/
Tags: религия индуизм востоковедение
Year: 1969
Text
БОГИ.
БРАХМАН Ы,
ЛОДИ
АКАДЕМИЯ НАУК ЧССР
ИНСТИТУТ ВОСТОКОВЕДЕНИЯ
БОГИ
БРАХМАН Ы
ДОЛИ
ЧЕТЫРЕ ТЫСЯЧИ ЛЕТ
ИНДУИЗМА
е
ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА»
Главная редакция восточной литературы
Москва 1969
BOZI BRAHMANI LIDE
CTYRI TISICILETI HINDUISMU
Praha 1964
Перевод с чешского
л. в. журавлевой
Боги, брахманы, люди. Перев. с чешек. М., Глав-
Б73 ная редакция восточной литературы издатель-
ства «Наука», 1969.
416 с. с илл.
Книга чешских индологов рассказывает о возникновении и разви*
тии одной из самых древних религий на земле — индуизма, его уче-
нии, мифологии, обрядности, о связанных с ним обычаях, литературе
и искусстве, о взаимовлияниях индуизма и ислама и многом другом.
1-5-8
195-69
29
ПРЕДИСЛОВИЕ
^Двенадцать чешских индологов предлагают всем, интересующим-
ся Индией, книгу из девятнадцати глав. Авторы ее руководствова-
лись стремлением объяснить современному читателю, что такое ин-
дуизм, рассказать о его основных чертах и историческом развитии.
Начать, несомненно, следует с определения индуизма, иначе
мы сразу же столкнемся с трудностями, которые могут быть непре-
одолимыми. Никому в Индии и в целом мире не удалось пока дать
удовлетворительное определение, а в вопросе о том, что именно
относить к индуизму, существуют большие расхождения. С подобной
трудностью встретились еще англичане, когда Индия являлась
частью их колониальной империи и для них эта проблема была не
только теоретической. Каждые десять лет во время переписи воз-
никал вопрос, кого при установлении религиозной принадлежности
населения помещать в графу «индуист». Британское судопроизводст-
во гордилось тем, что уважает традиционные религиозные права
индуистов и мусульман, но между ними надо было иногда проводить
четкую грань. В колониальной армии отдельные части делились по
религиозному признаку, ибо кастовые законы индуистов касались
многих сторон практической жизни (принятия пищи и др.). И уже
десятилетия в индологической литературе ведется нескончаемая
дискуссия на эту тему, причем в ходе ее нередко высказываются
совершенно противоположные суждения.
Не случайно в последние годы преобладающей становится точка
зрения, что индуизму вообще нельзя дать точного определения, а со-
держание термина «индуист» раскрывается лишь приблизительно.
(Кстати, индийское правительство при проведении переписи в
1961 г. решило вопрос кардинально, вычеркнув из анкеты пункт о
религиозной принадлежности.) В качестве примера сошлемся на мне-
ние индийского ученого Г. К. Пиллаи, автора книги, посвященной
происхождению и развитию кастовой системы.
«Что такое индуизм? На сей вопрос вы не получите точного
ответа. Вас будут отсылать к ведам, прежде всего к «Ригведе», из
которой об индуизме вы подчерпнете крайне мало, или к упанишадам,
которые во многом противоречат друг другу, к сутрам, которые нель-
зя понять без пояснения, или к пуранам, которые создавались для
3
людей доверчивых, а не для образованных. Отчаявшись, вы можете
обратиться к религиозному наставнику, пусть он и не производит
впечатления человека набожного. Если это будет брахман, он посо-
ветует подождать, пока в следующем рождении вы возродитесь
брахманом, если сторонник веданты, он отправит вас к философии
Шанкары, способной только нарушить душевное равновесие, либо к
философии Рамануджи, могущей увести в сферу полного отвлечения.
Представитель же реформаторской секты Брахмо самадж скажет, что
индуизм—это форма христианства в изложении брахманов. Ищущим
не удастся ни в одном из учений найти для себя маяк спасения, и им
не останется ничего иного, как удовлетвориться советом какого-ни-
будь «святого» мужа, полуобнаженного или совсем голого, страшно-
го со своим обсыпанным пеплом телом и волосами, слипшимися от
глины; от него пахнет дымом, гашишем и опиумом, в руках он
держит нищенскую миску и произносит клятвы и заклинания. Тот,
кто захотел бы стать учеником подобного святого, узнал бы отнюдь
не много — в лучшем случае усвоил два-три заклинания да несколько
элементарных упражнений для тела и психики».
Автор столь категорического суждения, разумеется, стоит на
весьма крайних позициях, но словам его нельзя отказать в справед-
ливости. Индуизм — не единая система, специфические черты которой
легко перечислить, к чему мы привыкли в других религиях. Одна из
главных трудностей, хотя и не единственная, заключается в том, что
индуизм ни в коей мере не является только религией, он представ-
ляет собой, если попытаться кратко его определить, религиозно-со-
циальную организацию подавляющего большинства индийского насе-
ления. Характеристика индуизма как особого типа социальной орга-
низации имеет, в чем читатель убедится в дальнейшем, чрезвычайно
важное, порой решающее значение.
Но и в плане чисто религиозном нелегко провести границу меж-
ду индуизмом и другими вероучениями, в первую очередь исламом,
буддизмом, джайнизмом и христианством. В противном случае фран-
цузский индолог Барт вряд ли смог бы заявить, что «буддизм в
принципе — всего лишь одна из форм индуизма», а восточнобенгаль-
ский аскет Абдул Барик утверждать, что он является одновременно
и индуистом и мусульманином. Причина такой неопределенности
кроется, бесспорно, в том, что у индуизма нет стройной системы ве-
роучения, единого кредо, что в принципе он терпим к отклонениям
от догмы со стороны адептов, что ему незнакомо понятие ереси. Не
случайно здесь отсутствует церковная организация, общепризнанный
глава или собор для решения вопросов религии.
Индуизм ни монотеистичен, ни политеистичен, так как наряду
с верой в одного бога допускает поклонение десяткам или сотням
4
богов и богинь, Индуистское общество называет своим членом и то-
го, кто выдает себя за воплощение бога, и атеиста, признающего
лишь природу и ее законы.
Любопытен практический совет Кеткара — считать индуистом
«каждого индийца, который не отошел от индуизма, т. е. не испове-
дует иной религии». «Каждого индийца»,— говорит Кеткар. На этом
слове следует сделать ударение. Действительно индуистом в настоя-
щее время может быть исключительно индиец, человек, рожденный
родителями-индийцами или имеющий по крайней мере одного роди-
теля-индийца. Индуистками не стали ни знаменитая английская тео-
софка Анни Безант, хотя она обращалась с этим к председателю
Национального конгресса, современной политической твердыни инду-
изма, ни Маргарет Нобль, известная под именем Сестры Ниведиты
и усердием своим в поклонении индуистским богам превзошедшая
индийцев. Следовательно, индуизм — религия чисто индийская, ее
адептом человек становится по рождению или в крайнем случае в
результате возвращения в ее лоно, если кто-либо из его предков,
даже далеких, переходил в другую веру.
Индийские авторы обычно пишут об индуизме как о националь-
ной индийской религии. Мы не можем согласиться с их утверждени-
ем, что Индию населяет единый народ, ибо эта страна—типичное
многонациональное государство. С другой стороны, индуистами яв-
ляются некоторые народности, в основной своей массе обитающие вне
собственно индийской территории, например в Бирме, Тибете, Аф-
ганистане. Чтобы картина была более полной, следует указать и на
достаточно многочисленные индийские меньшинства в Африке и на
островах Индийского и Тихого океанов, исповедующие индуизм.
В то же время подавляющее большинство индийских народов
и народностей связано общей традицией, в которой преобладают
индуистские элементы. Несмотря на все местные расхождения и раз-
личия, иногда довольно значительные, индуизм, и прежде всего его
социальная организация, выступает чем-то вроде результата обще-
индийского исторического синтеза, который принадлежит современ-
ной Индии, так же как ее конкретные национальные особенности
и своеобразие. В последние годы здесь очень популярен лозунг «един-
ство в различиях», причем единство выражается именно в индуизме.
В прошлом он распространялся и за пределами страны, главным
образом на Индокитайском полуострове и в Индонезии. Остров Ба-
ли, например, считается индуистским; индуистские храмы разброса-
ны по Лаосу и Камбодже. В новое время подобные факты неизвест-
ны. Правда, Рамакришна и Вивекананда, пропагандировавшие свои
философские и теологические взгляды в Европе и Америке, приобрели
там многочисленных последователей, однако ортодоксальные индуи-
5
сты не признают их своими единоверцами. Индуизм как религия
в целом ограничился Индией, замкнулся в ее границах.
Неоспоримо положение об удивительной терпимости индуизма,
хотя оно справедливо лишь в той мере, в какой речь идет об общей
религиозной концепции. Индуизм же, как отмечалось ранее, не толь-
ко религия, но еще и социальная организация. Он разбил своих при-
верженцев по многочисленным группам, кастам и подкастам, не до-
пуская переход из одной в другую, и освятил бесконечный ряд огра-
ничений и запретов, касающихся самых разнообразных сторон об-
щественной, семейной и индивидуальной жизни. В этих вопросах
правоверным индуистам отнюдь не свойственна какая-либо терпи-
мость.
При изучении Индии проблему индуизма просто невозможно
обойти; на каждом шагу наблюдатель сталкивается здесь с явления-
ми, которые, не понимая индуизма, нельзя объяснить. Это-то и по-
служило главной причиной, побудившей нас написать книгу. На соб-
ственном опыте убедились мы, что для глубокого проникновения
в жизнь Индии, для познания ее литературы и искусства, а до неко-
торой степени ее политики и экономики необходимо серьезно позна-
комиться с этим вероучением. И хотя наша книга не посвящена
исключительно религии, мы вынуждены в каждой главе возвращать-
ся к ней, ибо до сегодняшнего дня роль ее в жизни и культуре Ин-
дии, особенно в деревне, где обитает не менее трех четвертей всего
населения страны, чрезвычайно важна. Крупные города все более
и более освобождаются от влияния индуизма, но деревня, преиму-
щественно неграмотная, продолжает ооставаться хранителем его во
всей полноте. Новые идеи пробивают себе дорогу крайне медленно,
барьеры же, которые индуизм установил вокруг поселений своих
последователей, пока еще слишком высоки и прочны. Тем не менее
и здесь уже чувствуется воздействие современности, а просветитель-
ская деятельность реформаторов типа М. К. Ганди и завоевание
независимости создали условия для постепенного изменения образа
жизни индийской деревни, роста ее материального и культурного
уровня, чему индуизм не может противиться вечно. Постепенно бу-
дет уходить в прошлое многое из того, что еще сегодня описывается
как существующее.
Любая попытка рассказать о современном индуизме обречена
на неудачи, если она не подкрепляется тщательным анализом его
исторического развития, ибо абсолютное большинство элементов это-
го вероучения основано на традиции, начало которой скрывается
в глубине веков. Поэтому в нашей книге уделяется немало внимания
как средневековым фазам индуизма, так и этапам, предшествовав-
шим его возникновению: индийской предыстории, ведийскому перио-
6
Ду и периоду брахманизма, из которого при значительных неарий-
ских влияниях и вышел индуизм. Если же некоторые аспекты его
развития останутся не вполне ясными читателю, пусть он не спешит
объяснить это лишь бесталанностью авторов: в истории Индии еще
слишком много белых пятен.
Отличительная черта индуизма — многогранность, связь с самы-
ми различными сторонами человеческой жизни и деятельности. Как
правило, попытки дать исчерпывающее его описание оканчивались
неудачей, ибо предпринимались отдельными лицами; каждому из
них оказывалось не под силу охватить все разнообразие материала.
Этим и определилось наше решение работать целым коллективом и
разбивка книги на тематические главы. Но и мы не смогли в долж-
ной мере осветить все интересные и важные вопросы — некоторые
только упоминаются в заключительном «калейдоскопе», ряд тем при-
шлось просто опустить. Хотя данная книга является первой чешской
публикацией, посвященной индуизму, ею, к счастью, не ограничи-
вается вклад чешских ученых в исследование названных проблем —
переведены произведения древней и новой индийских литератур, из-
дан труд Радхакришнана «Индийская философия», выпущено не-
мало научно-популярных работ, множество статей, путевых заметок
и т. д.
Чтобы не путать читателя, мы придерживаемся единого написа-
ния слов и имен, звучащих в древнеиндийском и отдельных ново-
индийских языках по-разному, например не Кришан и Рам, как они
произносятся на хинди или бенгали, а Кришна и Рама, как на сан-
скрите. В нескольких случаях допущены незначительные отклонения
от обычной системы, что вызывалось стремлением в максимальной
степени отделить слова с весьма близким звучанием, но различные
по смыслу.
В заключение нам хочется предостеречь читателей — было бы
крайне несправедливо, если бы в связи с некоторыми фактами, при-
веденными в книге, они позволили себе проникнуться чувством
превосходства и высокомерием по отношению к Индии и ее народу.
В истории всех религий имеются страницы, знакомство с которыми,
несомненно, не приводит в восторг современного человека. Но в кон-
це концов индуизм не создал ничего, подобного святой инквизиции,
не организовывал разбойничьих походов в другие страны, не благо-
словлял оружие, не раздувал огонь религиозного фанатизма и нетер-
пимости. Мы питаем к Индии самые теплые чувства и если откровен-
но пишем о тех отрицательных явлениях, которые еще не изжиты, то
лишь для того, чтобы подчеркнуть значение борьбы, которую пред-
стоит вести ее народу во имя светлого будущего.
Душан Збавител
ЁЙЛЕМ ГАМПЕРТ
Предыстория индуизма
("История индийской религиозной мысли — а с ней ев-
ропейская наука ближе познакомилась только во второй
половине XVIII века — долгое время оставалась почти
неизученной. Тексты, составившие древнейший литера-
турный источник — гимны, собранные в «Ригведе», дава-
ли основание полагать, что индоевропейцы-арии веро-
вали в многочисленных антропоморфных богов, которые
по своему характеру, облику и поступкам весьма напоми-
нали мифологических персонажей греков, римлян и дру-
гих народов, связанных с ариями языковой общностью.
Однако сборники, появившиеся, возможно, на 200—
500 лет позже «Ригведы»,— прозаическая версия «Черной
Яджурведы» и брахманы — свидетельствуют о значи-
тельных изменениях, которые претерпела религия. Варна
брахманов стеснила чрезмерно суровыми предписания-
ми, касающимися совершения обрядов и жертвоприноше-
ний, не только индийский народ, но и самих небесных
богов, которые теперь являлись всего лишь тенью своей
прошлой, относящейся к индоевропейским временам сла-
вы. Еще позднее, в последних столетиях до новой эры,
когда религия Индии обрела черты, сохранившиеся до
настоящего времени, и стала тем, что уже с полным пра-
вом можно назвать индуизмом, с ним, несмотря на
строгое деление между двумя частями индийского на-
селения, слились многие народные культы различных
местных божеств неарийских племен.
Что же послужило причиной коренных изменений
структуры первоначальной индоарийской религии? Дол-
гое время ученые находились в неведении: уяснению при-
чин мешали ошибочные представления о том, что индо-
арийские завоеватели были-де первыми носителями куль-
туры и цивилизации в Индии, до того якобы населенной
8
Большая купальня в Мохенджо-Даро
примитивными племенами, предками нынешних драви-
дов, мунда и др.
Лишь в 1875 году английский археолог и генерал
Александр Канингхэм опубликовал сообщение о печати
с неизвестной письменностью, найденной в Хараппе (со-
временный Западный Панджаб, Пакистан). Почти через
полстолетия систематические раскопки, проводившиеся с
1923 года в Мохенджо-Даро на правом берегу Инда, по
всему руслу вплоть до предгорьев Гималаев, затем в Ха-
раппе и продолжавшиеся потом вРупару, в Раджастхане
и в Гуджарате, открыли нам высокую городскую цивили-
зацию и самобытную культуру, названную протоиндий-
ской, или, по месту первых раскопок, Хараппской, или,
согласно первоначальным географическим описаниям,
культурой долины Инда. Она занимает достойное место
среди таких близких к ней культур, как древнеегипет-
ская и особенно древняя месопотамская, с носителями
которой ее создатели поддерживали оживленную торгов-
лю в течение нескольких веков^ Эти связи позво-
ляют точнее установить некоторыедаты — время Мохен-
9
джодарско-хараппской цивилизации охватывает 2500—
1500 годы до нашей эры; что касается культуры Гуджа-
рата, то датирование с помощью радиокарбонного ана-
лиза (согласно содержанию радиоактивного углерода
С14 в органических веществах) указывает, что Харапп-
ская культура в Лотхале появилась примерно в 2000 году
до нашей эры, а в Прабхасе — даже около 1500 года до
нашей эры. Несомненно, в Гуджарате эта культура свя-
зана с жителями долины Инда, покинувшими область
своего расселения под сокрушающим напором завоевате-
лей с запада и северо-запада. Первые следы нашествия,
найденные в Белуджистане, относятся к началу II тыся-
челетия; основная волна привела к уничтожению Мохенд-
жо-Даро и Хараппы где-то около 1500 года до нашей
эры.
Протоиндийскую письменность, типичную для этой
культуры, несмотря на неоднократные попытки ученых
(в частности, академика Бедржиха Грозного), так и не
удалось расшифровать, хотя и установлено, что к драви-
дийским языкам и языкам мунда, восходящим, возмож-
но, к языкам протоиндийской письменности, относятся
довольно хорошо изученный язык бурушаски, распро-
страненный близ северо-западной границы Индии, и язык
махали в Центральной Индии. Быть может, применение
кибернетических машин упростит решение столь сложной
задачи. Пока не заговорит письменное наследие Харап-
пы, все рассуждения о религии тех далеких времен и ее
влиянии на позднейший индуизм останутся более или
менее правдоподобными гипотезами.
Но одно ясно: если археологические раскопки в Чан-
ху-Даро (Синд) свидетельствуют, что тамошние худож-
ники-ремесле шки и после разрушения своего города
продолжали изготовлять фаянсовые изделия для новых
джхукарских хозяев, то, вероятно, можно предположить,
что и хараппская религия не исчезла с уничтожением
культуры, что она по-прежнему жила в сознании людей,
пошедших на службу к завоевателям, и была способна
воздействовать на их религиозное мышление. Подобно
тому как религиозные представления дохристианских
славян, германцев, римлян и греков вошли в средневеко-
вую культовую практику и получили отражение в Житиях
святых, хараппская религия в той или иной степени, по-
видимому, оказала влияние на культ и мифологию индо-
Ю
йрийцев; не исключено, что именно она вызвала коренное
изменение структуры религии «Ригведы» и придала ей
тот вид, о котором мы можем судить по «Черной Яджур-
веде» и брахманам. Спасавшееся же от гибели бегством
на восток население Хараппы с течением времени л/бо
опустилось до культурного уровня примитивных племен,
либо вообще растворилось в местном населении. Религия
их слилась с другими культами, которые, впоследствии
проникнув в брахманизм, развивались в нем, пока не
превратили его окончательно в индуизм.
Посмотрим, подтверждает ли эту точку зрения архео-
логический материал.
Хотя жители Хараппы знали медь, бронзу и торговали
с весьма развитой в техническом отношении Месопота-
мией, их техника производства предметов труда, быта и
оружия не подверглась влиянию более совершенной тех-
ники запада, и они продолжали пользоваться каменными
орудиями и инструментами. Корни подобного консерва-
тизма крылись, очевидно, в религиозных представлениях
о ритуальной запретности употребления новых образцов
и новых материалов. Ведь и сейчас в некоторых уголках
нашей планеты при совершении обряда обрезания при-
меняются каменные ножи. Возможно, консерватизм Ха-
раппской культуры затрагивал все стороны жизни, кото-
рая целиком подчинялась религии и обрядности — имен-
но это явление типично и для сегодняшнего индуизма.
Поразительной кажется также исключительная забота
о чистоте, о чем свидетельствуют обнаруженные почти
при каждом доме в Мохенджо-Даро и в других местах
умывальни, туалеты и колодцы, домовая и уличная ка-
нализация, баня с большим бассейном в мохенджодар-
ской крепости; подобный факт нельзя удовлетворительно
объяснить ничем, кроме крайней боязни ритуального
осквернения. Именно этот страх пронизывает древнеин-
дийскую религиозную литературу от «Черной Яджурве-
ды» через брахманы, тексты о великих откровениях
(шраутасутры), предписания, касающиеся домашних об-
рядов (грихьясутры), и дхармасутры до «сводов зако-
нов» поздней древности и раннего средневековья (дхар-
машастры, или смрити). Понятие «грех» не имело в ин-
дийской древности специфически морального содержа-
ния. Грех— это вредная материя, которую меньший
грешник мог своим прикосновением перенести на
11
Начало подземной канализационной системы
в Мохенджо-Даро
большего грешника, грязь, которую устраняла, согласно
чудотворной практике, лучше .всего вода. Поэтому-то
купание занимает такое важное место в многочисленных
обрядах, избавляющих от грехов и ошибок при соверше-
нии ритуала (выполнение их предписывается в упомяну-
тых выше санскритских текстах). В современном инду-
изме омовение и купание, особенно в святой реке Ганг
или в бассейнах при храмах, остается одним из главней-
ших религиозных обрядов.
Есть и еще некоторые данные, подтверждающие связь
Хараппской культуры с индуизмом. Можно вспомнить,
например, статуэтки из терракоты, изображающие об-
наженных или почти обнаженных женщин с большим
животом (так называемые венеры), высокой прической,
украшенных драгоценностями, прежде всего ожерелья-
ми, и олицетворяющие, несомненно, Хараппскую богиню-
мать. Они; в отличие от других скульптур, сделаны весь-
ма грубо, что заставляет думать об их первоначаль-
12
ной принадлежности куль-
ту низших слоев насе-
ления, оттуда они пе-
решли в домашний культ
кругов более привилеги-
рованных. Правильность
такого предположения до-
казывается тем, что по-
добные статуэтки, но ме-
нее украшенные драго-
ценностями были найдены
в сельских поселениях
Белуджистана и Синда.
Культ богини-матери су-
ществовал почти во всех
доисторических культурах
и в исторические времена
у примитивных племен,
поэтому трудно утверж-
дать, что он в народном
индуизме генетически свя-
зан именно с Хараппской
культурой. Скорее всего
данный образ мог быть
предшественником инду-
истского сельского боже- Богиня-мать из Мохенджо-Даро
ства (грамадевата), изо-
бражавшегося на печати в виде женщины, из лона кото-
рой вырастает дерево,— бесспорно богини земли, покро-
вительницы растений.
Наиболее убедительным аргументом в пользу этой
связи служит обнаруженная на трех печатях (различия
крайне несущественны) фигура так называемого прото-
Шивы. Перед нами бог, сидящий в позе йога на низком
троне или на земле. Он троелик, как и Шива в Элефанте,
с обнаженным фаллосом (значит, он — бог плодородия),
как Шива Лакулиша, тоже изображавшийся в положе-
нии йога, на голове его большие рога с веерообразными,
расширяющимися кверху украшениями между ними (та-
кие же у хараппских богинь-матерей), что несколько
напоминает диадему Шивы, скажем, в Махабалипура-
ме, имеющую, правда, острую форму. В трехгранном
украшении на груди легко узнать золотую нишку более
13
Прото-Шива из Мохенджо-Даро
позднего Шивы. Бог окружен зверями (слон, тигр, носо-
рог и буйвол, под троном — две газели), что приводит
на память Шиву Пашупати (покровителя скота). И хотя
в индуизме нет изображения Шивы, которое бы пол-
ностью повторяло изображение хараппского бога,— по-
всюду встречаются лишь отдельные параллели, наблю-
давшиеся, кроме того, и .в буддийской иконографии,—
ученые сходятся на том, что речь идет о хараппском про-
тотипе позднейшего Шивы.
Следует обратить внимание и на статуэтку обнажен-
ного танцора, принявшего почти ту же позу, что и Шива
Натараджа.
14
Фаллический культ (линга, лингам), ведущий начало
от прото-Шивы и столь существенный в индуизме до на-
стоящего времени, представлен конусообразными пред-
метами, найденными в поселениях Хараппы; их прини-
мают за предельно обобщенные и стилизованные изо-
бражения мужского полового органа (лингам). Таким
же образом плоские круглые камни с отверстием посере-
дине могли быть предшественниками индуистского изоб-
ражения женского лона (йони).
Поза прото-Шивы определенно указывает на сущест-
вование йогического созерцания во времена Хараппы.
Статуя бородатого мужчины, обернутого куском ткани с
рисунком трилистника, также считается фигурой йога,
чье прикрытое веко указывает направление взгляда на
кончик носа. Подобная трактовка, однако, не полностью
доказательна, поскольку речь может идти о раскосых
глазах монгольского типа.
I В религии Хараппы, видимо, был очень распростра-
нен культ животных, особенно если считать животных,
изображенных на печатях, сакральными, что действи-
тельно кажется правдоподобным. Здесь встречаются до-
машние и дикие животные — тигр, слон, носорог, кроко-
дил— иногда в различных комбинациях, иногда вместе
с людьми. Поскольку в данном случае мы сталкиваемся
с явлениями тотемизма, наблюдающимися в Индии по-
всюду, трудно говорить о каких-то достоверных связях
с индуизмом.
Важной составной частью хараппской религии был и
культ растений, прежде всего деревьев. Нас особенно
интересует ашваттха, или пипал, священное дерево ин-
дуизма и буддизма; на одной из печатей божество с тре-
мя рогами, напоминающими украшения яа голове прото-
Шивы, помещено на ветвях этого дереваЛ
В заключение хотелось бы вновь напомнить читателю,
что будущие археологические находки и особенно рас-
крытие тайны протоиндийской письменности могли бы
не только обогатить, но и коренным образом изменить
наши сегодняшние представления об отношении Харапп-
ской культуры к индуизму.
ЭЛИШКА МЕРГАУТОВА и БОРИС МЕРГАУТ
От вед к брахманизму
О периоде между исчезновением протоиндийской
культуры и первыми историческими сведениями относи-
тельно ариев в Индии известно немного. Если верить
данным эпической поэмы «Рамаяны», здесь в то время
жили два сильно отличавшихся друг от друга племени:
«непобедимое и могучее племя Киратов, которое питалось
сырым человеческим мясом,— люди с густыми волосами,
уложенными узлом, с золотистой кожей и приятной внеш-
ностью», а также люди с «ужасными черными лицами».
Первые, согласно новейшим исследованиям,— это колы;
небольшие изолированные группы их сохранились на Ма-
лайском полуострове, в Камбодже и на Никобарских
островах. Племена с темной кожей мы относим к прото-
дравидам.
Согласно свидетельству Геродота, колы были людо-
едами, они приносили в жертву своим богам сырое мясо,
теплую кровь, а нередко и человеческие существа. На-
против, религия протодравидов не требовала кровавых
жертв. Они поклонялись деревьям, камням, колодам,
предметам домашнего обихода, кропили их водой, укра-
шали цветами, натирали благовонными маслами и воз-
жигали возле них жертвенный огонь. Все эти элементы
позднее появились в индуизме как некровавое жертво-
приношение, именуемое пуджа.ч
Примерно в середине II тысячелетия до нашей эры
в Индию начинают проникать арии, которые приносят с
собой религию, основанную на убеждении в эффектив-
ности жертвоприношения (яджня). Мы называем ее ве-
дийской, так как познакомились с ней по самым древним
из имеющихся индийских текстов — ведам. Она преду-
сматривала исполнение сложнейшего ритуала и прине-
сение щедрых жертв, главным образом жареным го-
16
вяжьим мясом и сомой — пьянящим напитком, полу-
чаемым в результате прессования растения, вид и спо-
соб обработки которого до сих пор не удается открыть.
Арии занимались преимущественно скотоводством и се-
лились в первую очередь в бассейне Инда. На пути их
дальнейшего распространения жили племена с темной
кожей, которых арии называли дасью. Хотя эти племена
находились на довольно высоком культурном уровне
развития — владели многочисленными стадами, хорошо
знали земледелие — и оказывали пришельцам упор-
ное сопротивление, они были частично уничтожены, а ча-
стично оттеснены вместе с дикими колами в горы; неко-
торые из племен вынуждены были принять образ жизни
победителей и пойти к ним на службу. Через какое-то
время они заняли определенное место и в кастовой си-
стеме пришельцев. Дрии же научились от побежденных
строить каналы для искусственного орошения и выращи-
вать культурные растения, прежде всего просо, овес, лен,
а позднее рис и сезам.
Индиец эпохи вед не проводил строгого различия
между живым и неживым, духом и материей, конкретны-
ми вещами и абстрактными понятиями. Он считал, что
окружен множеством существ — зверями, растениями,
богами и демонами, которые похожи на человека и мо-
гут оказать воздействие на его жизнь. В этих представ-
лениях древние индийцы заходили так далеко, что к «жи-
вым» относили предметы, сделанные самими, например
алтарь для жертвоприношений, утварь, оружие, военный
бубен, целебные мази, игральные кости — всем им при-
писывалась способность действовать и воля.
Явления природы в огромной степени влияли на пси-
хологию ведийского индийца. Яркий свет солнца, мощ-
ные порывы ветра, неистовство бурь, перекрещивающие-
ся на небе молнии, равномерность появления утренней
звезды и волшебный блеск ее — все это либо приводило
в восторг, либо вызывало ужас и оцепенение. Древний
индиец не мог объяснить причины возникновения подоб-
ных явлений, не знал их закономерностей и потому при-
вносил в мир природы опыт из жизни людей, одухотворял
и обожествлял силы стихии./ В ведийских гимнах мы
встречаемся с богом огня (Агни), с утренней зарей в ее
божественном воплощении (Ушас), с небосводом и богом
неба (Дьяуц),..£хш1нцф&м^ (Сурья), с вет-
2 Заказ*972 - |7
ром и богом ветра (Вайю)г ^Постепенно рамки их дея-
тельности расширялись, но при этом представления об
отдельных богах не принимали еще форму законченных
концепций: нескольким богам придавались одинаковые
атрибуты, некоторым не хватало определенных черт или
последние не были выражены достаточно отчетливо. По-
рой характер того или иного бога складывался лишь из
второстепенных индивидуальных черт в сочетании с об-
щими свойствами, которые приписывались всем богам
(например, сила, доброта, мудрость) и в массе которых
тонули присущие ему лично качества.
[Отсутствовала и четкая иерархия пантеона: создает-
ся впечатление, что каждый певец вед просто ставил
воспеваемого им бога на первое место и придавал ему
высшие атрибут^.;/ Оттого бог, восхваляемый в одном
гимне как самый важный, в других отходил на задний
план. Не были достаточно точно определены родственные
связи — бог, в одном гимне называемый отцом, в другом
становится сыном, брат — мужем, богиня в одном гимне
приходится какому-то богу матерью, в другом — женой.
Существует много точек зрения на происхождение богов
ариев, и не установлено, скольким они поклонялись; ча-
ще всего говорится, что богов было три раза по один-
надцать, т. е. тридцать три, причем одиннадцать находи-
лись на небе, одиннадцать — на земле и одиннадцать —
в области между землей и небом. В ведийских гимнах
немало неясностей и расхождений — надо не забывать,
что до своей довольно поздней окончательной письмен-
ной редакции они не представляли единого целого,— но
на их основе мы можем реконструировать, во всяком слу-
чае в главных чертах, отдельные фигуры и образы ведий-
ского пантеона.
Старейшим богом был Дьяус, называвшийся также
Отец Дьяус (Дьяус-Питар). О том, что арии почитали
его еще до прихода в Индию, свидетельствует следующее:
Дьяусу поклонялись в Греции как Зевсу, в Риме как
Юпитеру, а у германских племен как Тиру и Зию.} В «Риг-
веде» он ассоциируется с небом в самых различных об-
разах и проявлениях последнего. Так, ночное небо со
звездами отождествлялось с черным конем, украшенным
жемчугом; в связи с громом и молнией Дьяуса именова-
ли мычащим и разъяренным быком и т. д. Женой его
была Земля (Притхиви), и оба они воспевались как пра-
18
родители мира, прародители богов и людей. Однако слй-
ва их уже во времена ранних вед закатилась, и их место
заняли Индра, Агни, Сома и др.
Самым популярным богом ведийского пантеона яв-
лялся Индра: из 1028 гимнов «Ригведы» ему посвящено
250. В доиндийский период он был у ариев богом света
и тепла, сокрушающим мощь зимы. В субтропических
областях Индии первоначальное представление заме-
няется новым — бог тепла превращается в бога бурь и
дождей, в мощного борца с демоном засухи, чудовищ-
ным змеем Вритрой, в утробах которого томятся плен-
ники — небесные коровы-облака и небесные воды.
Родственные связи Индры не совсем ясны, но, вероят-
нее всего, он считался сыном Неба и Земли, зачатым и
произведенным на свет в период, когда его «родители»
жили еще вместе в общем доме. После необыкновенно-
го рождения из бока матери Индра остался в тайнике,
пока не выпил чудесного напитка сомы. Далее оставать-
ся там было невозможно, ибо он разросся до таких раз-
меров, что навсегда отделил небо от земли, заполнил все
пространство между ними и стал хозяином воздуха, в ко-
тором передвигаются и действуют боги и люди. Его
царству противостояло царство демонов (асуров и рак-
шасов), воплощавших силы зла и другие черты харак-
тера, вечных противников и соперников богов, ведущих
с ними постоянную борьбу. Вначале боги не были силь-
нейшей стороной, они победили лишь после того, как во
главе их стал отважный Индра, прекрасный воин на зо-
лотой колеснице, запряженной двумя несущимися быст-
рее мысли конями. К нему обращается вместе с богами
певец вед:
Приди, Индра, на своих резвых скакунах,
Чьи гривы словно павлиньи перья.
Если никто не поймает тебя в сети,
Как птицеловы — птицу,
Пройди мимо них, как безводной пустыней.
Ты владеешь мудростью глубокой, как море,
Неисчислимой, как (стада) коров,
В тебя вошла она, как потоки воды — в озеро,
Как покровительствуемые добрым пастухом коровы —
На пастбище.
2*
19
Курительный прибор в виде колесницы Индры
Величие и мощь Индры воспеваются в невероятно
выспренних выражениях: никто из богов и из людей,
уже родившихся или тех, кто сейчас рождается, не может
сравниться с ним; он — господин вселенной, вождь людей
и богов, бич демонов, живущих в воздухе, защитник со-
мы, пьянящего напитка бессмертия, и иногда пьет его
сверх меры, так что даже бывает пьян. Позднее, когда
арии победили местное темнокожее население, они нача-
ли почитать Индру и как главного помощника светлоко-
жих воинов.
Индра — не законодатель, это универсальный влады-
ка, силой своей превосходящий всех в мире природы, его
поддержка обеспечивает победу, и он богато одаряет тех,
кто в жертву ему приносит возлияние сомой. Важным
богом остается он и в индуизме, где выступает божест-
20
венным антиподом, небесным отражением земного вла-
дыки, однако там он теряет значительную часть ведий-
ской славы и могущества. Индуистский Индра не лишен
слабостей и недостатков, его часто изгоняют из царства
демоны, и на трон он возвращается лишь после вмеша-
тельства главных индуистских богов — Шивы и Вишну.
Почти 200 гимнов посвящено центральной фигуре сре-
ди земных богов, молодому, сияющему богу огня Агни.
В ведийских песнопениях сообщается, что он любит иг-
рать в прятки и боги находят его в тайниках — в водах,
в облаках, в деревьях и других растениях. Рождается он
либо из небесных вод и летит на землю в виде молнии,
либо путем трения сухого дерева, которое загорается.
В этом случае о нем говорят, как о ребенке, пожирающем
собственных родителей. Агни — щедрый, ласковый да-
ритель домашнего счастья, здорового потомства, успеха
и бессмертия, желанный гость в человеческом доме.
В качестве воплощения жертвенного огня он играет важ-
ную роль во всех обрядах — служит посредником между
небом и землей и передает жертвоприношения людей
богам.
