/
Author: Рижский М.И.
Tags: религия библия атеизм издательство наука научно атеистическая литература история славянского перевода русский перевод
Year: 1978
Text
АКАДЕМИЯ НАУК СССР
СИБИРСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ
ИНСТИТУТ ИСТОРИИ, ФИЛОЛОГИИ И ФИЛОСОФИИ
МИНИСТЕРСТВО ВЫСШЕГО И СРЕДНЕГО
СПЕЦИАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ РСФСР
НОВОСИБИРСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
М. И. РИЖСКИЙ
ИСТОРИЯ
ПЕРЕВОДОВ БИБЛИИ
В РОССИИ
ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА»
СИБИРСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ
Новосибирск • 1978
Работа посвящена вопросу, очень слабо освещен-
ному в советской научно-атеистической литературе,—
истории славянского и русского переводов Библии. Ав-
тор раскрывает вполне материальные интересы и мо-
тивы, которые переплетались вокруг этих переводов,
дает критическую оценку славянского и русского си-
нодального изданий Библии, указывает на их слабые сто-
роны, на различия между ними. Русская православная
церковь парадоксальным образом оказалась облада-
тельницей сразу двух вариантов Священного писа-
ния, и оба они признаны церковью в качестве «под-
линнейшего слова божия», хотя местами не только рас-
ходятся между собой, но даже во многом противоречат
друг другу,— факт мало кому известный не только из
рядовых верующих, но и из служителей церкви.
Книга рассчитана как на специалистов по истории
религии и атеизма и пропагандистов атеизма, так и на
широкий круг читателей.
Ответственный редактор канд. филос. наук
А. Т. Москаленко
р 10509-858
042 (02) -78
© Издательство «Наука», 1978.
ВВЕДЕНИЕ
К Библии относятся по-разному. Христианская церковь
п иудейская синагога требуют видеть в Библии книгу
необыкновенную, происхождения сверхъестественного.
Так, в «Пространном христианском катехизисе» право-
славной церкви, сочиненном в середине прошлого века
московским митрополитом Филаретом (Дроздовым) и слу-
жащим еще и ныне одним из основных учебников в ду-
ховных семинариях и академиях, на вопрос: «Что называ-
ется священным Писанием?» дается следующий ответ:
«Книги, написанные Духом Божиим через священных от
Бога людей, называемых Пророками и Апостолами. Обык-
новенно сии книги называются Библиею». А другой цер-
ковный автор, протоиерей Н. Малиновский, эту мысль
высказал еще более определенно: «Книги, именуемые
Библиею, следовательно, не суть обычные человеческие
литературные произведения, равно как они не то же, что
реалигиозные памятники нехристианских народов, но
книги божественные или богодухновенные, Писание свя-
щенное, само слово Божие»1. И это определение Библии
почти дословно повторяется в современных учебниках по
богословию, в статьях, помещаемых в официальных пери-
одических изданиях Московской патриархии.
Такому же отношению к Библии учит и выходящий
в Советском Союзе печатный орган баптистов «Братский
вестник»: «Библия... чудесный свод всех божественных
учений... единственная книга в мире, снимающая покров
с тайны происхождения Вселенной и человека и указы-
вающая на цель мироздания. Библия написана для людей
всех времен и всей наречий»2.
Не удивительно, что люди, придерживающиеся таких
взглядов на Библию, склонны видеть в ней необыкновен-
3
ную, сверхъестественную мудрость, высочайшую вневре-
менную и общеловеческую нравственность и даже пред-
сказания о далеком будущем человечества, вплоть до
«конца света». Библия для этих верующих — это и руко-
водство к жизни, и единственный путь к «спасению», об-
ретению посмертного блаженства. «Священное писание,—
наставляет официальный орган Московской патриархии
«Богословские труды»,— является для христиан основным
руководством на пути к спасению»3.
Марксистская наука решительно выступает против та-
кого взгляда на Библию.
В. И. Ленин указывал: «Мы... очень хорошо знаем, что
от имени бога говорило духовенство, говорили помещики,
говорила буржуазия, чтобы проводить свои эксплуататор-
ские интересы»4.
Видный деятель Коммунистической партии и непри-
миримый борец против религии Ем. Ярославский в 1923 г.
писал: «...Мы вовсе не говорим: все в Библии — ложь.
Мы стремимся лишь дать объяснение, согласное с выво-
дами науки, всему тому набору сказок, преданий, расска-
зов, которые именуются Библией. Против чего мы боремся
и бороться будем беспощадно, это, во-первых, против по-
пытки выдавать Библию за нечто «священное»: мы по-
казываем Библию как творение рук человеческих; во-
вторых,— против некритического доверия к тексту Биб-
лии; в-третьих,— и это самое важное,— мы разоблачаем
Библию как орудие религиозного обмана...»5.
По существу, в этих словах содержится программа под-
линно научной критики Библии.
Нужно увидеть в Библии «дело рук человеческих»,
и тогда эта книга может быть оценена как «культурно-
исторический памятник и исторический источник большой
древности и ценности»6, источник, из которого можно из-
влечь немало интересных сведений не только о религиоз-
ных представлениях древних народов, но и об их истории,
их общественном устройстве, их нравственности и юри-
дических понятиях, социальных идеях и научных пред-
ставлениях.
Если видеть в Библии «дело рук человеческих», то она
представляет интерес как один из древнейших художест-
венно-литературных памятников, в котором представлены
самые различные образцы древней прозы и поэзии, места-
ми большого художественного достоинства. М. Горький
4
писал о «высокой художественной ценности Библий»7,
хотя, бесспорно, отнюдь не ко всей Библии можно отнести
этот отзыв.
Нельзя решать однозначно также вопрос о социальной
роли Библии.
В предлагаемой работе мы не касаемся проблем кри-
тики содержания Библии и ее социальной идеологической
направленности. Эти вопросы в советской научно-атеисти-
ческой литературе рассматривались в ряде работ8. За-
метим, однако, что Библия включила в себя огромный,
очень разнородный, разнохарактерный материал, в кото-
ром отсутствует идейное единство. И в этом материале
люди самых разных эпох, разного общественного положе-
ния и разных взглядов могли найти для себя не только
пищу для ума. В Библии господствующие классы получа-
ли обоснование и оправдание своего господства. Но и уг-
нетенные при желании могли найти духовную опору для
осуяедения несправедливых общественных порядков —
даже для активной борьбы против пих. С Библией в ру-
ках анабаптисты Мюнцера выступали против князей и
господствующей церкви, а русский вольнодумец Башкин
на основании Евангелия объявил несправедливым кре-
постное право и отпустил своих крепостных на волю.
Все это так. Но нельзя забывать, что в условиях клас-
сового, эксплуататорского общества эксплуататорские
классы навязывают угнетенным и эксплуатируемым свои
социальные воззрения и свои социальные порядки в ка-
честве необходимых и справедливых для всего общества,
свою мораль — в качестве общечеловеческой. И нельзя
забывать, что главным идейным средством этого навязы-
вания была именно религия. На протяжении почти двух
тысячелетий христианская церковь на службе у господ-
ствующих классов убеждала угнетенных в справедливо-
сти и незыблемости строя неравенства и угнетения, и
Библия в руках церкви служила целям религиозного
одурманивания народных масс. В этом заключалась глав-
ная социальная функция Библии, которую она выполняет
и сейчас, хотя, конечно, со значительно меньшим успехом.
Понятпо, что церковь на протяжении многих веков
принимала все меры к тому, чтобы окружить главную
вероисповедную основу ореолом святости и величия. Не
удивительно, что в глазах верующих и даже некоторой
части людей, порвавших с религией, этот ореол вокруг
5
Библии еще не совсем померк. Тем более важно в целях
научно-атеистического воспитания масс постараться раз-
веять сияние сверхъестественности вокруг Библии и по-
казать ее в истинном свете, как дело рук человеческих,
обнаружить ее земные корни, раскрыть ее историческую
роль и собственную историю, памятуя слова В. И. Ленина
о том, что «люди всегда были и всегда будут глупенькими
жертвами обмана и самообмана в политике, пока они не
научатся за любыми нравственными, религиозными, по-
литическими, социальными фразами, заявлениями, обеща-
ниями разыскивать интересы тех или иных классов»9.
В предлагаемой читателю книге пойдет речь об исто-
рии Библии в России.
Конечно, и в России роль Библии нельзя рассматри-
вать односторонне. Со славянской Библией на Русь при-
шли не только христанские идеи, но и письменность. Рас-
пространение библейских книг в известной мере способ-
ствовало становлению древнерусского литературного язы-
ка, обогащению его состава, и на каком-то этапе истории
древней Руси библейские и вообще религиозные книги
сыграли некоторую роль в распространении грамотно-
сти — известно, что еще два столетия назад обучение
грамоте велось рбычно по Псалтыри да по Часослову.
Но через те же библийские книги народу внушалась не-
обходимость смирения и терпения, покорности властям и
русской православной церкви.
История становления русской православной Библии в
ее двух основных вариантах — славянском и русском, ис-
тория складывания ее текста с удивительной ясностью
обнаруживает переплетение чисто земных, светских ин-
тересов, которыми руководствовались церковь и светские
власти, переводчики и «справщики» — редакторы различ-
ных версий и редакций Библий. Ученый-богослов начала
XX в., профессор Петербургской духовной академии
И. Е. Евсеев, проследив историю текста славянской Биб-
лии в XVI—XVII вв., вынужден был отметить, что в эти
столетия «Библия сознательно и планомерно приспособ-
лялась к выражению господствующих тогда церковно-
практических потребностей и временных настроений цер-
ковных властей»10. Это замечание, пожалуй, может
быть с достаточным основанием отнесено ко всей истории
библейского текста в России и не только в России. О чем
ученый-богослов, естественно, умалчивает, так это о том,
6
что «потребности и настроения» церковных властей всегда
в основном и главном совпадали с потребностями и ин-
тересами господствующих, эксплуататорских классов.
Л понимание этого как раз и является необходимым ус-
ловием преодоления «некритического отношения» к тек-
сту Библии, о котором писал Ем. Ярославский еще в
20-х годах.
В дореволюционное время в России вышло немало ис-
следований, посвященных истории славянского и русского
текстов Библии. Главным образом это были исследования
текстологического характера, касающиеся отдельных книг
Библии, различных ее «изводов». Можно назвать и не-
сколько работ более общего характера, в которых дается
также, по выражению одного из авторов, «бытовая исто-
рия» Библии, т. е. характеристика тех социально-полити-
ческих условий, которые определили ход этой истории.
Таковы, например, работы Н. А. Астафьева «Опыт истории
Библии в России» (Спб., 1889), профессора Петербург-
ской духовной академии И. А. Чистовича «История пере-
вода Библии на русский язык» (Спб., 1873, второе изда-
ние — в 1899 г.), сочинение другого профессора той же
академии И. Е. Евсеева «Очерки по истории славянского
перевода Библии (Пг., 1916). Но эти работы, хотя и со-
держат большой фактический и документальный матери-
ал, естественно, несут на себе печать религиозного миро-
воззрения авторов, и даже в тех случаях, когда автор
проявляет критическое отношение к объекту своего иссле-
дования, критика обычно ограничена рамками кругозора
православного богослова. Отдельные замечания по поводу
взглядов, выраженных в названных произведениях, будут
сделаны ниже.
В советской научно-атеистической литературе, на-
сколько нам известно, специальных исследований по дан-
ному вопросу не было.
ДРЕВНИЕ ВЕРСИИ И ПЕРЕВОДЫ БИБЛИИ
(Септуагинта и Вульгата)
Как известно, книги Библии первоначально были на-
писаны на древнееврейском и на греческом языках,
при этом ветхозаветные сочинения — почти все на древне-
еврейском языке, новозаветные — на греческом. Однако
еще в древности появились переводы этих книг. В III-
II вв. до н. э. был сделан перевод Ветхого завета на гре-
ческий язык, позднее получивший после похода Алек-
сандра Македонского широкое распространение на Восто-
ке. Этот перевод был назван впоследствии «Сеп-
туагинта» от лат. «семьдесят»; по преданию, как уже дав-
но установлено, совершенно недостоверному11, в работе
над ним приняли участие семьдесят два прибывших из
Иерусалима ученых книжника,— отсюда название пере-
вода. В русской церковной литературе он более известен
под названием «перевода семидесяти толковников». Со-
гласно преданию, каждый из этих переводчиков, не об-
щаясь с другими, перевел целиком весь Ветхий завет,
а когда переводы сверили, то все они оказались в точно-
сти совпадающими, поэтому было признано, что перевод-
чиками руководил дух божий.
В действительности разные части Септуагинты по-
явились в разное время, на протяжении III и II вв.
до н. э., и были переведены разными людьми, поэтому
они значительно различаются между собой по языку
и стилю.
Важно отметить, что между переводом Септуагинты
и еврейским ветхозаветным текстом существуют такие
расхождения, которые никак не могут быть объяснены
особенностями двух различных языков. «В греческом пе-
реводе Ветхого завета,— писал еще в середине прошлого
века русский богослов, профессор Московской духовной
8
академии П. И. Горский-Платонов,— есть не только стихи,
но и целые главы, даже целые книги, которых нет в ев-
рейской Библии. ...По нашему мнению, греческий текст
примерно в одной двадцатой своей доле расходится к тек-
стом еврейским»12.
Септуагинта ввела в Ветхий завет целый ряд книг, ко-
торые в канон еврейской Библии никогда не входили.
Таковы, например, Товит, Юдифь, книги Маккавеев, Пре-
мудрость Соломона, Премудрость Иисуса сына Сирахова
и др. В отдельные канонические книги были также добав-
лены целые главы (например, Песнь трех отроков, эпи-
зоды с Сусанной и старцами и некоторые другие места
в Книге Даниила), а в других, например в Книге Иере-
мии, значительно изменен порядок пророчеств.
Некоторые разногласия между Септуагинтой и еврей-
ским текстом Ветхого завета, по-видимому, объясняются
тем, что переводчики пользовались версией оригинала, от-
личной от той, которая легла в основу дошедшего до нас
еврейского текста. В других случаях ясно, что переводчи-
ки плохо понимали отдельные темные места в оригинале
и переводили по догадке, неправильно. Но значительная
часть расхождений, бесспорно, обязана своим происхож-
дением сознательному стремлению переводчиков и редак-
торов перевода определенным образом изменить смысл
оригинального текста.
Дело в том, что ко времени составления перевода Сеп-
туагинты у евреев, в особенности тех, кто жил за преде-
лами своей родины и испытал на себе влияние греческой
культуры и философии, произошли значительные сдвиги
в религиозных представлениях, в частности изменились
понятия о своем собственном боге. Иудаизм все более
принимал черты универсального этического монотеизма 13.
Яхве, первоначально племенной бог Израиля, постепенно
стал рисоваться в образе творца и промыслителя всего
мира, определяющего судьбы целых народов и каждого
отдельного человека. Богу приписываются черты этиче-
ского совершенства, высшая справедливость, милосердие
и т. п. А так как в составленных в древние времена кни-
гах Ветхого завета далеко не все в поведении бога соот-
ветствовало новым представлениям о нем, то переводчики
считали вполне целесообразным и допустимым «во славу
божию» вносить соответствующие изменения в Священное
писание. Так, чтобы подчеркнуть всемирный характер бо-
9
жественной власти бога, в переводе Септуагинты имя
собственное национального бога — Яхве было повсемест-
но заменено описательным «кгориос» (греч. «господин»,
«господь»), а другое, тоже имя собственное, бога— «Шад-
дай» — через «Пантократор» — «Всемогущий», или «Пан-
тапойэсас» — «Все сотворивший». В качестве примера
«очищения» морального облика Яхве можно было бы при-
вести одно место из Книги Иова (9, 22). В еврейской
Библии оно читается в переводе на русский так: «Пра-
ведного и злодея он (т. е. бог.— М. Р.) губит». В контек-
сте смысл этого места совершенно ясен: Иов бросает богу
в лицо упрек в несправедливости: бог одинаково расправ-
ляется со всеми людьми независимо от их поведения, дур-
ного или хорошего. Перевод Септуагинты дает совершен-
но иной смысл: «Великого и сильного губит гнев». Сов-
ременный буржуазный библеист замечает по поводу этого
перевода: «Текст Септуагинты настолько характерен для
тенденции переводчика смягчить упрек Иова, что вряд
ли есть резон предполагать использование другой версии.
Вез всякого колебания богохульные слова Иова были пе-
реводчиками нейтрализованы»14.
Но именно благодаря подобным изменениям, внесен-
ным в Септуагинту и отразившим определенную эволю-
цию в идеологии иудаизма, оказалось, что этот греческий
перевод более соответствовал сложившейся еще позже
христианской догматике, чем оригинальный текст Ветхого
завета. Судя по цитатам из Ветхого завета, которые при-
водятся в новозаветных книгах, авторы последних ис-
пользовали именно версию Септуагинты, а раннехристи-
анские «отцы церкви» объявили «перевод семидесяти
двух» столь же «богодухновенным», как и еврейский под-
линник. Что же касается расхождений между первым и
вторым, то один из этих «отцов», «блаженный» Августин,
объяснил их очень просто: «Тот же самый дух, который
был в пророках, когда они изрекали Писание, тот же са-
мый Дух был и в Семидесяти, когда они его переводили.
Этот Дух по божественному авторитету... мог говорить и
то же самое иначе, мог, наконец, иное опускать, а другое
добавлять»15.
Впоследствии, правда, христианская церковь отказа-
лась от утверждения о «богодухновенности» Септуагинты
наравне с еврейским Ветхим заветом, продолжая, однако,
настаивать на том, что этот греческий перевод «в основе
10
и сущности передает точно истинный смысл священных
книг и верно сохраняет откровенное учение и священную
историю»16. Перевод Септуагинты лег в основу ряда дру-
гих древних переводов Ветхого завета и позже славян-
ской Библии и отчасти русского синодального перевода.
Следует сказать, что еще раннехристианские богосло-
вы использовали некоторые неточности в переводе Сеп-
туапшты в своих догматических интересах. Так, упоми-
наемое в евангелиях (Матф. 1, 22; Лука 1, 31) известное
место из книги пророка Исайи (7, 14) в Септуагинте
переведено неточно как «дева... родит сына». Еврейское
слово «алма», означающее собственно «молодая женщи-
на», неудачно передано в переводе греческим словом
«партенос» — «дева», в смысле девственница. И христи-
анские авторы не преминули использовать это место как
пророческое о непорочном зачатии Иисуса, хотя пророк
VIII в. до н. э. Исайя вовсе не имел в виду ни непороч-
ного зачатия, ни Христа, сына божия. А перевод еврей-
ского слова «мессия» (точнее «машиах») — «помазанник»
греческим «Христос» (тоже «помазанник» или лучше «по-
мазанный» — страдательное причастие от глагола
«хрио» — «мазать») дал христианам возможность отнести
целый ряд мест в Ветхом завете, в которых упоминаются
разные «помазанники», в качестве «пророчественных» к
Иисусу Христу; например, именно в таком смысле были
истолкованы стихи 9, 25—26 из Книги Даниила, хотя они
также никакого отношения к Иисусу не имеют.
Поскольку Септуагинта стала, таким образом, исполь-
зоваться в интересах христианской религии, иудейские
законоучители предпочли позже создать другой, более
близкий к еврейскому тексту перевод Ветхого завета на
греческий язык. Такой перевод осуществил в первой чет-
верти II в. Аквила (или Акила). Этот перевод до нас
полностью не дошел, сохранились только отрывки. Судя
по ним, Аквила старался в своем переводе достигнуть
максимальной близости к оригиналу, даже буквализма,
вплоть до сохранения числа и порядка слов еврейского
текста. Естественно поэтому, что перевод Аквилы много
потерял в литературном отношении, но зато выиграл в
точности. Между прочим, имя бога — Яхве, которое Сеп-
туагинта передала через «кюриос», Аквила вовсе не стал
ни переводить, ни даже транскрибировать. Он просто изо-
бразил это имя греческими буквами, похожими по напи-
11
санию на соответствующие еврейские: получилось бес-
смысленное слово, нечто вроде ПIПI. Слово «мессия» Ак-
вила, чтобы не дать оружия в руки христиан, перевел
не как «христос», а причастием от другого греческого гла-
гола со сходным значением («элеймменос»), а для «алма»
из пророчества Исайи нашел более правильный перевод —
«неанис» — «молодая женщина», «юница». За все это
христианские «отцы церкви» возненавидели Аквилу лю-
той ненавистью и, хотя при нужде пользовались его пе-
реводом, не уставали проклинать переводчика.
После перевода Аквилы уже во второй половине II в.
вышли еще два перевода: Феодотиона и Симмаха. Феодо-
тион частично воспроизвел текст Септуагинты, но его пе-
ревод стоит значительно ближе последнего к дошедшему
до нас еврейскому тексту. В литературном отношении
перевод Феодотиона выше перевода Аквилы. Позже хри-
стианские богословы дополнили ряд недостававших по
сравнению с еврейским текстом мест в Септуагинте из
перевода Феодотиона.
Третий переводчик Ветхого завета на греческий
язык — Симмах — также использовал переводы своих
предшественников — Септуагинту и Феодотиона, стре-
мясь, однако, исправить их в стилистическом отношении.
Тем не менее этот перевод зачастую очень приблизителен
и местами сбивается на вольный пересказ.
В III в. один из «отцов церкви» — Ориген — произвел
пересмотр текста Септуагинты, сверив греческий перевод
с еврейским оригиналом. В IV в. подобную же работу
предприняли независимо друг от друга Лукиан в Антио-
хии и египетский епископ Гезихий (Исихий) в Александ-
рии. В результате христианский мир получил три доволь-
но значительно расходящиеся между собой версии Сеп-
туагинты, из которых лукиановская была принята в Ан-
тиохии и Константинополе, гезихиевская (или александ-
рийская) распространилась преимущественно в Египте,
а оригеyовская — в Палестине.
Распространение христианства в Италии и в других
странах, где жили люди, говорившие по-латыни, обусло-
вило появление переводов Библии на латинский язык.
Первые такие переводы появились, по-видимому, еще в
конце I — начале II в., и в них книги Ветхого завета пере-
ведены не с еврейского оргинала, а с греческого перевода
Септуагинты, поэтому их называли «Септуагинта по-ла-
12
тыни». Латинский перевод Библии называли еще Вуль-
гатой, что означало «народный», «общедоступный» (дело
в том, что официальным языком церкви в Италии первое
время был греческий, понятный не для всех). Впоследст-
вии название «Вульгата» перенесли на другой латинский
перевод Библии, сделанный около 400 г. известным «от-
цом церкви» Иеронимом. А еще позже — на перевод, при-
нятый католической церковью на Тридентском соборе в
качестве канонического и имевший в своей основе тот же
текст Иеронима.
Так как первые латинские переводы были очень не-
совершенны, содержали множество ошибок и искажений,
то в конце IV в. римский папа Дамасий поручил Иерони-
му пересмотреть и исправить по греческому тексту наи-
более распространенный в то время латинский перевод.
Иероним выполнил это поручение сперва по книгам Но-
вого завета. Книги же Ветхого завета Иероним решил пе-
ревести на латинский язык непосредственно с оригина-
ла — еврейской Библии. Для этого он специально изучил
еврейский язык и в течение последующих 15 лет перевел
почти все книги Ветхого завета, закончив работу в 405 г.
В предисловии к одному из этих своих переводов Ие-
роним заверяет, что он «исследовал все греческие версии,
но ни в чем не изменил еврейской истине». Действитель-
но, перевод Иеронима в большей своей части достаточно
близко соответствует еврейскому оригиналу. Но только до
тех пор, пока не оказываются затронутыми интересы хри-
стианской догматики. В этих случаях «блаженный» пере-
водчик там, где это было выгодно, предпочитал Септуа-
пшту, а в некоторых местах не гнушался и прямой под-
тасовкой. Так, он перенес из Септуагинты в свой латин-
ский текст слово «Христос» — «помазанник» без перевода,
так что читателем, не знавшим греческого языка и, сле-
довательно, истинного значения этого слова, оно должно
было восприниматься прямо как имя собственное «спаси-
теля». Сохранил Иероним и «деву» Исайи (7, 14), пере-
ведя это слово латинским «вирго», которое, как и грече-
ское «партенос» в переводе Септуагинты, имеет смысл
«девственница», совершенно чуждый оригинальному ев-
рейскому тексту. Может быть, одним из наиболее ярких
примеров сознательного искажения смысла оригинала в
интересах христианской догматики является перевод Ие-
ронимом стиха 3,18 из книги пророка Аввакума. В ев-
13
рейском тексте стоит: «Я буду радоваться о Яхве и ве-
селиться о боге спасения моего». Иероним воспользовался
сходством в еврейском языке между словом «спасение»
и именем «Иисус» и передал вторую половину стиха как
«...веселиться о боге Иисусе моем» (...in Deo Jesu meo...),
приписав, таким образом, древнему пророку VII в. до
н. э. веру в бога Иисуса Христа.
Перевод Иеронима за его отклонения от Септуагинты
спервы был признан некоторыми христианскими богосло-
вами, современниками Иеронима и более поздними, ере-
тическим. Но с течением времени руководство западной
церкви по заслугам оценило догматические выгоды пере-
вода и приняло его для богослужебного пользования. Мно-
го позже, на Тридентском соборе 1546 г., латинский пере-
вод Иеронима был объявлен «богодухновенным» и имею-
щим достоинство «подлинного» и «совершенно достовер-
ного». Он стал канонической Библией католической церк-
ви. Но и до этого, и после Тридентского собора
в «подлинный» текст было внесено переписчиками и раз-
ного рода «исправителями» великое множество искаже-
ний как бессознательных, так и сознательных. Поэтому
католическую Вульгату отнюдь нельзя считать точным
воспроизведением Иеронимовского перевода.
КИРИЛЛО-МЕФОДИЕВСКАЯ
СЛАВЯНСКАЯ БИБЛИЯ
Первые переводы библейских текстов на славянский
язык появились в Византии в середине 60-х годов IX в.
В эти десятилетия особенно обострилось соперничество
между двумя главными ветвями в христианстве — запад-
нохристианской, или римской, церковью, признававшей
своим единственным верховным главой римского папу,
и восточнохристианской, делившейся на несколько пат-
риархий: Иерусалимскую, Антиохийскую, Александрий-
скую и Константинопольскую. Наиболее влиятельной из
этих патриархий была Константинопольская, но именно
в ней церковь находилась в особой зависимости от свет-
ской власти, а константинопольский патриарх был по-
слушным орудием в руках византийского императора.
Религиозные интересы в Византии тесно переплетались
с политическими. Византийские императоры мечтали о
возрождении могущественной Римской империи под своей
эгидой. Ставший в 857 г. константинопольским патриар-
хом Фотий активно поддерживал эти замыслы и вместе
с тем добивался объединения и подчинения всех восточ-
ных патриархий под властью константинопольской.
Между римской и византийской церквами шла борь-
ба за первенствующую роль в христианском мире и за
сферы влияния. К началу IX в. народы Западной Европы
почти все уже приняли христианство по римскому обряду.
Но еще оставался вне крещения мощный массив славяп-
ских народов, населявших земли на Балканах, по Дунаю
и далее на север и на восток — славянскую Русь. Здесь
скрестились противоборствующие интересы Рима и Кон-
стантинополя.
В первой половине IX в. на среднем течении Дуная
сложилось крупное Великоморавское славянское княжест-
во. Однако независимость этого раннеславянского госу-
дарства находилась под постоянной угрозой со стороны
15
его могущественного соседа — Германского королевства.
Великоморавским князьям приходилось вести с ним упор-
ную и трудную борьбу. В эти же десятилетия к морав-
ским славянам стала проникать христианская религия.
Она представляла большой интерес для моравской фео-
дальной знати. В условиях становления у славян классо-
вого феодального общества и государства языческие ве-
рования, связанные с отношениями первобытнообщинного
строя, уже не могли удовлетворять феодальную верхушку,
которая нуждалась в религии, способной стать средством
упрочения ее власти. Христианство с его учением о бого-
установленности общественного неравенства, христианст-
во, освящавшее своим авторитетом господство эксплуати-
рующих классов и призывавшее эксплуатируемые классы
к покорности и смирению, лучше отвечало интересам фео-
далов.
Моравия приняла христианство по западному, римско-
му обряду от немецких миссионеров. Но вместе с новой
религией в эти славянские земли двинулось немецкое ду-
ховенство. Христианская церковь, таким образом, стала
проводником германского влияния в Великоморавском
княжестве.
Моравские князья понимали опасность такого положе-
ния, и, несомненно, с этим было связано обращение в
862 г. князя Ростислава к византийскому императору Ми-
хаилу III с просьбой прислать в Моравию греческого епи-
скопа и священников. Цель здесь была прежде всего по-
литическая — нужно было создать протпвавес немецкому
духовенству и немецкому политическому влиянию в Мо-
равии.
Если моравский князь был заинтересован в религиоз-
ном и политическом сближении с Византией, для того
чтобы укрепить свои позиции в борьбе против агрессии
немецких феодалов, то и византийское правительство и
константинопольская патриархия были, со своей стороны,
ее менее заинтересованы в ограничении германского про-
движения на восток и в усилении собственного влияния
в крупнейшем славянском государстве Подунавья.
В 865 г. другое раннефеодальное славянское государ-
ство на Балканах, Болгария, приняло от Византии хри-
стианство по восточному обряду. А еще год спустя упо-
мянутый выше константинопольский патриарх Фотий в
своем «окружном послании» объявил, будто не только
16
болгары, но и «русы», т. е., очевидно, славяне Киевской
Руси, «переменили нечестивое языческое суеверие на чис-
тую и непорочную христианскую веру»17. Хотя это заяв-
ление Фотия не совпадает с исторической действитель-
ностью, оно, несомненно, отразило далеко идущие планы
Византии: распространить свое духовное господство над
всем славянским миром.
Следует иметь в виду одну особенность, отличавшую
миссионерскую практику византийской церкви от запад-
нохристианской. Западнохристианское духовенство, сле-
дуя римскому обряду, как правило, признавало для бого-
служения только латинский язык, язык Вульгаты. Ви-
зантийская церковь не только разрешала своим миссио-
нерам в негреческих странах, как и местному духовенст-
ву, проводить богослужение на языке страны, но даже
поощряла эту практику, что, естественно, создавало бо-
лее благоприятные условия для распространения новой
религии среди широких масс населения и составляло зна-
чительное преимущество восточнохристианского миссио-
перства.
Византийское правительство с готовностью откликну-
лось на обращение князя Ростислава. В 864 г. в Моравию
прибыла из Константинополя церковная миссия во главе
с двумя братьями — Константином (Кириллом) и Мефо-
ием 18.
Еще до отправления миссии в Моравию перед кон-
стантинопольской патриархией должна была встать проб-
лема большой важности. Полностью перевести богослу-
жение на язык местного населения было невозможно,
пока не существовало перевода на этот язык Священного
писания, поскольку значительная часть литургии как раз
состояла в зачитывании избранных мест из Библии, глав-
ным образом из книг Нового завета, но также некоторых
ветхозаветных, в особенности из Псалтыри. Перевод Биб-
лии на славянский язык стал актуальной задачей, и за-
дача была очень непростой не только потому, что славя-
не до этого времени, по-видимому, не имели разработан-
ной письменности, но и по той причине, что такой пере-
вод предполагал введение в оборот славянского языка
множества новых слов для выражения новых понятий
религиозного и философского, государственного и общест-
венного значения.
Решение подобной задачи было явно не по плечу ря-
довому переводчику. Для этого требовался человек, кото-
17
рый, помимо превосходного знания двух языков, обладал
бы еще очень широким общим филологическим кругозо-
ром и самой разносторонней образованностью. И патриарх
Фотий, сам один из образованнейших людей своего вре-
мени, сумел подобрать подходящего человека. Им оказал-
ся Константин Философ, помощником которого в деле
перевода Библии на славянский язык стал его брат Ме-
фодий.
Константин (впоследствии, постригшись в монахи, он
принял имя Кирилл) и Мефодий были греками, родив-
шимися и выросшими среди славянского населения Маке-
донии в городе Солуни (позже Салоники).
Север Балканского полуострова еще в VI в. стал за-
селяться славянами. Один из районов Македонии, по
р. Брегальнице, получил даже название «Славинии».
По свидетельству древнего источника греки, жители Со-
луни, «все знали славянский язык». Константин и Ме-
фодий, по-видимому, тоже с детства владели славянским
языком наряду с греческим. Кроме того, Мефодий уже
в зрелом возрасте в течение ряда лет занимал должность
правителя Струмской области, заселенной почти сплошь
славянами, что, несомненно, помогло ему еще лучше ос-
воить их язык.
Оба брата получили в Константинополе прекрасное
образование, особенно Константин, о котором источник
сообщает, что он, помимо греческого и славянского язы-
ков, знал также латинский, древнееврейский и арабский.
По окончании учения Константин стал библиотекарем,
а затем преподавателем философии.
Еще в Византии, скорее всего именно в связи с пору-
ченной ему миссией, Константин приступил к переводу
на славянский язык Библии, применяя при этом изобре-
тенные им же самим на основе греческих букв письмен-
ные знаки, приспособленные к славянскому языку. Впро-
чем, в этот период Константин (один или в сотрудничест-
ве с Мефодием), по-видимому, перевел лишь небольшую
часть Библии: в основном тексты, которые читались в
церкви при богослужении.
Прибыв в Моравию, братья сразу же столкнулись с
сильнейшим сопротивлением немецкого духовенства,
имевшего все основания опасаться, что усиление визан-
тийского влияния может отрицательно отразиться как на
их авторитете, так и на доходах.
18
Кирилл и Мефодий первое время вели богослужение
на греческом языке, но Библия при этом читалась уже
по-славянски. И это дало повод немецкому духовенству
обвинить Константина и Мефодия в ереси и отступничест-
ве. Мотивы выдвигались следующие: поскольку надпись
на кресте, на котором распяли Христа, была только на
трех языках — еврейском, греческом и латинском, то
только на этих трех языках и подобает воздавать хвалу
богу, только они и достойны Священного писания.
Солунские братья пе отступили, хотя им пришлось
претерпеть немало бедствий, а Мефодий, вызванный на
собор немецких епископов в Баварию, подвергся даже
побоям и был посажен в темницу, где и просидел около
двух лет (Кирилл к этому времени уже умер, в 868 или
869 г.).
Между тем Рим, опасаясь, как бы окончательно не
упустить из-под своего влияния моравских христиан, при-
нял некоторые меры. Выпущенного из неволи Мефодия
папа Андриан посвящает в высокий сан архиепископа
Моравии и Паннонии, а преемник Андриана на папском
престоле Иоанн подтверждает это посвящение и даже раз-
решает проводить в Моравии богослужение на славян-
ском языке. В это же время Мефодий обучил и посвятил
в священники немало славян из местного населения.
В середине 884 г. Мефодий, как повествует дошедший
до нас источник 19, удалившись от мирского шума, с по-
мощью двух своих учеников-священников, умевших быст-
ро писать, приступил к переводу с греческого языка всех
книг Библии. Эта работа продолжалась до смерти Мефо-
дия в 885 г.
Живший несколько позже, в конце IX — начале X в.
болгарский экзарх Иоанн в одном из своих сочинений
сообщает: «Константин Философ... многы труды прия,
строя письмена словенских къниг и от Евангелия и Апо-
стола прелагая избор», а «Мефодий, брат его преложи вся
уставные кънигы 60 от елинска языка, еже есть гръческ
в словеньск»20.
В числе переведенных книг Иоанн конкретно называ-
ет евангелия и Апостол (название «Апостол» применялось
к сборникам в составе «Деяний апостолов» и «Посланий
апостолов»). Как уже упоминалось, избранные, употреб-
ляемые при богослужении места из этих новозаветных
книг перевел еще до отъезда в Моравию сам Константин,
19
и они составили так называемые «апракосные» Евангелие
и Апостол («апракос» — в греч. «недельные»). Тексты в
них расположены по неделям, начиная с Пасхи. Вероят-
но, сокращенные переводы были доведены до полного со-
става новозаветных текстов уже в Моравии, после смерти
Кирилла Мефодием и его учениками и сотрудниками.
Кроме того, на основании исторических источников 21
можно с достаточной степенью уверенности полагать, что
еще Кирилл, возможно совместно с Мефодием, полностью
перевел Псалтырь и те тексты из ветхозаветных книг,
которые также читались во время церковной службы. Эти
тексты вошли в сборник «Паримейник».
Однако остается до конца неизвестным, что еще было
переведено солунскими братьями. Судя по сообщению
Иоанна, они перевели «все шестьдесят уставных книг».
Но это не могло означать всей Библии, в которой по тра-
диции греческой церкви насчитывалось семьдесят три
книги, и даже без добавленных в Септуагинту — шесть-
десят четыре. Как считал еще в начале прошлого века
крупный православный авторитет церковный писатель
митрополит Евгений (Болховитинов), «свидетельства о
переводе всей Библии Константином и Мефодием не под-
тверждены ни Нестором, ни Четь-Минеями в жизнеопи-
сании сих святых, ни остатками где-либо переводов их,
которых и сам Иоанн не видал, а только слышал о них,
как сам признается»22.
В последующие сто лет разными исследователями не-
однократно делались попытки методами филологического
анализа доказать принадлежность тех или иных древне-
славянских переводов книг Священного писания трудам
кирилло-мефодиевской школы. Однако, рассмотрев эти по-
пытки, известный дореволюционный исследователь древ-
нерусской письменности профессор Варшавского универ-
ситета А. В. Михайлов пришел к довольно неутешитель-
ному выводу: «Исторические памятники (жития, показа-
ния ближайших современников эпохи Кирилла и Мефо-
дия) свидетельствуют, что первоучители славян перевели
на церковнославянский язык с греческого всю Библию,
кроме Маккавеев. Причем Кирилл и Мефодий вместе
перевели только Евангелие и Апостол (апракосы), Псал-
тырь и Паримейник, а все прочие библейские книги пере-
вел после смерти брата (в 864 г.) Мефодий. Но так ли
это? В настоящее время только относительно церковно-
20
славянского перевода Евангелия, Апостола, Псалтыря и
библейских отрывков, вошедших в Паримейник, можно
с уверенностью сказать, что они восходят к эпохе Кирил-
ла и Мефодия и дело их рук. Что касается других книг
Священного писания и других ветхозаветных текстов,
не вошедших в Паримейник, то об их отношении к лите-
ратурной деятельности Кирилла и Мефодия наука до сих
пор ничего определенного сказать не может»23, К этому
выводу приходят некоторые ученые и в наши дни. Во
всяком случае следует считать, что не переведенными
Кириллом, Мефодием и их сотрудниками остались книги
Маккавеевские, а также Юдифь, Товит, Премудрость Со-
ломона и некоторые другие тексты, которые впоследствии,
в XV в., были переведены с латинской Вульгаты24.
Из анализа сохранившихся частей кирилло-мефодиев-
ских переводов ясно, что книги Ветхого завета были пе-
реведены не с еврейского оригинала, а с греческого тек-
ста Септуагинты лукиановской версии 25.
После смерти Мефодия немецкому духовенству с по-
мощью нового папы Стефана V удалось снова вернуться
в Моравию и захватить церковную власть. Более того,
ему удалось добиться изгнания из страны греко-славян-
ских священнослужителей. Часть последних бежала в
Византию, а часть— в близкую Болгарию, захватив с со-
бою священные писания на славянском языке.
В Болгарии, как уже говорилось, христианство восточ-
ного обряда в конце IX в. стало государственной религией.
В это время Болгария переживала период политического
и культурного расцвета, здесь появилась богатая литера-
тура, в значительной мере переводная с греческого и ла-
тинского языков. Известно, что при дворе болгарского ца-
ря Симеона (893—927) трудилась большая группа книж-
пиков и переписчиков, занимавшаяся переписыванием и
переводами с греческого на болгарский язык богослужеб-
ных книг. Что касается Библии, то болгарские книжники
в это время уже имели, конечно, в своем распоряжении
готовые славянские переводы Кирилла и Мефодия. Но все
говорит за то, что эти переводы в Болгарии отнюдь не
рассматривались как канонические. Болгарские перевод-
чики не только пересматривали уже существовавшие пе-
реводы, сличая их с греческими оригиналами, но и само-
стоятельно, заново переводили с греческих списков. В этих
«симеоновских» переводах библейских книг, пишет
21
И. Е. Евсеев, «следует видеть именно самостоятельную
редакцию, а не простое исправление текста»26. Симеонов-
ские переводчики постарались приблизить библейский
текст в языковом отношении к болгарской речи, сделать
его «более понятным для болгарского уха». Но не только
в этом состояла, по мнению И. Е. Евсеева, особенность
симеоновской редакции Библии. Симеоновские редакторы,
оказывается, использовали в качестве греческого ориги-
нала иную, чем Кирилл и Мефодий, версию Септуагин-
ты,— гезихиевскую вместо лукиановской. Чем это было
вызвано? Совсем не научными и не богословскими сообра-
жениями. «Предпочтение, оказанное Симеоном вместо го-
тового перевода, совершенного с оригинала Великой Кон-
стантинопольской церкви (т. е. лукиановской версии.—
М. Р.), этому архаическому провинциальному тексту (т. е.
гезихиевской версии, употреблявшейся в Александрий-
ской церкви.— М. Р.) не стоит ли в связи с известным
стремлением Симеона, этого «царя болгар и греков», воз-
можно обособиться от Константинополя, оттенить и про-
тивопоставить свою независимость притязаниям всепогло-
щающего византинизма? Если мораво-паннонским племе-
нам византийская струя при отдаленности их от Констан-
тинополя представлялась некоторого рода оплотом против
романизма, то для соседнего с Византией Симеона эта
полная тождественность его с Византией в основах хри-
стианского просвещения могла представляться залогом
полного его слияния с царствующим Константинополем,
полного поглощения его государственной самобытности.
А ведь против этого направлены были все усилия бол-
гарского князя»27.
Переводческая деятельность южнославянских книжни-
ков не прекращалась и в дальнейшем. Далеко не всегда
их работы были удачнее кирилло-мефодиевских. Поздние
переводчики, замечает А. В. Михайлов, плохо знали гре-
ческий язык и нередко допускали грубейшие ошибки. Но
они уже плохо знали и церковнославянский язык и были,
пишет Михайлов, в «положении людей, которые переводят
с чужого языка на чужой... Если к этому добавить торо-
пливость в труде и небрежность, то станет вполне ясным,
почему поздние болгарские переводы греческих и латин-
ских книг крайне неясны, неправильны и буквальны до
полной темноты текста»28.
22
СЛАВЯНСКАЯ БИБЛИЯ НА РУСИ
РАННИЕ ПЕРЕВОДЫ (X-XIV ВВ.)
Из упомянутого выше «Послания» константинополь-
ского патриарха Фотия можно сделать вывод, что христи-
анство стало проникать на Русь еще задолго до креще-
ния Руси в 987 г. Среди дружинников Игоря имелось,
по свидетельству Повести временных лет, немало христи-
ан, и в Киеве действовала христианская церковь, где со-
вершались богослужения и приносилась присяга, «ибо
многие варяги и хозары были христианами». Христианст-
во исповедовали мать Владимира и его воспитательница
Ольга, а из пяти «законных» жен язычпика Владимира,
по крайней мере, четыре были христианками. Немало хри-
стиан проживало до крещения Руси и в Новгороде, где
действовала церковь Преображения господня.
Естественно, что вместе с первыми группами христиан
и первыми христианскими церквами на Руси должны бы-
ли появиться и первые христианские богослужебные кни-
ги, в том числе книги Священного писания.
Неизвестно, какого обряда — восточного, греческого
или западного, римского придерживались первые христиа-
не на Руси. Жившие в Киеве и Новгороде греки и хозары-
христиане принадлежали, наверное, к восточному обряду,
а христиане из числа варягов и немцев — к западному.
Соответственно и первые богослужебные книги, завезенные
на Русь, были на латинском и греческом языках. Но в Жи-
тии св. Кирилла, составленном не позднее конца IX в.,
имеется интересное упоминание о том, что Констан-
тин еще в 860 г., будучи в Корсуни (Херсонесе), гре-
ческой колонии в Крыму, обнаружил у одного русина
Евангелие и Псалтырь, писанные «руськыми письмены»
и беседовал с ним на этом языке. А в «Сказании о пись-
23
менах» болгарского монаха Храбра Черноризца, жившего
на рубеже IX и X вв., сообщается, что в дохристианские
времена славяне не имели книг, а читали и гадали «чер-
тами» и «резами». Совершенно неясно, что собою пред-
ставляли эти древнейшие «русские письмена» и написан-
ные этими письменами Евангелие и Псалтырь. Во всяком
случае невероятно, чтобы это были какие-то докириллов-
ские переводы Библии на славянский язык.
Откуда бы ни пришли первые христиане Киевской
Руси, массовое крещение русских славян было связано
с Византией. Оттуда, а также из южнославянских стран
стали после этого прибывать на Русь христианские свя-
щенники — греки, болгары, сербы. И, конечно, они при-
возили с собой в числе других принадлежностей церков-
ной службы богослужебные книги, в том числе библей-
ские, на славянском языке. Скорее всего, это были пере-
воды кирилло-мефодиевской школы, претерпевшие неко-
торые изменения на славянском юге, а также переводы,
сделанные в самой Болгарии. Среди ученых до сих пор
идут споры о том, на какое наречие славянского языка
Кирилл и Мефодий перевели книги Библии — моравов,
сербов или болгар. Но в то время разные славянские
наречия различались между собой сравнительно мало.
Еще в XI в. русский летописец, упомянув о переводе Биб-
лии на моравский язык, замечает, что «моравь яже проз-
вася грамота словенская, яже грамота есть в Руси и в
Болгарех дунайских. А словенский язык и русский — од-
но есть». И другой писатель примерно того же времени,
монах Иаков, также пишет, что Русь «приягае святое
крещение готово имуще святое писание и книги преведе-
ны с греческа языка на русский». Язык кирилло-мефоди-
евского перевода Библии был вполне понятен для рус-
ских славян, так же как болгарские изводы.
Уже в первые два века после принятия христианства
потребность в богослужебных книгах на Руси должна
была ощущаться очень остро. Летопись сообщает, что сра-
зу после крещения киевлян Владимир «повеле рубити
церкви и поставляти по местам, идеже стояху кумири...
идеже творяху требы князь и людье; и нача ставити по
градом церкви и попы и люди на крещенье приводити по
всем градом и селом». Другие князья также построили
множество церквей. Церкви строились на собранные по-
жертвования и на средства частных лиц; богатые люди
24
строили для себя частные домовые церкви29. О много-
численности церквей на Руси в эти века можно судить
по некоторым свидетельствам источников. Когда в 1124 г.
в Киеве произошел страшный пожар, сгорело 600 церк-
вей30. Современные исследователи считают, что с XI по
XIII в. на Руси было построено около 10 тысяч церквей
и почти 200 монастырей. Для каждой церкви требовался
определенный минимум церковного причта, необходимой
для богослужения церковной утвари и литературы. Все
это сначала поступало из других стран. Само крещение
киевлян, по свидетельству летописи, проводили вывезен-
ные Владимиром из Корсуни «корсуньские попы». И впо-
следствии из Византии, а также из южнославянских стран
часто приезжали на Русь представители духовенства,
церковные певцы, зодчие для строительства церквей, ху-
дожники, расписывавшие церкви и писавшие иконы3l.
Но с течением времени и строительство, и обслуживание
церквей неизбежно должно было перейти к самим рус-
ским. Сложнее всего, пожалуй, обстояло дело с церков-
ными книгами.
Большое количество книг требовалось прежде всего
для того, чтобы обеспечить необходимой литературой ду-
ховенство всех церквей и монастырей. Но и многие свет-
ские лица, разумеется, из наиболее зажиточных слоев об-
щества, также хотели иметь у себя в личном пользовании
книгу «душеспасительного» содержания. Считается, что
в период XI—XIII вв. на Руси находилось в обращении
не менее 100 тыс. книг32.
Значительная часть этих книг была, несомненно, ино-
земного присхождения. Из источников известно, что в
Константинополе, центре древнего православия, в Сало-
никах и может быть в некоторых других пунктах Визан-
тии при монастырях существовали группы переписчиков
и переводчиков, которые, зная греческий и славянский
языки, занимались по специальным заказам, поступавшим
из Руси, переписыванием богослужебных книг, а также
переводами богословских и иных сочинений. Гора Афон
с ее многочисленными монастырями также стала круп-
ным центром, где переписывались и переводились книги
на славянский язык и отсюда во многих списках расхо-
дились по разным странам. Это свое значение Афон со-
хранил и после завоевания Балкан турками в конце
XIV в.33
25
Но очень рано переписыванием и переводами книг на
свой язык стали заниматься русские люди, достаточно
грамотные для этого и достаточно хорошо владевшие не
только славянским, но греческим, латинским и даже древ-
нееврейским языками.
Известно, что на ранних порах своего существования
русская церковь входила в состав константинопольской
патриархии на правах митрополии. При этом если бол-
гарская митрополия считалась автокефальной, т. е. са-
мостоятельной, церковью, то за русской такого «достоин-
ства» не признавалось. А это означало, что константино-
польский патриарх присвоил себе исключительное право
назначать для русской церкви все высшее духовенство:
митрополитов и епископов. На протяжении ряда веков
митрополитами на Руси были, как правило, присланные
из Византии греки, так же как многие епископы и даже
часть рядового духовенства 34. Естественно, что эти при-
езжие люди в подавляющем большинстве своем очень
плохо или даже совсем не владели русским языком. По
образному выражению одного из (митрополита Ни-
кифора — XII в.), такой духовный пастырь, не зная рус-
ской речи, стоит среди пасомых «безгласен и совершенно
безмолвен»35.
С другой стороны, слишком сильная зависимость Руси
в церковных делах от Византии была нежелательной и
для русского духовенства, и для русских князей. С тече-
нием времени князья добиваются для себя права самим
назначать епископов. Митрополиту, константинопольско-
му ставленнику, оставалось только совершать формальный
акт «рукоположения» над княжеским кандидатом.
Разумеется, для занятия епископской кафедры или
другого значительного церковного поста требовалась со-
ответствующая подготовка и, в частности, знание грече-
ского языка. Отчасти это было необходимо даже для пред-
ставителей рядового духовенства. Дело в том, что в то
время многие важные церковные книги еще не были пе-
реведены на русский язык, да и в литургии часть молитв
читалась или пелась по-гречески36. Наконец, люди гра-
мотные и образованные, особенно знающие иностранные
языки, нужны были, не только для церковных нужд,
но и для государственных, для торговли и т. д.
И вот из той же Повести временных лет мы узнаем,
26
что уже Владимир, князь киевский, не только повелел
всюду крестить народ и строить церкви, но также «по-
слав по всем градам своего царства и по странам и пове-
ле дети отнимати у нарочитых людей и учити грамоте».
А преемник его на киевском престоле — Ярослав Муд-
рый — основал в Новгороде духовное училище на 500 уча-
щихся. О смоленском князе Романе Ростиславиче (сере-
дина XII в.) известно, что он все свои доходы тратил на
устройство училищ и на оплату учителей, знавших грече-
ский и латинский языки, готовя в первую очередь служи-
телей церкви, а великий князь владимирский Всеволод
(начало XIII в.) передал собственный дом во Владими-
ре, свою богатую библиотеку, а также доходы с несколь-
ких волостей в дар училищу, где иноки русские и гре-
ческие обучали детей.
По словам Повести временных лет, Ярослав Мудрый
собрал при своем дворе в Киеве много писцов и перевод-
чиков, и они «прекладаше от грек на словенское писмо
и списаша книгы многи, ими же получаются вернии лю-
дие, наслажаются учения божественного».
Профессиональные переписчики на Руси работали при
княжеских и митрополичьих дворах в Киеве и Новгороде,
Владимире и Москве, в Чернигове и Галиче. Переписы-
ванием книг занимались наиболее грамотные монахи ряда
русских монастырей. В составленном Нестором-летопис-
цем «житии» игумена Киево-Печерского монастыря Фео-
досия (XI в.) содержится любопытная жанровая картин-
ка. В келье Феодосия, повествует Нестор, днем и ночью
занимались переписыванием священных книг. Писал мо-
нах Ларион, который, по свидетельству Нестора, лично
его знавшего, «бяше книгам хитр писати». Другой монах,
Никон, переплетал переписанные книги. И сам игумен,
распевая потихоньку псалмы, прял из шерсти нити, нуж-
ные для переплетения этих книг. Сценка эта описана
Нестором со слов очевидца и участника ее — «Ларион по-
ведал ми».
Что за книги переписывались и переводились на Руси
в эти века? В подавляющем большинстве это были, конеч-
но, книги религиозного содержания, и среди них преиму-
щественно собственно богослужебные — сборники молитв
и отрывков Священного писания, употребляемых во время
литургии или при совершении различных обрядов. Из
книг Библии чаще всего переписывались Евангелие, Апо-
27
стол и Псалтырь. Псалтырь была также учебной книгой,
по ней начинали учиться чтению и письму. Из Ветхого
завета наибольшей популярностью пользовались книги
дидактического жанра, вроде Притчей Соломона, Премуд-
рости Иисуса, сына Сирахова, Премудрости Соломона.
Можно думать, что в XI—XIII вв. в Киевской Руси име-
лись в переводе на славянский язык, не говоря уже о
новозаветных, почти все книги Ветхого завета, свидетель-
ством чего могут служить хотя бы многочисленные цита-
ты почти из всех ветхозаветных сочинений, приводимые
автором Повести временных лет и другими авторами того
времени. Сохранилось любопытное сообщение о некоем
Никите-затворнике, монахе Киево-Печерского монастыря,
Жившем во второй половине XI в., с которым «не можа-
ше никтоже стязатися книгами ветхого завета: весь бо
наизусть умеаше: Бытие, Исход, Левгиты, Числа, Судьи,
Царства и вся пророчества по чину, и вся книги жидов-
ские сведаша добре: Евангелия же и Апостола, яже в
благодати преданные нам святые книги на утверждение
и исправление, сих николи же всхоте видети, ни слышати,
ни почитати»37.
Книги Библии переписывались в трех видах:
1) полностью и без всяких толкований для внеслу-
жебного чтения («четьи»);
2) в сокращенном виде для богослужения: Евангелие-
апракос, Апостол-апракос, Паримейнпк — сборник из-
бранных мест из разных ветхозаветных книг;
3) сопровождаемые толкованиями «учителей церкви»
и известных византийских экзегетов, так называемые
«учительные», или «толковые» евангелия, апостолы, псал-
тыри и др.
Следует упомянуть также о двух книгах, которые, хо-
тя и не считались официально «священными», но в ран-
ний период XI—XV вв. пользовались на Руси авторите-
том едва ли не меньшим, чем книги Библии,— так назы-
ваемые «палеи» (от греч. палайос — «древний»): Исто-
рическая палея и Толковая палея. Содержание Истори-
ческой и Толковой палей представляет собой более или
менее свободный пересказ ветхозаветной истории, начи-
ная от сотворения мира. Местами библейский текст пере-
дается дословно. Историческая палея доводит эту исто-
рию до начала правления царя Давида, т. е. является
переложением того, что содержится в Пятикнижии, книге
28
Иисуса Навина, книге Судей, в 1 и 2-й книгах Царств.
Толковая Палея охватывает более широкий состав тек-
стов Ветхого завета, включая некоторые тексты из про-
роческих и других книг.
Историческая палея — книга греческого происхожде-
ния. Автор ее неизвестен, но время возникновения долж-
но быть не позже IX в. По-видимому, в этом же веке
книга была переведена на славянский язык, судя по не-
которым языковым особенностям — в Болгарии. На Руси
Историческая палея над другим названием — Книга Бы-
тия небеси и земли — была известна уже в XI в.
Толковая палея в отличие от Исторической — памят-
ник, несомненно, русского происхождения. Не известны
ни имя ее автора, ни время составления, но есть некото-
рые основания считать, что этот памятник также относит-
ся к XI-XII в.
Как Историческая палея, так и Толковая составлены
с определенной полемической целью, против иудейской
религии, а также против «еретических» течений в хри-
стианстве, которые, основываясь на Ветхом завете, под-
вергали критике христанский догмат о триединстве бога.
Соответственно подобранные тексты из ветхозаветных
книг сопровождаются в палеях христианской экзегезой и
острополемическими выпадами.
Для истории библейского текста эти палеи имеют боль-
шое значение, потому что авторы их, местами пересказы-
вая текст Библии своими словами, в других местах при-
водят подлинный библейский текст в славянском пере-
воде, очень близком к кирилло-мефодиевскому, и в той
редакции, которая была известна не у южных славян,
а именно на Руси.
Стоит остановиться еще на одном виде религиозных
сочинений, которые в Древней Руси пользовались попу-
лярностью, пожалуй, не меньшей, чем книги Библии,—
на так называемых «апокрифах» (от греч. апокрифос —
«тайный», «сокровенный»). Эти произведения иудейской,
а позже раннехристианской религиозной литературы воз-
никали еще в древности параллельно библейским и обыч-
но в связи с библейскими сюжетами и персонажами: раз-
ного рода «откровения», «послания», «деяния» и т. п.
По различным причинам они не были включены в канон
Священного писания и многие осуждены церковью как
еретические. Поэтому их перестали переписывать, а имев-
шиеся списки почти все либо были уничтожены, либо
29
естественным образом погибли от ветхости. Часть апо-
крифов известна теперь только по упоминаниям в дошед-
шей до нас церковной литературе. Однако в последние
два столетия удалось обнаружить некоторые древние вет-
хозаветные и новозаветные апокрифы (иные целиком, от
других остались фрагменты) в книгохранилищах древ-
них монастырей, в «книжных кладбищах» старинных си-
нагог или при археологических раскопках, главным обра-
зом в Египте. Некоторые апокрифические сочинения даже
рекомендовались церковью в качестве «душеспасительно-
го чтения», хотя и не признавались «богодухновенными»
как канонические книги Библии. Апокрифы продолжали
возникать и позднее, нередко на почве средневековых ере-
сей, отражая подчас прикрытые религиозной оболочкой
социальные и классовые противоречия. Проникли апокри-
фические сочинения и в Древнюю Русь, создавались в
самой Руси, распространялись во многих списках, и охот-
но читались в разных слоях общества наряду с библей-
скими книгами.
Наконец, из книг религиозного содержания, связан-
ных с Библией, переводились и переписывались различ-
ные ее толкования «отцов церкви» и наиболее известных
византийских богословов, а также некоторые другие со-
чинения, содержавшие полемику с язычеством, иудейст-
вом и «латинством», т. е. с учением западнохристианской,
римской церкви, а также и разного рода ересями.
Итак, Библия вместе с христианством пришла на
Русь, и это был факт большого исторического значения,
который оказал существенное влияние на многие сторо-
ны общественной жизни древних славян. Понятно, что
оценка этого факта в исторической литературе во все
времена зависела от классовой позиции историка. В со-
ветской историографии отмечалась важная роль принятия
христианства в ускорении уже начавшегося на Руси про-
цесса перехода от первобытнообщинных социальных от-
ношений к классовым раннефеодальным, а также в ста-
новлении государственности и сплочении разных ча-
стей Киевской Руси. Все эти процессы носили объек-
30
тивно прогрессивный характер. Принятие христианства
способствовало также культурному подъему Киевской
Руси в результате приобщения ее к более высокой куль-
туре византийско-греческого мира. Облегчились и воз-
можности политических, экономических и культурных
связей с принявшими еще рапее христианство народами
Западной Европы38.
Но становление феодальных отношений означало в то
же время, что жизнь основной массы трудового населения
Древней Руси под бременем феодальной эксплуатации
становилась все тяжелее, а христианство оказалось офи-
циальной идеологией, оправдывавшей и освящавшей эк-
сплуататорский строй и его несправедливые обществен-
ные порядки. И сама русская православная церковь стала
частью и опорой этого строя, крупным феодалом, сущест-
вовавшим за счет эксплуатации тех же народных масс.
Двойственной и противоречивой оказалась и роль Биб-
лии в Древней Руси. Для церковных и некоторых нецер-
ковных писателей характерна тенденция неоправданно
переоценивать благотворное влияние Библии на культуру
и нравственность древних славян, и этот вопрос заслу-
живает особого рассмотрения.
Известно, какую важную роль сыграл лютеровский
перевод Библии для развития немецкого языка и лите-
ратуры 39. В известной мере это можно отнести и к пере-
воду Библии на славянский язык. Солунские братья не
только дали славянам письменность, своим переводом
Библии они, а следом за ними другие переводчики церков-
ной литературы, ввели в ,обиход славянства множество но-
вых понятий не только религиозных, но и философских,
научных, общественных, понятий, которые уже сложились
на Древнем Востоке и в античном мире, но только еще
складывались в славянстве X—XI вв., и множество новых
слов для выражения этих понятий. Через Библию чита-
тель Древней Руси соприкоснулся с самыми различными
сторонами культуры древности, не только народов Древ-
него Востока, но и греко-римского мира. Несомненно
влияние Библии на процесс становления древнерусской
литературы. Скорее всего именно через Библию читатель
Древней Руси познакомился с многообразием литератур-
ных жанров и стилей, уже сложившихся в древнем мире:
богословской проповеди (в пророческих книгах) и исто-
рической хроники (книги Судей, Царств, Паралипоменон),
31
стилем дидактическим (книги Притчей, Экклезиаста и
др.), философской полемики (например, в книге Иова)
и любовной лирики (Песнь песней). Влияние библей-
ских стилей на древнерусские литературные произведения
совершенно очевидно—последние не только изобилу-
ют цитатами из Священного писания, но и собственный
авторский текст нередко выглядит подражанием библей-
скому. Конечно крещеный славянин, обучившийся гра-
моте и впервые приступивший к чтению Библии, делал
это скорее всего из религиозных побуждений, по мотивам
благочестия, ему полагалось видеть в ней слово божие и
откровение свыше. Но в то же время чтение Библии от-
крывало перед древнерусским читателем незнакомый ему
мир, расширяло его культурный кругозор.
Однако утверждение о благотворном, смягчающем
влиянии христианства на нравы древних славян, далеко
не бесспорно. Бичуя пороки Древней Руси, церковные пи-
сатели обычно связывали их с язычеством, или со «сле-
дами павшего язычества», а восхваляя «новые благоче-
стивые нравы», представляли их как «плоды собственно
веры христианской».
Отмечая «благотворное» влияние христианства на
нравы древней Руси и имея в виду прежде всего пред-
ставителей господствующих классов, церковный писа-
тель ХIХв. епископ Макарий делает при этом любопыт-
ную оговорку: «Прежде всего при взгляде на эту светлую
сторону жизни наших предков поражает нас их величай-
шее усердие к построению храмов божьих и святых оби-
телей.... князья и бояре и другие достойные люди не
щадили для этого никаких издержек». Макарий расхва-
ливает древперусских князей и бояр за их усердие в стро-
ительстве церквей и монастырей, «истинных училищ веры
и благочестия»40, за «уважение к пастырям церкви и под-
вижникам», за то, что, отправляясь в поход против «не-
верных», князья призывали себе на помощь бога, а после
похода возносили господу благодарение, а также за то,
что «с любовью к богу естественно соединялась любовь к
ближним бедствующим и страждущим, нищим и заклю-
ченным в темницах»41. Но именно с этим последним ка-
чеством, любовью к ближним, у князей и бояр дело
обстояло из рук вон плохо, что признает и сам Макарий.
Благочестие представителей господствующей верхушки
феодальной Руси было весьма относительным. «Некото-
32
рые даже из князей,—пишет Макарий,—... ограничива-
ли свое благочестие соблюдением только благочестивых
обычаев и внешними добрыми делами, а когда дело шло
об удовлетворении страстям, открыто нарушали христи-
анские заповеди»42. Во время княжеских междоусобий
«самые низкие страсти человеческого сердца обнаружива-
лись в высшей степени... сын восставал против отца, брат
против брата, дядя против племянников, и кровь лилась
рекой. Не было пощады даже мирным жителям, князья
часто заключали между собой договоры, целовали крест
в свидетельство истинности своих слов и так же часто
нарушали клятву»43. В церковных проповедях и поуче-
ниях не было недостатка в призывах соблюдать заповеди
преподанные богом и изложенные в Священном писании,
но достаточно почитать любую древнюю летопись, чтобы
убедиться, насколько обычным делом для тех же князей
было нарушение любой из этих заповедей. Так, о вели-
ком князе Святополке сообщается, что он с великим
усердием строил церкви и «со смирением» ходил в печер-
скую обитель просить себе молитв и благословения иноков
перед каждым походом на врагов44. И он же, с прискор-
бием отмечает церковный писатель, «явно нарушал
христианский закон о браке, имел наложниц, был то того
сребролюбив, что не стыдился грабить богатых киевлян,
и во время случившегося в Киеве недостатка соли сам
продавал ее за высокую цену к отягощению народа».
А сын Святополка Мстислав, преданный той же грехов-
ной страсти к обогащению, узнав о том, что преподобный
Феодор Печерский нашел в своей пещере много серебра
и драгоценных сосудов, потребовал отдать ему эти сокро-
вища. А когда инок ответил, что он во избежание соблаз-
на снова зарыл найденные вещи и не помнит где, князь
цриказал «мучити его крепко, яко омочитися во власянице
от крови, и посем повеле его в дыме велице повесити и
цривязати его опанки и огнь возгнетити»45. Летописи
полны описаниями насилий, коварства, жадности и же-
стокости князей и бояр. «Дух кровопролития, вероломст-
ва, жестокости и буйства, обнаруживавшийся в наших
междоусобиях, был общим духом того времени,— пишет
Макарий.— Этот дух столько же господствовал и в дру-
гих странах мира. Но примечательно, что святая вера
весьма благотворно действовала и у нас против этого
господствовавшего духа времени и, по крайней мере, об-
2 М. И. Рижский
33
легчала тяжесть тех бедствий, какие производил он...
Пастыри церкви словом кротости и убеждения прими-
ряли враждовавших князей, укрощали народные страсти,
предотвращали междоусобия»46.
Церковный писатель, несомненно, переоценивает вли-
яние «слов кротости» христианских пастырей на князей,
но что касается укрощения народных страстей, тут Ма-
карий верно указал на главную функцию религии в клас-
совом обществе. «Того, кто всю жизнь работает и нужда-
ется,— писал В. И. Ленин,— религия учит смирению и
терпению в земной жизни, утешая надеждой на небес-
ную награду. А тех, кто живет чужим трудом, религия
учит благотворительности в земной жизни, предлагая им
очень дешевое оправдание всего их эксплуататорского
существования и продавая по сходной цене билеты на
небесное благополучие»47.
В арсенале средств воздействия христианского духо-
венства на народные массы одним из главных, если не
симым главным, была Библия, и православное духовен-
ство Древней Руси умело использовало это средство.
Церковь в период средневековья, указывал Энгельс, су-
ществовала в качестве «наиболее общего синтеза и наи-
более общей санкции феодального строя» и выполняла
она свои функции, опираясь на авторитет Библии, «от-
кровения сыше». «С помощью Библии были санкциони-
рованы и княжеская власть божией милостью и безропот-
ное повиновение и даже крепостное право»48. То, что
Энгельс написал о западноевропейском средневековье,
вполне относится и к средневековой Руси. Всякое «слово
убеждения», устное или письменное, «духовного пастыря»,
из числа дошедших до нас, в конечном счете опирается
на соответственно подобранные изречения из Библии,
абсолютная авторитетность которой не подлежала сомне-
нию, как «подлинного слова божия». Отражая взгляды
церкви и постоянно ссылаясь на Священное писание,
авторы поучений, вошедших в состав Повести временных
лет, утверждают богоустановленный характер княжеской
власти: «Цесарь своим естеством подобен всякому чело-
веку, по власти же сана своего — точно бог. Тот, кто
противится власти, тот противится закону божьему. Князь
ведь не напрасно носит меч, ведь он слуга божий». Со
смирением и терпением надо переносить власть не толь-
ко милостивого и справедливого князя, но и жестокого и
34
неправедного». Если какая-нибудь страна станет угодной
богу, то ставит ей бог цесаря или князя праведного, лю-
бящего суд и закон, и властителя и судью ставит пра-
ведного». Но и дурные властители от бога поставлены.
«Злые люди за дурные дела, за грехи наши отданы быва-
ем мы злым и немилостивым властителям». Как справед-
ливо отметил М. Н. Тихомиров, «такими софизмами цер-
ковные авторы в сущности обеляют произвол и жесто-
кость властей, за князей отвечают все люди, жертвы го-
нений сами оказываются виновниками своих бедствий,—
вот тот неизбежный вывод, который надо сделать из по-
учений, вошедших в Повесть временных лет, лейтмотив
ее феодальной идеологии»49. Вполне в духе ветхозаветных
пророков и с постоянными ссылками на них объясняются
в «поучениях» любые бедствия, постигающие народ, в том
числе и княжеские междоусобицы и нашествия внешних
врагов: «Наводит бо бог, по гневу своему, иноплеменники
на землю... усобная же рать бывает от соблажненья дьа-
воля.. Земли согрешивший коей либо казнит бог смертью
или гладом, или наведением поганых или ведром, или гу-
сеницею, или иными казньми...» и далее следует ряд ци-
тат из книг пророков Амоса, Иоиля, из Притчей и дру-
гих ветхозаветных книг.
Освящая власть феодалов, церковь не забывала и свои
собственные интересы. Насильственная христианизация
Руси послужила одним из средств, облегчивших захват
феодалами общинных земель и обращение ранее свобод-
ных общинников в зависимых смердов. И уже вскоре
после крещения Руси церкви и монастыри стали также
владельцами не только земель, но и сидевших на них
крестьян. В пользу церкви всюду были установлены осо-
бые поборы, известные под ветхозаветным названием
«десятины», а основание для этого было найдено опять-
таки в Библии: «се же бяше богом данный закон израиль-
тяном во всем своем животе и имении: в девятичастей
имеах власть, а десятое богови отдаваху». Церковной
власти подлежала также обширная сфера суда, и мно-
жество наказаний по суду выражалось пенями в пользу
церкви, и опять на том основании, что «церковные суды
даны законом божиим по правилом святых отец»50.
Известно, что после насильственного крещения Руси
христианство еще долгое время оставалось религией об-
щественных верхов и встречало ожесточенное сопротив-
2*
35
ление в народе. Распространение христианства отметило
важный шаг вперед в развитии феодальных отношений
на Руси, и в выступлениях языческих жрецов-волхвов
проявился также социальный протест, борьба отживаю-
щего родового строя против наступающего феодализма.
Конечно, в изображении церковных писателей тех веков
и находившихся под влиянием церковной идеологии ле-
тописцев язычество было воплощением всякого зла,
а язычники — слугами антихриста, по отношению к ко-
торым любое коварство, предательство и жестокость не
только допустимы, но и похвальны, как «ревность о боге».
Ссылаясь на Библию, восхваляет митрополит Никифор
в послании к великому князю Владимиру Мономаху
«ревность по Боге», побудившую Моисея убить египтя-
нина (Исход, 2, 12), Финееса иноплеменницу, согрешив-
шую с израильтянином (Числа, 25, 7), а Илью пророка
заколоть 450 пророков вааловых (III Царств, 18, 40)51.
В 1071 г. произошел мятеж в Новгороде, который
возглавили волхвы. Тогда, повествует летописец, высту-
пил епископ Феодор. Взяв крест и надев ризу, он вышел
к народу и воззвал: «кто хочет верить волхву, тот пусть
идет за ним, а кто верует в креста, пусть идет к кресту».
Князь же, взяв топор, спрятал его под одеждой и подо-
шел к волхву. Заведя с ним разговор, князь неожиданно
выхватил топор и зарубил волхва. «И тот погиб, душой и
телом предавшись диаволу»,— заключает летописец,
вполне одобряя «благочесгивый» поступок князя Глеба.
Христианство принесло с собой на Русь религиозную
нетерпимость, которая языческому славянству было со-
вершенно чужда. С язычников нетерпимость была пере-
несена на мусульман, на исповедующих иудаизм, на «ла-
тынников» и вообще на всех отступников от восточно-
византийского православия. В летописях и поучениях
церковных проповедников все неправославное изображает-
ся, как правило, в искаженном и извращенном виде,
с явной целью внушить читателю ненависть и отвраще-
ние ко всякому иноверцу. «Летописец излагает языческие
обряды и мысли в нарочито карикатурном виде, и сам
проговаривается о своем подлоге, уверяя, что языческие
волхвы называли своего бога Антихристом, о котором
волхвы не имели никакого понятия»,— пишет М. Н. Ти-
хомиров62. Так, в Повести временных лет языческим
волхвам приписываются признания вроде следующего:
36
«Бози наши живут в безднах, суть же образом черни и
крылате, хвосты имуще, всходят же и под небо, слушаю-
ще ваших богов; ваши бо бози на набеси суть. Аще кто
умрет от ваших людий, то възносим есть на небо, аще
ли от наших людей умирает, то носим к нашим богом
в бездну».
Немногим лучше рисуются и «латынники». В «Слове
святого Феодосия, игумена Печерского монастыря о вере
крестьянской и о латынской» автор предостерегает: «вере
же латыньстей не прелучайтеся ни обычая их держати...
и всякого учения их бегати... и блюсти своих дочерей, не
давати за них, ни у них поимати, ни брататися, ни покло-
нимся, ни целовати его, ни с ним из единого судна ясти,
ни пити, ни брашна их приймати..., занеже не право
веруют и не чисто живут; ядять со псы и с кошками и
пьють бо свой сець (мочу.— М. Р.)»53. Епископ Мака-
рий, оправдывая во второй половине XIX в. Феодосия,
«чей резкий тон показался бы не совсем приличным в на-
ши дни, но был весьма приличен и естествен в дни преп.
Феодосия, когда латиняне только что отделились от
православной восточной церкви и, по своим проискам
к совращению православных и крайней испорченности
нравов (! — М. Р.), были крайне нестерпимы как для
греков, так вслед за ними и для русских»54.
Вполне в духе поучения Феодосия в «Уставе Ярос-
лава о церковных судах» предписывается: «А с некре-
щеным или иноязычником, или от нашего языка некре-
щен будет, ни ясти, ни пити с ним, дондеже крестится;
а ведая кто ясть и пиеть, да будет митрополиту в вине»55.
Отражение библейских предписаний на ряде пунктов
древнерусских «Уставов» несомненно. И тем любопытнее
небольшое дополнение к Уставу в списке «Новгородской
летописи» — «О женитве»: «Еретице хулять древнип свя-
тей мужи не по закону женитву творящих. Толк. Святи
суть и праведни Авраам и Исаак, Иаков, Июда и Лот,
и Давид, и Самсон; Иевфай дщерь убив не отвержен
есть; такоже и жены их..., тожде в первом законе было.
А в благодатнем кто бы тако сътворил проклят бы был.
Да не помышляй никто же ныне тако дея праведен быти,
не смотря разумом, криво глаголати, и первых хуля, да
не впадеши в ересь»56. Оказывается, и в те далекие вре-
мена на Руси появились люди, которые «смотря разумом»
способны были критически отнестись к Библии и, читая
37
ее, позволяли себе «хулить» библейских святых, посколь-
ку усматривали в их поведении черты, весьма далекие от
христианской нравственности и подлинной праведности.
Вместе с христианством в Древней Руси появились и пер-
вые христиане-вольнодумцы и первые еретики.
Мы можем представить себе, как выглядели в Древней
Руси рукописные книги Библии. Тогдашняя Библия явля-
ла собой целую библиотеку толстых дорогостоящих пер-
гаментных манускриптов. Место ей было в монастырской
или княжеской библиотеке, а доступ к ней имели немно-
гие. Полной Библией владели далеко не все церкви и
монастыри, поэтому основная масса духовенства доволь-
ствовалась преимущественно Четвероевангелием, Апосто-
лом, Псалтырью и Паримейником.
От книжного богатства Руси XI—XIII вв. дошли до
нас жалкие крохи. Причиною этого была не только естест-
венная гибель книг от порчи и обветшания. С XIII в.
начинается полоса монгольских нашествий. Запылали
русские города и села. В пламени пожаров погибли за-
мечательные книгохранилища русских князей, а также
огромное количество книг, бывших в употреблении в церк-
вах и на руках у частных лиц. Троицкая летопись, по-
вествуя о нашествии Тохтамыша на Москву в 1882 г.,
свидетельствует: «Книг же толико множество внесено
было со всего города и из загородья, из сел (в Москву —
М. Р.), и в соборных церквах до трона наметано охране-
ния ради спроважено,— то все без вести створаша». То
же, наверное, происходило и во время других нашествий
и не только в Москве. Однако и в это время не прекра-
тилось переписывание книг, особенно в областях, которые
меньше страдали от монгольских набегов или совсем не
пострадали. Наиболее важную роль в книжном деле стали
играть такие города, как Галич на Волыни и особенно
Новгород. О новгородском архиепископе Моисее (вторая
четверть XIV в.) летопись сообщает, что он «многы пис-
цы изыскав и многы книгы исписав».
Уже в первые века после крещения Руси, по мере
того как множились на Руси списки книг Священного
писания, русская церковь должна была столкнуться с яв-
лением совсем для нее нежелательным — наличием много-
численных расхождений между различными списками
одних и тех же библейских книг.
88
Выше уже отмечалось, каким существенным редакци-
онным изменениям подвергся текст Ветхого завета в гре-
ческом переводе Септуагинты. А по мере того как этот
перевод получал все более широкое распространение
сперва между эллинизированными иудеями, а затем сре-
ди ранних христиан и все больше становилось новых
списков, росли и различия между ними. Затем исправле-
ния Оригена, Лукиана и Гезихия привели к тому, что
вместо одной версии перевода Септуагинты появились
три, которые также расходились между собой. Короче
говоря, к IX и X вв., когда были осуществлены первые
переводы Библии на славянский язык, в существовавших
тогда греческих списках библейских книг как Ветхого
завета, так и Нового завета имелось великое множество
разночтений, которые неизбежпо должны были перейти
в славянские переводы. Так и случилось.
Тщательный критических анализ дошедших до нас
ранних списков евангелий и других библейских книг,
переведенных с греческого языка на славянский, обнару-
жил несколько вариантов перевода: помимо древнейшей
моравской, или кирилло-мефодиевской, редакции также
болгарские (симеоновская и более поздние), другие
южнославянские и, наконец, русские. С течением времени
расхождения между списками росли. Обусловлено это
было еще и так называемой «порчей текста», которая
неизбежно происходила при размножении книг путем
переписки у всех народов и во все времена, вплоть до
открытия книгопечатания.
В Древней Руси, конечно, не все переписчики книг
обладали достаточной образованностью, внимательностью,
добросовестностью. А серьезного контроля над переписчи-
ками книг не существовало, даже когда переписывалось
Священное писание или богослужебные книги.
Следует иметь также в виду некоторые особенности
древнего письма, значительно затрудняющие чтение и
понимание написанного. В XI—XIV вв. русские писцы
стали все чаще прибегать к сокращенному написанию
слов, пропуску и выносу отдельных букв, буквы при
письме не связывались между собой, не применялись
прописные в начале предложения и для выделения имен
собственных, слова не отделялись одно от другого, текст
шел сплошной, и читающий должен был по своему сооб-
ражению выделять в нем отдельные слова, руководст-
89
вуясь смыслом. Ясно, что все это в немалой степени ос-
ложняло задачу переписчика и приводило к разного рода
искажениям в переписанном тексте.
Одной из старейших и, пожалуй, самой знаменитой
из дошедших до нас древнерусских книг является Остро-
мирово евангелие. В конце этой книги, на последней ее
странице, переписчик добавил несколько строк от себя.
Он сообщает в них свое имя и звание («Аз, Григорий
диакон написах евангелие сие»), когда, сколько времени
и по чьему заказу он переписывал эту книгу — с 21 ок-
тября 1056 г. по 12 мая 1057 г., по заказу богатого и
знатного человека, новгородского посадника Остромира.
Заказчик, видимо, не пожалел денег — Остромирово еван-
гелие роскошно украшено и разрисовано, и переписчик
(несомненно, мастер своего дела) пустил в ход все свои
каллиграфические способности. И все же в конце его
приписки мы встречаемся с очень характерным обраще-
нием к читателю: если он, читатель, обнаружит при чте-
нии описки и ошибки, пусть не гневается и не бранит
переписчика, а сам исправит их. Подобное же обращение
к читателю счел нужным вставить в переписанную им
книгу, тоже Евангелие, и другой переписчик XI в.— мо-
нах Димитр: «Аще соблазнился буду пиша, не мозете,
братие, кляти, нъ исправите и простите убогую мою душу,
мене грешного рекьше Мичька». Такого рода приписки
становятся в те времена трафаретом.
«Ошибочно распространенное мнение, принимаемое
некоторыми за аксиому, о «традиционности» текста тра-
диционного содержания»,— пишет известная исследова-
тельница древнерусской письменности Л. П. Жуковская,
имея в виду также тексты библейских книг. Наоборот,
«различия велики.., многочисленны и разнообразны»57.
Е. И. Крижановский, исследовав в конце прошлого
века ряд древних рукописных евангелий из киевских
книгохранилищ, пришел к такому же выводу: «Вследст-
вие невежества писцов, недосмотров или преднамеренных
исправлений списки священных книг все более и более
удалялись от своих прототипов. Книги богослужебные
Как чаще употребляемые, а поэтому и чаще переписывае-
мые, естественно с течением времени наиболее удалились
от первоначального своего текста. Отдельные попытки
к исправлению можно чаото видеть в разных рукописях.
Находя в известном списке какую-нибудь ошибку, непра-
40
вильность, по мнению переписчика, перевода известного
греческого слова и т. д., переписчик этот старался испра-
вить кажущуюся неправильность, заменить одно слово
другим, более понятным и подходящим. В результате
получилось, что с течением времени количество ошибок
и разночтений из-за некомпетентности лиц, бравшихся
за дело исправления, не только не уменьшалось, но даже
увеличивалось»68.
Можно привести множество примеров разного рода
порчи текста в древнеславянских рукописях библейских
книг. Ограничимся лишь несколькими, наиболее типич-
ными 59.
В Острожской Библии XVI в., в тексте книги Руфь,
в том месте, где приводятся слова Вооза, обращенные к
Руфи и восхваляющие ее добродетели, дается такое чте-
ние: «ако жена силы ты еси». Но в другом списке той
же книги Руфь тоже XVI в. (Новгородского Софийского
собора) обнаружен совсем непонятного смысла текст:
«акож носилы ты еси». Обратившись к древнееврейскому
оригиналу, к греческому и латинскому переводам назван-
ного стиха, находим текст одного и того же содержания:
«ибо ты женщина сильная», что вполне соответствует
славянскому переводу в Острожской Библии. А бессмыс-
ленное «акож носилы ты еси» в новгородском списке
появилось, видимо, оттого, что писец, снимавший копию
с более древней рукописи с неразделенным текстом, про-
извел неправильную разбивку текста на слова.
В книге Бытия (8, 20) сообщается, что Ной, после
того как спасся от потопа, принес благодарственную
жертву господу «от всех скотов чистых и от всех птиц
чистых». Но в некоторых списках пропущены слова меж-
ду «скотов» и вторым «чистых». Ясно, отчего это про-
изошло — от невнимательности переписчика. При списы-
вании глаз его перескочил с первого «чистых» на второе.
А затем, следуя испорченному списку, повторили ошибку
и другие переписчики в своих рукописях.
Переводя с греческого текст Книги Бытия для одного
из самых ранних паримейников («Григоровичев»), славя-
нин-переводчик, прочитав в оригинале слово «Харран»,
написанное без прописной буквы и в данном контексте
означавшее название города в Месопотамии, принял его
за другое греческое слово (харан — «радость») и соответ-
ственно передал это место, исказив смысл.
41
В той же книге Бытия некий переписчик, встретив
в стихе 10,10 непонятное ему слово «Сенаар» (название
древней Месопотамии), принял его за описку и «испра-
вил» в своей копии на «се народ». В этих двух случаях
сказались и недостаточный образовательный уровень
писца, и его стремление по-своему осмыслить неясное
для читателя.
В древнеславянских переводах библейского текста
встречается немало греческих слов, не переведенных,
а просто переписанных буквами славянского письма. Так
вошли в текст славянской Библии слова «ангел», «хла-
мида», «ипокрит» (лицемер), «асфальт», «олкарпос»
(жертвоприношение плодов), «олокавтома» жертва все-
сожжения), «плинт» (кирпич), «идол», «иерей», «кипа-
рис» и др. Некоторые из этих слов с течением времени
перешли в русский народный язык и остались в нем, став
понятными и привычными. Но другие, вроде «олокавто-
мы», должны были в немалой степени затемнить смысл
древнеславянского текста Библии.
С другой стороны, далеко не всегда удавались древ-
ним переводчикам и попытки подобрать в родном языке
подходящие слова для замены иноземных, особенно если
точное значение последних им было не совсем понятно
или совсем непонятно. Например, н некоторых славян-
ских списках греческое «асфальт» переведено славянски-
ми «брение» или «сера» — явно неудачная замена. Кон-
текст при этом зачастую мало помогал.
Характерные примеры порчи текста можно обнару-
жить в некоторых списках книги Иова, например в стихе
9,9. Стоит остановиться на этом подробнее.
В названном месте восхваляется всемогущество бога,
который создал разные созвездия. В Острожской Библии
1581 г. стих читается: «творяй власожельца и проходню
и арету рай южь наложа». «Власожелец» и «Проходня» —
это славянские названия созвездий, но конец предложе-
ния лишен всякого смысла. Объяснить это можно следу-
ющим образом. В рассматриваемом месте еврейского
оригинала названия созвездий даны еврейские: Ас, Хима,
Кесиль и еще одно название, состоящее из двух слов,
которые можно перевести по-русски примерно так: «Па-
латы Юга» или «Тайники Юга», или «Ложа Юга». Пере-
водчик книги Иова в Септуагинте предпочел заменить
три первых еврейских названия созвездий греческими:
42
«Плеяды», «Еспер», «Арктур», а последние два слова пере-
вел на греческий язык. В славянском переводе греческие
названия «Плеяды» и «Еспер» были, в свою очередь, за-
менены соответственно славянскими «Власожелец» и
«Проходня»; «Арктур» же оставлено почему-то без пере-
вода, а последние слова переведены. Получилось сочета-
ние слов, которое можно обнаружить в некоторых спис-
ках: «и арктура и южьна ложа». Какой-то более поздний
переписчик, видимо, не поняв смысла этих слов, решил
«поправить» текст по своему разумению. Таким образом
получилось «нарек ту рай южьна ложа». Такое чтение мы
находим в Библии 1499 г. и в еще более позднем списке
1558 г. Очередной переписчик внес очередное искажение:
вместо «южьна ложа» написал «южь наложа». Именно
с этого списка, слепо веруя в чтение испорченной руко-
писи, острожские писцы перенесли данный стих в свою
Библию.
До сих пор мы приводили примеры искажения библей-
ского текста в ветхозаветных книгах. Не меньше испор-
ченных мест и в книгах Нового завета. Так, в Евангелии
от Марка стих 9,49 кончался словами: «всякая треба
солью осолится» («треба» — древнеславянский синоним
«жертвы».— М. Р.). Неясный смысл стиха привел к тому,
что вместо слова «треба» в некоторых списках оказалась
«трава», а в одном списке «тварь». По той же причине
(неясность смысла) в стихе 7, 11 непереведенное древне-
еврейское слово «корван» — «дар» превратилось в разных
списках в «коварен», «коварин», «корва» и даже «курва»;
слова «и уже час» (6, 35) —в «и ужас»; «под спудом»
(4, 21)—в «под сосудом»; имя «Иоанн» (9, 38)—в «един»,
а название местности «страна Далмануфанская» в «стра-
ну Далматскую».
Приведенные выше примеры искажения библейского
текста можно отнести к числу непреднамеренных.
Вряд ли, однако, только невнимательностью или стрем-
лением внести ясность в текст можно объяснить обнару-
женное в ряде древних списков искажение текста Книги
Бытия там, где повествуется о происхождении легендар-
ных исполинов (6, 1—6). Во времена до потопа «сыны
божьи», т. е. ангелы, спускались на землю. «Тогда сыны
Божий увидели дочерей человеческих, что они красивы
и стали брать их себе в жены, какую кто избрал». От
этих-то браков и рождались исполины — «сыны Божий
43
стали входить к дочерям человеческим и они стали рож-
дать им могучих издревле славных мужей». В большинст-
ве славянских списков последние слова этого места пе-
реданы в полном соответствии с древнееврейским ориги-
налом и греческим точным переводом Септуагинты. Но
в одном из самых ранних Паримейников («Григорови-
чев») вместо слов «рождаху себе си» оказалось «рожда-
хуся беси». Благочестивому переписчику, видимо, пока-
залось неправильным, что от непредусмотренных богом
браков между ангелами и дочерьми человеческими могли
рождаться славные герои-исполины,—ведь в следующем
стихе явно выражено недовольство господа («И увидел
господь, что велико развращение человеков на земле»
(6, 7)). И писец смело «исправил» текст путем неболь-
шой перестановки и замены нескольких букв. Получилось,
что не славные мужи рождались, а «беси»! Здесь мы
встретились, скорее всего, с сознательным искажением
смысла, которое перешло в несколько позднейших
списков.
Автор возникшего в середине XVI в. анонимного по-
лемического сочинения «Беседы Валаамских чудотворцев
Сергия и Германа» очевидно имел основание с возмуще-
нием писать о монахах-переписчиках, которые не стесня-
ются вносить преднамеренные искажения даже в «бо-
жественные книги». «Мнози книжницы во иноцех по
диявольскому наносному умышлению из святых божест-
венных книгах и из преподобных жития выписывают и
выкрадывают из книг подлинное преподобных и святых
отец писание и на тож место в теж книги приписывают
лучьшая и полезная себе, носят на соборы во свидетель-
ство, будьтося подлинное святых отец писание»60.
Нельзя сказать, чтобы руководство русской православ-
ной церкви не замечало или совсем не обращало внима-
ния на столь плачевное состояние своей главной веро-
исповедной основы — Библии. Имеются сведения, напри-
мер, что в 1355 г. митрополит всея Руси Алексий исполь-
зовал поездку в Константинополь и пребывание там в те-
чение некоторого времени для того, чтобы сверить имев-
шийся у него на руках список Нового завета с лучшими
греческими. Алексий (или кто-то другой по его поруче-
нию) не только очистил этот славянский список от многих
ошибок и описок, внесенных в него прежними переписчи-
ками, но, хорошо эная греческий язык, сам внес немало
44
исправлений и уточнений в славянский перевод, после
чего Алексий собственноручно переписал его. Он дошел
до наших дней — так называемый «Чудовский список»
(хранился в Московском Чудовом монастыре).
Были и другие попытки исправления славянского
текста Библии, предпринимавшиеся в разное время раз-
ными лицами, в том числе и занимавшими очень высо-
кие церковные посты. О следующем за Алексием митро-
полите всея Руси Киприане также известно, что он «мно-
га святая книгы с греческого на русский язык преложи»,
и в том числе заново перевел с греческого на русский
язык Псалтырь. Правда, еще в XVI в. Нил Курлятев,
ученик знаменитого Максима Грека, дал очень неблаго-
приятный отзыв об этих трудах Киприана: «А Митропо-
лит Киприан по гречески гораздо не разумел и нашего
языка доволно йе знал же.... и он мнился, что поправил
псалмов по нашему, а больши неразумие в них написал»61.
А одна из дошедших до нас рукописей XV в. содержит
славянский текст Пятикнижия с поправками, свидетель-
ствующими о сверке даже с еврейским подлинником и,
следовательно, о знакомстве сверявшего с древнееврей-
ским языком. Известно также, что приближенный к митро-
политу всея Руси Филиппу (1464—1474) крещеный еврей
Федор по поручению митрополита. перевел на русский
язык средневековый еврейский сборник псалмов62. При-
писка к переводу гласит, что он сделан «...милостию ве-
ликого князя Ивана Васильевича всея Руси и благослове-
нием и приказанием святого Филиппа». Но, в общем, эти
попытки даже в малой степени не изменили положения
вещей. И главная причина состояла, конечно, не в том,
что митрополит Киприан, родом болгарин, «негораздо»
владел и греческим и русским языками, а Федор был,
судя по его переводу, слабоват в славянском. Если бы
церковное руководство было действительно заинтересо-
вано в установлении единого, выверенного, стабильного
текста Библии, который заменил бы все искаженные и
расходящиеся между собой списки, то оно сумело бы най-
ти достаточно подготовленных исполнителей или подго-
товило бы таковых для выполнения столь важного пору-
чения.
Однако, насколько известно, митрополит Алексий не
предпринял никаких специальных мер, чтобы выверен-
ный для него список Нового завета был размножен и
45
распространен, а другие, «неисправные», изъяты из об-
ращения. Ничего подобного не сделали ни Киприан, ни
Филипп, ни кто-либо другой из тогдашних руководите-
лей русской церкви. Перед церковью стояла гораздо бо-
лее насущная и вполне практическая задача — обеспечить
низовое священство необходимым минимумом богослу-
жебной литературы. При острой нехватке в те времена
книг где уже было думать об изъятии какой-то их части
и замене другими. Существовало и другое обстоятельство,
которое высшие церковные иерархи, несомненно, должны
были постоянно иметь в виду.
Известный исследователь древнеславянских новоза-
ветных списков профессор Московской духовной академии
Г. Воскресенский писал по поводу Чудовской рукописи:
«Что переводчик или исправитель Чудовского списка Но-
вого завета не стеснялся обычным в его время славянским
текстом Евангелия, это объясняется, быть может, тем,
что, ввиду крайнего разнообразия современных ему сла-
вянских списков Евангелия, он хотел иметь только для
себя, для своего домашнего употребления, наиболее по-
нятный и наиболее близкий к греческому перевод»63.
Позднейшие переписчики в некоторых случаях заимст-
вовали из Чудовской рукописи некоторые чтения, но так
как их списки предназначались для церковного употреб-
ления, то они «и не дерзнули выдержать последовательно
содержащийся в Чудовской рукописи евангельский текст:
нам представляется возможным и вероятным, — заклю-
чает Г. Воскресенский,—что с Чудовского списка наме-
ренно не делалось совершенно точных копий», и несколь-
ко ниже добавляет: «да и мог ли быть принят русскою
церковью сей новый перевод, порывавший все связи о
древним южнославянским переводом, бесценным насле-
дием славянских первоучителей св. Кирилла и Ме-
фодия?»64.
Истинная причина того, что русская церковь «не дерз-
нула» заменить употребляемые ею разнообразные и ис-
порченные списки Нового завета новым исправленным
переводом, крылась не только и не столько в высокой
оценке трудов Кирилла и Мефодия. Ведь замена одних
богослужебных книг другими означала бы, по существу,
признание прежних книг неисправными и, значит, опо-
роченными, не вполне священными, между тем как по
ним многие годы совершали литургию и все религиозные
46
обряды, все «таинства». Какое смятение и какой «соб-
лазн» могли бы от этого произойти в умах не только ве-
рующих, но и рядового духовенства!
Это последнее было, очевидно, еще менее заинтересо-
вано в замене привычных для них книг другими, какие
бы в них не были внесены изменения. Ведь основную
массу низовых служителей церкви представляли забитые
нуждой священники, дьячки, псаломщики, малограмотные
и невежественные люди. В конце XV в. новгородский
архиепископ Геннадий в одном из своих писем другому
высокому иерарху церкви митрополиту Симону горько
жаловался на чрезвычайную трудность подобрать под-
ходящих людей для поставления в священники: «А се
приведут ко мне мужика, яз велю ему Апостол дати чести,
и он не умеет ни ступити, и яз ему велю псалтырю дати,
и он по нему одва бредет, и яз его отреку и они извет
творят: земля, господине, такова, не можем добыта, кто
бы горазд грамоте»65.
Таковы в массе своей были и духовные пастыри на
Руси, и их паства —- задавленные крепостным гнетом
крестьяне и городские низы. Казалось бы, в этих усло-
виях кого, помимо профессиональных богословов, могло
интересовать содержание библейских книг и связанные
с ним богословские тонкости, расхождения между раз-
личными версиями и списками славянского текста Свя-
щенного писания? Однако именно в последнее десятиле-
тие XVb. книги Библии вызвали особый интерес у мно-
жества людей самого различного общественного положе-
ния, оказались предметом ожесточенных споров, и в кон-
це концов сложившаяся обстановка заставила церковные
верхи заняться «наведением порядка» в священных книгах
Результатом этого явилось издание первого в России пол-
ного свода всех библейских книг как Ветхого, так и Но-
вого завета, свода который по имени своего издателя, того
же новгородского архиепископа Геннадия, получил впос-
ледствии название «Геннадиевского свода», или «Геннади-
евской Библии».
ГЕННАДИЕВСКАЯ БИБЛИЯ 1499 Г.
Как уже отмечалось, после принятия Русью христиан-
ства от Византии русская церковь оказалась в иерархи-
ческом подчинении у константинопольского патриарха.
47
Однако эта зависимость, первоначально достаточно силь-
ная, с течением времени должна была неизбежно ослабе-
вать по мере ослабления Визаптии, с одной стороны-
и становления сильного централизованного Русского го-
сударства на Северо-Востоке с центром в Москве — с
другой.
Русские князья были жизненно заинтересованы в том,
чтобы подчинить церковь своей власти, и постепенно до-
бивались этого. С одной стороны, они боролись с констан-
тинопольскими патриархами за право «поставлять» выс-
шего иерарха русской православной церкви, митрополита
всея Руси, что позволяло им оказывать решающее влия-
ние на церковную политику. С другой стороны, князьям
приходилось отстаивать русскую церковь от попыток под-
чинить ее со стороны римского папы.
И до и после окончательного разрыва в 1054 г. между
Восточной византийской церковью и Западной римской
шла упорная борьба за духовную власть над принимавши-
ми один за другим крещение славянскими народами и
политическое влияние на них. Мы уже видели, к каким
коллизиям это привело в Великоморавском княжестве.
Болгарский князь Борис также в свое время сначала вел
переговоры о крещении своего народа с Римом, но затем
предпочел принять христианство от Византии (в 864 г.).
Зато в выделившемся в конце IX в. из состава Великомо-
равского княжества Чешском государстве господствую-
щее положение занял римский католицизм. В Польше в
966 г. князь Мешко и польская знать также приняли кре-
щение по западнохристианскому обряду. Вопрос о том,
кому будет подчиняться русская церковь — константино-
польскому патриарху или римскому папе, стал стержнем
политики папского престола в отношении к Руси.
Особенно агрессивный характер политика Ватикана
приняла в XIV и XV вв.66 Проводниками ее были аапад-
ные соседи Руси, в первую очередь Польша и Литва, хотя
в последней вплоть до самого конца XIV в. преобладало
язычество. Напомним в связи с этим, что в середине
XIV в. под властью великого князя литовского находилась
значительная часть Белоруссии и Украины с Витебском
п Минском, Киевом и Переяславлем, Подольском и Чер-
ниговом, а Галицкой землей владел польский король. Ме-
тоды папской курии были различными — от засылки мис-
сионеров до призывов к крестовым походам за приобще-
48
ние русских «схизматиков» к «единственно спасительной»
римско-католитической церкви. «Русские — это враги ка-
толической веры»,— провозгласил папа Клемент VI в
1351 г. И еще в 1320 г. папский престол образовал «ла-
тинское», т. е. западнохристианское, Киевское епископст-
во, первым епископом которого стал монах доминиканско-
го ордена Генрих. В 1353 г. другого католического мона-
ха Николая Кросненского папа назначил «викарием Ру-
си». К 1375 г. католические епископства были учреждены
в Галиче, Львове, Перемышле.
В 1385 г. римской курии удалось добиться большого
успеха. Великий князь литовский Ягелло, ставший после
женитьбы на польской королеве Ядвиге и польским ко-
ролем, сам принял крещение по римско-католическому
обряду и обязался окрестить весь свой народ. Казалось,
Рим стал близок к заветной цели — завоеванию католи-
ческой церковью всего восточного славянства, тем более
что его старый соперник и противник Византия находи-
лась в это время в отчаянном, в сущности безнадежном,
положении.
В начале XV в. над Византией нависла страшная угро-
за турецкого завоевания. Не видя иного выхода, визан-
тийский император обратился с призывом о помощи к
духовному главе всего западного христианства — римско-
му папе. Римская курия, в свою очередь, потребовала
от Византии согласия на унию, т. е. на объединение пра-
вославной и католической церквей под верховной властью
папства. В 1437—1439 гг. состоялся Феррарско-Флорен-
тийский собор, на котором византийский император
Иоанн VIII и константинопольский патриарх подписали
акт об унии, что означало, по существу, полную капиту-
ляцию восточной церкви перед католицизмом. Руководст-
во визаптийской православной церкви согласилось при-
знать основные католические догматы и главенство папы
в церковных делах, правда, при условии сохранения не-
которых православных обрядов.
Как отмечает М. Н. Тихомиров, «вопрос о привлече-
нии русских, украинцев и белорусов под власть римского
папы имел на Флорентийском соборе гораздо большее
значение, чем вопрос о самой константинопольской пат-
49
риархии, ибо существование большой православной ми-
трополии всея Руси в конечном итоге и явилось той пре-
поной для католической пропаганды, которую римскому
престолу не удалось преодолеть к востоку и к югу от
Карпатских гор»67. Но русскую церковь папству прибрать
к рукам не удалось, хотя поставленный (в 1437 г) кон-
стантинопольским патриархом на московский и всея Руси
митрополичий престол грек Исидор был сторонником
унии. Великий князь московский Василий Васильевич и
русское духовенство решительно воспротивились призна-
нию папской власти. Великий князь долго не соглашался
на поездку Исидора во Флоренцию, и собор, в свою оче-
редь, шесть месяцев не собирался, пока не дождался рус-
ской делегации68. На соборе Исидор не только сам подпи-
сал акт об унии, но заставил это сделать и прибывшего
с ним суздальского епископа Авраамия (после того как
на неделю посадил его в темницу)69.
Возвращаясь в Москву, Исидор еще с дороги 5 марта
1449 г. направил «послание в Россию», в котором содер-
жалось извещение о соединении церквей и призыв к хри-
стианам греческого и римского исповеданий ходить без
различия в храмы греческие и латинские и приобщаться
«святых даров» у православных и католитических- свя-
щенников, ибо «един бог, едина вера».
В Москве известие о поступке Исидора вызвало силь-
нейшее возмущение. Когда он, вернувшись в Москву,
стал называть себя папским легатом, велел носить перед
собой католический крест, приказал на литургии вместо
вселенских патриархов поминать римского папу, а после
литургии зачитал с амвона грамоту об унии, великий
князь Василий объявил митрополита «латинским ересиар-
хом» и приказал заточить его в Чудов монастырь. Затем
по повелению великого князя были созваны высшие
иерархи русской православной церкви, объявившие дейст-
вия митрополита Исидора незаконными, а унию для рус-
ской церкви — недействительной. Между тем Исидору
удалось бежать из заключения за границу. После этого в
1448 г. состоялся собор русской православной церкви, ко-
торый поставил на место Исидора рязанского митрополи-
та Иону с титулом «митрополита Московского и всея Ру-
си». Фактически это означало утверждение независимости
русской церкви не только от Рима, но и от Константино-
поля, хотя верховные права константинопольского патри-
арха над русской церковью еще не отрицались70.
50
И в самой Византии Флорентийская уния не была
принята основной массой духовенства и верующих, тем
более что помощи от Запада греки так и не дождались.
В 1453 г. Константинополь взяли турки, и это означало
конец Византийской империи.
В истории русского православия оба события — Фло-
рентийская уния и завоевание турками Византии — сыг-
рали важную роль. Идеологи русского самодержавия и
церкви не преминули установить прямую связь между
этими событиями. Греки попали под иго неверных «за
свои грехи» — их постигло «наказание господне» за то,
что греческая церковь предала православие папству. Ког-
да в 1471 г. восставшие новгородцы хотели отдаться под
власть Литвы, митрополит Филипп, увещевая их остаться
верными великому князю Московскому, писал в своем по-
слании: «А и то, сынове, разумейте: царствующий град
и церковь Божия, Константинополь, доколе непоколеби-
мо стоял, не как ли солнце сияло в благочестии? А как
оставя истину да соединился царь и патриарх Иосиф с
латиною, да и написал папе, злата для, и безгодне скон-
чал живот свой Иосиф патриарх, не впал ли в рукы Царь-
град поганым, не в турецких ли руках и ныне?»71
Идеологи русской церкви уже не желали считаться
с греческой церковью как с первенствующей в православ-
ном мире и вполне для себя авторитетной. А так как гре-
ческая и некоторые южнославянские православные церк-
ви оказались под властью турок, русская церковь сочла
возможным претендовать на главенствующую роль во
всемирном православии, а Москву объявить преемницей
Константинополя, Третьим Римом. Один из этих идеоло-
гов, старец Филофей, в послании к великому князю Ва-
силию Ивановичу писал: «...Блюди и внемли, благочести-
вый царю, яко вся христианская царьства снидошася в
твое едино, яко два Рима падоша, а третий стоит, а чет-
вертому не быти»72.
Около этого же времени, по-видимому, было сочинено
сказание о пребывании на Руси апостола Андрея, который
будто бы за тысячу лет до Владимира крестил русских.
Впоследствии, когда по поручению папы униатский епи-
скоп Поссевин пытался склонить Ивана IV к унии и со-
слался на пример более древней греческой церкви, при-
нявшей Флорентийскую унию, царь надменно ответил:
«Греки для нас не евангелие. Мы верим не в греков,
51
а в Христа. Мы получили христианскую веру при начале
христианской церкви, когда Андрей, брат апостола Петра,
пришел в эти страны, чтобы пройти в Рим, таким обра-
80М, мы приняли христианскую веру в то же самое время
как вы в Италии, и с тех пор доселе мы соблюдали ее
нерушимо»73.
Отношения между русской церковью и греческой осо-
бенно обострились после того как константинопольский
патриарх, желая угодить польскому королю Казимиру,
назначил митрополитом всея Руси королевского ставлен-
ника западнорусского митрополита Григория. Московская
церковь отказалась признать это назначение. Созванный
по приказанию Ивана III собор русских епископов из-
брал всероссийским митрополитом Филиппа. И с этого
времени русская церковь не только перестала посылать
своих митрополитов для посвящения в Константинополь,
но и в присягу, которую приносил посвящаемый архие-
рей, было внесено обязательство не принимать на Русь
никого, поставленного Константинополем.
Конечно, главная причина стремления русской церкви
к независимости крылась в политических интересах свет-
ской власти: великим князьям московским вовсе не хо-
телось оказаться под духовной опекой могущественного
и всепроникающего римского папства, их тяготила даже
сильная зависимость от Константинопольской патриархии.
В общем русскому православию удалось отстоять свою са-
мостоятельность от посягательств извне. Труднее оказа-
лась борьба с другим, внутренним врагом — ересями,
и характер этой борьбы был совершенно иным.
В Западной Европе XIV—XV вв. ереси получили ши-
рокое распространение среди городского населения и по-
служили основой будущей Реформации. Оппозиция фео-
дализму со стороны народившихся в его недрах новых
общественных сил часто выливалась в форму религиоз-
ных движений, направленных против официальной като-
лической церкви, которая представляла опору и важней-
ший элемент феодального строя.
И в России в это время возникали ереси и также преи-
мущественно в наиболее развитых городах — Пскове, Нов-
городе, Твери, Москве. Движения «стригольников» в
XIV в. и особенно так называемая «новгородско-москов-
ская» ересь во второй половине XV в. носили антифео-
дальный и одновременно антицерковный характер74.
52
Новгородско-московская ересь получила особенно ши-
рокое распространение в России 80—90-х годов XV в.
Она привлекла к себе сторонников из самых различных
слоев населения: купцов и ремесленников, низшего духо-
венства и крестьянства. Под религиозной оболочкой выра-
зился социальный протест против феодального строя и
господствующей православной церкви, которая к этому
времени сама превратилась в крупного феодала, безжа-
лостно эксплуатировавшего народные массы. К этой ереси
примкнули и некоторые представители боярско-княжеских
кругов, для которых критика официальной церковной иде-
ологии была одновременной формой оппозиции против
усилившегося великокняжеского самодержавия, подавляв-
шего боярские вольности.
Относящийся к этому времени церковный источник от-
мечает, что «еретики столько прельстиша... яко не исчести
можно»75, и если даже в этих словах содержится явное
преувеличение, тем не менее они свидетельствуют о зна-
чительном размахе еретического движения. Руководство
русской православной церкви и класс феодалов были ос-
новательно напуганы.
Еретики клеймили корыстолюбие и мздоимство, про-
дажность, лицемерие и тунеядство, пропитавшие, как они
утверждали, всю церковную иерархию сверху донизу,
от митрополита до последнего священника, и, ссылаясь
на книги Нового завета, противопоставляли этому нравст-
венную чистоту христианской церкви «апостольских вре-
мен»76. Критике подвергались также некоторые из важ-
нейших догматов православия.
В средние века, указывал Энгельс, «верховное господ-
ство богословия во всех областях умственной деятельно-
сти было в то же время необходимым следствием того
положения, которое занимала церковь в качестве наибо-
лее общего синтеза и наиболее общей санкции существу-
ющего феодального строя.
Ясно, что при этих условиях все выраженные в об-
щей форме нападки на феодализм и прежде всего нападки
на церковь, все революционные — социальные и полити-
ческие—доктрины должны были по преимуществу пред-
ставлять из себя одновременно и богословские ереси»77.
Некоторые особенности в богословских идеях новгород-
ско-московской ереси сближали ее с иудаизмом, отсюда
присвоенное ей официальной церковью название «жидов-
53
ствующих». Так, еретики отвергали основной догмат хри-
стианства о троичности бога и, ссылаясь на Ветхий завет,
признавали только единого бога, творца и вседержителя
неба и земли. Относительно Христа они учили, что он
был не богом, а человеком, и отрицали возможность его
воскресения и вознесения. Они не признавали некоторых
христианских «таинств», в частности причащения, и вы-
ступали против поклонения иконам как «идолопоклонст-
ва», а также против культа святых, мощей и против мо-
нашества. Некоторые даже отрицали загробную жизнь и
загробное воздаяние 78.
В полемике между еретиками и представителями пра-
вославной церкви обе стороны черпали свои доказатель-
ства, конечно, прежде всего в Библии, но еретики, по сло-
вам летописца, «больши ветхаго завета держахуся»79.
Кроме того, если православная церковь употребляла вет-
хозаветные писания в славянском переводе с версии Сеп-
туагинты, то еретики, по-видимому, обращались и к гре-
ческим переводам Аквилы, Феодотиона и Симмаха. Воз-
можно, они пользовались также собственными перевода-
ми: перевели или исправили по оригиналу Псалтырь и
некоторые другие книги Ветхого завета. Об этом, в част-
ности, упоминает ярый гонитель еретиков новгородский
архиепископ Геннадий (Гонозов) в одном из своих по-
сланий к бывшему архиепископу ростовскому и ярослав-
скому Иоасафу. Геннадий злобно жалуется на то, что
еретики «псалмы Давыдовы или пророчества испревра-
щали, по тому, как им еретицы предали Акила и Симмах
и Феодотион»80.
Характерно также, что православный богослов, про-
фессор Петроградской духовной академии И. Е. Евсеев
в 1916 г., спустя четыре века после Геннадия Новгород-
ского, повторил то же рбвинение: «Еретики испревратили
глубокое мессианское содержание Ветхого завета, данное
у пророков, извратили ветхозаветную опору для Нового
завета». И в качестве примера «испревращения» еретика-
ми «важнейшего мессианского места» в Ветхом завете
Евсеев указывает на книгу пророка Даниила (стихи 9,
24—27). «По переводу с еврейского,—пишет И. Евсе-
ев,— вместо точного обозначения времени, когда должен
был явиться Христос-Старейшина, после вавилонского
плена (что всегда выставлялось христианством как верх
ветхозаветного пророческого прозрения) предлагалось ви-
54
деть у Даниила предупредительное указание о появлении
и евреев помазанника государя, который возвысит еврей-
ское царство, осуществит мечту евреев о здешнем, земном
господстве»81. Но в том-то и дело, что в оригинальном
древнееврейском тексте, на который могли сослаться (и,
очевидно, ссылались) еретики в доказательство своей пра-
воты, действительно нет ничего похожего на предсказание
о пришествии на землю Христа, сына божия. Тот же Ев-
сеев отмечает, что «испревращенная» еретиками Псал-
тырь «затеняет учение о троичности усиленным подчер-
киванием единства Божия»82. Понятно, какие трудности
испытывали в спорах с еретиками защитники церковных
толкований. Но позиция их существенно ослаблялась еще
одним обстоятельством.
Дело в том, что в это время на Руси, по-видимому,
не было ни одного собранного в одном месте полного свода
библейских книг. Как уже указывалось, использовались
списки отдельных книг обычно из Нового завета, редко
из Ветхого, а чаще всего паремийники, содержавшие из-
бранные места из Библии. И эти переписанные от руки
книги изобиловали множеством искажений, частью не-
умышленных, а частью умышленных, связанных с непо-
ниманием, неправильным пониманием, произвольным тол-
кованем «темного», по мнению писца, места, а то и с
невнимательностью, небрежностью или слабой грамот-
ностью переписчика. И вот теперь, когда книги Библии
стали предметом не только душеспасительного чтения,
но и пристального разбора и ожесточенных споров, такое
положение со Священным писанием, очевидно, должно
было представиться церковному руководству не только
неудобным, но и опасным: подобные разногласия в одних
и тех библейских книгах могли, пожалуй, вызвать у поль-
зовавшихся ими — и не только у еретиков! — «соблазни-
тельные мысли», «неправые толкования» и даже подозри-
тельное отношение к «святоистинности» всей Библии.