Третье место в ведийском пантеоне занимает Сома,
олицетворение опьяняющего напитка, столь любимого
Индрой. О Соме прежде всего думал жертвователь, ког-
да готовил напиток из растения того же названия. Жид-
кость, чистая или смешанная с молоком и медом, жерт-
вовалась разным богам, но кое-что доставалось и людям:
после обряда возлияния участники выпивали остатки —
сому, таким образом, пили все — боги и люди. Поскольку
всему, что было необычным или оказывало необычное
воздействие, приписывали сверхъестественную силу, при-
писывали ее и пьянящему напитку. Считалось, что этот
бог первоначально жил лишь на небе, но однажды орел
принес его на землю, с тех пор Сома называется дети-
щем неба. В более поздний период его отождествляли
с месяцем и «объясняли», что последний меняет свои очер-
тания, потому что он — чаша, наполненная напитком бес-
смертия, когда боги выпивают напиток, месяца становит-
ся меньше и приходится ждать, пока Солнце снова не на-
полнит чашу.
Сразу за первой троицей идут Ашвины, воспетые при-
мерно в пятидесяти гимнах и упоминаемые во многих
других. Их возникновение также относится к доведий-
21
скому периоду. Это — близнецы, красивые, сверкающие,
сильные и быстрые, как мысль или как орел, самые моло-
дые среди богов. Они передвигаются на заполненной ме-
дом и сокровищами золотой повозке, у которой три ко-
леса, три дышла и которую влекут кони или птицы. Два
сиденья предназначаются для Ашвинов, третье — для
солнечного божества Сурьи, в данном случае молодой
девушки, выбравшей их себе в мужья и добровольно взо-
шедшей на повозку. Образы Ашвинов очень неопределен-
ны; высказывались различные предположения по поводу
того, какое же явление они представляют. Иногда в них
видели свет и тьму, обрученных на заре, иногда зарю,
утреннюю и вечернюю, созвездие Близнецов, богов дож-
дя, солнце и месяц, рассвет и сумерки. Позднее их стали
считать исцелителями богов и людей, покровительствую-
щими супружеской любви и наделяющими плодови-
тостью.
Сестрой Ашвинов была утренняя звезда Ушас, светя-
щаяся дочь неба. Каждое утро она покидала купель и
приходила как танцовщица, чтобы прогнать сестру Ночь,
открыть врата света и самой, одетой в яркие одежды,
не скрывающие ее красоты, появиться на блистающей
и сверкающей колеснице, в которую впряжены легко по-
винующиеся ей рыжие кони.
Она украшает себя,
Словно танцовщица; открывает грудь,
Словно корова — свое вымя.
Творя свет для всей вселенной,
Заря открыла (двери) тьмы,
Подобно тому как коровам (открывают) стойло.
Вот появились снова ее сверкающие лучи.
Она встает, прогоняет черную бесформенную (ночь),
Как (водружают) для обрядов столп, украшая его,
Так дочь неба бросает свой луч.
Нет ничего удивительного, что эта самая поэтическая
фигура ведийского пантеона молодая, никогда не старею-
щая и бессмертная женщина покорила бога солнца
Сурью. Как влюбленный преследует свою возлюбленную,
так Сурья преследует розовогрудую Ушас, но в тот мо-
мент, когда он почти настигает ее своими лучами, она
исчезает и появляется лишь рано утром следующего дня,
маня своей привлекательностью, обольщая, заставляя
22
Сурью вновь проделать весь путь. А потом он с горящими
волосами на семи голубых конях носится по небосводу,
светит всему миру и наблюдает за всем, что делают лю-
ди. Изображают его по-разному: то в виде птицы, то в
виде коня или быка, то в виде колеса, катящегося по не-
босводу.
С богом солнца связан Савитар (Побудитель или
Движущий); златоглавый, златорукий, златогубый и зла-
товолосый, с золотым блестящим оружием, он восседает
на золотой повозке, влекомой золотыми белоногими гне-
дыми конями. Савитар оживляет природу, приводит ее
в движение: утром пробуждает людей к действию, а по
вечерам поднимает свои золотые руки и укладывает
спать. Он — друг дома и даритель благословения, он про-
гоняет плохие сны, преследует демонов и освобождает от
грехов. Его не может победить никто, его славят всеоб-
щая прародительница Адити и родные братья — Адитьи.
Главный индуистский бог Вишну, которому в ведах
отводится лишь второстепенная роль, также изображал-
ся как солнечное божество. В шести гимнах «Ригведы»
он воспевается за то, что тремя шагами пересек землю,
воздушное пространство и небо. Эта легенда перешла
в индуизм, и «три шага Вишну», которые комментаторы
вед разъясняют как три формы света (огонь, свет и солн-
це) или как три положения солнца (восход, солнцестоя-
ние, заход), стали центральным мотивом мифа, связан-
ного с перевоплощением Вишну в карлика.
Солнечным богом считался и Пушан, защитник скота
и дорог, находящий потерянные вещи, бог роста, спут-
ник умерших; он питался мучной кашей, ибо у него не
было ни одного зуба.
Иногда солнце, а иногда свет олицетворял всевидя-
щий и правдолюбивый Митра (Друг), который, однако,
сам появлялся редко. Он — друг Варуны, и обычно к ним
обращаются одновременно. Митра господствовал над
миром днем, а Варуна — ночью.
Образ Варуны, верховного владыки, не соответство-
вал концепциям ведийских богов. Так, в ведах почти
совсем отсутствует описание его внешнего вида, зато
подробно говорится о его моральных качествах. Варуна
блюдет во всем мире вечный физический и нравственный
порядок (риту). По его велению сменяются времена
года, налетают бури, зацветают деревья. Он открывает
23
дорогу солнцу, следит за чередованием дня и ночи, за по-
летом птиц, за тем, чтобы реки текли, но не переполняли
океан. Ему известно все явное и тайное, когда двое сове-
щаются, он всегда присутствует третьим. У повелителя
ночи много мудрых и неошибающихся наблюдателей —
звезды смотрят на мир тысячами глаз (днем роль всеви-
дящего ока возлагается на солнце). Он наказывает ви-
новных и прощает молящих о прощении.
Моральная основа, в целом чуждая характеру боль-
шинства ведийских богов, здесь выражена настолько
сильно, что заставляет предположить какое-либо посто-
роннее, вероятно вавилонское, влияние. В послеведий-
ский период образ Варуны значительно изменился. Все
чаще его связывали с водой, но при этом превращали из
бога высшего ранга, верховного блюстителя справедли-
вости, в бога моря.
Еще одна фигура не отвечала обычным ведийским
представлениям — Рудра (Ревущий), бог бурь и отец
ветров, единственный бог, которого наделяли и отрица-
тельными качествами. Рудра — дикий и все разрушаю-
щий, словно опасный зверь, рыжий вепрь небес, занос-
чивый, сильнейший из сильных, неприкосновенный, не-
вероятно быстрый. Этому красно-коричневому могучего
телосложения дикарю с уложенными в узел волосами, с
золотыми украшениями и великолепным ожерельем по-
клонялись и как врачу, владыке лечебных трав, способ-
ному исцелить своих почитателей и продлить их жизнь.
Особое положение Рудры отражалось и в ритуале.
От жертв, предназначавшихся всем небесным богам, ему
доставались лишь остатки. При этом обряд поклонения
Рудре совершался в заброшенных, удаленных от дере-
вень местах, на пустырях, на перекрестках дорог, часто
даже без возжигания огня и напоминал по своему ха-
рактеру жертвоприношение демонам, обычно враждеб-
ным к людям. Подобное отношение тем более удивитель-
но, что оно не соответствовало мощи Рудры и тому стра-
ху, который он внушал людям. Помещали его не па
востоке, где находились остальные боги, а на севере. Все
это наводит на мысль, что первоначально Рудра не при-
надлежал к богам ариев, а был заимствован ими у древ-
нейших обитателей Индии и после определенных транс-
формаций и смягчения прежних черт, отпугивавших по-
читателей и слишком уж не вязавшихся с привычными
24
Представлениями о божестве, включен в ведийский пан-
теон, где никогда не считался особенно важным. Однако
в более поздний период его значение заметно возросло:
претерпев больше изменений, чем любой другой ведий-
ский бог, и слившись с Шивой, он стал одним из самых
главных богов индуизма.
Почти у всех ведийских богов были жены: у Агни —
Агнайи, у Индры — Индрани, у Варуны — Варунами, хо-
тя в ведах они упоминаются очень редко. Правда, не-
сколько женских фигур, например Притхиви, Адити или
Ушас, любимы были за какие-то свои качества; к ним же
принадлежали Сарасвати и Вач.
В «Ригведе» Сарасвати — название реки и одновре-
менно имя богини, которой приносились жертвы на бере-
гу этой реки. Она называлась лучшей из матерей, лучшей
из рек и богинь, была почитаема певцами, которым она
помогала слагать гимны.
Вач — воплощение речи, «слова», мать вед и жена
Индры; она сотворена Праджапати и подарена им полу-
божествам-гандхарвам в обмен на сому. Вач и Сарасва-
ти позднее слились в образе богини мудрости, выступав-
шей в индуизме под разными именами в качестве жены
Брахмы.
Ведийский мир полубогов тоже вошел в индуистский
пантеон и занял в нем почетное место. Апсары в ведах
были воплощением туманов; в индуизме они преврати-
лись в прекрасных небесных фей, возникших, согласно
«Рамаяне» и пуранам, при пахтанье молочного океана.
Рассказывается, что, выйдя из пены, они не омылись
чистой водой, поэтому их не взяли в жены ни боги, ни
демоны, и апсары остались полубожественными женщи-
нами для всех. Они призваны были сделать приятной
жизнь богов и героев, павших в боях. Самые красивые
из них появлялись на берегу, чтобы по велению богов
кружить головы аскетам и отвлекать их от слишком су-
рового покаяния. Это покажется нелогичным, если не
вспомнить, что жители древней Индии считали аскетизм
силой, способной двигать миром. Аскетизм создал бо-
гов, обновил и спас миры от уничтожения; крайняя
отрешенность смертных могла низвергнуть богов с их
тронов. Естественно, что волшебство апсар ценилось
очень высоко; при дворе Индры они вели превеселую
жизнь, развлекаясь с гандхарвами, небесными певцами,
25
й киннарами, небесными танцовщиками — наполовину
людьми, наполовину птицами (или лошадьми). Удиви-
тельно, что именно очаровательные апсары получили та-
ких странных партнеров, отличавшихся лишь чарующими
голосами да пластичностью движений.
Пестрая толпа богов и полубогов, разросшаяся бла-
годаря доарийским божествам до огромных размеров,
образовала в дальнейшем необъятный индуистский пан-
теон. Все они были связаны между собой родственными
узами, но эти узы в противоположность родственным от-
ношениям в античной мифологии носили весьма неопре-
деленный характер. Впрочем, ненамного определеннее
были и представления о вселенной.
Хотя в ведийский период люди относились к богам
довольно доверчиво, в них крепло убеждение, что надо
завоевывать расположение последних и по возможности
отвращать их гнев. Поэтому профессиональные исполни-
тели обрядов главное внимание уделяют такому ритуа-
лу, центральным моментом которого становится жертво-
приношение. Сравнительно рано определилась специали-
зация функций при его совершении — хотар, знаток гим-
нов «Ригведы», призывал богов, удгатар, знаток «Сама-
веды», сопровождал жертвенный обряд пением, адх-
вартью, знаток «Яджурведы», совершал жертвоприноше-
ние, а верховный жрец-брахман наблюдал за всей цере-
монией.
Позже, когда произошло деление общества на четыре
основные социальные группы — варны и когда с возник-
новением крупных государственных образований заметно
усилился авторитет царской власти, наметилась еще бо-
лее четкая специализация жрецов. Брахман, знаток вед
и режиссер спектакля жертвоприношения, занимал слиш-
ком высокое место, чтобы принимать реальное участие
в обычных обрядовых действиях. Новое социальное уст-
ройство обусловило появление новой функции домашнего
священнослужителя — пурохиты; царь особенно нуждал-
ся в духовном наставнике, постоянном советчике, кото-
рый бы охранял его власть с помощью магических ри-
туалов.
Этот период нашел отражение в четвертой самхите
(сборнике) вед — «Атхарваведе». Она, несомненно, от-
ражает более древние религиозные представления, чем
те, которые даны в трех других ведах: в ней присутству-
26
ют многие доарийские элементы. Поскольку брахманские
ортодоксы долго отказывались признать этот сборник
ведой, можно предположить, что та «Атхарваведа», ко-
торая дошла до нас, есть результат компромисса групп
жрецов, вследствие чего источник утратил немало своих
первоначальных черт.
Формально среди жрецов различались атхарваны, ис-
полнители обрядов, приносящих благо, и ангирасы,
исполнители обрядов, содержание которых составляла
«враждебная магия». Первые признавали ведийских бо-
гов, но не совершали жертвенный ритуал в полном объе-
ме. Традиционные ведийские жертвоприношения обходи-
лись необычайно дорого и были доступны лишь очень
состоятельным людям, поэтому появились упрощенные
обряды; тем самым были заложены основы домашнего
ритуала, до сих пор играющего в индуизме немаловаж-
ную роль.
Продвижение ариев до долины Ганга и дальше на юг
и восток до вредоносных влажных джунглей поставило
перед атхарванами новую задачу — охранять людей,
находившихся под угрозой болезни и смерти, беспомощ-
ных в борьбе с силами природы, т. е. совмещать функции
жертвоприносителя, колдуна и врача.
«Атхарваведа» приписывает ряд сверхъестественных
способностей атхарванам. Они могли продлить жизнь
человека до ста лет и знали средства, как избежать
преждевременной смерти, навлеченной в основном кол-
довством соперников, их заклинаниями, дурным глазом,
а также проступками самих людей, их прегрешениями
перед богами, предками и себе подобными, умели обез-
вредить действия другого колдуна, касалось ли это здо-
ровья, имущества или общественного положения челове-
ка. С их приходом в деревню злые духи сразу же исче-
зали. Атхарваны обеспечивали хозяину благосостояние,
послушание членов рода, обилие скота и зерна, учили,
как добиваться взаимности в любви, счастья и лада в се-
мейной жизни, согласия в отношениях с родственниками
и детьми.
Обычно молитвы и заклинания носили защитный ха-
рактер, ограждали от злых духов, врагов и болезней.
Если заклинание соперника вызывало несчастье, то луч-
шим средством защиты являлось «наступление» — еще
более активные заклинания вроде наведения чар, при-
27
званных обезопасить или погубить врага. Естественно
было ожидать, что и противник прибегнет к тем же мето-
дам. Следовательно, борьба, как правило, велась в обла-
сти техники магии и побеждал сильнейший из двух ат-
харванов. Их мощь определялась не только опытом, уме-
нием, она зависела и от тапаса — строгого отшельничест-
ва, аскетизма, полного самоотречения.
Кроме магии атхарваны для спасения людей от не-
счастий и болезней применяли различные лекарства. Они
знали полезное действие отдельных трав и минералов,
иными словами, выступали в роли первых врачевателей
еще до возникновения систематического свода знаний по
традиционной индийской медицине — «Аюрведы».
В источнике сохранилось описание жертвоприноше-
ний, широко известных и в остальных ведах; не менее бо-
гата его ритуальная терминология. Основная цель жерт-
воприношения здесь формулировалась как стремление
обеспечить себе место на небе и добиться благополучия
на земле, но главное — избавиться от врагов и соперни-
ков с помощью магической силы обрядов. В дальнейшем
на следующей, брахманистской, стадии мы встречаемся
уже с жертвоприношениями символическими, при совер-
шении их магический обряд был значительно упрощен.
К ним относились все жертвоприношения, называемые
сава и разделявшиеся на обычные, на приносимые в свя-
зи с особыми обстоятельствами и, наконец, для испол-
нения какого-нибудь конкретного желания. Все они
должны помочь попасть на небеса, долго жить, достичь
богатства и потомства, уничтожить врагов и т. д. Оста-
новимся на одном из жертвоприношений, Брахмаудана-
сава, заменившем обряд возлияния сомы. Оно состояло
в пожертвовании вареного риса брахманам, которые
помимо этого получали в качестве платы золото. Снача-
ла произносились соответствующие слова и возжигался
огонь. Жена хозяина насыпала в ступу, установленную
на шкуре коровы, рис, очищала его от шелухи, а мякину
клала в плетенку. Мякина и шелуха предназначались
Агни и сжигались в очаге. Затем рис заливали водой в
горшке и варили, причем это сопровождалось чтением
молитвы. Во время песнопения хозяин дома, где совер-
шался обряд, три раза обходил вокруг горшка. Вареный
рис вынимали мешалкой, символизирующей правую руку
богини Адити, и кропили его молоком и топленым мас-
28
лом. В горке риса делали отверстие, вливали туда масло
и предлагали его четырем жрецам, знавшим «Атхарва*
веду». Только эти брахманы и их потомство могли есть
такой рис; другим людям он способен был причинить
большой вред. Этот довольно простой обряд имел то же
назначение, что и обряды возлияния и получения сомы
(отдельные детали его напоминали ведийское жертво-
приношение сомы),— обеспечивал долголетие, богатство,
потомство, а после смерти — жизнь в небесном мире.
Символическое жертвоприношение не являлось, одна-
ко, последним словом культовой практики атхарванов.
На завершающей стадии развития их традиции магиче-
ская сила обрядов, названная Брахман, начала отож-
дествляться с самой жертвой. Брахман охватывал все
элементы жертвоприношения: жертвователей, ритуаль-
ные предметы, жертвенник и стал идеальной основой са-
мого акта. Атхарваны верили, что этот таинственный
Брахман — высшая сверхъестественная сила, получае-
мая через посвящение и аскетизм. Так жертвоприноше-
ние прошло несколько этапов — действительно соверша-
емого материального обряда, символического обряда и
мысленно представляемого, «внутреннего» обряда, раз-
вившегося в обряд чистого созерцания Брахмана. Пред-
ставление об обряде Брахмане позднее было развито и
разработано в упанишадах.
Необходимость сделать ясными и оправданными столь
несходные с арийскими ритуалы, воспринятые от доарий-
ского населения, привела к созданию новой мифологии.
Важное место в ней занимают Атитхи, Брахмачарин и
Братья, которых можно назвать общественными богами,
так как они возникли в период распространения и преоб-
ладания веры атхарванов. Кроме того, мы встречаем
здесь и абстрактных богов, аналогичных богам упани-
шад, таких, как Вена, в которого все погружается и из
которого все возникает вновь, Кама — любовь, Кала —
время и особенно Скамбха, представлявший собой сово-
купность всякой жизни и всего, что составляет вселенную,
как проявленную, так и непроявленную.
Другая характерная черта пантеона «Атхарваве-
ды» — обилие женских образов. Полнолуние, например,
отождествлялось с богиней Паурнамаси, новолуние —
с благодетельной Амавасьей, множащей богатство, пищу
и всякое благо, ночь — с прекрасной девушкой Ратри.
29
В небесной корове, из сосцов неиссякаемого вымени ко-
торой текут тысячи потоков, воплощалась богиня Мад-
хукаша, а также доброжелательная Вирадж, дающая
каждому желаемую пищу.
Религиозные представления примитивных племен,
обитавших в джунглях, населили мир «Атхарваведы» де-
монами, безликими привидениями и духами мертвых.
Ракшасы и ятудханы, живущие, подобно людям, с жена-
ми и детьми, буйствовавшие в период новолуния, насы-
лали порчу и болезни, нападали на людей и скот и пи-
тались сырым мясом их, канвы высасывали кровь и жиз-
ненную силу, зловещие кимидины убивали свои жертвы
дисками, а кошмарные кравьяды пожирали трупы во
время сожжения. Помимо жен и подруг демонов здесь
действовали и самостоятельные вредоносные женские су-
щества— ненасытная Арати приходила обнаженной к
спящим мужчинам, присасывалась к ним и отнимала си-
лу, златокудрая Ниррити приносила несчастья и смерть,
Апва вызывала болезни живота, саданви, дочери злых
духов, выли и визжали в хлевах и амбарах, а грахини
хватали людей за суставы и вызывали ревматизм.
Любопытно, что все эти демоны и злые духи никогда
не связывались с силами и явлениями природы. Даже
в более развитом мышлении поздневедийских индийцев
неблагоприятные влияния, служащие причиной болезни,
бесплодия или греховных поступков, не ассоциировались
с чем-то материальным; лишенный субстанции флюид,
направляемый чарами врагов, носился в воздухе и мог
заразить собой все окружающее.
Религия «Атхарваведы» резко контрастировала со
всей духовной атмосферой «Ригведы», где певцы (риши)
с воодушевлением, радостью, благодарностью воспевали
богов, по-доброму относившихся к людям; ее гимны про-
никнуты чувством горячего обожания богов. Жрецы и
певцы более раннего периода не сомневались в том, что
боги охотно, по доброй воле одаривают людей; для ат-
харванов же заклинания (мантры) стали прежде всего
орудием управления враждебными колдовскими силами.
Любовь и доверие к богам сменились страхом и подозри-
тельностью, перед ними заискивали; мантры преврати-
лись в чудодейственное средство, призванное завоевать
расположение недоброжелательно настроенных небожи-
телей против воли последних.
30
В «Атхарваведе» отразился переход к типу обрядно-
сти, часто упоминаемому в позднейших религиозных
источниках — брахманах. Они содержат пространные
прозаические описания и разъяснения сложных обрядов
жертвоприношения. Различия в толковании подробно-
стей привели к образованию нескольких школ, почитав-
ших те или иные тексты, важнейшими из которых явля-
лись «Айтареябрахмана» (Айт.) и «Шатапатхабрахмана»
(Шат.).
В период, когда создавались брахманы, наблюдалось
дальнейшее проникновение арийских пришельцев па во-
сток и на юг. Центр их переместился из страны легендар-
ных Куру и Панчала, расположенной в области нынеш-
него Дели, к горным районам Доаба вплоть до Матхуры.
Впоследствии этот район получил наименование Брахма-
варты, ее традиции и обычаи должны были стать, соглас-
но древнему своду законов, образцом и примером для
всей Индии.
Носителями культуры в те времена были не все
«дваждырожденные», монополию захватила высшая ка-
ста жрецов-брахманов. Здесь уже можно говорить об оп-
ределенном закреплении кастовой системы. Знание край-
не сложного и запутанного ритуала делало положение
брахманов таким прочным, что они возомнили себя выше
богов. В «Шатапатхабрахмане» сказано: «Есть два вида
богов — те, что являются богами, и те, что поют славя-
щие их гимны, — боги в человеческом образе, брахманы.
Между ними следует разделить жертву: богам — жерт-
венные дары, а человеческим богам — ученым брахма-
нам — награду. Если эти два вида богов довольны, то
они вознесут жертвователя на небо» (Шат. 2, 2, 6; 4, 3, 4).
У брахмана было четыре обязанности: быть подлинно
брахманского происхождения, вести себя соответствую-
щим образом, славиться своей ученостью, а также помо-
гать «созреванию людей», т. е. осуществлять жертвопри-
ношения, которые гарантируют созревание людей для
этого мира.
Но и люди по отношению к брахманам несли опреде-
ленные обязанности — они должны были их почитать,
делать им подарки, не имели права притеснять их, уби-
вать. К их имуществу не мог прикасаться даже царь.
И если он даровал кому-либо владения с живым и мерт-
вым инвентарем, имущество брахманов всегда из этого
31
дарения исключалось. Убийством в полном смысле слова
считалось лишь убийство брахмана. При споре послед-
него с не^рахманом судья неизменно принимал реше-
ние в пользу первого, ибо тому нельзя было противо-
речить.
В ведийском пантеоне в этот период происходят даль-
нейшие изменения. Кроме Агни, сохранившего свое преж-
нее положение, на первый план выдвинулись Вишну и
Шива; последний являлся как бы благожелательным ва-
риантом своего прототипа Рудры. Однако самым важ-
ным богом брахманов стал Праджапати («Хозяин су-
ществ»). Его провозгласили «первосуществом». Вначале
была пустота, не было ни неба, ни земли, ни атмосферы.
Из небытия возник дух, из духа Праджапати, а из Прад-
жапати остальные существа. Впрочем, и Праджапати по-
читали лишь потому, что он представлялся вселенским
прототипом всемогущей жертвы, а она мыслилась важ-
нее всех богов, вместе взятых.
Жертва выступала в качестве умозрительного соеди-
нения религиозных обрядов и священных изречений, из
комбинаций которых создается великая сила, неосязае-
мая и непреодолимая, подобно тому как при химической
реакции получается новое вещество. Этот освобожденный
флюид воплощался либо в Праджапати (соответственно
Вишну), либо в верующем, приносящем за себя жертву,
либо одновременно в нем и в жреце, служившем посред-
ником при жертвоприношении. Жертва — сила всей си-
лы — проникает во все и скрыто пребывает во всем. Жре-
цу надлежит постоянно и тщательно охранять эту силу,
так как она весьма субтильна и имеет склонность рас-
сеиваться, лишь только наблюдение за ней ослабевает.
Малейшая неосторожность может привести к самым не-
благоприятным последствиям. Поэтому в сборниках
перечисляется множество мер, направленных на то, что-
бы жертву никто не потревожил.
В мире нет никого, кто бы непосредственно не был
заинтересован в жертве: «Существа, которые не участ-
вуют в жертвоприношениях, теряют все. Но те, которые
не потеряли все, должны принять участие в жертвопри-
ношениях: после людей звери, после богов птицы и расте-
ния, деревья — все сущее, вся вселенная принимает
участие в жертвоприношениях. Когда в ходе его вместе
пировали боги, люди и предки, жертва была совместной
32
трапезой. Тогда было видно, как боги приходят к жертве.
Они присутствуют и сейчас, но они невидимы» (Шат.
3, 6, 2).
Жертва соединяет небо с землей: «Боги живут тем,
что жертвуется им здесь, внизу, люди живут дарами, ко-
торые они получают с небес» («Тайттириясамхита» 3,
2, 9).
Верующие не должны опасаться, что их жертва бу-
дет не ко времени: у богов всегда есть аппетит и они
с нетерпением ждут жертвоприношения. Но как они уз-
нают, что кто-то надумал принести жертву? «Решение
созревает у человека в сердце, оттуда оно перемещается
в дух, из духа в ветер, а ветер сообщает богам, что у че-
ловека в сердце» (Шат. 3, 4, 2). Боги приходят к дому
жертвующего заранее. Самый критический момент на-
стает тогда, когда хозяин прикасается к тому, что при-
носится в жертву. Боги перескакивают друг через друга,
и каждый считает, что жертва предназначена именно
ему. Поэтому брахман должен руководить обрядом в со-
ответствии с иерархией — назвать того, кому приносится
жертва, и тем прекратить ссору среди богов, в противном
случае жертва не достигнет цели.
Правильно совершенное жертвоприношение дает бо-
гатые плоды: «Если боги хоть однажды съели пищу, им
предназначенную, приносящий жертву добьется бессмер-
тия» («Каушитакибрахмана» 2, 8).
Боги, однако, отнюдь не всегда склонны общаться с
людьми: у них сохранились плохие воспоминания еще
со времен, когда они жили вместе. Тогда люди хотели от
них то одно, то другое и так надоели своими назойливы-
ми просьбами, что те решили переселиться на небеса.
Но место на небе боги могли получить только благодаря
жертвам. «Они сказали: «Как сделать, чтобы люди не
преследовали нас?» И высосали из жертвоприношений
сок, как пчелиный мед; лишив, таким образом, жертву
всего молока, они взяли жертвенный кол и обратили его
острием книзу, чтобы скрыть следы, и исчезли» (Айт.
6, 1, 1; Шат. 1, 6, 2). Впрочем, боги недооценили ум ри-
ши, те разгадали их хитрость и скопировали жертву.
Попытались боги защитить себя от людей тем, что во
вред всем остальным созданиям заключили соглашение
со Смертью: «Смерть говорила: «Что мне останется, если
люди с помощью жертвоприношений добьются бессмер-
3 Заказ 972 33
тия?» Й решили боги, что прочие создания должны от-
дать свои тела и что смогут достигнуть бессмертия они
лишь после выхода из тела» (Шат. 10, 4, 3).
Поскольку в правильном жертвоприношении состоял
секрет успеха богов, считалось обязательным точное вое*
произведение ритуала во всех технических деталях.
«Еще сейчас совершаются жертвоприношения так, как
это делали боги» (Шат. 1, 5, 3).
Из такого рода представлений вытекало, что жерт-
ва—божественный акт, цель которого — перевоплощение
человека в бога; оттого все человеческое чуждо жертве,
если даже прямо не противоречит ей. Подражать богу —
значит одновременно выйти из человеческого состояния.
Поэтому при посвятительных обрядах постригали ногти
сперва на правой руке, ведь люди обычно начинают с ле-
вой, мазь наносили на правый глаз, ибо люди по привыч-
ке начинают с левого, и т. д. Противоречие между миром
богов и миром людей так сильно, что то, что плохо для
богов, хорошо для людей.
Чтобы жертва принесла ожидаемый результат, она
должна сопровождаться платой жрецу (дакшина).
В брахманах этому вопросу отводится много места. Раз-
личаются четыре формы платы: золото, коровы, кони и
одежда, в зависимости от важности жертвы; данные
источников, указывающие на непомерно высокую плату,
явно преувеличены. Вряд ли можно верить тому, что
жертва сомы требовала вознаграждения в размере «хотя
бы ста коров» (Шат. 4, 3, 4) или что специальное жертво-
приношение, которое продолжалось три ночи, принесло
брахманам тысячу коров (Шат. 4, 5, 8).
Крайний формализм в выполнении мельчайших дета-
лей ритуала легко проследить на примере обряда дуро-
хана «трудный подъем». В нем есть две фазы: восхож-
дение и нисхождение. Прежде всего жертвующему над-
лежит сравняться с небожителем, но так как и
в земной жизни есть свои радости, он не торопится
раньше времени расстаться с землей. Первая половина
обряда обеспечивает ему бессмертие, вторая—возвра-
щает его в мир смертных. Сначала с этой целью читают-
ся гимны с паузой после каждой четверти стиха, дабы
попасть якобы на небо, потом — с паузами после каждой
половины стиха, чтобы вступить в атмосферу, затем с
перерывами после трех четвертей стиха, чтобы вернуться
34
в этот мир. Далее жертвующий читает стих одним дыха-
нием, чтобы прочно закрепиться на солнце, которое све-
тит там наверху. Потом он действует в обратном порядке,
дабы закрепиться в атмосфере, а затем и в этом мире.
Но если человек мечтает только о небесах, обряд спуска
совершать не нужно. Он попадет, таким образом, в не-
бесные края и, значит, после выполнения этого обряда
долго на земле не задержится.
Восхождение жертвующего соответствует логике ве-
дийской космологии. Он попадает на небо, чтобы радо-
ваться бессмертию, которое ему обеспечила жертва:
«Тот, кто знает, как добиться этого, одержит победу над
второй смертью и пойдет навстречу всей жизни» (Шат.
10, 2, 6). Срок ее включает такое число дней и ночей,
которое не исчерпывается до достижения старости. Об
этом- весьма определенно свидетельствуют тексты: «Кто
живет сто лет или дольше, достигает бессмертия»
(Шат. 10, 4, 3). Между продолжительностью земной жиз-
ни и пребыванием на небесах существует прочная связь:
«Тем, кто умирает до двадцати лет, срок жизни на небе-
сах определен день и ночь; тем, кто умирает между двад-
цатью и сорока годами,— полмесяца; тем, кто умирает
между сорока и шестьюдесятью годами,— месяц; тем,
кто умирает в возрасте от восьмидесяти до ста лет,— год.
Однако те, кто живет сто и больше лет, достигают бес-
смертия» (Шат. 10, 2, 6).
Эту связь брахманы ставили в зависимости от ценно-
сти и качества жертвенной пищи. Нужда в еде нахо-
дится в обратном отношении к жизненной силе, ибо го-
лод означает смерть. Жертва, стало быть, есть бессмер-
тие, потому что жертвенная еда, амрити — амброзия
древних индийцев — является пищей бессмертия, за ко-
торую боги должны состязаться с демонами.
Противоположность бессмертия (вечной жизни в не-
бе)—«вторая (повторная) смерть» (пунар-мритью).
Было бы ошибкой искать в представлении о ней зародыш
идеи перевоплощения, господствующей в более поздний
период истории древней индийской религии. Содержа-
щийся в брахманах взгляд на «повторную смерть» на-
много примитивнее: она означает лишь следующую
смерть. Все умершие делятся на бессмертных, которые
уже никогда не умрут, и на остальных, которые должны
будут снова умереть: «Те, кто знает, как этого добиться,
3* 35
Столбы для привязывания даров при жертвоприношении
36
и совершают этот обряд, после смерти вновь родятся для
бессмертия. Те, кто не знают и не совершают этого об-
ряда, будут после смерти вновь рождаться и вновь ста-
новиться жертвой смерти» (Шат. 10, 4, 3).
Умерший, добившийся жертвоприношением бессмер-
тия, покидает свою телесную оболочку — ее он по согла-
шению богов со смертью оставляет на земле — и отправ-
ляется на небо. В ином случае он вступает на путь пред-
ков, т. е. тех, кто умер, но по-прежнему смертен и не
избавился от власти зла. У предков нет тела, они духи,
живущие якобы в третьей сфере этого мира. По сравне-
нию с людьми они — существа более высокого порядка.
В момент жертвования предкам погребальной еды не-
обходимо отворачиваться, дабы они не посчитали ниже
своего достоинства принять ее.
Предки раздражительны, их гнев опасен, а потому
лучше обращаться с ними по-хорошему. В текстах так
объясняются причины, по которым следует приносить
им жертвы. «Обряд совершается для того, чтобы предки
не пришли убить кого-нибудь из вас. Другая причина —
за отданное предкам воздается от богов. Это — действие
доброй воли по отношению к тому, кого боги воскресили
к жизни. Еще одна причина заключается в том, что жерт-
ва позволит предкам подняться в другой, лучший мир:
Она нужна также, чтобы загладить проступки и умень-
шить силу возмездия, которое постигает человека за на-
рушение правильного поведения» (Шат. 2, 6, 1).
До того как окончательно определится дальнейшая
судьба умершего, он подвергается испытанию, напоми-
нающему суд взвешиванием: на одну чашу кладут доб-
рые поступки, на другую злые. Решение зависит от того,
что перетянет. Понятию добра и зла здесь, однако, не
хватает этического содержания; все оценивается лишь
с точки зрения ритуала: хороший поступок — это соблю-
дение обрядных предписаний, плохой — их нарушение.
Правильность сказанного подтверждается следующей
историей:
«Бхригу, сын Варуны, изучал святые веды, но возо-
мнил себя выше отца и брахманов. И подумал Варуна:
«Мой сын не знает ничего, я должен его учить», отнял
у него дыхание, и тот стал бездыханным. Как умерший
отправился Бхригу на тот свет. Он увидел там человека,
который резал другого на четыре части и пожирал. По-
37
смотрел и спросил: «Почему это бывает и что это зна-
чит?» Ему сказали, чтобы он спросил своего отца Варуну.
Пошел дальше и снова наткнулся на человека, пожирав-
шего другого, тот жалобно просил о помощи. Он уди-
вился, что такое возможно, и спросил, что это должно
означать. Опять ему посоветовали обратиться к Варуне.
В третьем месте увидел он то же самое, но пожираемый
даже не двигался. Снова ему указали на Варуну. В чет-
вертом месте две женщины искали большой клад, в пя-
том рядом текли две реки: река крови и река масла. Пер-
вую охранял обнаженный черный мужчина, вооружен-
ный дубинкой, из второй золотые люди черпали кубками
все, что хотели. В шестом месте он увидел пять рек, по-
крытых цветущими синими и белыми лотосами, из кото-
рых сочился мед. Апсары, собравшись группами, танце-
вали и пели, играли на арфах; здесь все благоухало, все
находилось в движении. И удивился Бхригу, почему это
возможно и что это должно означать. Опять ему сказали,
чтобы он обратился к отцу. После его возвращения Ва-
руна спросил его: «Что ты видел, сынок?»