Все эти соображения, связанные с трудностями идео-
логической борьбы против еретиков, должны были побу-
дить руководство русской православной церкви принять
меры, чтобы иметь в своем распоряжении текст Библии,
лучше отвечавшей ее интересам, чем те разрозненные и
разнохарактерные списки, которые до сих пор находились
в обращении. Не случайно первое издание в России Биб-
лии в едином своде и полном объеме связано с именем
55
злейшего гонителя еретиков — Геннадия Новгородского.
Однако важнейшей особенностью этого издания является
как раз то, что оно было делом не отдельного лица. Ини-
циативу влиятельного иерарха русской церкви Геннадия
Новгородского в какой-то степени поддержали такие из-
вестные деятели церкви, как митрополит Геронтий,
Иосаф, бывший архиепископ Ростовский, известный цер-
ковный писатель, особенно яростно полемизировавший с
еретиками,— Иосиф Волоцкий, и др.
Задуманное Геннадием дело оказалось очень непро-
стым. В расчеты митрополита, конечно, не входило дать
новый переход всех библейских книг. Скорее имелось в
виду собрать, выверить, соответствующим образом отре-
дактировать уже бывшие в обращении списки священных
книг. Что касается тех книг, которые архиепископ не мог
найти или переводы которых на славянский язык не су-
ществовали, у Геннадия был выход обратиться к грече-
ской Септуагинте, с нее заново перевести книги, не най-
денные в славянском переводе, и проверить по ней дру-
гие имевшиеся. Возможность такая у Геннадия была.
Известно, что среди лиц, привлеченных им к сотрудниче-
ству в издании Библии, было несколько человек, доста-
точно подготовленных для этого дела, образованных и
знавших ряд древних и новых языков. Мы знаем имена
по крайней мере трех из них. Димитрий Герасимов, за-
нимая должность толмача на государственной службе и
выполняя различные дипломатические поручения, неод-
нократно ездил за границу. Не раз бывал он и в Риме.
Герасимов, по-видимому, неплохо знал греческий язык
(впоследствии его назначили переводчиком при знамени-
том Максиме Греке) и хорошо — латинский, а из новых —
итальянский и немецкий. Возможно, ему был знаком и
древнееврейский. Во всяком случае, Герасимов имел
вполне ясное и правильное представление о том, каким
путем должно идти при переводе Библии. В одном из его
более поздних переводов имеется следующее замечание:
«Веждь же, еже иде же в книгах Ветхого Завета (т. е.
в переводах — М. Р.) ложь открывается, тещи подобает
к книгам Еврейским древним, зане Ветхий Завет первее
в языце Еврейском написан есть. Аще убо в книгах Но-
вого завета,— тещи подобает к книгам греческим»83. Епи-
скоп Филарет считает, что «при познаниях Герасимова
и при близости его к архиепископу Геннадию, более чем
56
вероятно, что он был деятельным сотрудником в составле-
нии полного списка»84.
Пожалуй, еще более любопытной фигурой был другой
сотрудник новгородского митрополита, который также
принял активное участие в работе над подготовкой нового
издания Библии,— католический монах, доминиканец Ве-
ниамин. В одном из списков Геннадиевской Библии при
переводе Маккавейских книг обнаружена следующая
приписка: «Сия книгы Маккавейския преведошася с Ла-
тинского языка на Русский лета перваго по седьмой тыся-
щи (7001—1439 г.) повелением господина преосвященного
архиепископа Геннадия от некоего мужа честна, презри-
тера, паче же мниха обители святаго Доминика Вениа-
мина, родом словенина, ведуща Латинский язык и грамо-
ту, сведуща же отчасти Греческа языка и Фряжска».
Упоминается также имя третьего переводчика — Власия,
который переводил с латинского и немецкого 85.
Имея в своем распоряжении столь опытных и квали-
фицированных переводчиков, Геннадий мог, очевидно,
пойти по одному из двух указанных путей: либо по тому,
который считал правильным Димитрий Герасимов, т. е.
сверяя книги Ветхого завета, написанные первоначально
на древнееврейском языке, с еврейской Библией, а ос-
тальные книги — с их греческими подлинниками; либо
избрав в качестве единственного источника для сверки и
пополнения славянского текста ветхозаветных книг толь-
ко Септуагинту. Геннадий и его окружение, однако, из-
брали третий путь. «Нельзя не отметить,— пишет
П. А. Юнгеров,— в труде Геннадия сильного влияния
Вульгаты. Геннадий взял ее своим главным руководством
вместо греческой Библии... Филологический анализ обна-
руживает, что Геннадиевский свод содержит часть тек-
стов, судя по языку и грамматике близких к XI в. и ки-
рилло-мефодиевскому времени, местами с болгарскими
поправками (Пятикнижие, книги Иисуса Навина, Судей,
Руфь, Псалтырь). Другие — по тем же признакам явля-
ются более поздними переводами с греческого и, наконец,
книги Паралипоменон, Ездры (I, II и III), Неемии, То-
вит, Юдифь, Премудрость Соломона, неканонические ча-
сти книги Есфирь (10—16 гл.) и I и II Маккавейскив
книги сделаны уже совсем не с греческого, а с латинского
текста Вульгаты, а также с Вульгаты сделаны в книгах
пророков Иеремии и Иезекииля ряд вставок, отсутствую-
57
щих в Септуагинте; наконец, каноническая часть книги
Есфирь переведена с еврейского. Из Вульгаты же заимст-
вованы расположение ветхозаветных книг и предисловия
к ним. Последние частью переведены с немецкого пере-
вода Вульгаты»86.
Примечательно, что в Геннадиевский свод оказались,
таким образом, включенными книги, за которыми восточ-
ная, греческая церковь, а также русская традиционно не
признавали канонического достоинства и которые, сле-
довательно, не считались «богодухновенными», между тем
как западная, католическая церковь как раз настаивала
на их «богодухновенности». В спорах с православием ка-
толические богословы черпали из этих книг аргументы в
свою пользу по важнейшим догматическим расхождениям
между восточной и западной церквами. Известно, напри-
мер, что когда на Флорентийском соборе (1439 г.) учение
о «чистилище» было признано одним из главных догматов
католической церкви, основным доказательством послужи-
ло одно место из II Маккавейской книги (12, 46). В нем
говорится, что Иуда Маккавей, осматривая после одного
сражения трупы павших соратников, обнаружил на мно-
гих спрятанные под одеждой языческие амулеты. Тогда
он приказал собрать со всех воинов деньги и отправить
их в Иерусалим, чтобы там на эти средства принесли в
храме жерты и совершили молитвы за согрешивших. Это
он сделал, «помышляя о воскресении. Аще бо падшим
восстати не чаял бы, излишно было бы и всуе о мертвых
молится». Поэтому-то он «за умерших моление сотвори,
яко да от греха очистятся». На эту главу и ссылались
католические теологи в доказательство существования
«чистилища», т. е. особого места на «том свете», где
души умерших грешников еще могут быть очищены от
неискупленных при жизни грехов с помощью молитв,
добрых дел, милостыни бедным и даров на храм, совер-
шаемых за покойных их живыми родственниками или
близкими людьми через посредство служителей церкви.
Православная же церковь до этого времени отвергала дог-
мат о чистилище, как не принимала и другие решения
Флорентийского собора.
Как объяснить эту переориентацию славянской Биб-
лии с востока на католический запад, с греческой Септуа-
гинты на латинскую Вульгату?
Среди русских православных богословов по данному
вопросу не было и нет единства. В то время как одни
58
объясняли, что в распоряжении составителей Геннадиев-
ского свода не было под руками соответствующих грече-
ских списков или переводчиков, знавших греческий язык,
а была латинская печатная Библия87, другие пытаются
найти более глубокие причины. Так, И. Е. Евсеев усмат-
ривает главную причину в «насильственном воздействии
(?!) на канонические особенности восточного православия
католической пропаганды». Совершенно невероятно, счи-
тает Евсеев, чтобы в таком существенном пункте разно-
гласий между православием и католичеством, как оценка
канонического достоинства книг Священного писания,
пункте, обсуждавшемся на множестве соборов, начиная
с IV в., Геннадий в XV в. «с легким сердцем, сознательно
и добровольно пошел на капитуляцию и признал необхо-
димым восполнить источник своего исповедания добав-
лениями католическими, решительно отвергавшимися до
того времени православной церковью»88. Помимо «насиль-
ственного воздействия» католической пропаганды Евсеев
увидел еще и другую причину этой, по его выражению,
«искусной тайной победы» католицизма над православи-
ем в «решительной невнимательности и небрежности
церковной власти того времени»89.
Причина того, что новгородский митрополит Геннадий
с одобрения и благословения высших иерархов русской
православной церкви взялся за пересмотр и «исправле-
ние» славянской Библии по образцу католической, не-
сомненно, крылась в стремлении использовать богатый
опыт, накопленный католической церковью в борьбе с
ересями. Известно, что Геннадий в связи с этим вел бе-
седы с приехавшими в Россию германским послом и даже
записал с его слов рассказ о деятельности недавно уч-
режденной в Испании инквизиции, которая тогда особен-
но свирепствовала, искореняя ереси. Копию записи Ген-
надий переслал митрополиту Зосиме. В этом послании
Геннадий с завистливым восхищением приводит пример
расправы с еретиками в Испании: «Ано Фрязове во своей
вере какову крепость держат! Сказывал ми посол цесарев
про Шпанского короля, как он свою очистил землю, и аз
тех речей и список тебе прислал»90. Когда впоследствии
и Геннадий получил возможность расправы с некоторыми
еретиками, он словно скопировал ряд издевательски же-
стоких приемов у католической инквизиции. Еретиков
перед въездом в Новгород «повелевавше Геннадий всажа-
69
ти на коня в седла вьючные и одежда их повеле обра-
щати передом назад и хрентом повеле обращати их к
голавам конским, яко да зрят на запад о уготованный им
огонь. А на голавы им повеле възложити шлемы бересте-
ны остры, яко бесовьскиа, а еловцы мочалны, а венци
соломены, с сеном смешаны, а мишени писаны на шле-
мах чернилом: «Се есть саташшо воиньство!» и повеле
водити по граду, и сретающимь их повеле плевати на
них, и глаголати: «Се врази божий и христианьскии хуль-
ници»91 и т. п. Видеть в этом какое-то «насильственное
воздействие» со стороны католичества на новгородского
митрополита, конечно, нет решительно никаких основа-
ний. Православное духовенство п само не стеснялось в
средствах, борясь с инаковерующими.
Точно так же не имеет смысла рассматривать измене-
ния, перенесенные в Геннадиевскую Библию из Вульгаты,
как «вынужденную капитуляцию» православия перед ка-
толичеством. Нет сомнения, что в целях полемики с ере-
тиками выгоднее было использовать в качестве «священ-
ного писания» латинский вариант Вульгаты хотя бы
потому, что версия Вульгаты, пройдя через руки христи-
анина-переводчика уже в древности, оказалась соответ-
ственно обработанной в духе христианской догматики.
Включая в свой свод неканонические книги, Геннадий
и его окружение имели в виду, конечно, не интересы ка-
толической церкви92. Ведь тот же самый текст II Мак-
кавейской книги (12, 46), который католические теологи
пускали в ход против православных в доказательство
существования чистилища, мог сослужить службу и пра-
вославной церкви в полемике против тех из еретиков,
которые отрицали вообще возможность воскрешения мерт-
вых и загробного воздаяния.
В послании собору епископов Геннадий настаивал на
том, чтобы с еретиками пе «преть» о вере, не вступать в
полемику. Необходимо, писал он, на соборе «о вере ни-
каких речей с ними не плодити, только для того учинити
собор, что их казнити — жечи да вешати»93. В словах
Геннадия чувствуется горький опыт. Вероятно, не без
влияния еретиков у многих и не относивших себя к ере-
тичеству возник не только интерес к библейским текстам,
но вместе с тем и критическое отношение к ним и вкус
к спорам на религиозные темы.
60
Это были, конечно, схоластические споры, в которых
обе стороны черпали свою аргументацию из одного и того
же источника — Библии. Любопытный образчик подобно-
го спора приводит источник того времени — «Просвети-
тель» — сочипение ярого врага еретиков Иосифа Волоц-
кого94. Предметом спора является место из книги Бытия,
где речь идет о сотворении человека: «И сказал бог:
«сотворим человека по образу нашему, по подобию
нашему...» (Бытия 1, 26). Слова «сотворим», «нашему»
стоят во множественном числе. По мнению научной биб-
лейской критики, это одно из многих мест в Библии, где
сохранились следы древнего еврейского политеизма. Кста-
ти, то же самое можно сказать и о том слове, которое
по-русски передано словом «бог»; в оригинале стоит так-
же форма множественного числа «элохим», которое точнее
следовало бы перевести «боги». Православные богословы
толкуют это место как одно из доказательств троичности
бога, еретики против этого возражали.
Автор «Просветителя» рассуждает: «Егда восхоте бог
сотвори Адама, рече: сотворим человека по образу на-
шему и подобию. Почто не рече: «сотворю», но «сотво-
рим»? Того ради рече «сотворим...», яко не едино лице
божество есть, но трисоставно. А еже «по образу», а не
«по образам» — едино существо являет св. Троица. «Со-
творим, рече, человека». Кому глаголет? Не явственно ли
есть, яко ко единородному сыну своему и Слову рече
и святому духу...».
Защитникам церковного православия, видимо, не всег-
да удавалось уклониться от дискуссий, а при этом обычно
обнаруживалось, что еретики лучше подготовлены к спо-
ру, более начитаны в богословской литературе. «Люди у
нас простые, не имеют по обычным книгам говорити»,—
жалуется Геннадий в упомянутом выше послании 95.
Апологетам православия поневоле пришлось и самим
взяться за перечитывание библейских книг, но вместе
с тем обратиться к опыту идеологической борьбы с ере-
тиками, накопленному католиками. Тот же Геннадий, ко-
торый требовал, чтобы на соборе не вести дискуссии с
еретиками, в другом послании к архиепископу ростовско-
му Иоасафу настоятельно запрашивал последнего, нет ли
У него самого или в каком-нибудь из подведомственных
ему монастырей ряда нужных книг, и далее следует пере-
числение: «Силивестр папа Римскы, да Афанасей Алек-
61
сандрейскы, да слово Козмы прозвитера на новоявлышую-
ся ересь на богумилю, да Послание Фотея патриарха ко
князю Борису Болгарскому, да Пророчьства, да Бытия,
да Царства, да Притчи, да Менандр, да Иисус Сирахов,
да Логика, да Дионисей Ареопаг? Зане ж те книги у
еретиков все есть»96.
Надо думать, что ни Геннадию, ни его ближайшему
окружению и в голову не приходило видеть в своих дей-
ствиях некое предательство интересов православия и «ка-
питуляцию» перед католичеством. Борьба с еретиками
велась продуманно, сознательно и самостоятельно. По
инициативе Геннадия Новгородского и под его присмот-
ром было переведено «антиеретическое» сочинение като-
лического автора Де Лира. Одновременно с этим переводом
и, несомненно, также по заданию архиепископа его сот-
рудники сделали и некоторые другие переводы; появи-
лись также самостоятельные произведения, написанные,
по выражению И. Е. Евсеева, «в духе католических тен-
денций»97.
Работа по составлению Геннадиевского свода была
закончена к 1499 г.
Что касается геннадиевской «справы» библейского
текста, то показательным является тот факт, что на про-
тяжении последующих двух столетий ее результаты не
вызывали решительно никаких сомнений в смысле их
верности православию. Новгородско-Геннадиевский свод
был принят московской православной церковью и полу-
чил полное признание. Его текст лег в основу всех после-
дующих изданий церковнославянской Библии. В начале
XIX в. церковный писатель епископ Филарет (Гумилев-
ский), оценивая деятельность Геннадия, отозвался о нем
как о «знаменитом оберегателе и защитнике правосла-
вия», а об изданном им своде — как о «драгоценной Биб-
лии». Еще век спустя профессор духовной академии
И. Е. Евсеев охарактеризовал Геннадиевскую Библию
как «средоточие и высшее завершение всей библейской
деятельности на славянской почве..., произведенном энер-
гией и благочестивым домыслом одного из самых мощных
и пламенных архипастырей XV века»98. А между тем тот
же Евсеев и ряд других исследователей обнаружили в
Геннадиевской Библии ряд «теневых сторон»99.
И. Е. Евсеев упрекал Геннадия в «измене исконному
каноническому составу славянской библии», а также в
62
том, что «без внимания были оставлены безусловно луч-
шие из всех библейских славянских переводов — перево-
ды Кирилло-мефодиевской школы». Между тем эти древ-
нейшие переводы, «забракованные Геннадиевским сво-
дом», более точно воспроизводили греческий оригинал и
были чище по языку, чем те, которые оказались под
рукою у составителей свода 100.
Еще в середине XIX в. А. В. Горский и К. И. Невост-
руев в «Описании славянских рукописей Московской си-
нодальной библиотеки» дали очень подробную и разно-
стороннюю характеристику трех списков Геннадиевской
Библии, хранившихся в библиотеке 101. Авторы «Описа-
ния» отметили крайнюю пестроту и неравноценность пе-
реводов, вошедших в свод. Особенно низкую оценку они
дали переводам с латинского, обнаружившим не только
плохое знание переводчиком (или переводчиками) латы-
ни, непонимание многих латинских слов, оборотов и даже
этимологических форм, но также слабое владение славян-
ским языком, в котором тоже допущено много грубых
ошибок 102. По ряду признаков Горский и Невоструев оп-
ределили, что эти переводы с латинского были сделаны
не ранее конца XV в., т. е. одновременно с составлением
свода и, по-видимому, специально для включения в по-
следний.
Что касается переводов с греческого языка, вошедших
в состав Геннадиевской Библии, то и они оказались весь-
ма разнородными. Одни вошли в свод из списков библей-
ского текста, не сопровождаемого толкованиями,— Пяти-
книжие, книги Иисуса Навина, Руфь, Судий, Царств,
а также Псалтырь, Притчи Соломоновы, Экклезиаст, кни-
га Иисуса сына Сирахова. Но большая часть оказалась
заимствованной из «толковых книг». А. В. Михайлов
отмечает: «Текст книг, извлеченный из толкований, при
всей его древности, в качестве источника кирилло-мефо-
диевской старины, не мог внушать доверия как текст,
по которому должна была непременно пройти рука пере-
водчика толкований, даже если бы он воспользовался го-
товым славянским переводом библейского текста, т. е.
мефодиевским, что исследователю, однако, тоже неизвест-
но, за отсутствием подходящего критерия»103.
Но и переводы первой группы тоже оказались далеко
не одинаковой ценности. К числу «самых древних и са-
мых ценных переводов» Горский и Невоструев отнесли
63
Пятикнижие и Псалтырь, книги Иисуса Навина и Руфь.
Перевод четырех книг Царств авторы «Описания» оцени-
ли как совершенно неудовлетворительный, в котором мно-
гие места, даже не совсем трудные, переведены «темно
или превратно»104, многие греческие слова оставлены без
перевода. «Не совсем вразумительным и верным» оказал-
ся также вошедший в Геннадиевский свод перевод Песни
песней и некоторые другие 105.
Кроме того, в исследованных Горским и Невоструевым
книгах обнаружилось множество ошибок и описок, свя-
занных в одних случаях с невнимательностью переписчи-
ков, в других — со слепым доверием к испорченному ори-
гиналу.
Работа Горского и Невоструева была для своего вре-
мени образцовым трудом, сыгравшим важную роль в исто-
рии славяно-русской письменности. Однако позднейшие
исследователи приняли далеко не все выводы авторов по
Геннадиевской Библии. В частности, А. В. Михайлов не-
доумевал, почему Горский и Невоструев, которым, не-
сомненно, были известны самые древние списки ряда книг
Священного писания (например, две рукописи из книго-
хранилища Троице-Сергиевской лавры), умолчали о них
и не провели сопоставления с текстом Геннадиевского
свода? «Следует удивляться,— пишет А. В. Михайлов,—
почему они ими не воспользовались и даже на них не
указывали, как будто бы этот древнейший текст Осьми-
книжия им был совсем не известен, чего, однако, никак
нельзя предполагать, особенно в отношении Горского.
Умолчание об этом тексте было словно вынужденное и
зависело от какого-то внешнего воздействия, не имеющего
ничего общего с научными требованиями». Но выразив
таким образом недоуменение, А. В. Михайлов немного
ниже прямо указывает на действительную причину не-
понятного поведения авторов «Описания», которая вправ-
ду ничего общего с наукой не имела. Оказывается, в их
работу вмешался всемогущий в то время московский мит-
рополит Филарет (Дроздов). Он прямо запретил Горско-
му и Невоструеву изучать Лаврский список. И понятно
почему. «Текст этого списка,— пишет А. В. Михайлов,—
своеобразный и резко отличается от геннадиевского свода
во многих отношениях. Тем интереснее он, конечно, дол-
жен был казаться в глазах исследователя»106. Но как раз
то, что могло показаться интересным глазам ученого, было
64
противно интересам высокопоставленного представителя
православного богословия. Научное описание Лаврского
списка сразу обнаружило бы его большую древность по
сравнению с геннадиевским текстом, а это, несомненно,
отрицательно отразилось бы на авторитете последнего,
что для русской православной церкви было совсем неже-
лательно.
Новгородско-московская ересь была разгромлена, ко-
печно, не в богословских дискуссиях. В конце концов,
руководство православной церкви поступило именно так,
как рекомендовал Геннадий Новгородский. В 1504 г. был
созван церковный собор, осудивший еретиков, а затем
ересь задушили пытками и казнями. Правда, самому Ген-
надию уже не пришлось принять непосредственного уча-
стия в торжестве официального православия — за год до
этого он попался на взяточничестве. И до этого знамени-
тый «оберегатель православия» был известен как «мздои-
мец», бравший деньги от священников за «поставление»
их на должность. Но тут он, видимо, переступил все гра-
ницы и, по словам летописи, «начят мьзду имати у свя-
щенников от ставления наипаче перваго». По приказанию
великого князя Ивана III и митрополита московского
Геннадий был отставлен от митрополичьей кафедры, пере-
везен в Москву в Чудов монастырь, где в 1506 г. скон-
чался 107. Впрочем, скандальный конец карьеры новгород-
ского владыки не помешал русской православной церкви
позже причислить Геннадия к лику святых,
МАКСИМ ГРЕК,
ЕГО ПЕРЕВОДЫ И ИСПРАВЛЕНИЯ «СВЯТЫХ» КНИГ.
НАЧАЛО ПЕЧАТАНИЯ БИБЛЕЙСКИХ КНИГ В МОСКВЕ,
ПЕРВОПЕЧАТНЫЙ АПОСТОЛ 1564 Г.
В первой половине XVI в. и в Москве была сделана
попытка навести порядок в деле исправления «святых»
книг, попытка, которая отчасти также обусловливалась
полемическими задачами церкви в борьбе против ерети-
ков и «инославных» и которая была связана с именем
знаменитого Максима Грека.
Выше отмечалось, что у раннехристианского и средне-
векового духовенства до изобретения книгопечатания бы-
ло двойственное отношение к внесению всякого рода ис-
М. И. Рижский
65
правлений в тексты священных писаний. В этом вопросе
церковь чувствовала себя постоянно между Сциллой и
Харибдой. С одной стороны, непрестанное накопление ис-
кажений в различных списках, естественно, приводило
к тому, что эти списки, во-первых, все более отдалялись
от оригинального применительно к русским священным
книгам греческого текста, а, во-вторых, разные списки
начинали различаться и между собой к недоумению и
«соблазну» внимательного читателя. Выйти из этого по-
ложения можно было, очевидно, только одним путем, вы-
правляя испорченный текст славянских книг по наиболее
исправным славянским же спискам или непосредственно
по лучшим греческим, как это, например, сделал еще
в XIV в. митрополит Алексий. Но, с другой стороны, вне-
сение любого рода изменений в религиозные книги ста-
вило церковных деятелей перед реальной опасностью
уронить в глазах верующей массы авторитет этих книг,
в особенности Священного писания.
Противники исправления, охранители «древлего бла-
гочестия» ревниво относились ко всякой попытке изме-
нить что бы то ни было в своих книгах, а особенно если
эти попытки исходили «со стороны».
Что касается требований выправить славянские книги
по греческим, то у русских охранителей «древлего благо-
честия» на это был свой ответ: не у греков следует ис-
кать истину, потому что у них «вера православная испро-
казися Махметовой прелестью от безбожных турок» и во-
обще греки допустили в свою веру «растление» латин-
ское. Писатель XVI в. старец Елизарова монастыря Фи-
лофей в послании к великому князю Ивану Васильевичу
решительно заявляет, что в то время как Константино-
польская церковь «соединения ради с латынью на осьмом
(т. е. Флорентийском. — М. Р.) соборе... разрушися и по-
ложися в попрание яко овощное хранилище Великой Ру-
сии... едина ныне святаа соборнаа апостольскаа церковь
восточная паче солнца во всей поднебесной светится»108.
Русь, утверждали охранители, сберегла издревле свою
веру во всей чистоте и полноте нерушимо, не поступив-
шись ни одной мелочью в обрядности, ни одной буквой
в священной книге.
Влияние и силу «охранителей» на горьком опыте ис-
пытал один из самых ученых богословов на Руси того
времени — знаменитый Максим Грек (до принятия мо-
66
нашества Михаил Триволис). Он происходил из богатой
и знатной греческой семьи города Арта. Время рождения
Максима в точности не известно — между 1470 и 1480 гг.
Родители его были образованными людьми, «философа-
ми», как их называли, и они позаботились о том, чтобы
с детства дать сыну хорошее образование. А когда Мак-
сим вырос, его направили учиться в центр западноевро-
пейской культуры того времени — Италию. Он слушал
лекции в университетах Падуи и Венеции, Рима и Фло-
ренции, изучал в библиотеках этих городов сочинения за-
падных богословов, древнегреческих философов и совре-
менных светских ученых. Во Флоренции на него произ-
вели огромное впечатление проповеди знаменитого Саво-
наролы, гневно бичевавшего падение нравов в Италии и
особенно развращенность духовенства, призывавшего очи-
стить церковь и направить ее в правильное русло истин-
ного христианства «апостольских времен». Воспоминания
об этом человеке Максим пронес через всю свою жизнь.
Может быть, влияние Савонаролы сыграло определенную
роль в решении Максима принять монашество. Он, одна-
ко, остался верен религиозным традициям своей родины,
восточному православию, и, покинув Италию, переехал
на Афон, «Священную гору», где в эти десятилетия, по-
сле падения Константинополя, сложился крупный центр
православного богословия. Библиотеки афонских мона-
стырей были особенно богаты, и здесь Максим, приняв-
ший постриг в Ватопедском монастыре, имел возможность
пополнить свое богословское образование, отдавшись чте-
нию христианских писателей 109.
Если из Италии Максим Грек вывез солидную фило-
логическую подготовку и превосходное знание древних
языков — греческого и латинского, то на Афоне он, по-
видимому, имел возможность несколько освоить и славян-
ский, познакомиться с южнославянскими богослужебны-
ми текстами. Может быть, последнее обстоятельство и
сыграло важную роль в его дальнейшей судьбе 110.
В 1515 г. монастырские власти Афона получили гра-
моту из Москвы от великого князя московского Васи-
лия III. Грамота содержала просьбу прислать в Москву
монаха Ватопедского монастыря старца Савву, «книжно-
го переводчика». Великий князь обещал не задержать
его надолго и щедро наградить. Но старец Савва по ста-
рости и болезни был не в состоянии пуститься в столь
8*
67
дальнюю дорогу. Вместо него назначили Максима. В от-
ветной грамоте афонского начальства Василию Иванови-
чу Максим характеризовался как «искусный божествен-
ному писанию и к толкованию и преведению всяких книг,
и церковных и глаголемых еллинских...»111.
Максим Грек приехал в Москву только в 1518 г. Оа
познакомился с книжными сокровищами великокняже-
ской библиотеки, в которой оказалось много ценных гре-
ческих рукописей, и сразу же получил первое поручение:
перевести с греческого на славянский язык Толковую
Псалтырь, т. е. Псалтырь с приложением толкований раз-
личных знаменитых «отцов церкви».
Это произведение было выбрано для перевода не слу-
чайно. «Толковая Псалтырь,— пишет В. С. Иконников,—
была тем необходимее для борьбы с еретиками, что цер-
ковь преимущественно на ней опирается в своих доводах,
подтверждающих истинность лица Иисуса Христа и дру-
гих событий апостольской церкви, тогда как жидовствую-
щие, основываясь главным образом на Ветхом завете, оп-
ровергали самые основания христианского учения»112.
Так как Максим Грек первое время еще «мало разу-
мел» церковнославянский язык, то ему в помощь были
приданы несколько русских переводчиков, в том число
знакомый уже нам по переводам для Геннадия Новгород-
ского толмач Дмитрий Герасимов, а также старец Вла-
сий. Оба они, вероятно, немного владели греческим, но
вато хорошо переводили с латыни. Герасимов в одном из
своих писем так описал метод их работы: «...Ныне Мак-
сим Грек переводит Псалтырь с греческого толковую ве-
ликому князю, а мы с Власом у него сидим переменяясь:
он сказывает по-латыни, а мы сказываем по-русски пи-
сарям». Переписчиками при них состояли монах Силь-
ван (Селиван) и Михаил Медоварцев.
Работа по переводу Толковой Псалтыри заняла полто-
ра года. По завершению ее Максим представил закончен-
ный труд великому князю, тот передал его митрополиту,
у которого перевод Максима Грека получил полное одоб-
рение. Написанное несколько позже «Сказание о Макси-
ме» повествует о том, как однажды митрополит со всем
собором пришел в царские палаты, причем один клирик
торжественно нес в руках новопереведенную Псалтырь.
И «все восхвалили ее как источник истинного благоче-
стия». А великий князь «с радостью принял книгу и по-
68
чтил трудившегося не только похвалами, но и большою
наградою»113.
Считая свою миссию оконченной, Максим Грек про-
сил Василия Ивановича разрешить ему вернуться на
Афон. Но великий князь отправил «довольную милосты-
ню» афонским монастырям и константинопольскому пат-
риарху, а Максима задержал, дав ему ряд новых поруче-
ний по переводу и исправлению богословских и богослу-
жебных книг. И Максим продолжал трудиться. А между
тем над его головой уже собирались тучи.
Выше говорилось, как подозрительно относились ши-
рокие круги русского духовенства к внесению любых из-
менений в «святые» книги, особенно когда они исходили
«со стороны». А Максим в свои переводы изменения вно-
сил. К задаче книжного исправления Максим подошел,
мы бы сказали, творчески. До него исправление состояло
главным образом в поисках разных славянских списков,
их сличении и выбора наилучшего, часто по субъектив-
ному мнению исправителя, варианта. Максим Грек счи-
тал необходимым не только сличать исправляемый сла-
вянский перевод с греческим текстом, но и проявил кри-
тическое отношение к делу. В результате уже в первом
представленном им переводе Толковой Псалтыри оказа-
лись расхождения с бывшими тогда в употреблении тек-
стами псалмов. А затем подобное произошло и при ис-
правлении других переводов ко все возрастающему недо-
вольству почитателей «древлеписьменных книг».
«В сих трудах,— пишет митрополит Евгений,—...на-
шедши множество ошибок в словено-русских книгах, не
только от переписчиков, но и от первых переводчиков,
по неискусству их в греческом языке, огласил он в наро-
де словено-русские книги неисправными и несколько не-
скромно при всех случаях опорачивал оные. За сие жар-
ко вступились приверженные к древлеписьменным кни-
гам, почитавшимся у них переведенными от богодухно-
венных переводчиков. Они вопияли, что по древлепись-
менным книгам спасались Святые Отцы Российские и что
Максим портит только поправками своими древние сла-
вянские книги»114.
Максиму вначале можно было не особенно опасаться
своих врагов, пока он пользовался покровительством ве-
ликого князя и митрополита. Но настало время, когда от-
ношение последних к Максиму коренным образом изме-
нилось. Причин этому было несколько.
69
В Москве в эти десятилетия разгоралась борьба меж-
ду двумя лагерями. Главный вдохновитель и идеолог од-
ного из них уже известный нам Иосиф Волоцкий,
сподвижник Геннадия Новгородского в жестоком пресле-
довании и истреблении еретиков, настаивал на праве
церкви и, в частности, монастырей, приобретать богатства,
владеть землей и крепостными. Представители второго
лагеря именовались «нестяжателями» в отличив от
«иосифлян», которые получили название «стяжателей».
Их взгляды отражал в своих выступлениях игумен Сор-
ского скита за Волгой Нил Сорский, а после его смерти
(в 1508 г.) — Вассиан Косой. Нестяжатели резко напада-
ли на корыстолюбие церковной верхушки и объявили не-
допустимым для монастырей владение землей и крестья-
нами. Нестяжатели осуждали роскошную жизнь предста-
вителей высшего духовенства. Нил Сорский требовал,
«чтобы у монастырей сел не было, жили бы черньцы по
пустыням, а кормили бы ся рукоделием...»115. Расходи-
лись иосифляне с нестяжателями и по вопросу об отно-
шении к еретикам. Если Иосиф Волоцкий и его сторон-
ники настаивали на самой жестокой расправе с еретика-
ми, даже раскаявшимися,— призывали к казням и со-
жжению на костре, то Нил Сорский и «заволжские стар-
цы» считали возможным более мягкое обращение с ними:
«кающихся еретиков и свою ересь проклинающих цер-
ковь Божия приемлет простертыми дланьми»116. Естест-
венно, что обе партии в подкрепление своих взглядов
ссылались на Священное писание и творения «отцов
церкви».
Максим Грек не преминул вмешаться в борьбу между
этими двумя лагерями. Если в вопросе о преследовании
еретиков он разделял взгляды иосифлян, требуя беспо-
щадного искоренения ересей, то по вопросу о богатствах
и земельных владениях монастырей решительно принял
позицию нестяжателей, а Вассиан Косой вскоре стал его
ближайшим сподвижником и почитателем. Зато Максим
восстановил против себя нового митрополита Даниила,
возглавившего после смерти Иосифа Волоцкого партию
иосифлян, и самого великого князя Василия, который
также был на стороне этой партии.
В 1525 г. Василий III решил развестись со своей без-
детной женой Соломонией, чтобы жениться вторым бра-
ком на Елене Глинской. Митрополит Даниил готов был
70
дать князю официальное согласие на новый брак. Но ког-
да Василий потребовал от Максима, чтобы тот написал
каноническое мнение о возможности расторжения брака,
тот решительно объявил князю, что правила святых от-
цов не разрешают развода по поводу бездетности жены.
Брак Василия все же состоялся. После этого судьба Мак-
сима Грека была предрешена.
В том же году митрополит Даниил созывает церков-
ный собор для суда над Максимом Греком; в 1531 г. на
новом соборе организует повторный суд. На обоих собо-
рах Максиму предъявили самые серьезные обвинения:
в «волховстве» — попытке околдовать великого князя,
в шпионаже в пользу турецкого султана, в клевете на
московских чудотворцев и митрополитов, но главное —
в презрительных отзывах о русских «святых книгах» и
внесении в них изменений, которые были расценены со-
бором как «еретические и богохульные». Председательст-
вовал на суде сам митрополит, а допрос вел по его указа-
нию епископ Досифей. Сохранились так называемые
«Судные списки», составленные, очевидно, на основании
протоколов допроса обвиняемых на этом суде. Вот не-
сколько выдержек из «Судного списка»: «И владыка До-
сифей спросил Максима: подали на тебя запись протопоп
Лфонасей, да протодиакон Иван Чюшка, поп Василий,
что ты зде нашей земли Руской святых книг никаких
не похвалишь, но паче укаряешь, а сказываешь, что здесь
на Руси книг никаких нет, ни Еуангелия, ни Псалтыри,
ни правил, ни уставов, ни отеческих, ни пророческих.
Л се протопопы перед тобою. И Максим с протопопы
с очей на очи стал препиратися...»117.
Митрополит Даниил охарактеризовал Максима па со-
боре как «неведомого и незнаема человека, новопришед-
шего ис Турские земли, и книги переводиша, и писания
составляюща хулная еретическая, и во многия люди и на-
роды сеюща и распространяюща... еллинская учения
и макидонская и нетленномнительная, и прочая пагубный
ереси»118.
Максима обвиняли в том, что он приказывал перепис-
чикам «иное зачернить, а иное загладить» (т. е. зачерк-
нуть или стереть) в рукописях священных книг, и сам
делал то же даже в Евангелии, объясняя это тем, что
«того в греческих книгах нет»: «И владыка Досифей
спросил Максима: Книги наши з греческих же книг пере-
71
вожены и писаны, и ты их чернил и гладил, а сказыва-
ешь, что книги наши зде па Руси не прямы, и где в на-
ших книгах было написано «бесстрастно божество», и ты
то загладил, а вместо того написал «нестрашно божест-
во...» и т. д.119
Впоследствии в одном из сочинений («Исповедание
веры») Максим в оправдание своих поправок приводил
много примеров действительно грубых искажений в тек-
сте славянских священных книг и, в частности, в Еван-
гелии: «Исповедую всей душой Богочеловека, воскресше-
го из мертвых, а не «бесконечною смертью умерша», как
проповедуют его везде ваши толковые Евангелия»120.
Но на соборе Максиму не имело смысла, да и возможно-
сти вступать в богословские прения. Исход устроенного
над ним судилища был заранее предрешен.
После осуждения на соборе 1525 г. Максима в оковах
отправили в Волоколамский монастырь, где заключили
в темницу. В разные монастыри сослали его учеников
и сотрудников. Сохранилась инструкция, письмо самого
митрополита Даниила, об условиях содержания Максима
в Волоколамском монастыре:
«И заключену ему быти в некоей келии молчятельне,
и никако же исходящу быть весьма, да яко и тамо вре-
жение, еже от него, ни на единаго же да не распрозстра-
нится. И да не беседует ни с кем же, ни с церковными,
ни с простыми, ни монастыря того, ниже иного монасты-
ря мнихи, но ниже писанием глаголати или учити кого,
или какого мудрования имети, или с неким послати по-
слание, или от неких приимати, ниже собою, ниже инеми
ниже сообщатись, и дружбу имети с кем, или ходатайство
свойственно показати, но точию в молчании сидети и кая-
тися в своем безумии и еретичестве... и аще в болезни
и при смерти есть, да причастится, аще ли оздравеет, да
пребывает без причастия»121.
Максима лишили причастия, фактически отлучили от
церкви. Ему запретили читать книги, за исключением не-
скольких, специально указанных Даниилом, не давали
возможности писать. И прав Н. Н. Покровский, подме-
тивший, что не только «холодная жесткость, но и страх
перед силой слова Максима Грека ясно видны в этих на-
ставлениях, которые обрекали Максима внутри монасты-
ря на полную изоляцию, одиночество и молчание»122.
Правда, после вторичного разбирательства на соборе
72
1531 г. условия заключения Максима Грека были не-
сколько смягчены. Его перевели в другой монастырь —
Тверской-Отрочь, но по-прежнему о лишением причастия
и заключением в оковы. С течением времени тверской
епископ Акакий облегчил его участь. Максиму Греку
предоставили возможность иметь книги и писать. В эти
годы своего заключения он создал немало сочинений.
Еще в 1551 г., уже после смерти ненавидевшего его
Василия III и восшествия на престол Ивана IV, Максима
Грека направили в Троицкую лавру, уже не в заключе-
ние, а «на покой». Он был допущен новым митрополитом
Макарием к причастию, но, по существу, и в это время
находился под своего рода домашним арестом. Много раз
Максим обращался к духовным властям, даже к царю,
с просьбой отпустить его на Афон. Не раз ходатайство-
вали об этом и восточные патриархи. Но все напрасно.
Опальный богослов умер в 1556 г. в той же Троицкой
лавре.
И все же в последние годы жизни в положении Мак-
сима Грека произошли существенные изменения. Он не-
устанно продолжал создавать одно сочинение за другим,
опровергая попутно выдвинутые против него обвинения;
слава и авторитет его растут, произведения его читает
все более широкий круг читателей, высоко оценивает их
митрополит Макарий, с которым Максим вступает в пе-
реписку, а царь Иван IV навещает его в келье Троицкой
лавры. В адресованных царю посланиях константино-
польского патриарха Дионисия и александрийского Иоа-
кима содержится полное оправдание Максима от возве-
денного на него обвинения в ереси, а патриарх Иоаким
в весьма резком тоне объявил осуждение Максима «дья-
вольским действом» и «кознями злых человеков»123.
В 1552 г. Максим Грек сделал новый перевод Псал-
тыри с греческого, причем на этот раз без всяких толко-
ваний. Он сделал это по просьбе своего ученика Ныла
Курлятева, смущенного темнотою принятого церковью
перевода и обилием в нем непонятных для русского че-
ловека южнославянских слов и выражений. В предисло-
вии к новой Псалтыри Нил писал, что к тому времени
Максим Грек успел обучить его, Нила, греческому языку
и письму, так что он был в состоянии сам переписать
Псалтырь по-гречески, а Максим со своей стороны уже
«познал наш язык довольно и известно и весьма разум-
73
но>>, настолько, что смог продиктовать ему, Нилу, пере-
вод псалмов по-славянски. А он, Нил, записывал «так,
как стоит в греческом, все по порядку, прямо и без укра-
шения»124. По поводу этого перевода И. Е. Евсеев отме-
чает: «Труд Максима состоял в упрощении славянского
текста Псалтыри п в его приближении к тогдашнему ви-
ду языка»125.
Максим Грек сделал шаг вперед в деле книжного ис-
правления. И позднейшие исправители не могли не по-
считаться с его трудами 126. По-видимому, совсем не слу-
чаен тот факт, что первые московские печатники, в том
числе Иван Федоров, вначале печатали как раз те книги,
которые правил Максим Грек (Псалтырь, Апостол и др.),
п что, как установил академик А. С. Орлов, в самой орфо-
графии этих книг можно обнаружить следы влияния та-
кого грамматика, как Максим Грек 127.
А между тем уже в самом начале деятельности Мак-
сима Грека по исправлению священных книг к ней отно-
слись по-разиому даже его ближайшие сотрудники и
близкие к нему люди. Когда на соборе при допросе пере-
писчик Михаил Медоварцев показал: «Мне, господине,
Максим велел загладити. И аз, господине, стал гладити,
да загладил две строки, а вперед гладити посумнелся
есьми. И яз рек Максиму: «Не могу, господине, заглажн-
вати, дрожь мя великая поймала п ужас на меня на-
пал»128, не следует видеть в словах Медоварцева только
преувеличение или желание угодить судьям. Так, веро-
ятно, многие относились ко внесению изменений в «бо-
жественные книги».
Были, правда, люди, которые по-иному смотрели на
дело. На одного из них донес тот же Медоварцев. Речь
идет об известном уже нам старце Вассиане. Медоварцев
уверял на допросе, что он в свое время неоднократно со-
общал Вассиану о своих сомнениях по поводу Максимо-
вых исправлении: «И яз молвил: «Наши русские книги
переведены з греческих же книг, а писаны они от святого
духа святыми апостолы и святыми отцы». И Васьян ста-
рец рек: «От дьявола писаны, а не от святого духа, а ты
слушай меня, Васьяна да Максима старца Грека, а как
тобе велит писати или заглажывати Максим старец, так
и чини. А здешние книги все лъжывы, а правила здеш-
ние кривила, а не правила. А до Максима есмя по тем
нашим книгам бога хулили, а не славили, ни молили.
74
А ныне есмя бога опознали Максимом и его учением»129.
Вероятно, не все сторонники исправления давали Мак-
симу такую высокую оценку. Но, бесспорно, влияние
Максима должно было сыграть немалую роль в том, что
все большему числу людей становилась ясной не только
необходимость основательного пересмотра «святых» книг,
но, что не менее существенно, необходимость и важность
поставить дело «книжной справы» на научную основу,
привлекая к работе людей, хорошо знающих славянский,
русский, а также греческий и латинский языки. Максим
своими трудами первый показал пример научной крити-
ки текста. Известный филолог славяновед И. В.Ягич впо-
следствии писал: «Толкования Максима Грека, где ука-
зывается и греческий источник и дается анализ слова
с точным определением его значения, были в то время
для большинства читателей (или слушателей) неслыхан-
ной новостью, доказательством замечательной учености.
Прислушивающиеся к этим толкованиям не умели воз-
ражать по делу, но недоверчивость оставалась, она выра-
жалась в опасениях нефилологического свойства»130. Од-
нако мы видели, что враги Максима Грека, не будучи
в состоянии возразить ему «по делу», научно оспорить
основательность его исправлений в священных книгах,
и не пытались это сделать. Они нашли «нефилологиче-
ский» способ заставить его замолчать, упрятав на много
лет в монастырскую темницу.
Ранее говорилось, что идея о Москве как о третьем
Риме, центре и оплоте восточного православия после па-
дения Византии, довольно широкое распространение по-
лучила еще при Иване III и отце его Василии. В середи-
не XVI в., после того как Московское государство окреп-
ло и выросло, присоединив к себе обширные территории
на севере, на востоке и юге целые царства — Казанское
и Астраханское, претензии русской церкви на первенст-
вующую роль в православном мире усилились. И хотя по
традиции русское духовенство продолжало признавать
своим главой константинопольского патриарха, во внут-
ренней жизни своей оно действовало самостоятельно, а в
75
некоторых случаях даже противопоставляло себя грекам,
Выражением этого факта была, например, политика рус-
ской церкви в вопросе о канонизации святых. «Подобно
тому,— пишет М. Н. Тихомиров,— как греческая церковь
неохотно признавала чужих негреческих святых, так и
русская церковь теперь вводила в свой пантеон только
своих соотечественников»131. На соборах 1547 п 1549 гг.
был канонизирован ряд святых русского происхождения
п утверждены общероссийские и местные праздники в их
честь. В связи с этим разрослась в Москве обширная так
называемая «житийная» литература — «жития» святых.
В эти же годы по инициативе московского и всея Руси
митрополита Макария была предпринята огромная рабо-
та по собранию «всех книг, чтомых на Руси». Это собра-
ние составило 12 томов и включило в себя, помимо «жи-
тий», множество других произведений как религиозного,
так и светского характера, частью переводных, но также
оригинальпых памятников русской литературы, отредак-
тированных соответствующим образом. Свод получил на-
звание «Великие Четьи Минеи» («месячные чтения»)
и имел «откровенно охранительный характер — создать
для русского читателя строго очерченный и санкциониро-
ванный церковью круг чтения»132 в духе прославления
единого централизованного русского государства как оп-
лота мирового православия и русской церкви как един-
ственной хранительницы истинного христианства.
В 1551 г. Иван IV в согласии с митрополитом Мака-
рием созывает собор высшего русского духовенства, кото-
рый позже вошел в историю под названием «Стоглавого
собора», потому что сборник его постановлений состоял
из 100 глав. В предисловии к этому сборнику указаны
цели собора: «Царь Иоанн... с теплым желанием подви-
жется пе токмо устроением земским, но и храмов церков-
ных исправлением». От имени царя собору представля-
лось 69 вопросов, по которым следовало вынести реше-
ния, и одним из самых настоятельных и острых был, по-
жалуй, вопрос об исправлении «божественных книг».
В нем констатировалось, что «божественные книги писцы
пишут с неиравленных переводов, а написав, не правят
же, опись к описи прибывает и недописи и точки непря-
мые, и по тем книгам в церквах божиих чтут и поют
и учатся и пишут с них, что о сем небрежениеи о вели-
ком нашем нерадении от бога будет по божественны
76
правилом»133. Перед собором, таким образом, был прямо
поставлен вопрос о неисправности богослужебной лите-
ратуры.
Судя по всему, организаторы Стоглавого собора 1551 г.
(и, в частности, митрополит Макарий и царь Иван Гроз-
ный) должным образом оценили обстановку и силу влия-
ния охранителей «древлего благочестия» и «древлепись-
менных» книг. Оба они, и царь и митрополит, были, не-
сомненно, сторонниками унификации церковной жизни
вообще и желали, в частности, навести известный поря-
док в религиозной литературе. Их взгляды по этому воп-
росу в каких-то отношениях приближались к взглядам
Максима Грека, Некоторые исследователи усматривают
в постановке и решении ряда вопросов на соборе 1551 г.
косвенное влияние Максима Грека, но, как отмечает мит-
рополит Евгений, «даже никто не упомянул о нем на
Стоглавом соборе, бывшем за пять лет до его кончины,
на коем в главе V и XXVI более всего занимались пред-
писаниями об исправлении книг церковных»134. Церков-
ный автор прямо утверждает, что это следует объяснить
опасением перед «раскольниками и суеверами», как он
именует противников исправления книг. По мнению Ев-
гения, именно для того, «чтобы отклонить от себя нена-
висть суеверов и раскольников, незадолго до этого опол-
чившихся на Максима Грека и его заточивших за обли-
чение их, митрополит не сам открыл собор, а сочинепы
были от лица царского, во-первых, трогательная речь
и сперва 37, а потом еще 32 вопроса и предложения Со-
бору»135.
Собор 1551 г., несомненно, сыграл значительную роль
в унификации церковной жизни, но он же выявил реши-
тельное преобладание консервативной, «охранительной»
партии. Так, собором были признаны единственно допу-
стимыми двуперстное крестное знамение, «сугубая алли-
луйя», восьмиконечный крест и ряд других особенностей,
ставших традиционными в русском православии и отли-
чавших его от греческой (и других православных церк-
вей) обрядовой практики. По вопросу же об исправлении
церковных книг Стоглавый собор вынес следующее по-
становление:
«Протопопом и старейшим священником со всеми свя-
щенники в коемждо граде во всех святых церквах дози-
рати Священных книг, святых Евангелий и Апостол и про-
77
чих святых книг, их же соборная церковь приемлет; и ко-
торые обрящутся неправлены и описьливы, те все с доб-
рых переводов исправливати соборне. А которые писцы
по городам книги пишут, и им велети писати с добрых
переводов, да написав правити, потом же бы продавати;
а не правив бы книг не продавати. А который писец, на-
писав книгу, продаст не исправив, и тем возбраняти с ве-
ликим запрещением. А кто у него неисправленную книгу
купит, и тому потомуж возбранити с великим запреще-
нием, чтобы впредь так не творили. А вперед таковые об-
личени будут, продавец и купец, и у них те книги имати
даром без всякого зазору, да исправив отдавати в Церк-
ви, которые будут книгами скудны»136.
Возможно, в основу этого постановления легли пред-
ложения того же Макария и его окружения; отметим, од-
нако, что о сверке с греческими списками в постановле-
нии даже не упоминается. И, скорее всего, как сторонни-
ки, так и противники исправления книг хорошо понимали
невыполнимость постановления собора. Всем было ясно,
что в обычном случае ни протопоп, ни благочинный не в
состоянии самолично решить вопрос об исправности или
неисправности той или иной книги или о сверке ее с «доб-
рым переводом». Да и где было взять достаточное коли-
чество исправных книг для сверки? В послесловии к пе-
чатному изданию Апостола 1564 г. упоминается, что ког-
да для новопостроенных церквей в Москве и в других
русских городах, а особено в недавно присоединенном го-
роде Казани и казанской земле понадобились богослу-
жебные книги и царь Иван Васильевич «повеле. святые
книги на торжищах куповати и в святых церквах полага-
ти, Псалтыри, Евангелия и Апостолы и прочая святая
книги, в них же мали обретошася потребни, прочий же
вси растлени от преписующих ненаученых сущих и не-
искуссных в разуме, ово же и неисправлением пишущих».
Но, ставя на соборе 1551 г. вопрос о неисправном со-
стоянии «святых» книг, царь Иван Васильевич, митропо-
лит Макарий и те, кто придерживались их взглядов, как
кажется, преследовали еще и другую цель.
Исследователи давно обратили внимание на то, что ни
в вопросах царя собору, ни в постановлениях Стоглава
не получила никакого отражения возможность унифици-
ровать богослужебную литературу — путем введения кни-
гопечатания. Еще в конце XV в. в Кракове существовала
78
типография некоего Феоля, где печатались богослужеб-
ные книги на славянском языке. Почти в те же годы на-
чалось печатание славянских книг в Венеции и Черно-
гории. В начале XVI в. Франциск Скорина издал Библию
на белорусском языке. Печатные книги, несомненно, дав-
но проникали в Россию и не только на славянском языке,
но и на латинском, греческом — последние, может быть,
еще раньше, чем славянские. Создатели Геннадиевского
свода, как уже упоминалось, использовали наряду с ру-
кописными материалами и печатные — латинскую Вуль-
гату, немецкую Библию.
Если Россия до середины XVI в. не имела книгопе-
чатания, то это следует объяснить прежде всего сопро-
тивлением консервативно настроенных слоев духовенст-
ва, а также «приверженных к древлеписьменным кни-
гам» из мирян. Здесь уместно вспомнить указание
Ф. Энгельса о причинах первоначально отрицательного
отношения церковников к книгопечатанию. Изготовление
рукописных книг в средние века было, как правило, де-
лом духовного сословия. С изобретением типографского
станка дело это перешло в руки государства или частных
лиц: «В результате изобретения книгопечатания и роста
потребностей все более расширяющейся торговли,— пи-
сал Энгельс,— оно (духовенство) лишилось монополии
не только на чтение и письмо, по и на более высокие
ступени образования»137. Следует учитывать также, что
для определенных слоев духовенства переписывание книг
было источником дохода, а не только «душеспаситель-
ным» занятием. Наконец, существовала еще одна причи-
на настороженного и подозрительного отношения «охра-
нителей» к печатным книгам. Как правильно отметил
И. В. Новосадский, в ряде проникавших с Запада в Рос-
сию славянских изданий, например Феоля, Франциска
Скорины и других, можно было усмотреть наличие замет-
ных католических и протестантских влияний138. Есть све-
дения, что Франциск Скорина сам (или кто-то другой по
его поручению) в 20-е годы XVI в. посетил Москву и
привез с собой изданные на «русском» языке книги Свя-
щенного писания. Но в Москве он был встречен враждеб-
но, а книги по приказу князя сожгли 139. Известно также,
что датский король Христиан III в 1552 г. предложил
прислать в Москву своего печатника Ганса Миссенгейма.
В послании Ивану IV он писал, что посылает с Миссен-
79
геймом «Библию и две другие книги, в коих содержится
сущность нашей христианской веры. Если приняты и
одобрены будут тобою, возлюбленный брат, митрополи-
том, патриархами, епископами и прочим духовенством
сие наше предложение и две книги вместе с Библиею, то
оный слуга наш напечатает в нескольких тысячах экзем-
плярах означенные сочинения, переведя на отечествен-
ный язык»140. Вряд ли это предложение было простой лю-
безностью. Гораздо правдоподобней видеть в предложе-
нии Христиана очередную попытку продвижения проте-
стантизма на Русь.
Иван IV вовсе не собирался открывать дороги в Рос-
сию ни для католицизма, ни для протестантизма. Тем бо-
лее что пятидесятые годы XVI в. были как раз годами,
когда в самой России снова ожили ереси протестанского
направления. И так же, как в конце прошлого века,
в этих ересях под религиозной формой нередко скрывал-
ся социальный протест.
Еретик Матвей Башкин отрицал троичность бога и
таинство причащения, отвергал поклонение иконам и свя-
тым, не признавал авторитета творений отцов церкви
и решений вселенских соборов. Он же, толкуя по-своему
Евангелия и Апостол, доказывал недопустимость рабства
и кабальной зависимости и сам отпустил своих холопов
на волю.
Другой еретик — Феодосий Косой — сам холоп, также
отрицая троичность божества, учил, что Христос был во-
все не богом, а простым человеком, основавшим новую
религию. Он отрицал всякую обрядность, церкви называл
кумирнями, кресты и иконы — идолами, а попов — идо-
лослужителями. На основании Священного писания Фео-
досии Косой выступал против подчинения «неправедным
властям», против налогов и войн, проповедывал равенст-
во всех людей перед богом независимо от происхождения
и религии: «Вси людие едино суть у бога, и татарове,
и немцы и прочие языцы»141.
Еретиков оказалось так много, что в течение 10 лет
пришлось созвать четыре собора для разбирательства их
дел и для суда над ними. Активное участие в процессах
принимал сам царь. Последовала жестокая расправа
с еретиками. Лишь немногим из них удалось бежать за
границу, в том числе Феодосию Косому, который в Литве
стал одним из руководителей польско-литовского социни-
80
анства. Но немало приверженцев Феодосия Косого оста-
лось и в Московском государстве.
Не удивительно, что Иван Грозный, который видел
в единой централизованной русской православной церкви
надежную опору самодержавия, враждебно относился ко
всем и всяким реформационным течениям. Царю, как и
руководителям русской православной церкви, протестан-
тизм казался еще более ненавистным, чем даже католи-
цизм, с которым у православия было больше общего. От-
ражая это отношение, Иван IV в послании шведскому
королю Иоганну III писал: «А которому тебе Богу мо-
литься, а ты безбожен... не токмо что изстины не познал
еси, но и малую сень латынского служения испроверглп
есте и образы побили и быти священником яко людем»142.
Снисходительно расценивая католичество как «малую
сень» по сравнению, разумеется, с единственно «истин-
ным» православием, Иван IV характеризует протестан-
тизм как прямое безбожие, отмечая в качестве наиболее
возмутительных его черт отрицание икон и отказ в при-
знании за священником его особого положения — посред-
ника между богом и человеком, положения, обеспечиваю-
щего как католическому, так и православному духовен-
ству власть и влияние на общественную жизнь. О Люте-
ре царь отзывался хуже, чем о папе, отказывая ему даже
в праве называться христианином. Лютеране — это, по
Грозному, «враги креста Христова, антихристы..., собаки,
ослы, не слушающие слов увещания, ...расстраивающие
согласие в христианстве». В этом потоке брани по адресу
внешних врагов православия, несомненно, чувствуются
отголоски борьбы с внутренними еретиками. А когда
в 1570 г. в составе польского посольства, прибывшего
в Москву для заключения перемирия, оказался Ян Рокита,
видный деятель гуситской организации «Чешских брать-
ев», Иван Грозный, вступив с ними в диспут на религи-
озные темы, не считаясь с дипломатической вежли-
востью, прямо объявил Роките, что тот «не токмо ере-
тик», но и «слуга антихристов дьявольского совета», и ка-
тегорически запретил ему выступать в пределах. Руси
с проповедью своего учения: «А вперед бы еси своего
учения в нашей стране не объявлял»143. Роките ввиду
его дипломатической неприкосновенности удалось избе-
жать кары со стороны русского царя, но когда Ивану IV
попался в руки один из ближайших сподвижников Фео-
81
досия Косого, социнианин Фома, царь распорядился уто-
пить его в проруби.
Можно предполагать, что между московскими ерети-
ками и заграничными лютеранами существовали опреде-
ленные связи. Шведский король Густев Адольф завел
в Стокгольме славянскую типографию, в которой печа-
тались лютеранские книги, отсюда контрабандно ввозив-
шиеся в Московское государство; и, по свидетельству со-
временников, эти книги находили в Москве своих чита-
телей и почитателей.
И Иван IV, и митрополит Макарий, один из образо-
ваннейших людей своего времени, конечно, понимали, что
книгопечатание рано или поздно придет на Русь и что
лучше это дело взять в свои руки. В 50-е годы русская
церковь особенно остро испытывала нехватку богослужеб-
ной литературы. Книги нужны были для уже существо-
вавших церквей и для вновь построенных на завоеванных
землях. Московское правительство, стремясь к скорейше-
му освоению новых территорий, одним из средств для до-
стижения этой цели считало распространение христианст-
ва. Выше уже упоминалось о приказе Ивана IV скупать
«святые книги» для церквей на «торжищах», т. е. на рын-
ках. Но вряд ли таким образом можно было удовлетворить
нужду в книгах, да к тому же, как мы уже знаем, среди
списков «мали обретошася потребни».
И все же ни на одном из соборов XVI в. вопрос о кни-
гопечатании не был поставлен. Почему? Скорее всего по
той же причине, по какой Стоглавый собор фактически
не дал разрешения на исправление богослужебных книг.
Оба вопроса были теснейшим образом связаны между со-
бой. Само собой разумелось, что перед тем, как сдать ту
или иную «священную» книгу в печать, следовало из на-
личных списков определить лучший, наименее испорчен-
ный, да и его дополнительно выверить. Из печати, таким
образом, вышел бы, по существу, текст измененный. По-
этому те самые защитники «древлеписьменных книг», ко-
торые усматривали ересь в изменении даже одного «аз-
бучного слова», должны были стать в оппозицию также
к книгопечатанию. К тому же подозрительное отношение
к печатной завезенной извне литературе переносилось
на печатные книги вообще. Царь и митрополит предпо-
читали в данном случае обходиться без формальной санк-
82
ции собора. Но в признании собором 1551 г. факта неупо-
рядоченности «священных книг» в сущности заключалась
моральная санкция на применение возможных мер к их
исправлению. Не случайно автор послесловия к Апостолу
1564 г. приводит в качестве основного мотива введения
книгопечатания «помышление» царя Ивана «дабы впредь
Святые книги изложилися праведне».
В том же послесловии повествуется, что после неуда-
чи с закупкой книг царь Иван Грозный «начат помышля-
ти, како бы изложити печатные книги, якоже в Греках,
и в Венеции и во Фригии и в прочих языцех. И тако воз-
вещает мысль свою Преосвященному Макарию, Митропо-
литу всея Русии. Святитель же слышав, зело возрадовася
и Богови благодарение воздав, Царю глаголаше, яко от
Бога извещение приемшу, и свыше дар сходящ».
Однако в действительности Иван IV «начат помыш-
ляти» о введении книгопечатания еще раньше. В 1547 г.
немецкому купцу Шлитте было поручено набрать за гра-
ницей для Москвы разных мастеров, в том числе мастера
печатного дела. И хотя Шлитте из-за происков ганзей-
ских купцов не смог выполнить поручения царя, в 1553 г.,
т. е. спустя два года после Стоглавого собора, как дока-
зано новыми исследованиями, в Москве уже работала ти-
пография, которая выпустила ряд книг, в том числе три
Евангелия и две Псалтыри 144. А еще через десять лет,
по свидетельству автора послесловия к «Апостолу» 1564 г.
«Царь повеле устроити дом от своей царской казны, иде-
же печатному делу строится, и нещадно даяше от своих
царских сокровищ делателем, Николы Чудотворца Гос-
тунского диакону Ивану Федорову, да Петру Тимофееву
Мстиславцу на составление печатному делу... И первее
начаша печатати сия Святыя Книги: Деяния Апостоль-
ска и Послания Соборная и святого Апостола Павла По-
слания». Это и был знаменитый первопечатный Апостол
1564 г. Затем в 1565 г. в той же типографии отпечатали
еще две или три книги. А затем произошла катастрофа.
Московским первопечатникам Ивану Федорову и Петру
Мстиславцу пришлось бежать из Москвы и найти себе
убежище в Литве, в городе Заблудове, у православного
земельного магната Г. А. Ходкевича. Так как они при-
везли с собой все нужное для книгопечатания оборудова-
ние, то сперва в Заблудове, а затем во Львове устроили
новые типографии, где издали ряд книг. О причинах сво-
83
его бегства из Москвы Иван Федоров в послесловии
к львовскому изданию Апостола (1574 г.) пишет: «Сие
же... презельного ради озлобления, часто случающегося
нам, не от самого того государя, но от многих начальник,
и священноначальник, и учитель, которые на пас зависти
ради многие ереси умышляли». И на этот раз одержали
победу наиболее консервативные элементы. Не доказано,
что типография Ивана Федорова была сожжена, как об
этом написал англичанин Флетчер в своих путевых запис-
ках «О государстве Русском». Но факт бегства русских
первопечатников от притеснений со стороны светских
и духовных врагов книгопечатания в России вряд ли
можно отрицать, а слова «многие ереси умышляли», по-
видимому, имеют в виду те обвинения, которые этими
врагами были выдвинуты против печатных книг,— обви-
нения в ереси. В действительности ни в Апостоле 1564 г.,
ни в других книгах, вышедших из печатного станка Ива-
на Федорова, не содержалось ничего еретического. Текст
первопечатного Апостола впоследствии переиздавался
в Москве без всяких изменений, и, следовательно, не воз-
буждал никаких сомнений в своей «праведности». Пово-
дом для обвинения в ереси в данном случае могли быть
как раз не искажения текста, а наоборот, внесенные в не-
го исправления. Есть основания считать, что текст издан-
ных в Москве первопечатных богослужебных книг был
предварительно выправлен, причем с учетом тех исправ-
лений, которые сделали незадолго до этого Максим Грек
и его помощники 145. Вспомним, однако, что с Максима
Грека до самой смерти не сняли обвинения в ереси и
«развращении священных книг». Тем легче оказалось
возбудить обвинение в ереси и против первопечатников.
В таких условиях ставить вопрос об издании в Москве
всей Библии не имело смысла, вдобавок в этом не было
крайней необходимости. Как уже отмечалось, в вопросе
о книгопечатании Москва исходила из практических по-
требностей государства и церкви. Нужны были прежде
всего книги, наиболее употребляемые при богослужении.
При всем том можно не сомневаться, что сторонники
книгопечатания, и в первую очередь царь Иван IV и его
ближайшее окружение, неоднократно возвращались к мы-
сли об издании печатной полной Библии. Предложение
на этот счет короля-протестанта Христиана не было при-
нято. Зато другое предложение извне, сделанное право-
84
славным князем Константином Острожским, встретило
благоприятный отклик и реальную поддержку Москвы,
результатом чего и явилось издание знаменитой Острож-
ской Библии 1580—1581 г.
ОСТРОЖСКАЯ БИБЛИЯ 1581 Г.
Среди рукописных библий, хранившихся в Москов-
ской синодальной библиотеке, на одной, старейшей, име-
ется помета, свидетельствующая о том, что эта Библия
сделана в Новгороде «заботами архиепископа Геннадия».
Две другие библии, судя по палеографическим данным,
являются позднейшими (XVI в.) списками с первой146.
Следовательно, надо думать, что Геннадиевский свод сра-
зу же после появления на свет подвергся «тиражирова-
нию» — его переписали в нескольких экземплярах. Ра-
зумеется, «тираж» был невелик, так как на переписку
полного текста Библии уходило много труда и времени.
Почти в то же время Геннадиевский свод появился в
Москве, где также стал переписываться. Однако первая
печатная полная Библия на славянском языке появилась
не в Москве и даже не в Московской Руси, а в городе
Остроге на Волыни,— так называемая Острожская Биб-
лия 1581 г. То обстоятельство, что это произошло именно
в Западной Руси, а не в Московском государстве, отнюдь
не случайно.
В годы, когда московскому первопечатнику Ивану Фе-
дорову пришлось бежать в Западную Русь, православной
вере там грозила серьезная опасность, прежде всего со
стороны господствующей религии — католицизма. Бело-
русские и украинские земли, находившиеся под властью
Польши и Литвы, подвергались насильственным полони-
зации и окатоличиванию. С середины XVI в. здесь активи-
зировал свою деятельность орден иезуитов, который про-
водил устную и письменную пропаганду католицизма,
основывал школы, коллегии, типографии. Иезуитские
учебные заведения были открыты и для некатоликов, обу-
чение в них велось таким образом, чтобы любым путем
вовлечь учащихся в католичество; обычно это и удава-
лось. Ордену иезуитов покровительствовала польская ко-
ролевская власть; обильными пожертвованиями ему по-
могали представители польской и окатоличившейся рус-
ско-литовской аристократии, Целью, к которой и здесь
85
стремился Ватикан, была уния, объединение православной
и католической церквей под эгидой римского папы.
В 1569 г. польские феодалы, воспользовавшись тяже-
лым положением Литовского великого княжества во вре-
мя Ливонской войны, навязали Литве политическую, так
называемую Люблинскую, унию. Отныне Польша и Литва
составляли единое государство — Речь Посполитую — во
главе с выборным главой государства, который одновре-
менно считался королем польским и великим князем ли-
товским. Следующим шагом стала давно намеченная Ва-
тиканом и подписанная в 1596 г. Брестская церковная
уния. Ее утвердили в Бресте на церковном соборе пред-
ставители высшего православного духовенства Западной
Руси, однако не приняла основная масса населения, вы-
ступившая против навязываемой «панской» религии. Что
касается крупных феодалов украинского и белорусского
происхождения, то они в основном охотно полонизирова-
лись, готовы были признать церковную унию и даже при-
нимали католичество. Однако часть литовских магнатов,
настроенных против Люблинской унии, из-за опасения
потерять свое господствующее положение оказывала не-
которое время поддержку православию. Как раз в это
время гетман Григорий Ходкевич принял у себя в За-
блудове (Западная Белоруссия) Ивана Федорова и ока-
зал ему содействие в издании (в 1568—1569 гг.) ряда
православных книг (в частности, «Учительного еванге-
лия» и «Псалтыря с Часословцем»), Позже Иван Федоров
переехал во Львов, где также основал типографию и из-
дал в 1574 г. Апостол, почти целиком повторивший мо-
сковское издание 1564 г.
Сходную с Ходкевичем позицию по отношению к пра-
вославию занимал и другой крупный магнат — князь
Константин Острожский. В 1575 г. он пригласил к себе
в Острог-на-Волыни Ивана Федорова. В эти годы острож-
ский князь задумал очень крупное и сложное предприя-
тие — печатно издать на славянском языке полную пра-
вославную Библию.
Оценивая значение этого издания, епископ Филарет
впоследствии писал: «Она (Острожская Библия») была до-
рога тем, что, с одной стороны, коварный папизм, а с дру-
гой стороны, гордая реформация кололи глаза православ-
ным всяким недостатком образованности и тем более тем,
что у православных нет и Библии»147. О натиске на пра-
86
вославную церковь Западной Руси со стороны католициз-
ма уже было сказано. Но не меньшая, а пожалуй, даже
большая опасность грозила православию Западной Руси
со стороны реформационных течений.
Следует учесть, что в начале XVI в. волны реформа-
ции докатились до Польши и Литвы; в Западной Руси
среди части городского населения, шляхты и даже среди
крупных феодалов значительный успех имел кальвинизм,
привлекавший представителей крупной аристократии иде-
ей независимости церкви от государственной власти, воз-
можностью непосредственно вмешиваться в церковные
дела. Кальвинизм приняли, например, некоторые предста-
вители таких знатных фамилий, как Радзивиллы, Вишне-
вецкие, Ходкевичи, Сапеги и др. Среди более демократи-
ческих слоев широкое распространение получило другое
реформационное течение — социнианство.
Это течение, названное по имени своего главного идео-
лога — итальянца Фавста Социна, возникло в середине
XVI в. в Западной Европе, а несколько позже проникло
в Польшу, Литву, Западную Украину и Западную Бело-
руссию, получив распространение главным образом среди
средних слоев городского населения. Социниане, так же
как русские «стригольники» и «жидовствующие», отрица-
ли троичность бога и божественную природу Христа, по-
этому их называли еще «антитринитариями» и «новоари-
анской ересью». Они отвергали учение о грехопадении и
искуплении Христом «первородного греха», не признава-
ли авторитета «священного предания», культа икон и
святых и в известном смысле критически подходили к
Священному писанию. Выражая недоверие к таким авто-
ритетным в христианском мире переводам Библии, как
Септуагинта и Вульгата, социниане самостоятельно пред-
приняли перевод отдельных частей Библии с оригиналь-
ных текстов — древнееврейского и греческого. Если като-
личество в Западной Руси в борьбе с православием опи-
ралось на государственную власть и могло применять на-
сильственные меры в этой борьбе, то реформационные
учения вели против православия необыкновенно активную
пропагандистскую деятельность: во множестве открыва-
лись кальвинистские и социнианские храмы и молитвен-
ные дома, училища и типографии, издавалась протестант-
ская литература. Влияние протестантизма в Западной
Руси было значительным. Не случайно именно в Запад-
87
ную Белоруссию бежали от преследований и нашли там
убежище ряд московских еретиков, в том числе Феодосий
Косой, который и здесь не прекратил своей проповедни-
ческой деятельности 148.
«Совокупность усилий двух видов рационализма,—
пишет К. Харлампович,— итальянского и московского,
произвели в рядах православной церкви не меньшее опу-
стошение, чем кальвинистская пропаганда в церкви като-
лической»149. Этот же автор отмечает особенное тяготение
к социнианству «простолюдинов», которых «привлекали
в этом течении такие крайности, как отрицательное от-
ношение к гражданским должностям, судам, к богатству,
к войне»150. Впрочем, эти взгляды разделяли далеко не
все течения внутри социнианства, и сам Социн учил о
необходимости повиноваться мирским властям. Так или
иначе, но распространение различных реформациопных
течений в Западной Руси приняло размеры, пугавшие
православую церковь. Живший там в это время князь
Андрей Курбский писал, что от еретиков «чуть не вся
Волынь заразилась и неисцельне болит, скверными дог-
маты подущаема». Каких именно еретиков имел в виду
Курбский, понять нетрудно. Судя по тому, что эти ере-
тики «тысячу раз горше Ария» отвергали «предвечное
рождество Сына Божия, а полагали ему начало точию от
Марии»151, надо думать, что князь здесь говорил о соци-
нианах. Перешедший в социнианство православный свя-
щенник Симон Будный издал свой перевод Нового за-
вета на «народный язык». Социниане издали и другие
книги, пропагандирующие их идеи.
Следует также сказать, что теснимые католической
реакцией православные и протестанты в Западной Руси
время от времени, а особенно в 70—90-е годы, предпри-
няли определенные попытки к сближению и совместным
действиям в целях защиты об общего врага. Тот же Кон-
стантин Острожский неоднократно с уважением отзывал-
ся о кальвинистах, их строгой приверженности своей ве-
ре и учености. Когда в 70-е годы по примеру иезуитских
католических и протестантских школ князь острожский
основал в Остроге православное духовное училище («ака-
демию» с изучением латинского и греческого языков), то
для преподавания в нем он привлек не только православ-
ных учителей, но и кальвинистов152. Такое отношение
не распространялось на социнианство. Социниане с их
крайними требованиями выглядели в глазах князя «вол-
88
ками, терзающими стадо православное», с ними следовало
бороться всеми силами и средствами.
Борьба православия Западной Руси против реформа-
ционных течений затруднялась многими причинами,
в том числе отсутствием опытных и образованных бого-
словов и недостатком православной литературы. В защиту
православия в это время активно выступили два выходца
из Московской Руси — старец Артемий и князь Андрей
Курбский.
Первый, бывший игумен Троице-Сергиева монастыря,
был в свое время обвинен в ереси, судим на соборе вместе
с Матвеем Башкиным, лишен сана, закован в железные
вериги и сослан в Соловецкий монастырь. Артемию, одна-
ко, удалось оттуда бежать, и он благополучно добрался
до Литвы, где нашел приют у православного аристократа
князя Юрия Слуцкого. В отличие от других еретиков-
перебежчиков, Артемий, оказавшись за пределами роди-
ны, выступил в роли ярого защитника православия, ведя
полемику как с католиками, так и с протестантами. Энер-
гичным поборником православия в Западной Руси стал
и «бежавший от царского гнева» ученик Максима Грека
князь Андрей Курбский. Сплотив вокруг себя кружок
образованных людей, знавших греческий и латинский
языки, и изучив сам на старости лет эти языки, он ор-
ганизовал перевод па славянский язык ряда сочинений
греческих богословов (Василия Великого, Григория Бо-
гослова, Иоанна Златоуста, Иоанна Дамаскина), содержав-
ших полемику против ересей и нехристианских учений.
Но даже такой начитанный в богословии и испытанный
полемист, как А. Курбский, и тот опасался вступать в
религиозные споры с иезуитами или протестантскими про-
поведниками, которые «зело бо сварливы и упрямы» и
«искуссными силлогизмами погапских (языческих —
М. Р.) философов вооружены; смешавши елокуцию з
диалектическими софизматы... истинну тщатся разорити
араторскими штуками». Курбский предостерегал: «Иже
бы без ученых нашей страны не стражатиси 6 ними» и
не ходить на их «беседы хитролестнейшие»163»
Что касается Артемия, то живший несколько позже
православный писатель начала XVII в. Захарий Ко-
пыстенский, явно преувеличивая его заслуги, утвер-
ждал, что он «в Литве от ереси арианской и лютеранской
многих отвернул, и через него Бог справил же ся весь
89
народ Русский в Литве в ереси тыи не перевернул»154.
Однако сам Артемий неоднократно признавался в труд-
ностях, которые он испытывал, споря с еретиками. Для
того чтобы устоять против них православному, убеждал
Артемий, важнее всего изучать Священное писание, изу-
чать не только духовенству. С гневом и презрением
пишет Артемий о тех «епископах» и «учителях» на Руси,
которые утверждают, что простым людям читать Свя-
щенное писание грешно и вредно: «И ина словеса глаго-
лются от неких мнящихся быти учителей „грех простым
чести апостол и евангелие!" И мнози... боятся и в руки
взяти. И паки: „не чти много книг, да не в ересь впаде-
ши!"». Наоборот, утверждал Артемий, нужно «со многим
тщанием и смирением испытывати истины разум в Бо-
жественном писании». Это важнее, чем тратить годы на
изучение философии, риторики, силлогизмов «поганских
философов», или «древних языков»: «Может бо истинное
слово просветити и умудрити в благое правым сердцем
без грамотикиа и риторикиа»155.
Интересно, что почти в тех же словах писал о необхо-
димости изучать Библию Фавст Социн в одном из своих
писем: «Нужно учиться философии, но философии, кото-
рая состоит в правильном понимании Бога и его воли,
содержащейся в Священном писании». Последнее, по
мнению Социна, и должно изучаться главным образом,
и к нему должно быть сводимо изучение светских наук,
которые имеют только относительную цену. «Мало нужна
риторика..., прочие же светские учебные предметы еще
менее важны для Священного писания, за исключением
философской этики, но и тут им лучше обращаться к са-
мой Библии»156.
Трудность положения А. Курбского, Артемия и дру-
гих защитников православия состояла еще в том, что
если в споре против католиков-иезуитов православпые
полемисты могли опираться в определенных случаях на
сочинения «отцов церкви», то против социниан и вообще
против протестантов этот прием был не эффективен: про-
тестанты, как известно, не признавали авторитета «Свя-
щенного предания», они руководствовались только Свя-
щенным писанием, т. е. Библией.
Между тем Библией-то в полном объеме православные
Западной Руси и не располагали. Геннадиевский свод,
хотя уже существовал около ста лет, но его в Московском
90
государстве было всего несколько списков, в Западной же
Руси этот свод вообще невозможно было найти. Имелась
еще печатная Библия на белорусском языке, изданная
Франциском Скориной, но православные богословы этого
издания не одобрили, заподозрив в ней кто латинское, кто
протестантское влияние. Неодобрительно отозвался об
этом издании и А. Курбский: «Книги обретаются в земле
нашей Ветхаго и Новаго завета и пророческие вси, а пе-
ревод Скорины Полотского, преведены не в давних летах,
аки лет 50 или мало к сим, с препорченных книг... Таков
же и «Библии Люторов перевод, согласующ по всему
Скорининым Библией»157.
Курбский не без основания подозревал в переводе
Скорины влияние Реформации. Он обвинял протестантов
в сознательной «порче» священных писаний: «Священ-
ныя книги Моисейския и пророческия... в преводех
изпорчены. И где прилучится в них быти о Христе ре-
ченному явне или гадательне, во множайших местех гор-
няя долу поставленно (т. е. с ног на голову, искажено.—
М. Р.), и никакого же согласующе древним семидесят
проповедником... И несть пользы христианскому роду от
растленных их книг священным писанием преводится, но
паче соблазны и сметение»158.
Единственно правильной А. Курбский считает версию
семидесяти двух, которые были «подвигнуты на свой труд
самим богом».
На основании того, что мы знаем о личных отноше-
ниях между А. Курбским и князем Острожским, отноше-
ниях близких и дружественных, кажется вполне вероят-
ным, что в издании Острожской Библии А. Курбский
сыграл определенную и весьма значительную роль. Из-
вестно, что князь Константин Острожский, которого впо-
следствии официальное православие объявило верным по-
борником и защитником православия, в действительности
далеко не был последовательным в своих отношениях к
другим вероисповеданиям, что дало повод одним исследо-
вателям обвинить его в беспринципности, в то время как
другие объясняли это «высшей веротерпимостью»159.
Одно время Константин Острожский склонялся к унии
с католицизмом, а позже — к объединению православных
с протестантами. Спустя 5 лет после Брестской унии по
инициативе Константина Острожского в 1595 г. состоял-
ся собор в г. Торуни, в котором приняли участие и про-
81
тестанты и православные. Константин представил собору
свои предложения; суть их сводилась к тому, что право-
славные и протестанты должны действовать совместно,
потому что у них вера одна, а различны лишь обряды.
Православные епископы, присутствовавшие на соборе,
эту «инструкцию» Константина принять отказались, и в
решениях собора было записано только, что православ-
ные и протестанты должны уважать убеждения друг дру-
га и взаимно оказывать помощь.
В отличие от Константина Острожского Курбский был
непримирим по отношению ко всем «инославным» и к
любым ересям. Он неоднократно укорял Константина Ост-
рожского за то, что тот привлек протестантов в качестве
сотрудников по издательской деятельности и учителей
в Острожской «академии». Несомненно, имея в виду Кон-
стантина, он в одном из своих посланий гневно обруши-
вается на дерзость и глупость некоторых «христианских
начальников», которые не только «тех ядовитых драконов
в домех своих питати и ховати не стыдятся, но и за
оборонителей и помощников их себе мнимают. И что еще
дивнейшаго: за духовных, бесов духовних, церковь Бо-
жию обороняти им разсказуют и книги сопротив полу-
верных Латинов писати им повелевают». В другом по-
слании к князю Константину он объясняет эту неразбор-
чивость последнего в выборе своих помощников
«нерадением ради прочитания священных Писаний».
«Есть ли, государю, был еси хотя мало прочитал, послу-
хав мене, слуги твоего верного, не токмо бы возгнушася
еси сам от таковых дохматов или ответов просити, или
взыскивати, но и другим, нашей страны правоверным
христианом возбранил бы еси и запретил»160.
Во всяком случае обширное предисловие к Острож-
ской Библии содержит обращение к читателю вполне в
духе воззрений Курбского:
Тяжелое время переживает православная церковь.
«Волцы тяжцы нещадно расхищают и распужают овчее
стадо христово». Повсюду выросли «злохитрые ереси»,
выступающие «злохульно», «все древнее обновляюще»
даже «в единстве светозарпо повселенне славимого тресъ-
ставно божество коснуться дръзнуша» — имеются в виду,
несомненно, антитрипитарии-социниане. Необходимо об-
ратить оружие против тех, кто «яко дьявол, рыкая, яко
лев, приходит некий церковь растерзатп». Но для этого
92
необходимо быть «искуссным в вере и добродетелях по
преданию церковному», с каковой целью и решено издать
«Божественные писания обоего завета, глаголемые грече-
ским языком Вивлия, для всех повсюду православных
христиан».
Далее от имени князя сообщается, что он, задумав
«для укрепления веры» издать Библию, «книги обоего
завета», встретился со многими затруднениями: «дела
зачати невозмогох, ниже бо делателей, еже творити сие,
изобретохом, ибо и книг глаголемых Вивлия в звод сего
дела начальством не имехом, дабы нашему изволению к
начальству сего содеяния во всем была довольна», т. е.
не нашлось сразу ни достаточно подготовленных к та-
кому сложному делу людей, ни книг библейских, которые
можно было бы взять в качестве оригинала. И не только
в Острожском княжестве, «но и во всех странех роду
нашего славянского ниже едина обретеся совершенна во
всех книгах ветхаго завета, токмо от благочестива и в
православии изрядно сиятельна государя и великаго кня-
зя Иоанна Васильевича Московского и прочая... богоиз-
бранным мужем Михаила Гарабурдою, писарем великаго
княжества Литовского с прилежным молепием испрошен-
ную сподобихомся прияти совершенную Вивлию, с гре-
ческого языка семидесят и двема преводники множае пя-
тисот лет на славенский преведенную еще при великом
Владимире, крестившем землю Русскую. Тоже и иных
Вивлий много изобретохом, различных письмен и языков
п сих следованием испытати (т. е. сверить между собой)
повелехом, аще все согласуются во всем Божественном
писании». Как и следовало ожидать, результат сверки и
сопоставления различных полученных из разных мест
списков и версий был обескураживающим: «Обретеся
многоразлично не токмо разноствия но и развращения
(т. е. искажений), чесо ради (отчего) велие смущение
прияхом. К сему же наваждением искони противника
всякому добру, диавола, много разорителей и хульников
сея преславные и неизреченные вещи показовавшиеся».
Кроме того, сообщается в предисловии, на Западе нашлось
немало противников издания славянской православной
Библии, хотя, кто были эти противники, не совсем ясно,
может быть католики, в частности иезуиты, которым, ко-
нечно, была не по душе затея князя Острожского, или
протестанты, но, может быть, и кое-кто из представите-
93
лей западнорусского православного духовенства высказал-
ся йротив намерения князя Константина издать «новую»
Библию, ведь нашлись же подобные «ревнители древле-
письменных книг» в Московской Руси! Однако в Запад-
ной Руси в условиях, когда православие со всех сторон
утеснялось «инославными», такого рода «ортодоксы», ко-
нечно, не могли иметь решающего влияния. Тем не ме-
нее, пишет Константин о себе, «во удивлении и размыш-
лении бех велице», не зная, выйдет ли у него что-нибудь
из задуманного дела или нет. Он колебался, «размышляя
в сердце своем, аще делати или престати». И все же ре-
шил не отступаться. Князь направил послания во многие
далекие страны «яко Римские пределы, так Кандийские
островы» и во многие греческие, сербские и болгарские
монастыри, и даже к самому «наместнику апостола»
«патриарху Константинополя, Нового Рима и вселенско-
му патриарху Иеремии, отовсюду запрашивая и людей
достаточно сведущих... в писаниях еллинских и славен-
ских, якоже и вводов (т. е. списков Библии) добре ис-
правленных».
Таким образом, в распоряжении издателя будущей
Библии оказались, по его словам, и нужные книги,
и нужные люди, и он с ними, и с «инеми многими, нака-
занными и сведущими добре в писаниях» много сове-
товался и с общего совета и „единомышленного согласия...
звод древнего писания славного и глубочайшего языка и
письма еллинского от 72 блаженпых и богомудрых пре-
водников..., от языка еврейска во еллинский преведенную,
избрах, она же паче инех множае со еврейскою и словен-
скою соглашатеся. И сего во всем неизменно и несумен-
но последовати повелех. Ныне же... совершения сподо-
бихся видети».
Не известно в точности, какие именно тексты оказа-
лись в распоряжении острожских «справщиков» и печат-
ников, в числе которых активное участие принимал, как
уже говорилось, московский первопечатник Иван Федо-
ров. Несомненно, использована была латинская Вульгата
и некоторые другие существовавшие тогда печатные из-
дания Библии, в частности перевод Вульгаты на чешский
язык, так называемая Пражская Библия (1488 г.), и пе-
ревод Библии на «русское наречие» Франциска Скорины,
а также некоторые южнославянские (сербские, болгар-
ские) переводы отдельных книг. Что касается рукопис-
94
ных изданий, то, вероятно, были получены какие-то спис-
ки греческие, и в том числе тот список, о котором изда-
тель уверяет, что это был текст семидесяти двух «превод-
ников», т. е. Септуагинта, и этот текст решено было по-
ложить в основу ветхозаветной части нового издания, ибо
с ним «множае», т. е. больше всего согласовался и сла-
вянский перевод. Но какой славянский перевод имелся
в виду? Несомненно, тот самый, который был получен из
Москвы от царя Ивана Васильевича и который, по ви-
димому, был представлен Москвою посланцам Константина
Острожского как древнейший, сделанный еще при князе
Владимире.
Однако в действительности, что отметил еще в нача-
ле прошлого века Евгений (Болховитинов) и что подтвер-
дилось позднейшими исследованиями, «оба сии уверения
несправедливы». Евгений указывал, с одной стороны,
на «неверность» Острожской Библии греческому тексту
Септуагинты, с другой стороны, что доставленный Ост-
рожскому князю от царя Ивана Васильевича список был
точно такой же, какой (один, может быть, из старейших
в России, писанный в 1538 г.) находится доныне в Мо-
сковской патриаршей библиотеке. «Острожское изда-
ние,—продолжает Евгений,—кроме малых и редких пере-
мен обветшалых и простонародных слов на новейшие и сла-
венские, совершенно сходно с сим списком и даже во
многих местах с теми же, описками, пропусками и сме-
щениями против греческого подлинника. Сверх всего сего
и в списке и в Острожском издании целые книги: Товита,
Юдифи и Третья Ездры переведены не с греческого,
а с латинской Вульгаты, и многие места в пророках прав-
лены с сей последней. Но сего не сделали бы ни Кирилл,
ни Мефодий, ни переводчики Владимирова века. Посему
очевидно, что перевод сей Библии новейших времен»161.
Позднейшие исследования привели ученых к вполне
определенному заключению, что полученный в Москве
список «совершенной», т. е. полной, Библии был, конеч-
но, не Кирилло-Мефодиевским, а Геннадиевским сводом.
И именно он при сравнительно небольшом исправлении
преобразился в Острожскую Библию.
Если даже верно, что князь острожский приказал своим
«справщикам» «во всем неизменно и несумненно» следо-
вать греческому тексту семидесяти двух, то также верно,
что справщики приказания князя не выполнили. И, ско-
95
рее всего, не только по причине недостаточных способно-
стей и знаний.
Мы не знаем имен всех тех, кто принимал участие
в сверке и переводах и кто был редактором Острожской
Библии. Известно, что в основанной тем же князем Кон-
стантином «академии» изучались древние языки — латин-
ский и греческий и что преподавали в ней греческие «ди-
даскалы» — учителя, из которых одних по просьбе князя
прислал константинопольский патриарх, а другие были
местными учеными-греками. Во главе училища стоял рек-
тор Герасим Смотрицкий, человек известный своей уче-
ностью. Он и возглавил дело по изданию Острожской Биб-
лии. В предисловии к изданию Герасим обращается к
читателю со смиренной просьбой не слишком «вознена-
видеть» его, если в книге обнаружатся недочеты: «Молю
мене недостойного ненаучения ради не возненавиди, вем
бо... яко сия... требоваше множайшего разума. Аз же
составих, елико многох оумалением си смысла... яко учи-
лища николе не видех... Аще своею волею дерзнул бых
на сие, безответен убо был бых, но повеления благочести-
вого князя отрещися отнюдь не возмогох». Эти слова сле-
дует рассматривать скорее всего как образец «смирения
паче гордости». Дело не в том, что острожские перевод-
чики и редакторы не были в состоянии основательно вы-
верить для нового издания Библии старые славянские
переводы Септуагинты или дать новый, если даже не
вполне совершенный, хотя бы лишенный тех сущест-
венных расхождений с оригиналом, какие были в полу-
ченном из Москвы списке. Издатели и не ставили перед
собой этих задач. Более того, можно думать, что, посылая
в Острог свой список Библии, Иван IV или митрополит,
или кто-то другой по их поручению особо оговорил не-
допустимость или нежелательность сколько-нибудь суще-
ственных расхождений между предпринимаемым ииздани-
ем и тем списком, который был вурчен представителю
князя Оострожского, и который вероятно, как уже было
сказано, для придания ему большего авторитета, выдавали
за перевод, сделанный более пятисот лет тому назад.
Если только этот московский список был действитель-
но Геннадиевской Библией, т. е. Библией, фактически
признанной и принятой московской церковью, то понятно,
насколько московскому церковному руководству, по край-
ней мере царю и митрополиту, представлялось желатель-
96
ным, но в то же время рискованным и даже опасным
неподконтрольное ям предприятие Константина Острож-
ского. Иметь две значительно расходящиеся между собой
славянские православные Библии было, пожалуй, еще
хуже, чем не иметь ни одной, — это Константин Острож-
ский понимал не хуже Ивана IV. Но, может быть, сы-
грало свою роль еще одно обстоятельство. Примерно два
года спустя после издания Острожской Библии князь
Константин вел переговоры с папой Григорием XIII от-
носительно соединения православной западнорусской
церкви с римской, т. е. фактически об унии. И в том же
году он обратился к папе с другой просьбой — прислать
для Острожской «академии» «ученых и испытанных лю-
дей католиков греческого обряда», т. е. униатов. В Ост-
рожской «академии» действительно преподавали наряду
с православными учителями и католики. К. Харлампович
пишет по этому поводу: «Князю Острожскому казалось,
что сближение православной церкви с римской должно
начаться с примирения богословских разностей, следова-
тельно, путь к этому шел через школу»162. Не исключено
также, что еще ранее Константин увидел возможность
подобного сближения и в издании новой Библии на сла-
вянском языке. Геннадиевский свод, приблизившийся,
как мы уже знаем, к Вульгате, открывал такую перспек-
тиву. В этом, возможно, скрывается одна из причин, по-
чему издатели Острожской Библии в предисловии, на сло-
вах заверяя в строгом и «несумненном» следовании гре-
ческой версии семидесяти двух, на деле выбрали в каче-
стве основы для своего издания именно Геннадиевскую
Библию, которая для католической церкви должна была
казаться во всяком случае менее «схизматичной» чем
точный перевод Септуагинты.
Следует отметить, что в отличие от Пражской Библии
1488 г. или Библии Франциска Скорины, переведенных
на языки, близкие к местным, народным наречиям того
времени, Острожская Библия сохранила в основном тот
же традиционный церковно-литературный славянский
язык, на котором созданы и Геннадиевский свод, и дру-
гие еще более древние списки. В значительной мере имен-
но этим объясняется тот факт, что в дальнейшем Ост-
рожская Библия была принята как московской церковью,
так и православными церквами других славянских наро-
дов и в течение двух веков оставалась единственно упо-
4 М. И. Рижский
97
требителъной в России версией Священного писания, вер-
сией, которая легла в основу и следующего, доныне упо-
требляемого Русской церковью так называемого Елизаве-
тинского издания Библии, а язык Острожской Библии
стал нормой церковнославянского языка на все последую-
щее время.
Митрополит Евгений высказал приведенное выше мне-
ние об Острожской Библии, основываясь на исследова-
ниях своего знаменитого современника, чешского слависта
Иозефа Добровского, который после сопоставления текста
рукописной Библии из синодальной (бывшей Московской
патриаршей) библиотеки с Острожской печатной еще в
1816 г. писал: «Острожские издатели ограничились лишь
тем, что отпечатали присланную им из Москвы рукопись
со всеми ее недостатками». Добровский очень низко оце-
нил Острожскую Библию как произведение «лоскутное»,
несамостоятельное. Позже Горский и Невоструев показа-
ли, что труд острожских редакторов был серьезнее, чем
это показалось Добровскому. Они, например, целиком
перевели с греческого книгу Есфирь, которая в Генна-
диевский свод вошла частью в переводе с еврейского,
частью с латинской Вульгаты, и сделали заново перевод
с греческого Песни песней. Некоторые ветхозаветные кни-
ги подвергли пересмотру и сличению с текстом греческим
и латинским, кое-где исправлялся текст, восполнялись
пропуски, исключалось лишнее и т. д.163 Но, как указы-
вает П. Юнгеров, «далеко не все опущенное справщики
вставили, не все лишнее удалили и не везде правильно
поправили»; многие изменения, внесенные острожскими
справщиками, носят характер «ошибочных и произволь-
ных»164.
В некоторых местах Острожской Библии видна боль-
шая сравнительно с геннадиевским текстом близость к
греческой версии Септуагинты (например, в книгах Па-
ралипоменон, Ездры, Неемии). Но чаще исправления де-
лались по Вульгате. Так, книга Иеремии в Геннадиевской
Библии, переведенная в основном с Вульгаты, исправле-
на острожскими справщиками по Вульгате же. Без из-
менения оставлено расположение книг по Вульгате и
впервые в славянской Библии текст разделен на главы
опять-таки по Вульгате.
Больше всего изменений сравнительно с текстом Ген-
надиевской Библии внесено в Пятикнижие и в книгу
98
Иисуса Навипа. Зато раздел писаний — книги Иова, Эк-
клезиаста, Псалтырь, Премудрость Иисуса сына Сирахо-
ва, так же как новозаветные книги, почти в точности сов-
падают с Геннадиевским текстом. Интересно, что некото-
рые места в Острожской Библии не имеют параллелей ни
в одном из известных науке списков или версий. Может
быть, в распоряжении острожских справщиков были ка-
кие-то рукописи, до нас не дошедшие?
МОСКОВСКАЯ (ПЕРВОПЕЧАТНАЯ)
БИБЛИЯ 1663 Г.
После периода смут конца XVI — начала XVII в., на-
чиная со второй четверти XVII в., Русское государство
прочно становится на ноги. Вместе с тем в нем продол-
жались процессы централизации и унификации в разных
сферах общественной жизни, которые пачались ранее.
Эти процессы происходили также в церковной организа-
ции и в этой области были связаны не только с внутрен-
ней обстановкой, но и с задачами внешней политики рос-
сийского правительства. Усилившееся Российское госу-
дарство стремилось распространить свое влияние на со-
седние славянские народы — украинский и белорусский,
а также на православные народы балканских стран 165.
находившиеся под властью Турецкой империи. В этой
связи русский царизм старался представить себя в роли
защитника и покровителя всех православных народов и
православной веры, страдающих от иноверцев (мусуль-
ман) и инославных (католиков, униатов).
Впрочем, такого рода тенденции, как мы уже знаем,
наметились еще раньше и получили определенное при-
знание со стороны восточных православных церквей 166.
Иван IV, после того как был коронован на царство мит-
рополитом Макарием, счел необходимым добиться утвер-
ждения себя в царском достоинстве со стороны констан-
тинопольского патриарха, что в определенном смысле
должно было означать также признание вселенского зна-
чения русского царя как покровителя всего православно-
го мира. Со своей стороны константинопольский патриарх
в подтвердительной грамоте от своего имени и от кон-
стантинопольского собора не случайно обращался к Ива-
ну как потомку византийской царевны Анны, сестры Ва-
4*
99
силия Багрянородного, и, следовательно, законному пре-
емнику и наследнику византийских императоров, и изве-
щал его о том, что отныне во всех православных церквах
будут молиться о здравии царя русского как «государя
всех православных христиан всей вселенной от Востока
до Запада и до океана, надежды и упования всех родов
христианских»167. Двумя десятилетиями позже иеруса-
лимский патриарх писал сыну Ивана IV Федору Ивано-
вичу: «Восточная церковь и четыре патриархаты право-
славные не имеют другого покровителя кроме твоей цар-
ственности». В 1644 г. константинопольский патриарх
Парфений писал царю Михаилу Федоровичу: «Державное
Ваше святе царствие в похвалу и утверждение и помощь
всем православным христианам». Спустя полстолетия
иерусалимский патриарх Досифей выразил ту же мысль
царю Петру еще более определенным образом: «В ны-
нешнее время Ваше богохранимое царство не только
есть глава всех христиан, но и единая христианская гла-
ва, поелику нет на земле иного царя православного как
ты один».
В некоторых грамотах содержались напоминания
о том, что если освобождение христиан Востока от турок
будет осуществлено не Россией, а венецианцами или це-
сарским правительством, то эти «папежники» обратят
православные церкви в католические костелы и, искоре-
нив православное духовенство, «наставят» своих «биску-
пов» (епископов) п т. д.
При таких обстоятельствах, очевидно, и русской церк-
ви предназначалась «вселенская» роль в православном
мире, а раз так, важно было позаботиться о том, чтобы
подкрепить эти претензии не только «милостыней» дру-
гим церквам. Необходимы были меры по повышению ве-
роисповедного престижа и идеологического авторитета
русской церкви. Важным шагом в этом направлении ста-
ло учреждение в Москве самостоятельного патриаршест-
ва в 1590 г. (правда, при утверждении патриарха всея
Руси на константинопольском соборе ему отвели лишь
пятое место в иерархии — после константинопольского,
александрийского, иерусалимского и антиохийского пат-
риархов).
Стремление повысить свой идеологический престиж и,
конечно, доходы проявилось также в активной деятель-
ности русской церкви по приобретению различных свя-
100
щенных «реликвий» общеправославного п общехристиаи-
ского характера. Приезжавшие в Москву за «дарами»
представители восточных церквей во множестве приво-
зили с собой подобные «реликвии»: частицы «животворя-
щего креста» и «волосы из бороды Иисуса Христа», чудо-
творные иконы и кусочки мощей различных «святых».
«Как велико было количество привезенных к нам мо-
щей,— пишет Н. Каптерев,— можно отчасти видеть из
того, что, например, части мощей святого Пантелеймона
нам встречались в числе привезенной святыни 23 раза,
Златоуста — 14 раз, Иоанна Крестителя — 7, Андрея Пер-
возванного — 5, Марии Магдалины — 4 и т. д.». Кроме
мощей в числе приобретенных русской церковью «свя-
тынь» фигурировали самые различные предметы. Тот жо
Каптерев приводит огромный список реликвий, приобре-
тенных суздальским архиепископом Дионисием (эти свя-
тыни позже были перенесены в московский Благовещен-
ский собор), и в том числе «ароматы, коими помазано
было тело Иисуса Христа; часть нешвенной ризы Гос-
подней; губка, коей папояли уста Иисуса Христа; его
кровь; часть камени гробного; часть ризы Богородицы;
власы из брады Христовой; камень от столпа, к коему
привязан был Спаситель; венец терновый; часть ложной
багряницы; кровь из ребра Христова; камень от доски,
на которой положено было тело Христово, снятое с кре-
ста; часть от трости, коею били Иисуса и хитон Его; ка-
мень от яслей; ароматы, принесенные Марфой и Марией».
В 1645 г. константинопольский патриарх Иеремия
привез и преподнес русскому царю золотую панагию,
в которой находились: «кровь Христова, часть ризы хри-
стовой, часть от копья, которым было прободено ребро
Христово; часть от трости, коею били Христа; часть губ-
ки, коею напояли Христа; часть тернового венца, да сверх
того он преподнес царю три пуговицы от ризы пречистые
Богородицы...»168.
В 1647 г. прибыли старцы с острова Патмоса из мо-
настыря святого Иоанна Богослова и принесли в дар го-
сударю «дивный и чудный камень» с изображением бого-
родицы, выпавший из руки ангела, в то время как еван-
гелист Иоанн писал свое евангелие. Константинопольский
патриарх Парфений снабдил этот камень свидетельством.
Старцы получили от царя за камень 25 рублей, но в Мо-
скву их не пустили, В 1636 г, от синайского архиеписко-
101
на привезли в Москву три посоха с куста, где Моисей
взял свой жезл, и т. д. и т. п.
Составитель славянских святцев второй половины
XVII в. в предисловии к своему сочинению писал: «Гре-
ци, гордящиеся и возносящиеся глаголют, яко Русь от
них начало прият... мняще русское благочестие ничтоже
есть и о святых, угодивших Богу на Руси усомневаются,
сами насилия ради от безбожных благочестие свое погу-
биша, чудотворные иконы также и мощи святых разде-
ливше вся от себя отвезоша на Русь и свое благочестие
пусто сотвориша»169. Но, конечно, автор святцев должен
был понимать, так же как это понимало и руководство
русской православной церкви, что «благочестие» греков
заключалось не только в мощах и других «святынях».
Греческая церковь была сильна традиционным авторите-
том древнейшей православной церкви, на которую многие
века равнялись другие церкви, греки выделялись также
своей ученостью в делах веры, а в этом, конечно, русская
церковь с ними сравниться не могла. Заносчивые заявле-
ния русских церковников насчет того, что греческая вера
«испроказися» под властью басурман и что православие
Руси не менее древнего происхождения, чем греческое,
п «чище» его, годилось больше для внутреннего употреб-
ления, и по мере того как русская православная церковь
выходила на арену мировой политики, оказывались явно
неуместными.
Первоначально покровительство вселенскому право-
славию со стороны русского правительства не шло даль-
ше материального воспомоществования. Отовсюду в Мос-
кву приезжали уполномоченные патриархов, митрополий
(а то и сами патриархи и митрополиты), даже предста-
вители отдельных церквей и монастырей за «милосты-
ней» и «дарами». «Все православные страны и все право-
славные народности постоянно в течение столетий при-
сылали от себя в Москву самых разных просителей ми-
лостыни, которые, кроме особых исключительных случа-
ев, никогда не возвращались с пустыми руками»,— пишет
Н. Ф. Каптерев, приводя огромный список «даров» и «ми-
лостынь»170. Впрочем, наделяя восточные церкви щедрой
милостыней, русское правительство уже в конце XVI в.
преследовало определенные политические цели. По суще-
ству, как указывал тот же Н. Ф. Каптерев, восточные
патриархи, митрополиты, архимандриты и другие церков-
102
ныв деятели с конца XVI в. я до начала XVIII в. стано-
вятся политическими агентами русского царизма. Они не
только помогали российским послам на Востоке своими
связями, но и сами от себя посылали «отписки» русскому
правительству171. Восточные православные иерархи не
оставляли надежды на то, что Русь поможет им освобо-
диться от власти турок. Что касается российского прави-
тельства, то оно до середины XVII в. вряд ли могло рас-
считывать на успешную войну с Турецкой империей. Но
во второй половине XVII в. международное положение
России стало улучшаться, вместе с тем начинает менять-
ся внешняя политика русского правительства 172.
Выше указывалось, что Стоглавый собор, в свое время
сыгравший определенную роль в наведении единообразия
в русской церковной обрядности, вместе с тем признал
правильным и узаконил в русской церкви те культовые
особенности, которые стали ее отличать от греческой
церкви и от находившихся под влиянием последней не-
которых других православных церквей, в том числе укра-
инской (например, двуперстное крестное знамение, «сугу-
бая аллилуйя», т. е. повторение дважды возгласа «алли-
луйя» вместо трех раз по греческому обычаю, некоторые
отличия в церковных книгах и т. д.). Тогда же была при-
нята «страшная» соборная клятва о недопустимости из-
менений в русской обрядности в пользу греческой на бу-
дущие времена. Таким образом, Стоглавый собор факти-
чески утвердил воззрение на греческую церковь как на
потерявшую «истинное православие» и в то же время
усилил самоизоляцию русского православия. Начиная
с первых десятилетий XVII в. эта изоляция уже не отве-
чала внешнеполитическим интересам русского самодер-
жавия и русской православной церкви.
В этой связи в начале XVII в. снова встал вопрос об
исправлении богослужебных книг и вообще о религиоз-
ной литературе.
Как и в прошлом, сторонники исправления обрядов
и богослужебных книг встретились с сильнейшим сопро-
тивлением со стороны поборников «древлего благоче-
стия», в числе которых находились лица, занимавшие
весьма высокие церковные и правительственные посты.
Характерный случай произошел с одним из исправителей,
архимандритом Троице-Сергиевского монастыря Дио-
нисием,
103
В 1616 г. «именной» грамотой царя Михаила Федоро-
вича ему поручалось пересмотреть и исправить церков-
ный Требник (сборник молитв, читаемых при совершении
различных обрядов). Вместе с двумя другими учеными
монахами Дионисий трудился полтора года, сверяя требо-
вавшую исправления книгу с разными списками и печат-
ными изданиями. Дальнейшую судьбу Дионисия митро-
полит Евгений описывает следующим образом: «Сие по-
ручение царя навлекло ему со всеми сотрудниками его
самые жестокие гонения, потому что когда представил
он выписку об ошибках и подлогах в церковных возгла-
сах при конце молитв, а особливо о напрасном и в недав-
нее только время при патриархе Иове сделанном «прило-
ге» (добавлении в молитву.— М. Р.) слова «и огнем» в
молитве навечерия Богоявления при освящении воды, то
защитники старинных неисправных книг огласили его
еретиком и воздвигли на него негодование Ионы, митро-
полита Крутицкого, который тогда между патриаршест-
вом был местоблюстителем патриаршего престола и гла-
вою всего духовенства. Дионисий подвержен был суду
и осужден к лишению сана. Ему сверх того наложили
епитимию по тысяче поклонов в день, а приставленные
к смотрению за ним простерли жестокость свою еще до
того, что шесть недель держали его на полатях в дыму».
Вхместе с Дионисием пострадал и его сотрудник по ис-
правлениям Арсений Глухой, который тоже был «заклю-
чен во узы», а позже выпущен Филаретом из темницы и
продолжал исправление некоторых церковных книг, но
по распоряжению осторожного Филарета только по древ-
ним славянским спискам. Патриарх не хотел осложнять
своих отношений с «ревнителями»173.
История Дионисия достаточно выразительно рисует
расстановку сил по вопросу об исправлении богослужеб-
ных книг и обрядов. С одной стороны, прямая заинтере-
сованность правящих кругов в изменении этих книг по
образцам, употребляемым в греческой и других восточ-
ных церквах, с другой — сильнейшее сопротивление со
стороны консервативно настроенной части духовенства,
включая некоторых высших церковных чинов, сопротив-
ление, с которым вынуждены были считаться патриарх
и даже царь.
Все же, как мы видели, некоторые попытки в этом
направлении, хотя очень нерешительные и осторожные,
104
делались уже при Михаиле Федоровиче в первой четвер-
ти XVII в. Продолжались они и при следующем царе,
Алексее Михайловиче.
Претензии русского православия на вселенскую роль
неизбежно должны были побудить его перейти от полити-
ки обособления в религиозной жизни к политике сближе-
ния с другими православными церквами, идейно-культо-
вой унификации в масштабах вселенского православия.
А это означало прежде всего изменение во взглядах на
греческую церковь. Уже патриарх Иосиф (1642—1652)
заявил о единении русской церкви с греческой, «чтобы
русскому народу патриарха константипопольского слу-
шаться, ибо константинопольская церковь — источник и
начало православия». При том же патриархе в Москве
издается ряд книг, в которых настойчиво проводится
мысль о том, что греческая вера и четыре греческих пат-
риарха восточных церквей «нерушимо, цело и невредимо
соблюдают и днесь православную веру», что греческая
церковь «установления Спасителя своего и блаженных
учеников его и святых отец предания и седьми вселен-
ских соборов Духом святым собранных устав не нару-
шает, ни отменяет и ни в малейшей части не отступает...
аще и в неволе пребывания светится истинною верою...
ничего же бо турци от веры и от церковных чинов отъ-
имают, только дань... от греков приемлют... Да заградят-
ся всякие уста, глаголющих неправду гордынею и уничи-
жением на смиренных греков»174. Последняя выдержка
взята из сочинения «О вере единой, истинной и Право-
славной и о святой церкви», составленной игуменом киев-
ского монастыря Нафаниилом и через некоторое время
переизданной в Москве (1648 г.). В 1648 г. в московской
типографии по распоряжению патриарха Иосифа переиз-
дали «Грамматику славянскую» Мелетия Смотр ицкого
с предисловием, в котором с полным сочувствием приво-
дились высказывания Максима Грека о необходимости
исправления славянских «божественных книг» путем
сверки и согласования их с греческими.
Проблема «исправления» богослужебных славянских
книг становилась все более актуальной еще и по другим
причинам. Следует иметь в виду, что уже в первой чет-
верти XVII в. в Москве довольно интенсивно работала
правительственная типография, где издавалась главным
образом церковная литература. С этого времени Москва
105
начинает снабжать другие нуждающиеся славянские пра-
вославные церкви не только деньгами и предметами
культового обихода, но также богослужебными книгами
московской печати. Так, например, из Москвы получали
богослужебную литературу монастыри на Афоне. Но, от-
крыв в ней расхождение с греческими книгами, тамош-
ний архиепископ грек Даниил объявил присланные
издания еретическими и распорядился их сжечь, а обнару-
жившихся среди афонских монахов защитников москов-
ских книг подвергнуть соборному осуждению, а в слу-
чае непокорства даже сжечь. Книги московские действи-
тельно сожгли, а одного наиболее стойкого их защитника,
монаха-серба, хотя и не сожгли, но отдали в рабство тур-
ку. Характерно, что, когда московский посланник Арсе-
ний Суханов обратился по этому поводу с жалобой к
иерусалимскому патриарху Паисию, последний, не одоб-
рив факта сожжения московских книг, решительно, одна-
ко, заявил, что именно русские книги содержат непра-
вильности и искажения, почему их и надо исправлять
по греческим 175.
Не менее, а пожалуй, даже более важной была проб-
лема нормализации отношений с украинской православ-
ной церковью. Еще в первой четверти XVII в. эти
отношения определялись по существу положениями Стогла-
вого собора. Как указывалось выше, украинская православ-
ная церковь некоторыми своими обрядовыми особенно-
стями приближалась к греческой и отличалась от рус-
ской. Одно время руководство русской церкви придало
такое значение этим отличиям, что относилось к право-
славным украинцам и белорусам почти как к «инослав-
ным». Так, собор 1620 г. вынес определение, по которому
перешедшие в российское подданство православные укра-
инцы и белорусы должны были подвергнуться вторично-
му крещению, и этот обряд совершался даже над священ-
никами. А несколько позже специальными указами царь
и патриарх Филарет запретили ввоз в Московское госу-
дарство «литовских», т. е. напечатанных в Западной Ру-
си, книг как «еретических»; обнаруженные же книги от-
бирались и даже сжигались. Но по мере того как все бо-
лее реальной становилась перспектива воссоединения
Украины с Россией, а русской церкви предстояло при-
нять под духовную юрисдикцию целый народ, взгляд на
украинское православие как на ересь становился явно
106
нецелесообразным. С конца тридцатых годов постановле-
ния собора 1620 г. относительно «перекрещивания» укра-
инцев и белорусов и запрещения «литовской» литературы
фактически потеряли силу.