«Человека, который поедал другого человека, разре-
занного-на куски».
«Это те, кто в том мире уничтожал деревья и сжигал
их, не читая обязательной ежедневной молитвы перед
разведением огня. В этом мире деревья приобрели об-
личье человека, и из мести пожирают их».
«А можно ли этого избежать?»
«Да, положением деревьев в огонь согласно предписа-
ниям». В таком духе идет разъяснение и дальше. Вторая
пара расплачивается за зверей, забитых без исполнения
соответствующих обрядов, третья пара — месть растений,
которые были использованы без совершения обрядов.
Две женщины — это Шраддха («Вера») и Ашраддха
(«Неверие»), река крови — кровь убитого брахмана, а
черный мужчина — гнев. Река масла образовалась из
ритуальной воды, пять рек означают пять миров Варуны.
Вывод из всего весьма прост: «Тех, кто знает, как это
делается, и ежедневно совершает обряды жертвы огню,
не съедят в другом мире ни деревья в человеческом об-
лике, ни звери, ни рис, ни ячмень. Его жертв не получит
ни Шраддха, ни Ашраддха. Он избежит реки крови и
достигнет реки масла» (Шат. 11, 6, 1).
Поскольку человек не может взять с собой на небо
38
тело, ой должен выполнить ряд особых обрядов, в сово-
купности называемых дикша. Цель подобной, крайне
сложной ритуальной процедуры — обеспечить себе новое
тело с символами зачатия и рождения, чтобы потом
иметь уже два тела: одно материальное и смертное, дру-
гое ритуальное и бессмертное. Первое из них будет при-
несено в жертву: «Кто совершает дикшу, жертвует себя
всем богам» (Айт. 6, 3, 9). Но прежде чем тело может
быть предложено в жертву, его надлежит очистить от
грязи, уже осквернившей его. Жертвующий сбривает во-
лосы и усы, обрезает ногти, ибо все это «мертвая кожа,
которая не годится для жертвоприношения», и только
тогда становится ритуально чистым.
Дикша — второе рождение, превращающее индивида
в бога. «Человек рождается лишь частично, только бла-
годаря жертвоприношению он действительно рождается»
(«Майтраянисамхита» 3, 6, 7).
Приведенные примеры показывают, что возможность
нового рождения допускалась и в теории и на практике.
Половые различия использовались здесь для выполнения
некоторых частей ритуала. Так, при чтении гимнов жрец
первые две четверти стихов произносит раздельно, а две
другие вместе, что якобы служило символическим вос-
произведением того, как при половом акте женщина раз-
двигает бедра, а мужчина свои сдвигает. Жрец как бы
«воспроизводил» половой акт, чтобы жертва принесла
многочисленное потомство. После окончания ритуала,
длящегося год, и такого же по времени воздержания
жертвующий должен был вновь разбудить свою мужскую
силу; в связи с этим на освященном месте совершался
ритуальный половой акт. В брахманах открывался путь
для позднейших оргиастических обрядов тантризма.
Понятие дикши было тесно связано с верой (щрад-
дха), но и в данном случае речь шла не о моральной ка-
тегории, которая в понимании древнего индийца связы-
валась с саттвой, означавшей «правильность», «истин-
ность». Одним из важнейших элементов веры являлось
глубочайшее убеждение жертвующего в том, что ему
достанутся плоды обряда, совершенного за него жреца-
ми. Это убеждение выкристаллизовалось в догму: «Бо-
гам— жертву, жертвующему — благословение» (Шат. 2,
3, 4). Вера буквально заменяла богов, занимала их место.
Великие подвижники получили титул шраддха-дэва —
39
«тот, кто обладает божественной верой». К ним принад-
лежал и праотец людей Ману. Связь его с верой так
сильна, что «Бхагавата-пурана» персонифицирует Шрад-
дху в качестве супруги Ману. Первоначально, следова-
тельно, он был «героем веры» и высшим авторитетом в
области ритуала жертвоприношения. Авторитет он сохра-
няет и позднее, когда изменения в обществе привели
к замене «жертвенного обряда-воздаяния» законом.
Тогда трансформировалось и представление о Ману —
он стал законодателем и был провозглашен автором
«Манусмрити», кодекса законов, регулирующих право,
мораль и внутреннее устройство общества.
Обряд, согласно брахманам,— это сочетание ряда
правильно отобранных, производимых в определенные
сроки и с установленной длительностью действий. Соот-
ветствующую комбинацию соответствующих элементов
выбирают в зависимости от того, что желают получить.
Для достижения долголетия, например, нужно читать
100 стихов, для получения потомства — 720. Если жерт-
вователь осквернен или приносит жертву без ведома
брахмана, ему надлежит прочесть 800 стихов, если хочет
попасть на небо — тысячу. Произнесение священных
мантр тоже приспосабливалось к различным этапам
жертвоприношения.
Самое небольшое отклонение от принятых правил
может иметь непредвиденные последствия. Опасности
подстерегают человека на каждом шагу: «Если котелок
пуст, на него нельзя смотреть, иначе жертвующему гро-
зит опасность быть разорванным. Он должен поднимать-
ся с южной стороны места жертвоприношения, так как
там живут предки. Если же он будет спускаться с южной
стороны, то окажется среди них» (Шат. 3, 1, 1).
Обмолвка, изменение порядка слов, неправильное
ударение в стихе ставят жертвующего под угрозу.
В «Шатапатхабрахмане» рассказывается, что Тваштар,
взбешенный и потрясенный смертью сына, которого убил
Индра, ускорил совершение обряда сомы и не выделил
Индре причитающуюся ему часть. Последний появился
без приглашения, взял по праву сильнейшего жертвен-
ную посуду и напился первым. Разъяренный Тваштар
произнес заклинание: «Индрашатрур вардхасва!», но в
гневе сделал ударение не на третьем слоге, а на первом,
чем изменил смысл слов: вместо «Да увеличатся числом
40
враги Индры!» получилось «Пусть возрастет [в силе]
враг Индра!». Именно поэтому Индра смог победить
Вритру, возникшего благодаря заклинанию. Если бы
Тваштар верно произнес мантру, Вритра был бы победи-
телем над Индрой. Некоторые брахманы вводят магш е-
ские приемы, чуждые древнему ритуалу. «Если хочешь
обеспечить победу своему войску, выйди из лагеря, срежь
с обеих сторон стебли трав и брось их перед врагом со
словами: «Кто тебя видит? Как пристыженная сноха
убегает от свекра, так пусть исчезнет разогнанное вой-
ско» (Айт. 12, 11,7).
Хотя в брахманах есть упоминание о человеческих
жертвоприношениях, факт совершения их ариями остает-
ся спорным. Нам кажется, что это лишь воспоминание
о далеком варварском прошлом ариев, включенное в
текст для полноты картины. Человек здесь называется
как наиболее эффективная из пяти жертв, располагаю-
щихся по значимости в таком порядке: человек, конь,
бык, баран и безрогий козел. При обряде, связанном со
строительством каменного алтаря, «вначале жертвуется
человек, ибо он занимает первое место среди живых су-
ществ, потом конь, который идет за человеком, потом
бык, идущий за конем, потом баран, идущий за быком,
затем козел, идущий за бараном. Жертвы приносятся по
степени достойности» (Шат. 6, 2, 1). При совершении
обрядов в период брахман жертвы убивались только
символически. Стремление точно следовать традициям
и в измененных общественных условиях выразилось в
том, что головы жертв делались из золота или глины.
Тем более допустимо предположить, что при жертвопри-
ношении человека заменяли животными.
Впоследствии из экономии отказались от заклания
коней и быков и самым распространенным жертвенным
животным стал дешевый козел. Такая замена должна
была быть хитроумно обоснована, что для сообрази-
тельных жрецов оказалось делом пустячным. «Если
жертвуется безрогий козел, сохраняются все внешние
признаки остальных видов жертв: нет рогов и есть боро-
да, как у человека, нет рогов и есть грива, как у коня.
У него раздвоенные копыта, как у быка, и такие же ко-
пыта, как у барана, и все же это по всем признакам ко-
зел. Так что, когда приносится в жертву козел, в его лице
приносятся все жертвы» (Шат. 6, 2, 2).
41
Очевидно, что наука об обрядах с ее застывшим ри-
туалом неотвратимо теряла свое значение. Все чаще раз-
давались голоса, восхвалявшие «того, кто знает, как это
надо делать», т. е. того, кто получил знание свыше.
Принципиально в брахманах различалось пять видов
жертвоприношения: живым существам, людям, предкам,
богам и брахману. «Каждый день совершается обряд пи-
щи — обряд живым существам. Каждый день следует по-
давать милостыню — обряд людям. Ежедневно следует
проводить заупокойные церемонии — обряд предкам.
Каждый день надо приносить жертвы богам, включая
так называемое сжигание дров — обряд богам. Что же
является жертвой брахману? Проникновение [в сущ-
ность] священного учения» (Шат. 11,5,6).
Здесь мы видим зарождение совершенно новой ори-
ентации, чуждой и прямо противоположной духу брах-
ман, открывшей дорогу к спекуляциям мудрецов упани-
шад, к санкхье и веданте, согласно учению которых для
освобождения нет необходимости выполнять обряд, ибо
для этого вполне достаточно самопознания (джняна),
ИВО ФИШЕР
От брахманизма к индуизму
От обряда к знанию, от знания к действию, от дейст-
вия к преданности, от преданности к освобождению (мок-
ша)— таковы, вероятно, в самых общих чертах основ-
ные вехи на пути, который прошла индийская религия
в течение четырех тысячелетий своего развития. Нам
известны далеко не все явления этого процесса — гу-
стые джунгли неисследованного пересекает только уз-
кая тропинка; она очень часто ведет в обход того места,
где вера и поверия переплелись особенно тесно. Самим
названием «индуизм» европейская индология пользуется
для того, чтобы скрыть свое незнание там, где она пока
не сумела проложить дорогу. И нам не остается ничего
другого, как почти вслепую ощупывать эту каменную
глыбу, которой мы случайно коснулись, и изучить по ней
то, что находится в пределах достигаемого.
В основе индийской религии лежит хорошо известное
и у нас представление о круговороте жизни и связанное
с ним учение о воздаянии — возмездии за все благие и
дурные поступки (карма). Мы не знаем точно, когда
и в какой обстановке возникла идея кармы. Мы способ-
ны проследить за ней лишь с того момента, когда она
впервые появилась в литературных памятниках древней
Индии. Эта идея, заметно трансформировавшаяся на
протяжении столетий, стала краеугольным камнем инду-
истского взгляда на жизнь, взгляда, который почти вез-
де в Индии сыграл значительную роль в формировании
средневекового общества в экономическом, социальном
и культурном аспектах его истории. Чтобы правильно
понять учение о карме в его взаимоотношениях с други-
ми факторами, мы должны вернуться к его истокам,
к началу I тысячелетия до нашей эры.
Время около VII века до нашей эры характеризова-
лось коренными изменениями в культурной жизни всего
43
древнего мира. Можно с уверенностью сказать, что эти
изменения были непосредственно связаны с крупнейшим
открытием всех времен — производством железа. Ни от-
крытие электричества, ни расщепление атома не имело
для человечества столь далеко идущих последствий. Ина-
че чем объяснить такой скачок в развитии мышления в
тот период? Почти одновременно появляются Лао Цзе и
Конфуций в Китае, Сократ и классическая философская
школа в Греции, проповедники различных религиозно-
философских наук в Индии, начиная от мудрецов упа-
нишад и кончая крупнейшими фигурами Будды и
Джины.
Каждое великое техническое открытие создает необо-
зримые возможности для прогресса; человек учится быст-
рее и лучше работать, легче жить, безопаснее разрушать
и уничтожать. Каждая революционная эпоха оказывает
в свою очередь соответствующее воздействие на опреде-
ленные слои населения: вызывает опасение за будущее,
страх перед стремительно меняющимся миром и порож-
дает попытки избежать изменений, которые сотрясают
основы порядка, освященного традициями. Человек
углубляется в себя или старается найти прочную опору
во вселенной, но, не найдя ее, предается размышлениям
и думает о посмертной жизни, ища в ней незыблемую
истину.
В Индии эти изменения получили весьма яркое отра-
жение в литературном творчестве раннего ведийского
периода, в творчестве, результатом которого явились
упанишады. Слово «упанишада» переводится как «воссе-
дание», восседание учеников вокруг учителя, излагающе-
го им азы традиционного учения о жертвоприношении,
проповедующего о действительном смысле вселенной и
сущности человеческой жизни. Позднее данный термин
приобретает более широкий смысл и означает любое
«тайное» учение, известное лишь избранному кругу по-
священных, независимо от того, идет ли речь о предмете
религиозном или светском. В древнейшие времена под
ним, конечно, понимался некий свод религиозно-фило-
софских разъяснений: учители отдельных школ дополня-
ли их устными поучениями по собственному усмотрению.
Только главные пункты, считавшиеся обязательными
для учеников, попали много времени спустя в письменные
источники, получившие название упанишад.
44
В начале I тысячелетия до нашей эры центр культур-
ной и общественной жизни Индии переместился из за-
падных районов в область среднего течения Ганга, самой
типичной части страны. Это перемещение поставило
ариев в иные природные, общественные и экономические
условия. В тропическом климате все бурно расцветает
и быстро умирает. Здесь природа столь же щедра и кра-
сива, сколь опасна и коварна. Весь окружающий челове-
ка мир изменяется, находится в постоянном движении.
Образуются крупные объединения племен во главе с
постоянно укрепляющим свою мощь ядром властителей.
Возникают города, богатеющие благодаря небольшому,
но сильному слою торговцев, а позже и ростовщиков.
Сюда стекаются многочисленные ремесленники; с по-
мощью новых методов они создают все более совершен-
ные изделия. Развивается тип городской цивилизации,
которому было предназначено судьбой стать носителем
прогресса и богатства, образования и распущенности.
Однако именно в это знаменательное время появ-
ляются люди, не желающие принять новый образ жизни.
Их вера испытала один из самых серьезных кризисов
в истории индийского общества. Старые представления
о богах и всемогуществе жертвоприношения уходят в не-
бытие. Впрочем, жители восточных районов никогда
не были приверженцами этой веры, господство брахма-
нов здесь не пустило глубоких корней. В жилах обита-
телей этих краев текла иная кровь, в их мыслях возни-
кали своеобразные идеи об удивительных магических
силах, обладания которыми можно добиться лишь по-
средством суровой аскетической практики. Из восточных
районов вышло множество различных подвижников,
стремившихся к достижению более высоких целей, чем
те, которые ставила традиционная брахманская религия,
основанная на жертвоприношении.
В интеллектуальном развитии Индии периода упани-
шад основную роль играли не брахманы и жрецы, а лю-
ди, отрекшиеся от мира с его страстями и наслаждения-
ми. В густых зарослях джунглей, в отдаленных от горо-
дов лесах и рощах, на полянах для сожжения трупов
селились отшельники. Они истязали себя голодом, жаж-
дой, холодом, сыростью, подвергали свои иссохшие тела
страшным физическим мучениям: жарились на палящем
тропическом солнце, садились посреди горящих костров,
45
вытягивались на ложе, устланном терном или утыканном
остриями копий, принимали неестественное положение и
находились в нем до тех пор, пока отдельные части их
тела не высыхали и не атрофировались. Некоторые от-
шельники с по-особому заплетенными волосами (в отли-
чие от брахманов они носили пучок) переходили с места
на место и проповедовали всем желающим свой путь до-
стижения высшего жизненного идеала. Они рассуждали
о вещах и явлениях этого мира и выступали против тех,
кто отрицал идею посмертной жизни. Всеми ими двигала
неутолимая жажда познать высшую истину. Знание бы-
ло для них главной целью, они считали его самой вели-
кой силой вселенной. Разные науки расцветают и вянут,
как цветы в период дождей. Все больше росло число
отшельников и странствующих аскетов; к ним присоеди-
нялись и брахманские мудрецы. С бритыми головами и
бамбуковыми палками в руке бродили они из края
в край, спали на голой земле, закрывая тело небольшим
куском материи, шкурой антилопы или просто травой.
Об их часто весьма противоречивых взглядах мы знаем
ничтожно мало, да и главным образом из книг их про-
тивников.
Единственным дошедшим до нас в целости памятни-
ком этого периода остаются упанишады. Нам почти не-
известно место и время их возникновения. Первоначаль-
но они входили в тексты брахман, разъяснявшие глубо-
кое, символическое значение и смысл ведийских жертв.
Затем наиболее сокровенные части этих текстов, содер-
жащие тайное знание, обособились от брахман и начали
рассматриваться в качестве самостоятельных. Отторже-
ние частей, позднее ставших упанишадами, осуществля-
лось нередко непродуманно: иногда выделялись самые
спекулятивные разделы философских наук, иногда же
разделы с подробнейшими разъяснениями по поводу ри-
туалов. Это, конечно, значительно затрудняло исследова-
ния материалов упанишад. Было необходимо провести
тщательный отбор — только опытный глаз ученого мог
отличить драгоценные камни от породы. Недаром один
известный исследователь прошлого назвал наш источник
«кучей мусора с кусками золота».
В период, когда тексты упанишад приобрели совре-
менный вид, их учение стало достоянием брахманов.
Сперва все было скорее наоборот: важную роль в их
46
разработке сыграли мудрецы-отшельники, бродячие ас-
кеты, члены сильных родов и племенные военачальники.
В философской дискуссии принимали участие женщины
и представители низших слоев населения. Только окон-
чательная редакция может считаться принадлежащей
брахманским мыслителям, жившим уединенно в деревне
или в лесу с семьями, стадами скота в окружении бли-
жайших учеников.
Уже отмечалось, что система упанишад — плод мыс-
ли различных эпох и школ. Концепции их весьма неодно-
родны и по содержанию и по ценности. Поэтому мы упо-
мянем лишь самые важные из них, те, которые имели
принципиальное значение для развития индуистской ре-
лигии и философии в последующий период. Мы не будем
останавливаться на бесчисленных деталях жертвенной
мистики и символики, а также на неудачных попытках
объяснить загадочные явления этого мира, попытках,
позднее оставленных и забытых как бесплодные.
^Центральной проблемой, занимавшей мыслителей
упанишад, рыла пробЛёмаГжизни и смерти, вопрос о том,
что есть носитель жизни. К этому присоединилась позд-
нее проблема, связанная с загадкой сна, который издавна
считался явлением, родственным смерти. Отдельные муд-
рецы и их школы по-разному отвечали на эти вопросы.
Одни искали носителя жизни в воде, другие — в ветре,
еще чаще в дыхании (прана), третьи — в огне и т. д.
Прежние идеи переоценивались, новые пробивали себе
дорогу: комплекс всевозможных знаний был объединен
одной целью — обозначать на языке современности си-
лы, управляющие миром и человеческой жизнью.
Из всех тогдашних учений о «носителе» впечатление
наибольшей целостности оставляет древняя концепция,
творцы которой искали его в воде. Они отправлялись от
осознания животворящей силы воды, самого важного
фактора тропической экономики. Могучими ливнями
низвергаясь на засохшую землю, вода пробуждает расте-
ния, основную пищу человека. С едой последний прини-
мает драгоценную влагу, сохраняющую ему жизнь и по-
буждающую к продолжению рода. Когда человек уми-
рает и тело его предается сожжению, влага выходит из
него в виде дыма и опять поднимается в небо. Весь про-
цесс повторяется. Животворная влага берет начало на
луне и туда возвращается снова. Таким образом объяс-
47
нялось движение месячных фаз и весь кругооборот воды.
С подобными воззрениями связана важнейшая идея
о странствии души, истоки этой идеи прослеживаются в
текстах брахман. Она коренится в древнейших представ-
лениях о том, что после смерти люди живут в мире (сфе-
ре) предков, где царствует первочеловек. Позднее оби-
телью мертвых становится подземный мир Ямы. Если,
однако, все мирское осуждено на уничтожение, не яв-
ляется ли временной и посмертная жизнь? Древние муд-
рецы отвечали на сей вопрос утвердительно: жизнь и на
том свете имеет конец, человек должен будет вновь вер-
нуться в этот мир. Тем самым в принципе закладывалась
основа для учения о круговороте жизни, подробно раз-
работанного в последующий период развития индуизма.
В одной из ранних упанишад, например, рассказывается,
как души умерших переходят из царства Ямы, где они
в течение месяца пребывали в блаженстве, в пустоту,
затем в атмосферу и в конце концов в виде дождя воз-
вращаются на землю.
Интересно, что о странствии душ брахманам впервые
сообщает царь панчалов, член касты воинов-кшатриев.
Позднее это учение развивалось и распространялось, ко-
нечно, жрецами, брахманами, придавшими ему символи-
ческий характер: отдельные фазы круговорота отождест-
влялись с определенными чертами и этапами жертвопри-
ношений, в которых важнейшую роль играет жертвенный
огонь. Сам язык текстов, строгий и торжественный, про-
никнут ритуальной символикой и мистикой. Не удиви-
тельно, что это учение заняло большое место в ведан-
тистской философии. Представление о пяти ступенях
кругооборота воды, ассоциированных потом с пятью
жертвенными огнями, привело к возникновению «учения
пяти огней», в котором особенно существенной являлась
концепция «двух путей» — «пути отцов» и «пути богов».
Это учение послужило ценной основой для дальнейшего
развития философии веданты.
Многие видели носителей жизни в дыхании (прана):
человек живет до тех пор, пока дышит. В ряде эпизодов
различные жизненные силы выступают в качестве гово-
рящих и спорящих друг с другом персонажей, которые
борются за первенство и господство. Но все споры и дис-
куссии кончаются полной победой дыхания: без него
нельзя обойтись, оно даже во сне не оставляет человека,
48
хотя все остальные жизненные силы засыпают, одолевае-
мые усталостью. Впрочем, наука о дыхании — носителе
жизни не была настолько убедительной, чтобы объяснить
все проявления жизни, в частности такой важный про-
цесс, как познание. Поэтому развитие ее пошло по пути
наблюдения за дыханием, классификации различных его
фаз (вдох, выдох и т. д.), что стало впоследствии исход-
ным пунктом системы йога.
Приверженцы третьего из главных учений упанишад
искали носителя жизни в огне. На этом пути умозрение
ведийского периода достигло своей вершины. Это учение
опиралось на наблюдение телесного тепла, которое, как
тогда полагали, является основным условием жизни.
Огонь, обитающий в каждом человеке, можно услышать,
если крепко закрыть уши. В то же время он пожирает
всю пищу, получаемую организмом. В тело он попадает
посредством лучей солнца и после смерти человека опять
возвращается к солнцу, самому великому источнику всей
жизни. Кругооборот огня подобен кругообороту воды:
человек из него может выйти лишь с помощью совершен-
ного познания, а оно, согласно древним представлениям
индийцев, отождествляется со светом. С данным поня-
тием были связаны более поздние представления о душе
и сознании, о жизненных силах (органах мышления),
о характере сновидений и глубокого сна без грез. Впер-
вые именно учение об огненной основе жизни было свя-
зано с другим важнейшим моментом древнеиндийского
религиозно-философского мировоззрения — концепцией
творческой силы человеческих деяний, которые предопре-
деляют дальнейшие судьбы каждого в рамках вечного
круговорота жизни.
Как только стало развиваться учение о переселении
душ, возникла необходимость в ответе на вопрос, почему
человек вынужден постоянно возвращаться в этот мир
’и почему в одной жизни ему суждены счастье и успех,
а в другой его постоянно преследуют невзгоды и страда-
ния. Некоторые считали решающим в определении буду-
щего существования последнее желание умирающего.
Эта мысль имеется и в древнейшем буддизме и в «Бхага-
вадгите». Но уже в «огненном учении» на первый план
выходят иные представления: судьбы человека в его
дальнейших жизнях зависят от благих или дурных по-
ступков, которые он совершает в данной земной жизни;
4 Заказ 97? 49
эти же поступки в свою очередь определяются совокуп-
ностью поступков прошедших жизней и т. д.
Идея возмездия-воздаяния за плохие и добрые дела
(дело, поступок, их совокупность — все это есть карма;
в таком смысле и говорится о «законе кармы») перво-
начально сохранялась в тайне. Но уже в известном из
упанишад разговоре знаменитого мудреца древности
Яджнявалкья с царем Видехи Джанакой она выступает
в связи с представлением о вечном круговороте жизни
(сансара). Тем самым были заложены два краеугольных
камня для создания концепции почти всех более поздних
религиозных и философских систем Индии (за исключе-
нием материализма, скептицизма, а также отдельных ре-
форматорских движений, находившихся, вероятно, под
сильным влиянием христианства). Большинство мыслей
и идей, содержащихся в упанишадах, несомненно замы-
кается в рамках прежних мифологических представле-
ний, о которых мы особо не упоминали (мужчина на
солнце, человек в глазу и пр.).
^Весьма несовершенными были и космологические воз-
зрения мудрецов упанишад, касающиеся устройства и
происхождения вселенной. Мы часто сталкиваемся с не-
решенными или брошенными на полпути проблемами,
как это случилось, например, с попыткой идеалистиче-
ского объяснения внешнего мира, якобы возникшего из
познания и т. д. В фантастическом потоке магической
символики, мистики и недодуманных заключений можно,
все же при некоторой настойчивости и терпеливости
найти настоящие драгоценные камни ясных мыслей. Это
свидетельствует о серьезном и искреннем стремлении до-
биться правды, найти верную дорогу к ее познанию. О та-
ком стремлении свидетельствует следующая фаза в раз-
витии мышления индуистских мудрецов, имеющая прин-
ципиальное значение для дальнейшего развития религии.
Вера в перевоплощение и связанное с ней учение о
возмездии за совершенные поступки первоначально вы-
растала из некоторых весьма примитивных представле-
ний и не была, вероятно, воспринята всеми слоями на-
селения. Создается впечатление, что ко времени выступ-
ления Будды (вторая половина VI века до нашей эры)
многие не разделяли эти взгляды. Однако уже в V сто-
летии учение о перевоплощении распространилось по
всей Индии и вскоре стало важнейшей частью общеин-
50
дийской религии. Оно полностью отвечало требованиям
эпохи и создало такие возможности прогрессу религиоз-
ного и философского мышления, на какие древнеиндий-
ское общество не было способно. Самой сильной сторо-
ной этого учения была его выраженная этическая напр: в-
ленность. Вера в круговорот жизни предполагала
постоянно повторяющееся возвращение всякого живого
существа, индивидуума, на землю. Человек тем самым
уравнивался со всеми остальными существами, а соглас-
но некоторым школам, и с миром растений. Он лишь по-
мещался на высшую ступень развития в рамках всего про-
цесса и ни в коем случае не был хозяином природы и жи-
вых существ, зависевших от его воли. Круговорот жизни
рассматривался как вечный и непреложный закон, кото-
рому подчинялся не только этот мир, но все живое во
вселенной, включая богов и обитателей иных неземных
миров. Человек хотя и может подняться до уровня богов,
но рано или поздно вынужден будет вернуться на
землю и продолжать нести в цепи рождений свое земное
бремя.
То обстоятельство, что вероучение было проникнуто
идеей о перевоплощении, имело, разумеется, глубокие
последствия и для частной жизни индивидуума и для об-
щества. Человек становился другом, более счастливым
другом, остальных существ. Он учился прислушиваться
к природе, бережно к ней относиться. Глубокое понима-
ние и осознание красоты окружающего, удивительное
знание законов мира животных и растений, стремление
не наносить вреда любым проявлениям жизни—все было
естественным результатом этой идеи. Однако внутри ре-
лигии она могла сказаться и отрицательным образом:
боги теряли значительную часть своего блеска и устра-
шающей силы. Их сверхъестественная мощь не поража-
ла более воображения, и небесные миры в значительной
мере приближались к человеку. Тем самым создавались
предпосылки для дальнейшего развития религиозного
мышления: с одной стороны, трезвые и разумные рассуж-
дения лишали старых богов остатков их былой славы,
с другой — из мрачного ужаса неизвестного вызывались
новые, таинственные, страшные божества, которые одним
своим появлением сумели принудительно стимулировать
религиозные чувства и, словно ударом молнии, поставить
на колени испуганного и ошеломленного человека, на-
4* 51
полнив его священным страхом, трепетом, благоговени-
ем и восторгом.
Такое же действие оказывало и учение о карме. Оно
удовлетворительно (случай уникальный) разъясняло
одну из актуальнейших проблем всех времен — вопрос
о причине зла и страданий в мире. То, что переживает
человек,— результат его собственного поведения в пре-
дыдущих рождениях. У него нет другого высшего судьи,
кроме него самого. Он — причина своей нынешней судь-
бы, он определяет свое будущее, которое зависит только
от него (как, вероятно, и от условий, созданных его по-
ведением в прошлом). Это представление оказало глу-
бокое воздействие на жизнь индийского общества и на
характер мышления отдельных индивидуумов. Проблема
наследования греха, вопросы о противоречии между все-
знанием и всемогуществом единого Бога — творца и гос-
подина вселенной, об избранных и отверженных и другие
дилеммы христианства для индийцев не существовали.
Не удивительно, что романтическая и просветительская
Европа восторженно отнеслась к этому учению. Немало
крупнейших европейских мыслителей XIX века воспри-
няли его как откровение. Вспомним восхищение Артура
Шопенгауэра, провозгласившего его величайшим даром
человеческого духа и апогеем всего философского мыш-
ления.
Еще и сейчас многие люди на Западе принимают
идею кармы с горячей симпатией, отдавая ей предпочте-
ние перед статическим пониманием христианского рая
и ада с его невозможностью ответить на этические вопро-
сы, вытекающие из мгновенности, единственности и не-
повторимости жизни.
Некоторые при этом забывают, что учение упанишад
имеет и теневые стороны. Во-первых, сама проблема воз-
никновения зла и страданий не решается, а лишь отодви-
гается в бесконечное прошлое. В идее кармы не меньше
догматической веры, чем в иных теологических идеях.
Во-вторых, следует учесть другой негативный аспект —
буквально катастрофические для индийского общества
последствия в связи с распространением учения о карме:
оно представляло брахманам и кшатриям мощное сред-
ство беспримерного закабаления человека в рамках ка-
стовой системы. Не только уроды и преступники, но и
честные люди, родившиеся в низшей касте, подлежали
52
презрению, так как сами оказывались виновными в своей
несчастной судьбе. Они, правда, могут подняться до
уровня «чистых», но лишь в какой-либо из будущих жиз-
ней, после того как расплатятся за свои прежние провин-
ности неукоснительным выполнением всех обязанностей,
соответствующих данному их состоянию. Когда человек
примет положенные ему несчастья, раны и удары —
справедливая расплата за предыдущие прегрешения,—
когда в поте лица своего послужит хозяевам, он дождет-
ся счастливого момента и сделает последний вздох с со-
знанием того, что идет навстречу лучшему будущему,
которое ждет его в следующих рождениях. В принципе
нет ничего нового под солнцем — ничего, кроме надежды
на справедливое возмездие и воздаяние в посмертной
жизни.
Трудно говорить о существовании в первой половине
I тысячелетия окончательно сложившейся кастовой си-
стемы или о каких-либо общественных следствиях, выте-
кающих из только что зародившихся наук. Ско-
рее наоборот — идеи мудрецов упанишад позволили
древним индийцам понять мир с точки зрения постоянно-
го движения и прогрессивной динамичности, а их мощ-
ные интеллектуальные импульсы скрывали в себе заро-
дыши поразительного развития абстрактного мышления
и точных научных систем. Тогдашние философы получи-
ли благодаря этому возможность создать удивительно
смелые теории познания, подобные которым мы напрас-
но искали бы в культурах всех других стран того вре-
мени.
Мысль о бесконечной цепи взаимосвязанных жизней
и смертей не могла, конечно, вызвать энтузиазм у вели-
ких философов того времени. Смерть всегда возбуждала
в человеке чувство ужаса, и представление о ее неотвра-
тимости не открывало перед ним особенно радужных
перспектив. Неизбежным следствием этого явилось раз-
витие учения о перевоплощении. Отсюда — характерный
для индуизма рост пессимизма и скептицизма: утешение
в виде временного блаженства в небесных мирах было
слишком слабым. Был нужен путь, ведущий к оконча-
тельному освобождению — уходу от повторяющихся рож-
дений и смертей. Наступал решительный момент — пе-
риод великого духовного возрождения.
«Смертный созревает, как зерно, и рождается, как по-
53
сев». В наших ушах еще звучат простые слова, форму-
лирующие вечный закон всего живого, как вдруг, словно
по мановению волшебного жезла, вся декорация на сце-
не меняется. Древние мифические представления исчеза-
ют во тьме забвения, и вспыхивает поразительная спо-
собность абстрактного мышления, возникают необыкно-
венные идеи — плод смелого и свободного ума. Новые
веяния пронизывают духовный мир, новые идеи о жизни
и окружающем мире начинают приобретать определен-
ные, ясно выраженные формы. Старое представление о
мысли как об основе огненной души заменяется абстракт-
ным понятием познания. Душа в качестве носителя по-
знания способна познать все, но сама не может быть
познана разумом, непостижима для интеллекта. Эта ду-
ша не грубая и не мягкая, не короткая и не длинная, не
ветер, не пространство, она — без вкуса, без запаха, без
глаз, без слуха, без дара речи и мышления, без дыхания,
без меры. Единственно, что можно о ней сказать,— она
непознаваема; именно о ней говорится, что она «ни то и
ни это» (нети нети).
Кроме непостижимой, неуничтожимой и неопредели-
мой души вводится еще одно понятие. Вместо огня —
носителя жизни появляется «тот, кто владеет душами
всего мира», тот, кто есть высшее бытие, он стоит над
богами и силами, будучи всеобщим первоначалом. По-
стоянно в разных вариантах воспевается возвышенность
этого первоначала, этой таинственной мировой силы, с
незапамятных времен называвшейся термином «Брах-
ман». Сперва данный термин означал чудодейственную
власть священного слова. Достаточно было сделать лишь
шаг дальше, и перед древними мудрецами блеснуло спа-
сительное познание — возвышенный, всемогущий Брах-
ман, который проникает;вс1оТседенную и является одно-
временно частью моей души, это — я сам. Высшее бытие,
моя душа, мой Атман зде'сь' отождествляется с вселен-
ским Брахманом. Он не только находится в человеческой
душе, он есть эта душа, Атман, «Я».
В глубоком мистическом экстазе или, скорее, в оцепе-
нении йогического сосредоточения постигали древние
мыслители единство личной души с всемогущим косми-
ческим первоначалом. В текстах упанишад много раз по-
вторяются слова изумления и восторга перед мыслью о
единстве Атмана и Брахмана.
54
Человек, полностью постигший это единство, будет
освобожден от дальнейшего круговорота жизни. Его ду-
ша соединится с Брахманом и вознесется над радостью
и печалью, над жизнью и смертью. Во сне человеческий
дух волен, он летает легко, как птица, и становится го
царем, то жрецом-брахманом. За сновидениями лежит
сон без сновидений, особое бессознательное состояние,
похожее на глубокий обморок, подобный смерти. Опыт
души в таком состоянии не поддается описанию, а за
этим состоянием находится Брахман. Кто достигнет
Брахмана, тот свободен.
Напрасно стремилась человеческая мысль постигнуть
непостижимое, а человеческая речь — выразить невыра-
зимое. Многочисленные символические образы и ситуа-
ции в упанишадах должны были лишь подчеркнуть этот
факт. Отец приказывает сыну принести плод фигового
дерева и разделить его на две половинки, тот видит мно-
жество мелких семечек, и отец просит расколоть одно из
них пополам. Когда сын ничего в нем не находит, отец
так его поучает: то, что нельзя заметить, является сутью,
сущностью, которую скрывает в себе могучее дерево.
В сущности и есть, основа всего существующего. Эго
именно то самое «Я»: «А это ты, Шветакету!»