В русских правительственных и церковных кругах
идея политического и религиозного объединения под эги-
дой русского царя всех православных народов, страдаю-
щих от притеснений «иноверцев» или «инославных», по-
степенно становится все более популярной. Идея эта, не-
сомненно, была близка и самому царю Алексею. Если
Никон при поставлении его на патриарший престол в ре-
чи, обращенной к царю, пожелал ему, чтобы бог распро-
странил его державу «от моря до моря, и от рек до конца
вселенной», и «расточенная в благочестивое твое царство,
возвратил и собрал воедино... во еже быти ти на вселен-
ной царю и самодержцу христианскому...», то есть все
основания думать, что и сам молодой царь считал себя
призванным объединить «расточенные» православные на-
роды, верил, что ему самому, или, может быть, его преем-
никам суждено вернуть наследие предков, византийских
императоров, п овладеть не только Киевом, столицей
Древней Руси, но и Константинополем, центром всего
восточного православия 176.
В этом случае важным и необходимым шагом на пути
к будущему политическому и религиозному объединению
и царь и патриарх должны были считать унификацию
с другими православными церквами в культе и ритуале.
В вопросе об исправлении богослужебных книг и обрядов
Алексей Михайлович определенно придерживался ориен-
тации на греческую церковь и опирался на влиятельные
светские и духовные круги 177.
Но и теперь среди московских правящих кругов не
было единства в этом вопросе. Царя поддерживали цар-
ский окольничий Ф. Ртищев, царский духовник Стефан
Вонифатьев, архимандрит Новоспасского монастыря (впо-
следствии митрополит новгородский, а еще позднее пат-
риарх всея Руси) Никон, протопоп Казанского собора
И. Неронов, юрьевский протопоп Аввакум и суздальский
протопоп Никита Добрынин («Пустосвят»). Сходясь во
мнениях относительно необходимости исправления неко-
торых обрядов и церковных книг, члены этого кружка по-
равному понимали свою задачу.
107
В то время как одни, например Ф. Ртищев, считали
нужным производить исправления по греческим образ-
цам, и к этому склонялся сам царь Алексей, другие до-
пускали только одну возможность — исправлять по «древ-
леписьменным» славянским книгам в соответствии с ре-
шениями Стоглавого собора. К последней группе относи-
лись Никон (до конца 40-х годов), Неронов, Аввакум,
Никита Пустосвят и многие другие.
Постепенно, однако, партия, ориентировавшаяся на
греческую церковь, пользуясь поддержкой царя, усилива-
ла свои позиции. На ее сторону перешел Никон, ставший
в 1648 г. митрополитом новгородским, а в 1652 г., после
смерти патриарха Иосифа, поставленный патриархом всея
Руси. Впоследствии его бывший единомышленник, а поз-
же ярый противник по вопросу о церковной реформе Не-
ронов язвительно укорял Никона: «Святитель, иноземцев
(т. е. греков и украинцев) законоположения ты хвалишь
и обычаи тех принимаешь благоверны и благочестии, тех
родители нарицаешь, а мы прежде сего у тебя же слыха-
ли, что многажды ты говаривал нам: «гречане-де и Ма-
лые России потеряли веру, и крепости и добрых нравов
нет у них, покой де и честь тех прельстили и своим де
нравом работают, а постоянства в них необъявилося
и благочестия нимало»178.
Теперь Никон широко использовал для своих целей
знания и опыт греческих и украинских ученых-богосло-
вов. Отношение его к грекам изменилось настолько, что
некоторые из них называли его «филэллином», а киев-
ских ученых-монахов теперь стали специально пригла-
шать в Москву в качестве учителей для «риторского обу-
чения», в качестве переводчиков с греческого и латин-
ского языков и справщиков, т. е. редакторов религиозной
литературы.
Следует принять во внимание, что как раз в 30 —
40-е гг. XVII в. киевский митрополит Петр Могила раз-
вернул на Украине активную деятельность по исправле-
нию и изданию богослужебных книг, сверяя их с грече-
скими, и сам лично занимался пересмотром Библии.
Некоторые книги, изданные в Киеве, получили распрост-
ранение в Московской Руси и даже переиздавались в Мос-
кве. И вообще влияние украинского богословия и авто-
ритет ученых украинских богословов в России были до-
вольно сильными. Итак, проблема исправления церков-
108
ной литературы стала актуальной и настоятельной, а она,
в свою очередь, неизбежно была связана с исправлением
главной вероисповедной основы русского православия —
славянской Библии.
30 сентября 1648 г. царь Алексей Михайлович обра-
тился к черниговскому епископу Зосиме с просьбой при-
слать нескольких ученых иноков, которые «еллинскому
языку навычны и с еллинского языку на славянскую
речь перевести умеют, и латинскую речь достаточно зна-
ют... для справки библеи греческой на славенскую
речь»179.
Зосима по какой-то причине не откликнулся на гра-
моту московского царя. Последовало второе царское об-
ращение, на этот раз к киевскому митрополиту Сильве-
стру Коссову. В 1649 г. в Москву прибыли несколько
ученых украинских «старцев» во главе с выдающимся
знатоком греческого и латинского языков Епифанием
Славинецким.
Позднее сам Епифаний в одной из своих челобитных
(в январе 1655 г.) писал, что был вызван царской грамо-
той «для переводу латинских и греческих книг». За вре-
мя своего пребывания в Москве Епифаний действитель-
но перевел с греческого ряд книг не только богословского
содержания (например, книгу «Космография») и соста-
вил «Полный лексикон греко-славено-латинский». Но
главной обязанностью Епифания было все же исправле-
ние славянских богослужебных и богословских книг.
Чувствуя поддержку со стороны царя и патриарха, Епи-
фаний действовал достаточно смело. Источник того вре-
мени (написанная, по-видимому, одним из сотрудников
Епифания, монахом Чудова монастыря Евфимием «запис-
ка» о деятельности Славинецкого) повествует, что он,
«живый в царствующем граде Москве, по времени между
иных дел, яко есть обычай мудрым мужам, читаше кни-
гу Библию Ветхий и Новый завет Еллинский печатный,
семидесятыми преводники преведенный, спущая (сравни-
вая) с славенскою Библиею, в Острозе граде и на Москве
печатными, испытуя и толкование святых отец на некая
речения и разумения, глаголаше во многих слухи, наи-
паче честных и властителей, мужей благоумных и доб-
россудных, яко грех еличайший есть нам, Славеном, Пра-
вославным христианом, и укоризна и бесчестие крайней-
шее от иностранных народов, совершенно добре знаю-
109
щих Еллинский и отчасти Славенский и укаряющих ны,
яко не имамы Библии добре преведенные, паче же в Свя-
щенном Евангелии премногая суть погрешения, в них же
Сам Предвечное Слово Пребезначального Бога Отца,
Иисус Христос глаголаше боговещанная своя словеса.
И оттуду вину прием и святейший Никон патриарх нача
с греческих правити книги славенские, по тогожде муд-
рейшего иеромонаха Епифания рассмотрению и возвеща-
нию... тако мало по малу мудрого и преславного сего
Епифания словеса доидоша в слухи и самого благочестивей-
шего государя, царя и великого князя Алексея Михайло-
вича... что в славянской Библии премногая суть погреше-
ния в речениях и разумении не от хитрости, но от
простоты и неведения, и несогласие величайшее с Еллин-
скою седмидесятых преводников»180.
Не стоит, однако, переоценивать поддержку, оказан-
ную Епифанию царем и патриархом. Реформы в церков-
ной жизни диктовались, конечно, сложной внутрен-
ней и внешней обстановкой в России XVII в. и были
тесным образом связаны с политическими планами
российского правительства. Вместе с тем по-прежнему
даже мелкие изменения в богослужебных книгах вызы-
вали бурю возмущения у защитников «древлего благо-
честия». Известно, что когда, например, в исправленных
по повелению патриарха Никона книгах имя сына божия
стало писаться в соответствии с греческим правописани-
ем «ИИСУС» вместо укоренившегося в старинных рус-
ских книгах, но совершенно неправильного «ИСУС», то
противники изменений не преминули распустить слух,
будто «Иисус» — это на самом деле имя антихриста, ко-
торому «никониане» хотят таким коварным путем заста-
вить молиться всех православных христиан. А выход
в свет И февраля 1653 г. исправленной (тоже по распо-
ряжению Никона) Псалтыри вызвал целую смуту среди
московского духовенства, часть которого осмелилась вы-
ступить открыто против патриарха. Никон ответил на это
жестокими репрессиями, которые стали как бы прелю-
дией к расколу, хотя главные его причины лежали, ко-
нечно, гораздо глубже — в экономических и социальных
условиях эпохи.
Понятно, что правительство и в последующие годы
предпочитало не слишком торопиться с полным пересмот-
ром Библии, хорошо понимая всю сложность задачи.
110
Когда в 1663 г. в Москве вышло первое в России печат-
ное издание полной церковнославянской Библии, то в
предисловии к нему редакторы специально подчеркнули,
что в напечатанную Библию не внесено никаких измене-
ний сравнительно с принятой церковью и привычной Ост-
рожской Библией. Правда, некоторая редакторская ра-
бота была проделана, однако исправления оказались
настолько немногочисленными и незначительными, что
для не очень сведущего читателя могли остаться незаме-
ченными. Главным образом произошла замена некоторых
устаревших и малопонятных слов и форм более понят-
ными (например, «сотворим» вместо «сътворим» и т. п.).
Сами справщики Библии 1663 г. в предисловии к ней со-
крушенно признавали недостатки своего издания, объяс-
няя их тем, что не могли найти «преводников многих и
искуссных и переводов добрых» в условиях войны и на-
родной смуты, а медлить с изданием было нельзя по при-
чине острой нехватки Библий.
Впоследствии Йозеф Добровский писал о московской
библии 1663 г., что в «этом издании исправлены были
только немногие и то легчайшие ошибки, гораздо боль-
шее число их и притом важнейшие остались, хотя легко
могли бы быть исправлены при рассмотрении греческого
текста»181. А еще позже, уже в начале XX в., православ-
ный русский богослов профессор И. Е. Евсеев, давая
оценку первопечатной московской библии, пренебрежи-
тельно отметил: «Библия московского издания 1663 г.
с научной точки зрения представляется несамостоятель-
ным, совершенно малоценным предприятием московской
церковной власти второй половины XVII в.... По реши-
тельному недостатку образованных людей в распоряже-
нии церковных властей того времени оно было исполнено
по-ученически плохо, представляя не совсем точную пе-
репечатку острожского издания 1581 г.»182.
Может быть, во всем этом сыграло какую-то роль то
обстоятельство, что издание Библии было предпринято,
когда Никон находился уже в опале и его решительный
характер не мог повлиять на ход дела. А «тишайший»
царь Алексей не проявил достаточной настойчивости.
Впоследствии в одном из своих писем (в ответе боярину
Стрешневу) Никон очень нелестно отозвался об изданной
Библии.
111
Уже упомянутый источник XVII в. сообщает 183, что
в сентябре 1674 г. царь Алексей Михайлович, «познав
истинное от неправого, указал, а Священный собор, пре-
освященные митрополиты, архиепископы и епископы
всея великия России разных епархий благословили пре-
водити Библию всю вновь, Ветхий и Новый завет, ему
иеромонаху Епифанию Славенецкому с книг греческих
самых семдесятых преведения, в Франкфорте печат-
ных... лета 1597 и с других в Лондинии печатных лета
1600 и иные издания лета 1587». Надзор за подготовкою
нового перевада царь поручил знавшему греческий язык
крутицкому митрополиту Павлу, управлявшему патриар-
шими делами во время опалы Никона. В помощь Епифа-
нию были определены несколько помощников, в том чис-
ле монах Чудова монастыря и ученик Епифания, автор
приведенной «Записки» Евфимий.
Митрополиту было поручено создать соответствующие
условия для переводчиков, и он отвел для них особое по-
мещение за Москвою в Крутицах, «на горах высоких и
крутых, над Москвою рекою, в месте тихом и безмолвном,
приличном делу сему», и даже насадил там «вертоград
разных видов древ и цветов и зелий всяких, и источники
ископа тещи сладководные за утешение и от труда пре-
ставшим за упокоение и оградою огради ради похожде-
ния, яко ин некий рай, и в труде вкусити хотящим пищу
и питие подобающее, и служащие оному приуготови».
По свидетельству Евфимия, переводчики имели в своем
распоряжении также немало ценных рукописных и пе-
чатных греческих книг, среди них одну рукопись
Нового завета 1355 г., правленый митрополитом
Алексием.
Ободренпый этой заботой Епифаний взялся было
всерьез за перевод. Но успел перевести только книги Но-
вого завета, да и этот перевод, как свидетельствует Евфи-
мий, не был доведен до конца: «начисто не прочтеся и не
исправися». Перевод же Ветхого завета вообще «в дело
не произыде».
В 1672 г. умер митрополит Павел, а через несколько
месяцев после этого скончался и сам Епифаний. И после
втого дело с переводом Библии приостановилось почти
на 50 лет.
112
ПЕТРОВСКО-ЕЛИЗАВЕТИНСКАЯ БИБЛИЯ 1751 Г.
Политика Петра I в церковном вопросе определялась
в основном его стремлением превратить русскую право-
славную церковь в надежную опору помещичьего госу-
дарства и царского самодержавия. Именно к этому были
направлены все предпринятые им церковные реформы.
Нужно сказать, что в период правления Петра как
у протестантов, так и у Ватикана возродились надежды
распространить свое влияние на Россию, используя для
этой цели всевластие царя, казалось бы, охотно поддавав-
шегося влияниям Запада. Такую попытку сделали еще
в 1698 г. представители англиканской церкви в Англии,
а в 1717 г. католические богословы Сорбонны, воспользо-
вавшись пребыванием русского царя в Париже, предло-
жили ему рассмотреть вопрос о соединении русской пра-
вославной церкви с католической. Петр уклончиво отве-
тил в том смысле, что он — солдат и в богословские дела
не вмешивается. Сорбонские богословы не успокоились,
попросили у царя разрешения вступить в переговоры
с русскими православными богословами и направили
в Россию соответствующее послание. Ответ католикам
по указанию Петра был составлен ближайшим его по-
мощником в проведении церковных реформ епископом
Феофаном Прокоповичем тоже в достаточно сдержанной
форме: русская церковь не одна в православии, право-
славия держатся и многие другие народы. Необходимо
получить их согласие, ибо русские не могут единолично
принимать принципиальные решения в вопросах веры,
и т. д. В общем, предложение сорбонских богословов (не-
сомненно, сделанное с ведома и благословения Ватикана)
было решительно отвергнуто 184.
Прекрасно зная, насколько активно вмешивается пап-
ство во внутренние дела католических государств, Петр
менее всего мог желать сближения православия с като-
лицизмом. Точно так же не желал он и распространения
среди русских протестантизма. Правда, нуждаясь в при-
влечении на службу в России иностранных специали-
стов, Петр еще в 1702 г. объявил в манифесте о допуще-
нии «свободного исправления веры всех, хотя от нашей
церкви отдаленных христианских сектов... Совести чело-
веческой приневоливать не желаем и охотно предостав-
ляем каждому христианину на его ответственность пе-
113
щись о блаженстве души своей»185. Но вместе с тем реши-
тельно запрещалось под страхом сурового наказания «со-
вращение» православного в любое другое вероисповеда-
ние или в раскол, а «еретики» подвергались преследова-
нию 186. Идеологической опорой своей власти Петр I на-
меревался сделать православную веру, а духовным гла-
вой русского православия — самого себя.
Как известно, после смерти в 1700 г. десятого патри-
арха Адриана преемника ему не было назначено. В том
же году по указу Петра была учреждена должность эк-
зарха и местоблюстителя патриаршего престола, на кото-
рую, опять-таки по воле Петра, назначили молодого и об-
разованного епископа рязанского Стефана Яворского. Че-
рез некоторое время, однако, кое-что в деятельности Сте-
фана насторожило царя. По-видимому, Стефан Яворский
не прочь был не только «блюсти» патриарший престол;
но и воссесть на него, по крайней мере один из его поли-
тических противников прямо обвинял Стефана в том, что
тот «с крайним прилежанием трудился, чтобы чин и
власть патриаршую получить»187. Известно также, что
стремления Стефана Яворского поддерживала и некото-
рая часть русского духовенства, в особенности высшего
(например, Димитрий, митрополит ростовский). Речь
идет о той части духовенства, которая никак не могла
примириться с потерей самостоятельности в церковных
делах188. Феофан Прокопович, несомненно выражая
взгляды Петра, не без основания усматривал в тенденци-
ях этой части русского духовенства «папский дух, неве-
домо как достигший к нам»189.
Вместе с тем известно было отрицательное отношение
Стефана Я орского к грекам, к их богословскому автори-
тету. Не удивительно, что греческие и восточные патри-
архи ваняли резко враждебную позицию по отношению
к Стефану. В 1702 г. иерусалимский патриарх Досифей
в письме к Стефану упрекал его в склонности к латин-
ству и рекомендовал ему не стараться стать патриархом,
потому что ни он, Досифей, ни прочие восточные патри-
архи не признают его в этом сане. В 1705 г. тот же До-
сифей в послании к Петру настаивал уже на том, чтобы
отрешить Стефана Яворского даже от должности место-
блюстителя 190.
Сам Петр I не был заинтересован иметь в лице Сте-
фана «латинизированный» вариант Никона еще и пото-
114
му, что местоблюститель патриаршего трона в несколь-
ких случаях не постеснялся открыто выразить свое недо-
вольство новыми порядками, введенными царем, и даже
допустил выпады в адрес Петра.
Вместо того, чтобы менять местоблюстителя патриар-
шего престола, Петр I пошел на более решительную ме-
ру — он вообще ликвидировал патриаршество на Руси.
В 1721 г. указом царя вместо должности патриарха учре-
ждается новый коллегиальный орган —- «Святейший пра-
вительствующий синод», который отныне и должен был
ведать всеми церковными делами. Стефан Яворский на-
значается «президентом» Синода. Но в сущности в ре-
зультате этой реформы духовное ведомство, как правиль-
но замечает С. Г. Рункевич, «было вставлено в тот кру-
говорот государственной машины, где достоинством бы-
ло... безличность и слепое послушание» воле царя и его
ближайших помощников. Роль президента в конце кон-
цов свелась к тому, чтобы подписывать заранее заготов-
ленные синодальные «определения»191. Действительным
и формальным главой русской православной церкви от-
ныне стал царь — современники это отлично понимали.
Лейб-медик царя и будущий первый президент Академии
наук Л. Л. Блюментрост в письме немецкому философу
Христиану Вольфу писал: «В России сам император есть
supremus pontifex (первосвященник. — М. Р.) и он управ-
ляет не так, как угодно духовенству, которое обязано
повиноваться ему»192.
Что касается восточных патриархов, то они могли
быть только довольны падением влияния Стефана Явор-
ского, а известие об учреждении синода встретили вполне
благожелательно. Петр, со своей стороны, извещая кон-
стантинопольского патриарха Иеремию о нововведенной
форме управления русской православной церкви, не пре-
минул в своем послании заверить патриарха в том, что
«оному духовному святейшему синоду определили мы
чрез учиненную инструкцию, дабы святую церковь управ-
ляли во всем по догматам святые православные кафоли-
ческие церкви греческого исповедания неотменно и оные
догматы имели бы за правило непогрешимое своего прав-
ления»193.
Нет смысла переоценивать вольнодумие Петра в от-
ношении религии. Как известно, его ближайшего помощ-
ника в проведении церковных реформ Феофана Прокопо-
115
вича некоторые современники подозревали в отсутствии
каких бы то ни было религиозных убеждений. Но когда
известный историк и политический деятель В. Н. Тати-
щев, также приближенный к Петру, позволил однажды
себе «злоречие» в отношении Священного писания, Петр
собственноручно наказал его тростью, приговаривая:
«Я тебя научу, как должно почитать оное и не разрывать
цепи, все в устройстве содержащие... не заводи вольно-
думства, пагубного благоустройству»194.
В религиозной своей политике Петр действовал от-
нюдь не из теологических соображений и не только по-
тому, что восточное православие было религией основной
массы его подданных. Немалую роль сыграли политиче-
ские соображения. Со стороны восточных патриархов
царь не опасался каких-либо попыток политического вме-
шательства или давления на Российское государство, то-
го, чего всегда можно было ожидать от папства. Напро-
тив, Петр не без оснований полагал, что руководители во-
сточных церквей, обычно зависевшие от русского прави-
тельства и получавшие от него почти регулярные суб-
сидии, ни в чем не посмеют ему отказать и будут под-
держивать его политику как внутреннюю, так и
внешнюю. В этом аспекте можно, по-видимому, объяснить
и петровский указ о новом издании славянской
Библии.
Этим указом от 14 ноября 1712 г. предписывалось:
«В Московской типографии печатным тиснением издать
Библию на славянском языке, но прежде тиснения про-
честь ту славянскую Библию и согласить во всем с гре-
ческою 70 преводников Библиею, и быть у дела того
в смотрении и правлении Еллиногреческих школ учите-
лю, иеромонаху Софронию Лихудию, да Спасского мона-
стыря архимандриту Феофилакту Лопатинскому да типо-
графии справщиком Федору Поликарпову и Николаю Се-
менову, в чтении справщиком же — монаху Феологу да
монаху Иосифу. А согласовать и править в главах и сти-
хах и речах противу Греческия Библии грамматическим
чином, а буде где в славянской против греческой Библии
явятся стихи пропущенны, или главы переменены, или
в разуме Писанию священному греческому противность
явится, и о том доносить преосвященному Стефану, мит-
рополиту рязанскому и муромскому и от него требовать
решения...»195.
116
И. Е. Евсеев дал этому указу вполне правильную оцен-
ку, отметив, что указ 1712 г., в котором «подверглась кос-
венному осуждению первопечатная московская Библия
1663 г., по традиции передававшая справу греческой ис-
тины по латинскому оригиналу, наносил в то же время
удар по «западническим» тенденциям, по «латинству»
московского духовенства»196.
Справщики сразу же принялись за работу, но только
через 10 лет, в январе 1723 г., смогли представить синоду
свои замечания и исправленный текст в восьми рукопис-
ных томах. Синод, в свою очередь, донес об этом царю,
и Петр повелел выдать справщикам награду — по 100
рублей каждому, но с печатанием Библии не стал торо-
питься. «Волнения и беспокойства, вызванные раскольни-
ческими смутами,— пишет Юнгеров,— побудили осторож-
нее отнестись к предполагаемому изданию Библии»197.
5 февраля 1724 г. последовал новый царский указ синоду:
«Новоправленную Библию печатать с таким определени-
ем, дабы в той новоправленной Библии прежние речи,
которые переправлены, против тех новоисправных на бре-
зех (на полях.— М. Р.) означены были без опущения, да-
бы не было от неспокойных человек нарекания и к на-
родной смуте...»198.
После этого дело с изданием новой исправленной сла-
вянской Библии снова затянулось более чем на четверть
века. Только в 1751 г. она вышла в свет в 2-х томах
in folio, с обширным, составленным одним из последних,
исправителей — Варлаамом Лящевским — предисловием
(в дальнейшем «Предисловие»), в котором излагается вся
долгая предыстория издания.
Мы узнаем из этого Предисловия, что после смерти
Петра I Екатерина I также издала указ о напечатании
Библии, но опять-таки с оговоркой о необходимости тща-
тельной повторной сверки с греческим переводом, «чтобы
все было положено таким образом, как Восточная грече-
ского исповедания церковь содержит неотменно», по-
скольку предварительной проверкой было обнаружено,
что петровские справщики далеко не все исправили по
греческому тексту, «а иное — по еврейскому подлинни-
ку, а иное — по латинскому переводу». «И опять, скорб-
но,— заключает В. Лящевский,— тако дело сие безо вся-
кого производства погребено было в глубоком молчании»,
И при Анне Иоановне был издан аналогичный указ,
117
а затем и Елизавета Петровна «якоже изустными указа-
ми не единократными, тако и письменными повелети из-
волила, дабы как возможно без дальнейшего продолже-
ния исправление священной Библии окончити и безсум-
нительно в печать произвести».
Одну за другой синод создавал комиссии ученых
справщиков, которым поручалось довести до конца ис-
правление славянской Библии, но работа продвигалась
так медленно, что, как замечает В. Лящевскии, можно
было думать, что «дело сие Божие, а не человеческое,—
того ради по недоведенным судьбам Божиим и соверши-
тися невозможно доселе».
В сложном положении оказались синод и создаваемые
им комиссии по исправлению Библии. С одной стороны,
переиздавать Московскую первопечатную Библию образ-
ца 1663 г., т. е. по существу Острожскую Библию, без
всяких изменений представлялось невозможным. Этот
старый перевод Библии на славянский язык «за грубость
и неправильное сочинение неотложно требовал исправле-
ния», с огорчением констатировал автор Предисловия
к изданию 1751 г., потому что «в той Московской Библий
первопечатной не точию грамматических, но и самой ис-
тине противных погрешений усмотрено». А с другой сто-
роны, ответственных лиц преследовал постоянный страх,
как бы исправление не привело к «смущению умов», но-
вому расколу или, еще хуже, к падению в глазах верую-
щих авторитета Священного писания.
Уже петровским справщикам было ясно, как отмечает
автор Предисловия, что выполнить императорское требо-
вание точно следовать греческому переводу семидесяти
практически невозможно, так как дошедшие списки Сеп-
туагинты значительно различались между собой, а в ука-
зе не было оговорено, какого списка придерживаться,—
«зело трудно исследовати в коем составе греческого язы-
ка истинный семидесяти перевод содержится». Оставался
единственный выход: «не с единым, а со многими грече-
скими семидесяти толковников библейными составами
свидетельствовать». При этом справщики должны руко-
водствоваться отнюдь не соображениями достоверности
того или иного варианта. Перед справщиками была по-
ставлена задача: в случае, если обнаружатся расхожде-
ния между славянским и греческим текстом, «касающие-
ся до перемены в разуме, а также до умножения или
118
умаления стихов или до перемены глав или стихов, то..,
всеприлежно сносити с разными греческими составами..,
и аще в коем-либо точно не было бы противно истине
обращется, тако яко же в Первопечатной, то оное остав-
ляти действительным па ряду, яко же бе в первопечат-
ной». Иначе говоря, перед исправителями была поставле-
на задача использовать все возможности к тому, чтобы
новоправленная Библия как можно меньше отличалась
от прежней.
И все-таки становилось ясно, что отличия между ста-
рым и готовившимся новым изданиями будут неизбеяшы
и, следовательно, неизбежно появятся нападки со сторо-
ны «невежд, а паче от злых и противных святой церкви
раскольников не без клеветы к смуте народной последует
злосеятельство», будто бы в новой Библии истина заме-
нена ложью. Поэтому еще в постановлении синода 22 ок-
тября 1735 г. указывалось, чтобы в «новоправленной Биб-
лии прежние речи, которые переправлены, против тех
новоисправных на брезех (на полях.— М. Р.) обозначе-
ны были без упущения... с надлежащими отметками, по
примеру печатаемых на иностранных диалектах книг...
а также сносить вниз понеже разумным людям оное вид-
но будет без сумнения»199.
Сталкиваясь с бесчисленными трудностями, справщи-
ки то и дело отказывались брать на себя ответственность
самостоятельно преодолевать их, предпочитая обращаться
за разъяснением в синод. А синод, которого эти запросы
также ставили в тупик, отправлял их обратно, требуя «не
предлагать таковые более Святейшему синоду, дабы от
оного предложения... остановки делу не происходило»200.
В отчаянии некоторые справщики старались под разными
предлогами избавиться от своей почетной, но чересчур
ответственной и тягостной обязанности. Дело дошло до
того, что двух таких «отказчиков», профессоров Киевской
академии Варлаама Лящевского и Гедеона Сломинского,
«трипликатным» синодальным указом велено было «вез-
ти в Петербург по почте денно и нощно, нигде не 8а-
держивая»201.
В 1741 г. синод в очередной раз докладывал императ-
рице Елизавете о «немалых трудностях и недовольстве»
с подготовкой к изданию и исправлений Библии. «Поне-
же новоисправленных речей без числа много, из которых
каждая выносится вниз при алфавите...», то будет огром-
119
ная путаница и множество типографских «погрешностей
и помешательства» и «вместо пользы последует тщета,
ибо не помыслит никто, что типографские то погрешения,
но всяк скажет, что так-то, знать, и в греческом перево-
де». И даже если осмотрительные и прилежные справщи-
ки «никаким помянутым погрешностям и пометкам вой-
ти не допустили, то однакож читатели так напечатанной
Библии никогда не удовольствуются, ибо почти все стихи
новоисправленными речениями наполнены,— то читая
кто Библию так напечатанную, и на всякой строке или
стихе да еще не единожды останавливаяся, покамест аз-
бучную литеру внизу страницы увидит и поправление сы-
щет, между тем старое из глаз потеряет, и что в Библии
человек позабудет, и принужден будет паки в старом тек-
сте искать алфавита, а по другой и третьей такой оста-
новке без сомнения скучая и книгу от себя бросит... И ка-
кова будет новоисправленная Библия, толикими погре-
шениями наполненная?... Раскольникам новая к оглаго-
ланию и клевете на святую церковь материя произойдет,
ибо скажут: паки поправляют и потому как первому так
и второму поправлению верити не надобно»202.
Встал также вопрос о многочисленных расхождениях
в разных списках греческого перевода семидесяти. Нуж-
но ли их где-нибудь на полях оговаривать в новом изда-
нии Библии? В 1741 г. новое определение синода реши-
тельно запретило это делать: «Разности и несогласия,
усмотренные в самих греческих экземплярах и кодексах
не выносить на сторону», потому что «всех на стороне
вместить невозможно, да и печатать хотя не все небезо-
пасно, дабы простой народ, который между догматами
и недогматами, нужпыми и произвольными речами, не-
пременными и удобоприменяемыми речениями разделить
не умеет, видя их множество разностей и несходства, не
подумал: И Бог весть чему и верить, сего ль или оно-
го ль держаться?» Синод повелел собрать все расхожде-
ния в общую отдельную книгу, которую по окончанию
печатания Библии ему и представить203.
В 1744 г. последовал новый указ Елизаветы Петров-
ны: в довольно раздражительном тоне императрица пред-
писывала закончить исправление Библии к празднику
Пасхи. И это повеление не было выполнено. Только
в 1751 г. рукопись новоисправленной Библии была сдана
в типографию и в том же году вышла в свет.
120
Одни исправления внесли в текст без оговорок, дру-
гие оговорили на полях. Но большую часть поправок вы-
несли отдельно. «Все они,— указано в Предисловии,— от
первой до последней выписаны в книгу величиной не ме-
нее библейного состава, и книга сия, к делу исправления
библейного присовокуплена и содержится в типографии,
в коем деле и показаны все исправления».
Перед вторым изданием, 1754 г., в новоправленную
Библию внесли дополнительные изменения. А затем сла-
вянская Библия переиздавалась уже почти без всяких по-
правок, за исключением связанных с орфографией, напи-
санием отдельных имен и названий или с изменениями
в некоторых подстрочных примечаниях и на полях и т. д.
Что же нового было внесено в Библию 1751 г. срав-
нительно с Московской первопечатной 1663 г.?
В Предисловии к Библии 1751 г. исправители утверж-
дали, что они, «подражая отцам святым, то едино в деле
исправления священной Библии имехом, еже согласно во
всем греческому семидесяти переводу наш славянский
перевод издати. Сего ради ничесоже нами не внесено
в текст, еже не обретеся в греческом, ничесоже не исклю-
чено, точие еже ни в едином [греческом списке] обрете-
ся. Ничесоже от речений первые печати (т. е. Москов-
ской Библии 1663 г.— М. Р.) не пременено, точию еже
не бе согласно в значении греческому речению, или не
по свойству славянского языка положено бе».
Однако эти заверения далеко не во всем соответство-
вали действительности. Исправители никак не могли вы-
полнить всего того, о чем они написали, хотя бы уже по-
тому, что в поставленной перед ними общей задаче скры-
вались глубокие внутренние противоречия. Они не могли
придерживаться в своей работе какой-то определенной
системы, ориентироваться на какой-то один наиболее на-
дежный греческий список, на одну версию, так как им
приходилось обычно останавливаться на том варианте,
который предполагал наименьшие изменения в уже су-
ществовавшем, привычном славянском переводе, «дабы
не учинилось разорения старой русской Библии тек-
стам»204. Так, Псалтырь, ранее переведенная с древнеев-
рейского и по Вульгате, вошла без всяких почти измене-
ний и в новоправленную Библию. А некоторые книги
Ветхого завета, в Библии 1663 г. переведенные с Вульга-
ты, теперь были заново переведены о греческого текста
121
семидесяти (книги Товита, Юдифь); 3-я книга Ездры,
в переводе семидесяти вообще отсутствовавшая (по при-
чине того, что была составлена позднее этого перевода),
в Петровско-Елизаветинской Библии оказалась в перево-
де с Вульгаты.
При пересмотре некоторых мест, особенно важных
в догматическом отношении, исправители обращались к
толкованиям «отцов церкви» и знаменитых византийских
богословов, отступая в таких случаях от греческого тек-
ста семидесяти, так что в этих местах славянский пере-
вод принял по существу «толковательный характер».
Другим местам, особенно «темным» в старом переводе,
переводчики в нескольких случаях сообщили более яс-
ный смысл, также отойдя от греческого текста 205.
Однако, придав в одних случаях славянскому тексту
новоправленной Библии довольно произвольный харак-
тер, в других переводчики проявили чрезмерный буква-
лизм, или, лучше сказать, «копиизм». Известный право-
славный авторитет профессор П. Юнгеров характеризует,
например, следующим образом перевод в славянской
Библии одного из ветхозаветных произведений, книги
Иова: «Наш славянский перевод сохранил все трудности
греческого текста, увеличив их еще своим «копиизмом»
в склонениях, спряжениях, словосогласованиях, в родах
и числах: где словосочетания уместны по греческой грам-
матике,... там неуместны по славянски, где по гречески
уместен один род, там по славянски должен бы быть дру-
гой; по-гречески глаголы требуют одного падежа, а по
славянски другого; но по «копиизму» соблюдено полное
«единство», причинившее и крайнюю темноту сланяпско-
му переводу»206. В качестве примеров П. Юнгеров приво-
дит несколько совершенно непонятных выражений из
этого перевода, вроде: «паучина же сбудется селение его»
(8, 14), «низложиша мя труп на труп» (16, 14), «сочте
и путь в сотрясении гласов» (28, 26), огорченно заметив
при этом, что «мало ясности и во многих других местах».
Впрочем, далеко не во всех случаях вину за оставшие-
ся в славянской Библии «темные» места можно возла-
гать на елизаветинских исправителей. Дело в том, что
еще переводчики Септуагинты не все понимали в древ-
нем языке еврейского текста и в некоторых случаях по-
просту переписывали непонятные еврейские слова грече-
скими буквами, оставляя их непереведенными. Славян-
122
ским переводчикам не оставалось ничего иного, как по-
ступить таким же образом. В результате и попало, на-
пример, в ту же книгу Иова такое, по выражению Юнге-
рова, «самое классическое по пеясности место: «крило
веселящихся нееласа, аще зачнет асида и несса» (39,13),
Слова «нееласа», «асида» и «несса» — это непереведен-
ные слова из древнееврейского оригинала, смысла кото-
рых не знали уже переводчики Септуагинты и потому то-
же оставили без перевода207.
В новом издании Библии кое-где внесены изменения
в именах собственных и названиях, кое-где в генеалогии
и хронологии. Текст постарались очистить от случайных
ошибок и опечаток, которых в предыдущем издании было
более чем достаточно.
Наконец, в иовоправленной Библии несколько обнов-
лен славянский язык, некоторые устаревшие и ставшие
уже совсем непонятными слова и обороты заменены бо-
лее понятными (например, вместо «камык» — «камень»),
вместо «треба» — «жертва», вместо «умоцни» — «укрепи»
и т. п.).
«Каков же конечный вывод из изложенной истории
славянского перевода? — риторически спрашивает П. Юн-
геров. И сам же отвечает: «Мы видели чрезвычайное оби-
лие разнообразных его исправлений, руководимых разны-
ми методами, средствами и целями, иногда строго Обду-
манных, иногда очень спешных, иногда со знанием дела
и целей, иногда без этого. После изложенной докумен-
тальной истории славянского перевода трудно утверж-
дать непогрешимость славянского перевода и незыбле-
мость его авторитета. В позднейших экзегетических ис-
следованиях указываются массы неточностей и ошибоч-
ных чтений в славянском переводе, и ныне в России не
найдется уже ни одного ученого экзегета, который ре-
шился бы утверждать, что при изъяснении Библии нуж-
но держаться безусловно одного только славянского пе-
ревода»208.
ПЕРЕВОДЫ БИБЛИИ НА РУССКИЙ ЯЗЫК
РАННИЕ ПЕРЕВОДЫ (ДО XIX В.)
После того как христианская церковь сделалась гос-
подствующей в Европе, а христианское духовенство при-
няло характер замкнутой иерархии, наделенной «благо-
датью священства» и поэтому стоящей вне и над общест-
вом «мирян», духовное сословие стало принимать все
меры к тому, чтобы присвоить себе исключительное право
читать, проповедывать и толковать Библию. К стремле-
нию мирян непосредственно обращаться к Священному
писанию церковь относилась в высшей степени неодобри-
тельно.
Причины понять нетрудно. Как указывал Ф. Энгельс,
все реформационные движения с XIII по XVII столетие
происходили «под религиозной вывеской» борьбы против
католицизма209. И Библия в большинстве случаев была
знаменем в этой борьбе. В Библии черпали охранитель-
ные идеи феодалы и католическая церковь, в Библии же
искали и находили обоснование своим идеям и дейст-
виям все средневековые ереси, выступавшие против гос-
подствующей церкви и феодального строя. В X—XIV вв.
богомилы в Болгарии, вальденсы, катары, альбигойцы во
Франции и Италии, выступая против социальной неспра-
ведливости, ссылались на книги пророков и Евангелие,
а свои общины «совершенных» организовали по примеру
раннехристианских общин, описанных в Деяниях апосто-
лов. Выступая против римской церкви, еретики не приз-
навали и церковного языка — латыни. Из их среды вышел
целый ряд переводов Библии на народный язык, относя-
щихся к XII—XIV вв. Переводом Библии на родной язык
занимались Ян Гус в Чехии и Уиклиф в Англии.
Не случайно после осуждения ереси вальденсов на
Латеранском вселенском соборе в 1215 г, и на двух по-
124
следующих соборах — Тулузском (1229 г.) и Везиерском
(1233 г.) было вынесено категорическое запрещение ми-
рянам читать Библию на народном языке, а собор в Тар-
рагоне в 1234 г. объявил еретиком каждого, кто, имея у
себя такую Библию, в восьмидневный срок не сдаст ее
своему епископу для сожжения. Позже, в эпоху Рефор-
мации, римская курия издала сочинения кардинала Гезия
«Об употреблении слова Божия» («De expresso verbo
Dei»), где недвусмысленно заявлялось, что «дозволять
народу читать Библию — значит давать святыню псам и
метать бисер перед свиньями».
В период Реформации важную роль сыграл перевод
Библии на немецкий язык, сделанный Мартином Люте-
ром в 1522—1534 гг. «Своим переводом библии,—- писал
Ф. Энгельс,—Лютер дал в руки плебейскому движению
мощное оружие. Посредством библии он противопоставил
феодализированному христианству своего времени скром-
ное христианство первых столетий, распадающемуся
феодальному обществу — картину общества, совершенно
не знавшего многосложной, искусственной феодальной
иерархии. Крестьяне всесторонне использовали это ору-
жие против князей, дворянства и попов». Правда, позже
тот же Лютер направил это оружие против крестьян и
«составил на основании библии настоящий дифирамб
установленной богом власти»210.
О другом вожде немецкой Реформации — Томасе
Мюнцере — Энгельс писал: «Он совершенно отменил ла-
тинский язык (в богослужении.— М. Р.) еще до того, как
Лютер осмелился пойти так далеко, и распорядился чи-
тать народу не только воскресные тексты из евангелия
и апостольских посланий, но и всю библию». Основыва-
ясь на известном месте из Ветхого завета: «Разрушьте их
алтари, разбейте их столбы, сожгите их идолы, ибо вы
священный народ» (Второзаконие 7, 6), восставшие
крестьяне уничтожили католическую часовню, а, ссылаясь
на Новый завет, Мюнцер «настаивал на том, чтобы без-
божные правители, в особенности попы и монахи, поно-
сящие евангелие как ересь, были истреблены»211.
Католическая церковь осудила лютеровский перевод
как еретический, по не смогла остановить его распрост-
ранение. Вместе с расширением реформационного движе-
ния множилось число переводов Библии на народные
языки в разных странах. Лютеровский перевод был поз-
125
же принят в качестве официальной церковной Библии в
протестантской Германии и сильнейшим образом повлиял
на переводы Библии в других государствах. Даже в та-
ких католических странах, как Франция и Италия, воз-
ник ряд переводов Библии на местные языки, сделапных
частными лицами. Начиная с XVIII в. стали появляться
также издания, где перевод давался с применением ме-
тодов научной критики текста.
Не остались в стороне от этого движения и славян-
ские страны Восточной Европы. Вскоре после проникно-
вения реформационных течений (кальвинизма, социни-
анства) в Польшу и западнорусские земли появились
первые переводы Библии на польский, украинский и бе-
лорусский языки. Впрочем, переводы представляли по-
рой довольно причудливую смесь языков и вдобавок
с церковнославянскими заимствованиями. Так обстояло
дело, например, с известной Библией Франциска Скорк-
ны («Библия Русска, выложена доктором Франциском
Скориною из славного града Полоцька, Богу кочти (чес-
ти) и людям посполитым к доброму научению»), язык
которой близок к тогдашнему белорусскому с сильными
элементами чешского. Уже было отмечено, что современ-
ники усматривали в этом переводе влияние протестан-
тизма, а ярый ревнитель православия князь Андрей Курб-
ский даже ставил перевод Скорины в один ряд с люте-
ровским.
К несколько более позднему времени (середина
XVI в.) относятся переводы новозаветных книг, сделан-
ные Василием Тяпинским (на украинский) и Валенти-
ном Негалевским (на белорусский язык). В предисловии
к последнему переводчик указывает, что его труд обра-
щен к тем, «которые письма польского читати не умеют,
а языка словенского читаючи, писмом русским, выкладу
(значения — М. Р.) слов его не разумеют». И Тяпинский
и Негалевский примыкали к социнианству.
С другой стороны, так называемое «Пересопницкое
Евангелие», вышедшее из православных кругов Западной
Руси, было своего рода откликом на переводы из «чу-
жого лагеря». По языку оно ближе к украинскому.
Что касается Московской Руси, то хотя там в раз-
ных списках, начиная с XIV в., можно усмотреть стрем-
ление приблизить язык библейских книг к живому,
общепонятному (например, в списке Нового завета митро-
126
полита Алексия, в некоторых переводах Максима Гре-
ка212, но, в общем, к переводу Библии на живой, народ-
ный язык русская православная церковь, так же как ка-
толическая, имела все основания относиться подозритель-
но, если не враждебна.
Известно, что ссылаясь на Апостол, служители церк-
ви призывали рабов повиноваться господам своим
«в простоте сердце, боящеся бога,... якоже Господу а не
человеком» (Колосс. 3, 23). Но известно также, что один
из наиболее видных еретиков XVI в., упомянутый уже
Матвей Башкин, придя к своему «духовному отцу» свя-
щеннику Благовещенского храма Семену, принес с собой
Апостол, весь «извещенный», т. е. в пометках воском
(следы внимательного изучения), и стал задавать по этой
книге вопросы, причем Башкин, как писал Семен в до-
носе на своего «духовного сына», не только спрашивал,
по и толковал, «только не по существу, а все развратно».
«В Апостоле сказано,— говорил Башкин,— что сущность
всего Закона заключается в словах «Возлюби ближнего,
как самого себя», а мы у себя христиан рабами держим».
Основываясь на Библии, Матвей Башкин не только при-
шел к выводу о решительной недопустимости крепост-
ного права, но и сам показал пример — отпустил всех
своих крепостных на волю,— опасный пример!213 Не слу-
чайно полувеком ранее злейший гонитель еретиков и по-
борник крупного церковного землевладения Иосиф Во-
лоцкий настоятельно рекомендовал не читать «своим ра-
зумом» Священного писания, но руководствоваться во
всех случаях толкованиями «святых отцов», а «старец»
Артемий писал о православных епископах, «мнящихся
быти учителей» и учивших, что «грех простым людям
чести Апостол и Евангелие». Церковное руководство не
было заинтересовано в переводе книг Священного писа-
ния с церковнославянского языка, который с течением
времени становился все более непонятным для осповной
массы верующих, на живой, общенародный. Спустя почти
три столетия после православных епископов, о которых
писал Артемий, в начале XIX в., митрополит Амвросий,
«первенствующий» в Святейшем синоде, в частной бе-
седе с обер-прокурором синода Яковлевым, по свидетель-
ству последнего, с предельной откровенностью выразил
ту же мысль: все, кто настаивает на переводе Библии
вследствие непонятности славянского языка, впадают в
127
серьезную ошибку, ибо «мистическое состояние Библии,
т. е. непонятность языка ее, есть необходимейшее для
парода... которого под видом откровения нужно держать
в ослеплении»214.
Одну из первых попыток перевода библейской Псал-
тыри на русский язык предпринял в 1683 г. переводчик
посольского приказа Абрам Фирсов. В предисловии он
указал на мотивы, побудившие его взяться за столь слож-
ное и трудное дело,— Псалтырь старого перевода, славян-
ская, чрезвычайно трудна для понимания «по множеству
в ней речений разных языков», нужен новый перевод на
«наш простой, обыклый язык». Далее Фирсов в «объясне-
нии переводчика» писал: «неученый народ... истинные
ведомости и разума во Священном писании не ищут н
ученых людей поносят и геретиками их называют; верят
токмо тому писанию, которое не в давных летах печата-
но, лет около 40, 50 и 70. А которые направленный книги
со старых, истинных, свидетельствовавнных книг руко-
писных и печатных правлены при нашем житии, аще и
лучши где в разуме и в наречии грамматического чина
исправлено, обаче за невежество свое тому не верят»215.
Однако участь его перевода решили как раз пе «неве-
жественные», а сам патриарх всея Руси Иоаким: переве-
денная Фирсовым Псалтырь была запрещена к продаже
и употреблению. На переплете одного экземпляра, сох-
ранившегося среди книг бывшей Московской синодаль-
ной библиотеки, имеется наклеенная бумажка с надписью
следующего содержания: «По указу великих государей
прислана из стрелецкого приказу ко святейшему патриар-
ху в Крестовую палату Псалтырь, преведенная с люте-
ранской Библии; и Февраля в 4-й день святейший патри-
арх указал той книге быть в ризной казне, а без указу
смотреть давать не велено никому»216.
В действительности Псалтырь Фирсова отнюдь не бы-
ла простым переводом лютеровской. Абрам Фирсов отнесся
к своей задаче на редкость добросовестно: сохранив в зна-
чительной части славянский перевод, он внес в ряде мест
значительные поправки по еврейскому оригиналу или по
новейшим переводам с него, в том числе и по лютеров-
скому. В результате перевод Фирсова не только по языку,
но и по содержанию обнаружил значительные расхож-
дения с принятым в русской церкви церковнославянским
переводом. Кроме того, Фирсов сопроводил свой труд соб-
128
ственными или заимствованными из западных научных
изданий комментариями экзегетического и историко-фило-
логического характера.
Интересно отметить, что в сравнении с последующими
переводами, например Синодальным переводом (СП) 1876 г.
труд Фирсова местами ближе к живому русскому языку.
Вот несколько примеров. Пс. 4, 4: славянский текст —
«И ты, Господи, доколе?» СП — «Ты же, Господи, доко-
ле?», Фирсова — «Долго же так будет, Господи?»; Пс. ИЗ,
4: славянский—«Горы взыграшася, яко овни», СП —
«Горы прыгали как овцы», Фирсова — «Горы скакали,
яко бараны», и т. д.
К несколько более позднему времени (конец XVII —
начало XVIII в.) относится другая, также не имевшая
последствий попытка дать России перевод Библии на
русский язык, попытка, связанная с именем Эрнста
Глюка (того самого Глюка, из дома которого вышла бу-
дущая вторая жена Петра I — Екатерина). Немецкий
протестантский пастор, он переселился из Саксонии в
Лифляндию, соседнюю с Россией и находившуюся в то
время под властью шведов. Здесь Глюк занялся изуче-
нием русского языка и, достигнув в этом значительных
успехов, 10 мая 1699 г. подал шведскому генерал-губер-
натору Дальбергу записку следующего содержания: «Из-
вестно, какая Библия в Московском царстве, а именно
славянская, от которой общеупотребительный русский
язык до того отличается, что русский простолюдин ни од-
ного речения пе в состоянии порядочно понять. Я принял
это близко к сердцу и при помощи Божьей нашел слу-
чай изучить этот язык... с упованием на милость Божью
изготовил уже на русском языке школьные книги и со-
держу в доме у себя, хотя с немалым иждивением, рус-
ского пожилого священника, который служил мне помощ-
ником в переводе славяпской Библии на русский язык...
к чему поощряют меня письмами из Германии и из Моск-
вы, особливо Головин, царский посланник».
Не известно в точности, какую цель преследовали
Глюк или те лица в Германии, которые поощряли пасто-
ра к переводу Библии на русский язык. Возможно, что
за этим скрывалась очередная попытка протестантизма
распространить свое влияние на Россию. Не известно
также, что собою представлял перевод Глюка. Дело в том,
что во время русско-шведской войны при осаде Мариен-
5 М. И. Рижский
129
бурга рукопись пастора Глюка погибла (1703 г.), а сам
он был отправлен Петром I в Москву, где по поручению
царя снова занялся переводом Нового завета на русский
язык. Но в 1705 г. Глюк умер, так и не доведя до конца
своего дела217.
В какой мере Петр I был действительно заинтересо-
ван в переводе Библии на русский язык? Известно, что
Феофан Прокопович, нередко выражавший мысли царя,
неоднократно высказывался за такой перевод218. Но по-
сле смерти Глюка о других попытках осуществить эту
мысль ничего неизвестно вплоть до начала XIX в., когда
в России появилось Библейское общество.
ПЕРЕВОДЫ И ИЗДАНИЯ
РОССИЙСКОГО БИБЛЕЙСКОГО ОБЩЕСТВА
Новая попытка издать перевод Библии па русский
язык была предпринята более чем через сто лет.
Она связана с деятельностью Российского библей-
ского общества219.
Родиной такого рода обществ является Англия, где в
1804 г. на средства частных лиц было основано Британ-
ское библейское общество. Оно ставило целью «возбуж-
дение во всех общественных классах склонности к чте-
нию слова божьего и удовлетворение этой склонности
путем распространения Библии но цене, доступной для
самых бедных, или даже бесплатно, и на общепонятном
языке, для чего переводить Библию на любой живой
язык или наречие»220. Во избежапие вероисповедных
трений Библия должна была издаваться без всяких при-
мечаний и пояснений.
В 1813 г. Библейское общество образовалось и в Рос-
сии. На первых порах в его работе приняли участие ряд
высших правительственных лиц (в том числе два ми-
нистра — просвещения и внутренних дел) и высших иера-
рхов как православной, так и католической и протес-
тантской церквей России221. Президентом этого общества
был назначен приближенный к царю А. Н. Голицын, а сам
император Александр I стал членом общества и сделал
крупный взнос в его кассу. В эти годы, как известно,
среди русской аристократии и у самого Александра I
130
проявилась особенная тяга к религии, к мистицизму.
Вначале Российское библейское общество ограничило
свою деятельность довольно скромными рамками, поста-
вив перед собой задачу «облегчения способов к получе-
нию Библии или книг Ветхого завета или Нового завета
издаваемых от Святейшего Синода»222, и издания Библии
на языках неправославных христианских народов, про-
живающих на территории Российской империи, а также
перевода ее для тех народов (в том числе нехристиан-
ских), на языках которых Священное писание еще не
издавалось. В 1816 г. Библейское общество предприняло
переиздание славянской Библии. О переводе Библии на
русский язык вначале не было и речи.
Однако некоторое время спустя Библейское общест-
во подняло вопрос об издании Библии на русском языке.
Император Александр I на это дал полное согласие.
В феврале 1816 г. президент Русского библейского об-
щества мистик и мракобес князь А. Н. Голицын, бывший
одновременно обер-прокурором синода, а в 1816 г. назна-
ченный Александром I еще и министром вновь создан-
ного Министерства духовпых дел и народного просвеще-
ния, передал членам синода «искреннее и точное желание
Его Величества доставить и россиянам способ читать
слово Божие на природном своем российском языке, яко
вразумительнейшем для них славянского наречия, на ко-
ем книги священного писания у нас издаются»223. Голи-
цын разъяснил при этом, что церковное употребление
славянского текста остается неприкосновенным, что рус-
ский перевод будет дан параллельно со славянским, и вдо-
бавок сослался на то, что в самой греческой церкви кон-
стантинопольским патриархом Кириллом народу разреше-
но читать Новый завет в переводе на новогреческое на-
родное наречие. И все же синод отнесся к церковному
«пожеланию» весьма прохладно. Не смея открыто высту-
пить протри императора и его любимца Голицына, синод
хотя и признал «по прописанным в Высочайшем повеле-
нии причинам полезным преложение священного писания
с древнего славянского на русское наречие для чтения
людей всякого звания», но от непосредственного участия
в этом деле отказался. Синод, указывает И. А. Чистович,
«отклонил от себя даже одобрение русского перевода к пе-
чатанию и изданию, предложив все обязанности, связан-
ные с новым изданием, возложить на Комиссию духовных
131
училищ и Библейское общество и таким образом, по су-
ществу, снял с себя всякую ответственность»224.
Тем не менее дело это не заглохло. Под давлением
того же А. Н. Голицына к переводу библейских книг на
русский язык привлекли профессоров Московской, Петер-
бургской и Киевской духовных академий. К 1824 г. под
наблюдением и при непосредственном участии Русского
библейского общества были переведены на русский язык
все кпиги Нового завета, а из Ветхого завета —Пятикни-
жие, Псалтырь, книги Руфь, Иисуса Навина и Судей.
Следует сказать, что перевод этих книг все же сделан
с определенными отступлениями от принятых в Библей-
ском обществе правил — несомненная уступка противни-
кам перевода. Специально для переводчиков архиманд-
ритом Филаретом (Дроздовым), ректором Петербургской
духовной академии (впоследствии московским митропо-
литом), были разработаны правила225, которыми предус-
матривалось, что в отношении книг Нового завета пере-
водчикам, «хотя надлежит греческого текста, как перво-
начального, держаться в переводе преимущественно перед
славянским, но слов избыточествующих в славянском не
исключать из текста, а только отличать их знаками» и,
кроме того, «слова и вещи незнакомые объяснять крат-
кими примечаниями под страницей». Сам перевод Ново-
го завета официально именовался «преложением со сла-
вянского (а не с греческого.— М. Р.) наречия на россий-
ский» и печатался он первоначально только параллельно
со славянским текстом.
Особую трудность представлял перевод ветхозаветных
книг, из которых первой перевели Псалтырь. Здесь, как
указывал тот же Филарет, переводчик неизбежно должен
был столкнуться с тем фактом, что «в русском переводе
немало найдется мест, разнящихся со славянским, и чи-
тателю, конечно, неприятно будет часто видеть повторя-
емые замечания». Поэтому переводчикам рекомендова-
лось «вместо примечаний и пояснений в разных местах
книги, в предисловии предложить рассуждение о всем
преложении, и для примера — пояснение некоторых осо-
бенных мест, которые способствовали бы читателю удос-
товериться в точном согласии всего преложения с под-
линным священным текстом».
Но в том-то и дело, что о «точном согласии» нового
перевода с подлинником не могло быть и речи. Пере-
132
водчики ветхозаветных книг в этом пункте особенно от-
ступили от главного правила Библейского общества —
переводить с подлинного текста. «При ближайшем рас-
смотрении этого перевода,— пишет И. А. Чистович,—
оказывается, что некоторые места, не находящиеся в ев-
рейской Библии, введены в него из греческой Библии,
равно как некоторые стихи и речения, хотя и имеющиеся
в еврейской Библии, переведены также с греческого». Эти
отступления от подлинника, указывает Чистович, были
сделаны «в угождение перевода Семидесяти и перевода
славянского»226. Иначе говоря, цель была все та же —
не допустить слишком значительных расхождений между
русским переводом и принятым местной церковью
славянским. И все же избежать расхождений не уда-
лось.
Очевидно, по тем же причинам, чтобы не доставлять
читателям «неприятностей», иными словами, не «вводить
их в соблазн» множеством расхождений между славян-
ским и русским текстом, решено было книги Ветхого за-
вета с самого начала печатать без параллельного славян-
ского текста, на что сам царь также дал свое согласие.
Книги Нового завета на русском языке вышли из пе-
чати первым изданием уже в 1818 г. Первое издание
Псалтыри в русском переводе появилось в январе 1823 г.
К началу 1825 г. были переведены и напечатаны Пяти-
книжие и книга Руфь, которые вместе составили первый
том предполагаемого пятитомного издания полной Биб-
лии, а также — книги Иисуса Навина и Судей. А в ноя-
бре 1825 г. последовало «высочайшее» повеление — «окон-
ченный печатанием первый том Библии в переводе на
русский язык не приводить в употребление впредь до
разрешения». На причинах этого запрета следует оста-
новиться подробнее.
С начала 20-х годов XIX в. отношение Александра I
и его ближайшего окружения к Библейскому обществу
и переводу Библии на общепонятный язык начинает рез-
ко меняться. Исследователи XIX в. правильно увидели
здесь связь, с одной стороны, с подъемом революционного
движения в Западной Европе и в России и, с другой —
с усилением реакции, особенно после создания по инициа-
тиве русского императора «Священного союза».
«В начале двадцатых годов,— писал в прошлом столе-
тии Н. А. Астафьев,— в мысли Александра I произошла
133
перемена. В 1820 г. вспыхнули восстания в Испании,
Неаполе, Пьемонте, Португалии, подготовленные тайны-
ми политическими обществами. Революционные партии
действовали также в Германии. По поводу этих событий
государи Австрии, Пруссии, России собирались последо-
вательно в Тропау, Лайбахе, Вероне. Прениями руково-
дил известный австрийский министр князь Меттерних.
Опасаясь за целостность разноплеменной Австрийской
империи при всяком революционном движении, он подоз-
рительно смотрел на всякие общества, в том числе на
библейские. Он уверял, что это общества революционеров,
которые только прикрываются благозвучными названия-
ми, он не раз беседовал на эту тему с Александром I»227.
В эти же годы и, несомненно, также в связи с подъе-
мом революционного движения в Западной Европе, про-
тив библейских обществ резко выступили и римские па-
пы, как известно, всегда противившиеся переводам Биб-
лии на народный общепонятный язык. В 1820 г. была
издана булла папы Пия VII, в которой библейские об-
щества объявлялись «ненавистнейшим изобретением, ко-
торое нужно истреблять», а переводы Библии на народ-
ные языки, предпринятые библейскими обществами в ка-
толических странах, осуждены и запрещены (например,
перевод Библии на польский язык — Пием VII в 1816 г.
и вторично в 1824 г. папой Львом XII).
Но, конечно, не только советы Меттерниха и папские
буллы повлияли на Александра I.
В феодально-крепостнической России страх господст-
вующих классов перед нарастающим революционным
движением был не меньшим, чем на Западе. Как извест-
но, после 1812 г. в России происходит ряд стихийных
восстаний крестьянства. Революционные настроения рас-
пространились и среди некоторой части дворянства. В свя-
зи с этим Александр I решительно порывает с характер-
ной для первых лет его царствования политикой игры в
либерализм и переходит на позиции крайней реакции.
Вместе с переменой в настроениях царя произошли
изменения в его ближайшем окружении. Главной опорой
трона стал крайний реакционер А. Н. Аракчеев. Посте-
пенно прибрав к рукам все нити управления, он распрост-
ранил свою фактическую власть и на Комитет минист-
ров и на Государственный совет и на Сенат, потерявших
всякую самостоятельность.
134
В то же время Аракчеев предпринимает меры, чтобы
оттеснить А. Н. Голицына, в котором он видел главного
своего соперника. Блестящая возможность нанести удар
по Голицыну предоставила ему деятельность Российского
библейского общества, и Аракчеев этой возможности не
упустил.
Вокруг Аракчеева сплотились самые реакционные эле-
менты как в правительственных кругах, так и в руковод-
стве русской православной церкви — адмирал А. С. Шиш-
ков (в то время президент Российской академии наук,
а позже назначенный Александром I министром просве-
щения), петербургский митрополит, «первоприсутствую-
щий Святейшего синода» Серафим (Глаголевский), тем-
ный фанатик архимандрит Фотий и другие. Как бы за-
быв о том, что еще совсем недавно первым покровителем
Российского библейского общества был сам император,
а синод сам отказался от руководства и контроля над
переводом и изданием Библии на русском языке, теперь
противники Библейского общества обрушились на него
с градом обвинений, общий смысл которых сводился ни
мало ни много к тому, что это общество подрывает устоп
не только русского православия и религии вообще, но и
самой царской власти. Библейское общество обвинялось
в том, что в нем власть захватили миряне, иноверцы —
католики, лютеране, кальвинисты и масоны, что отделе-
ния общества — это в действительности замаскирован-
ные масонские ложи, поскольку и сам президент об-
щества — масон (последнее, впрочем, соответствовало
действительности). В особенную внну обществу ставился
тот факт, что оно издает Библию «в великом множеству»
и без всяких пояснений вероисповедного характера, а это
без сомнения свидетельствует о том, что для Российско-
го библейского общества все религии представляются
равноценными, между тем как «христианство в правиль-
ном церковном виде существует только в православной
церкви»228.
Затем главный идеолог противников общества адмирал
Шишков сделал следующий шаг, обвинив его в намере-
нии «составить из всего рода человеческого одну какую-то
общую республику и одну религию» и подорвать религию
вообще. «Рассеиваемые повсюду в великом множестве биб-
лии и отдельные книги святого писания без толкователей
и проповедников, какие могут произвести действия?— ри-
135
торически вопрошал Шишков.— ...При сем необузданном и,
можно сказать, всеобщем наводнении книгами святого писа-
ния, где найдут место правила апостольские, творения свя-
тых отцов, деяния святых соборов, предания, установления
и обычаи церковные, одним словом все, что доселе служи-
ло оплотом православию? Все сие будет смято, попрано
и ниспровергнуто. Всякий сделается сам себе толковате-
лем Библии и, образовав веру свою по собственным по-
нятиям и страстям, отторгнется от союза с церковью».
Библейские общества, «распространяя повсюду Библию
и поставляя за правило всем и каждому читать ее без
истолкований, примечаний и рассуждений, достигало по-
стоянной цели своей — вселить в людей равнодушие ко
всякой вообще религии»229. Но эта деятельность библей-
ских обществ представляет страшную опасность не толь-
ко для религии, но и для правительства: «Дерзповениое
покушение на веру и царей, гораздо опаснейшее всех
прежних замыслов масонских, карбонарских лож, поели-
ку оно прикрыто самой благовидной личиною любви к
ближним и усердия к распространению слова Божия».
Российское библейское общество роет «зияющую под
престрлами Бога и царей ужасную пропасть, готовую
пожрать алтари Господни и чертоги владык земных».
В общем, «ясно и несомненно открывается, что чтение
священных книг состоит в том, чтобы истребить право-
славие, возмутить отечество и произвести в нем междо-
усобия и бунты»230.
Шишкову вторил рясоносный мракобес архимандрит
Фотий, который также в это время направил ряд посла-
ний самому Александру I, посланий, о содержании кото-
рых можно судить уже по одним их названиям: «План
разорения России и способ оный план уничтожить тихо
и счастливо», «План революции, обнародываемый тайно
или тайная беззакония, делаемая тайным обществом в
России и везде», «О действиях тайных обществ в России
через Библейское общество». Обращаясь к царю, Фотий
писал: «На вопрос твой, как пособить, дабы остановить
революцию, молился Господу Отцу, и вот что было от-
крыто, только делать немедленно... Библейское общество
уничтожить под предлогом, что уже напечатано много
Библий, и оно теперь не нужно»231.
Наконец, на арену был выпущен сам глава русского
духовенства петербургский митрополит Серафим. Лично
136
прибыв в царский дворец, он сложил свой белый кло-
бук — знак митрополичьего достоинства — к ногам импе-
ратора, и без всяких обиняков потребовал снять князя
Голицына с занимаемых постов, потому что правление
последнего в Министерстве, синоде и в Российском биб-
лейском обществе «колеблет церковь православную». Се-
рафим заявил, что не примет свой клобук, пока не услы-
шит из уст царя, что Министерство духовных дел унич-
тожено, что Святейшему синоду возвращены прежние его
права, что министром просвещения поставлен кто-нибудь
другой, а вредные книги истребятся. Император подал
Серафиму клобук и обещал все выполнить232.
После этого решились судьбы не только Голицина, но
и Российского библейского общества и на долгое время
русского перевода Библии.
В мае 1824 г. повелением Александра I Голицын был
устранен с должности президента общества, а на его мес-
то назначен митрополит Серафим. В том же году Серафим
направил царю несколько писем о союзе библейских об-
ществ с «мистическими лжеучениями» и о необходимости
закрыть их, о вреде «всеобщего обращения Библии», о
прекращении переводов Святого писания на «простое на-
речие» и о необходимости «уменьшения скромными ме-
рами числа выпущенных книг».
Что подразумевалось под «скромными мерами», стало
ясным в скором времени. Весною 1825 г. по распоряже-
нию духовного начальства несколько тысяч недавно от-
печатанных экземпляров русского перевода Пятикнижия
сожгли в печах кирпичного завода233.
12 апреля 182G г. рескриптом Николая I (к этому вре-
мени Александр I уже умер) Российское библейское об-
щество было закрыто, а перевод Библии приостановлен.
Настолько сильны были опасения реакционного руко-
водства русской православной церкви, что, получив в ру-
ки Библию, «всякий сделается сам себе толкователем»,
что Святейший синод, в остальном весьма мало считаю-
щийся с мнением патриархов восточных церквей, в этом
вопросе решил опереться и на их авторитет. В архивах
синода были отысканы так называемые «Патриаршие
грамоты», относящиеся еще к началу XVIII в. В этих
грамотах, адресованных от «святейших патриархов во-
сточно-католической церкви Святейшему всероссийскому
синоду», о чтении Библии было сказано следующее:
137
«Всякому благочестивому позволяется слушать писание,
дабы веровать сердцем в правду и устами исповедывать
во спасение; но не всякому позволяется без руководства
читать некоторые части писания, особливо Ветхого завета.
Без разбору позволять неискуссным чтение священного
писания то же значит, что и младенцам предложить упот-
ребление крепкой пищи». Патриаршие грамоты были спе-
циально отпечатаны и разосланы по всем духовным учеб-
ным заведениям; каждый оканчивающий их будущий
«духовный пастырь» должен был получить вместе со
свидетельством об окончании экземпляр патриарших
грамот — «для сведения и руководства»234.
К этому же времени относится и еще одна попытка
поднять авторитет славянской Библии и вместе с тем
защитить ее от критического отношения со стороны
«толкователей по собственным понятиям». В 1844 г.
обер-прокурор Святейшего синода Н. А. Протасов обра-
тился к царю Николаю I как к верховному главе рус-
ской православной церкви с предложением объявить
текст славянской Библии «самодостоверным» и «богодух-
новенным», наподобие того как католическая церковь
поступила в отношении текста Вульгаты. Но когда Нико-
лай I передал это предложение на рассмотрение святей-
шего синода, то три «первенственных» члена его, три
митрополита, отклонили предложение Протасова. Моти-
вы отклонения впоследствии вполне откровенно объяснил
московский митрополит Филарет (Дроздов): подобный
акт привел бы к «затруднениям и запутанностям, которые
в сем случае были бы те же или еще большие, нежели
какие в римской церкви произошли от провозглашения
самостоятельным текста Вульгаты»235.
Филарет, несомненно, имел в виду общеизвестный
факт, что Тридентский собор, объявивший Вульгату «до-
подлинной» и «боговдохновенной», вынужден был тут же
в своем постановлении фактически допустить возмож-
ность дальнейших исправлений в ее тексте и тем самым
вопреки всякой логике признал в «самодостоверном» тек-
сте наличие испорченных мест. И на самом деле, после
Тридентского собора в последующие издания Вульгаты
было внесено множество исправлений. Точно так же в
славянской Библии, и это хорошо знал каждый право-
славный богослов, испорченных мест было не меньше,
чем в Вульгате.
138
Если бы предложение Протасова прошло, это, конеч-
но, сильно затруднило бы решение вопроса о переводе
Библии па русский язык, а, может быть, даже сделало
его вообще невозможным для русской церкви. Перевести
на понятный язык множество темных и лишенных вся-
кого смысла мест славянской Библии представлялось
практически невозможным. Перевод неминуемо должен
был существенно отличаться от «достоверного» славянс-
кого текста. Следовательно, если бы славянский текст
провозгласили единственно правильным, «подлинным» и
вполне достоверным, то переводу на русский язык цер-
ковь никак не могла бы дать своего благословения. Фи-
ларет, который как раз принадлежал к числу сторонни-
ков такого перевода, это прекрасно понимал.
Понимал это и автор анонимной статьи «О переводе
святого писания», представленной в синод и содержавшей
развернутую аргументацию против издания русского
перевода Библии. Автор статьи предвидел возможность
того, что в Россию могут попасть из-за границы западные
переводы Библии и даже сделанные там переводы на рус-
ский язык, но это его как раз не пугает: «Переводы, из-
данные в иных землях, копечно, при всей осторожности,
могут проникнуть в Россию. Но ежели мы не будем иметь
своего перевода, благословенного и принятого церковью,
тогда каждому будет ясно, что русский перевод составлен
не по благословению церкви и ему верить нельзя. По
крайней мере, пастыри церкви, встретив такой перевод
у мирян, могут отобрать его как незаконный»236.
Превращение славянской Библии в православную Вуль-
гату так и не состоялось. Вопрос о переводе Библии на
русский язык продолжал оставаться предметом ожесто-
ченных споров и обсуждений.
Между тем, несмотря на все препоны и рогатки со
стороны руководства церкви, в Россию все чаще прони-
кали из-за границы переводы Библии на западные языки
(английский, французский, немецкий), а русских, владев-
ших этими языками, было немало, и они проявили не-
сомненный интерес к переводам. Стали появляться также
русские переводы Библии, сделанные в самой России,
но без ведома и санкции церкви. Они, к немалому соб-
лазну верующих, значительно расходились с текстом
церковнославянской Библии. Особенно большой скандал
получился с переводом протоиерея Герасима Павского.
139
ПЕРЕВОДЫ Г. П. ПАВСКОГО
И МАКАРИЯ (ГЛУХАРЕВА)
Герасим Петрович Павский в 1814 г. закончил курс
обучения в Петербургской духовной академии. Еще бу-
дучи студентом, он обратил на себя внимание блестящи-
ми способностями, и после выпуска в степени бакалавра
был оставлен на преподавательской работе в академии.
В 1818 г. он уже профессор древнееврейского языка Пе-
тербургской духовной академии, через год, в 1819 г.,—
профессор богословия в Петербургском университете,
а еще через два года, в 1821 г., Павскому присвоили сте-
пень доктора богословия. Его блестящая карьера увенча-
лась назначением в 1826 г. законоучителем (т. е. учителем
«закона божия») наследника престола и великих кня-
жен; он стал, таким образом, придворным протоиереем.
В должности законоучителя царских детей Павский
пробыл 10 лет. А в 1836 г. он был отставлен не только от
этой должности, но и от преподавательской деятельности
в духовной академии. Причиной послужил донос митро-
полита московского Филарета, давшего злобный и унич-
тожающий отзыв о содержании читанных Павским на-
следнику престола лекций и о вышедшей в 1834 г. книге
Павского «Христианское учение в краткой системе по
предварительным понятиям о религии, откровении и Биб-
лии». Филарет обвинил Павского в протестантских воз-
зрениях. Павский не остался безответным. «Протоиерей
Г. П. Павский,— пишет биограф Филарета И. В. Суш-
ков,—...написал в свою защиту очень дерзкие, изворотли-
вые и неразумные выражения... Тетради его ходили по
рукам как образец великого подвига со стороны младше-
го говорить неуважительно и резко со старшим... Пав-
ский был удален. Его заместил по указанию Филарета Ба-
жанов»237. А. С. Пушкин, узнав об отставке Павского, за-
писал в своем дневнике: «Филарет сделал донос на Пав-
ского, будто он лютеранин. Павский отставлен от велико-
го князя. Жаль умного и доброго священника»238. За Пав-
ским оставили малозначительную должность протоиерея
Таврического дворца.
Превосходное знание Павским ряда новых и древних
языков, в том числе древнееврейского и древнегреческого,
побудило руководство Академии поручить ему, по зада-
нию Российского библейского общества, сперва в 1816 г.
140
перевод на русский язык Евангелия от Матфея (с грече-
ского), а несколько позже, в 1821 г., перевод Псалтыри
(с древнееврейского). Уже в этих переводах обнаружи-
лись существенные расхождения во взглядах Павского и
его духовного начальства на характер перевода Библии.
В то время как Павский настойчиво добивался в своем
переводе возможной точности и близости к оригиналу,
церковные власти, как известно, руководствовались со-
всем иными соображениями — интересами православной
догматики. И хотя в ряде случаев Павскому так и не уда-
лось добиться согласия на внесение нужных поправок,
все же сделанные им переводы вызывали резкие напад-
ки. Один из противников протоиерея писал: «Переводы
священником Павским книг Ветхого завета... так иска-
жены, что должны будут непременно показать славян-
ский текст совсем обезображенным, уронить уважение
к святым прелагателям его»239. Разумеется, Павский вов-
се не ставил перед собой подобной цели.
После того как Библейское общество было закрыто,
а предпринятый им перевод библейских книг приостанов-
лен, Павский на занятиях со студентами Петербургской
духовной академии на протяжении ряда лет делал пере-
вод книг Ветхого завета с древнееврейского языка на рус-
ский, причем перевод свой Павский сопровождал истори-
ко-филологическими комментариями. Таким образом,
Павский за время преподавания в Академии перевел поч-
ти все книги Ветхого завета. Студенты же, как это обыч-
но делалось в прошлом и делается теперь, записывали
и перевод, и объяснения своего наставника. До поры до
времени это ни в ком не вызывало никаких подозрений.
Но в 1838 г., уже после увольнения Павского из Ака-
демии, нескольким предприимчивым студентам пришла
в голову мысль собрать и обработать лучшие записи лек-
ций Павского и размножить их литографским способом,
чтобы таким образом получить нужное учебное пособие,
а для покрытия расходов часть тиража пустить в прода-
жу. Несомненно, инициаторы этого дела понимали небе-
зопасность его, потому что, хотя с самого начала предпо-
лагалось продавать литографированный перевод только
студентам и преподавателям духовной академии, но, кро-
ме того, с каждого покупателя бралась подписка не да-
вать и не посылать перевод никому из лиц светских, из
духовных лиц показывать и передавать только профессо-
141
рам и учителям семинарий, а литографирование держать
в тайне 240.
После первого тиража последовали еще два. Всего
с 1838 по 1841 г. было отлитографировано и распростра-
нено в общей сложности около 500 экземпляров перевода
Ветхого завета, по, как обнаружилось впоследствии, этот
перевод Павского получил распространение среди препо-
давателей и студентов не только Петербургской, по и Мо-
сковской и Киевской духовных академий, а также среди
некоторой части петербургского и провинциального духо-
венства и даже мирян, причем не только в литографиро-
ванном виде, но и в рукописных копиях с него. Сохра-
нить дело в тайне не удалось.
В конце 1841 г. на имя киевского митрополита Фила-
рета (Амфитеатрова), известного противника перевода
Библии на русский язык, поступил анонимный донос на
протоиерея Павского. Позже было установлено, что авто-
ром его оказался бывший выпускник Петербургской ду-
ховной академии иеромонах Агафангел (Соловьев), впо-
следствии архиепископ Волынский, что копии со сво-
его доноса он послал также митрополитам московскому
и петербургскому 241.
В доносе242 перевод Павского оценивался как «бого-
хульство, равное которому едва ли появлялось когда на
русском языке... Христианин, обратившийся к переводу
в поисках слова Божия, с плачем отходит, находя в нем
не глаголы Бога живого, но злоречие древлего Змия,...
низвергшего все человечество в бездну вечного отчужде-
ния от лица Божия» — т. е. автор перевода протоиерей
Павский сравнивался, ни мало ни много с самим сатаной!
Доносчик прямо указывал на главный «грех» перево-
да: «Читателя поражают прежде всего заблуждения, ка-
сающиеся пророчеств, относящихся к Иисусу Христу
и Его церкви. Читая перевод не видишь ни одного пред-
сказания о Его Божественном Лице. Если же где и захо-
тели бы видеть, по причине ясного описания свойств
и действий Спасителя, с совершенной точностью повто-
ряемого евангелистами, то переводчик предлагает к та-
ким местам замечания, давая совершенно иной смысл
речам пророков». Далее автор доноса, приведя ряд при-
меров «извращения» в переводе Павского ветхозаветных
пророчеств о Христе (например, Исайи 7, 11—16; гла-
вы 50—51; Даниила, гл. IX), заключает: «Сим духом не-
142
верия и лжи проникнут перевод и в других евангельских
местах пророков. Странно противление, направленное
против очевидной истины Духа Божия... Если переводчик
не имеет сыновней веры в учение православной церкви
и восхищается ветром злоучения, навеваемого из-за пре-
делов его, то и там он мог бы найти, если бы захотел, лю-
дей благомыслящих, которые, будучи даже последовате-
лями Лютера, строго, однако, обличают превратное разу-
мение пророчеств о Христе в своих собратьях и твердо
защищают истинный смысл опых».
Филарет киевский, получив донос, немедленно ото-
слал его обер-прокурору синода Н. А. Протасову, сопро-
водив своим письмом, в котором предупреждал, «какое
важное зло для православной церкви и отечества нашего
может произойти от распространения злонамеренного пе-
ревода Павского в духовенстве, учебных заведениях
и в народе»243.
Сразу же откликнулись и два других митрополита.
Филарет московский, хотя и был, в отличие от своего
киевского коллеги, сторонником перевода Библии, дал
работе Павского самую суровую оценку, как «неправиль-
ной», «уклоняющейся от истинного разума слова Божия
и толкований Святых отцов», «превращающей пророков
в стихотворцев и совершенно уничтожающей пророчества
о Христе». Еще резче осудил «нечестивое преложение»
митрополит Серафим петербургский. Он потребовал не-
медленно принять по отношению к автору перевода и
всем виповным в его издапии самые строгие меры, «дабы
впредь никто ни под каким видом и предлогом не отва-
живался посягать на преложение священного писания,
долженствующего оставаться в том виде, в каком оно
принято нами от наших благочестивых предков и доныне
служило залогом нашего благоденствия»244.
Высокопоставленные руководители русского правосла-
вия имели все основания встревожиться и вознегодовать
па протоиерея Павского. Он действительно «уничтожил»
многие «пророчествениые» места о Христе, в частности,
там, где в оригинальном тексте встречалось еврейское
слово «мессия», неизменно давал ему точный русский пе-
ревод «помазанник», между тем как славянская Библия
в этих местах сохранила непереведенным с греческого
текста «Христос». Как уже отмечалось, по-гречески оно
имеет тот же смысл — «помазанник», но для не знающа-
143
го древних языков «христос» звучало как имя собствен-
ное сына божия, которого, оказывается, древние пророки
предвещали по божественному вдохновению за много сот
лет до его чудесного рождения. Кроме того, и в состав-
ленных Павским введениях и примечаниях к отдельным
книгам и главам, в предлагаемой интерпретации библей-
ского текста автор внес немало с точки зрения ортодок-
сального богословия «кощунственного» и «святотатствен-
ного». Доносчик Агафангел отнюдь не ошибался, заподо-
зрив влияние на протоиерея Павского «ветра злоучения,
навеваемого извне», иначе говоря, западноевропейской и,
в частности, протестантской библеистики. Павский дейст-
вительно разделял многие выводы последней. Так, в пре-
дисловии к книге Ионы он называл ее «повестью», т. е.
литературной выдумкой, а в примечаниях к книге Исайи
давал понять, что в ней отнюдь не все принадлежит
Исайе, пророку VII в. до н. э., а что часть заключенных
в книгу «речей» гораздо более позднего происхождения,
около середины VI в. до н. э., следовательно, никакого
отношения к Исайе эти «речи» иметь не могут и состав-
лены они кем-то другим. Действительно, как по-иному
можно было понять место во «введении» Павского к XIII
главе книги Исайи, где рядом со словами «Пророческая
речь о Вавилоне, которую изрек Исайя, сын Амосов»,
Павский собственноручно приписал «около 540г. до н.э.»?
Как известно, в научной библеистике неведомому автору
позже приписанных глав книги Исайи присвоено особое
условное имя — «Второисайя». Павский признал непод-
линными ряд глав из Книги Захарии, в «рационалистиче-
ском» духе истолковал Песнь песней и т. д.
Святейший синод всерьез занялся делом Павского.
В разбирательстве приняли участие четыре митрополита,
обер-прокурор синода и множество других лиц духовных
и светских всякого звания. Сам император Николай I
потребовал, чтобы ему регулярно докладывали о ходе раз-
бирательства.
Была создана специальная «Комиссия, учрежденная
для истребования объяснений от протоиерея Павского»,
в состав которой вошли два «первенствующих» члена си-
нода, митрополиты Филарет киевский и Филарет москов-
ский под председательством обер-прокурора Протасова-
Комиссия, пригласив 20 марта 1841 г. на свое заседание
Павского, учинила ему строгий допрос. Он ли составил
144
означенный перевод? Ему ли принадлежат введения и
примечания к отдельным книгам и главам? Знал ли он
о литографировании перевода?
Павский ответил утвердительно на вопросы, кроме
последнего, заявив, что он не только не давал согласия
на распространение своего перевода ветхозаветных книг,
но даже не знал о его существовании в литографирован-
ном виде. Как выяснилось позже, протоиерей в этом от-
вете сильно покривил душой. Из показаний студентов
академии и других замешанных лиц стало ясно, что Пав-
ский передавал студентам подлинники перевода для ли-
тографирования.
Через месяц Павский был допрошен вторично. Ему
предложили дать письменные ответы на ряд вопросов,
уже непосредственно касающихся догматического харак-
тера перевода. Вот некоторые из них: «Слово пророка
Исайи в VII гл.: «Се дева в чреве примет и проч.»,—
признаете ли вы пророчеством о рождении Иисуса Хри-
ста от девы Марии — в истинном и буквальном смысле,
и если признаете, то для чего не написали сего в при-
знанном вами заглавии той главы? Пророчество Даниила
о 70 седьминах признаете ли вы истинно и буквально от-
носящимся ко времени Иисуса Христа и, если признаете,
то почему не объяснили сего в примечании, а написали
совсем другое?» и т. д.245.
Отметим, что в предисловиях Павского к VII главе
книги Исайи и IX главе книги Даниила автор в согла-
сии со многими западными комментаторами как раз пол-
ностью отрицал, что в этих главах содержатся пророчест-
венные предвещания о Иисусе Христе, сыне божьем.
И в своих первых ответах комиссии Павский не отсту-
пился от своего взгляда. На вопрос о «пророчестве» Исайи
он отвечал: «Пророк Исайя... ожидает очень скорого из-
бавления посредством Искупителя... И там сказано, что
страдания народа окончатся скоро, когда имеющая родить
родит сына»; «скоро»,— следовательно, пророчество но
могло иметь в виду родившегося спустя шесть веков
Иисуса Христа. Относительно соответствующего места из
книги Даниила Павский в том же духе написал: «Стихи
26 и 27 IX гл. книги Даниила изображают жестокости
сирийского царя Антиоха Епифана, а не искупительные
страдания Спасителя». Павский сопроводил свои ответы
пространными учеными рассуждениями со множеством
6 М. И. Рижский
145
цитат из Священного писания. Но члены комиссии сра-
зу же дали ему понять, что вовсе не собираются вступать
с протоиереем в богословские прения.
Допрос Павского был возобновлен, но уже в ином, не-
сравненно более суровом и устрашающем тоне. На этот
раз Павскому прямо предъявили обвинения в наличии
в его переводе «важных неправильностей против право-
славного разумения некоторых пророчеств». Вместе с тем
комиссия постановила: «Считать показания и объяснения
протоиерея Павского касательно православия перевода,
введений и примечаний недостаточными и неудовлетво-
рительными».
Император Николай I, внимательно следивший за де-
лом Павского, выразил свое «недовольство» ходом разби-
рательства, после чего последовало «Высочайшее повеле-
ние» о том, чтобы «протоиерею Павскому сделаны были
увещания о чистосердечном открытии истины».
«Увещевательную беседу» со строптивым протоиереем
немедленно провел сам митрополит московский Филарет,
И против такого давления Павский уже не мог
устоять.
Спустя несколько дней он представил комиссии новые
ответы на предъявленные ему вопросы, которые, по су-
ществу, были полным отречением от первых. «При пер-
вых ответах моих,— признавался теперь Павский,— я на-
писал собственноручно, что пророк Исайя ожидает пред-
сказанные события очень скоро... По достаточном раз-
мышлении и соображении я нахожу теперь слова мои
необдуманными и неуместными..., потому что они пред-
полагают в пророке слишком малое знание будущего».
«Необдуманными» Павский признал и свои ответы на
другие вопросы. В извинение себе он сослался на свою
растерянность вследствие «нечаянности вопросов» и на
то, что, делая перевод, заботился исключительно о фило-
логической стороне его, но не о догматике, считая, что
этим должны были заниматься преподаватели других бо-
гословских дисциплин. При всем том Павский смиренно
признавался, что он «допустил в своем переводе ряд не-
правильностей», уверял, что «все священное писание при-
знает богодухновенным и от православных догматов от-
ступать и других отводить никогда не помышлял». Он
униженно просил членов комиссии его «неосмотритель-
ность прикрыть своим благоразумием и могущие произой-
146
ти от перевода соблазны укрощать пастырским настав-
лением»246.
Было ли это «отречение» Павского вполне искренним?
Очень сомнительно. Принимавший участие в расследова-
нии Варлаам, епископ Чигиринский, имел достаточные
основания язвительно написать по этому поводу в своем
представленном синоду «особом мнении»: «Остается
только соболезновать о том, что до времени сознания его
(Павского.— М. Р.) в важных ошибках, сознания поро-
дившегося не более как в две недели после беседы с вы-
сокопреосвященнейшим..., в предшествующее время, т. е.
в продолжение двадцатилетней службы в академии и се-
милетней при служении храму Божию, он, протоиерей,
верно держался тех мыслей, касательно главных и ясных
пророчественных мест, какие высказал в первоначальных
ответах своих на синоде»247.
Однако после покаяния Павский отделался сравни-
тельно легким наказанием. Синод поручил одному из сво-
их членов, полтавскому епископу Гедеону «испытать ке-
лейно искренность раскаяния Павского и о последующем
донести... с приложением собственноручного исповедания
Павского и подписки о неуклонном исполнении обязан-
ностей звания своего до конца жизни»248.
Строже обошлись с начальством и преподавателями
Петербургской духовной академии, которые своевременно
не предупредили скандала с переводом Павского. Неко-
торые из них были сняты с должностей или понесли дру-
гие наказания.
Что же касается слушателей академии, участвовав-
ших в литографировании и распространении перевода, то
в отношении их указ синода лишь предписывал «ограни-
читься строгим наблюдением со стороны духовно-учи-
лищного и епархиального начальства за образом их мыс-
лей и действий».
Не все участвовавшие в расследовании дела Павского
были довольны такими решениями. Епископ Варлаам, на-
пример, настаивал на дальнейшем допросе Павского п
даже считал возможным предать протоиерея церковному
суду. Но, как отмечает И. А. Чистович, «говор, возбуж-
денный особенно в С. Петербурге действиями Комиссии
при исследовании этого дела... был поводом к тому, чтобы
скорей окончить его и тем положить конец возбужденным
толкам»249.
6*
147
Вместе с тем синод разослал по всем епархиям стро-
гое предписание «разыскивать и изымать» попавшие туда
экземпляры перевода Павского, а также «принять надле-
жащие меры, чтобы означенный перевод не имел пагуб-
ного действия на понятия воспитанников духовных учеб-
ных заведений». Епархиальные власти должны были
также немедленно донести в синод о «понятиях» в отно-
шении перевода у местного духовенства и даже лиц «со-
стояния купеческого и низших». Характерно, что в «оп-
ределении» синода настойчиво подчеркивалась необходи-
мость вести расследование дела по переводу Павского
«с соблюдением возможной тайны», причем особенную
тревогу церковных властей вызвало «единомыслие воспи-
танников в предмете, не составляющем училищных заня-
тий их и действование в тайне, а наиболее — самопроиз-
вольные сношения воспитанников не одной, а трех акаде-
мий между собой..., которые должны были обратить на себя
внимание начальства, обязанного долгом своим не терпеть
такого образа поведения в духовных воспитанниках»250.
Церковное руководство имело основания опасаться,
что «единомыслие воспитанников духовных учебных за-
ведений в предметах, не составляющих учебных занятий»
и «действование в тайне» может проявиться не только
в литографировании перевода Библии, и что критический
дух, задевший Библию, может коснуться устоев не толь-
ко церкви, но и государственной власти. Вспомним, что
именно в эти годы в одном из духовных заведений обу-
чался будущий автор «Антропологического принципа в
философии», подвергший резкой критике не только мо-
ральный облик духовенства, всегда и везде служившего
опорой эксплуататорским классам, но и этические прин-
ципы самой религии,— великий русский революционный
демократ, ученый, философ-материалист и атеист, Нико-
лай Гаврилович Чернышевский.
В течение года по епархиям было собрано около 300
экземпляров литографированного перевода и, кроме того,
около 100 рукописных копий с него. По распоряжению
синода почти все они были уничтожены; лишь несколько
экземпляров оставили в синодальном архиве «под пе-
чатью».
Так окончилось скандальное дело с переводом Пав-
ского. А между тем, как писал позже профессор Петер-
бургской духовной академии И. А. Чистович, «это был
148
первый опыт перевода священных книг Ветхого завета
на русский язык, сделанный ученым, владевшим в пре-
восходной степени знанием еврейского и русского языков.
Ни до него, ни после него не было ученого, профессора,
так счастливо и в такой мере соединявшего знание ев-
рейского языка со знанием языка отечественного»251.
Но и враги перевода, и его сторонники в руководстве рус-
ской православной церкви были заинтересованы меньше
всего в научном характере перевода. Один из них, упо-
мянутый выше Варлаам, епископ Чигиринский, выразил
эту мысль с достаточной ясностью. Обвинив Павского
в «излишнем доверии и привязанности к тексту» ориги-
нала и, особенно, к «лексиографам и филологам», он
решительно заявил: «Все отцы церкви, три евангелиста..-
всеконечно, лучше понимали смысл пророчества, нежели
какие-либо плотяные толкователи, восстающие... на ра-
зум Божий и глаголющие от своего чрева»252.
Почти одновременно с Г. П. Павским переводом Биб-
лии на русский язык занималось еще одно духовное ли-
цо — миссионер из Алтая, архимандрит Макарий (Миха-
ил Яковлевич Глухарев) — и это была, пожалуй, одна
из самых смелых попыток научного подхода к публика-
ции текста Священного писания в России.
М. Я. Глухарев родился в 1792 г. в городе Вязьме
в семье священника 230. Окончив духовную школу, он за
отличные успехи был переведен в смоленскую семина-
рию. По окончании ее год работал учителем в той же се-
минарии, а в 1814 г. поступил в Петербургскую духовную
академию прямо на второй курс. В 1817 г. Глухарев
окончил академию со степенью магистра богословия, что
свидетельствовало о высокой оценке его способностей. По
воспоминаниям современников, М. Глухарев был «одним
из самых даровитых и блестящих студентов... его отлича-
ла необычайная живость и восторженность»254. Может
быть, эти черты его характера и были причиной того, что
по окончании курса его не оставили при академии, на
что он имел все основания рассчитывать, а вместо этого
направили преподавателем в Екатеринославскую духов-
149
ную семинарию. Здесь на 27 году жизни он принял мо-
нашество под именем Макария.
В 1821 г. в сане архимандрита Макарий был переве-
ден на должность ректора Костромской духовной семи-
нарии. Но и это место он занимал недолго. В 1824 г. «по
причине возникших неприятностей», как смутно выража-
ется Чистович 255, Макария уволили с должности ректора,
после чего в течение пяти лет он находился «в монаше-
ском служении» в разных монастырях.
Наконец в 1829 г. духовное начальство вспомнило
о Макарий, когда понадобились миссионеры для обраще-
ния в христианство «инородцев» — язычников и магоме-
тан — во вновь образованных миссиях в Тобольской и
Томской областях Сибири. Макарий был послан в одну
из самых отдаленных миссий, в Бийский округ Томской
области. В предписании синода тобольскому архиеписко-
пу Евгению рекомендовалось «архимандрита Макария об-
ратить по Вашему усмотрению на дело проповедания,
где сие представится нужнее, в виде опыта на первый
случай, дабы по первым действиям его можно было су-
дить, способен ли он к приемлемому на себя делу, и в со-
стоянии ли будет отправлять оное с желаемою поль-
зою»256.
Трудно сказать, что послужило главной причиной, по-
будившей Макария в алтайской глуши увлечься мыслью
о переводе Библии на русский язык. По мнению И. Чис-
товича, «проповедническая ревность его смущалась тем,
что обращаемые и новообращенные из обитающих в рус-
ском государстве язычников, магометан и иудеев, не зная
славянского языка и не понимая славянской речи, не в
состоянии почерпать наставлений в христианском учении
и в христианской жизни из самого священнейшего ис-
точника веры — слова Божия»257.
Направляя Макария в миссию, тобольское духовное
начальство снабдило его инструкцией для православных
российских миссионеров, составленной синодом еще
в 1769 г. В инструкции предписывалось «преподавать
инородцам христианское учение сообразно с их младен-
ческим состоянием, в кратком виде и только самые глав-
ные догмы. Относительно икон вразумлять инородцев,
что должно не боготворить их, а поклоняться написан-
ным на них лицам»258. Вряд ли эта инструкция могла
150
вдохновить Макария на научные занятия библеистикой.
Круг научных интересов Макария удивительно ши-
рок. Он с увлечением читал труды западноевропейских
философов и произведения знаменитого естествоиспыта-
теля Линнея и астронома Гершеля. О последних он писал
в одном из своих писем: «Хотя многое в сочинениях сих
авторов бывает не по зубам, однако и то, что могу пони-
мать и вмещать, бывает столь усладительно, что я не от-
казываю себе, когда приходит желание послушать без-
молвные беседы сих таинников натуры»259. А когда
в 1840 г. ему пришлось некоторое время прожить в Ка-
зани, он не упустил возможность прослушать в универси-
тете лекции по физике, химии и медицине, посетить бо-
танический сад и зоологический кабинет. В Казани он
также познакомился с ректором университета великим
русским математиком Н. И. Лобачевским, «которого ум
и дар слова,— писал Макарий в одном из своих писем,—
приводили меня в удивление»260.
В общем нужно думать, что к серьезным занятиям по
переводу Библии на русский язык Макария побуждала
не только ревность миссионера, но глубокий научный ин-
терес. Так же, как Павский, Макарий считал необходимым
переводить книги Священного писания с оригинального
текста, и так же, как Павский, считал необходимым ис-
пользовать при переводе не только толкования «святых
отцов», но и работы современных ему западных библеи-
стов (например, немецкого комментатора Розенмюллера).
Переводить Ветхий завет Макарий начал с одной из
самых трудных книг — книги Иова. В 1837 г. он уже от-
сылает готовый перевод Комиссии духовных училищ, со-
проводив его особой объяснительной запиской. Кроме то-
го, Макарий направляет письмо на имя самого императо-
ра Николая I, что уже было совсем необычно!
В объяснительной записке и в письме Макарий про-
странно обосновывает необходимость перевода Библии на
русский язык 261. При великом князе Владимире славяне
получили полную Библию на хорошо понятном им сла-
вянском языке. Но «ныне — совсем другое время. Язык
славянский сделался мертвым, на нем никто у нас не го-
ворит и не пишет». Между тем имеющиеся переводы на
151
русский язык Нового завета и некоторых книг Ветхого
(Макарий имел в виду издания Российского библейского
общества. — М. Р.) свидетельствуют, что «российское сло-
во достигло уже того возраста зрелости, когда русская
церковь может и поэтому должна иметь полную Библию
на русском языке». Ведь сделан же в России перевод Ко-
рана на русский язык и теперь те магометане, которые
не знают арабского, могут читать свое писание на более
понятном, русском языке. Пусть же другие народы не
говорят, что русские «равнодушно остаются без полной
российской Библии» и что они «ненавидят свет, и сами
боятся полного света своей религии», хотя они должны
даже «передавать его другим народам, сидящим во тьме
язычества, ибо провидение Божие для того и покорило
России другие племена, чтобы они были просвещены све-
том истинного откровения Божия».
Макарий ссылался на пример английских и немецких
миссионеров, объясняя их успехи тем, что они имеют
полную Библию на родном языке. Письмо к императору
заканчивалось настоятельной просьбой повелеть Комис-
сии духовных училищ — «да предадут переведенную
мною книгу Иова печати иждивением сумм, находящихся
в их распоряжении»262.
Письмо Макария императору, по-видимому, даже не
было передано. А Комиссия духовных училищ положила
его перевод «под сукно» и не ответила автору.
Тем не менее Макарий не прекратил своей перевод-
ческой деятельности. Он продолжает трудиться и в 1839 г.
посылает, на этот раз уже прямо на имя Николая I, пе-
ревод книги Исайи, опять-таки сопроводив его письмом
сходного с первым содержания, но в еще более настой-
чивом тоне. В письме Макарий горько жаловался, что
перевод его так и не издан, что вообще в России приос-
тановился перевод Библии на русский язык. Виновные
в этом, по мнению Макария, положительно заслуживают
кары божьей, «участи сынов Иехонии, не порадовавших-
ся вместе с гражданами Вефсамиса о пришествии кивота
Господня в их пределы». Господь за это «убил в них
пятьдесят тысяч и семьдесят мужей и плакашися людие,
яко порази Господь людей язвою великою зело (I Царств
6, 19)». Библия в русском переводе не есть ли также
священный кивот премудрости и слова божия?»
В другом письме в адрес синода Макарий, увлекшись,
152
пошел еще дальше, утверждая, что гнев божий за про-
медления в переводе Библии на русский язык уже начал
проявляться, и в качестве первых его проявлений указал
на такие, как наводнение 1824 г., смерть Александра I,
восстание декабристов и холеру 1830 г.263.
Вплоть до 1841 г. Макарий продолжал трудиться над
своим переводом, не получая ни от кого ни помощи, ни
поддержки. В 1839 г. ему удалось приобрести книги Вет-
хого завета в переводе Г. П. Павского, по которым он
еще раз выверил и выправил свои переводы. По мере
окончания он отправлял их один за другим в синод, со-
провождая все более резкими письмами.
Следует заметить, что в этих своих письмах импера-
тору и в синод Макарий развертывает удивительно широ-
кий план переводческой работы. Он предлагает сперва
закончить перевод полной Библии на русский язык с ори-
гиналов. «Тогда,— продолжает Макарий,— уже легко бы-
ло бы произвести перевод полной Библии с оригиналов
на такой же славянский язык, на каком получили мы
Библию от наших предков, переведенную с греческого
(т. е. с версии Септуагинты.— М. Р.). После того, может
быть, некоторые пожелали бы читать Библию на славян-
ском языке, но в совершеннейшем переводе с греческого
(недвусмысленный намек на несовершенство принятого
церковью славянского перевода! — М. Р.). Кроме того,
может быть, некоторые пожелали бы читать Библию в
верном переводе с греческого, но на российском наречии;
надлежало бы и их желание исполнить»264. В церковном
богослужении Макарий считал возможным сохранить
употребление традиционной славянской Библии.
Нельзя не признать планы Макария для своего вре-
мени необычайно смелыми и в обстановке того времени
совершенно неосуществимыми. Мы знаем, как отпеслось
руководство русской православной церкви к переводу
Павского. Сходная участь постигла и труды архимандри-
та Макария.
Синод, получая одни за другими его переводы и пись-
ма, некоторое время отмалчивался, по-видимому, просто
не считая нужным удостоить внимания назойливого ар-
химандрита из захолустной сибирской миссии. Но, нако-
нец, терпение властей истощилось. И апреля 1841 г. по-
следовало в отношении Макария грозное «определение»
153
синода, настолько характерное, что стоит подробно изло-
жить его содержание.
Синод «определял»: 1. Что архимандрит Макарий, на-
стаивая на продолжении перевода Священного писания
на русский язык, «преступает пределы своего звания и
своих обязанностей, и... входит в суждения, несогласные
с решением уже принятым по сему предмету высшей
властью». 2. Что «неосмотрительная» ревность его осно-
вана на «погрешительных» мнениях, а его рассуждения
несообразны с должным повиновением поставленной от
бога власти и с духом смирения... Поэтому томскому ар-
хиерею поручается вызвать Макария и, «вразумив» по-
следнего, внушить ему, что он за свой «дерзновенный и
нетерпимый» поступок подлежал бы строгой ответствен-
ности в силу 55-го правила святых апостолов. Но синод,
«взирая на него со снисхождением, по уважению к лю-
дям, которым он приносит и может еще принести пользу
своим миссионерским служением», ограничивается лишь
слабым наказанием. Томский архиерей должен вызвать
Макария к себе и наложить на него строгую эпитимию,
а затем отправить его в свою миссию, строго предупре-
див, чтобы он «данные Богом способности и время упо-
треблял на то служение, к которому Богом же через
власть церковную призван и которого верное прохожде-
ние должно оправдать его перед Богом и начальством.
Сие служение призывает его к переводу Священного пи-
сания не. на русское наречие, а на язык инородцев, кото-
рым он проповедует»266.
Выполняя волю синода, томский архиерей зимой
1842 г. вызвал к себе Макария и заставил его в качестве
эпитимии каждый день в течение шести недель служить
литургию. Сообщая об этом, церковный историк епископ
Филарет без тени иронии добавляет: «Он (Макарий —
М. Р.) принял это за милость Божию и был очень дово-
лен эпитимиею»266.
После этого Макарий еще около двух лет провел
в Бийской миссии. В 1843 г. его уволили и направили
настоятелем в один из монастырей Орловской губернии.
И все время мысль о переводе Библии не оставляла его.
В 1846 г. он выпросил у синода позволения поехать
в Святую землю, чтобы на родине Священного писания
заняться усовершенствованием своих переводов. Осуще-
154
ствить мечту ему не удалось. За несколько дней до отъ-
езда Макарий заболел и 18 мая 1847 г. скончался.
А переводы Макария, как и переводы Павского, по-
пали в архив синода, где пролежали без движения почти
четверть века. Только в 1876—1877 гг. они были опубли-
кованы в церковном журнале «Православное обозрение».
Так же, как Павский, Макарий перевел с древнееврей-
ского языка на русский почти все книги Ветхого завета,
а I и II Маккавейские книги — с греческого оригинала.
РУССКИЙ СИНОДАЛЬНЫЙ
ПЕРЕВОД БИБЛИИ 1876 Г.
Дело с переводом Г. П. Павского, хотя и окончилось
осуждением «нечестивого» перевода и письменным покая-
нием переводчика, вызвало неожиданно большой резонанс
в широких общественных кругах. «Допросы Павского,
бывшего 25 лет профессором и доктором богословия, за-
коноучителем университета, наставником цесаревича,
производили ужасное впечатление»,— пишет И. А. Чисто-
вич267. «Расследование по этому делу, с распространением
его по всей России, розыски экземпляров, допросы, вну-
шения и отчасти преследования, вызвали смущение умов
и отчасти невольный страх»,— вторит Чистовичу другой
церковный автор — Елеонский268. Проблемы перевода
Библии, казались бы чисто богословские, теперь привлек-
ли к себе внимание не только духовенства, но и людей
самого различного общественного положения, вызывали
разногласия и споры,— обстоятельство, которое должно
было представляться совсем нежелательным как для пра-
вящей церковной верхушки, так и для правительства. Цар-
ское недовольство коснулось некоторых членов синода.
«По Высочайшему повелению,— пишет Благовидов,—
состоявшемуся под влиянием обер-прокурора Протасова,
в 1842 г. перед началом летнего вакационного времени,
наиболее видные и авторитетные иерархи — московский
и киевский митрополиты, оказавшиеся косвенным образом
замешанными в разбиравшемся деле, были уволены в
свои епархии, и уволены с тем, чтобы уже больше ни-
когда не быть вызванными в синод»269.
Нужно сказать, что среди сторонников и противников
перевода Библии на русский язык не было полного един-
155
ства мнений. Так, Агафангел (Соловьев), который в сво-
ем доносе на Павского оценил перевод последнего как
«богохульный», в том же доносе признавал, что в Рос-
сии существует «общее чувство нужды в переводе» Биб-
лии на русский язык. «Православный христианин в
России,— писал он,— не может удовлетворить себя сла-
вянским переводом, которого темнота и неверность по
местам закрывают от него истину... Люди, получившие
светское образование, давно уже не читают славянского
перевода Ветхого завета и прибегают к иностранным пе-
реводам..., обращаются к мутным водам, чтобы чем-ни-
будь утолить свою жажду.... В купечестве некоторые же-
лают, чтобы труд перевода взяли на себя, по крайней
мере, светские. В учебных духовных заведениях настав-
ники и воспитанники для объяснения текстов должны
также обращаться к иностранным переводам, так как
темнота славянского перевода так велика, что читатель
не только не видит в тексте отношения к предмету речи,
но и мысли, тогда как общее направление нынешнего вре-
мени ищет именно ясности понятий». Выход из положе-
ния Агафангел видел в издании «верного перевода», ко-
торый, в отличие от перевода Павского, должен «сообра-
зоваться с греческим текстом, так же как с еврейским,
чтобы отступления русского перевода от славянского не
были слишком поразительны...». Кроме того, Агафангел
рекомендовал сопроводить текст перевода введениями к
каждой книге и объяснительными примечаниями, чтобы
«неудобовразумительные места не дали повода к ложным
толкованиям »270.
В сущности на этой позиции стоял и московский мит-
рополит Филарет. Однако после неудачи с переводами
Библейского общества и скандала с Павским он осторож-
но отошел в сторону в ожидании более благоприятных
обстоятельств. И он их дождался.
В 1856 г. умер Николай I. На церемонию коронации
нового царя Александра II в Москву съехались члены
синода, и на одном из его заседаний был вновь поднят
вопрос о переводе Библии.
К этому времени соотношение сил между сторонника-
ми и противниками перевода существенно изменилось.
Не было уже в живых двух самых серьезных противни-
ков перевода Библии — адмирала Шишкова и митропо-
лита Серафима (первый умер в 1841 г., второй — в
156
1843 г.). Третий — киевский митрополит Филарет — за-
болел и не мог присутствовать в синоде. Петербургский
митрополит Никанор, сменивший на этом посту Серафи-
ма, принял сторону Филарета московского. В результате
10 сентября 1856 г. синод принял предложенное Филаре-
том решение о возобновлении работы по переводу Биб-
лии на русский язык 271. Правда, когда постановление бы-
ло послано на рассмотрение Филарета киевского, послед-
ний ответил рядом негодующих писем в адрес обер-про-
курора синода А. П. Толстого, где он снова и снова ре-
шительно возражал против любого вида перевода Библии
на «народный язык». «Последствия восстановления пере-
вода,— мрачно предвещал Филарет,— будут прискорбней-
шими для матери нашей, православной церкви и отечест-
ва... Боже сохрани, ежели после Библии начнут перево-
дить со славянского на русский язык книги богослужеб-
ные: тогда весь православный народ перестанет посещать
храмы Божий!»272 Филарет настоятельно требовал, чтобы
его мнение было доложено императору: «Одно державное
слово его прекратило бы дело решительно»273.
Но времена изменились. Александр II велел сообщить
мнение киевского митрополита синоду, предоставив по-
следнему самому решать вопрос о переводе. И синод
15 сентября 1857 г. подтвердил свое прошлогоднее
решение, после чего оно было утверждено и импе-
ратором.
Нужно сказать, что и теперь еще не один Филарет
киевский решительно выступал против перевода Библии
на общепонятный, живой язык (к числу противников пе-
ревода приндалежал, кстати говоря, и сам обер-прокурор
синода граф А. П. Толстой). В канцелярию синода посту-
пил ряд «записок», большею частью анонимных, с резкой
критикой этого решения. Вот что, например, писал автор
одной из анонимок: «Простолюдины на славянском языке
слышат только святое и назидательное. Умеренная тем-
нота сего слова не омрачает истину, а служит ей покры-
валом и защищает от стихийного ума. Отымите это по-
крывало, тогда всякий будет толковать об истинах и из-
речениях писания по своим понятиям и в свою пользу.
А теперь темнота заставляет его или просто покоряться
церкви, или просить у церкви наставления»274.
Стремясь нагнать побольше страху, автор записки ука-
зывает на то разрушительное действие, которое, будто бы,
157
уже оказало ранее выпущенное Российским библейским
обществом издание Нового завета на русском языке: «До-
толе не видно было такого сильного порыва к свободе
или, лучше, к своеволию, доколе в послании к Коринфя-
нам, I Кор. 7,21, вместо славянских слов: „более поработи
себе" не написано было „тем более воспользуйся"»275.
Для тех, к кому адресовался автор записки, заключенный
в его словах намек был вполне ясен. В славянской Библии
приведенный стих из Послания апостола Павла к корин-
фянам полностью читается так: «Раб ли призван был еси,
да не нерадеши, но аще и можеши свободен быти, более
поработи себе». Но в русском переводе, более близком
к греческому оригиналу, этот стих был передан точнее:
«Рабом ли ты призван, не смущайся, но если и можешь
сделаться свободным, тем более воспользуйся». Вот что,
оказывается, вызвало в последние годы небывалый дотоле
«порыв к свободе или, лучше, к своеволию» (понимай —
подъем революционного движения в России конца пяти-
десятых годов прошлого века) — чтение на русском языке
послания апостола Павла! Каких же потрясений можно
ожидать в случае перевода всей Библии!
Синод, однако, не стал рассматривать «записки».
В конце концов руководству русской православной церк-
ви пришлось смириться с мыслью, что рано или поздно
русский перевод Библии допустить придется, и поэтому
лучше это дело взять в свои руки. В принятом синодом
решении 10 сентября 1856 г. вполне откровенно излага-
лись и мотивы его 276.
«Неоспоримо то, что в славянском переводе Библии
есть многие места, в которых состав речи невразумителен
и которые требуют сличения с первоначальными текста-
ми — еврейским и греческим. Но, как знание сих языков
мало распространено, то многие по нужде обращаются к
иностранным переводам Библии, сделанным вне право-
славного исповедания, по духу чуждых вероисповеданий,
и могут впадать в неправые толкования и заражаться не-
счастным предрассудком в пользу чужого. В сем отно-
шении пособие русского перевода нужно многим и из
приходского духовенства».
Синод постановил: «Дело перевода Нового завета на
русское наречие, а, потом постепенно и других частей Свя-
щенного писания возобновить, но с крайней осторож-
ностью, какой требует важность оного»277.
158
Печальный опыт с переводами протоиерея Г. Павского
был еще свеж в памяти. Как раз с переводами книг
Ветхого завета церковь испытывала особенные трудности.
Для православного духовенства по вполне понятным
причинам представлялось, конечно, очень желательным,
чтобы русский перевод как можно меньше отличался от
славянской Библии. Но делать русский перевод со славян-
ского текста не имело никакого смысла. В ветхозаветной
части это был бы перевод третьей ступени — ведь в сла-
вянской Библии Ветхий завет являлся в основном пере-
водом с греческой Септуагинты, источником для которой
послужил древнееврейский текст. Кроме того, слишком
хорошо были известны многочисленные недостатки сла-
вянского текста. Решили избрать компромиссный путь:
переводить книги Библии с того языка, на котором она
были написаны первоначально, т. е. ветхозаветные — с
еврейского, а книги Нового завета — с греческого. А что-
бы избежать неприятных для христианской догматики по-
следствий, к которым привел метод перевода Г. Павского,
принять строгие меры предосторожности — целую систе-
му «охранительных правил». Приводим лишь некоторые
выдержки из этих «правил» в изложении московского
митрополита Филарета:
«Справедливость, польза и необходимость требует, что-
бы еврейский текст был принимаем в соображение при
истолковании Священного писания... Но дабы при упо-
треблении еврейского текста в пособие к изъяснению Свя-
щенного писания, поставить в сем деле преграду к укло-
нению от точности православных догматов и охранить
священную важность текста 70 толковников в древней его
чистоте, для сего... должны быть предлагаемы охранитель-
ные правила. Таковы:
Если какое-нибудь место Ветхого завета богодухно-
венными писателями Нового завета приведено по тексту
греческому, в сем случае, очевидно, надлежит держаться
текста греческого предпочтительно перед еврейским...
Текста 70 твердо надлежит держаться дотоле, доколе
не представляет важной причины перейти под руководст-
во текста еврейского...
Особенным признаком истинного чтения в тексте 70
может служить соображение, открывающее, что несогла-
сованное с греческим, еврейское чтение дает ложный
смысл...
159
Если текст какого-нибудь места Ветхого завета, чи-
таемого по 70-ти смыслу, определен согласным толковани-
ем св. отцов, как пророчественный о Христе, а нынешний
еврейский текст сего места представляет иное чтение,
пророчественному чтению неблагоприятствующее, то в
сем случае согласное свидетельство древних отцов дает
основание не доверять подлинности нынешнего еврейского
текста...