В позднейших упанишадах снова и снова повторяется
та же главная мысль. Предельно кратко она сформули-
рована в обращенных к сыну словах отца, которые в
санскритском подлиннике звучат тат твам аси — «Ты
есть то» (тат — «это», «то», Брахман, Абсолют, твам —
«ты», индивидуальное «я», Атман). Эта формула выра-
жает единство всего проявляющегося с единым непроя-
вимым принципом, который лежит по ту сторону добра
и зла, за пределами глубокого сна, но сам представляет
собой состояние предельной живости и бодрствования.
В то время как понятием «Атман» начала обозначаться
душа, «Я», под словом «Брахман» стало подразумеваться
не содержащее в себе индивидуальных различий вселен-
ское «Я» — одно и единственное (в санскрите Брахман —
среднего рода). Такое понимание Атмана — Брахмана
устраняет множественность всех явлений вселенной. Как
соль, растворившаяся в воде, делает воду соленой, а сама
остается непостижимой, так все существующее имеет
свою основу и свое истинное бытие в единственной, непо-
стижимой вселенской сущности, которая содержится во
55
всем. «Это действительность! Это Атман! А это ты, Шве-
такету!»
Мы приблизились к тому, что составляет смысл и
цель важнейшего этапа развития индийского мышления.
Речь в данном случае идет не о какой-то совершенной,
законченной философской системе: много вопросов оста-
ются нерешенными, много проблем не затронуто. Перед
нами высшие достижения древнего мышления, идеи, ока-
завшие огромное влияние на позднейший индуизм. Здесь
вырисовывается направление, в котором пойдет развитие
религиозно-философского представления в следующей
фазе его истории. В упанишадах личная и вселенская
души зачастую характеризовались лишь негативным об-
разом. В некоторых местах Брахман описывался как су-
ществующий сам по себе, в одном же случае почти
отождествлялся с высшим божеством. В позднейшей упа-
нишаде он представлен как Господь, окружающий собой
все предметы, сверкающий и бестелесный, не затронутый
злом, всевидящий, всеведающий и существующий сам по
себе. В другом, более позднем тексте мудрецы идут еще
дальше и видят в Брахмане не личный принцип, а боже-
ственного творца — бога Рудру или Шиву, которого мож-
но постичь не только посредством аскетизма и покаяния,
не только путем созерцания и познания, но и беспредель-
ной преданностью и любовью. Тут мы уже стоим на по-
роге нового периода, когда древняя брахманская рели-
гия жертвоприношения и знания превратилась в учение
о любви и почитании, нашедшее себе самую сильную опо-
ру в «Бхагавадгите», книге, называемой иногда — и не
совсем неверно — Новым заветом индуизма.
Но идеи упанишад воздействовали и на учения более
древние, чем те, которые мы упоминали. Тенденция умо-
зрения того времени выражалась в стремлении объеди-
нить различные учения в единое целое, устранить
противоречия и расхождения, наметившиеся в течение
всего предшествующего периода. Эта монистическая тен-
денция не смогла все-таки примирить дуализм вечного
Брахмана, причины всего бытия и подлинной основы ин-
дивидуальной души, с существованием эфемерного, ил-
люзорного мира страданий и смерти. Не стиралось проти-
воречие между неискупленной душой, путешествующей
из одной жизни в другую, и душой, искупившей все свои
грехи, преодолевшей смерть и достигшей высшей цели.
56
Из связи двух данных направлений мышления воз-
никло представление о том, что странствие души по цар-
ству смерти вызывалось отсутствием ее единства с Брах-
маном, вызволение же ее из круговорота жизни понима-
лось как достижение этого единства. В стремлении и
действии проявлялись те силы, которые прочно держат
дух в сетях ограниченности и конечности. Жертвоприно-
шения и другие внешние акты не способны привести
человека к Атману и открыть собственное «Я» в его иден-
тичности с вселенским «Я». Человеку, следовательно,
нужно бежать от ненависти и любви, от опасений и на-
дежд; он должен жить и «словно бы не жить».
В упанишадах есть много идей, типичных и для ряда
других концепций той эпохи. Мы встречаем их позднее
и в развитом буддизме, хотя в несколько иной, а иногда
и совершенно изменившейся форме. В упанишадах, на-
пример, ясно сформулирована мысль о преходящем и
полном страданий характере человеческого существова-
ния, т. е. о том, что стало основой буддийской веры.
В обеих системах совпадают и убеждения в возможности
освободить свое сознание путем самоотречения, созерца-
ния, так же как достигнуть того блаженного состояния
полного покоя, в котором навсегда исчезает все несовер-
шенство и вся скверна профанического мира.
Вместе с тем учение упанишад и буддизм противоре-
чат друг другу в некоторых кардинальных пунктах, прин-
ципиальных для обеих систем. В первую очередь это
касается идеи упанишад о единственной и высшей ре-
альности, первооснове всего бытия, из которой все воз-
никло и в которую все опять возвращается на время или
навсегда, идеи, ставшей краеугольным камнем монисти-
ческой метафизики позднейших индуистских школ. По-
нятие такой реальности противоположно плюралистиче-
ской философии вечных изменений мира, характерной
для раннего буддизма, учившего, что во всей эмпириче-
ской действительности нет ничего неизменного и что ни
материальные, ни духовные субстанции не существуют
отдельно, независимо друг от друга. Поэтому освобож-
дение из круговорота жизни не может состоять в раство-
рении в вечном абсолюте; к освобождению может при-
вести лишь полное уничтожение всех факторов, вызываю-
щих процессы, в результате которых создается жизнь
и весь окружающий мир. Именно в этом глубокая про-
57
пасть, разделяющая оба учения. В одном древнем буд-
дийском тексте идея упанишад об идентичности Атмана
и Брахмана названа даже просто наивной.
Совершенно очевидно, что в период долгого сосущест-
вования эти системы взаимно влияли друг на друга. Од-
нако едва ли допустимо говорить о прямых «заимствова-
ниях», хотя известно, что по крайней мере пять древних,
прозаических упанишад возникли в период до появления
Будды. Центральные проблемы обоих учений были тако-
выми и для всех тогдашних философских школ, и нет
причин считать упанишады прямым источником умозре-
ния буддизма лишь потому, что до нас не дошла другая,
небрахманская литература того периода.
С некоторых позиций можно, однако, усмотреть пря-
мую временную и идейную преемственность от упанишад
через буддизм к индуизму. Так, буддизм развил до конца
концепцию об искуплении. В древнейшем буддийском
учении, которое, несомненно, возникло до Будды, акцент
делался на возможности полного искупления, освобожде-
ния от страданий и круговорота жизни и на способе
достижения его. Важную роль при этом сыграла прак-
тика йоги, конечно, еще в самой примитивной форме,
практика, которая стала в индуизме основой продуман-
ной и теоретически разработанной системы. Столь же
сильно воздействовал буддизм на более поздние системы
постоянным упором на аскетизм, выраженным стремле-
нием к жизни, исполненной созерцания и направленной
на осуществление высших духовных целей. Весьма ясная
и по своему характеру демократическая структура буд-
дийской общины послужила образцом для многих инду-
истских монастырей и сект, а организация школьного
образования — для брахманских школ.
Больше всего сказалось влияние буддизма на положе-
ние варны брахманов. Будда «привел в движение колесо
закона», его проповедь была обращена ко всем и поэтому
не могла принимать во внимание кастовые различия. Тем
менее он был склонен признавать превосходство брахма-
нов, которые в тот период приписывали себе исключи-
тельное право на духовное и интеллектуальное знание
только потому, что родились в самой высшей касте.
«Брахманом человек не рождается, небрахманом человек
не рождается, брахманом (т. е. просвещенным.— Авт.)
человек становится благодаря своим делам, небрахманом
58
человек становится благодаря своим делам»,— читаем в
одном из древнейших буддийских текстов. Добавим, что
мысль о духовном равенстве и праве женщин на образо-
вание нашла отклик в индуистском обществе, особенно
позднее в движении бхакти.
Уравновешенный и спокойный характер буддизма поз-
волил ему занять как бы промежуточное положение меж-
ду философскими системами упанишад и крайними аске-
тическими школами, которые видели спасение в постоян-
ном истязании тела и духа. В дальнейшем буддизм и
индуизм начинают все больше сближаться друг с другом.
Для философов более поздних направлений махаянского
толка эмпирический мир, например, представлялся мни-
мым, иллюзорным; согласно другим буддийским направ-
лениям, высшей формой действительности выступал чи-
стый и недифференцированный духовный элемент, боже-
ственная первооснова. Лишь одного никогда не
признавали буддисты — совпадения высшего абсолюта
с эмпирической вселенной; их отношение к этой пробле-
ме выражалось как «неразделенное и ненеразделенное».
Наиболее же поздние формы буддизма, наблюдавшиеся
перед его исчезновением в Индии, трудно отличить от
близких им форм индуизма. Тантристские культы, кото-
рые стали как бы отдушиной для всех оккультистских
тенденций позднейшего периода индийской религии, поч-
ти невозможно разбить на буддийские (тантристский буд-
дизм) и собственно индуистские.
Точно так же махаянская философия оказала влияние
и на учение веданты. Следствием было то, что для неко-
торых представителей поздней веданты сама действи-
тельность, как таковая, взятая в единстве,— это «вечно
чистый, вечно животворный, вечно искупляющий вселен-
ский дух», в то время как все многообразие — просто ил-
люзия (майя). Брахмана поэтому можно рассматривать
как неподвижный фон мира, подобно полотну, на кото-
ром появляются изменяющиеся реально не существую-
щие образы театра теней. Взаимное проникновение обеих
систем продолжалось в еще большей степени в первые
столетия новой эры, пока не достигло своего апогея в
идеях создателей ведантистской философии; одного из
них, Шанкару, которого часто называют «тайным будди-
стом», до сих пор почитают в Индии в качестве крупней-
шего авторитета современного индуизма.
59
БОРИС МЕРГАУТ
Учение индуизма
Принципиальные основы индуистских вероучений
В основе мировоззрения индуизма лежит идея о том,
что мир не случайное сочетание, хаос вещей и явлений,
а иерархическое упорядоченное целое, или космос. Все-
общий вечный порядок, сохраняющий, удерживающий
вселенную как единое целое, называется дхарма (от сан-
скритского корня дхр — «держать»). Без дхармы мир
не мог бы существовать, он бы распался. Это не случает-
ся, хотя иногда в определенное время и в определенном
месте во вселенной преобладает адхарма, отрицание по-
рядка. Поскольку это касается лишь части вселенной,
дхарму полностью устранить нельзя.
Последняя не есть символ бога-законодателя, ибо на-
ходится в самих явлениях и вещах. В первую очередь
она воплощает в себе некую безличностную закономер-
ность вселенского целого и лишь вторично производно
выступает в качестве закона, предопределяющего судьбу
индивидуума. Так разъясняется и устанавливается место
каждой частицы в ее отношении к целому.
Из всеобщей, вселенской дхармы выводится дхарма
всякого отдельно взятого, она понимается как совокуп-
ность религиозных и общественных обязанностей
каждого сословия.
В связи с тем что дхарма, находясь в самих вещах и
явлениях, выступает известного рода имманентной спра-
ведливостью, всякому индуисту рекомендуется тщатель-
но обдумывать любое свое действие: правильное дейст-
вие вызывает добро, неправильное — зло. Оценивается
действие в зависимости от того, соответствует ли оно
дхарме. В положительном случае оно хорошее и ведет
к хорошим следствиям, действие же, противоречащее
порядку,— плохое и ведет к страданию.
60
Поскольку каждое действие является результатом
намерения и желания индивидуума, душа будет рож-
даться, воплощаться в мире до тех пор, пока не освобо-
дится от всех элементов желания. Эта идея нашла точное
выражение в учении о «вечном возвращении»; рождение
и смерть означают лишь создание и исчезновение тела,
новые рождения являются странствием души, круговоро-
том жизни (сансара).
Мир — сочетание радости и страданий. Согласно
брахманской идеологии индуистского общества, люди
могут достигать преходящего счастья, т. е. получать раз-
решенные чувственные наслаждения (кама) и пользу
•(•артха) -оттещеи рГсвоего положения^обществе, но все-
гда в соответствии с дхармой. Одновременно подчерки-
валось, что зрелые души, достигшие известной ступени
духовного развития, не стремятся к материальным выго-
дам и наслаждениям, а ищут вечную жизнь — абсолют-
ную реальность, скрытую от простых смертных плотным
покровом иллюзии. Реальность нельзя постичь эмпириче-
ским сознанием. И сейчас у правоверных индуистов не
вызывают особого уважения военачальники, правители
или богачи, в то время как аскеты, отшельники и святые,
например Махатма Ганди, считаются величайшими
людьми XX века.
Смысл существования в том, чтобы интуитивно по-
знать, чтсГмножественность мира — это обман, ибо есть
лишь одна Жизнь, однаСущность и одна Цель. В пости-
жении 'ТГййногсГ единства индуисты видят величайшее
благо, спасение, освобождение и высшее значение. Жизнь
вечна, безгранична не своей продолжительностью, а по-
знанием вселенной в себе самом и себя во всем. «Больше
всего сердце радуется той любви, которая мне дает
возможность жить безграничной жизнью еще в этом
мире».
Совокупность средств, с помощью которых можно
постичь реальность и достигнуть освобождения, назы-
вается jora.i «Освободиться» — значит подняться на выс-
ший уровень бытия, познать, что творения и вещи про-
исходят от объединяющего в себе все суверенного духа.
Осуществление этого единства совершается в состоянии
транса, экстаза: человек поднимается с уровня смертного
и сливается с океаном чистого бытия, сознания и радости
(сат, чит, ананда).
61
Превращение человеческого сознания з божественное
невозможно в течение одной жизни, поэтому индивидуум
в круговороте существования идет через серию повтор-
ных рождений и смертей. Каждой группе людей предпи-
сана определенная норма поведения, которая соответст-
вует конкретному этапу пути и следование которой де-
лает возможным переход к более высокому этапу.
В иерархии индуистских идеологических ценностей
первое место занимает чистый метафизический монизм
(адвайта), доступный пониманию-лишь- мудрецов. Гем,
кому этот идеал кажется слишком абстрактным, остает-
ся взять себе более простой, теологический идеал. На
данном этапе неличный абсолют выступает как личный
бог, совершенство сводится к добру, освобождение —
к жизни в раю, а мудрость (джняна) подменяется лю-
бовью (бхакти) к индивидуальному богу, которого ве-
рующий избирает согласно своим природным наклонно-
стям. Если же человеку недоступен и этот уровень, то он
должен строго соблюдать определенный комплекс мо-
ральных и ритуальных предписаний. В последнем случае
индивидуальный бог заменяется его изображением в
храме, созерцание и сосредоточение — обрядом, молитвой
и произнесением священных формул, любовь — правиль-
ным поведением. Отсюда и универсальный характер ин-
дуизма; он не навязывает всем и каждому своих догм,
он заботится не только о тех, кто находится близко к це-
ли, но и о тех, которые до сих пор еще не нашли пути
и участие которых в традициях выражается пассивно.
Сказанное дает нам возможность понять глубокое
различие между философским мышлением Запада и Во-
стока. Для европейского философа, привыкшего к точ-
ным логическим дефинициям и аристотелевским кате-
гориям, непостижимо, чтобы одна и та же традиция
могла допускать одновременное существование несколь-
ких точек зрения и чтобы при этом не нарушалось един-
ство самого учения. Эти различные точки зрения и свя-
занные с ними методы интуитивного понимания много-
сторонней действительности называются даршаны (от
санскритского корня дрш — «видеть»).
В период расцвета позитивизма большинство придер-
живавшихся аналитических методов исследователей счи-
тало шесть даршан противоречащими друг другу и кон-
курирующими философскими системами. Это мнение
62
разделяли и нёкоторые индийцы, получившие европей-
ское образование. В результате — бесконечные и совер-
шенно бесплодные дискуссии, например о том, была ли
в веданте этика или нет и т. д. По мере более глубокого,
синтетического познания даршан общий подход исследо
вателей к данным вопросам изменился. Так, Циммер,
опираясь на работы Тенона, сделал вывод, что даршаны
представляют собой шесть аспектов единой ортодоксаль-
ной традиции. «Хотя в них можно найти кажущиеся,
а иногда и явные противоречия, их следует считать до-
полняющими друг друга проекциями одной и той же
истины на разные уровни человеческого сознания».
Так же относится к даршанам Врееде: «Даршаны не
антагонистичны, ибо воссоздают то же единое целое, лишь
различным образом упорядоченное. Ньяя посвящена ло-
гике, вайшешика — физике, санкхья — классификации
частей и категорий бытия, йога — методическому разви-
тию человеческой личности, миманса — этике и ведан-
та — метафизике».
Даршаны обычно описываются попарно, чтобы пока-
зать наибольшую близость и родственность систем: ньяя
и вайшешика, санкхья и йога, миманса и веданта.
Санкхья
Ньяя, занимавшаяся преимущественно логикой, и
вайшешика со своей космологией, делавшая упор на ана-
литическое исследование вещей, не имели большого зна-
чения для развития религиозного мышления. Остальные
четыре системы носили более спекулятивный характер.
Санкхью можно определить как дуалистический реа-
лизм и религию без веры в бога. Согласно этому учению,
вечно существуют два самостоятельных начала: дух
(пуруша) и материя (пракрити). Пуруша — чистое со-
знание без какой-либо деятельности. Пракрити — неис-
черпаемая творческая энергия; ей, однако, не хватает
сознательности и интеллектуальной силы. В своем непро-
являющемся виде пракрити суть единство противополож-
ностей, которые, находясь в равновесии, исключают воз-
можность всякой деятельности. Возникновение мира объ-
ясняется воздействием пуруши на пракрити, что
приводит к возникновению 25 элементов, сущностей, на-
чиная от самых тонких, как интеллект (буддхи), ощуще-
63
йие «я» (аханкара) или разум (Манас), и кончая Пятью
«грубыми» физическими элементами — эфиром, возду-
хом, огнем, водой и землей.
Пракрити — вервь, сплетенная из трех прядей: она
состоит из трех частей, сил, тенденций, свойств, качеств,
именуемых Гунами, которые комбинируются в различных
сочетаниях и порождают все разнообразие вещей, дейст-
вий и явлений. Гуны непосредственно не воспринимают-
ся, и существование их можно установить лишь на осно-
вании последствий их деятельности. Первая гуна, саттва,
создает равновесие, покой, свет, счастье, радость и гар-
монию, вторая, раджас,— инстинктивное влечение к по-
стоянным усилиям, к возбуждению, к активности,
к страстям, третья, тамас, способствует тяжести, инерт-
ности, тупости, равнодушию, незнанию. Все эти три гуны
находятся всегда вместе, и можно говорить лишь о
преобладании одной из них в том или ином соче-
тании.
Пуруша, бессмертное одухотворяющее начало, прин-
ципиально отличается от тела, мысли, личностного «я»,
ощущения, но в конкретной профанической жизни, нахо-
дясь под влиянием гун, отождествляется со многими сущ-
ностями и проявлениями материального мира, что ве-
дет к заблуждению, препятствующему духовному про-
грессу.
Цель санкхьи — освобождение духа из плена материи
и тела. Это учение предлагает свой метод разумного раз-
личения пуруши и 24 элементов материи, поскольку толь-
ко вера и богопочитание при отсутствии мудрости не спа-
сут человека от страданий мира. Рационалистический
и критический анализ явлений ведет к познанию того,
что дух есть сверхчувственная, трансцендентальная ре-
альность, не подверженная рождению и смерти, оскверне-
нию и страданию. Чтобы индивидуум достиг искупляю-
щего осознания данной истины, он должен смирить свои
страсти и очйстить тело и мысли упражнениями, которые
подробнее будут описаны в технике йоги. Необходимо
подчеркнуть, что речь идет не о рациональном эмпириче-
ском определении истины и различия между духом и те-
лом, а о непосредственном постижении истины, постиже-
нии, которое разгоняет мрак неведения и раз и навсегда
освобождает дух человека от пут.
64
Йога
Классическая йога начинается там, где кончается
санкхья. Автор «Йога-сутры» Патанджали заимствовал
из санкхьи почти всю диалектику, но не считал, что мета-
физическое познание способно привести к освобождению.
В «Flora-сутре» утверждается, что последнее может на-
ступить лишь в результате долгой упорной борьбы с са-
мим собой в первую очередь с помощью сложнейшей
психо-физиологической техники. Йога, так же как санк-
хья, пытается свести на нет обычное сознание и заменить
его новым, качественно иным сознанием, обладающим
особым свойством познания метафизической истины.
Йога не скрывает трудности подавления нашего
обыкновенного нормального сознания: кроме знания тео-
рии необходимы упорство, целеустремленность и жесто-
чайшая самодисциплина, связанная с соблюдением су-
рового аскетического образа жизни и с владением всеми
деталями психотехники. В санкхье же комплексу само-
гипноза, психоанализа и психотехники придается второ-
степенное значение.
Для устранения препятствий к духовному развитию
предлагается «восьмеричный метод», включающий воз-
держание (яма), выполнение предписания (нияма), уп-
ражнения тела (асана), сознательное управление дыха-
нием (пранаяма), отвлечение чувств от их объектов
(пратьяхара), сосредоточение сознания (дхарана)г созер-
цание (дхьяна) и сосредоточение в состоянии транса
(самадхи). Ни одну из этих восьми частей нельзя ни
пропустить, ни оставить без внимания. Такое деление ха-
рактерно не только для классической йоги Патанджали,
оно было принято почти всеми сектами и учениями ин-
дуизма.
1. Первые две части — яма и нияма — подчеркивают
значение этического аспекта. Следует неуклонно практи-
ковать ненасилие (ахимса), быть правдивым, честным,
сдержанным, т. е. избегать причинения вреда любым дей-
ствием, в том числе дурным намерением, словом. Ахимса
означает последовательное воздержание от причинения
зла всем живым тварям и одновременно отсутствие чув-
ства вражды и ненависти. «Не убий» здесь категориче-
ский императив; даже самозащита в случае крайней не-
обходимости не может оправдать убийства. Правди-
5 Заказ 972 65
вость — это гармония слов, мышления и действительно-
сти. Запрещение половых связей имеет целью не
подавление инстинкта, а искоренение страсти; они не
осуждаются как грех, а лишь порицаются как напрасное
расходование драгоценной нервной, жизненной силы и
как фактор, препятствующий сосредоточению.
2. Соблюдение правил касается выработки опреде-
ленных навыков, которые должны стать естественной
потребностью, частью характера личности. Сюда отно-
сятся: очищение тела, чистота мысли, удовлетворенность,
аскетизм, изучение священных книг и постоянное раз-
мышление о боге.
3. Дисциплина тела в значительной степени предпо-
лагает овладение асанами, т. е. позами, обеспечивающи-
ми наиболее благоприятные физические условия для со-
средоточения (человек обычно не способен сосредоточить
свое внимание на объекте, когда он бегает или гуляет).
Надо принять удобную позу еще до начала сосредоточе-
ния. Патанджали просто говорит, что положение тела
должно быть устойчивым и приятным. Комментаторы
«Йога-сутры» весьма подробно разработали учение о
различных позах. Самая распространенная «поза лото-
са»: ноги скрещены, правая лежит на левом бедре, ле-
вая — на правом, а пальцы рук — на коленных чашечках.
Поскольку йогические упражнения требуют большой фи-
зической выносливости, нужно закалить тело и научить-
ся управлять им. Система хатха-йога, например, не толь-
ко укрепляет тело, но и приостанавливает естественные
патологические явления в организме, вызванные старе-
нием. Йогу надлежит избегать употребления острой пищи
и алкоголя.
4. Равномерное, ритмическое дыхание благотворно
влияет на физическое и ментальное состояние человека,
что было подтверждено путем экспериментов и европей-
скими врачами. Упражнения начинаются с медленного
глубокого вдоха, затем дыхание задерживается, наконец,
воздух выдыхается. Эти три фазы имеют различную
продолжительность, меняющуюся в зависимости от инди-
видуальных особенностей и степени тренированности че-
ловека. Владение дыханием дает йогам возможность
надолго задержать его и тем самым продлить состояние
экстаза: этому ученик может научиться лишь у опытного
наставника.
66
Во времена, когда йога была весьма модной на Запа-
де, в Европе появилось множество книг и брошюр, про-
пагандировавших гимнастику йогов. Некоторые энтузиа-
сты пытались сидеть в позе лотоса, забывая, что она му-
чительна для человека с мускулистыми икрами, если он
не тренировался с раннего детства. Еще большую попу-
лярность получили дыхательные упражнения, казавшие-
ся легкими. Однако и они способны вызвать различные
сердечные осложнения, астму и нарушения вегетативной
нервной системы. Вообще часто забывают, что физиче-
ская йога доступна лишь абсолютно здоровым людям и
не может вернуть человеку уже потерянное здоровье.
Тем опаснее упражнения по сосредоточению, при которых
совершается как бы насильственное вторжение в под-
сознательную область психики.
5. Отвлечение чувств от их объектов (или лишение
чувств их естественного внешнего функционирования)
достигается отключением органов чувств от их раздра-
жителей — предметов, звуков, запахов и т. д. Йог уходит
в какое-нибудь пустынное место, принимает одно из по-
ложений, закрывает глаза и зажимает пальцами уши,
дабы световые, звуковые и вкусовые ощущения не нару-
шали ход его мыслей.
Этическая подготовка (яма и нияма), положения тела
(асаны), регулирование дыхания (пранаяма) и лишение
чувств их функционирования (пратьяхара) — это по су-
ществу комплекс подготовительных и вспомогательных
условий, обязательных на стадии физического и мораль-
ного очищения, в то время как дхарана и дхьяна пред-
ставляют собой стадию освящения, а самадхи — един-
ства.
6. Сосредоточение мыслей на определенном представ-
лении, например образе любимого божества или какой-
либо части своего тела, означает, что йог может перейти
к следующей ступени духовного самосовершенствования.
7. При созерцании мысли абсолютно спокойны и на-
правлены к одному объекту. Так продолжается до тех
пор, пока мысль не войдет в него и не осознает его внут-
реннюю сущность. Созерцание, таким образом, раскрыва-
ет реальную сущность всякой вещи.
8. Когда дхьяна доходит до высшей точки и созер-
цающий достигает абсолютного экстаза, он полностью
утрачивает свое «Я». Тело и разум становятся мертвыми
5* 67
для внешних образов и впечатлений; воспринимается
только объект созерцания. Самадхи непосредственно
предшествует состоянию полного освобождения, стоит
как бы в преддверии его и уже включает в себя разру-
шение связей «Я» с внешним миром. Освобожденное со-
стояние и есть конечная цель всякой йогической само-
дисциплины и психотерапии. Сами по себе чисто физиче-
ские эффекты не имеют никакой ценности. Смысл
хатха-йоги и прочих упражнений лишь в том, чтобы спо-
собствовать переходу человека в высшее и физически не-
обусловленное состояние.
Самадхи — это интуитивное проникновение в истину
(«дух вновь достигает своего вечного состояния»). Йог
поднялся до уровня, где мир предстает в элементарном
различии между пурушей и пракрити; в бессознательном
экстазе дух, лишенный пут материи, возвращается к
своей естественной основе.
Согласно «Йога-сутре», овладение определенными
ступенями позволяет приобрести сверхъестественные спо-
собности. Так, овладение асанами ведет якобы к тому,
что йог спокойно переносит жару и холод, может видеть,
слышать и передавать мысли на большие расстояния, по-
знать космическое пространство, звездные миры, движе-
ние Полярной звезды и структуру тела, наконец, сделать
тело невидимым.
Тексты комментариев предостерегают, однако, от
применения сверхъестественных сил и указывают, что
они в большей мере служат препятствием на пути к осво-
бождению. Их считают фактором, препятствующим са-
мадхи, и вместе с тем рассматривают как совершенства,
достижение которых является побочным результатом
духовного прогресса йога. Истинный йог не должен ста-
вить себе в заслугу обладание способностями, ибо это
может быть серьезной помехой на пути к полному осво-
бождению и он падет жертвой тех сил, которые вызвал.
В «Йога-сутре» высказывается убеждение, что всякого
рода сверхъестественные явления и чудеса сами по себе
не имеют никакой духовной ценности.
В «Махабхарате» содержится множество описаний
йогической практики, которая в древности, очевидно, бы-
ла тесно связана с местными мистическими сектами, про-
поведующими преданность личному богу. Традиционное
пристрастие брахманской ортодоксии к окаменевшему
68
ритуалу уже изживало себя, и все более широкий круг
верующих стремился к конкретному религиозному опыту.
Это требование тогда могла удовлетворить только йога
со своей теорией, еще весьма слабо отделенной от систе-
мы психо-физиологических упражнений. В дальнейшем
она получила интенсивное развитие в индуистских сектах
вишнуитов и шиваитов, и особенно в тантризме; послед-
ний правоверные индуисты по сю пору рассматривают
как один из самых эффективных путей к освобождению.
О чудесах и фокусах индийских йогов и факиров (пер-
воначально факир — мусульманский аскет) существует
обширная литература. И хотя среди них было немало
обманщиков и шарлатанов, нельзя отрицать, что некото-
рые из них обладали незаурядными способностями к гип-
нозу и массовым внушениям. Об одном из наиболее из-
вестных трюков рассказывает арабский путешественник
XIV века Ибн-Баттута. Иллюзионист бросал в воздух
веревку и приказывал своему помощнику взбираться по
ней, потом с ножом в руках лез за юношей и сбрасывал
на землю его рассеченное на куски тело. Спустившись
на землю, он собирал все части, и юноша моментально
вскакивал и кланялся зрителям. В нашем столетии по-
добный трюк был снят на пленку, и тогда стало ясным,
что во время всего представления юноша лежит на зем-
ле, прикрытый платком факира. Таким образом, в дан-
ном случае речь идет о массовом гипнозе.
Многочисленные европейцы свидетельствуют о слу-
чаях погребения заживо. Наибольшего внимания в этом
смысле заслуживает, вероятно, йог Харидас, позволив-
ший похоронить себя на шесть недель (в 1837 году в Ла-
хоре). Это произошло при дворе главы сикхов Ранджита
Сингха, который приказал принять различные меры
предосторожности, чтобы исключить возможность обма-
на. Харидаса положили в герметически закрытый гроб,
запечатанный личной печатью властителя. Гроб помести-
ли в садовый павильон, причем три двери его были заму-
рованы, а четвертая заперта на замок и замазана глиной.
Правитель вместе с капитаном англичанином Осборном
проверили все и убедились, что не осталось даже самого
маленького отверстия. Скептически настроенный прави-
тель, кроме того, приказал двум ротам солдат гвардей-
цев днем и ночью сторожить павильон. Через шесть не-
дель Ранджит Сингх дал указание сбить с двери глину
69
Йог, засыпанный землей
и открыть замок. Печати на замке и гробе оказались
нетронутыми. Слуги вынули неподвижное холодное тело
Харидаса, и врачи подвергли его осмотру. Пульс и дыха-
ние отсутствовали, лишь голова была немного теплее
остальных частей тела. Помощники опустили его в горя-
чую ванну, сделали общий массаж, вытащили из носа и
ушей кусочки ваты и воска, с трудом открыли рот и при-
дали нормальное положение запавшему языку. Одновре-
менно к темени несколько раз прикладывали горячее
пшеничное тесто и терли виски топленым маслом. Вскоре
тело приобрело нормальную окраску, появился едва за-
метный пульс. Слуга вложил в рот йога кусочек масла,
и тот проглотил его. Затем он открыл глаза и, увидав
около себя властителя, едва слышно спросил: «Теперь
ты мне веришь?» Это было спустя полчаса после извлече-
ния из гроба, а еще через полчаса Харидас спокойно
беседовал с присутствовавшими зрителями.
Более детальному медицинскому обследованию под-
вергся в 1896 году в Будапеште йог Бхимасен, член ре-
форматорской секты Арья самадж, проведший в стек-
70
лянном гробу десять дней. Ежедневно производилась
проверка числа вдохов, выдохов, ударов пульса и темпе-
ратуры. За время летаргического сна он потерял в весе
6 кг.
Уже говорилось о том, что по учению йоги достиже-
ния такого рода не считаются существенными; напротив,
подчеркивается, что использование сверхъестественных
сил служит препятствием на пути к полному освобожде-
нию. Не рекомендуется также употреблять наркотики,
хотя в самой «Йога-сутре» есть упоминание о том, что
это может явиться одним из способов достижения совер-
шенства.
Миманса
(пу рва-миманса )
Главная цель мимансы заключается в постижении
сущности дхармы. В центре концепции — неукоснитель-
ное выполнение обрядов, особенно жертвоприношения.
Ритуал считается более важным, чем философские раз-
мышления, направленные на познание истины. Миманса
объясняет и обосновывает продолжение ведийской ри-
туалистической традиции. Поскольку толкование обрядов
в мимансе не находило опоры в брахманах — их верую-
щие уже давно не могли понимать без чужой помощи,
как, впрочем, и смысл самих ведийских обрядов, — воз-
никла потребность в новом объяснении ритуала.
В этом направлении в IV—II веках до нашей эры и пред-
принял попытку Джаймини, описавший в «Миманса-сут-
ре» различные жертвоприношения. В противоположность
философии упанишад, где обряды (относимые к катего-
рии кармы — «действия») были подчинены знанию, и в
отличие от буддистов, которые не признавали вед,
Джаймини утверждал абсолютный их авторитет. Веда,
согласно Джаймини, происходит не от бога и не от чело-
века, но является безличным божественным источником
знаний и указаний к выполнению обрядов. Некоторые
последователи этой школы в своем преклонении перед
ритуалом зашли так далеко, что считали не имеющими
значения и ненужными те части вед, которые непосредст-
венно не касались обрядов.
Больше, нежели это делалось в брахманах, сторон-
ники мимансы концентрировали свое внимание на раз-
71
личных деталях ритуала; боги постепенно отходили на
второй план. Их даже перестали числить живыми су-
ществами, рассматривали как предметы, делающие воз-
можным выполнение обрядов. Зато все, что было связано
с последними, приобретало чрезвычайную важность. Ре-
зультатом этого явилось возникновение вспомогательных
ведийских наук — веданг, например фонетики, которая
учила правильно произносить мантры и классифицирова-
ла их, согласно различным метрам, этимологии и астро-
номии, необходимой для определения благоприятного
расположения планет и уточнения времени выполнения
обрядов.
Метафизике в мимансе отводится второстепенная
роль. Действительность воспринимается сложным, но
единым целым, составленным из материальных частей,
атомов, небес, адов, индивидуальных душ и богов. Души
вечны, как элементы, образующие грубый материальный
мир. Все события, совершающиеся в нем, есть плоды дей-
ствия закона кармы. Для объяснения возникновения
мира не обязательно допускать существование бога, по-
скольку закон кармы носит автоматический характер и
регулирует сочетания, группирование атомов; материаль-
ный мир создается таким образом, чтобы души, не уми-
рающие вместе с телом, а переходящие в другое тело,
могли искупить моральные последствия своих поступков
в прошлых жизнях.
В более поздний период миманса претерпела ряд из-
менений и постепенно утратила свое значение независи-
мого пути к спасению. Вера в существование бога или
богов, исчезнувшая в первоначальной мимансе, появи-
лась опять и стала важной частью нового варианта си-
стемы, в которой жертва рассматривается как принося-
щаяся уже не ради себя самой, но для успокоения и уми-
лостивления главных богов индуистского пантеона.
Веданта
( уттара-миманса)
Если миманса акцентировала внимание своих адеп-
тов на обязанностях, предписанных ведами, веданта раз-
вивала философско-метафизические взгляды упанишад.
Ее основной текст «Веданта-сутра» Бадараяны датирует-
ся примерно II столетием до нашей эры. Самый извест-
72
ный из комментариев принадлежал Шанкаре (конец
VII — начало VIII века). Влияние и значение его на-
столько велики, что до сих пор, когда говорится о ведан-
те, обыкновенно имеют в виду веданту в изложении Шан-
кары.
Согласно Шанкаре, безличный Брахман — абсолют-
ная реальность, и никакой иной реальности, кроме него,
нет. Брахман — это чистое существование, сознание и
благо, что, однако, является не его качествами (они у не-
го отсутствуют), а его сущностью.