Если какое место Ветхого завета богодухновенными
писателями Нового завета приводится по еврейскому тек-
сту, очевидно, надлежит следовать сим непогрешимым
свидетелям...
Если кто из святых отцов толковал какое-либо место
Ветхого завета по еврейскому тексту, справедливо и без-
опасно следовать сему руководству».
Эти правила, предупреждает Филарет, «составляют
охранительную преграду против всякой произвольности
толкований и против заразы... рационализма». Предвидя
все же неизбежные расхождения между русским перево-
дом и славянским, Филарет предлагает:
«При преподавании в духовных училищах свидетель-
ства Священного писания приводились с точностью по
существующему славянскому переводу... и в церковных
поучениях тексты священного писания также должны
быть приводимы по существующему славянскому пере-
воду...»278.
Понятно, что поставленный в такие рамки переводчик
и думать не мог о действительно научном, добросовестном
подходе к делу. Перевод был заранее подчинен целям
христианской догматики и интересам православной церк-
ви. За переводчиками был предусмотрен строжайший
контроль со стороны высшего церковного руководства.
Выполнение переводов было поручено четырем духовным
академиям: Петербургской, Московской, Киевской и Ка-
занской. В каждой академии выделялись свои переводчи-
ки из числа профессоров — специалистов по древним язы-
кам и богословию. Но, кроме того, в этих академиях были
образованы особые комитеты, возглавляемые ректорами;
эти комитеты должны были «с полным вниманием» про-
верять перевод и отвечали за его догматическую надеж-
ность. Затем по мере подготовки перевод, подписанный
всеми ответствеными лицами, пересылали в Святейший
синод. Верховный контроль был возложен на трех митро-
160
политов и одного архиепископа. Готовые переводы пред-
варительно печатались в духовных журналах, и все по-
ступившие от читателей замечания также рассматрива-
лись. Вся эта подготовительная работа длилась около
двадцати лет. Только в 1876 г. вышло первое издание
полной русской Библии в одном томе, на титульном листе
которой стояли слова: «По благословению Святейшего
синода».
В православной богословской литературе ветхозавет-
ная часть этого издания определяется также как «пере-
вод с еврейского под руководством греческой Библии»,
Это замысловатое выражение должно означать, что, во-
первых, в состав Синодальной Библии на русском языке
были включены книги, которых нет в еврейском каноне,
но которые вошли в греческую и славянскую библии. Во-
вторых, порядок расположения книг в Синодальной Биб-
лии тот же, что в греческой и славянской (в еврейской
библии порядок другой и имеются некоторые отличия в
названиях книг, делениях в них, нумерации отдельных
глав, псалмов, стихов). Сохранено также произношение
имен собственных как в греческой и славянской библиях.
Например: «Эсфирь», вместо еврейского «Эстер», Вифле-
ем вместо «Бетлехем» и т. д. В-третьих, и это, пожалуй,
самое главное, переводчики, отталкиваясь от оригиналь-
ного еврейского текста, внесли в русский перевод множе-
ство «исправлений» на основании греческого и славян-
ского текстов, а то и без этих оснований, из догматиче-
ских соображений.
Характерно признание по этому поводу того же про-
фессора богословия И. Чистовича. «Нельзя не сознать-
ся,— пишет он,— что эта система перевода, имея свои
бесспорные достоинства, имеет также и свои недостатки.
Прежде всего она весьма неопределенная, и не поддается
каким-либо точно определенным правилам. Смешение и,
так сказать, слияние двух текстов с предпочтением в од-
ном случае еврейского, в другом — греческого было и
всегда останется делом произвола переводчиков, и нет ни-
каких средств положить границы этому произволу»279.
Тот же автор, не рискуя слишком резко выступить
против изданной «с благословения Святейшего синода»
Библии, вынужден был все же признать, что в ней есть
места, «о точности перевода которых можно спорить»280.
«Переводчики,— отмечает И. Чистович,— отнеслись к ев-
161
рейском тексту очень свободно, широко пользуясь как
греческим, так и другими древнейшими переводами (на-
пример, сирийским, арабским, халдейским и Вульгатой)
для восстановления подлинного текста»281. Но в том-то
и дело, что в действительности, как мы уже знаем, «про-
изволу» переводчиков были очерчены вполне определен-
ные границы — вспомним «охранительные правила». Ру-
ководство русской православной церкви, предпринявшее
издание этого перевода, далеко не во всех случаях было
заиинтересовано в восстановлении «подлинного текста».
И о чем И. Чистович умалчивает, так это о том, что в
Синодальной Библии оказался ряд мест, в которых мы
имеем дело уже не просто с «неточностью» или «произ-
волом» переводчика, а с намеренным искажением смысла
оригинального текста в интересах господствующей право-
славной христианской церкви. Конечно, в Синодальном
переводе, в отличие от перевода Павского, не только были
сохранены основные «пророчественные места» о Христе,
но еще кое-что даже добавлено. Для иллюстрации приве-
дем лишь один характерный пример из книги Иова, стихи
25—27 в главе XIX — речь Иова.
Очень близко к оригиналу Г. Павский передает эти
стихи следующим образом: «Но я знаю — заступник мой
жив и станет после (меня) над землей. И после того, как
моя кожа так изранена, и без плоти моей я увижу Бога».
Версия Септуагинты значительно отличается от этого:
«Ибо я знаю, что вечен тот, кто избавит меня на земле;
он восстановит мою кожу, терпящую это, ибо от Господа
это со мной совершилось».
Перевод Иеронима, вошедший в Вульгату, вносит в
стихи совершенно чуждый им смысл: «Ибо я знаю, что
искупитель мой жив, и в последний день я восстану из
земли, и снова облекусь кожею моею, и во плоти моей
увижу бога моего». В еврейском тексте нет ничего соот-
ветствующего слову «день»; при слове «земля» в ориги-
нале стоит предлог, означающий «на» или «над», но ни-
как не «из»; глагол стоит в третьем лице единственного
числа («встанет» или «восстановит»), а не в первом лице,
как у Иеронима. Христианскому богослову нужно было
приписать древнему праведнику веру в загробное воздая-
ние и воскресение мертвых, представления, совершенно
чуждые религии иудеев древнейшего времени, и он не
постеснялся внести сознательные искажения в свой пе-
162
ревод. Оценивая это место Вульгаты, современный като-
лический теолог Фр. Штир вынужден был признать:
«Это, конечно, христианская вера здесь говорит, а не вет-
хозаветный Иов»282.
Славянская Библия почти точно следует за Септуагин-
той: «Вем бо, яко присносущен есть, иже имать искупити
мя и на земле воскресити кожу мою терпящую сия, от
господа бо ми сия совершишася».
И, наконец, Синодальный перевод, вобрав в себя эле-
менты из всех версий, оставил именно тот смысл, кото-
рый придал этим стихам Иероним: «А я знаю, что Иску-
питель мой жив, и он в последний день восставит из
праха распадующуюся кожу мою сию, и я в плоти моей
узрю Бога». «Охранительные правила» сыграли свою
роль. Иов, оказывается, не только выразил здесь свою ве-
ру в воскресение мертвых в «последний день» (т. е. при
наступлении «конца света»), но даже высказал пророче-
ство о Христе,— христианская церковь рассматривает эти
стихи именно как пророчественные о Христе 283.
Очевидно, ту же цель — по возможности сохранить
близость к славянской Библии — преследовали перевод-
чики, стараясь придать языку русского перевода опреде-
ленную славянскую окраску. В 1916 г. в статье, посвя-
щенной столетию русского перевода, И. Е. Евсеев реши-
тельно осудил этот «выработавшийся со времен Библей-
ского общества прием охранять стиль перевода от при-
ближения к современному языку»284. Но еще полувеком
раньше эту особенность русского перевода Библии — «из-
лишнее употребление слов, принадлежавших к церковно-
славянскому языку» — отметил в качестве недостатка
И. А. Чистович. Выражения типа «храмины из брения»
вместо «дома из глины» «Иова 4, 19) и «лядвеи» вместо
«бедра» (15, 27) были, вероятно, непонятными уже со-
временникам переводчиков, но зато в некоторой степени
способствовали сообщению переводу той самой «темнова-
тости», которую так ценили защитники славянской
Библии.
И все же значительная часть русского духовенства
была очень недовольна появлением нового перевода Биб-
лии. Многие священники горько жаловались на трудности,
вставшие перед ними в связи с обнаружившимися рас-
хождениями между русским переводом и славянской
Библией, расхождениями, которые вызывали сомнения,
163
растерянность и недоуменные вопросы верующих. Неко-
торые прямо настаивали на том, что новый перевод сле-
дует считать несобственно Библией, а чем-то вроде книги
для чтения, не имеющей догматического авторитета.
Один из недовольных, епископ Феофан (Говоров),
в статье, помещенной в журнале «Душеполезное чтение»,
сетовал: «В проповедях, в простой беседе и даже в рас-
суждениях приводить в подтверждение своих мыслей ме-
ста по русскому переводу, несогласованные со славян-
ским текстом, есть дело не только неуместное, но и греш-
ное. И какая стать? Слышу ли, читаю какое-нибудь место,
как свидетельство Священного писания, ищу его в своей
Библии (моя Библия есть Библия церковная, говорю от
лица всякого православного) и нахожу, что там совсем
не то говорится — и руками розь! Не грешно вам, ученые,
бить мою совесть? Вам, которых церковь воспитала на
созидание чад своих, а не на разорение!»285 И Феофан
решительно настаивает на том, что «Библия в новом пе-
реводе может быть почитаема книгой для чтения, много-
назидательною и многополезною, но не как Библия, об-
леченная догматическим авторитетом»286. В другой статье
Феофан выразился еще резче, утверждая, что «русская
церковь питает своих чад сором и мякиною»287.
Однако Святейший синод не счел нужным принять во
внимание эти жалобы. Отражая его позицию, профессор
Московской духовной академии П. И. Горский-Платонов
в ответе Феофану писал: «Недавно изданным русским
переводом... вносится свет во многое, что для многих было
темным. Он представляет слово Божие подлиннейшее, но,
конечно, понимая это слово в положительной, а не в пре-
восходной степени» (?!)288
Таким образом, в сущности, за русским переводом,
так же как и за славянским, были признаны достоинства
«подлинного» текста и догматической авторитетности,
и русская православная церковь, как это ни парадоксаль-
но, оказалась обладательницей не одной, а целых двух
Библий, значительно расходящихся между собой, но в
то же время представляющих собой, каждая в отдельно-
сти, «подлиннейшее слово божие».
Конечно, не смена императоров и не смерть Шишкова
и митрополита Серафима были главными причинами, по-
будившими синод изменить свое отношение к переводу
Библии на русский язык, а осторожного Филарета мо-
164
сковского, «попа-иезуита», как охарактеризовал его
В. И. Ленин, взять на себя инициативу в принятии
синодом «определения» об этом переводе и изда-
нии его.
В годы подготовки реформы 1861 г. русская православ-
ная церковь неизменно поддерживала наиболее реакцион-
ную часть помещиков-крепостников, занимавших резко
отрицательную позицию по вопросу об освобождении
крестьян. Отражая эти взгляды, епископ Игнатий (Брян-
чанинов) прямо заявил, что «рабство, как и крепостная
зависимость помещиков, вполне законно и как богоуч-
режденное должно быть всегда, хотя и в разных фор-
мах»289. Совершенно в том же духе выступали митрополит
Филарет московский и ряд других высокопоставленных
иерархов русской церкви, предрекая самые опасные по-
следствия, к которым может привести освобождение кре-
постных крестьян. А впоследствии В. И. Ленин, говоря
о сильнейших волнениях крепостного крестьянства в деся-
тилетия перед реформой 1861 года, отметил: «Крестьяне
не боялись зверских преследований правительства, не
боялись экзекуций и пуль, не верили попам, которые из
кожи лезли, доказывая, что крепостничество одобрено
священным писанием и узаконено богом (прямо так и
говорил тогда митрополит Филарет!)»290
Но в эти же десятилетия развернулась резкая критика
социально-политической действительности России рево-
люционными демократами. Белинский и Герцен, Добро-
любов, Чернышевский и петрашевцы, ведя борьбу против
крепостнических общественных отношений, обличая реак-
ционную идеологию крепостничества, нанесли серьезные
удары также по православной церкви, по православной
религии, по религиозному мировоззрению в целом, видя
в православии одну из главных идейных опор российской
реакции. Известно, что наиболее решительно настроенная
часть петрашевцев понимала необходимость адресовать
свою пропаганду не только к передовой интеллигенции,
но и непосредственно к народным массам, и в приговорах
петрашевцам на одно из первых мест выдвинуты были
обвинения в распространении атеистических идей.
Со своей стороны идеологи российской реакции долж-
ны были очевидно принимать все меры к тому, чтобы по
возможности оградить народ от проникновения «зловред-
ных» идей, достаточно ясно преставляя себе опасность
165
их для крепостного строя, самодержавия и церкви. Глав-
ный способ достижения этой цели и правительство и цер-
ковь видели в возможно более длительном сохранении
народных масс в состоянии невежества и социальной апа-
тии под религиозным дурманом. И не случайно еще при
Александре I, в октябре 1816 г., было проведено одно
из самых реакционных мероприятий его царствования —
учреждение единого Министерства духовных дел и на-
родного просвещения, что, по существу, означало подчи-
нение дела народного образования задачам насаждения
религиозной идеологии под контролем церкви. Не слу-
чайно также, что создание нового министерства совпало
до времени с активизацией деятельности Российского биб-
лейского общества и массовым изданием Библии.
Правительство Николая I запретило крепостным обу-
чаться в гимназиях и университетах. А митрополит Фи-
ларет московский, сочетавший, по саркастическому выра-
жению Герцена, «белый клобук с аксельбантами жандар-
ма», написал по этому поводу: «Как не всякому члену
тела надобно быть оком, так и не всякому члену общества
надобно быть ученым», потому что «обученный ставит
себя выше своего состояния, и так происходят люди, ко-
торые не мирятся с бедностью, и преследуя мечты, рас-
страивают действительность настоящую и будущую»291.
«Истинно разумеющие Евангелие,— писал несколько поз-
же Филарет,— никогда не находили и не найдут в нем
демократического учения. Не демократические следующие
слова Христа: «воздадите кесарево кесареви (Матфея,
22, 21) ...Христос-спаситель... создал иерархию, а не де-
мократию»292.
Еще до издания русского перевода Библии синодом
в 1839 г. был издан составленный тем же Филаретом
(Дроздовым) «Пространный христианский катехизис пра-
вославной кафолической восточной церкви». Назначение
его было стать основным учебным пособием для препода-
вания «Закона божия» во всех духовных, и светских учи-
лищах. Но вместе с тем синод рекомендовал его для «на-
ставления в православной вере христианской всем право-
славным христианам», а епархиальному духовенству пред-
лагал руководствоваться катехизисом также при толко-
вании «священного писания». Реакционный классовый
характер «толкований» самого катехизиса совершенно оче-
виден. Стоит привести хотя бы один пример.
166
Приведя текст пятой заповеди в славянской Библии:
«Чти отца твоего и матерь твою, да благо ти будет, и да
долголетен будеши на земле», катехизис переходит к ее
толкованию:
Вопрос. Не должно ли в пятой заповеди под именем
родителей разуметь еще кого-либо?
Ответ. Должно разуметь всех, которые в разных от-
ношениях заступают для нас место родителей.
Вопрос. Кто же заступает для нас место родителей?
Ответ. 1. Государь и отечество, потому что государ-
ство есть великое семейство, в котором государь есть
отец, а подданные — дети государя и отечества. 2. Па-
стыри и учители духовные, потому что они учением и
таинствами раждают нас в жизнь духовную и воспиты-
вают в оной. 3. Старшие возрастом. 4. Благодетели.
6. Начальствующие в разных отношениях.
Вопрос. Как говорит Священное писание о почтении
к государю?
Ответ. «Всяка душа властем предержащим да повину-
ется. Несть бо власть, аще не от Бога; сущие же власти
от Бога учинены суть. Тем же противляяйся власти, Бо-
жию повелению противляется» (Рим, XIII, 2); «Тем же
потребе повиноватися не токмо за гнев, но и за совесть»
(Рим, XIII, 5); «Бойся Бога, сыне, и царя, и не единому
же их противися» (Притч., XXIV, 21); «Бога бойтеся,
царя чтите» (I Петра, II, 17)...
Вопрос. Как говорит Священное писание о подчинен-
ности служителей и рабов господам?
Ответ. «Раби, послушайте господий своих по плоти,
со страхом и трепетом, в простоте сердца вашего, якоже
и Христа; не пред очима точию работающе, яко человеко-
угодницы, но якоже раби Христовы, творяще волю Бо-
жию от души» (Ефес, VI, 5, 6); «Раби, повинуйтеся во
всяком страхе владыкам не токмо благим и кротким, но и
строптивым» (I Петра, II, 18).
Осуществляя в течение многих лет духовную цензуру
над литературой, Филарет проявил себя верным слугой
самодержавия и класса помещиков, ярым реакционером
и ретроградом, душителем всего передового, всякой сво-
бодной мысли. Вполне закономерно, что он же сыграл по,
существу, главную роль в издании Библии на русском
языке. Он лучше, чем противники перевода понимал зна-
чение последнего для судеб православия в России.
167
О лютеровском переводе Библии на немецкий язык
Ф. Энгельс писал: «С помощью Библии была санкциони-
рована и княжеская власть божией милостью и безропот-
ное повиновение и даже крепостное право»293. В России
XIX века сходную функцию должен был с течением вре-
мени выполнить перевод Библии. Библии на общепонят-
ном языке предназначено было господствующими клас-
сами и церковью стать мощным средством религиозного
одурманивания угнетенных народных масс, орудием при-
тупления их классовой революционной активности и
средством примирения с несправедливым эксплуататор-
ским строем.
Ссылаясь именно на русский текст Библии, церков-
ный автор Н. Стелецкий в революционном 1905 году пи-
сал: «Трудовая жизнь бедных людей и обеспеченное со-
стояние богатых в руках Провидения не случайные явле-
ния. На то и другое есть изволение Божие: «Господь
делает нищими и обогащает, унижает и возвышает»
(I кн. Царств, 2, 7)294. Цитируя опять же русский пере-
вод Библии, синод, спустя несколько дней после «кро-
вавого воскресенья» 9 января 1905 года, выступил с об-
ращением к «труженикам земли русской», призывая их
к смирению и любви к своим господам. Это поразитель-
ное по своему лицемерию обращение было зачитано с
амвона во всех церквах России. «Горе великое,— взывал
Синод,— люди русские, христиане православные восста-
ют против законной власти... какое тяжелое горе причи-
няется сим венценосному вождю земли русской». Святей-
ший синод умоляет чад своих: «Бога бойтесь, царя чтите»
(I Послание Петра, 2,17), и «Всякой власти от бога постав-
ленной, повинуйтесь» (Посл, к Римл., 13, 1)... Тружени-
ки земли русской, люди рабочие, трудитесь по заповеди
господней в поте лица своего: «Мир и любовь да умно-
жатся» (Посл. Иуды, 1, 2)295.
Церковный Всероссийский собор в августе 1917 года
приветствовал Временное правительство, а в начале ок-
тября того же года в обращении «ко всем чадам право-
славной церкви», но имея в виду конечно же крестьян,
вахватывавших помещичьи и церковные земли, требовал:
«Спешите возвратить награбленное и всегда держите в
уме своем заповедь божию, которая запрещает желать
себе чужое достояние». Тот же собор за несколько дней
до корниловского мятежа послал приветственную грамо-
168
ту Корнилову, а после разгрома мятежников обратился
к правительству с призывом пощадить их жизнь.
Разоблачению подлинного контрреволюционного смы-
сла этого обращения была посвящена листовка Петро-
градского и Московского комитетов РСДРП (б): «Вот,
ввели смертную казнь для солдат по требованию гене-
рала Корнилова, и они тогда молчали, даже одобряли
это, говоря, что поднявший меч, от меча и погибнет, а то
что кровь народная ручьем льется четвертый год, они
против этого не восстали именем Христа. А теперь, когда
генерал Корнилов предал весь народ, приготовил для
него гибель, церковный собор говорит: «Не убий».
Вот этот-то обман мы раскрываем, и то, что они
всегда помогали держать народ в темноте да в
кабале»296.
Понятно, насколько господствующие классы дорево-
люционной России и русская православная церковь после
издания русского перевода Библии были заинтересованы
в том, чтобы придать ему в глазах широких масс верую-
щих максимально высокую авторитетность в качестве
«подлиннейшего слова божия».
Еще до первого издания полной Библии на русском
языке, в 1869 году, с одобрения императора и синода
было учреждено «Общество для распространения Свя-
щенного писания в России» со специальной задачей рас-
пространения и пропаганды Библии. Общество действо-
вало через приходских священников и через особых кни-
гонош, но и в книгоноши подбирались люди, умеющие
разъяснять и толковать Священное писание, а не только
продавать книги.
Те же задачи пропаганды Библии среди народной
массы были поставлены и перед рядом других организо-
ванных церковью «обществ», «братств», кружков, кото-
рые получили особенно широкое распространение в пе-
риод жестокой реакции после 1 марта 1881 года, напри-
мер перед основанным в 1881 году «Обществом по рас-
пространению религиозно-нравственного просвещения в
духе православной церкви», «Обществом трезвости» и
др. И наконец правительство и церковь пытались ис-
пользовать для этих целей вечерние и воскресные рабо-
чие школы и курсы. Но далеко не всегда добивались
успеха.
169
Как известно, в рабочих вечерних и воскресных шко-
лах в конце XIX — начале XX в. работали представители
передовой интеллигенции. Ряд видных деятелей первых
марксистских организаций в России также пошли в ра-
бочие школы в качестве учителей, и они, конечно, мень-
ше всего заботились о религиозных догматах, приобщали
своих слушателей к достижениям передовой науки, зна-
комили их с теорией образования Солнечной системы
по Канту-Лапласу, эволюцией живых организмов по Дар-
вину, с учением развития человеческого общества по
Марксу297. Учившийся в те годы в рабочей школе старый
железнодорожник А. С. Шаповалов в своей книге вос-
поминаний пишет: «Я вспоминал слова отца, что безум-
цы — студенты, нигилисты или социалисты не верят в
бога. Но чем больше я читал Библию, тем больше сом-
нений в существовании бога возникало во мне». Другой
революционер, один из активных деятелей рабочего дви-
жения в России конца XIX в., А. Шелгунов вспоминает,
что в вечерней рабочей школе он и его товарищи «кри-
тиковали Библию, сотворение мира, критиковали то, что
говорил священник». И уже явно не веря в сверхъестест-
венное, «богооткровенное» происхождение Библии, один
рабочий в письме к замечательному революционеру 90-х
годов XIX в. Н. Е. Федосееву писал о своем желании
«познакомиться с естественной историей Библии».
В ходе классовой борьбы, роста культурного уровня
и классового сознания среди передовой части пролетариа-
та России, особенно в крупных промышленных центрах,
вместе с антимонархическими революционными идеями
распространялись также идеи атеизма и критического
отношения к Библии.
И в эти же десятилетия конца XIX и первой четверти
XX в. критическое отношение к славянскому и русскому
переводам Библии проявилось также среди некоторой
части православных богословов. Но эта критика, конеч-
но, носила не атеистический характер, а была, наоборот,
связана с попытками внести «исправления» и «улучше-
ния», привести тексты писания в соответствии с новыми
данными научной текстологии, а также со стремлением
еще более приблизив язык русского перевода к современ-
ному языку, очистив его от многочисленных в Сенодаль-
ном переводе архаизмов и славянизмов, сделать Библию
доступной верующим массам.
170
НОВЫЕ «ИСПРАВЛЕНИЯ»
ЕЛИЗАВЕТИНСКОГО СЛАВЯНСКОГО
И РУССКОГО ПЕРЕВОДОВ БИБЛИИ.
БИБЛИЯ 1956 Г.
Современный православный богослов профессор
Б. И. Сове отметил: «Конечно, со стороны церковной
власти и миссионеров полемистов со старообрядцами не
было недостатка в попытках доказать совершенство ис-
правленного текста и его превосходство над старопечат-
ным. Но беспристрастный анализ новоисправленных
книг, которыми русская церковь и славянские балкан-
ские церкви пользуются до сих пор, сравнительное изу-
чение их с греческими и старопечатными книгами, по-
следние работы русских историков и литургистов в на-
чале XX в. установили новые факты, неизвестные даже
корифеям русской исторической науки... и показали де-
фекты справы»298. Некоторые недостатки «справы» были
известны, как мы знаем, и самим справщикам XVII и
XVIII вв. А в середине XIX в. тот же митрополит Фи-
ларет киевский, который столь яростно выступал против
перевода Библии на русский язык, в письме к обер-про-
курору Святейшего синода А. П. Толстому предлагал,
«оставив навсегда неприкосновенным основной текст
славянского перевода... позаботиться о том, чтобы при
новых изданиях Библии вводить некоторые частные ис-
правления в тех местах, которые в самом деле особо не-
вразумительны, заменяя одни слова и даже целые выра-
жения другими яснейшими и точнейшими,...» Филарет
даже сам указал ряд таких мест, требовавших исправ-
ления 299.
Однако в целом руководство русской православной
церкви решительно выступало против внесения любых
новых изменений в уже одобренные ею тексты славян-
ской и русской библий и богослужебных книг вообще.
Типичной в этом отношении была позиция, занятая круп-
нейшим в свое время православным авторитетом, извест-
ны уже нам московским митрополитом Филаретом
(Дроздовым). Вот как ее охарактеризовал его ближай-
ший сподвижник протоиерей А. Невоструев в частном
письме своему брату: «Митрополит Филарет, напуган-
ный прицепками бестолковой старины, стал слишком ос-
торожен и даже робок... и начал смотреть сквозь пальцы
171
на нелепости наших богослужебных книг... Он проводит
охранительно-консервативную политику, проявляя сдер-
жанно-холодное отношение к делу книжной справы»300.
А Филарет, по существу, направлял богословскую поли-
тику русской православной церкви в течение сорока лет
(до конца 60-х годов XIX в.).
«Общеизвестные недостатки богослужебных книг... и
необходимость их исправления почти не интерсовали рус-
скую церковную иерархию,— пишет Б. Сове,— а в тех
случаях, когда в этом направлении предпринимались ка-
кие-то слабые попытки, они, как правило, сводились на
нет»301. Например, после смерти Филарета (Дроздова)
при его преемнике на московском митрополичьем престо-
ле Иннокентии (Вениаминове) в 70-х годах XIX в. был
даже образован Комитет по использованию богослужеб-
ных книг по поводу усмотренных в них опечаток и не-
удобопонятных речений. Этот комитет проделал некото-
рую работу и результаты ее в 1880 г. передал в синод.
Синод, в свою очередь, создал Комиссию по рассмотрению
предложенных комитетом исправлений, причем преду-
сматривалось, что деятельность синодской комиссии будет
проходить в обстановке глубокой секретности. За после-
дующие 5 лет, до 1885 г., комиссия синода рассмотрела
исправления к текстам четырех Евангелий и на этом ее
работа была вообще прекращена.
Между тем славянская Библия стала все больше при-
влекать к себе внимание не только богословов, но и фи-
лологов-славистов как ценный источник для изучения
ранних этапов в развитии славянского языка и письмен-
ности. В 1903 г. профессора Варшавского университета
на съезде русских филологов-славистов подняли вопрос
о научном издании славянской Библии. Решено было дей-
ствовать через Российскую Академию наук. Академия в
том же году обратилась с ходатайством к синоду «о пол-
ном научном издании славянского перевода книг Ветхо-
го завета по древнейшим существующим рукописям» на
средства синода. Синод своего согласия не дал.
В последующие годы синоду представили еще три
проекта организации подобного издания, и все три были
отклонены.
В 1911 г. состоялся Всероссийский археологический и
археографический съезд в Новгороде, который в своей
резолюции записал: «Просить Синод принять на себя
172
труд научного издания славянского библейского текста
для целей и потребностей славянской филологии, в част-
ности, для истории славянского языка...». С таким же
ходатайством обратился в синод и ученый совет Петер-
бургской духовной академии. По поручению ученого со-
вета профессор академии И. Е. Евсеев составил «Записку
о научном издании славянского перевода Библии и про-
ект означенного издания». В «Записке» отмечалось, что
«Елизаветинское издание славянской Библии решительно
устарело для настоящего времени... Вышедшая из рук
исправителей петровского и елизаветинского времени, она
по составу и характеру своего текста весьма значительно
отстала от тех требований, какие вправе предъявить к
ней запрос даже не ученого читателя... Органический не-
достаток этого издания состоит в том, что оно представ-
ляет искусственное сочетание разнообразных текстов
Библии, греческих и в особенности латинских текстов не-
одинакового научного достоинства, случайных и неавто-
ритетных по происхождению, нередко спорных и даже
неприемлемых»302. Автор «Записки» с сожалением кон-
статировал, что это «неполноценное» издание «оконча-
тельно вытеснило из церковного употребления остатки
древнего драгоценного перевода святого первоучителя Ки-
рилла»303. Первоочередной задачей И. Евсеев считал вос-
становление по древним рукописям первого славянского
перевода Библии. Задача эта была очень нелегкой.
В проекте предполагаемого научного издания славянской
Библии указывалось, что работа по подготовке его зай-
мет 50—60 лет, а расходы должны составить сумму в
75 682 руб. 80 коп., по 1261 руб. в год. В «Записке» со-
держалась просьба к синоду принять на себя хотя бы
половину этих расходов — 686 руб. в год, остальные пой-
дут из других источников.
Но даже мнение такого известного специалиста, как
И. Е. Евсеев, автора многих работ по истории славянской
Библии и профессора духовной академии, мало повлияло
на высшую духовную иерархию. Синод продержал проект
научного издания славянской Библии без движения три
года. И только в 1914 г. принял половинчатое решение —
учредить при Петербургской духовной академии особую
«Библейскую комиссию» с задачей научного издания
Библии в ее основных изводах по лучшим славянским
рукописям. В начале 1915 г. комиссия была, наконец,
173
составлена. На этот раз в нее вошли не только профессо-
ра духовных академий, но и специалисты по богословию
и древним языкам из университетов, слависты и визан-
тологи.
Уже в первом отчете о деятельности Библейской ко-
миссии за год ее существования304 ее непременный се-
кретарь и вдохновитель И. Е. Евсеев с грустью конста-
тировал, что дальше подготовительных шагов у комиссии
дело не пошло, по причине, как указывалось в отчете,
«недостатка внимания и некоторой холодности к этому
делу высшей церковной власти». Святейший синод, ко-
торый должен был на первых порах финансировать дея-
тельность компссии, как и следовало ожидать, проявил к
к этому все то же «сдержанно-холодное» отношение,
и поэтому, как отметил составитель отчета, «комиссия
покамест почти не может оплачивать своих сотрудников».
Библейская комиссия занималась не только пробле-
мами славянской Библии. Ее интересовали также вопро-
сы, связанные с русским переводом синодального изда-
ния.
31 января 1916 г. состоялось торжественное собрание
Библейской комиссии, посвященное столетию со времени
начала перевода Библии на русский язык. На собрании,
где присутствовала вся верхушка церковной иерархии
русской православной церкви, И. Е. Евсеев произнес,
можно сказать, «программную» речь305. Он коротко из-
ложил историю русского перевода Библии на ее различ-
ных этапах, причем высоко оценил деятельность Россий-
ского библейского общества, а закрытие последнего и
прекращение печатания составленных по поручению об-
щества переводов охарактеризовал как «прискорбную
историческую ошибку». Резко осудил И. Е. Евсеев по-
пытку обер-прокурора синода Н. А. Протасова в сере-
дине прошлого века превратить текст славянской Биб-
лии в единственно допустимый для православных
и ограничить возможность самостоятельного чтения и
изучения верующими Библии и еще резче отозвался о го-
нении, которому подверглись за свои переводы Ветхого
завета на русский язык Г. П. Павский и Макарий (Глу-
харев). «Дело Павского,—сказал И. Евсеев,—длившееся
четыре года, подняло на ноги все иерархию... вызвало
темные силы доносителей, и при чтении его, например,
в митрополичьем архиве получается впечатление, будто
174
находишься в душной атмосфере политического сыскного
отделения, а не научного или духовно просветительного
расследования».
В то же время И. Евсеев дал критическую оценку и
самому переводу синодального издания. Указав, что этот
перевод был сделан в то время, когда русская библиоло-
гия находилась в самой начальной стадии своего разви-
тия и многие вопросы, связанные с переводом, для рус-
ских исследователей были еще не вполне ясны, Евсеев
прямо заявил, что переводчики XIX в. «отстали даже от
языка и понятий своего времени» и в результате «поте-
ряли одно из необходимых условий для влияния пере-
вода на современное и последующия поколения». «Уста-
рел для настоящего времени и русский перевод синодаль-
ного издания Библии»,— отметил И. Евсеев, указав в ка-
честве,— «самого существенного недочета перевода, важ-
ного и в практическом отношении... отсталый сухой язык
перевода».
И. Е. Евсеев следующим образом определил задачи,
стоящие перед русским богословием в области улучшения
русского перевода Библии.
Во-первых, изменение канонического состава русской
Библии. Отражая, очевидно, не только свои личные взгля-
ды, определившиеся еще ранее, но и взгляды Библейской
комиссии в целом, И. Евсеев рекомендовал отказаться
от включения в состав православной Библии неканониче-
ских книг. Как известно, эти последние не входили в
состав кирилло-мефодиевского перевода и были включе-
ны в состав православных переводов Библии — славян-
ского, а впоследствии и русского, после издания Генна-
диевского свода, в конце XV в., и при этом, как считал
Евсеев, вследствие прямого «насильственного» влияния
католицизма. Протестанты не включают в свои Библии
этих книг. В синодальный русский перевод они были
введены.
Отрицательную оценку дал И. Евсеев и тому принци-
пу, который был положен в основу Синодального рус-
ского перевода и который, как известно, отразился в
формуле «с древнееврейского под руководством грече-
ской Библии». Переводчики использовали в качестве ори-
гинала «механическое соединение еврейского и греческо-
го ветхозаветных текстов». И. Евсеев предложил и в
этом отношении вернуться к кирилло-мефодиевской тра-
175
диции и использовать в качестве оригинала для ветхо-
заветных частей русского перевода исключительно грече-
ский текст Септуагинты или, в качестве альтернативы,
печатать параллельно два перевода на русский язык,
один с греческого, другой — с древнееврейского.
Наконец, И. Евсеев решительно выступил за обнов-
ление языка русского перевода Библии, настаивая на
полной нецелесообразности стремления к архаизации
русского языка Библии и неоправданного засорения его
славянизмами. Он предлагал максимально приблизить
язык русского перевода Библии к современному общели-
тературному языку.
Эти же мысли, и притом в еще более резкой форме,
И. Е. Евсеев выразил несколько позже в другой своей
статье — «Собор и Библия»306.
Летом 1917 г. русская православная церковь находи-
лась в ожидании созыва Всероссийского поместного со-
бора, который должен был восстановить патриаршество,
ликвидированное Петром I. Готовилась к собору и Биб-
лейская комиссия. Статья И. Е. Евсеева «Собор и Биб-
лия» как бы намечала программу будущей деятельности
руководимой автором Библейской комиссии и в то же
время содержала ряд требований, предъявленных собору.
«Перед русской церковью по отношению к Библии
стоит ряд нерешенных вопросов,— писал Евсеев.— Серь-
езно эти вопросы не ставились до сих пор, они решались
в неотложных случаях случайно и кое-как. Церковь от
этих вопросов отмахивалась. Одним из предубеждений
по отношению к Библии была боязнь Библии, опасение,
чтобы близкое непосредственное знакомство с Библиею
не повредило чистой веры, даже существованию самой
веры и сохранения рассудка у читателей Библии. Пред-
рассудок нелепый, но он имеет ужасные гибельные по-
следствия: Библии народ не читает, в народе она почти
не известна... Даже перевод Библии на русский язык по-
явился по настоянию и почину не церкви, а независи-
мых от нее двигателей».
Откровенный и даже несколько вызывающий тон про-
фессора духовной академии, несомненно, отражал недав-
но происшедшие революционные события. Наиболее даль-
новидные поборники религии понимали, что одними
старыми методам трудно удержать власть над пробуж-
дающимся народным сознанием. Нужны новые методы
176
и новые формы воздействия. Особую надежду И. Евсеев
возлагает на Библию. Перечисляя «главные задачи», ко-
торые необходимо в первую очередь решать церковным
властям и которые следует поставить перед собором, Ев-
сеев на первом месте ставит задачу «распространения
Библии среди народа в возможно более широкой степе-
ни». Собор, считал Евсеев, должен принять специальное
постановление об этом. А из этой главной задачи выте-
кают и остальные: определение объема и состава русской
и славянской Библии и пересмотр текстов переводов
Библии.
Снова и снова И. Евсеев настаивает на необходимости
основательного пересмотра текста православных перево-
дов Библии и прежде всего — славянского. «Славянская
Библия,— авторитетно утверждает И. Евсеев,— составле-
на и переведена плохо, местами совершенно непонятно...
темнота перевода местами совершенно заслоняет смысл
священных книг... отговорки, обычно представляемые, что
неясный текст может проясняться через толкование, не-
состоятельны. Пусть текст остается прикрытым особою
завесою там, где он выражает действительно прикровен-
ные тайны Божий, но нет надобности сохранять неяс-
ность в обычных, вполне доступных пониманию местах,
темных только в силу устарелости языка, неудачности
перевода, или просто в силу засоренности случайными
наслоениями, успевшими за давностью лет принять ха-
рактер священного тумана».
Несколько позже на своем очередном годичном собра-
нии 28 января 1918 г. Библейская комиссия даже приняла
по этому вопросу особую резолюцию, в которой выра-
жалось пожелание, чтобы церковный собор издал специ-
альное постановление относительно допустимости, жела-
тельности и даже обязательности домашнего чтения
верующими Библии, и содержалась просьба к собору при-
нять, наконец, действенные меры к организации работы
по исправлению славянского и русского переводов Биб-
лии. О последнем И. Евсеев решительно заявил, что этот
перевод, на котором отразились «все особенности не лю-
бимого детища, а пасынка духовного ведомства... неотлож-
но требует полного пересмотра и еще лучше — полной
замены». Он плох по своему составу, а язык перевода
«тяжелый, устарелый, искусственно сближенный со сла-
вянским, отстал от общелитературного языка на целый
7 М. И. Рижский
177
век. Это совершенно недопустимый в литературе еще до-
пушкинского времени, не скрашенный притом ни поле-
том вдохновения, ни художественностью текста».
Но собору в это время уже было не до Библейской ко-
миссии. Советское правительство в первые же месяцы по-
сле Октябрьской революции издало ряд законов, направ-
ленных на ликвидацию привилегий православной церкви.
25 января (5 февраля) был издан декрет об отделении
церкви от государства и школы от церкви. Декретом объ-
являлось, что православная церковь, так же как и все
прочие «церковные и религиозные организации,... не поль-
зуется никакими преимуществами и субсидиями ни от го-
сударства, ни от его местных автономных и самоуправ-
ляющихся установлений...» И уже 28 января 1918 г. Биб-
лейская комиссия обратилась к Российской Академии
наук с просьбой ходатайствовать перед Советским прави-
тельством о сохранении комиссии как научного учрежде-
ния, и правительство удовлетворило аналогичную прось-
бу Академии. С 1918 по 1927 г. комиссия существовала
при отделе русского языка и словесности Академии наук,
занимаясь изучением древних списков славянской Биб-
лии и текстологической работой над ними. В комиссию
входил и И. Е. Евсеев до своей смерти в 1921 г.
В самые последние годы (в 1969 г.) при Ленинград-
ской духовной академии вновь образована небольшая
группа с задачей «изучения истории и проблем библей-
ских переводов» и продолжения работ, начатых Библей-
ской комиссией.
Естественно задаться вопросом, какова была все же
богословская цель Библейской комиссии? Какой хотела
бы Библейская комиссия видеть новую православную
Библию?
Мы видели, что в выступлениях главного деятеля ко-
миссии И. Е. Евсеева постоянно повторялся призыв к пе-
ресмотру и исправлению славянской Библии, причем
имелось в виду, очевидно, не только исправление перево-
да с целью прояснения смысла темных мест. Судя по то-
му сожалению, с которым И. Евсеев упоминал об оконча-
тельном вытеснении из церковного употребления «остат-
ков драгоценного перевода святого первоучителя Кирил-
ла», Библейская комиссия поставила перед собой задачу
восстановить этот древнейший славянский перевод в ин-
тересах науки и, кажется, даже считала возможным за-
178
менить этим переводом «испорченную» западным влия-
нием и тем не менее принятую русской церковью Елиза-
ветинскую Библию. А между тем такая цель была заве-
домо неосуществима. И не только потому, что церковь
никогда не пошла бы на подобный шаг по тактическим
соображениям, но и еще по одной весьма существенной
причине. Дело в том, что углубленные текстологические
исследования обнаружили важный факт: оказалось, что
единой редакции древнейшего славянского перевода во-
обще не существует. Вот что пишет по этому поводу со-
временный православный богослов К. Логачев: «Пред-
ставление о якобы едином и целом кирилло-мефодиев-
ском переводе не является строго научным. Древнейшие
славянские переводы Библии представлены в трех редак-
циях, из которых первые две восходят к одной школе,
третья — ко второй»307.
Далее К. Логачев, отметив расхождения между раз-
личными редакциями, приводит объяснения И. Е. Евсее-
вым причин всех расхождений. Они кроются, по-видимо-
му, в личных качествах тех, кто делал эти переводы. Ав-
тором первой редакции был «человек сведущий в смысле
пророческих писаний, хорошо знакомый с греческим и
русским языком и имевший навык в удачном подборе
богословских выражений, человек с более культурным
кругозором», т. е. очевидно сам Кирилл. Перевод второй
редакции обнаруживает в его авторах, наоборот, людей
малосведущих в греческом языке, не осведомленных в во-
енной и мореходной терминологии и в близких каждому
византийцу географических понятиях. Это были славяне-
моравы, ученики и сотрудники Мефодия. Наконец, созда-
тели третьей редакции, судя по их переводу, были и не-
опытными богословами, и малосведущими книжниками,
не освоившимися как следует ни с духом Писания, ни
с языком оригинала. Текст славянской печатной Библии
образовался в результате смешения всех трех редакций.
Библейская комиссия поставила перед собой задачу вос-
становить по древним славянским (главным образом юго-
западных славян) рукописным источникам все три древ-
ние редакции славянской Библии по отдельности. В этом
направлении были сделаны некоторые шаги А. В. Михай-
ловым, Г. Воскресенским, И. Е. Евсеевым. Но дело про-
двинулось мало. В последние десятилетия задача по ис-
правлению православной Библии еще больше осложни-
7*
179
лась в связи с проблемой «текстус рецептус», (принятый
текст), проблемой, которая встала перед всей христиан-
ской экзегетикой.
Как уже отмечалось, ни одно из произведений, во-
шедших в состав Библии, не существует сегодня в ориги-
нале. Все они дошли в позднейших списках или пере-
водах.
Еще в древности христианские богословы пытались
восстановить первоначальный текст священных писаний.
Ориген, Лукиан, Гесихий (Исихий), Памфил и некото-
рые другие «отцы церкви» занимались собиранием и со-
поставлением различных списков библейских книг. Боль-
шая часть их трудов, однако, утеряна, а в раннем сред-
невековье порча текста Библии приняла еще большие
размеры.
Затем наступил XVI век, когда практика переписыва-
ния книг от руки уступила место искусству книгопечата-
ния. Характерный для эпохи Возрождения интерес
к древности, к античности проявился в поисках и вывозе
с Востока не только рукописей языческих авторов, но и
древних списков библейских книг, а расцвет филологии,
связанный с глубоким изучением языков греческого, ла-
тинского и древнееврейского, подготовил возможность
подлинно научной критики древних текстов, в том числе
текстов библейских книг.
В 1514 г. вышла в свет знаменитая Комплютенская
печатная полиглотта в пяти томах, содержавшая тексты
Ветхого завета параллельно на трех языках — древне-
еврейском, греческом и латинском, и греческий текст Но-
вого завета с латинской Вульгатой. Уже в этой полиглот-
те издатели попытались восстановить оригинальный
текст путем сравнительного анализа переводов.
Почти одновременно с Комплютенской полиглоттой,
в 1516 г. в Базеле появился Новый завет, подготовленный
знаменитым гуманистом Эразмом Роттердамским. Глубо-
кий эрудит, знаток древних языков и проницательный
исследователь Эразм проделал большую работу по крити-
ческому сопоставлению различных ранних греческих спи-
сков; это была, по существу, первая попытка научного
подхода к тексту Священного писания с применением не-
которых методов исторической и текстуальной критики
и в то же время попытка восстановить первоначальный
его текст, Эразм сопроводил издание латинским перево-
180
дом и комментариями, давая прямой и рациональный
смысл многим местам, в которых ортодоксальные католи-
ческие и византийские богословы усматривали иносказа-
тельное, символическое и мистическое содержание.
В течение XVI и XVII вв. вышел еще ряд полиглотт:
Антверпенская, Парижская, Лондонская, включавших все
больше и больше переводов Библии. Например, в Лон-
донской полиглотте древнееврейский и греческий ориги-
нальные тексты сопровождались древними переводами
Библии на латинский, самаритянский, арабский, эфиоп-
ский и коптский языки, а также обширным филологиче-
ским комментарием.
В 1633 г. знаменитые голландские книгоиздатели бра-
тья Эльзевиры выпустили в свет свое издание Нового
завета. В предисловии они оповещали, что предлагаемый
текст подготовлен на основе сличения всех известных
текстуальных свидетельств и это текст, принятый всеми
(textus ab omnibus receptus). В основном братья Эльзеви-
ры следовали эразмовской редакции. Этот textus receptus
в дальнейшем действительно широко распространился и
лег в основу самых различных переводов Библии на мно-
гие языки, в том числе и «новоправленной» Елизаветин-
ской славянской Библии и русского синодального.
На протяжении второй половины XVIII, всего XIX и
начала XX столетия последовал ряд открытий древних,
неизвестных рукописей, содержащих либо весь текст
Библии, либо отдельные части его. Наиболее значитель-
ными оказались три кодекса, так называемые Александ-
рийский, Синайский и Ватиканский, каждый из которых
содержал почти все библейские книги как Ветхого, так
и Нового завета, и между этими кодексами обнаружилось
немалое количество расхождений. Древность Синайского
и Ватиканского кодексов по палеографическим и другим
данным определена концом IV — началом V в.
В результате открылись новые перспективы для тек-
стуально критики Библии. Начиная со второй половины
XIX в. на Западе одно за другим стали выходить крити-
ческие издания библейского текста, пытавшиеся восста-
новить первоначальный текст Библии.
Естественно, что эти критические издания в ряде слу-
чаев существенно расходились между собой в зависимости
от того, какой источник в них рассматривался как наибо-
лее близкий к оригинальному тексту: Синайский, Вати-
151
канский или Александрийский кодексы; так называемые
лекционарии (греческие православные литургические кни-
ги, содержащие отдельные отрывки Священного писания),
или толкования «святых отцов», в которых также приво-
дятся обширные цитаты из библейских книг. Само собой
разумеется, новые критические издания значительно ра-
зошлись с принятым церковью текстом. Этот последний
с течением времени все более терял свой авторитет на За-
паде, особенно среди протестантских богословов, и вытес-
нялся из научного употребления, уступая место таким
солидным критическим изданиям, как «Biblia Hebraica»
Киттеля, содержащая текст Ветхого завета с обширным
научным аппаратом, и выдержавшая с 1906 по 1966 г. 14
изданий, или «Novum Testamentum» (Новый завет)
Э. Нестле, отражающий результаты текстологических ис-
следований последних десятилетий. В подготовке этих из-
даний принимали участие многие ученые, не только про-
тестанты, но и католики.
Что касается православных богословов, то они в тече-
ние долгого времени держались в стороне от такого рода
исследований. Неодобрительное отношение к критическим
изданиям объяснялось, помимо характерного для русского
православия консерватизма, еще одной причиной. Запад-
ные библеисты в своих попытках реконструировать ориги-
нальный текст опирались главным образом на более древ-
ние тексты, в частности на Синайский и Ватиканский ко-
дексы IV—V вв. Провославные богословы настаивали на
том, что заслуживают не меньшего, а в ряде случаев
даже большего доверия более поздние списки, в особен-
ности те, которые находились в церковном употреблении.
«Безопаснее и научнее отправляться для отыскания под-
линного текста Новозаветных писаний от нашего церков-
ного текста»,— писал в официальном органе Московской
патриархии «Журнале Московской патриархии» право-
славный богослав А. Алексеев308.—Именно церковный
текст должен стать пробой при определении достоинства
отдельных чтений». «Западные критики руководились
не авторитетом церкви, являющейся истинной хранитель-
ницей слова Божия, а личными взглядами, что привело
к бесконечным спорам и разногласиям,— пишет другой
современный православный богослов, профессор Ленин-
градской духовной академии А. Иванов.— Православный
богослов в текстуальных вопросах, так же как в других
182
случаях, должен руководствоваться правилом «Nihil aliud
probamus nisi quod Ecclesia» — «мы одобряем только то,
что одобряет церковь»309.
Проблема textus receptus в равной мере относится как
к славянскому, так и к русскому переводу синодального
издания. Дело в том, что в последние десятилетия на За-
паде в разных странах неоднократно выходили издания
Библии на русском языке для православных русских, про-
живающих за границей, но рассчитанные также на пере-
правление разными, в том числе незаконными, способами
в нашу страну. В большинстве случаев эти издания были
простой перепечаткой (или фототипией) русского Сино-
дального перевода и для пущей «авторитетности» содер-
жали на оборотной стороне титульного листа соответству-
ющую помету, вроде «печатается с русского синодального
издания» или «печатается с благословления Святейшего
синода», даже если они издавались неправославными ор-
ганизациями (например, баптистами).
Но с течением времени появились за границей и рус-
ские библии другого рода. Так, в 1952 г. существующее
в США Русское библейское общество выпустило новое
издание Библии на русском языке, на котором было обо-
значено «с издания по благословлению Святейшего сино-
да», хотя в него внесли изменения, приблизившие его
к протестантским изданиям, что вызвало серьезное недо-
вольство Московской патриархии. Например, были опу-
щены отдельные места, отсутствующие в европейском
тексте Ветхого завета, но внесенные в русский синодаль-
ный перевод из Септуагинты, убраны некоторые грече-
ские разночтения в «мессианистических» местах, и т. д.
В 1951 г. русская эмигрантская организация во Фран-
ции Христианская ассоциация молодых людей, православ-
ная, но не признающая над собой юрисдикции Московской
патриархии, при участии и содействии американских и
английских протестантских религиозных организаций
приступила к подготовке перевода на русский язык всего
Нового завета. В конце 1953 г. Британское библейское
общество на свои средства опубликовало первый том пе-
ревода, содержащий Евангелие от Матфея. В предисло-
вии указывалось, что издание получило благословление
константинопольского патриарха Афинагора и константи-
нопольского синода, но выражалась надежда, что новый
перевод будет иметь также «значение общехристианское»
183
и «творческое» для развития русского языка, поскольку
он в языковом отношении сообразован с состоянием рус-
ской речи в ее народном употреблении.
Московская патриархия, несомненно, усмотрела во всем
этом прямой вызов себе и вскоре откликнулась обширной
рецензией того же профессора Ленинградской духовной
академии А. Иванова в «Журнале Московской патриар-
хии»310. Не обвиняя прямо создателей нового перевода
в измене православию, рецензент все же бросил в их адрес
резкий упрек в религиозном индифферентизме, «космопо-
литизме» и даже в стремлении предать исконные традиции
православия в интересах протестантизма. А. Иванов во
всем этом видит картину, совершенно аналогичную той,
которая наблюдалась при попытке издания русского пере-
вода Библии в начало прошлого века Российским библей-
ским обществом, когда «инициатива исходила также из
среды иностранцев и из инославных кругов, и издание
осуществлялось пе Святейшим синодом, а РБО, в состав
которого входили духовные и светские лица разных испо-
веданий». Совершенно в духе адмирала Шишкова А.Ива-
нов сурово осуждает инициаторов нового перевода за то,
что они, «введя в состав комиссии по переводу лиц раз-
ных вероисповеданий, тем самым показывают, что цель их
выше интересов одной только русской церкви, что они
действуют в интересах вообще целого христианского ми-
ра. Но эти панхристианские устремления, носящие на се-
бе печать конфессионального космополитизма (!), неволь-
но вызывают подозрения, что за ними скрываются чуждые
православию задачи». А то обстоятельство, что пере-
водчики положили в основу своего перевода текст крити-
ческого издания Нестле и все отклонения от него в при-
нятом православной церковью тексте «или признали со-
мнительными или вовсе отвергли», еще больше убеждает
в неправославном характере перевода. В панхристиан-
ской тенденции переводчиков «по существу звучат пан-
протестантские тенденции»... «Инициаторы этого пред-
приятия,— неодобрительно замечает рецензент,— исхо-
дят из тех задач, которые ставят перед собой некоторые
протестантские организации, связанные с экуменическим
движением, задач, которые сводятся к тому, чтобы на
основе отвлеченного минимума христианства объединить
все конфессии и церкви в одну интерконфессиональную
организацию. Поэтому и пересмотр русского перевода
184
Священного писания Нового завета предпринят с целью
приблизить синодальный русский текст Нового завета
к греческому тексту новейших критических изданий, вы-
пускаемых протестантскими учеными».
Выступает А. Иванов и против претензии переводчи-
ков на обновление русского языка, своего издания и при-
ближения его к современному народному языку, довольно
ядовито заметив, что «кажется весьма сомнительным зна-
ние современного разговорного русского языка инициато-
рами перевода, проживающими далеко от родины». А. Ива-
нов приводит несколько с его точки зрения неудачных
приемов замены текста синодального перевода, вроде
«поприще» на «верста» или целое предложение: «Вот
человек, который любит есть и пить вино» (из отзыва фа-
рисеев об Иисусе Христе.—Матф. 11, 19) на «вот чело-
век, охотник поесть и выпить»,— «...передача, близкая
к фельетонной»,— возмущается рецензент.
Не ограничиваясь этим, А. Иванов решительно высту-
пает против стремления переводчиков нового издания во-
обще устранить из текста славянские слова, обороты и
архаизмы и по возможности упростить русскую речь, ут-
верждая, что, наоборот, «одно из требований к русскому
языку Священного писания должна быть близость к сла-
вянским оборотам. Замены „узнал" вместо „уразумел",
„увидишь" вместо „узришь" не улучшают речь, а только
„вульгаризуют"»,— настаивает А. Иванов, тем самым и в
этом вопросе занимая позицию даже позади своих пред-
шественников по духовной академии Чистовича и Евсеева.
В заключение своей рецензии А. Иванов еще раз по-
вторил: «Главная причина всех перечисленных выше
недостатков нового перевода заключается в том, что ини-
циатива предприятия исходит из инославных кругов и
осуществление его проводится без благословления и уча-
стия русской православной церкви. Между тем авториза-
ция Священных книг на русском языке для народного
употребления естественно и исключительно принадлежит
нашей высшей церковной власти. Комиссия по пересмот-
ру перевода должна состоять исключительно из русских
православных притом авторитетнейших лиц и действо-
вать совершенно независимо от иностранных протестант-
ских обществ... работа по переводу должна проходить под
непосредственным и непрерывным наблюдением святой
православной церкви как единственной и истинной хра-
нительницы слова Божия»311.
185
В то время, когда эта рецензия писалась, Московская
патриархия уже сама готовила новое издание Синодаль-
ного русского перевода Библии, которое и вышло в свет
в 1956 г. под заглавием «Библия или книги Священного
писания Ветхого и Нового завета в русском переводе с па-
раллельными местами и указателями церковных чтений».
Издание Московской патриархии. Москва, 1956 г.,
стр. 1272. По благословлению святого патриарха Москов-
ского и всея Руси Алексия.
Незадолго до этого «Журнал Московской патриархии»
поместил ряд статей от редакционной комиссии, готовив-
шей издание. В статьях излагались основные принципы,
которыми руководствовалась комиссия и которые, несом-
ненно, отражали отношение к изданию высшего руковод-
ства русской православной церкви. Так, в статье «Раз-
мышления над русской Библией», утверждалось, что ре-
дакторы нового издания русской Библии, так же как и в
прошлом, неотступно придерживались принципов, выдвину-
тых в прошлом веке митрополитом Филаретом (Дроздо-
вым): 1. «Усвоение тексту 70 догматического достоинства
равного еврейскому подлиннику, а в некоторых случаях да-
же превышающего последнего». 2. Близость к славянско-
му тексту Библии ибо «великую важность славянскому
переводу Библии сообщает его употребление в право-
славном церковном богослужении».