Мир — результат действия магической силы Брахма-
на, именуемой майя. Только профан может считать этот
мир реальным, и лишь мудрец в состоянии проникнуть
за его внешнюю оболочку, за обманчивой игрой иллю-
зорного найти единственную реальность, Брахман. Его
нельзя определить словами, потому что он непознаваем.
Его трансцендентальный аспект Шанкара называет
Парабрахман — высшее, или абсолютное, божество.
С практической точки зрения постижение Брахмана в ка-
честве абстрактного абсолюта недостаточно. В нем сле-
дует видеть всемогущее и всезнающее существо, творца,
сохранителя и разрушителя мира. В этом смысле он вы-
ступает как Ишвара (Господь) и служит объектом почи-
тания для тех, кто верит в реальность мира. Мудрецы же
знают, что на самом деле, в действительности не сущест-
вует ни этого мира, ни какого-либо создателя, подобно
тому как зоркий и внимательный человек, просмотрев-
ший фокусы иллюзиониста, знает, что нет ни фокуса, ни
иллюзиониста.
Шанкара отвергает какое-либо различие между субъ-
ектом и объектом. Человек состоит из тела, мысли и ду-
ха, однако и тело и мысль столь же мнимы, как и все
материальные предметы. В состоянии бодрствования
он отождествляет себя со своими мыслью и телом, когда
же он спит и видит сны, предметы кажутся ему картина-
ми, созданными его мыслями. В глубоком сне без снови-
дений человек перестает получать какие-либо представ-
ления о предметах, его дух отождествляется с Брахма-
ном — чистым сознанием и благом.
Дух, связанный с телом, забывает о своей божествен-
ной сущности и ведет себя словно ограниченное, профа-
ническое существо. Освобождение — это осознание тож-
дественности «себя» с Брахманом. Следует различать
73
вещи, обладающие вечной сущностью и преходящие, т. е.
неизменную действительность и изменяющийся мир. Да-
лее человек должен полностью отказаться от вознаграж-
дения в этом мире и от воздаяния в будущей жизни, ему
необходимо обладать нравственной подготовкой, доста-
точной для того, чтобы в конечном итоге отринуть все,
включая самого себя. Непременным условием духовного
прогресса является духовный наставник, уже достигший
единства с Брахманом. Нет нужды в объяснении, пони-
мании или исполнении обрядов, ведь освобождение не
состояние, определяемое лишь отрицательно, например
прекращение страданий от страсти, Брахман — это бла-
го, а освобождение — это достижение единства с ним.
В течение последних семидесяти лет Запад позна-
комился с различными формами индуистских взглядов
на жизнь, вытекающими якобы из метафизической тео-
рии Шанкары. Наиболее известна из них «веданта»,
которую проповедовал Вивекананда (1863—1902) во вре-
мя двух своих поездок по Америке и Европе. Но его
учение содержит ряд современных идей, чуждых фило-
софии Шанкары, так что лучше называть его «иеове-
дантой». Другие же учения новейшего времени, скажем
проповедь известного тамильского йога Рамана Махар-
ши (1952), остаются в рамках ортодоксальной веданти-
стской концепции.
В заключение нужно отметить, что различия между
даршанами касаются в первую очередь второстепенных
пунктов учения. Ни одна из них не принадлежит исклю-
чительно определенной школе; они влияют друг на дру-
га и дополняют друг друга. Кстати, напомним, что в Ин-
дии хвалить оригинальность и новизну мыслителя — чуть
ли не оскорбление. Все индуистские реформаторы, фило-
софы и метафизики ссылаются на авторитет вед и ведан-
ты и убеждены в том, что они лишь разрабатывают или
оригинально трактуют то, что было издревле установ-
лено.
Индуистские секты
Чтобы добраться до истоков того, что не совсем точно
называют индуистскими сектами (сампрадая), следует
вернуться к первым столетиям нашей эры. Практика
йоги постепенно сливалась со стихийным религиозным
течением, главной идеей которого являлась горячая пре-
74
данность личному богу (бхакти). И брахманистские за-
конодатели и ведийские метафизики были вынуждены
смириться с победой этих новых тенденций и пойти на
известный компромисс. Напрасно утверждалось в «За-
конах Ману», что человек скорее добьется цели, если
подчинит себе и мысли и чувства, и что не надо истязать
тело аскетической йогой, напрасно Шанкара напоминал
верующим, что приобретаемые на этом пути сверхъесте-
ственные силы не приближают индивидуума к достиже-
нию высшего блаженства. Проповедники йоги сходились
на том, что нельзя почитать божество без атрибутов (нир-
гуна), и полагали, что необходимо сосредоточение на
аспекте бога (Ишвары), характеризуемом атрибутами
(сагуна). Ишвара имеет три функции по отношению ко
вселенной: творение, сохранение и разрушение. Поэтому
существует понятие великой троичности (тримурти) ин-
дуизма, воплощенной в трех богах: Брахма — создатель,
Вишну — хранитель и Шива — разрушитель.
Для индуистов, которые верят в существование новых
рождений и видят в уходе из круговорота жизни основ-
ную цель, понятие о творении и уничтожении имеет со-
вершенно иной смысл, чем для нас. Творение они пони-
мают как утрату первоначального единства и создание
крайне нежелательной множественности, а уничтоже-
ние— как исчезновение различительного сознания и воз-
вращение к первоначальному единству. Поэтому в Брах-
ме они, хотя и питают к нему глубокое сыновнее почте-
ние, видят бога, ввергнувшего человека в мир пут добра
и зла, любви и ненависти, холода и жары и тем самым
изгнавшего его из рая абсолютного единства. Не удиви-
тельно, что в целой Индии Брахме посвящено не более
полудюжины храмов.
Мы часто сталкиваемся с утверждением, что совре-
менные индуисты делятся на соперничающие секты виш-
нуитов, шиваитов и шактистов и что отношения их напо-
минают те, что сложились, например, в протестантстве.
Нет ничего более далекого от действительности. Вишну-
изм, шиваизм и шактизм — лишь различные формы по-
стижения проявления бога, признающиеся одинаково
справедливыми и истинными. Каждый верующий свобо-
ден выбрать себе такой аспект бога и такой путь к богу,
который в наибольшей степени отвечает его (верующего)
характеру. Но духовные устремления индивидуума не
75
будут удовлетворены, если он разделит усилия между ря-
дом божеств, надо избрать какой-нибудь аспект одного
бога и оставаться ему верным в течение всей жизни.
/Индуист, обладающий развитым интеллектом, способ-
ностей к определению различий и склонностью к раз-
мышлениям, остановится на самой распространенной
религии для избранных, для аскетов — шиваизме. Их бо-
гу присущи два внешне кажущиеся несовместимыми ка-
чества, в действительности, однако, неотделимые одно от
другого. В аспекте благоприятствования он является
^Шивой JJVLn л ретивым), спокойным и могучим владыкой
творений, к которому верующий относится с любовью и
преданностью. В аспекте гнева он — грозный Рудра, или
Бхайрава, безжалостно уничтожающий все, что мешает
духовному прогрессу. Но поскольку смерть во времени и
пространстве есть одновременно рождение к вечной жиз-
ни, Шива, бог уничтожения, изображается символически
в виде мужского полового органа (лингам).
Если верующий эмоционален, ему будет намного бли-
же образ Вишну, бога, ведущего человека по долинам
страданий и скорби, постоянно его охраняющего. Виш-
ну— верный и преданный друг, он все снова и снова воз-
вращается на землю в разных обличиях как искупитель
зла мира.
Каждый аспект бога имеет две стороны: мужскую и
женскую. Женская характеризует творческую энергию
или силу (шакти) соответствующего бога. Отсюда проис-
хождение божественных пар: Брахма — Сарасвати,
Вишну — Лакшми и Шива — Парвати. И среди шиваи-
тов и среди вишнуитов с давних времен существовали
особые группы, придававшие большое значение женской
творческой силе и избиравшие своим божеством какой-
либо аспект Шакти — Великой Матери. Это третье на-
правление называется шактизмом.
Между шиваизмом, вишнуизмом и шактизмом нет
теоретических расхождений, как, скажем, в католической
церкви не может быть противоречия между поклонением
Иисусу и культом девы Марии. Это представление о
единстве бога подтверждается и иконографией. Мы часто
встречаем изображения высшей троицы, где головы
Брахмы, Вишну и Шивы вырастают из одного тела, фи-
гуры бога и богини, слитых вместе, или Шивы и Вишну,
запечатленных в одном образе (Харихара). В народном
76
предании высмеивается ханжа вишнуит, выступающий
против остальных богов. Когда, желая наставить его,
перед ним появляется Вишну в образе Харихары, фана-
тик замазывает глаз и нос той половине, которая пред-
ставляет Шиву, чтобы тот не мог радоваться цветам и
вдыхать благовония, принесенные в дар только Вишну.
Вишнуиты и шактисты уделяют большее внимание
внешним обрядам, чем шиваиты, поэтому, как правило,
их храмы закрыты для неиндуистов.
Вишнуизм
Самой популярной священной книгой индийских виш-
нуитов является кроме мифологической «Бхагавата-пу-
раны» знаменитая философская поэма из"«Махабхара-
ты», «Бхагавадгита» («Песнь Господня»), сокращенно
’называемая «Гита». Роль этого удивительного, универ-
сального по своему содержанию источника не ограничи-
вается пределами вишнуизма: эту книгу до известной сте-
пени можно считать философской основой индуизма во-
обще. Мы находим в ней нечто‘вроде синтеза всех главных
^философских течений определенного периода. «Гита» из-
лагает квинтэссенцию учения упанишад не в холодной,
абстрактной форме, а в теснейшей связи с конкретными
явлениями религиозной жизни эпохи. Неподвижный,
бесцветный и непостижимый абсолют, представленный в
некоторых упанишадах, здесь превращается в живого и
любящего личного бога, не утрачивающего, однако, пол-
ностью своего значения в качестве абсолюта.
Согласно «Гите», бог — высший вселенский дух, име-
ющий два аспекта: трансцендентный и имманентный,
неличный и личный, неатрибутивный и атрибутивный. Он
создал мир нс из ничего, а из себя самого, он в центре
всех явлений и вещей, нанизанных на него, словно корал-
лы на нить. Бог проникает собой весь мир и является
сердцем всех существ как их внутренний господин и на-
ставник. Он сохраняет нравственную основу мира, высту-
пает другом, постоянным проводником человека и иску-
пителем мира. Из чувства сострадания он вечно перево-
площается и, таким образом, участвует в радостях и го-
рестях людей. В этих перевоплощениях и самопроявле-
ниях и состоит суть превращений и явлений феноменаль-
ного мира, которые представляются как бы любовной
игрой (лила) верховного божества.
77
Вишнуит
Из этого всеоживляющего суверенного духа пролива-
ется жизнь и свет в лоно природы. Он — отец, а приро-
да — мать, из которой рождается мир. Поэтому мир не
механический продукт материи и не обманчивая иллю-
зия, он действителен и познаваем.
Индивидуальные души сознательны, вечны и беско-
нечны. Они суть выражение высшей милости суверенно-
го духа и интегральные частицы его жизни. Они не под-
чиняются законам рождения и смерти, изменению и уни-
чтожёнию, находятся вне времени, вне пространства и
причинности и кардинально отличаются от мысли, орга-
нов чувств и тела. Рождение и смерть — это различные
78
этапы жизни души, подобно тому как детство, зрелость
и старость — различные этапы жизни человека. Душа
испытывает страдания лишь тогда, когда она отождест-
вляется индивидуумом с «Я». Такая душа связана и под,
вержена действию зла, страстей, рождения и смерти.
Высшая цель души — освобождение, которое возмож-
но в результате познания ее чистоты, божественности и
в принципе идентичности вселенскому высшему духу.
«Гита» указывает четыре пути достижения этой цели.
1. Йога. Она здесь не столь систематизирована, как
у Патанджали, и состоит из подготовительных (очище-
ние, овладение телом, органами чувств и мыслью) и соб-
ственно йогических упражнений, призванных привести к
сосредоточению и постоянному изменению сознания, а
через них к отождествлению души адепта с божеством.
2. Джняна-марга. Для познания высшего духа по-
средством интуитивного углубления необходимо напра-
вить мысль на божество. Мысль должна уподобиться ни-
чем не замутненной, неподвижной поверхности озера, от-
ражающей высшую мудрость. В качестве основы исполь-
зуется техника йоги, в качестве идеологической над-
стройки— теория веданты, ведущей к познанию безлич-
ного божества и самоотождествленного с ним адепта.
3. Карма-марга. Согласно ей, даже индивидуумы, не
обладающие развитым интеллектом, но способные к
практической деятельности, тоже имеют возможность
достичь высшей цели посредством совершения правиль-
ных поступков. «Гита» не рекомендует таким людям
следовать нормам аскетической морали. Идеалом их не
может быть воздержание от действий вообще, им надле-
жит лишь воздерживаться от действий, вызванных ко-
рыстью или надеждой на вознаграждения. Служение се-
бе подобным равнозначно почитанию бога.
4. Бхакти-марга. Путь преданности личному богу
сравнительно легкий, доступный всем — слабым и низ-
ким, необразованным и несознательным. Для эмоцио-
нального человека чувство любви к богу естественно,
поскольку он нуждается в боге как в опоре, безгранично
отдается его воле, видит только предмет своей преданно-
сти, говорит и думает лишь о нем. Бог проявляется в че-
ловеческих душах в различных формах, наивысшая из
которых называется Пурушоттама. Ей подчиняются
Брахма, Шива, Вишну и такие его воплощения (авата-
79
ры), как Кришна и Рама. Допускается также почитание
ведийских и даже местных домашних богов, ибо оно со-
провождается горячей любовью и преданностью, что
всегда очищает сердце и направляет мысль к высшему
знанию.
«Гита» демонстрирует попытку синтезировать разно-
родные религиозно-философские идеи (в ней отсутствует
проповедь единого божественного знания), отсюда оби-
лие противоречащих друг другу положений. В первую
очередь это относится к тем местам, которые чаще всего
комментировались. Данные комментарии (традиция со-
ставления их началась в древности и продолжается до
сегодняшних дней) выражают самые различные фило-
софские точки зрения и сектантские тенденции. В XX ве-
ке «Гиту» комментировали, например, известный индий-
ский общественный деятель Б. Г Тилак, стремившийся
пробудить индийский народ к активности в духе карма-
марги, и революционер-мистик Аурабиндо Гхош, напи-
савший свой комментарий в духе динамичного тантрист-
ского шактизма.
Развитие бхактистских форм религии особенно усили-
вается в начале нашего тысячелетия как реакция на ме-
ханический ритуализм мимансы и на закрепление и
усложнение кастовой системы. Четыре основные вишну-
итские секты, несмотря на различия в своих догмах, рав-
но отвергают концепцию иллюзорности мира и призна-
ют реальность и индивидуальность души.
В XI веке Рамануджа делает попытку привести в со-
ответствие веданту Шанкары с вишнуизмом тамильских
бхактов — альваров. Согласно его учению, Брахман вы-
ступает абсолютной реальностью, охватывающей как
душу, так и материю. Вне его или независимо от него
нет ничего, что подобно ему или отличается от него. Бу-
дучи единым, он, однако, включает в себя множество ма-
териальных предметов и душ мира. Он обладает беско-
нечным числом качеств — всезнанием, всемогуществом,
милосердием и т. д.
Мир существует, поскольку он создан из вечной мате-
рии. В течение периода непроявления она содержится в
Брахмане в скрытой, неопределенной форме, поскольку
три ее гуны находятся в состоянии равновесия. Не созда-
на она еще и тогда, когда ее формы проявляют себя, но
вновь исчезают. При сотворении мира бесформенная не-
8Q
дифференцированная тончайшая субстанция сгущается,
в результате чего нарушается равновесие трех гун и воз-
никают три элемента — огонь, вода и земля, которые
смешиваются в различных пропорциях. Из этих смеше-
ний получаются грубо материальные предметы видимого
мира. Таким образом, сотворенный мир не иллюзорен,
как утверждал Шанкара, а реален. Если когда-либо
Брахмана изображали обладателем чудодейственной си-
лы, так это потому, что его творческая сила казалась лю-
дям сверхъестественной и удивительной, словно чары
волшебника. Высшее бытие есть имманентный принцип
мира и душ. Брахман, мир и души — это единое целое.
Брахман одновременно трансцендентен и имманентен.
Индивидуальная душа (джива) реальна, вечна и недели-
ма. Ее основным качеством является ощущение собствен-
ного «Я», которое продолжается и во сне без сновидений
и даже в состоянии освобождения. Душа не слита с бо-
гом, ибо значительно от него отличается, но она часть его
и пронизана им. Брахман руководит всеми душами и ма-
териальными предметами изнутри, поэтому между ним и
душой существует тождество, как между частью и це-
лым; это тождественность двух различных форм одной
и той же реальности. Отсюда название учения Рамануд-
жи— вишиштадвайта, или «различительный недуализм».
Под влиянием бессознательных импульсов душа отожде-
ствляется с телом и в результате этого переживает ра-
дость, горе и страсть. Освобождение достигается лишь
постепенно. Прежде всего человек в соответствии со
своей кастой и состоянием должен выполнять обязанно-
сти и совершать обряды, причем без стремления полу-
чить награду в земном или воздаяние в небесном мире.
Изучение мимансы дает знание того, что обряды и жерт-
воприношения, хотя и могут обеспечить пребывание на
небесах, ни в коем случае не приводят к спасению. Затем
человек может перейти к изучению веданты, освоив кото-
рую он поймет, что Брахман — всемогущий творец, хра-
нитель и властитель мира и живых существ и что челове-
ческая душа не тождественна телу, поскольку она —
часть Брахмана. Однако только размышлений и изуче-
ния философских истин недостаточно. Веданта не теоре-
тическое освоение религиозных текстов, а целенаправ-
ленное, постоянное обращение мысли и молитв к богу,
непрестанное повторение его имени, безграничная пре-
6 Заказ 972 §1
данность ему. Это способствует прямому и непосредст-
венному постижению Брахмана, исчезновению неведе-
ния, кармы и тем самым прекращению связи души и те-
ла. Таким образом, душа, постигшая Брахмана, навсегда
освобождается и от новых рождений.
Индивидуум не добьется конечной цели лишь собст-
венными усилиями; необходима и милость бога. Верую-
щий неустанно должен искать прибежища в Вишну и его
воплощениях, нести ему свою страстную любовь, которая
быстрее всего устраняет все препятствия. Спасение не
означает тождества души с Брахманом. Освобожденный
приобретает лишь чистое познание, не запятнанное ника-
кими несовершенствами, а его стремление к божествен-
ному получает такую силу, что ему уже не нужно ничего
иного, и он уходит из вечного круговорота профаниче-
ского существования. Учение Рамануджи и сейчас имеет
много приверженцев среди членов североиндийских и
южноиндийских вишнуитских сект.
Другой выдающийся вишнуитский мыслитель, Ним-
барка (XII век), основоположник двайтадвайты («неду-
алистический дуализм»), понимает бога как всеохваты-
вающую действительность, в которой отражаются и су-
ществуют прошлое, настоящее и будущее вселенной; та-
кой бог носит имя Васудева (один из эпитетов Кришны)^
Этот всеобъемлющий, универсальный и всепроникающий
дух управляет всем на свете и владеет всеми душами
изнутри. Мир и душа живут в нем, в нем движутся и в
нем существуют. В одном аспекте он неизменен и неотли-
чим равно от объекта, субъекта и процесса познания,
это — бездеятельный Брахман, непроявленная божест-
венность; в другом аспекте он — проявленный, личный
бог, господин вселенной, ее творец, хранитель и разру-
шитель, имеющий бесчисленное множество определений
и форм. Мир несовершенен, ограничен и непознаваем, в
то же время как часть бога действителен и вечен; он ох-
ватывает три области: обиталище богов, область приро-
ды, которая пронизана неразличимой первичной суб-
станцией (пракрити), и область жизни. До своего воз-
никновения мир существовал в непроявленной форме как
идея бога. Затем под влиянием объективной, не осознаю-
щей себя энергии (шакти) бог начал проявляться. При
окончательном же свертывании вселенной он опять вер-
нется в состояние непроявленности и отсутствия дейст-
82
вия. Нимбарка призывает людей блюсти четыре стадий
жизни (ашрамы) и выполнять обязанности, предписан-
ные различным кастам.
В XIII столетии вишнуит Мадхва на основе веданты
создал позднейшую систему дуалистического теизма -
двайту. Он различал две главные категории: абсолют,
который ни от чего не зависит, и релятив, целиком зави-
сящий от абсолюта. Бог, или Брахман, абсолютно реален
п тождествен господину вселенной Вишну. Отдельные
души и материальные предметы суть относительная дей-
ствительность.
Бога нельзя познать только разумом. Как видимое
божество Вишну живет в небесной обители с женой
Лакшми, источником его творческой энергии. В мир он
является в форме того или иного своего перевоплощения,
но способен принимать и множество других образов ин-
дивидуальных божеств. Он — творец, хранитель и раз-
рушитель всего и наивысшее существо вселенной. Мир
же сотворен не из него самого, а из некоторой тончайшей
действительной и вечной субстанции.
Отдельные души неизменимы и вечны, безмерно малы
и отличны друг от друга; в качестве оскверняющих, за-
мутняющих факторов им присущи неведение и страсть.
Подобно тому как слуга не равен своему господину, так
душа не равна богу, не тождественна ему, всегда зависит
от него. После достижения спасения она лишь уподобит-
ся богу, но никогда не сольется с ним; в этом состоянии
она сохраняет также и свое отличие от прочих душ.
Наделенные сознанием души подразделяются на три
вида: 1) изначально и вечно свободные (такие, как Лак-
шми), 2) те, которые были когда-то связаны, но затем
освободились от круговорота жизней и смертей, и
3) связанные. Высшей целью всех их является спасение,
т. е. освобождение от пут профанического мира. Первым
шагом к этому служит подлинное познание сущности
дущи и бога. Но без божьей милости нет спасения. По-
этому бхакти, преданности, придается большее значение,
чем знанию. Тот, кто любит бога особенно страстно, са-
мозабвенно, добьется его милости и обретет спасение; ду-
ша такого после смерти оставит тело и будет пребывать
в вечном блаженстве.
Учение Мадхвы до сих пор пользуется популярностью
у многих вишнуитов, прежде всего в Южной Индии.
6* 83
Вишнуитский «святой»
изменяется. Существует два
Новый вид вишнуит-
ской вере придал великий
реформатор Чайтанья
(XV век), охотно прини-
мавший в свою секту и
мусульман. Антикастовые
тенденции его учения обе-
спечили ему немало после-
дователей в Бенгалии и в
Северной Индии.
Согласно Чайтанье,
Вишну — первичная ре-
альность, бог милосердия,
благости и любви, кото-
рый вновь и вновь обрета-
ет телесные формы для
помощи миру. Самым
ярким воплощением Виш-
ну выступает Кришна. Ви-
димый мир действителен,
поскольку он возник по
воле бога, силой его, но и
преходящ, ибо постоянно
вида индивидуальных душ:
связанные и освобожденные. Оковы мира смертей и рож-
дений можно преодолеть лишь пылкой любовью к Криш-
не. Самым эффективным средством спасения остается
горячая преданность Кришне, обращение к нему
всех помыслов, постоянное повторение его имени и
стремление к общению с теми, кто уже сумел добиться
освобождения.
Шиваизм
Как философия шиваизм был систематически разрабо-
тан в конце I тысячелетия нашей эры. Обе его важней-
шие секты, южноиндийская шайвасидханта и кашмир-
ская пратьябхиджня, являются теистическими в том
смысле, что допускают существование личного бога, и
монистическими, поскольку рассматривают бога в каче-
стве первичной и высшей реальности, а все остальные
реальности тождественными божественной творческой
энергии.
84
Шайвасидханта устанавливает три категории дейст-
вительности: бога, душу и материю. Высшая действи-
тельность — Шива. Он вечен сам по себе и принципиаль-
но отличается и от душ, которые обладают сознанием и
зависят от него, и от материи, которая не обладает со-
знанием. Это — вёчный, чистый и совершенный дух, на-
зываемьш также Пашупати — Господин живых существ.
Безликий бог принимает разные формы из сострадания и
любви к живым существам, ибо они не могут почитать
бога в его аспекте без качеств и атрибутов. Господин
существ творит посредством своей концентрированной
духовной энергии (шакти).
Души вечны и бесконечны, не ограничены временем
и пространством. Их разумная деятельность делает их
по сути причастными богу, но они утрачивают эту при-
частность, будучи связаны с материальным миром. Ха-
рактер связи троичный: неведение, вселенская иллюзия и
плоды действий. Освобождение и означает избавление
от материальных оков. Средствами его служат духовное
совершенствование, следование этическим и обществен-
ным нормам, йогические упражнения и правильные по-
ступки. Однако самым важным фактором остается ми-
лость Шивы, которая ведет человека к спасению.
Пратьябхиджня, возникшая в Кашмире на рубеже X
и XI веков и непосредственно связанная с монизмом
Шанкары, является, по мнению Фраувальнера, важней-
шей философской системой шиваизма.
Шива — абсолютная реальность, создает мир не по
каким-либо материальным причинам, а только по собст-
венной воле. Его творческая активность есть проявление
силы высшего властителя вселенной, силы, происходя-
щей из него самого. В своем отношении к миру и к со-
знательным существам это божество одновременно им-
манентно и трансцендентно. Оно представляет собой не-
изменную действительность, основу вселенной. Его энер-
гия (шакти) имеет бесконечное множество аспектов, из
которых главные — мудрость, блаженство, воля, знание
и творческая активность.
Индивидуальная душа как сознательный и действен-
ный принцип тождественна Шиве, поскольку ей присущи
божественные качества — способность познавать вселен-
ную и свободная воля. Но, находясь под влиянием все-
ленской иллюзии, она ошибочно считает себя чем-то от-
85
личным от Шивы. Поэтому человек освобождается преж-
де всего путем ясного распознавания (пратьябхиджня —
отсюда и название всей философской системы) своей
тождественности с Шивой. Верующий, добившийся спа-
сения, живет в спокойствии и мире со всеми, он ни о чем
не мечтает, так как уже достиг цели жизни.
В противоположность этим двум монистическим
школам старейшая шиваитская секта Северной Индии,
шай-вадаршана, создала законченную философскую си-
стему дуалистического характера. Ее проповедовал в
IX веке Сатьоджоти в Кашмире, откуда она распростра-
нилась до Гуджарата и Малвы, а позднее проникла даже
в Южную Индию.
Данная система различает души и материальный
мир. Душа, по своей сущности всезнающая и всемогу-
щая, не только познает, но и действует. Следовательно,
бог — это душа, которая вечно обладает всезнанием и
всемогуществом и никогда не была ни в каком ином со-
стоянии. У остальных существ такие качества не могут
проявиться вследствие осквернения, поэтому они зависят
от божественной милости, единственно способной приве-
сти к искуплению их души. Духовный наставник (гуру),
заменяющий бога и служащий его важнейшим земным
выражением, посвящает ученика и затем постепенно ве-
дет его от одной стадии постижения к другой.
ОТАКАР ПЕРТОЛЬД
Культ богинь
Любопытно, что в ведийской мифологии, так же как и
в древнегреческой, представлена одинаковая обществен-
но-семейная организация — патриархат. В ведах мы
встречаем супружеские пары богов, но выражения «бог»
(дэва) и «богиня» (дэви) всегда носят здесь нарицатель-
ный, не личный характер. Отклонения от этого правила
появляются значительно позже под влиянием местных
народных религиозных представлений. Почитание перво-
начальных арийских богинь сохранилось в Индии до на-
стоящего времени, хотя и подвергалось воздействию бо-
лее древней, как пеарийской, так и народной обрядности.
В поисках материалов о начале индоарийской культу-
ры археологи наткнулись на остатки еще более древних
культур и среди них обнаружили следы культа неизвест-
ного женского божества. В долине реки Инд, в Мохен-
джо-Даро, Хараппе и в некоторых других районах на за-
пад от Инда были найдены маленькие женские статуэтки
с непропорционально большими животами, которых не-
точно называют «венерами» и которые, очевидно, изобра-
жают беременную женщину, и большие плоские камни
круглой формы с отверстием посредине, напоминающие
индуистский символ женского полового органа (йони),
но без обычно сопутствующего ему лингама. Эти наход-
ки свидетельствуют о важнейшей роли культа богини-
женщины; возможно, что здесь некогда существовал мат-
риархат.
В Южной Индии, на территории Тамилнада, были
открыты своеобразные памятники протодравидской куль-
туры. Их собрал в мадрасском музее археолог Р. В. Фут
(собранную им коллекцию до сих пор называют «Коллек-
цией Фута»). Материалы коллекции также свидетельст-
вуют о существовании культа богини или богинь.
87
Но памятники эти, увы, немы — от них нельзя узнать
о тех, кому поклонялись. И неизвестно, с какими из бо-
гинь Индии, имена которых сохранились до настоящего
времени, можно отождествить остатки культов забытых
женских божеств.
Богини исторического
периода развития индуизма
и их особенности
Уже в ведийской литературе появляется слово «дэви»
без более точной характеристики, нередко, однако, в свя-
зи с арийским именем, которому придавался божествен-
ный смысл. То здесь, то там это слово употребляется
самостоятельно, затем постепенно проникает в более
поздние слои и встречается чем дальше, тем чаще. Ин-
дийская экзегетика не уделяет внимания вопросу о его
значении, т. е. прежде всего вопросу о том, что за ним
скрываются два различных понятия, европейские же ис-
следователи идут за индийцами. Появляется и Маха-
дэви («Великая богиня»), или, возможно правильнее, ма-
ха Дэви, которую нужно понимать не как переднеазиат-
скую «Магна Матер» («Великая Мать»), а лишь как со-
четание, .в коем усилено значение слова «богиня».
В период пуран возникает стремление указывать на
местные либо функциональные различия этого божества,
ему приписывают какие-то черты и качества, и оно уже
выступает в виде нескольких самостоятельных божеств.
Не исключено, что раньше других имен появляется имя
Парвати («Горная»), а одновременно с ним и Гаури
(«Белоснежная» или «Девственная»). Их представляли
живущими на покрытых ледниками высочайших горных
вершинах Гималаев. С развитием индуизма число этих
черт и качеств возросло. Начали составляться списки
имен и эпитетов богини на санскрите и на местных язы-
ках. По традиции число имен равнялось 108 в соответст-
1
вии с магическим треугольником 22, но впоследствии
333
увеличилось — в поздней тантристской литературе оно
достигает 1008. Самостоятельной богиней, ошибочно
83
отождествляемой с Дэви, стала Кали («Черная»), назы-
ваемая также Дурга («Недоступная»), культ которой по-
лучил распространение во всей Индий. Ее неарийское
происхождение подтверждается тем, что она всегда осо-
бенно почиталась и племенами неарийского происхожде-
ния и наиболее отсталыми племенами. Косвенно об этом
свидетельствует и жестокость их кровавых культов, ча-
сто сопровождаемых ужасными обрядами, а также и то,
что в жертву этой богине приносятся черные животные
(бараны, козлы, петухи) и буйволы: буйвол (махиша;
отсюда имя богини — Кали Махишасури)2 по арийским
индуистским верованиям,— нечистое животное, его демо-
ническая внешность объясняется тем, что на нем ездит
бог Яма, властитель преисподней. Интересно, что под
влиянием арийской традиции богиня превращается в ос-
вободительницу мира от этого демона и, таким образом,
от самого демона смерти и получает новые атрибуты, ха-
рактеризующие ее как «убийцу буйвола». С ее различ-
ными именами мы встречаемся во многих районах Индии,
особенно в восточных.
Первоначально Кали поклонялись во время специаль-
ных торжеств в память умерших предков с материнской
стороны (устраивались в первой половине сентября). Не-
которые неарийские племена соблюдали этот ритуал еще
в начале нашего столетия. В жертву приносилось огром-
ное количество буйволов, кровь которых была полезна
предкам. В индуизме этот древний обряд выполнялся в
дни праздника наваратри, объединяемый с ним обряд
дашахра (в народе — дасара) совершался в середине
сентября. Индуистский миф, относящийся к этому празд-
нику, излагается в «Маркандея-пуране» — источнике,
представляющем собой смесь легенд и преданий, создан-
ных в разные времена самыми различными племенами
и народами, как неарийскими, так и арийскими. Особен-
но важно, что в первый день потомок приносит посмерт-
ную жертву (шрадха) своему деду по материнской ли-
нии. Сохранение традиции и кое-какие намеки в преда-
ниях говорят о том, что культ мог возникнуть только при
матриархате. Другой культ, связанный с Дэви, вероятно
тоже весьма древнего происхождения, существует у тха-
гов — разбойников, практиковавших ритуальное удуше-
ние людей.
89
Культ Шакти
Как уже отмечалось, с определенного времени первое
место в ведийском пантеоне захватил бог Рудра, оттес-
нивший Индру на второй план. Рудра — олицетворение
злых сил, обладает мощью, позволяющей ему уничто-
жить все, но он же и покровительствует человеку, обра-
щающемуся к нему за помощью при столкновении со
злыми силами. Первые собственно индуистские секты,
возникшие в основном в Северной Индии, очень почитали
Рудру; к его имени стали добавлять эпитет Шива («Бла-
гоприятствующий», «Милостивый»). В такой форме он
воспринимался людьми как таинственный, непостижи-
мый. Благодаря этому объединяющая идея вселенной в
упанишадах приводит именно к нему. Всеобщая душа в
«Шветашватаропанишаде» называется Рудра, Шива,
Иша, Махешвара. Шива является образцом совершенно-
го йога, указующего путь к спасению.
Старейшая шиваитская секта пашупати единствен-
ной реальностью признает Шиву, абсолют, постигаемый
лишь через его энергетическое проявление Шакти — уни-
версальное женское начало. Под влиянием веданты воз-
никло учение, согласно которому Шакти нельзя воспри-
нимать обособленно от Шивы и следует рассматривать
как нечто тождественное ему. Тот, кто не способен обра-
щаться к абстрактному богу-абсолюту, может достигнуть
самой высшей цели, если обратится к его женской мани-
фестации — Шакти как к чему-то, что является гораздо
более конкретным, осязаемым, наделенным атрибутами
и качествами. Истинные почитатели, однако, и в этом
случае погружаются в размышление и сосредоточивают-
ся на троице — пати («господин»), паша («путы») и па-
шу («душа»), причем подлинным объектом их предан-
ности выступает пати, т. е. сам Шива. Позднее веданта
вновь повторяет старую идею секты пашупати о том, что
Шиву возможно постичь лишь через Шакти. Она изобра-
жается в различных формах — при возникновении ново-
го существа она присутствует, например, в качестве Ве-
ликой Матери, поэтому ее культ связан и с половыми
функциями. Барельефы и горельефы на дереве и камне,
воспроизводящие различные эротические сцены, связан-
ные с ней, можно увидеть в Бенаресе, на дверях Непаль-
ского храма и других шиваитских святынях.
90
И они-лингам
Впрочем, многие семейные, родовые, племенные пло-
доносящие женские божества также назывались Шакти.
Иногда поклонение им сопровождалось кровавыми, в
прошлом даже человеческими жертвоприношениями (о
них речь пойдет ниже). В некоторых местах эти богини
символически изображались в виде шиваитской двоицы
Ардханаришвары (наполовину мужчина, наполовину
женщина): она, о чем говорилось ранее, в виде круглой
или квадратной каменной плиты с круглым отверстием
посередине, он — в виде каменного столбика, вставленно-
го в отверстие. Шива представляется как лингам, как
нечто, не имеющее своих качеств и проявлений, только
женское начало придает ему действенность, развитие,
жизнь.
О почитании Великой Шакти в мире явлений, согласно
религиозному и- философскому мышлению шактистов,
рассказывается в тантрах, эзотерических текстах, напи-
санных в форме бесед между Шивой и Шакти. В них со-
держатся не только различные мистические истории,
описания магических обрядов, ритуалов, заклинания ча-
родеев, советы, касающиеся взаимоотношений мужчин и
женщин, ио и метафизические рассуждения. В настоящее
91
время они рассчитаны на людей всех каст. Идеи, изло-
женные в тантрах, позднее вошли составной частью в ме-
стные культы женских божеств. Связанные с последними
кровавые жертвоприношения шсладострастные, даже не-
пристойные обрядовые действия приобрели там под
влиянием тантризма чисто религиозный, мистический ха-
рактер. Лишь достигшие известной ступени посвящения
шактисты могут совершать обряд шричакра, при кото-
ром верующие поклоняются Шакти в лице обнаженной
женщины.
Дэви у дханорских бхилов
Племя бхилов обитает в западной части Центральной
Индии, на территории между реками Тапти и Нарбада и
живет довольно изолированно. Антропологически бхилы
относятся к мунда, но говорят на языке гуджарати. Чис-
ленность их постоянно уменьшается, по-видимому, в ре-
зультате того, что в пограничных областях они все боль-
ше сливаются с остальными гуджаратцами. Живущие у
реки Тапти бхилы практикуют множество различных
обрядов племенного культа, представляющего собой, ве-
роятно, смесь остатков их прежней религии с гуджарат-
скими формами обычного индуизма. Изначальная их
религия пока остается подлинной загадкой для исследо-
вателей. Автор данной главы поставил в затруднительное
положение своего собеседника доктора Хедберга, мис-
сионера евангелической церкви в Дханоре, когда спро-
сил его об этом, потому что любой ответ на такой вопрос
мог быть только*гипотетическим. Доктор Хедберг пере-
дал легенду бхилов о происхождении нынешнего ритуа-
ла, связанного, как нам кажется, с более древней тради-
цией.
Предки дханорских бхилов сначала якобы поклоня-
лись духам природы и приносили им человеческие жерт-
вы — ежегодно несколько мужчин и женщин, причем са-
мым важным было осеннее жертвоприношение. Мечом
отрубались головы и их жертвовали духам вместе с
кровью, которую собирали в посуду или в миски-углуб-
ления, сделанные в специальных жертвенных камнях. Но
этих жертв будто бы не хватало Великой Матери, и лю-
дей стали убивать все больше и больше, так что без тол-
ку погибало много поклонников богини, вместе с пей во-
92
спавших против злых духов. Бхилы до сих пор почитают
ее под именем Туяси Бховани (на санскр. — Туласи Бхо-
вани). Первоначально она была богиней демонов-бхутов,
считавших ее своей матерью. Из людей ее знали лишь
немногие посвященные. Они устраивали под нимовым де-
ревом мистерии и поклонялись ей как своей хранитель-
нице и просительнице у демонов.
Однажды Туяси Бховани явилась в Дханор и села
на магудовое дуплистое дерево, которое до сих пор стоит
на левом берегу реки посреди нынешнего рынка. Здесь
находилось место, где собирались подвластные ей демо-
ны, вымогавшие у населения человеческие жертвы как
выкуп за то, что не тронут остальных и не станут насы-
лать на них болезни и другие несчастья. И вот что про-
изошло в тот момент, когда правоверные индуисты отме-
чали праздник дашахру: бхилы пришли на левый берег
реки, чтобы здесь под магудовым деревом принести демо-
нам обычные жертвы и тем снискать себе их расположе-
ние на следующий год, и были весьма удивлены, увидев
под деревом красивую молодую женщину. Они порази-
лись еще больше, услышав ее приказ развязать и отпу-
стить связанных людей. Бхилы, боясь гнева демонов,
не решились послушаться ее, но женщина открылась им,
сказав, что она Туяси Бховани, властительница демонов,
с которой ни один из них не посмеет бороться. Она рас-
сказала людям, как бороться с демонами, и сама про-
гнала их далеко в пустыню, затем пообещала бхилам
научить их приносить жертвы. Богиня приказала приве-
сти буйволов и черных козлов, нарвала цветы с магудо-
вого дерева, приготовила из них алкогольный напиток
дару, который надо было пить в момент жертвоприно-
шения, и объяснила, как совершать заклание животных.
Бхилы страшно обрадовались и просили ее остаться с ни-
ми. Туяси дала им дару, тот им чрезвычайно понравился
и приблизил их к богам. Будучи от природы людьми не-
воздержанными, они выпили слишком много и уснули, а
богиня незаметно исчезла и не вернулась.
Эта легенда удивительно напоминает легенду о Дэви-
махатме в «Маркандейя-пуране», особенно ее заключи-
тельную часть, где говорится: «Когда демоны Шумбха и
Нишумбха победили богов, они ушли в Гималаи и стали
молиться Дэви. Внезапно они увидели Парвати, жену
Шивы, идущую купаться в Ганге. Из ее тела вышла пре-
93
красная молодая женщина. Шумбха стал уговаривать
Сугриву, чтобы он приказал ей выйти за него замуж.
Не добившись успеха, царь демонов Шумбха послал про-
тив женщины армию, но она убила большинство из них,
остальных же добил лев, на котором она ездила».
В легенде о Дэвимахатме нет никакого упоминания о
тулси, священном растении вишнуитов; в связи с Дэви о
нем могло быть сказано лишь тогда, когда в народных
верованиях начали смешиваться шиваитские и вишнуит-
ские культы, т. е. значительно позднее, уже после того
как долинные бхилы вошли в контакт с гуджаратскими
вишнуитами; у сатпурских бхилов сохранился чисто ши-
ваитский характер культа.
Бхилы не выполняют регулярно религиозные обряды,
но ежегодно отмечают четыре праздника, из которых
самый важный осенний. Храмов у них не было, поэтому
места совершения обрядов и жертвоприношений называ-
ются девастхан, святилища, а места, где совершаются
магические действия и произносятся заклинания, — бху-
тастхан. Святилище представляет собой пустое простран-
ство, иногда посреди леса, где растет какое-нибудь ста-
рое дерево, например махуда, пипал или ним. Нередко
вокруг дерева возводилась не очень высокая терраса.
Сакральное место обозначалось несколькими необрабо-
танными камнями, натертыми киноварью, либо разрисо-
ванными черными точками или красными точками и по-
лосами. Здесь же устанавливались две глиняные фигурки
коней головами одна против другой, а между ними — кол
или большой камень, иногда же просто перевернутые
горшки — большие внизу, а маленькие наверху.
В обычные дни к Туяси Бховани не обращаются ни
женщины, ни мужчины. Они приносят в жертву демонам
молодых петухов, в основном чтобы полакомиться самим,
так как бхутам требуется лишь кровь жертв.
Дэви у мунда и дравидов
Мунда населяют преимущественно центральную
часть Северной Индии, к югу и западу от Ганга, но жи-
вут не компактно, а отдельными оторванными друг ог
друга племенами и родами. В древние времена они рас-
селялись намного восточнее, о чем свидетельствует и их
антропологический тип. Традиция мунда сохранила пре-
94
дания о переселении их с запада на восток. В то же вре-
мя создается впечатление, что первоначальными обитате-
лями Индии были дравиды, которые под натиском при-
шельцев (в том числе и мунда) отошли к югу. В истори-
ческий период оба племени смешались с ариями, ока-
завшими на них культурное влияние.
Божества мунда, называющиеся бонго, не различа-
ются по полам. Они, собственно говоря, были демонами
(на санскр. «бхута»), и лишь дополнительные характери-
стики, обычно обозначенные санскритскими словами,
указывали на пол демона. То, что женскому началу мун-
да придавали некогда особое значение, подтверждают
пережитки матриархальной организации их общества.
Об этом же свидетельствует и первоначальное существо-
вание в роде эндогамной группы, связанной с наследо-
ванием по материнской линии, и экзогамной, очевидно
связанной с патриархатом. Такую же общественную ор-
95
ганизацию мы находим у многих дравидийских племен.
Этим определялось и то, что у мунда и у дравидов в древ-
ние времена было распространено многомужество в фор-
ме, вероятно близкой к двухродовой полиандрии австра-
лийских туземцев.
Пережитки подобной организации более всего сохра-
нились в дравидийской касте наяров. О ней писал еще
в 1563 году венецианский купец Чезаре Фредерике, ука-
зывавший, что наследником царя здесь становится не
один из сыновей его жены, а сын его сестры. По данным
XVIII столетия, в этой касте дети принадлежат не отцу,
а брату матери. Вплоть до нашего века молодая наяр-
ская женщина, заключавшая символический брак с муж-
чиной, с листом талипотовой пальмы или с мечом, могла
принадлежать любому мужчине своей или высшей касты,
который приходил к ней. Перед тем как войти в дом, он
оставлял перед дверью щит и меч либо другое оружие.
Это означало, что, пока он в доме, туда не должен вхо-
дить другой. Позднее число мужчин в таком свободном
браке ограничивалось десятью. В начале XX столетия
многомужество у наяров сохранялось только в очень от-
даленных районах Декана.
Многомужество существовало также у кандийских
сингалов на Цейлоне вплоть до появления европейцев на
острове, но затем постепенно исчезло. Оно было широко
распространено там у родиев (самая низшая каста) еще
в начале нашего столетия.
В Индии и на Цейлоне эта общественная организация
тесно связана с культом богини, имевшей много мужей.
У племен мунда, в первую очередь у ораонцев, таковой
была Чанди, богиня охоты и плодородия. В иной роли
она выступала как Мутри Чанди, которой во время еже-
годных праздников поклонялись неженатые юноши,
жившие в деревне в общем «мужском» доме.
Праздник почитания Мутри Чанди, долженствующий
способствовать быстрому появлению мужского потомст-
ва, описывал С. Ч. Рой: «Три ночи подряд продолжаются
танцы юношей на специальной площадке, называемой
акхра. Во время танца они крадут у девушек серьги. На
четвертый день молодые ораонцы собираются после за-
хода солнца на акхре, а затем отправляются на холм к
танр-акхре. Там находится символ Мутри Чанди (ка-
мень, наполовину вкопанный в землю у корней дерева),
96
Юноша, выбранный для принесения жертвы, выкапывает
яму под камнем, режет черного петуха и кровь его выли-
вает в яму, куда кладет и отрезанную голову петуха вме-
сте с серьгами, отобранными у девушек. Затем все вместе
кричат: «Куккое кхаддар гхатра некэ, кукоеко кхаддар
берхйэ некэ!» («Пусть будет меньше девочек, пусть будет
больше мальчиков!»), после чего оправляются в яму и за-
брасывают ее землей». Далее все идут на деревенскую
акхру и танцуют до ночи.
Главная богиня ораонской деревни—Чаало Паччо,
которую на индоевропейских языках называют Сарана
Бурхиа («Старуха-скиталица»). Ею освящена сплетенная
из лозы миска, помещенная в доме деревенского жреца,
где богине в конце года жертвуется первый горный рис.
Кроме того, мунда поклонялись группе богинь, о которых
весьма трудно сказать что-либо определенное. Племена,
населявшие Центральную Индию, особенно почитали
богиню черной оспы Марай, важным божеством была
также богиня земли и плодородия, которую ораонцы
называли Дхартимай, кхонды — Тари Пенну или
Дхарани. В прошлом ей приносились человеческие
жертвы.
Древние дравидийские богини
Как сообщают европейцы, которые еще в далекие
времена установили тесные, в основном торговые, связи
с дравидийской Индией, древние обряды дравидов весь-
ма напоминали обряды мунда. Каждое даже небольшое
племя, а иногда и отдельный род имели собственную бо-
гиню, обладавшую присущими только ей особенностями.
Объединение племен и влияние общественной и религи-
озной системы индуизма привели к тому, что все типич-
ные черты разных богинь вобрал в себя образ Дэви, же-
ны Шивы, хотя в ряде мест она сохранила свои древние
имена. Так, в Мадурай крупнейший храм шиваитов по-
строен в честь Минакши («Рыбоглазой») и ее супруга
Шивы Сундарешвары. Неизвестно, от какой именно древ-
недравидийской племенной богини она получила этот
эпитет.
Из богинь, до настоящего времени почитаемых на
Малабарском побережье, необходимо упомянуть прежде
всего Бхагавати, которой поклоняются в Кодунгаллуре
7 Заказ 972 97
(Кочин), излюбленном месте паломничества. Первона-
чально там стояло только священное дерево, окруженное
низкой изгородью. Один раз в год толпы людей со всего
побережья устремлялись туда. По дороге они выкрикива-
ли «нада-а, нада-а» («убирайся вон!») и всячески поно-
сили богиню. Подходя к дереву, они начинали швырять
в него камнями и грязью, продолжая выкрикивать бран-
ные слова и оскорбительные выражения. Главе рыбачьей
касты Кули Муттайа Араяну давалось право одному из
первых осквернить святыню. Культ Бхагавати включал в
себя также и оргиастические моменты. К святыне допус-
кались представители самых низших слоев общества.
В жертву приносились петухи, которых резали тут же.
Вместо святой воды пили арак и пальмовое вино, пода-
вавшееся прислуживающим наяром. Мне не удалось
точно установить, отмечается ли этот праздник сейчас и
осталась ли неизменной его форма.
Недалеко от Кодунгаллура устраивались особые пе-
тушиные праздники в честь Кали, которая здесь почита-
лась как богиня эпидемических болезней, в основном хо-
леры и оспы. За помощь в случае болезни богиня требо-
вала много жертвенной крови.
Жрецами культа выступали так называемые адигали;
их на всем Малабаре поставляли лишь три семьи. Брах-
маны не должны были совершать жертвоприношения,
поскольку от их святости сила богини якобы настолько
возрастала, что могла стать опасной. Праздник Бхарани
отмечался в месяце чайтра (март — апрель). Жите-
ли Малабара верили, что участие в паломничестве в
дни этого праздника охраняет от упомянутых выше
болезней.
Установив благоприятное время, почитатели богини
небольшими группами отправлялись в путь, захватив с
собой жертвенных петухов, а также рис, соль, стручки
перца, коренья, куркуму, листья бетеля и орехи арековой
пальмы. По дороге они распевали неприличные песни,
сопровождая пение непристойными плясками. Любого
встречного, независимо от того, мужчина это или женщи-
на, они заставляли танцевать и петь вместе с собой. Вы-
пивалось огромное количество арака и пальмового вина.
Жертвоприношение начиналось, когда все приходили к
храму. Главное заключалось в том, чтобы сам он и зем-
ля вокруг него были обильно орошены петушиной
98
кровью. Затем путники расходились по домам, а храм
закрывался на семь дней. В этот период никто не смел
войти внутрь, ибо там якобы пировали демоны, и чело-
века, осмелившегося нарушить запрет, они растерзали
бы на куски.
Богиней опасных болезней, в первую очередь желту-
хи, считалась Мариямма в Мадурском храме. На крыше
его помещены статуи детей, и это позволило иноверцам
утверждать, что жители окрестных мест приносили в
жертву детей (мерии), о чем будто бы свидетельствует и
само имя богини. Верующие индуисты отвергают эти
утверждения. Действительно, более правдоподобной
представляется связь Марияммы с богиней черной оспы,
почитаемой в Центральной Индии и носящей имя Ма-
рай или Мерай.
Мать заболевшего ребенка приходила с ним к храму,
совершала омовение в пруду, натирала себя и его порош-
ком куркумы, который прилипал к влажному телу и де-
лал их похожими на больных желтухой. Затем они ста-
новились перед храмом, трижды кланялись священной
смокве и передавали жрецу жертвенные дары и среди
них обязательно благовоние, чаще всего камфору. Жрец
молился над больным ребенком и обсыпал его благово-
ниями.
Сохранилось немало сказок и легенд о дравидийских
богинях, вероятно связанных каким-то образом с Дэви,
их первичные религиозные функции уже давно забыты.
Самая известная из них — Каннахи. Рассказ об этой бо-
гине, воплощении верной жены, входит в тамильскую
эпическую поэму «Повесть о ножном браслете». Благода-
ря рассказу мы знакомимся с многочисленными фактами
из религиозной жизни древней страны тамилов, которые
говорят о том, что Каннахи некогда почиталась в Юж-
ной Индии как подлинная Дэви. То же подтверждают
описания некоторых посвященных ей обрядов.
После переселения тамилов на Цейлон культ Канна-
хи укоренился в северной части острова, откуда он рас-
пространился и на юг, где богиню почитали под именем
Паттини. Празднества в ее честь устраиваются на
Цейлоне и сейчас, особенно в Канди и на юге острова,
в Дондре. Сохранился там и посвященный ей храмо-
вой обряд.
7*
99
Человеческие жертвоприношения
Согласно индийским источникам, свидетельствам ев-
ропейцев и мусульман, случаи принесения в жертву лю-
дей отмечались у мунда и, в меньшей степени, у дравидов
до вмешательства английского колониального правитель-
ства в религиозную жизнь местных жителей, т. е. до пер-
вой половины XIX века. В архивах колониальных времен
сохранилось много судебных протоколов и записей, пред-
ставляющих собой достоверный материал о такого рода
обрядах. Однако по этим материалам нельзя установить,
приносились ли жертвы только богиням или вообще бо-
жествам, независимо от их пола, и не имеющим пола
демонам, бхутам, бонго и др. Кроме того, нельзя сказать,
идет ли речь у мунда до смешения их с арийскими пле-
менами о почитании божеств женского или мужского
пола. Единственным показателем в какой-то мере может
служить индийская традиция, согласно которой крова-
вые, особенно человеческие, жертвы требуют от людей
именно богини по свойственной им кровожадности.
По архивным данным, в бывшем штате Берар драви-
дийское племя гондов приносило жертвы Кали Дантева-
ри, покровительнице раджи из Бастара, до 1853 года,
когда вся нагпурская территория была захвачена англи-
чанами. Имеется свидетельство Г. Г Вильсона, датиро-
ванное 1820 годом, о том, что у гондов существовало да-
же людоедство.
У мунда принесение человеческих жертв (ондока) с
давних пор являлось обычным ритуалом. Как указывает-
ся в полицейских протоколах, касающихся поисков лиц,
загадочно исчезнувших из деревень мунда, не исключено,
что ритуальные убийства имели место и в новейшие вре-
мена. По сообщению С. Ч. Роя, жертвоприношение со-
вершалось в случае, если семью, деревню, район постига-
ло какое-либо исключительное несчастье, и жрец или
знахарь заявляли, что для умилостивления обиженного
бхуты либо бонго, вызвавшего несчастье, необходима че-
ловеческая жертва. Мунда всегда хранили в глубокой
тайне такого рода факты, считая, что демон сам приве-
дет жертву к жертвователю. Как правило, это был совер-
шенно чужой человек, случайно попавший в дом. Глубо-
кой ночью жертвователь в сопровождении нескольких
друзей уводил его в джунгли, к далекому руслу горного
100
потока или в другое труднодоступное место. Там его бра-
ли за руки и за ноги и держали в горизонтальном поло-
жении. Жертвователь обращался к богам, особенно к
обиженному демону, бросал на несчастного несколько
зерен риса и жертвенным топором отрубал ему голову,
отрезал указательный палец и собирал немного крови
убитого в глиняный горшочек. Труп тщательно прятали,
кровь же и указательный палец несли домой, клали на
домашний алтарь, где совершалось поклонение демонам.
Произносилась молитва, после чего палец и кровь зака-
лывали в землю под алтарем.
Наиболее известным кровавым культом мунда явля-
лись жертвоприношения детей, так называемые мерии.
Мерия — это ребенок, обычно моложе четырнадцати
лет, которого украли или купили, а потом вскормили,
чтобы принести в жертву. Когда-то этот обряд был рас-
пространен на всей территории расселения племени и,
если верить традициям, существовал у большинства дра-
видов. Главным источником наших сведений о нем слу-
жат судебные протоколы, сообщения полицейских и рай-
онных инспекций колониальной администрации. До ан-
глийского завоевания жертвоприношения детей соверша-
лись регулярно у кхондов и ораонцев в теперешней Орис-
се, у гондов Бастара, а также в ряде других районов.
Самые старые данные о мерии у кхондов (1843—
1845) мы находим у Дж. Р. Онсли, бывшего тогда
представителем генерального губернатора в Юго-Запад-
ной пограничной провинции (ныне Орисса).
Из протоколов допросов видно, что в жертву прино-
сились дети, не достигшие половой зрелости, в возрасте
не более шестнадцати-семнадцати лет. Поскольку каж-
дый раз требовалась только одна мерия, жертвователь
выбирал ее из нескольких кандидатур следующим обра-
зом: среди флажков, развешанных на бамбуковых пал-
ках, один был с красной тряпочкой. Мальчик, который
задевал ее, приносился в жертву богине земли Тари
Пенну. Остальных просто убивали, чтобы органы власти
ни о чем не узнали. Во время обряда женщины танцева-
ли и играли на музыкальных инструментах, но никто из
них не смел коснуться мерии, чтобы не осквернять жерт-
ву. Жертвоприношение совершалось каждый год в дни
праздника, который мунда называли «параб». У кхои-
дов мерии приносились в жертву на участках, отведенных
101
для выращивания куркумы, у ораонцев — на рисовых
полях.
В нашем веке установить подробности, относящиеся
к этому обряду, было очень трудно; жители деревень от-
рицали факты жертвоприношения, и единственным дока-
зательством сохранения мерии являлось лишь периоди-
ческое исчезновение детей в этих местах. Но даже поли-
ции никогда не удавалось узнать правду, и судебные
процессы над подозрительными лицами кончались обыч-
но освобождением подсудимых либо приговором за
обычное убийство.
Выступивший на заседании антропологической секции
Индийского научного конгресса в 1921 году Рай Ба-
хадур Хира Лал, в то время вице-комиссар в Вардхе,
утверждал, что в начале столетия в Центральной Индии
отмечалось множество случаев принесения в жертву
людей. В подтверждение он приводил полицейское доне-
сение о последних фактах; особенно красноречиво сооб-
щение из района Чанда: «Великий жрец мариев призвал
всех соседних мариев принять участие в празднике
сбора урожая и приготовил в жертву взрослого мужчину
из Бастара. Собрались в старой крепости, где находится
статуя богини. Произнеся несколько заклинаний, жрец
одним взмахом меча отсек голову жертве. С помощью
присутствующих он похоронил обезглавленного в святой
земле».
В 1914 году на этой территории было зарегистрирова-
но три таких случая. В Райпуре в области Чхаттисгарх
какой-то мужчина выхватил из рук женщины, шедшей с
водой от колодца, ребенка, отнес его туда, где стояли
фигурки божков, и отрезал ему голову. Труп положил пе-
ред фигурками, а сам скрылся. Позднее полиция нашла
его и он был приговорен к смертной казни.
Свидетельские показания позволяют сделать вывод,
что способ жертвоприношения при различных обстоя-
тельствах существенно не менялся. Приготовлялись тол-
стые бамбуковые дубинки, приблизительно два с полови-
ной метра длиной, расщепленные на одном конце. Ме-
рию обычно укладывали животом на землю, шею встав-
ляли в расщелину дубины, и один из мужчин с силой
прижимал ее к земле, другая дубина таким же образом
держала жертву в поясе, а иногда и в запястьях. Потом
жрец жертвенной секирой в три приема отсекал у живо-
102
го мальчика конечности: сначала ноги до щиколотки,
затем обе голени по колено и бедра — по пояс, три оди-
наковых куска срезались также с ягодиц и со спины;
куски эти закапывали потом на краю поля куркумы или
в рисовых грядках. Они предназначались богине Дха-
рани, а иногда и другим божествам. Затем тело хоро-
нили тут же.
У мунда были и другие ужасные обряды, но подроб-
ных описаний их нет. Так, при одном руки детей привя-
зывали к телу веревками, порой их закапывали по шею.
Дж. Р. Онсли сообщает о мучительном обряде горе-гари,
когда ребенка закапывали ногами в землю.
С. Ч. Рой утверждал, что если к моменту обряда в
доме не было мерии, то вместо него в жертву приносили
старого отца или мать. Это утверждение не кажется
правдоподобным; Рой вывел такое заключение, основы-
ваясь на сравнении материалов, полученных им в ре-
зультате антропологических исследований ряда племен
островов Тихого океана.
В культе одной и той же богини наблюдаются неред-
ко две линии развития обрядов. Такая «удвоительная»
стадия могла наступить только при условии, что первона-
чально существовало два (или более) ряда женских бо-
жеств со своими самостоятельными культами. В резуль-
тате обладавшая одним определенным именем богиня
становилась объектом нескольких ритуалов, как хорошо
видно на примере богини Кали. Здесь слились ритуалы
доарийской богини, имя которой неизвестно, арийской
Дэви и какой-то мундско-дравидийской кровожадной
богини, очевидно сохранившей свое древнее имя Марай
у гондов и у некоторых иных племен. Так же, вероятно,
развивались и культы других богинь, скажем Тари Пен-
ну и Дхарани.
ИВО ФИШЕР
Любовь и самоотречение
Европейцы для характеристики индуистского общест-
ва обычно употребляют два внешне взаимоисключающих
понятия — любовь и самоотречение. Этим как бы под-
черкивается полярность их исторического развития и ко-
ренное различие, заложенное в самом содержании поня-
тий: с одной стороны — осмысленное сластолюбие и
стремление вкусить от всех радостей и удовольствий,
предоставляемых жизнью, с другой— изощреннейшее
умерщвление телесных и душевных сил, желаний и стра-
стей, при котором человек проходит ряд последователь-
ных ступеней самоистязания.
И действительно, эти крайности в самой общей форме
воспроизводятся в раздвоении индуистских обрядов и
индуистского мышления, но отсюда нельзя делать вывод,
что их абсолютно ничего не связывает. Скорее напротив:
развитие индийской культуры совершалось через непре-
станное, правда, часто нетвердое и бессильное движение
между этими полярными явлениями. И все же неверно бы-
ло бы утверждать, что они взаимно исключают друг дру-
га: от пресыщения чувственными наслаждениями — толь-
ко шаг к их полному отрицанию, к отречению от жизни, и
наоборот. Иногда же связь между отдельными проявле-
ниями любви и самоотречения так тесна, что просто не-
возможно установить, относится ли тот или иной факт к
области божественного или к области чувственного. На-
конец, на последнем этапе своей истории индуизм прихо-
дит к синтезу обеих противоположностей: в полноте чувст-
венного наслаждения жизнью обретается высшее религи-
озное чувство, а слитая с ним эротика становится одной
из важнейших составных частей религии.
В научных и популярных трудах Индия часто изобра-
жается страной, почти наглухо отгороженной от осталь-
ного мира естественными преградами, живущей плодами
104
своей бурной фантазии, огромного творческого размаха
и отважной борьбы за «осуществление судьбы своего на-
рода». Однако сейчас нас едва ли может удовлетворить
произведение, автор которого с нескрываемым интересом
подробнейшим.образом описывает длинные философские
дискуссии упанишад, чтобы затем предупреждающе под-
нять палец, подчеркнуть бесплодность этих дискуссий и
показать, в каких заоблачных вершинах беспомощно ба-
рахталась параноидальная индийская фантазия. В целом
такой подход не будет соответствовать истинному поло-
жению вещей, ведь известно, например, что еще в
IV столетии до нашей эры, т. е. вскоре после предполага-
емых фантастических оргий философии упанишад, ин-
дийцы уже обладали совершенной, глубоко разработан-
ной системой грамматики, а спустя несколько веков ста-
ли оперировать абстрактными числами, решать сложные
уравнения, успешно проводить сложнейшие пластические
операции на людях и все это в рамках традиционной
брахманской культуры и индуистской религии.
То же относится к науке о любви — эротологии, кото-
рую с полным правом можно считать одним из сущест-
венных компонентов древнеиндийской культуры и рели-
гии. Система, на которой была основана древнеиндий-
ская эротология, не имеет себе равных в истории миро-
вой науки. Нигде больше не находим мы столь развитой
теории, которая с такой серьезностью, достоинством и
научной точностью подвергала бы изучению различные
стороны половой жизни и считалась бы при этом неотде-
лимой общепризнанной частью науки в целом. Ни в од-
ной стране никогда не говорилось так откровенно и от-
крыто о половых вопросах, как в древней Индии. Куль-
тура половой жизни достигала там в определенные
периоды необычайно высокого уровня. Нигде, кроме Ин-
дии, нельзя обнаружить научно составленных и профес-
сионально выполненных справочников по технике половой
жизни. Эта наука из поколения в поколение передава-
лась членами жреческих каст. Именно с ней связаны
многочисленные на редкость реалистические скульптуры
на стенах индуистских храмов, изображающие самые
интимные сцены. Некоторые исследователи, занимавшие-
ся этим вопросом, поспешили сделать ряд преждевремен-
ных обобщающих выводов и найти заведомо неправиль-
ные аналогии. Они говорят об экзотической природе
105
страны, относительной легкости добывания пищи, о
склонности индийцев бросаться из одной крайности в
другую, южной чувственности, врожденной способности
к схематизации и педантизму в классификации опыта.
Перед нами готовый перечень причин возникновения и
развития эротологии.
Но удивительно, что при этом упускается из виду од-
но важное обстоятельство: схоластически рассуждать,
схематизировать и бесконечно классифицировать можно
лишь в тех случаях, когда речь идет о таких вещах, как
посмертная жизнь, боги, мораль, сверхъестественные яв-
ления и т. д. Крайне сомнительно, чтобы индуисты, обла-
дающие развитым талантом наблюдения, авторы выдаю-
щихся научных трактатов по сугубо практическим проб-
лемам, не нашли ничего лучшего, как заниматься бес-
плодными размышлениями по поводу реальных предме-
тов, относящихся к сфере повседневной жизни и личного
опыта. Мы попытаемся установить действительные при-
чины, приведшие к возникновению эротологии в качестве
широкой научной дисциплины и составной части индуист-
ской религиозной системы, определить ее роль и место
в индийской культуре и ее значение для религиозной
жизни Индии от далекого прошлого идо современности.
Изучение сексуальных импульсов в религиозной тео-
рии и практике чрезвычайно затруднительно в связи с
комплексным характером религиозных явлений, недо-
ступностью материала, подозрительностью или просто
враждебным отношением верующих к любому проявле-
нию интереса к данным вопросам, попыткам ознакомить-
ся с ними и т. д. Поэтому собрать удалось лишь разроз-
ненные сведения, отдельные фрагменты, из которых со-
ставить общую картину весьма сложно. Лишь историче-
ский подход к проблеме позволит нам объяснить некото-
рые ее стороны.
Наши представления об эротике времени протоиндий-
ской культуры очень туманны, что довольно естественно,
если вспомнить, что имеющиеся у нас материалы немы.
При исследовании области интимных человеческих отно-
шений это обстоятельство немаловажно. Существует не-
сколько источников изучения «протоиндийской эротики»—
в первую очередь факты, относящиеся к культу богини
Матери, особенно распространенному, очевидно, среди
сельских и низших слоев городского населения. О почи-
106
танин этой богини свидетельствуют многочисленные на-
ходки довольно грубо и неумело сделанных фигурок с ее
изображением. Обожествление материнства и связанный
с ним культ плодородия — одно из самых характерных
и естественных проявлений доисторического общества и
в специальных комментариях не нуждается. Ясно, чго
этот культ глубоко проник в сознание простых людей.
Затем много позже, в период расцвета индуизма, он во-
шел и в официальную религию.
Не следует, однако, считать эротику важной частью
только культов материнства и плодородия. Вполне есте-
ственно, что самые древние проявления этой веры связа-
ны с сельским хозяйством. Пастухи древности не могли
видеть в размножении крупного рогатого скота и других
животных нечто отличное от размножения человека.
Но развитие больших растений из невидимого семени,
участие в этом процессе солнца и влаги приводили земле-
дельца в состояние ужаса и благоговения перед за-
гадкой плодородия, так как в этих представлениях основ-
ную роль играло плодородие, а ие сам акт оплодо-
творения.
Фигурки богинь, найденные в Хараппе, служили в
первую очередь для совершения домашних обрядов в соб-
ственных молельнях. Растение, вырастающее из лона од-
ной такой фигурки, явно указывает на связь богини с
вегетацией.
С точки зрения эротики значительно более интересна
другая находка — божество с рогами на трех печатях.
Уже само название, данное археологами этому божест-
ву,— прото-Шива заставляет вспомнить о Шиве позднего
индуизма, боге плодородия и хозяине зверей. Основной
символ индуистского Шивы — лингам — и сейчас почи-
тается больше, чем какой-либо иной символ этого бога.
Множество конусообразных предметов, обнаруженных
в протоиндийских городах, отождествлялось археолога-
ми с позднейшими изображениями лингама и связыва-
лось с поклонением прото-Шиве. С полной очевидностью
установлено, что фаллический культ восходит к доарий-
скому периоду. Даже много времени спустя лингам по-
читало прежде всего неарийское население. Однако уже
в первых веках новой эры это поклонение стало состав-
ной частью индуистской религии и широко распростра-
нилось среди всех слоев.
107
НевозхМожно опреде-
лить, до какой степени
культ лингама первона-
чально был пронизан эро-
тическими представления-
ми. Бесспорно только, что
в исторические эпохи он
не имел подобной тенден-
ции, и напротив, религиоз-
ные секты, в учении и
практике которых были
сильны сексуальные эле-
менты, никогда не связы-
вали свое происхождение
с культом плодородия.
В настоящее время
лингам — общепринятый
символ плодородия, и ин-
дуисты решительно, и
вполне справедливо, бо-
рются против обвинения в
оргиастичности и эротиз-
ме. Однако психологичес-
Пятиглавый лингам ки невероятно трудно от-
влечься от эротических
элементов в обряде омо-
вения и украшения стилизованного лингама, совершае-
мом ежедневно именно женщинами с необычайным рве-
нием. Вместе с тем следует признать, что фаллический
культ никак явно не повлиял на развитие древнеиндий-
ской эротики. Это можно понять с точки зрения половой
психологии: лингам обычно не является источником эро-
тического возбуждения, особенно если в качестве объекта
обряда он открыто выставляется, носится на шее как
амулет и т. п.
Ведийские литературные источники дают обильный
материал для изучения уровня сексуальности общества
того времени. Известно, что помыслы и усилия индийцев
эпохи вед были обращены к этому миру, к использова-
нию его благ. Многочисленные гимны ведийских сбор-
ников, наиболее древние литературные памятники Индии,
говорят о значительной половой активности в рамках
развитого патриархального общества. Ио и здесь, однако,
мы не находим следов выраженных эротических чувств.
108
Сексуальными элементами была пронизана тогда ре-
лигия. Об этом свидетельствуют некоторые из важней-
ших форм жертвоприношения, например жертва сомы,
при которой, наряду с другими священными обрядами,
совершался ритуальный половой акт. Нечто подоб! эе
происходило и при принесении в жертву коня — царица
вкладывала себе в лоно член жертвенного животного
и т. д. И другие жертвоприношения и ритуалы сопровож-
дались сексуальными действиями. Очевидно па первый
взгляд, что они были связаны с культом плодородия и
являлись частью высоко почитаемых религиозных обря-
дов. Эротика, однако, не являлась основным элементом
их содержания, ибо участники жертвоприношения не бы-
ли непосредственными зрителями их. Религиозное значе-
ние полового акта при жертвоприношении подтверждает-
ся также текстом брахман. Место возжигания жертвен-
ного огпя обычно уподобляется женскому лону, размыш-
ления об интимных отношениях между мужчиной и жен-
щиной приводятся в связи с устройством жертвенника.
Все, что описано в них, подчинено религиозной практике,
и потому несомненно, что акт зачатия, совершенный там,
где происходило жертвоприношение, действительно по-
нимался как магическое отражение макрокосмических
событий и ни в коем случае не мог возбуждать эротиче-
ские представления или чувства. В этом же смысле сле-
дует понимать содержание некоторых брахманских тек-
стов. Было бы удивительно, если бы брахманы при их
стремлении видеть в обряде жертвоприношения отобра-
жение вселенной во всех ее взаимосвязях оставили без
внимания один из важнейших и сокровеннейших момен-
тов совместной жизни людей.