Далее в статье содержится заверение, что существую-
щая русская Библия не нуждается ни в каких сколько-
нибудь значительных изменениях, текст ее «глубоко цер-
ковен, великолепно передает богословские и мессиани-
стические оттенки сложных речений греческой Библии,
вполне соответствует библейской цитации, встречаемой
в творениях святых отцов церкви и других богословских
сочинений»312.
Правда, в другой статье, тоже от редакционной комис-
сии нового готовящегося издания, мы находим другое
признание: перевод русской Библии нуждается уже «в
большем приближении к современному русскому языку
и в уточнении перевода, но это работа, требующая вре-
мени, и в ожидании результатов было бы неразумно от-
далять светлый день цоявления нового издания Библии,
хотя бы и в несколько устаревшей правде»313.
Что касается точности перевода, то рассмотрение не-
многих, внесенных в издание Библии 1956 г. по сравнению
186
с предшествующими изменений обнаруживает, что изда-
тели новой Библии всего меньше проявили заботы об ис-
правлении ошибочно или неточно переведенных мест.
Напротив, в ряде случаев внесенные изменения только
отдаляют русский перевод от оригинального текста, зато
умножают то» что у православных богословов называется
«мессианистическими оттенками», иначе говоря количест-
во мест, «пророчественных о Христе».
Приведем только два примера.
В книге Бытия, гл. 3, речь идет об изгнании первых
людей Адама и Евы из райского сада за то, что они, дав
себя соблазнить змею, нарушили божественный запрет —
съели плод с запретного древа. За это бог первого про-
клинает змея — слова проклятия в оригинале даются пря-
мой речью. В переводе с древнееврейского: «И вражду
положу между тобою (т. е. змеем) и между женою, и ме-
жду семенем твоим и семенем ее; оно будет поражать
тебя в голову, а ты будешь поражать его в пяту» (стих
15) Смысл проклятия совершенно ясен: если в него не
привносить произвольных мистических толкований, то
оно имеет в виду только то, что в нем написано: люди
будут ненавидеть змеиную породу и при первой возмож-
ности будут уничтожать змей, от которых всегда можно
ожидать ядовитого укуса в ногу.
В древнееврейском и греческом языках слово «семя» —
мужского рода, соответственно и относящееся к нему
местоимение во второй половине предложения также по-
ставлено в мужском роде. Это дало возможность христи-
анской церкви истолковать данное место в мистическом и
«пророчественном» о Христе смысле. Змей — не кто иной,
как дьявол, а под семенем жены следует понимать Иису-
са Христа. Бог проклинает дьявола, предвещая вечную
вражду его по отношению к Сыну божию. Но Христос
будет всегда одерживать верх над дьяволом, «поражать
его в голову»,— при таком толковании приходится, конеч-
но, вкладывать совершенно искусственный, мистический
смысл и в «пяту». Но переводчики на славянский язык
оказались в особо трудном положении в связи с тем, что
слово «семя» по-славянски, так же как по-русски, сред-
него рода. И если правильно построить согласование, то
местоимение «оно» во второй половине фразы будет не-
удобно отнести к Христу, все-таки «оно» среднего рода!
В славянской Библии в этом месте стоит: «вражду поло-
187
жу между тобою и между женою, и между семенем тво-
им и семенем тоя. Той твою блюсти будет главу, а ты
блюсти будешь его пяту». Ко второй половине предложе-
ния, лишенной в связи с неправильным переводом всяко-
го разумного смысла (змей будет «блюсти» пяту челове-
ка, а человек — голову змея?), елизаветинские справщики
дали объяснительное примечание о слове «блюсти»: ему
соответствует в оригинале «сотрет»; а местоимение, отно-
сящееся к этому глаголу (и к слову «семя» в первой по-
ловине предложения), переведено, вопреки смыслу,
в мужском роде — «той». «Той (понимай — Христос)
твою (понимай — змея) сотрет голову». Православные бо-
гословы всегда остро ощущали «трудности» с этим ме-
стом, например тот же Филарет, митрополит киевский,
который яростно выступал против перевода Библии на
понятный русский язык, относительно этого места в сла-
вянской Библии предлагал: «Очень можно и нужно про-
тив слов „Той твою блюсти будет голову" под чертой или
на полях заменить „Той твою сокрушит голову"».
В старом русском синодальном издании Библии стих
15 был переведен достаточно близко к подлиннику:
«Вражду положу между тобою и женою, и между семенем
твоим и семенем ее; оно будет поражать тебя в голову, а
ты будешь жалить его в пяту». В новом издании 1956 г,
ко второй половине этого стиха добавлено характерное
примечание: «По другому чтению»... и между Семенем
ее; Он будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить
Его в пятуи». Не только замена „оно" на „он", но еще и
прописные буквы, которыми написаны местоимения „Он",
,,Его", должны намекать на мессианистический смысл
этого места. Сходные операции проделаны в новом изда-
нии Библии и еще над рядом мест, например над книгами
Исайи (9, 6), Премудрость Иисуса сына Сирахова (Пре-
дисловие), книгой Иова (2, 9 и 42, 17).
Что касается языка нового издания, то редакторы
ограничились самыми минимальными изменениями, глав-
ным образом в орфографии и пунктуации, или заменой
устаревших слов более современными вроде „дрожжи"
вместо „дрожди", „концов" вместо „концев", „заблужда-
лись" вместо „заблудили", „милостью" вместо „милостию"
и т. п. Деепричастия на „вши" заменены формами без
этого окончания („увидев" вместо „увидевши", „найдя"
вместо „нашедши"). Впрочем, некоторые из таких попра-
188
вок внесены уже в отдельные дореволюционные издания
русской Библии. Однако подавляющее большинство арха-
измов и славянизмов так и остались в тексте нового изда-
ния, вплоть до совсем уже темных и непонятных для сов-
ременного читателя вроде „лядвеи" (слав, „бедра") или
„храмины из брения" вместо „дома из глины".
Ясно, что руководство русской православной церкви
подошло к новому изданию совершенно в духе митропо-
лита Филарета московского. Сами редакторы не скрывали
своих истинных побуждений, не имевших ничего общего
с задачами достижения научной точности и соответствия
перевода первоначальному тексту. Так, в статье «Размыш-
ление над русской Библией» говорится: «Понятно, что ве-
рующий русский человек хочет, чтобы русская Библия
была близка и равноценна по содержанию Библии сла-
вянской, и находя разночтения, вопрошает: «Разве не одно
откровение в мире? Почему тексты разнствуют?» Вот по-
чему деятелям церкви русской; невзирая на примеры за-
граничных изданий Библии, игнорирующих добавления
и разночтения перевода 70 и тем более славянского...
надлежит хранить наш традиционный текст Библии во
всей его полноте. В связи с этим новое издание Библии
надлежит еще более сблизить с текстом церковно-
славянским»314. Если расхождения между двумя право-
славными библиями — славянской и русской — могли
ввести верующего в соблазн задать самому себе или сво-
ему духовному руководителю „крамольные" вопросы:
«Разве не одно откровение? Почему тексты разнствуют?»,
то ведь от этих вопросов остается один шаг до сомнения
в самой истинности „откровения", иначе говоря, в подлин-
ности „богооткровенного" и „богодухновенного" характе-
ра Библии в целом.
Итак, отношение высших церковных кругов к делу
исправления Библии по-прежнему остается очень сдер-
жанным. Однако в самые последние годы можно отме-
тить, по крайней мере у части русских православных
богословов, некоторые новые веяния и в этом вопросе.
Конечно, основную причину перемены во взглядах
русской православной церкви следует видеть в стремле-
нии последней примениться к условиям социалисти-
ческой действительности, к изменениям в сознании ос-
новной массы верующих в нашей стране. «Приспособле-
ние православной церкви, а отсюда и религиозный
189
модернизм, стали очевидным фактом»,— справедливо от-
мечает М. П. Новиков315. Нельзя не видеть, что совре-
менный религиозный модернизм является одним из дей-
ственных средств сохранения верований среди довольно
значительной части советских людей. Естественно, что
приспособительские тенденции как-то должны были
коснуться и Библии, чему содействовало еще одно об-
стоятельство — активное участие русской православной
церкви в так называемом «экуменическом движении».
Как известно, в этом движении отразилось стремле-
ние разных религиозных организаций противостоять
растущему отходу народных масс от религии путем до-
стижения некой вероисповедной общности и на этой
основе объединения своих сил. В христианстве тенден-
ции к консолидации получили особенное распростране-
ние среди протестантских течений, получив название
«экуменизма» (от греч. слова «ойкумэнэ» — «обитаемый
мир»). К концу 30-х годов нашего столетия экумени-
ческое движение обрело определенную организационную
структуру, охватив ряд протестантских церквей За-
падной Европы и США316. Что касается католической
и православной церквей, то они поначалу не принимали
непосредственного участия в экуменизме и даже встали
к нему в оппозицию, отвергая самую возможность до-
стижения разными христианскими церквами вероиспо-
ведного единства на любой основе. Русская православная
церковь сохранила такое отношение к экуменическому
движению вплоть до конца 50-х годов. В значительной
мере это объяснялось также откровенно проимпериали-
стической и антисоветской политикой руководящего ор-
гана экуменического движения — Всемирного совета церк-
вей (ВСЦ). Однако с конца 50-х годов в политике
Всемирного совета церквей происходят определенные
изменения. Так, начиная с 1955 г. ВСЦ выступает с ря-
дом заявлений о необходимости мирного урегулирования
конфликтов между странами и народами, против мили-
таризма, о запрещении оружия массового уничтожения,
о разоружении и т. п. «Эти перемены в понимании ВСЦ
социально-политической реальности,— отмечает И. С. Гор-
диенко,— были положительно оценены религиозными
организациями социалистических стран, в том числе
и русской православной церковью. Создались предпосыл-
ки для пересмотра этими организациями своего негатив-
190
ного отношения к ВСЦ и возглавляемого им движения».
В 1961 г. Русская православная церковь официально
вступила во Всемирный совет церквей317.
Разумеется, присоединение русской православной
церкви к экуменическому движению вовсе не означало
конца вероисповедного противостояния русского право-
славия и протестантизма. Но вместе с тем для руковод-
ства русской православной церкви было ясно, что в ус-
ловиях широких и всесторонних межконфессионпых
общений кое в чем от традиционного консерватизма
придется отступиться. «Идеологи современного право-
славия,—пишет Н. С. Гордиенко,—убедились в том, что
доставшийся им в наследие консерватизм богословского
мышления затрудняет приспособление данной религии
к существованию в новых условиях и одновременно ме-
шает установлению экуменических контактов с предста-
вителями динамичной западной теологии. Поэтому взят был
курс на обновление ортодоксального богословия с целью
приведения его в соответствие с внутренними и внеш-
ними задачами русской православной церкви» 318.
Пришлось прежде всего отказаться от традиционного
для русской православной церкви взгляда на всякое
«инославие» и особенно протестантизм как на течения,
стоящие, по выражению митрополита, а впоследствии
патриарха Сергия (Старгородского), «вне церковной
ограды», между тем как только восточная православная
церковь является единственным вместилищем истины
христовой, вселенской, соборной, святой и т. п.
После присоединения к экуменическому движению
православным богословам пришлось частично отказать-
ся от этих традиционно негативных оценок «инославия».
За протестантизмом, так же как за католицизмом, было
признано право называться церквами, которые облада-
ют «истиной христовой», хотя только православная цер-
ковь владеет ею в наибольшей полноте и только право-
славие является в полной мере спасительным.
Далее, в новых условиях неуместными стали звучав-
шие совсем еще недавно резкие выпады против кон-
фессионального «космополитизма» и «панхристианских»
тенденций. Наоборот, в высказываниях руководящих
деятелей русской православной церкви появились благо-
желательные нотки по отношению к теологическим
концепциям современного протестантизма и католициз-
191
ма, в частности, в вопросах текста и содержания Биб-
лии. Характерной в этом отношении является недавно
помещенная в «Журнале Московской патриархии» ре-
цензия на новое издание Библии на литовском языке —
«Священное писание на литовском языке в связи с ис-
торией библейского текста»319.
Автор рецензии епископ виленский и литовский
Анатолий отмечает как весьма положительное явление,
что «новый литовский перевод является экуменическим
переводом», что наряду с католическими богословами
его консультировал также глава лютеранской церкви
в Литве Ионас Кальванас, что перевод получил похваль-
ный отзыв папы Павла VI и одобрен для употребления
в богослужении Ватиканом и что теперь этим изданием
наряду с католиками пользуются с согласия своего ду-
ховного начальства литовские лютеране и реформисты,
и, наконец, что в написании вводных отделов к книгам
Нового завета и комментариев использованы труды за-
падных библеистов, католиков и протестантов.
Как известно, до середины XX в. католики во всем
мире, в том числе и в Литве, переводили книги Библии
на свои языки для церковного употребления только
с канонизированного латинского текста Вульгаты. Но
на II Ватиканском соборе была принята специальная
«конституция» «О догматическом откровении», где ука-
зывалось: «Церковь всегда относилась с уважением
к другим, восточным переводам» и «так как слово Божие
должно быть доступно во все времена, то церковь
с материнской заботой печется о том, чтобы надлежа-
щие и точные переводы делались на разных ,языках
по преимуществу с подлинных текстов священных книг».
Как бы откликаясь на это заявление католического
собора, православный епископ, автор рецензии на ли-
товскую католическую Библию, одобрительно отмеча-
ет, что это новое издание подготовлено с учетом «совре-
менных требований для переводов литургических и биб-
лейских текстов», а также с учетом развития литовского
литературного языка. Рецензент приводит список ис-
пользованных при подготовке нового литовского пере-
вода прежних изданий новозаветного текста, и в этом
списке на втором месте стоит как раз последнее крити-
ческое издание Нестле, выпущенное Объединенным
библейским обществом в Лондоне в 1967 г. Наконец,
192
епископ Анатолий с удовлетворением отмечает, что при
составлении перевода «принято было во внимание также
и русское последнее издание Библии».
В целом рецензия русского православного епископа
на католический экуменический перевод Библии напи-
сана явно в благожелательном духе. Автор не скрывает
своего одобрительного отношения к такого рода изда-
ниям, в которых сотрудничают представители не од-
ной конфессии и которые могут обслужить верую-
щих христиан независимо от их вероисповедной принад-
лежности.
В другой статье, помещенной в том же «Журнале
Московской патриархии», один из членов редакции и ру-
ководитель упомянутой выше группы по изучению исто-
рии и проблем библейских переводов при Ленинград-
ской духовной академии К. Логачев дал самую высокую
оценку лондонскому протестантскому «критическому»
изданию новозаветного текста 1968 г., отметив, что это
издание, подготовленное совместными усилиями проте-
стантских и католических текстологов, «заслуживает
особого внимания со стороны православных богословов»,
потому что в нем, во-первых, преодолены крайности
и односторонний подход, характерный для других подоб-
ных изданий, и, во-вторых, учтены данные византийских
(т. е. восточных, православных) лекционариев. «Это
издание,—пишет К. Логачев,—является подготовкой
к Editio maior. («Полное издание»), которое готовится
под руководством Курта Аланда и которое должно охва-
тить все богатство накопленного материала. И к этому из-
данию православные богословы проявляют большое вни-
мание, потому что оно может послужить также основой
для отдельного издания византийского православного вос-
точного типа текста Нового завета, долженствующего за-
менить для православных западный по происхождению
и не совсем удовлетворительный «Textus receptus»320.
Характерно, что и в вопросах интерпретации Библии,
ее сюжетов и догматов, в воззрениях, по крайней мере,
некоторой части православных богословов также наме-
тились определенные сдвиги. Еще совсем недавно
руководство русской православной церкви твердо стояло
на позиции недопустимости всяких «рационалистиче-
ских», «радикальных» и т. п. толкований библейских
мифов и догматов. Церковь учила, что еще в первые
193
века христианства «отцы церкви» в своих сочинениях
дали все нужное для объяснения Священного писания
и только их объяснениями следует руководствоваться.
Православный христианин должен «видеть в Библии
подлинное Священное писание, всякое слово которого
есть «откровение» свыше, «божественная истина». Нуж-
но верить ему, не подвергая сомнениям и исследова-
ниям, даже если в этом откровении что-то кажется не-
понятным, противоречащим здравому смыслу, логике
или данным науки. В последнем случае верующий
не должен пытаться самостоятельно искать и придумы-
вать объяснения; объяснение Библии — преррогатива
церкви: «с благою целью предохранить своих чад от за-
блуждений, порождаемых суемудрым толкованием слова
Божия, церковь предлагает им свое руководство к разу-
мению слова Божия, заключающееся в творениях св. от-
црв церкви»,—писал ученый-богослов К. Константинов
в статье «О чтении слова Божия», помещенной в «Жур-
нале Московской патриархии» (№ 8 за 1959 г.).
Однако успехи естественных и гуманитарных наук
неизбежно поставили под сомнение не только многие
догмы и сюжеты Священного писания, но и толкования
древних «отцов». Западная библеистика уже давно, пы-
таясь спасти пошатнувшийся авторитет Библии, заняла
в вопросе толкования последней гибкую позицию, при-
меняя различные приемы с целью примирить Библию
с наукой, догму с действительностью, и, сделав частич-
ные уступки «духу времени», спасти все, что еще можно
спасти. Появились некоторые признаки, что эти веяния
в последнее время коснулись и русского богословия.
Так, в теоретическом органе Московской патриархии
«Богословские труды» несколько лет тому назад была
помещена вполне одобрительная рецензия кандидата бо-
гословия Е. Карманова на изданную в Италии книгу
двух католических профессоров Э. Гальбяти и А. Пьяцца
«Трудные страницы Библии. Ветхий завет»321. Судя
по рецензии, книга итальянских богословов представля-
ет собой не что иное как очередную попытку «прими-
рить» Библию с наукой. На Западе такой подход к Биб-
лии, иногда называемый «историко-критическим», уже
давно стал применяться экзегетами «либерального
толка, в отдельных случаях к нему прибегали в доре-
волюционное время и некоторые русские православные
194
богословы, которых не вполне удовлетворяли «святоот-
ческие объяснения. Богословы этого сорта, не ограничи-
ваясь ссылками на сочинепия древних церковных писа-
телей, стремятся путем всяческих ухищрений и натя-
жек, применяя то «аллегорические», то «символические»
или «образные» толкования библейского текста, во что бы
то ни стало «согласовать» Священное писание с данны-
ми современной науки.
Как справедливо заметил по поводу рецензии Е. Кар-
манова Н. С. Гордиенко, «тот факт, что православный
рецензент, выступающий со страниц официального цер-
ковного издания, не подверг критике ни одно положение
католических теологов-модернистов, может свидетель-
ствовать лишь о том, что ни он сам, ни редакция «Бо-
гословских трудов» не усматривают в этих положени-
ях чего-то принципиально неприемлемого для современ-
ного православия».
Вряд ли, однако, стоит придавать большое значение
как сочувственным отзывам Е. Карманова о «научной»
трактовке Священного писания западными богословами,
так и заявлениям К. Логачева относительно возможно-
сти замены текста православной Библии каким-то дру-
гим, основанным на западных критических изданиях
текстом. Пожалуй, больше отражает позицию руковод-
ства русской православной церкви заявление другого,
более высокого ранга, церковного чина: «Если посту-
питься по какому-нибудь произвольному поводу, то уже
трудно будет определить, где предел, дальше которого
нельзя идти»323.
Около двухсот лет тому назад Святейший синод в сво-
ем определении строго предупреждал справщиков, под-
готовлявших к изданию Елизаветинскую Библию, не вы-
носить на поля ее страниц «всех разностей и разно-
гласий... дабы простой народ, который... между нужными
и ненужными речами, непременными и удобопремен-
ными речениями разделить не умеют, видя множество
разностей и несходства, не подумал: „Бог весть, чему
п верить"»324.
Несомненно, нынешнее руководство русской право-
славной церкви и сейчас рассуждает примерно таким же
образом.
Вряд ли, однако, даже сами идеологи и защитники
религии верят в возможность долго противостоять на-
тиску науки и жизни. Время работает против них.
195
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Много веков тому назад христианская церковь поло-
жила Библию в основу своего вероучения, окружила ее
ореолом святости, сообщила ей величайший авторитет —
божественного откровения и на этой основе возвела
и упрочила свой собственный авторитет и свое влияние
на массы верующих. И сейчас «Журнал Московской
патриархии» наставляет служителей церкви: «Верующим
необходимо рассказать и показать, что именно здесь,
в Библии, имеется твердое обоснование нашей веры»325.
Понятно, что церковь менее всего заинтересована в про-
буждении среди основной массы рядовых верующих
критического отношения к Священному писанию, не-
сколько такое отношение неизбежно должно разъеда-
ющим образом подействовать на это «твердое обос-
нование».
Православное богословие не может полностью отка-
заться от занятий библейской текстологией. Но эти за-
нятия, если и допускаются, то только «для внутреннего
употребления» — в специальной богословской литерату-
ре, в лекциях для слушателей высших духовных учеб-
ных заведений и т. п., и только в строгих рамках, опре-
деляемых церковными интересами. «Работа по библей-
ской текстологии не должна прекращаться,— считает
церковный автор В. Сарычев,—- но она должна прово-
диться по методу историко-текстологического исследова-
ния, а не для ревизионистского критико-текстологиче-
ского»326.
«Имевшиеся на сей день недостатки библейских
переводов,—пишет в статье, помещенный в «Журнале
Московской патриархии», другой церковный автор, до-
цент Московской духовной академии Н. Ричко,— побуж-
дают при исследовании библейских текстов подвергать
научной критике не только переводы, но и «оригинал»,
т. е. те списки подлинного еврейского или греческого
текстов, которые имеются в руках ученых в настоящее
время. Тщательное сличение таковых в связи с контек-
стом всей библейской речи единственно дает возмож-
196
ность установить подлинный смысл того или иного
затруднительного места Библии»327. Признав, таким об-
разом, наличие в «имеющихся на сей день» перево-
дах, а, значит, и в последнем, 1956 года, издании Биб-
лии определенных недостатков автор тут же в сво-
ей статье показал, что понимает православный бо-
гослов под «научной критикой» Библии. Вполне про-
извольным толкованием предварительно им столь же
произвольно «исправленного» древнееврейского текста
псалма 86/87. Н. Ричко «обнаружил» в указанном псал-
ме... пророчество о долженствующем спустя несколько
веков произойти чудесном рождении Христа, «дивный
пророческий стих», в котором «Сам Господь возвещает
о рождении Спасителя мира» и о том, что при этом
«превысшие небесные силы будут во услышании всех
прославлять... имя Божие по случаю Его пришествия
в мир, как Божественного примирителя людей с Бо-
гом»328. Вот в чем, оказывается, состоял «подлинный
смысл» древнего псалма, смысл, который, как объяснил
Н. Ричко, в силу чистой случайности, происшедшей
от человеческой немощи был скрыт от людей на протя-
жении тысячелетий»329, пока его не «установил» автор
статьи.
История Библии в различные периоды ее существова-
ния и у разных народов свидетельствует о том, что в клас-
совом эксплуататорском обществе господствующие, эксплу-
атирующие классы с помощью духовенства неизменно
использовали Библию в качестве мощного орудия рели-
гиозного одурманивания и духовного порабощения ши-
роких народных масс и упрочения своего господства.
О том же, как мы видели, свидетельствует и история
Библии в России.
Научная критика Библии, следовательно, являет-
ся не только одним из условий, способствующих
преодолению религиозных пережитков в сознании той
части населения нашей страны, которая еще не порвала
окончательно с религией, но и одним из путей нейтрали-
зации возможного влияния религии на тех граждан
нашего общества, которые или уже отошли от религии,
или никогда не были с ней связаны. В этом важное
значение научной критики Библии, ее вклад в дело
борьбы против религии, борьбы, которая, как писал
Владимир Ильич Ленин, является «азбукой всего ма-
териализма и, следовательно, марксизма»330.
197
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Малиновский Н. Православное догматическое богословие, т. 1.
Сергиев-Посад, 1910, с. 76.
2 «Братский вестник», 1972, № 4, с. 70.
3 Богословские труды, сб. 1. Изд. Московской патриархии,
1960, с. 55.
4 Ленин В. И. Полн. собр. соч. Изд. 5-е, т. 41, с. 309
5 Ярославский Е. М. Против религии и церкви, т. V. М., 1933,
с. 367.
6 Крывелев И. А. Новые толкования Библии. М., 1974, с. 3—4.
7 М. Горький и советская печать.— В кн.: Архив А. М. Горько-
го, т. X, кн. 1. М., 1964, с. 68.
8 См.: Никольский И. М. Избранные произведения по истории
религии. М., 1974; Ярославский Ем. Библия для верующих и неве-
рующих; Ранович А. Б. Очерк истории древнееврейской религии.
М., 1937; Крывелев И А. Книга о Библии. М., 1938; Риж-
ский М. И. Что такое Библия. Чита, 1961; и др.
9 Ленин В. И. Полн. собр. соч. Изд. 5-е, т. 23, с. 47.
10 Евсеев И. Е. Очерки по истории славянского перевода Биб-
лии. Пг., 1916, с. 155.
11 Тексты Кумрана, вып. 1. М., 1971, с. 45.
12 Горский-Платонов П. И. Несколько слов о статье преосвя-
щенного епископа Феофана «по поводу издания священных книг
Ветхого завета в русском переводе». Статья в ноябрьской 1875 г.
книге «Душеполезное чтение». М., 1876, с. 2—3.
13 Энгельс Ф. Бруно Бауэр и первоначальное христианство.—
Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Изд. 2-е, т. 19, с. 309; см. также: Ко-
валев С. И. Основные вопросы происхождения христианства. М.—
Л., 1964, с. 145; Рижский М. И. Проблема теодицеи в Ветхом заве-
те.—В кн.: Бахрушинские чтения, вып. 3. Новосибирск, 1971,
с. 5-28.
14 Gerleman G. Studies in the Septuagint Book of Job. L.,
1946. p. 54.
15 De civitate Dei 18, 43. Цит. по: Вигуру Ф. Руководство к чте-
нию и изучению Библии, т. 1. Пер. в франц. М., 1897, с. 38.
16 Там же, с. 131.
17 Греков В. Д. Киевская Русь. М., 1953, с. 476—477.
18 Грацианский И. Деятельность Константина и Мефодия в Ве-
ликоморавском княжестве.— «Вопросы истории», 1945, № 1, с. 88.
19 Паннонские жития Кирилла и Мефодия (см.: Лавров П. А.
Материалы по истории возникновения древнейшей славянской
письменности.— В кн.: Труды славянской комиссии Академии на-
ук СССР, т. 1. Л., 1930).
20 Евгений (Болховитинов). Словарь исторический о бывших в
России писателях духовного чина греко-российской церкви, ч. И.
Спб., 1827, с. 61.
21 В XV главе паннонского «жития» Мефодия сообщается, что
он в последний год своей жизни (884—885) «от ученик своих по-
саждь дъва попы скорописця зело преложи в бръзе вься кънигы
исплънь, разве маккавей, от грьчьска языка в словеньск, шестью
месяц... Псалтырь бо бе тъкъмо и Евангелие с Апостолом и избра-
ными служьбами црькъвными с Философом преложил прьвее». Ряд
198
исследователей ставят под сомнение эти сведения, считая, что в
короткий срок — шесть месяцев — Мефодий со своими сотрудника-
ми не смогли бы справиться с такой большой работой (см.: Ми-
хайлов А. В. Опыт изучения текста книги Бытия пророка Моисея
в древнеславянском переводе. Ч. 1. Паримейный текст. Варшава,
1912, с. CCVIII —CCXVIII; Иванова Г. А. У истоков славянской
письменности (к переводческой деятельности Мефодия).— В кн.:
Культурное наследие Древней Руси. М., 1976, с. 24).
22 Евгений (Болховитинов). Словарь исторический..., ч. II, с. 61.
23 Михайлов А. В. Лекции по древнерусской литературе. Вар-
шава, 1912, с. 100
24 См.: Юнгеров П. А. Общее историко-критическое введение
в священные ветхозаветные книги. Казань, 1910, с. 413—414.
25 Михайлов А. В. Опыт изучения..., с. CIXXXIX.
26 Евсеев И. Е. Книга пророка Даниила в древнеславянском
переводе. М., 1905, с. XXXIII.
27 Там же, с. XXXVI-XXXVII.
28 Михайлов А. В. Лекции..., с. 43.
29 См.: Макарий (Булгаков). История русской церкви, т. II.
Спб, 1857, с. 174.
30 Там же.
31 Там же, с. 202-203, 253 п др.
32 См.: Сапунов Б. В. Некоторые соображения о древнерусской
письменности XI — XIII вв — «Труды отдела древнерусской лите-
ратуры АН СССР» (в дальнейшем ТОДРЛ), М.—Л., 1955, т. XI,
с. 323; «Мы можем сказать, что для совершения службы в 10 тыс.
церквей и 2О0 монастырях нужно было иметь около 85 тыс. книг».
Но какое-то количество книг, несомненно, было на руках у част-
ных лиц. См. также: Жуковская Л. П. Сколько книг было в Древ-
ней Руси.— «Русская речь», 1971, № 1, с. 79.
33 См.: Мошин В. О периодизации русско-южнославянских ли-
тературных связей в X — XV вв.— ТОДРЛ, 1963, т. XIX, с. 62—63.
34 Макарий. Указ. соч., с. 252—254.
35 Там же, с. 161.
36 Там же, с. 203.
37 Там же, с. 165.
38 См.: Бахрушин С. К вопросу о крещении Киевской Руси.—
В кн.: Религия и церковь в истории России. М., 1975, с. 19—36.
39 См.: Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Изд. 2-е, т. 20, с. 346.
40 Макарий. Указ. соч., с. 242—243.
41 Там же, с. 246.
42 Там же, с. 247.
43 Там же, с. 236-237.
44 См.: «Повесть временных лет» по Лаврентьевской летописи
1377 г.. ч. 1. М.—Л., 1950, с. 389.
45 Макарий. Указ. соч., с. 245—246, 365—366.
46 Там же, с. 240.
47 Ленин В. И. Полн. собр. соч. Изд. 5-е, т. 12, с. 142—143.
48 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Изд. 2-е, т. 7, с. 368.
49 Тихомиров М. Н. Русская культура X—XVIII вв. М., 1968,
с. 150.
50 Новгородская летопись по Синодальному харатейному спис-
ку. СПб., 1888, с. 469.
61 См.: Макарий. Указ. соч., с. i58.
199
82 Тихомиров М. Н. Указ. соч., с. 94.
53 Цит. по кн.: Макарий. Указ. соч., с. 298.
54 Там же, с. 105.
55 Древнерусские княжеские уставы XI—XV вв. М., 1976, с. 98.
56 Новгородская летопись, с. 458.
57 Жуковская Л. П. Текстология и язык древнейших славян-
ских памятников. М., 1976, с. 222.
58 Крижановский Е. Рукописные евангелия киевских книгохра-
нилищ. Киев, 1889, с. 84—85.
59 Великое множество примеров порчи текста в библейских
книгах приведены в исследованиях А. В. Михайлова «Опыт...»,
II. Е. Евсеева «Книга Даниила...». Р. Брандта «Григоровичев пари-
мейник», 1894—1901, вып. I—III. М., 1893 и Г. Воскресенского «Ха-
рактеристические черты четырех редакций славянского перевода
евангелия от Марка по 112 рукописям евангелия XI—XVI вв.».
Сергиев Посад. 1895. Приведенные ниже примеры взяты из этих
работ.
60 См.: Моисеева Г. Н. Валаамская беседа — памятник русской
публицистики середины XVI в. М.—Л., 1958, с. 167.
61 В позднейшее время высказывалось мнение, что в действи-
тельности Киприан не переводил с греческого, а переписывал уже
имевшиеся болгарские переводы (см.: Дмитриев Л. А. Роль Кип-
риана в древнерусской литературе. — ТОДРЛ, 1964, т. XX,
с. 180-213).
62 О переводе Федора-еврея и спорах вокруг личности его см.:
Лурье Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца
XV-начала XVI в. М. — Л., 1960, с. 190-192.
63 Воскресенский Г. Характеристические черты..., с. 291.
64 Там же, с. 299-.300.
65 Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические
движения на Руси XIV—начала XVI вв. М.—Л., 1955, с. 196.
86 См.: Винтер Е. Россия в политике римской курии в XIV в.—
«Вопросы истории религии и атеизма», 1966, № 6, с. 291—305.
67 Тихомиров М. Н. Россия и Византия в XIV—XV вв. Белград,
1961, с. 31.
68 Там же.
69 История Флорентийского собора. М., 1847, с. 174.
70 См.: Соловьев С. М. История России с древнейшего времени,
т. II. М., 1960, с. 578; История Флорентийского собора, с. 206—207.
71 Акты исторические, собранные и изданные Археографиче-
ской комиссией АН, т. 1. Спб., 1841, с. 313—314.
72 Малинин В. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его
послания (Приложения). Киев, 1901, с. 54—55.
73 Будовниц И. У. Русская публицистика XVI в. М.—Л., 1947,
с. 302.
74 О ересях в России этого времени см.: Казакова Н. А.,
Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV—
начала XVI в; Клибанов А. И. Реформационные движения в Рос-
сии XIV — первой половины XVI вв. М., 1961; Корецкий В. И. Хри-
стологические споры в России (середина XVI в.).—«Вопросы ис-
тория религии и атеизма», 1963, с. 9, с. 334—362.
75 Казакова Н. А., Лурье Я. С. Указ. соч., с. 474.
76 Лурье Я. С. Указ. соч., с. 161.
77 Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии.— Маркс К. и
200
Энгельс Ф. Соч. Изд. 2-е, т. 7, с. 360—361.
78 Будовниц И. Указ. соч., с. 55—56; Лурье Я. С. Указ. соч.,
с. 154-171.
79 Полное собрание русских летописей, т. IV. Спб., 1848, с. 158
(Новгородская летопись).
80 Казакова Н. А., Лурье Я. С. Указ. соч., с. 319.
81 Евсеев И. Е. Очерки..., с. 44—45.
82 Там же.
83 Филарет (Гумилсвский). Обзор русской духовной литерату-
ры (862—1720), т. 1, Чернигов, 1869, с. 115. Ср.: Ковтун Л. С. Лек-
сикография в Московской Руси XVI — начала XVII в. Л., 1975,
с. 42.
84 Филарет (Гумилевский). Обзор..., т. 1, с. 114, См. также: Со-
болевский А. И. Переводная литература Московской Руси XIV—
XVII вв. Спб, 1908, с. 38-40, 183 и др.
85 Соболевский А. И. Указ. соч., с. 254—255; Евсеев И. Е. Генна-
диевская Библия 1499 г. М., 1914, с 12.—13.
88 Юнгеров П. А. Общее историко-критическое введение..,
с. 421-422.
87 Горский А., Невоструев К. Описание славянских рукописей
Московской синодальной библиотеки, отд. 1. М., 1855, с. 7.
88 Евсеев И. Е. Очерки..., с. 13.
89 Там же, с. 20.
80 Евсеев И. Е. Геннадиевская Библия.., с. 15.
91 Казакова Н. А., Лурье Я. С. Указ. соч., с. 472.
92 Лурье Я. С. Указ. соч., с. 278—281.
93 Казакова Н. А., Лурье Я. С. Указ. соч., с. 472.
94 «Просветитель» Иосифа Волоцкого. Казань, 1857, с. 81—85.
95 Казакова Н. А., Лурье Я. С. Указ. соч., с. 381.
96 Там же, с. 320.
97 Евсеев И. Е. Геннадиевская Библия.., с. 14; Филарет (Гуми-
левский). Обзор.., с. 109.
98 Евсеев И. Е. Геннадиевская Библия..., с. 16.
99 Там же, с. 18.
100 Там же, с. 19.
101 Горский А., Невоструев К. Описание славянских рукопи-
сей..., отд. 1. с. 1—137.
102 Там же, с. 80—97.
103 Михайлов А. В. Опыт.., с. CCXXVII.
104 Горский А., Невоструев К. Указ. соч., отд. 1, с. 34.
105 Там же, с. 76.
108 Михайлов А. В. Опыт.., с. CCXXXVIII-CCXXXIX.
107 Соловьев С. М. История России с древнейших времен, т. III.
М, 1960, с. 193-194.
108 См.: Малинин В. Старец Елеазарова монастыря Филофей и
его послания, приложения, с. 50.
109 Сочинения преподобного Максима Грека, т. 1. Казань,
1859, с. 317.
110 Иконников В. С. Максим Грек и его время. Киев, 1915, с. 147.
111 Там же, с. 144.
114 Там же, с. 35; Сочинения преподобного Максима Грека, т. II.
Каэднь, 1860, с. 316.
113 Иконников В. С. Максим Грек..., с. 174.
114 Евгений (Болховитинов). Словарь исторический.., ч. II, с. 29.
201
115 Будовниц И. У. Указ. соч., с. 82.
116 Там же, с. 91—92.
117 Судные списки Максима Грека и Исака Собаки. М., 1971,
с. 110.
118 Там же, с. 101-102.
119 Там же, с. 109—110. Примеры исправлений, внесенных Мак-
симом Греком в Псалтырь, см. в кн.: Ковтун Л. С. Лексикография в
Московской Руси XVI— начала XVII в. Л., 1975, с. 48—65.
120 Сочинения Максима Грека, т. 1, с. 29.
121 Судные списки..., с. 122.
122 Там же, с. 155.
123 Иконников В. С. Указ. соч., с. 508.
124 Там же, с. 535.
125 Евсеев И. Е. Очерки из истории славянского перевода Биб-
лии, с. 24.
126 Ковтун Л. С. Лексикография в Московской Руси..., с. 90—93.
127 Новосадский И. В. Возникновение печатной книги в России
— В кн.: Иван Федоров первопечатник. М.— Л., 1935, с. 55.
128 Судные списки..., с. 106.
129 Там же, с 105.
130 Ягич И. В. Исследования, т. 1, с. 583—588. Цит. по: Икон-
ников В. С. Максим Грек и его время, с. 193.
131 Тихомиров М. Н. Россия и Византия в XIV—XV вв., с. 30.
132 Розов Н. Н. Русская рукописная книга. Л., 1971, с. 54.
133 Стоглав. Казань, 1911, с. 27.
134 Евгений (Болховитинов). Словарь исторический..., ч. II, с. 32.
135 Там же, с. 16-17.
136 Стоглав..., с. 60—61.
137 Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии.— Маркс К. и
Энгельс Ф. Соч. Изд. 2-е, т. 7, с. 350—351.
138 Новосадский И. В. Указ соч., с. 39.
139 См.: Флоровский А. В. Франциск Скорина и Москва.—
ТОДРЛ, 1969, т. XXIV, с. 157-158.
140 Снегирев И. М. О сношениях датского короля Христина-
па III с царем Иваном Васильевичем касательно заведения типо-
графии в Москве. — В кн.: Русский исторический сборник, т. IV,
кн. 1. М., изд. Общества истории древностей России, 1840,
с. 117-131.
141 Будовниц И. У. Указ. соч, с. 271.
142 Послания Ивана Грозного. М.—Л., 1951, с. 159.
143 См.:. Древнерусские полемические сочинения против про-
тестантов. Отд. оттиск из «Чтения Общества истории древностей
российских» (в дальнейшем ЧОИДР), 1878, с. 61.
144 Тихомиров М. Н. Начало книгопечатания в России.—В кн.:
У истоков русского книгопечатания. М., 1959, с. 25.
145 Новосадский И. В. Возниковение печатной книги в Рос-
сии.—В кн.: Иван Федоров первопечатник. М.—Л., 1935, с. 55.
146 Горский А., Невоструев К. Указ. соч., отд. 1, с. 3.
147 Филарет (Гумилевский). Обзор..., с. 163.
148 Клибанов А. И. Реформационные движения в России в
XIV—XVI вв. М., 1960, с. 271—274.
149 Харлампович К. Западно-русские православные школы XVI
и начала XVII вв. в отношении к инославным. Казань, 1898, с. 146.
150 Там же, с. 149.
151 Сочинения князя А. Курбского, т. 1, Спб., 1914, с. 465.
202
152 Об острожской «академии» см.: Харлампович К. Указ. соч.,
с. 237-276.
153 Сочинения князя А. Курбского, с. 422.
154 Харлампович К. Указ. соч., с. 209.
155 русская историческая библиотека, т. IV, стб. 1383—1384.
156 Харлампович К. Указ. соч., с. 178—179.
157 Сочинения князя А. Курбского, с. 401.
158 Там же, с. 368-369.
159 Об отношении князя К. К. Острожского к унии и католициз-
му см.: Мараш Я. Н. Роль Ватикана в подготовке и утверждении
Брестской унии 1586 г.— В кн.: Вопросы истории религии и атеиз-
ма, 1963, с. 232—233. Ср.: Харлампович К. Указ соч., с. 238; Кулиш Г.
Отпадение Малороссии от Польши.— ЧОИДР, 1888. кн. 2, с. 25.
160 Сочинения князя А. Курбского, т. 1, с. 461, 463, 465.
161 Евгений (Болховитинов). Словарь исторический..., ч. II, с. 65.
162 Харлампович К. Указ. соч., с. 251.
163 Горский А., Невоструев К. Описание..., с. 21, 52—129.
164 Юнгеров П. Указ. соч., с. 426—428; ср.: Евсеев И. Е. Очер-
ки..., с. 78 и др.
165 См.: Очерки истории СССР. Период феодализма. XVII в. М.,
1955, с. 312-313.
166 Обширный материал по этому вопросу имеется в работе
И. Ф. Каптерева «Характер отношений России к православному
Востоку в XVI—XVII вв.» (Сергиев-Посад, 1914).
167 Каптеров Н. Ф. Указ. соч., с. 31.
168 Там же, с. 99.
169 Там же, с. 102.
170 Там же, с. 105—146, 221-247.
171 Там же, с. 267.
172 Смирнов Н. А. Россия п Турция в XVI—XVII вв., т. П. М.,
1947, с. 112-113.
173 Евгений (Болховитинов). Словарь исторический..., ч. I,
с. 141-143.
174 Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайло-
вич, т. 1. Сергиев-Посад, 1909, с. 36—37.
175 См.: «Христианское чтение», 1883, т. II, с. 670—721; Капте-
рев Н. Ф. Характер отношений..., с. 434—435.
176 Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайло-
вич..., с. 44—45.
177 Там же, с. 45—46.
178 Там же, с. 63.
179 Харлампович К. Малороссийское влияние на великорусскую
церковную жизнь. Казань, 1914, с. 120.
180 См.: Евгений (Болховитинов). Словарь... ч. I. с. 178—179.
181 Добровский И. Славянская грамматика. Предисловие,
с. VIII. Цит. по: Чистович И. Е. История перевода Библии на рус-
ский язык.— Спб., 1899, с. 13—14.
182 Евсеев И. Е. Указ. соч., с. 155.
183 См.: Евгений (Болховитинов). Словарь..., ч. I, с. 180—182.
184 См.: Голиков И. И. Деяния Петра Великого, т. VI. Спб., б/г,
с. 162—165; Полуденский М. Петр I в Париже.— «Русский архив»,
1865, № 3, с. 78.
185 Письма и бумаги императора Петра Великого, т. II. Спб.,
1889, № 421,
203
136 См.: Рункевич С. Г. Учреждение и первоначальное устрой-
ство Святейшего правительствующего синода (1721—1725). Спб.,
1900, с. 34-37.
187 Там же, с. 70; Чистович И. Феофан Прокопович и его время,
Спб., 1868, с. 391.
188 Рункевич С. Г. Указ. соч., с. 62.
189 Там же, с. 104
190 Там же, с. 71.
191 Там же, с. 167.
192 См.: Пекарский П. П. Наука и литература в России при Пет-
ре Великом, т. 1. Спб., 1862, с. 37—38.
193 Рункевич С. Г. Указ. соч., с. 150—151.
194 Голиков И. И. Анекдоты, касающиеся до государя императо-
ра Петра Великого. М., 1807, с. 418.
195 Евсеев И. Е. Очерки..., с. 8.
196 Там же, с. 9.
197 Юнгеров П. А. Общее историко-критическое введение....
с. 433. Ход исправлений славянской Библии очень подробно осве-
щен в предисловии к Библии 1751 г., составленном В. Лящевским,
на которое мы будем в дальнейшем неоднократно ссылаться. Там
же приведены соответствующие царские указы и постановления
синода. См. также: Чистович И. А. Исправление текста славянской
библии перед изданием 1751 г.— «Православное обозрение», 1860,
кн. 1, 4, 5.
198 Чистовпч И. А. Исправление текста..., кн. 4, с. 483.
199 Там же, с. 485.
200 Там же, с. 489.
201 Юнгеров П. А. Указ. соч., с. 439.
202 Чистович И. А. Исправление текста..., кн. 4, с. 494—495.
203 Там же, с. 498.
204 Там же, с. 14.
205 Там же, кн. 5, с. 55—57.
206 Юнгеров П. А. Книга Иова в русском переводе с греческого
текста. Каэань, 1914, с. IV.
207 Там же. В русском синодальном переводе это место пере-
ведено «по смыслу» (и весьма произвольно!): «Ты ли дал краси-
вые перья павлину и пух страусу?».
208 Юнгеров П. А. Указ. соч., с. 497.
209 Энгельс Ф. Юридический социализм.—Маркс К. и Энгельс Ф.
Соч. Изд. 2-е, т. 21, с. 496.
210 Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии.—Там же, т. 7,
с. 368.
211 Там же, с. 369, 372.
2,2 См.: Ковтун Л. С. Лексикография в Московской Руси..., с. 50;
Ларин Б. А. Лекции по истории русского литературного языка
(Х-середина XVIII в.). М., 1975.
213 См.: Будовниц И. У. Указ. соч., с. 256—259.
214 Корсунский И. Митрополит Филарет в его отношениях и
деятельности по вопросу о переводе Библии на русский язык. М.,
1886, с. 112; см. также: «Русский вестпик», 1868, № 3, с. 474.
215 Филарет (Гумилевский). Обзор..., с. 248—249.
216 См.: Бычков А. Ф. Материалы к библиографическому слова-
рю И. А. Строева. Спб., 1882, с. 278.
217 Астафьев И. А. Опыт истории Библии в России. Спб., 1889,
с. 106.
£04
218 Елеонский Н. Отечественные труды по изучению Библии в
XIX в.— «Христианское чтение», 1901, январь, с. 23.
219 В дальнейшем изложении использован ряд документальных
материалов, собранных И. А. Чистовичем в его работе «История пе-
ревода Библии на русский язык» (Спб., 1899).
220 Чистович И. А, История перевода..., с. 16—17.
221 См.: Церковь в истории России (IX в.—1917 г.). М., 1967,
с. 217.
222 Чистович И. А. История перевода..., с. 18. Имелось в виду,
что РБО будет закупать книги славянской Библии, издаваемые си-
нодом, чтобы затем распродавать их «за самую малую плату»,
а бедным раздавать бесплатно.
223 Чистович И. А. История перевода..., с. 25.
224 Там же, с. 26.
225 Там же, с. 26-28.
226 Там же, с. 225—226.
227 Астафьев Н. А. Указ. соч., с. 154.
228 Чистович И. А. История перевода..., с. 112.
229 Там же, с. 245.
230 Записки адмирала Шишкова.— ЧОИДР, 1868, кн. 3, с. 65.
73; Чистович И. А. История перевода..., с. 240—250.
231 ЧОИДР, 1868, кн. 1, с. 270—271; см. также: Чистович И. А,
Руководящие деятели духовного просвещения в первой половине
текущего столетия. Спб., 1894, с. 237.
232 См.: «Русский архив», 1869, № 6, с. 1387—1388.
233 Чистович И. А. История перевода..., с. 117.
234 Там же, с. 126.
235 Там же, с. 130.
836 Там же, с. 300.
237 Сушков Н. В. Записки о жизни и времени святителя Фила-
рета московского. М.. 1868, с. 89.
238 Дневник А. С. Пушкина 1833—1835 гг. М.— Пг., 1923, с. 26.
23в Чистович И. А. История перевода..., с. 255.
240 Там же, с. 135.
241 Сушков И. В. Указ. соч., с. 90.
242 Полный текст доноса Агафангела приводится в книге
И. А. Чистовича «История перевода...», с. 136 сл.
243 Чистович И. А. История перевода..., с. 140,
244 Там же, с. 146.
245 Там же, с. 155.
246 Там же, с. 174.
247 Там же, с. 198.
248 Там же, с. 205.
249 Там же, с. 184.
250 Там же, с. 143.
251 Там же, с. 207.
252 Там же, с. 196.
253 Харлампович К. В. Архимандрит Макарий (Глухарев). По
поводу 75-летнего юбилея Алтайской миссии. Спб., 1905, с. 2.
254 Чистович И. А. История перевода..., с. 208.
255 Там же, с. 209.
256 «Странник», 1860, авг., с. 61.
257 Чистович И. А. История перевода..., с. 213.
258 Ястребов И. И. Архимандрит Макарий, основатель Алтай-
205
ской миссии. Бийск, 1893, с. 35.
259 Письма архимандрида Макария (Глухарева). Казань, 1905,
260 Там же, с. 369-371.
261 Чистович И. А. История перевода..., с. 215—221.
262 Там же, с. 220.
263 Это письмо Макария синоду полностью напечатано в
ЧОИДР, 1862, кн. 3, с. 167-178.
264 Чистович И. А. История перевода..., с. 224.
265 Там же, с. 232-233.
266 Филарет (Гумилевский). Обзор русской духовной литера-
туры, т. II..., с. 262.
267 Чистович И. А. Руководящие деятели..., с. 341.
268 Елеонский Н. Отечественные труды..., с. 217.
269 Благовидов Ф. Обер-прокуроры Святейшего синода Казань,
270 Чистович И. А. История перевода..., с. 139.
271 Полный текст постановления синода см.: Филарет (Дроз-
дов). Собрание мнений и отзывов, т. IV. М., 1880, с. 133—137.
272 Чистович И. А. История перевода..., с. 285.
273 Там же, с. 284.
274 Там же, с. 308—309.
275 Там же, с. 309.
276 Там же, с. 263—266.
277 Там же, с. 265,
278 Филарет (Дроздов). О догматическом достоинстве и охра-
нительном употреблении греческого семидесяти толковников и сла-
вянских переводов Священного писания. М., 1858, с. 3—6.
279 Чистович И. А. История перевода..., с. 339.
280 Там же, с. 334.
1900, с. 441.
281 Там же, с. 333.
282 Stier Er. Das Buch Ijjob. Munchen. 1954. S. 136.
283 См : Протоиерей И. Соловьев. Обетования и пророчества об
Иисусе Христе в книгах Ветхого завета. М., 1913, с. 16.
284 Евсеев И. Е. Столетняя годовщина русского перевода Биб-
лии. Пг., 1916, с. 34.
285 Феофан (Говоров), епископ. Об употреблении нового пере-
вода Ветхозаветных писаний.— См.: «Душеполезные чтения», 1876,
сент., отд. отт., с. 3.
286 Там же, с. 6.
287 См.: Горский-Платонов П. И. Несколько слов о статье преос-
вященного епископа Феофана.— В кн.: По поводу издания священ-
ных книг Ветхого завета в русском переводе. М., 1876, с. 17.
288 Там же.
289 цит. по: Грекулов Е. Ф. Церковь, самодержавие, народ. М.,
1969, с. 30.
290 Ленин В. И. Полн. собр. соч. Изд. 5-е, т. 7, с. 194.
291 Филарет (Дроздов). Слова и речи. Собрание II, т. III. Спб.,
б/г, с. 169.
292 Он же. Собрание мнений и отзывов, т. V, ч. 1. Спб., 1887,
с. 65-66.
293 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Изд. 2-е, т. 7, с. 368.
294 Цит. по: Шейнман М. Е. Христианский социализм. М., 1969,
с. 146.
295 Цит. по газете «Московские церковные ведомости», 1905,
23 янв.
206
296 Листовки Московской организации большевиков 1914—
1925 гг. М., 1954, с. 85.
297 См.: Персиц М. М. Атеизм русского рабочего (1876—1905).
М., 1965.
398 Сове Б. И. Проблемы исправления богослужебных книг в
России в XIX и XX вв.— «Богословские труды», 1970, сб. V, с. 25.
299 Чистович И. А. История перевода..., с. 280.
800 Сове Б. И. Указ. соч., с. 33.
801 Там же, с. 31.
302 Евсеев И. Е. Записка о научном издании славянского пере-
вода Библии и проект означенного издания. Спб., 1912, с. 11—12.
303 Там же, с. 15.
304 Евсеев И. Е. Отчет о деятельности Комиссии по научному
изданию славянской Библии за 1915 г. Пг., 1916, с. VIII.
305 Евсеев И. Е. Столетняя годовщина..., с. 1—17.
306 Евсеев И. Е. Собор и Библия. Пг., 1917.
307 К. Л. Основные проблемы греческой и славянской библей-
ской текстологии.— «Журнал Московской патриархии» (в дальней-
шем ЖМП), 1974, № 1, с. 77.
308 См.: Алексеев И. К вопросу о новом переводе на русский
язык Евангелия от Матфея.— ЖМП, 1954, № 2, с. 77.
309 Иванов А. К вопросу о восстановлении первоначального гре-
ческого текста Нового завета.— ЖМП, 1954, № 3, с. 50.
310 Иванов А. Новый перевод на русский язык Евангелия от
Матфея.-ЖМП, 1954, № 4, с. 50-51.
311 Иванов А. Указ. соч.—ЖМП, 1954, № 5, с. 47.
312 Осипов А. Размышления над русской Библией.— ЖМП, 1955,
№11, с. 58-62.
313 Осипов А. Библия или книги Священного писания Ветхого
и Нового завета в русском переводе с параллельными местами и
указателем церковных чтений.— ЖМП, 1956, № 7, с. 71.
314 Осипов А. Размышления над русской Библией, с. 58.
315 Новиков М. П. О модернизации религиозной идеологии.—
«Вопросы научного атеизма», 1966, вып. 1, с 419.
316 Подробнее об этом см.: Гордиенко Н. С. Современный эку-
менизм. М., 1972.
317 Там же, с. 44.
318 Там же, с. 162.
319 Анатолий, епископ Виленский и Литовский. Священное пи-
сание на литовском языке в связи с историей библейского текс-
та.- ЖМП, 1974, № 7, с. 72-75.
320 Логачев К. Критические издания греческого текста Нового
завета.— ЖМП, 1972, № 9, с. 78.
321 «Богословские труды», 1961, сб. II.
822 Гордиенко Н. С. Новые веяния в православной экзегетике.—
«Вопросы научного атеизма», 1966, вып. 1, с. 157.
323 Алексей (патриарх). Слова, речи, обращения, доклады, ста-
тьи (1941—1948). Изд. Московской патриархии, М., 1948, с. 98.
324 Цит. по: Чистович И. А. Исправление текста..., кн. 4, с. 498.
325 ЖМП, 1957, № 2, с. 62.
326 См.: Сарычев В. Задачи русской духовной школы.— ЖМП,
1960, № 9, с. 73.
327 Ричко Н. О чем говорит 86/7 псалом.—ЖМП, 1968, № 11, с. 77.
328 Там же, с. 74.
329 Там же, с. 76.
830 Ленин В. И. Полн. собр. соч. Изд. 5-е, т. 17, с. 418,
207
ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение 8
Древние версии и переводы Библии (Септуагинта и
Вульгата) 8
Кирилло-Мефодиевская славянская Библия 15
Славянская Библия на Руси 23
Ранние переводы (X — XIV вв.) —
Геннадиевская Библия 1499 г 47
Максим Грек, его переводы и исправления «святых» книг.
Начало печатания библейских книг в Москве. Первопечат-
ный Апостол 1564 г 65
Острожская Библия 1581 г 85
Московская (первопечатная) Библия 1663 г 99
Петровско-Елизаветинская Библия 1751 г 113
Переводы Библии на русский язык 124
Ранние переводы (до XIX в.) —
Переводы и издания Российского библейского общества 130
Переводы Г. П. Павского и Макария (Глухарева) 140
Русский Синодальный перевод Библии 1876 г. 155
Новые «исправления» елизаветинского славянского и рус-
ского переводов Библии. Библия 1956 г. 171
Заключение 196
Примечания 198
Михаил Иосифович Рижский
ИСТОРИЯ
ПЕРЕВОДОВ БИБЛИИ
В РОССИИ
Ответственный редактор
Алексей Трофимович Москаленко
Редактор издательства Ю. М. Ключников
Художник В. В. Растегаев
Технический редактор А. В. Семкова
Корректоры А. А. Надточий, А. М. Картавин
ИБ № 10094
Сдано в набор 4.05.78. Подписано в печать 8.09.78. МН-10291. Формат
84 х 108 1/32. Бумага тип. № 2. Обыкновенная гарнитура. Высокая печать.
Усл. печ. л. 10,9. Уч.-изд. л. 12,4. Тираж 10 000 экз. Заказ № 135.
Цена 70 коп.
Издательство «Наука», Сибирское отделение. 630099, Новосибирск, 99, Со-
ветская, 18.
4-я типография издательства «Наука», 630077, Новосибирск, 77, Станис-
лавского, 25.