Свадебные гимны, которые мы находим в древнейших
ведийских сборниках, имеют в основном общественное
назначение и подчеркивают лишь важность плодовито-
сти женщины и потентности мужчины. Элементарность
уровня ведийской сексуальности подтверждается тем, что
человеку того времени не был известен облагораживаю-
щий, идеализированный аспект любви. Яснее всего это
сказывается во взаимоотношении богов ведийского пан-
теона, лишенных каких-либо эротических атрибутов.
Исключение составляла, быть может, Ушас, которой при-
писывались в значительной мере еще не осознанные эро-
тические тенденции.
109
Правда, в одном позднем философском гимне «Ригве-
ды» появляется понятие камы, но лишь в значении жела-
ния, осмысленного как универсальное желание вообще.
Оно называется здесь семенем мысли и рассматривается
в качестве первопричины всего бытия, движущей силы
таинственного созидания. Речь идет, видимо впервые в
мировой литературе, о желании уже осознанном, важ-
нейшем импульсе всего бытия.
Только в «Атхарваведе» начинает вырисовываться
двойственное понимание камы: это и высшая космиче-
ская сила, стоящая над всеми богами (иногда отождеств-
ляемая с Агни), и конкретное, элементарное воплощение
Камы — бога любви с его купидоническими стрелами,
оперенными желанием и разящими острым наконечни-
ком вожделения.
Однако во всей ведийской литературе нет никаких
данных о почитании эротических сил или их воплощений
в более поздний период. Следовательно, концепция ка-
мы как абстрактного полового желания носит еще
невыраженный характер, хотя содержит в зародышевой
форме возможность дальнейшего углубления этого по-
нятия.
Развитие патриархального общества и рост разделе-
ния труда сказываются и на области интимных отноше-
ний людей. Еще существует многомужество, но уже
укрепляются брачные связи. Необходимость этого была
продиктована прежде всего отношениями собственности.
От них зависит и восприятие таких явлений, как, напри-
мер, неверность, незаконная любовь, тайные связи,
а также ворожба и колдовство, призванные помочь най-
ти любовника или возвратить изменившего. Несомненно,
что гимны подобного рода первоначально не входили
в «Ригведу» и были включены туда составителями впо-
следствии. Оттого-то, вероятно, они и производят впечат-
ление чего-то органически чуждого основному тексту,
оставаясь при всем том замечательными образцами ли-
тературного стиля, близкими по манере к народной
поэзии. Во многих ведийских гимнах читаем о любовни-
ках, о жене игрока в объятиях других, о женщине, иду-
щей на свидание, о вдове, соблазняющей брата своего
умершего мужа, вообще о женщине, увлекающей муж-
чин, иногда употребляется выражение «бегущая за муж-
чинами».
ПО
Нередко в связи с этим о женщинах говорится в тоне
резкого осуждения, несмотря на то что положение их
в древнейшие времена было довольно свободным. Они
могли принимать участие в некоторых жертвоприноше-
ниях, а также в праздниках, танцах и других племеннь х
сборищах. Но уже тогда раздавались голоса, что хоро-
шая женщина хуже плохого мужчины и т. п. В одном
гимне упоминается женщина, способная добиваться
от мужа различных вещей и обещаний во время ночных
ласк. Разбор этих текстов позволяет прийти к
любопытному выводу: в период вед женщины играли
весьма активную роль в половых отношениях — обстоя-
тельство, которое до сих пор оставляли без внимания.
О том же свидетельствуют и известные «чары любви»,
магические средства, к которым чаще всего прибегали
женщины с целью завоевать расположение избранной
особы, избежать неверности и т. д. Когда они стараются
обезвредить своих соперниц, язык их чар и заклинаний
преисполнен дикой ненависти. Естественно, что в данном
случае подразумеваются не только те соперницы, кото-
рые имеют отношение к мужу. Стремление женщин уста-
новить внебрачные связи нашло отражение в тех кусках
текста, где описывается, например, что во время одного
обряда жене жертвующего задавались вопросы о любов-
никах. Обращают на себя внимание упоминания о не вы-
шедших замуж девушках, которые наряжаются в надеж-
де найти мужа или любовника. В период создания вед
возможности свободного выбора мужа были ограниченны,
но далеко не в такой степени, как позднее, когда укрепи-
лась патриархальная семья, а вместе с ней семейные от-
ношения и отношения собственности.
Возрастающее экономическое и общественное давле-
ние постепенно вынудило женщин отказаться от своих
прав и требований. Впрочем, не следует забывать, что
дошедшая до нас литература рисует извращенную кар-
тину жизни общества того времени, ибо в принципе яв-
ляется результатом творчества численно весьма незначи-
тельной касты брахманов, а потом представителей дру-
гих, небрахманских кругов, но всегда мужчин! Поэтому
сделать окончательный вывод даже на основании клас-
сических юридических документов (шастр), зачастую
ставящих женщину на уровень безгласной твари, очень
трудно. Но мы видим, что положение ее в Индии за пол-
111
тора тысячелетия претерпело заметные7 изменения: из
«женщин, бегающих за мужчинами», Алобно проклинаю-
щих своих соперниц и ведущих при/Этом беспорядочную
половую жизнь, они превратились/ в покорных святых
мучениц, безропотно бредущих /к кладбищу за телом
умершего супруга, который был выбран им родителями
еще в детстве, и обрекающих себя на сожжение зажи-
во— на это самоубийство, отмеченное печатью глубочай-
шей дегенерации и удивительной извращенности.
Немалая роль в древней Индии принадлежала «об-
щественной жене», предшественнице куртизанок, которые
в светской атмосфере индийского средневековья стали
«украшением» города и царского двора. Заняв свое ме-
сто в храме, они одаривали блаженством богов, точнее
говоря, жрецов, выступавших в качестве наместников
этих богов, отдавались паломникам, которые, теряя голо-
ву от их ласк и религиозного экстаза, богато одаривали
храмы и их усердных служителей. Подобную же роль,
хотя и в не в столь меркантильных целях, могла играть
и вдова, которую, естественно, не следует представлять
себе старухой. Многочисленные религиозные тексты со-
держат жалобы на крайнюю настойчивость и ненасыт-
ность молодой обворожительной вдовы. Такая женщина,
особенно в давние времена, когда ее положение было
довольно свободно, могла оказывать молодым людям из
«лучших семей» благосклонность, более продолжитель-
ную и менее привлекающую всеобщее внимание, чем в
дальнейшем благосклонность куртизанки.
В первой половине I тысячелетия до нашей эры, при-
мерно в период возникновения самых ранних упанишад,
начинает развиваться учение, легшее в основу эротоло-
гии и сексологии позднейшего периода. Конечно, в рели-
гиозных кругах оно не было встречено с восторгом. Од-
нако его нельзя было и полностью игнорировать, ибо оно
слишком тесно связывалось с элементами некоторых ве-
дийских обрядов, так же как и с вопросами оплодотво-
рения и размножения, приобретавшими все большее
значение. Надо отметить, что это учение никогда не за-
прещалось в Индии. В период ранних упанишад эротиче-
ское сознание уже выступает в виде законченной систе-
мы, затем признанным авторитетом в данной области
становится сам великий Шветакету, упоминавшийся в
главе «От брахманизма к индуизму».
112
Одновременно в тех же упанишадах получает отраже-
ние другая важная концепция брахманского восприятия
жизни, долго оказывавшая весьма значительное воздей-
ствие на прогресс древнего индийского общества и соз-
давшая благоприятные возможности для развития куль-
туры половой жизни: это — концепция о четырех жиз-
ненных этапах, ашрамах, которые проходит каждый
«дваждырожденный» (двиджа), и в первую очередь член
брахманской варны. Характер этапов определялся сле-
дующим образом: подлинная жизнь начиналась с посвя-
щения, т. е. с того момента, когда учитель и духовный
наставник после совершения предписанных обрядов
надевал на него священный шнур (он различался в зави-
симости от кастовой принадлежности) и знакомил с обя-
занностями одной из трех высших каст. Тем самым он
становился «дваждырожденным», полноправным членом
своей касты со всеми ее привилегиями и обязанностями.
Юноша-ученик (брахмачарин) жил в семье своего на-
ставника и заучивал (конечно, наизусть) ведийские тек-
сты либо ведаиги. При этом он вел строгий и размерен-
ный образ жизни, предполагающий полное половое воз-
держание. Получив нужные знания, он возвращался в
отцовский дом, вступал в брак и становился домохозяи-
ном (грихастха) — принимал на себя обязанности отца,
заключающиеся прежде всего в непременных жертвопри-
ношениях богам и предкам и в выполнении прочих обря-
дов, предписанных его касте. В зрелом возрасте, когда
на его голове появлялась первая седина и он уже радо-
вался внукам (сыновьям своих сыновей), служившим
достаточной гарантией продолжения рода и сохранения
благосостояния, ему полагалось оставить дом и уеди-
ниться в лесу (одному или с женой); там, став отшельни-
ком (ванапрастха), он совершал покаяние и предавался
размышлениям, стараясь очистить свои мысли и душу
от скверны. Наконец, в совсем преклонном возрасте он
должен был покинуть лесное убежище, чтобы разорвать
все земные связи, отринуть как мирские, так и религиоз-
ные обязанности и странствующим отшельником (санья-
син) закончить жизнь на земле.
Немало было написано о четырех этапах жизни, и уже
давно дискутируется вопрос о возникновении и практи-
ческой реализации учения об ашрамах. Нельзя отрицать,
что данная система была идеалом, приблизиться к кото-
J Заказ 972 1 13
рому стремилась значительная часть <$<Хваждырожден-
ных». Ведь многие юноши вообще не проходили этапа
ученичества, и явно большая часть до7 смерти оставалась
домохозяевами. Несмотря на это, учение об ашрамах
явилось весьма важным фактором в духовном развитии
индуистского общества. Очевидно, что разделение на че-
тыре этапа довольно точно соответствует физиологиче-
скому циклу человеческой жизни и вполне отвечает, хотя
иногда и слишком теоретически, правильному распреде-
лению сил и способностей человека в разном возрасте.
Создавалась благоприятная почва для развития тех воз-
можностей, которые в других культурных областях мира
оставались в основном неиспользованными. Преимущест-
ва этой системы прежде всего сказались именно на по-
ловой жизни человека: правильным было, например,
требование полового воздержания в период роста и недо-
статочной физиологической зрелости, требование, свя-
занное с суровой дисциплиной, необходимой для разум*
кого расходования накопленных сил для учебы и т. п.
Равным образом аскетический образ жизни соответст-
вует поздней старости, когда наступает естественное
истощение половой функции и т. д. Нас, конечно, в пер-
вую очередь занимает период домохозяина, т. е. период
наибольшей половой активности; ему позднейшая инду-
истская эротология уделяла основное внимание. В ней
в полной мере воплотилась идея трех целей жизни, о ко-
торой речь пойдет ниже. В интенсивной семейной и поло-
вой жизни, освященной концепцией ашрамов, можно
увидеть импульс, способствующий развитию такой эро*
тики, которая не знает себе подобных в истории челове-
чества.
Однако вернемся к экскурсу об эротических мотивах
в индийской религии. Несколько последних столетий до
начала христианского летосчисления были временем
создания великих народных эпосов. Впрочем, заниматься
разбором эротической тематики в эпосах все равно что
бросаться головой в реку, глубина которой, скорость те-
чения и подводные камни нам неизвестны. То же отно-
сится к пуранам: их изучение напоминает блуждание в
джунглях. Возможно, что нигде индологов будущего не
ожидает большая работа, нежели здесь, при исследова-
нии именно этих источников основных ортодоксальных
индуистских течений, на берегах которых расцвела мно-
114
голикая индийская культура во всем великолепии и бо-
гатстве цветов и оттенков. Приведем лишь несколько
примеров из «Махабхараты», буквально пропитанной по-
ловой проблематикой, чтобы понять, почему позже в ин-
дуизме мы встречаемся со столь быстрым развитием ceiv
суальности в .сфере религии и именно в высших формах
проявления последней.
Тема небольших эпизодов поэмы — любовные похож-
дения великих риши, не уступающих в этом отношении
сластолюбивым богам, от вожделенных взглядов которых
не ускользнет очарование ни земной, ни небесной краса-
вицы. Какой выразительный контраст при сравнении с
богами ведийского пантеона! Так, здесь рассказывается
о том, что риши Брихаспати насильно овладел женой
своего брата в то время, когда она носила под сердцем
сына, которому было предначертано стать крупнейшим
знатоком вед. Будучи в утробе матери, младенец поме-
шал проникновению семени риши в ее тело, и за то Бри-
хаспати проклял его, предсказав, что он родится слепым.
Так и случилось. Затем младенец вырос, женился, и у не-
го родилось много детей. Поскольку он со своей женой
совершал сношения по примеру животных, праведники
отвернулись от него. Тогда по совету матери сыновья
отправили его на плоту вниз по Гангу. Там его нашел
царь Бали и послал к нему свою жену, чтоб она зачала
от знаменитого святого. Умная царица, не растерявшись,
подослала слепому мудрецу свою кормилицу. Позднее
все же она вынуждена была подчиниться приказу царя,
пошла к святому, который одним прикосновением к ее
телу зачал пять сыновей, ставших праотцами пяти ве-
ликих родов Восточной Индии.
Дхритараштра, отец ста Кауравов, одна из основных
фигур эпоса, слеп, потому что его мать Амбика при сно-
шении с безобразным, дурно пахнущим святым Вьясой
закрыла глаза. Панду, отец пяти братьев Пандавов, од-
нажды застрелил на охоте пару совокупляющихся газе-
лей. Риши, принявший образ газели, чтобы насладиться
любовью, проклял его перед смертью, предсказав, чго
и он умрет в момент полового акта. Предсказание это
сбылось. Еще удивительнее история, повествующая о
том, как жена некоего царя по божественному велению
совокуплялась с трупом своего мужа и родила от него
семерых сыновей.
8* 115
Число подобных эпизодов бесконечно, мы останови-
лись на истории жизни лишь самых известных героев
эпоса. Столь же богато представлена здесь и аскетиче-
ская тематика. В результате жестокого покаяния и дохо-
дящих до крайности самоистязаний у аскетов появляется
огромная, сверхъестественная сила, угрожающая самому
существованию богов. Те, однако, умеют о себе позабо-
титься: они посылают на землю одну из небесных кра-
савиц, поразительная внешность которых и необычайная
изощренность в любви покоряют аскета и приводят его
к падению и утрате с большим трудом приобретенных
духовных сил. Рассказы такого рода во множестве со-
держатся также в пуранах.
Аскетизм в Индии всегда был тесно связан с областью
секса. Абсолютное воздержание от половой жизни счи-
талось основным условием обладания сверхъестествен-
ными силами. Святые, отшельники эпоса и пуран, живу-
щие в полном одиночестве, невероятно тверды, бесчувст-
венны к окружающим, заносчивы и самонадеянны. Они
бесконечно гордятся своим аскетизмом и ведут себя
крайне вызывающе. Уже в эпосе встречаются первые
подробные описания эротической техники, владея кото-
рой обворожительные девушки сбивают аскетов с пра-
ведного пути. Но в местах, где говорится о жизни и борь-
бе простых смертных, крайне редко попадаются специфи-
чески эротические моменты, столь обычные для легенд
о богах и риши. Возьмем хотя бы историю об удивитель-
ном совокуплении Шивы и Рудрани: по просьбе богов,
опасавшихся рождения могучего наследника, Шива за-
держал свое семя, тогда неудовлетворенная Рудрани в
гневе прокляла всех богов (за исключением отсутство-
вавшего бога Агни) и обрекла их на бездетность. Там же
описываются любовные утехи Агни с женами шести свя-
тых и Свахи, которая воплотилась в них, чтобы досыта
насладиться близостью с любимым божеством, и т. д.
Целая область эпического и пуранического творчества
до сих пор ускользает от внимания исследователей; эпос
и пураны создавались в течение многих столетий и были
порождены усилиями почти всех слоев населения, очень
различных по своему экономическому, общественному и
культурному положению. А потом почти внезапно рядом
с известными брахманскими и небрахманскими система-
ми перед нами возникает новый загадочный мир рели-
116
гиозных образов. По прошествии столькйх веков мы
вновь сталкиваемся с культом лингама, известным еще
в протоиндийской культуре. Шива и здесь находится в
центре культа, выступая как некое фаллическое божест-
во. Первостепенное значение приобретает также Кришна
(«Черный») — другое воплощение религиозных тенден-
ций неарийского населения, носитель самых известных
эротических традиций в более поздней культурной сфере,
где влияние неарийского культурного субстрата на раз-
витие религиозной эротики еще более возрастает. Это,
между прочим, выражается и в том, что черный цвет
становится в Индии цветом любви.
В последние столетия до нашей эры наблюдается раз-
витие ряда религиозных и светских научных дисциплин,
восходящих к учениям некоторых школ ведийского пе-
риода. На передний план выдвигается наука, которая
до того времени еще не получила полного признания —
о трех основных целях (или ценностях) жизни человека,
называемых триварга. Первая цель обозначается словом
дхарма и охватывает обширную область религиозных
и светских обязанностей, основных нравственных устано-
вок, реализующихся в сфере религии и этике.
Вторая цель, артха, распространяется на все, что свя-
зано с пользой и выгодой в рамках общественной жизни,
наконец, третья, кама, включает то, что дает полное
удовлетворение телесных потребностей, прежде всего
половую любовь.
На первый взгляд может показаться, что учение о
триварге касается исключительно «домохозяев», т. е.
«дваждырожденных», ведущих мирской, светский образ
жизни. Однако триварга, представляющая собой сочета-
ние трех объективных областей человеческого существо-
вания, далеко не так схематична, как может показаться
сначала. Примечательно, что в ранних ведийских тек-
стах о ней нет никаких упоминаний. Нам неизвестно,
когда возникло это учение, очевидно, оно должно было
• проделать довольно длинный путь, чтобы быть признан-
ным с точки зрения ортодоксальной религиозной доктри-
ны вед.
О троице — дхарме, артхе и каме — есть упоминание
в более поздних текстах. Мы сталкиваемся с ней и в эпо-
се, но «право гражданства» она получает лишь в пура-
нах и шастрах, т. е. в первые века нашей эры. В литера-
117
туре на классическом санскрите учение о триварге при-
обретает характер аксиомы. Из этого можно сделать
вывод, что наибольший интерес к нему проявляли «свет-
ские» брахманы или те из них, кто находился вне узкого
круга храмовых жрецов и их школ и кто вместе с осталь-
ными «дваждырожденными» составлял основную массу
арийского населения Индии (арийского, уже согласно
кастовой системе).
Подробные сведения о дхарме имеются в многочис-
ленных сборниках — дхармашастрах, детально излагаю-
щих все, что относится к религиозным и светским обязан-
ностям членов отдельных каст, и являющихся потому
важным источником изучения древнеиндийского общест-
ва и религии. В основе текстов триварги лежит офици-
альная брахманская доктрина, и тексты в большинстве
своем лишь пересказывают эту доктрину применительно
к различным обстоятельствам и условиям. Много предпи-
саний и поучений, содержавшихся в древнеиндийских
юридических источниках (особенно в области семейного
права, норм семейного быта и порядка), сохранилось в
индуизме вплоть до новейших времен.
В Индии еще с глубокой древности семейная жизнь
полагалась религиозной обязанностью и светской необ-
ходимостью. Заключение брака во все времена и перио-
ды диктовалось в первую очередь экономическими и об-
щественными факторами. Главной целью его считалось
рождение сыновей и выполнение религиозных предписа-
ний, хотя за этими доводами скрывались более важные
экономические и общественные мотивы (сохранение ро-
да и тем самым неделимость имущества в соответствии с
системой наследования по мужской линии и т. д.). Брак,
следовательно, был одним из самых важных и необходи-
мых актов в жизни древнего общества, единственным
видом .святости, доступным, согласно юридическим тек-
стам, и женщинам. Оттого все, что касалось брака, об-
ставлялось торжественно и сопровождалось множеством
сложных обрядов, безбрачие же рассматривалось без-
божным и приносящим несчастье. До сих пор в индуизме
целибат (если это не целибат аскета) расценивается
крайне отрицательно, а для женщин почти невозможен.
Приведенные данные позволяют глубже вникнуть в
индийскую проблематику секса, исходным моментом ко-
торой должна была быть установка, что удовлетворение
118
Храм в Конараке
полового влечения не является целью семейной жизни.
Формы последней, диктовавшиеся экономическими и со-
циальными причинами, часто прямо исключали возмож-
ность такого удовлетворения, особенно у партнеров, ко-
торые были связаны семейным союзом еще с раннего
детства, но видели друг друга впервые во время свадеб-
ного обряда. Наука об эротике могла играть важную
роль при половом сближении такой четы.
Артха касалась средств, способствующих достиже-
нию успехов в жизни и материального благополучия пу-
тем умных, ловких и своевременных действий. И хотя это
учение опиралось на брахманскую концепцию мира и че-
ловека, общее его направление чисто светское. Для до-
стижения указанных целей ни одно средство не казалось
плохим, даже если его использование привело бы к гру-
бому осквернению религии. Возможно, учение об артхе
было разработано на основе практики двора и высших
слоев городского общества, которые больше ценили оп-
ределенные, хотя и преходящие мирские блага, нежели
сомнительные посмертные вознаграждения.
119
Серьезное внимание в учении об артхе уделялось вла-
стителю, его обязанностям и правам, жизни двора вооб-
ще. Здесь мы находим также весьма поучительные места
о проституции, являющейся в древней Индии важным
элементом общественной и культурной жизни. Подробно
говорится и о семейной жизни с точки зрения ее общест-
венного значения.
Твердым орешком для науки остается до сих пор во-
прос о храмовой проституции. До нас не дошло сведений,
относящихся к древнейшему периоду. Впервые упомина-
ния о «прислужницах богов» (дэвадаси) встречаются в
пракритских надписях времени вскоре после царствова-
ния Ашоки, т. е. примерно II столетия до нашей эры. Но
в более позднее время достаточно достоверные данные
о «храмовых танцовщицах» (как их обычно называют)
отсутствуют. Поэтому принято считать, что их было срав-
нительно мало до периода средних веков, когда этот ин-
ститут достиг полного развития. Остается неясным, в ка-
кой мере эта точка зрения соответствует положению ве-
щей на юге страны, где религиозная проституция
играла важную роль. Оргиастические танцы при совер-
шении диких обрядов, связанных с культом плодородия
у древних тамилов, богатые дары храмовым танцовщи-
цам, о которых сообщается в многочисленных надписях,
и сама проституция, практиковавшаяся в сказочно бога-
тых храмах средневекового юга, свидетельствуют о том,
что дравидийская Индия не только внесла львиную долю
в развитие индийской эротики, но и во многом способст-
вовала возникновению и расцвету сексуальных тенден-
ций в области религии (не удается лишь установить, в
какой мере и в какое время).
Из сказанного вытекает, что эротической проблемати-
ке принадлежало немалое место в литературном творче-
стве древней Индии, где секс, вероятно как нигде в мире,
занимал признанное положение среди прочих областей
человеческой деятельности. Поскольку этим вопросам
уделялось большое внимание в рамках господствующего
религиозного учения, постольку были созданы благопри-
ятные предпосылки для развития эротики как серьезно
воспринимаемой и с общественной точки зрения необхо-
димой ведийской дисциплины, которая наряду с осталь-
ными включалась в систему общественно-экономических
идей древнеиндийского общества. Даже авторы чисто ре-
120
лйгиозных текстов, во многих отношениях будучи строги-
ми пуританами, не отвергали физической любви и допус-
кали ее как законный аспект человеческой деятельности
(разумеется, для домохозяев, мирян). Поэтому и послед-
няя часть учения триварги, кама, разработана в много-
численных наставлениях и учебниках. Эротика в Индии
никогда не рассматривалась как простое удовлетворение
животных инстинктов; она воспринималась как в высшей
степени культивированное взаимоотношение, целью ко-
торого было наисовершеннейшее удовлетворение обоих
партнеров. Эта тенденция нашла свое законченное выра-
жение в классическом периоде.
Первые века нашей эры ознаменовались небывалым
экономическим, политическим и культурным подъемом.
«Золотой век» в истории Индии означал лишь заверше-
ние предыдущего этапа развития, период расцвета инду-
изма в годы правления династии Гуптов и был послед-
ним аккордом большой симфонии. Мы слушаем музыку,
ее партитура у нас в руках, ио, к сожалению, мы не спо-
собны различить отдельные ноты.
Среда, в которой расцветала классическая индийская
культура, достаточно хорошо известна. Богатые дворцы
раджей, роскошные резиденции властителей, растущие
торговые города становились центрами, где культивиро-
вались не показные обряды или умозрительная филосо-
фия, а искусство и науки, которые обогащают и украша-
ют земную жизнь. Человек, проводивший свои дни в рос-
коши и бездеятельности, превращался в гурмана — он
смаковал каждый момент преходящего счастья и не про-
никался торжественностью брахманских жертвоприноше-
ний, он слишком привык к праздности, удобствам, чтобы
отказаться от них ради глубокомысленных размышлений
ведийских мудрецов.
Не увлекало его и великолепие растянутого описания
давно минувших войн, не изумляли легенды о таинствен-
ных божествах и небесных святых, так же как и суровые
аскетические сказания, призывающие к покаянию и са-
моотречению. Новый завоеватель мира хотел жить по-
своему. Он любил и ценил иную творческую манеру, ему
нравилось небольшое по размеру стихотворение,^ изоби-
лующее остроумными замечаниями и меткими наблюде-
ниями, стихотворение, форма которого отшлифована до
предела возможного. Гурман способен был смаковать
121
каждую деталь такого произведения, возвращаться к не-
му снова и снова, находить в нем до сих пор не обнару-
женные красоты, искусные пассажи, прекрасно освежаю-
щие после бурно проведенных ночей, заполненных рос-
кошью и грезами.
Талантливый стихотворец за честно проделанную ра-
боту щедро вознаграждался; конкуренция заставляла
его постоянно искать и создавать все более совершенные
стихи, ибо безукоризненность формы — это то, чего в
первую очередь требовала мода. Его творения не для
толпы, скорее наоборот; он сам воздвигал вокруг своего
будущего творения преграду сложной и изысканной фор-
мы. Он насаждал сад, заполняя его замысловатыми ор-
наментами, вплетенными в податливую основу одухо-
творенного ученого языка. Ни единый звук не мог остать-
ся необработанным, ни одна гласная не оставалась не-
использованной. Воля творца должна была совпадать
с требованиями меценатов. Поэтому его произведения
своими корнями уходят глубоко в живительную почву
индуизма. Однако это уже не унаследованная вера
в старых богов и святых, в философию мыслей и дейст-
вия, в жертвоприношения и постоянные аскетические
усилия.
Предстающий перед нами мир религии классического
периода нес в себе все черты современного индуизма.
Он включал поразительно разнообразный пантеон богов,
полубогов, демонов и других сверхъестественных су-
ществ, священные реки и святые места, а также предан-
ную, самоотверженную любовь к богу, концепцию непри-
чинения зла и т. д. Подлинный поэт смотрел на все это
со снисходительным пониманием. Его вера имела харак-
тер скорее легкой сентиментальности, нежели страстной
преданности. Несмотря на это, он был прямым предшест-
венником тех, кто пришел после него, и в форму, дове-
денную до совершенства, вливал новое содержание, соз-
давал новые произведения, в которых отразились иной
образ мысли и изменившаяся вера.
В произведениях позднего классического периода,
т. е. конца I тысячелетия до нашей эры, усиливается
влияние эротики на религиозную литературу. Процесс
сотворения вселенной начал истолковываться как физи-
ческая близость бога и богини, на стенах храмов все ча-
ще появляются изображения обнимающихся мужчин и
122
женщин, сцены интимной жизни. В некоторых индуист-
ских сектах ритуальный половой акт становится неотде-
лимой частью культа и полагается лучшим средством ис-
купления и освобождения от земных пут. Отсюда уже
лишь один шаг к оргиастическим культам средних веко >,
к ничем не сдерживаемому разгулу полового инстинкта,
что наблюдалось в ряде индуистских сект, независимо
от кастовой или семейной принадлежности и пола их чле-
нов, один шаг к самому извращенному использованию
прежнего сексуального опыта в области отношений с бо-
жеством, которому поклонялись. Половая связь входя-
щего в подобную секту с любимой женщиной восприни-
малась как яркий и поучительный пример, заслужива-
ющий подражания в религиозной сфере.
Таким образом замыкался круг, пройденный индуиз-
мом от обычного у истоков религии страха перед богами,
покорности и жертвоприношений к окончательному слия-
нию самых интимных процессов человеческой жизни с
самыми высокими духовными поисками,—круг, где ясно
обозначились этцпы возникновения, расцвета и отмира-
ния религиозных циклов отдельных исторических перио-
дов. Современный индуизм во многом остается наследни-
ком своего духовного прошлого, которое он изменяет и
дорисовывает в соответствии с новыми потребностями.
Оттого изучение стадии начального его развития служит
непременным условием понимания его теперешнего по-
ложения. Наша задача заключается в исследовании бо-
лее поздних и современных форм индуизма. Окончатель-
ный же приговор ему вынесет в будущем сама Индия и
ее народ.
ОТАКАР ПЕРТОЛЬД
Джайнизм
Все индийские религии можно разделить на ортодок-
сальные и неортодоксальные. К ортодоксальным отно-
сятся те, которые, пусть даже частично, связаны с ведий-
ской религиозной литературой. У вторых такая связь
полностью отсутствует вопреки попыткам доказать нали-
чие ее. Неортодоксальные формы возникли, вероятно, за-
долго до прихода ариев на индийскую территорию и в
своих исторических проявлениях представляются про-
должением религиозной волны, которая поднялась одно-
временно с ортодоксальной религией, но от которой она
изолировалась, несмотря на то что в отдельные периоды
и оказывала на нее сильное воздействие. Из неортодок-
сальных религий до настоящего времени хорошо был
изучен буддизм, остальным же, особенно джайнизму,
уделялось сравнительно мало внимания, хотя для самой
Индии это вероучение имело значительно большее значе-
ние, чем буддизм, позднее оказавший могучее влияние на
культуру многих народов за пределами Индии.
Важность изучения джайнизма определяется особой,
в принципе рационалистической конструкцией его фило-
софской системы, в основе которой лежит материалисти-
ческое понимание мира, а в форме явно преобладает
интеллектуальный аспект. Чувственная, эмоциональная
сторона здесь сведена к минимуму. В целом можно оха-
рактеризовать джайнизм как религию монахов, с весьма
строгими правилами для мирян, составляющих неотде-
лимую и значительнейшую часть религиозной общины.
Джайнизм не знает обрядности в полном смысле слова,
но допускает совершение верующими мирянами некото-
рых обрядов ортодоксального индуизма.
Санскритское название этой религии «джайна-дхар-
ма» означает «учение тех, кто победит». Оно происходит
от слова «джипа» (санскр. «победитель».,, иначе — тот,
124
кто победил свою карму и тем самым освободился от
круговорота жизни). Так называли себя великие святые,
первые проповедники учения. Последователь их на сан-
скрите именуется джайна. В европейских языках, в том
числе чешском, сохранилась латинская форма — джи-
нист, а для самого учения — джинизм. В современш й
Индии джайнов очень мало, не более одного с четвертью
миллиона человек, т. е. менее 0,4% населения страны.
Главными центрами распространения этой религии яв-
ляются Раджпутана, Аджмир, Катхиавар, Карнатак,
Махараштра и Мадхья Прадеш.
Джайнизму принадлежит большая роль в развитии
индийской культуры. В период, когда буддизм пришел в
упадок, джайнизм способствовал повышению уровня
нравственности индийского общества и благоприятно
воздействовал на законодательство и управление. Влия-
нием его допустимо "объяснить внедрение в судебную
практику средневековой Индии новых, гуманистических
принципов. Серьезное воспитательное значение имела
также джайнская светская литература, в которой осо-
бое место занимают юмористические рассказы, очень по-
пулярные в стране. Бесспорна заслуга его в создании
некоторых литератур на дравидийских языках. Изобра-
зительное искусство джайнов также положительно ска-
залось на культурном развитии южноиндийских племен.
Миф и историческая правда
о происхождении джайнизма
Согласно традиции, джайнизм вечен, только мир ме-
няется под, влиянием кармы населяющих его су-
^цествГКся вечность делится на период духовного подъе-
ма, когда все живое и материальный мир совершенству-
ются, и период спада. Тогда на свете якобы появляются
святые мужи (джины), призванные спасти мир от полно-
го уничтожения. Сейчас по традиции мы переживаем по-
следний этап периода упадка. В соответствии с джайн-
ской мифологией в течение этого этапа в мире находятся
двадцать четыре джины. Явно историческим лицом мож-
но считать только последнего из них — Махавиру, стар-
шего современника Гаутамы Будды. Его светское имя
Бардхамана, а родовое — Джнятрипутра. Он принадле-
жал к кшатрийскому роду, ведущему свое начало из
125
Раджпутаны. Буддийские источники сообщают, что Ма-
хавира был главой секты ниргрантха и умер в Паве в
Бихаре. Профессор Г Якоби, тщательно изучавший буд-
дийскую хронологию, датой смерти его называет
477/76 год до нашей эры. До тридцати лет Махавира буд-
то бы жил с семьей, потом ушел в леса и провел там че-
тырнадцать лет, готовя себя к деятельности проповедни-
ка. Тридцать лет затем он проповедовал и объяснял свое
учение. В это время он встречался с Гаутамой Буддой и
с великим аскетом и святым Манкалипутой, с которыми,
если верить буддийским рукописям, вел долгие споры.
Двадцать четыре джины — это «нашедшие брод»,
«бродовики» (тиртханкары). Перейдя брод, они покида-
ют мир, оскверненный кармой, и уходят в обитель абсо-
лютного спасения, где живут в полном спокойствии души,
освобожденные от пут кармы. Джайны признают также
существование тридцати девяти святых, обладающих не-
сколько меньшей мудростью. Вместе с тиртханкарами
они образуют собрание «знаменитых мужей». Множество
историй, легенд и сказок об этих святых, создававшихся
на протяжении веков, впоследствии были объединены в
единый корпус, некую параллель корпуса буддийских
джатак, рассказов о прошлых рождениях Будды.
Легендарными являются и биография Махавиры и
истории о жизни других джин. У Махавиры якобы было
одиннадцать учеников, которые из его проповедей соста-
вили систематизированное изложение джайнского уче-
ния, передававшегося изустно сто шестьдесят два года.
Примерно в IV столетии до нашей эры джайнизм пере-
жил раскол, и его первоначальный священный канон
исчез почти бесследно. Члены секты дигамбаров придер-
живаются версии, что их древнейшие тексты полностью
утеряны. Их противники шветамбары попытались восста-
новить утраченный канон на соборе в Паталипутре, со-
стоявшемся, вероятно, в IV веке нашей эры. Окончатель-
но же это учение было канонизировано лишь на соборе
в Валабхе во второй половине V или начале VI столетия.
Представленные там тексты шветамбары считают под-
линным учением Махавиры.
Поскольку это собрание текстов состояло из весьма
трудно воспринимаемых афоризмов (сутр), в обеих сек-
тах очень быстро возникла богатая комментаторская ли-
тература, а затем появились теологические и философ-
126
ские трактаты. Позже у джайнов получил развитие ряд
специальных отраслей знаний. Литература дигамбаров,
более богатая и глубокая по своему содержанию, скорее
приближается к науке. В первую очередь сюда относятся
пураны, частично написанные на санскрите, а частично
на пракритах. Среди создателей догматики и философии
дигамбаров важнейшее место принадлежит Немичандре
(1150), автору пяти трактатов, приравненных к канони-
ческим. Последний из них, «Трилокасара», самый значи-
тельный, представляет собой нечто вроде энциклопедии
джайнизма, содержащей кроме положений собственно
джайнского учения множество сведений по космологии,
астрономии, геометрии и математике, в джайнском пони-
мании, разумеется.
Джайнское учение
Несмотря на кое-какие различия, учение всех джайн-
ских сект едино и опирается на канонические религиоз-
ные тексты. Воззрения джайнов не излагаются система-
тически; основа их учения распылена по тысячам сутр.
Создается впечатление, что это учение весьма древ-
нее, особенно концепция о переселении душ, которое
мыслится прямо зависимым от кармы, в весьма матери-
алистическом понимании слова. В джайнизме, как и в
любой другой религии, легко выделить три тесно слитые
одна с другой части — теологию, метафизику и этику.
Последняя охватывает предписания для монахов и ми-
рян, касающиеся их поведения в различных жизненных
ситуациях, С метафизикой связаны трактаты по матема-
тике, физике, геометрии, астрономии и в первую очередь
по формальной логике, в которой джайны достигли боль-
ших успехов. Кроме того, весьма важную роль играла
мифология.
( Джайнское учение исходит из четырех фундаменталь-
ных’теологических принципов: 1) личность человека но-
сит двойственный характер, ибо он существует как дух
и как материя, 2) человек несовершенен, но может и обя-
зан совершенствоваться, 3) он может и должен с по-
мощью духовной жизни контролировать материальную
жизнь, 4) только сам индивидуум решает вопрос о своем
развитии и берет на себя ответственность за все содеян-
ное им, плохое и хорошее.
127
На указанных принципах зиждется учение о душах,
подверженных вселению в материальные тела, и о ду-
шах, освобожденных от пут материального мира, само
развитие которого подчинено этому процессу освобожде-
ния. Отсюда вытекает и понятие бога. Отношение джай-
нов к богу позволяет сторонникам других религий назы-
вать джайнизм разновидностью атеизма. Они считают,
ядю бог — всего лишь душа, ранее находившаяся в чело-
веческом теле и добившаяся окончательного освобожде-
ния не только от тела, но и от тончайшей материи, како-
вой выступает карма. Бог не является творцом, и по-
скольку он ни в какой форме не связан с материей,
постольку не может вмешиваться в жизнь материального
мира.
Теология джайнов неотделима от их метафизики.
В философии джайнизма много общего с философией
санкхьи. Обе, думается, возникли в одно и то же время
и в более или менее одинаковых условиях, п той и дру-
гой свойствен дуализм материи и духа. Главное различие
заключается в понимании спасения. Согласно санкхье,
душа добьется его тогда, когда осознает, что ее внутрен-
ние особенности не идентичны многообразным формам
материи, из которых состоят живые существа. По джай-
низму, духовный мир намного сложнее и спасение души
основано на ее освобождении от форм материи и от кар-
мы. Обе системы, однако, признают множественность
элементов души.
Центральное место в джайнизме занимает учение о
карме как об особой, необычайно тонкой материи, вос-
создающей тело из более грубой материи. Карма сопро-
вождает души на всех путях круговорота жизни и делает
их способными связываться с грубой материей. Джайны
любят сравнивать карму с липкой тканью, к которой
пристает различная грязь. Очевидно, что их понимание
кармы наиболее древнее, примитивное и, несомненно,
опирается на дуалистическое представление о мире.
В своей естественной форме душа (джива) абсолют-
но совершенна. Карма, однако, мешает ей выявить каче-
ства, вытекающие из этого совершенства, и не дает ей
созреть для спасения с самого момента ее существова-
ния. Карма, следовательно, пагубна, ибо вызывает изме-
нение главных качеств души, и в то же время положи-
тельна, так как выступает творческим началом, удержи-
128
вая души в круговороте жизни и определяя формы их
объединения с материей. Если отдельному человеку уда-
ется избавиться от всех вредных карм, он получает все-
объемлющее знание и становится при жизни святым, чья
душа освобождена (дживан-мукта, или архат), приоб-
ретает все сверхъестественные способности (сиддхи) и
полностью подчиняет себе свое материальное тело. Толь-
ко когда личность избавится и от невредной кармы, она
освободится от материального тела и тем добьется окон-
чательного освобождения из круговорота жизни; про-
гресс духа тогда уже ничем не сдерживается, и душа до-
стигает спасения в вЫсшей точке мира.
Процесс связи души с кармой раскрывается с по-
мощью девяти основных категорий джайнской метафизи-
ки, объясняющих и то, как души связываются с кармой
и как карма сохраняет связь с душой, как этот процесс
приостанавливается и идет в обратном направлении,
когда они вновь разлучаются. Сначала происходит при-
ток кармы, затем рождается особая склонность души к
осквернению и появляется кармическая материя, кото-
рая ассимилируется душой. Необходимо иметь в виду,
что карма не возникает в какой-то момент, она сущест-
вует вечно. Но приток ее не вечен: он может быть пре-
кращен непосредственным воздействием души при дости-
жении ею всезнания. Прекращение притока не достаточ-
но, однако, для абсолютного освобождения, должно про-
изойти истощение и отпадение кармы, накоплявшейся
веками. Это движение можно ускорить с помощью соб-
ственного целенаправленного воздействия души, средст-
вом которого является совершение добрых дел и покая-
ния.
Душа, лишившись остатков кармы, добивается спа-
сения (мокша) ш полного освобождения от материаль-
ных элементов (нирвана). .
С этим связано* и*'*вхождение души в тело, имеющее,
по представлению джайнистов, пять различных форм.
Первое — «прожорливое», т. е. физическое, грубое, мате-
риальное тело людей и зверей, живущее за счет пожира-
ния других тел; второе — изменяющееся тело богов и су-
ществ ада; третье — временное тело, которое создается
душами по мере надобности; четвертое — огненное, или
•световое, тело богов и джайнских святых и пятое — кар-
мическое.
9 Заказ 972
129
Этика джайнизма
Джайнская этика строится на так называемой три-
ратне или «трех драгоценностях» учения: 1) совершенной
убежденности в истинности учения, подлинной вере,
2) совершенном познании и вытекающем из него совер-
шенном знании, 3) совершенной жизни, ^риратна^— ос-
нова пути к спасению, высшей цели каждого человека,
состоянию, когда душа наконец освобождается от пут
материи и достигает полного совершенства. В триратне
получает отражение склонность джайнизма к религиоз-
ному индивидуализму, что становится очевидным при
сравнении джайнской триратны с буддийской (Будда,
дхарма и санга), элементы которой не находятся в такой
близости к человеку, как элементы джайнистской три-
ратны. Содержание этих трех понятий свидетельствует
о рационалистическом характере джайнской этики и по-
казывает ее тесную связь с метафизикой и логикой.
В центре триратны — идея о совершенном восприя-
тии, обусловленном подлинной верой, правильным убеж-
дением, значение которого постоянно подчеркивается.
У подлинной веры двойная цель: негативная — положить
конец блужданиям и сомнениям, положительная — ука-
зывать правильную дорогу к правильному познанию,
подлинная вера ограждает человека от ложных богов,
дурных мест и плохих наставников. Представление о бо-
гах у джайнов носит материальный и антропоморфный
характер; бог — это воплощенный идеал совершенной
души. Если человек верит по-настоящему, для него нет
особо святых мест, могущих будто бы привести к совер-
шенству скорее, чем какое-либо другое место. Учитель
должен безукоризненно знать учение и уметь ясно и про-
сто его излагать. Подлинной веры индивидуум добивает-
ся либо углублением в самого себя (с тем, чтобы полу-
чить правильное убеждение без помощи других), либо
через поучение извне. Она приводит человека к восприя-
тию жизни как действительности и осознанию смысла
жизни, охраняет его от сомнений, приближает к понима-
нию того, что его душа и души остальных людей на са-
мом деле существуют в этом мире, учит его, как осущест-
вляется единение души с материей, приводящее к воз-
никновению жизненных феноменов.
Другая часть триратны — правильное познание —
130
обусловлена подлинной верой; именно в ней постоянно
пребывает этот элемент, впоследствии оказавшийся на
втором плане. Значение правильного познания вытекает
из рационалистического духа джайнизма. Различие меж-
ду двумя первыми частями носит количественный и ни в
коей мере не качественный характер.
Чтобы познание было правильным, оно должно быть
истинным и длительным. Это возможно лишь в том слу-
чае, если оно основано на правильном убеждении. В бо-
лее узком смысле познание у джайнов означает познание
сущности собственного «Я». Для этого необходимо хо-
рошо знать и сущность кармы, этой особой неживой
материи, лепящейся к отдельным душам. Знание собст-
венного «Я» является условием правильного понимания
чего бы то ни было. Наоборот, недостаточное знание или
незнание «Я» и подлинной сущности кармы служит при-
чиной всех страданий в этом круговороте жизни.
Самое важное в совершенном познании — совершен-
ное знание прошлого, настоящего и будущего не только
в одном или нескольких местах, а во всем мире и вне его,
знание, касающееся всех видов жизни и материи. Это,
следовательно, в полном смысле слова всезнание, кото-
рое есть результат освобождающей деятельности души,
когда путы, связывающие ее с материей, какими бы тон-
кими они ни были, еще не разорваны. Практически, со-
гласно джайнизму, человек достигает такого познания
после устранения всех вредных карм.
Третья часть триратны — праведная жизнь. Под этим
понимается неукоснительное соблюдение ряда священ-
ных обетов, смысл коих в том, чтобы избегать всего ос-
кверняющего и посвящать себя лишь тому, что ведет к
духовному развитию и конечному спасению. С точки зре-
ния джайнской метафизики, праведная жизнь заключа-
ется в сознательном, опирающемся на подлинное убеж-
дение и совершенное познание стремлении человека оста-
новить внутреннюю и внешнюю деятельность материаль-
ных сил и тем устранить причины круговорота жизни.
Данное определение показывает, сколь важное значе-
ние придается правильному убеждению и познанию: на
нем по существу стоит все здание религии и этики джай-
низма. Здесь сознание господствует над остальными ас-
пектами, оно почти полностью подавляет чувственную
сторону, которая в других религиях преобладает над ин-
9* 131
теллектуальной. Этика, обычно основывающаяся прежде
всего на чувстве человека, в джайнизме построена цели-
ком на разуме. И принципы, которые, как нам кажется,
должны исходить целиком из эмоций, например состра-
дание к живым существам, зиждутся исключительно на
разуме и составляют часть прочной, логически разрабо-
танной схемы учения.
Праведная жизнь в духе джайнизма означает в боль-
шей или меньшей степени, в той или иной форме аске-
тизм, опирающийся на чистый эгоизм или, лучше ска-
зать, эгоцентризм. Цель такой жизни — личное спасение,
которого человек может добиться только благодаря себе.
Сам выбирается он из сетей материи кармы, привязыва-
ющей его к грубой материи, чем подготавливает путь из-
бавления от материальности вообще и достижения пол-
ного духовного совершенства. Другие способны ему
помочь лишь косвенно, лишь своим примером. Согласно
джайнизму, каждый человек — творец своего счастья, но
он обретет его не в данной жизни на земле, а в далеком
будущем как окончание долгого ряда перерождений. Все
это определяет характер джайнской этики и сущность ее
принципов. Речь тут идет о подчинении материи, тела и
вознесении души к ее совершенному состоянию. На этом
основаны правила жизни и для жрецов и для простых
верующих.
Правила для жрецов носят подлинно аскетический
характер, ибо последние становились жрецами, чтобы
уйти от мирской жизни, как можно быстрее приблизить-
ся к конечной цели и подать пример всем, кто еще не
принял подобного решения.
Однако и правила для простых верующих весьма
строги, особенно если сравнить их с правилами других
религий, индийских и неиндийских, причем крайне суще-
ственно, что верующий в своей духовной жизни должен
рассчитывать исключительно на себя. Единственной фор-
мой помощи для него служит пример людей, идущих пра-
вильной дорогой, и пояснение наставника.
Индивидуалистичности джайнской этики соответству-
ет положение, по которому спасения могут добиться и
неджайны, если они руководствуются тридцатью пятью
правилами, составляющими ее основу, пусть даже они
делают это неосознанно, не имея представления, что дан.
ная религия предписывает нечто подобное. Несомненно,
132
что этика джайнизма весьма сильно ограничивает свобо-
ду поведения человека и тем придает джайнам особые
черты, резко отличающие их даже по внешнему виду от
остального индийского населения.
Джайнское общество
и церковь
Джайнская община включает монахов, монахинь, ве-
рующих мужчин и верующих женщин, в противополож-
ность буддийской общине, куда входят только монахи,
миряне же являются каким-то неизбежным добавлением.
В джайнизме перечисленные четыре группы составляют
единое целое, религиозное общество, каждый член кото-
рого знает свою задачу и занимает свое место на пути к
спасению. У шветамбаров на первом плане находятся,
конечно, монахи, на втором монахини. Дигамбары мона-
хинь не признают.
Монах — высший член общины, идеал для верующих,
ведь стать им нелегко, поскольку это требует от человека
самоотречения, на что способны лишь немногие. Естест-
венно, подготовка к жизни аскета должна продолжаться
довольно долго, чтобы будущий монах мог познать тя-
жесть предстоящего еще до принятия окончательного
решения. В джайнизме возвратиться к жизни домохо-
зяина не так просто, как в буддизме: монах не может
превратиться в мирянина.
Желающему стать аскетом надлежит прежде всего
пробыть три года послушником, после этого он либо на-
всегда примет монашество, либо, если не почувствует
склонности к аскетической жизни, вернется в мир. Вы-
полнив в течение трех лет послушничества принятые на
себя обеты, он получает от наставника (гуру) низшую
степень духовного посвящения в жрецы и одновременно
приносит пять великих обетов; затем три года изучает
религиозные тексты. Если в этот период джайн нарушит
сбеты, он еще сможет вернуться к светской жизни, но
при правильном поведении и выполнении данных обеща-
ний он после специального обряда окончательно прини-
мается в ряды жрецов.
Джайн становится странствующим монахом без дома
и имущества. Точнее говоря, у него вообще ничего не
133
должно быть — ни одежды, ни чашки для пищи. И дей-
ствительно, именно такой образ жизни вели джайны во
времена своего последнего пророка ?Лахавиры. Позднее
были допущены различные отклонения, и в настоящее
время лишь немногие жрецы безоговорочно подчиняются
первоначальным требованиям. Меньше всего отклонений
наблюдается у дигамбаров: единственное их имущест-
во— миска для еды, сделанная из скорлупы кокосового
ореха, и опахало из павлиньих перьев, которым они под-
метают землю перед тем, как садиться. Одежда у дигам-
барских аскетов отсутствует. Напротив, аскету у шветам-
баров разрешается иметь три облачения, миску для при-
нятия пищи со всем необходимым, метелку и кусок ма-
терии для закрытия уст. Держат они и еще ряд вещей
сверх полагающихся, оправдываясь тем, что вещи эти
принадлежат не им, а обществу верующих, которые им
их предоставляют во временное пользование.
Первый обет аскета — не причинять ущерба никаким
живым существам. Он закрывает тканью губы, чтобы
случайно не убить или не повредить какое-нибудь живое
существо, обитающее в воздухе, носит метелку для под-
метания, чтобы не раздавить насекомое, не должен мыть-
ся и купаться, чистить зубы, разводить огонь ночью,
ибо слетающиеся на свет мошки могут погибнуть в огне,
пить некипяченую воду, есть сырые овощи, фрукты, рвать
растения, чтобы не повредить живым элементам мате-
рии, наконец, путешествовать в сезон дождей, когда все
в природе распускается и бурно цветет. Эти виды край-
ней предосторожности являются для джайнского аскета
принципиальными этическими установками; среди них
первое место занимает неуничтожение жизни (ахимса),
определяющее всю деятельность жреца, его повседнев-
ную жизнь и составляющее основу его аскетизма.
С ахимсой же связаны частые и продолжительные посты
монахов.
Непременной для аскетов считается бездомная жизнь.
В период сухой погоды они ходят от деревни к деревне,
от города к городу. В деревне они могут оставаться не
больше трех дней, в городе — не больше семи; жить дол-
жны в том месте, которое им отведут, но только не вместе
с семьей хозяина. Дигамбарские аскеты обычно ночуют в
лесах или в садах, шветамбары — в домах для путников
при храмах. В сезон дождей им следует передвигаться
134
как можно меньше даже тогда, когда они просят мило-
стыню.
Обязанности джайнов заметно различаются в зависи-
мости от секты и школы, однако в целом нетрудно до-
вольно точно описать день аскета. Он очень мало спи^,
утро его начинается около четырех часов внутренней ис-
поведью и сосредоточением. Затем аскет внимательно
осматривает свое платье и ложе: каждое насекомое, ко-
торое он находит, нужно положить в сухое и тенистое
место под деревом. Потом он предается утренним раз-
мышлениям, т. е. выполняет обряд для души, и отправля-
ется в пункт своего временного пребывания излагать ве-
рующим религиозные тексты или объяснять какие-ни-
будь важные положения своего учения. Один из отшель-
ников идет собирать милостыню; дождавшись его воз-
вращения, остальные приступают к совместной трапезе,
по окончании которой начинается прием гостей, в том
числе и неджайнов. Повторно собрав милостыню, но еще
перед заходом солнца, отшельники ужинают, ибо после
захода есть им, так же как и оставлять еду на следую-
щий день, запрещено. Распорядок меняется в период
дождей, когда все аскеты живут в жилищах и более
строго придерживаются соответствующих ограничений.
Высшей формой аскетизма у джайнов являлась доб-
ровольная голодная смерть. Принять подобное решение
отшельник или жрец сам не может, ему необходимо ис-
просить согласие своего гуру. Сейчас случаи такой смер-
ти крайне редки, на это идут лишь тогда, когда чувству-
ют приближение естественного конца.
Секта шветамбаров допускает, о чем уже говорилось,
существование общины жриц. Жизнь их здесь подчиня-
лась тем же правилам, что и жизнь жрецов. Правда,
позднее появились некоторые мелкие различия. По уста-
ву в нее принимаются девочки, достигшие девятилетне-
го возраста, но чаще вступление происходит тогда, когда
им исполняется пятнадцать лет. Для этого нужно разре-
шение родителей, опекуна или, если они замужем, мужа
(тот затем считается вдовцом и имеет право снова же-
ниться). Обычно, однако, членами общины становятся
вдовы. Джайнские жрицы в отличие от буддийских дол-
жны оставаться в ней до смерти, если только не исклю-
чаются за совершение какого-нибудь большого греха.
Путешествуют они всегда группой не менее трех человек.
135
В деревнях или городах их жилища абсолютно изолиро-
ваны от жилищ жрецов. Жриц весьма почитают и ува-
жают, но их очень мало, так как жизнь в отшельнических
обителях чрезвычайно тяжела для женщин.
Жизнь джайнистов-мирян
Принадлежность к джайнизму в настоящее время,
как правило, определяется рождением в джайнской
семье, хотя, конечно; бывают случаи обращения в него
лиц, исповедующих другую религию, прежде всего инду-
истов. В первоначальный период, когда джайнизм еще
только зарождался и распространялся с помощью во-
сторженных проповедников, новую веру принимали мно-
гие и широко оповещали о своем решении. Каждый ново-
обращенный публично заявлял, какие из джайнских
обетов он намерен выполнить. В этом посвятительном
обряде участвовало десять человек, и такой порядок для
случаев, когда иноверец становился членом джайнской
общины, сохранился до наших дней. Правда, теперь та-
кой переход совершается без торжественных церемоний,
особенно если девушка из индуистской семьи выходит
замуж за джайна.
По истечении определенного срока верующие миряне
начинают вести более суровый образ жизни, публично
перечисляют взятые на себя обеты. Со временем стро-
гость последних все возрастает, и они порой не отлича-
ются от некоторых обетов жрецов.
Джайны обычно твердо придерживаются своих рели-
гиозных принципов, что находит отражение в их работе,
питании, домашней жизни и т. д. Чисто религиозных обя-
занностей у них мало: почитание богов, наставников,
священных рукописей, йогическое владение собой и са-
моконтроль, покаяние и принесение даров, но выполня-
ют они их постоянно. Необходимость избегать работы,
связанной с уничтожением живых существ или нанесени-
ем им вреда, объясняет, почему джайны по большей ча-
сти являются торговцами, служащими, учителями, ро-
стовщиками, ювелирами и банкирами.
В личной жизни они неукоснительно следуют этичес-
ким нормам своей религии — имеют лишь одну жену, не
вступают в связь с проститутками и танцовщицами, не
136
едят мяса и пекутся о том, чтобы -не причинить особенного
ущерба растениям (поэтому, в частности, не едят клуб-
ней и корней, а также плодов, содержащих много семян),
не принимают пищу, которая простояла, пусть хорошо
прикрытая, целую ночь, дабы не уничтожить живые су-
щества, которые туда, возможно, проникли или появи-
лись там в результате разложения, не употребляют алко-
гольных напитков и пьют лишь теплую кипяченую воду.
Очень заботятся джайны о домашних животных и
зверях, живущих на свободе; лечат тех, которые были
ранены во время охоты (сами они не охотятся), устраи-
вают для них нечто вроде приюта, кормят и ухаживают
за ними, в городах и деревнях делают кормушки для
птиц в форме голубятни или открытой клетки.
Своим имуществом джайны пользуются весьма ра-
зумно. Богатые покровительствуют наукам и искусству,
но в первую очередь переиздают священные рукописи и
содействуют опубликованию современных книг о джай-
низме (книги раздаются бесплатно), помогают студен-
там и ученым, в том числе и иностранным, изучающим
эту религию. Состоятельные джайны возводят храмы,
школы, приюты и жилища.
Отношение к индуизму
В сегодняшней Индии, особенно в ее северо-западной
части, джайны живут совместно с индуистами. Между
последователями обеих религий нередко заключаются
браки.
Джайнизм в принципе не отвергает каст, хотя среди
отшельников кастовые различия не признаются. Жрецы
и аскеты в социальном отношении равны между собой.
В общину принимались члены всех каст и общественных
групп, вместе с тем шудры должны были предваритель-
но, пройдя через особые обряды, превратиться в людей
высшей касты, впрочем, то же требуется и от вновь по-
священных, не имеющих такого рода противопоказаний.
Правдоподобна версия, по которой членами джайнской
общины в древние времена могли стать лишь кшатрии и
только позднее — брахманы и вайшьи, однако точных
доказательств у нас нет. Вероятно, эти различия сохра-
нялись и в дальнейшем, но в форме родовых различий,
важных при вступлении в брак.
137
Первоначальная шветамбарская община делилась на
восемьдесят родов (неджайны неосновательно считали
их кастами). В каждом из родов поклонялись двум бо-
жествам, заимствованным из индуизма: богине семьи в
домах и богине рода в храме. Браки заключались обычно
внутри рода.
Индуисты включают эти джайнские роды в кастовую
систему, ориентируясь, видимо, не столько на их проис-
хождение, сколько на профессию. Остальные джайны,
как шветамбары, так и дигамбары, были членами инду-
истских каст и родов.
Семейные обряды таких джайнов совершают брахма-
ны того же индуистского рода. Само собой разумеется,
что в смешанных родах остается индуистский уклад со
всеми родовыми особенностями, в чисто джайнских же
основу ритуала составляет индуистская пуджа с некото-
рыми отклонениями, не всегда джайнского происхожде-
ния. Для членов этих родов обряды совершают обычно
брахманы из рода Шримали, а в джайнских храмах —
жрецы из верующих, не обязательно брахманов.
Каста и род джайнов имеет значение при заключении
браков. Однако это не ведет к созданию каких-либо огра-
ничений, например, при еде. В некоторых родах и кастах
до сих пор отмечают доджайнские родовые праздники, в
отдельных семьях — и индуистские праздники, например
дивали.
ДУШАН ЗБАВИТЕЛ
Индуизм и литература
Собиратели индийских рукописей хорошо знают, ка-
кие бесконечные препятствия приходится преодолевать
в поисках старинных литературных памятников. Прежде
всего сталкиваешься с нежеланием хозяев расстаться со
своими сокровищами, независимо от того, идет ли речь о
подлинниках действительно древних и редких докумен-
тов или о копиях, сделанных профессиональным перепис-
чиком в позднейшие времена. Часто рукописи лежат в
домашних алтарях, заменяя изображение бога, и право-
верные индуисты каждое утро поклоняются им, принося
цветы и читая молитвы. Порой хозяин дома не разрешает
даже взглянуть на них, говоря; что они являются его
«домашним богом».
Такое почтительное отношение к рукописям древних
и средневековых произведений, без сомнения, объясняет-
ся тем, что правоверные индуисты считают всю индий-
скую классическую литературу священной и видят в ру-
кописях нечто вроде материализованного святого слова.
Неважно, будет ли это небольшой отрывок из эпоса, не
вызывающий у непосвященного никаких религиозных
представлений, миф, сказка либо источник действительно
священного содержания.
Индийцы понимают текст как часть индуистского ве-
роисповедания. Если оставить в стороне буддийскую и
джайнскую литературу, то любое произведение на сан-
скрите или на одном из новоиндийских языков, связанное
с религией, верой, считается священным и входит в об-
щую индуистскую традицию.
Скорее в практических целях, чем в качестве абст-
рактных критериев, можно воспользоваться классифика-
цией Глазенаппа, разделившего индуистскую литературу
на три категории: 1) священные тексты — откровения,
2) произведения религиозного содержания, 3) прочие
139
сочинения. Мы будем придерживаться этой классифика-
ции, не забывая, однако, что она носит довольно неопре-
деленный характер и не вполне соответствует тому, что
происходит в современном индуизме.
Естественно, в одной главе нельзя рассказать о всей
индуистской литературе и дать оценку ее отдельным ав-
торам и произведениям. Мы ограничимся лишь важней-
шей информацией о ее принципиальных чертах, раньше
всего с точки зрения места, которое ей отводится в инду-
изме.
Литература откровения
Древнейшим памятником являются четыре сборника
(самхиты) религиозного характера, так называемые ве-
ды (от санскр. вид—«знать»). Это не цельные произ-
ведения, а сборники стихов, строф, отрывков прозы,
имевшие практическое, культовое значение в жизни ве-
дийских индийцев; первый из сборников содержит молит-
вы и гимны в честь отдельных божеств ведийского
пантеона («Ригведа»), второй — магические формулы и
заклинания («Атхарваведа»), третий — те же молитвы
и гимны, но с учетом мелодий, которыми пользовались
при пении ведийских строф («Самаведа»), четвертый —
преимущественно жертвенные формулы ведийского риту-
ала («Яджурведа»). Записаны они были сравнительно
поздно, намного позднее появления в Индии письменно-
сти, но их окончательная устная редакция завершена,
вероятно, еще на рубеже II и I тысячелетий до нашей
эры. Изучение вед вплоть до настоящего времени — при-
вилегия брахманов; знание текстов на протяжении мно
гих столетий передавалось ими из поколения в поколение
изустно, причем в строго неизменной форме, так как
создание гимнов считалось божественным актом. Индий-
цы верили в то, что веды были получены людьми сверхъ-
естественным путем через святых мудрецов (риши). Эта
вера жива и сейчас, хотя практическая, ритуальная по-
требность в текстах уже давно исчезла вместе с древни-
ми формами ведийских жертвоприношений. Сегодня ин-
дуист охотно и с благоговением говорит о ведах, но в
действительности знает их очень плохо. Традиционным
изучением ведийских гимнов занимается лишь несколько
человек, а интеллигент, желающий познакомиться с древ-
140
нейшим литературным наследием своей страны, должен
обращаться к переводам и пояснениям, чтобы хоть
сколько-нибудь понять смысл вед.
Брахманы уже в древности пришли к выводу о необ-
ходимости создания иных, нежели торжественные гимны,
заклинательные формулы (мантры) и ритуальные мо-
литвы, текстов, и вскоре к классическим самхитам при-
бавились сборники ритуального и спекулятивного содер-
жания — пояснения к ритуалу и описание жертвоприно-
шения (брахманы), мистические трактаты о ритуале
(араньяки) и первые индийские литературные памятники
чисто философского характера (упанишады), которые на
протяжении тысячелетий вплоть до настоящего времени
почитались наиболее авторитетными источниками тради-
ционного индийского умозрительного мышления. Об уче-
нии и роли последних в развитии индуистской философии
читателю известно уже из другой главы, здесь достаточ-
но отметить, что даже шесть древнейших прозаических
упанишад не давали единой системы миросозерцания, не
141
представляли единой философской школы или; направ-
ления, а скорее выражали отдельные идеи, обретшие
впоследствии систему и форму в трудах более поздних
философских школ.
Как по времени происхождения, так и по содержанию
произведения ведийской литературы не принадлежат
собственно индуизму. Тем не менее индуистская ортодок-
сия ставит их у самых истоков своей традиции, как она
это сделала и с многочисленными элементами религии
доарийских племен, включив их в свое вероисповедание,
сделав их частью своей сложной системы.
Повествовательная литература
и источники собственно индуизма
Потребность более глубокого понимания ведийской
литературы послужила импульсом к составлению вспо-
могательных повествовательных произведений по раз-
личным отраслям ведийского знания (веданга) — фоне-
тике, ритуалистике, грамматике, этимологии, метрике и
астрономии. Позднее к ним были присоединены тексты,
касающиеся ряда других дисциплин и называемые обыч-
но сутрами. Последние предназначались для заучивания
наизусть и потому предельно кратко излагали соответ-
ствующие положения и правила, что часто делало их
абсолютно непонятными.
Из перечисленных выше шести дисциплин ритуали-
стика очень быстро приобрела доминирующее значение
для зарождающегося индуизма. В шраутасутрах описы-
вались большие жертвоприношения, в грихьясутрах —
домашние обряды, в шалвасутрах содержались инструк-
ции по строительству жертвенных алтарей и т. д. Осо-
бенно важными считались дхармасутры, которые, как
о том свидетельствует само название, трактовали дхар-
му, т. е. нормы и законы духовной и светской жизни; там
говорилось о кастах, о кастовых порядках и о правилах,
регулирующих жизнь отдельного человека и отношения
между людьми. В дальнейшем на смену сутрам пришли
настоящие учебники — шастры, написанные обычно сти-
хами: зарифмованный текст легче запоминается, чем
проза. Традиция стихотворной формы научной и учебной
литературы сохранялась и в течение всего средневе-
142
ковья. Цз шастр в первую очередь следует отметить
дхарма-п^астры, а среди них — кодекс законов, приписы-
ваемый легендарному праотцу человечества Ману, «Ма-
навадхарма-шастра», который до сегодняшнего дня
остается ^амым авторитетным текстом, касающимся
практической жизни человека индуистского общества.
Он называется также «Ману-смрити», ибо включ; ет
предписания, передаваемые по традиции (смрити — «па-
мять»). «Законы Ману» хотя и затрагивают религиозные
вопросы, проблемы создания мира и порядка в нем, од-
нако прежде всего состоят из указаний для отдельных
лиц, общин и каст. Индуистская традиция охотно ссы-
лается на этот источник, хотя в живой практике нередки
отклонения от его предписаний.
Мироощущению простого народа были (и остаются
теперь) ближе всего эпические произведения, главным
образом обе великие санскритские поэмы — «Махабха-
рата» и «Рамаяна». Несомненно, в данном случае перед
нами светские произведения героического характера с
многочисленными любовными эпизодами. Правдоподоб-
ным является и предположение, что основные и некото-
рые вставные эпизоды принадлежали когда-то фолькло-
ру. В течение столетий, предшествующих новой эре, от-
дельные эпизоды были собраны в единые произведения.
«Махабхарата», согласно традиции, создана легендар-
ным риши Вьясой, в то время как литературно более
продуманная «Рамаяна» в своей санскритской версии,
вероятно, действительно является произведением поэта
Вальмики, которому она и приписывалась традицией.
Впоследствии индуизм поднял эти произведения на уро-
вень религиозной литературы. Герой «Рамаяны» Рама
превратился в одно из воплощений бога Вишну, и его
история стала составной частью индуистской мифологии;
«Махабхарата» начала рассматриваться как сборник,
рассказывающий об идеальных героях,' чьи качества и
поступки служат нормой индуистской морали. В эпос
вошли и многочисленные сюжеты мифологического ха-
рактера; мы найдем здесь знаменитый философско-рели-
гиозный трактат «Бхагаватгиту», который по праву на-
зывается «библией индуизма» и относительно которого
можно утверждать, что он—дополнение более поздне-
го периода. Совершенно искусственным выглядит вклю-
чение в «Махабхарату» и девятнадцатой книги, сборника
143
«Хариванша» («Род Хари», т. е. Вишну), поздне^литера-
турной версии легенды о Кришне. /
Следует подчеркнуть, что в представлении Довремен-
ных сторонников индуизма эти произведения/остаются
священными. Само чтение или слушание эпос)Ь ставится
в заслугу. Причем речь идет не только о первоначальных
санскритских вариантах, но и о бесчисленных обработ-
ках, пересказах, парафразах как поэм в целом, так и от-
дельных эпизодов на санскрите и на новоиндийских язы-
ках. В одной народной балладе Восточной Бенгалии, на-
пример, упоминается популярная версия «Рамаяны»,
приписываемая поэтессе Чондработи, и говорится, что
произнесение этих стихов «очищает от греха». Чтение
«Рамаяны» средневекового поэта Тулси Даса, написан-
ной на диалекте хинди—авадхи, входит в программу
известного вишнуитского праздника рамлила и т. д. По
воле поэтов герои и героини обоих эпосов—Юдхиштхира
и его братья, Рама, Лакшми, Сита, Драупади, Савитри
и др. — сделались воплощением, олицетворением ка-
честв, наиболее ценимых в индуистской традиции. Нема-
ло дошедших до нас ритуалов и церемоний основаны на
различных эпизодах эпоса.
Помимо эпических произведений, которые считаются
лишь косвенными источниками индуистской мифологии,
ибо таковыми они, собственно говоря, стали лишь после
поглощения их индуизмом, санскритская литература
включает в себя и множество чисто мифологических тек-
стов, называемых пураны (букв, «старые истории»).
В них описываются создание мира, приключения богов
и их борьба с демонами, дается генеалогия священных
царских династий и приводятся различные случаи вме-
шательства богов в дела мира. В определенном смысле
пураны являются чем-то вроде энциклопедии мифологии
индуизма. И хотя имеется в виду литература, корни ко-
торой уходят в глубокую древность, очевидно, что свою
современную форму она обрела сравнительно недавно.
Об этом свидетельствует и то, что отдельные книги носят
сектантский характер, т. е. подчеркивают величие и сла-
ву только одного из главных богов, а возникновение
сект едва ли можно отнести к древнейшему периоду раз-
вития индуизма.
Основных пуран восемнадцать, и по своему содержа-
нию они делятся на три группы: в первой воспевается бог
144
Вишну (^Вишну-пурана», «Бхагавата-пурана», «Падма*
пурана» ит. д.), во второй — Шива («Матсья-пурана»,
«Вайю-пуряна», «Агни-пурана»), третья посвящена раз-
личным воплощениям (аватарам) и манифестациям
этих, а также других богов, богинь и различных божеств
индуистского пантеона («Брахма-пурана», «Маркандейя-
пурана», «Ёхавишья-пурана» и пр.). Кроме них сущест-
вуют еще восемнадцать «подпуран» (упа-пураны), имею-
щих гораздо меньшее значение, и стхала-пуран, которые
составлялись еще позднее и на новоиндийских языках.
Пураны оказали заметное влияние на развитие ин-
дийской литературы особенно в нашем тысячелетии. Они
послужили образцом для многочисленных произведений,
которым передали свою центральную идею — прославле-
ние определенного бога или богини посредством описа-
ния их в эпических эпизодах. Этот путь ускорил процесс
формального введения божеств, доиндуистских по про-
исхождению, в индуистский пантеон и постепенное вклю-
чение ряда аборигенных племенных культов в общую си-
стему индуизма. Во всяком случае, пураны продолжают
жить и в первоначальных вариантах и в различных обра-
ботках, созданных для простых верующих. Пураническяе
истории широко распространены в народе в форме ска-
зок и стихотворных гимнов, и матери рассказывают их
своим детям.
Говоря о повествовательной литературе индуизма, не-
обходимо упомянуть о литературе сект, тантрах и агамах,
содержащих еще весьма мало изученный материал, кото-
рый в первую очередь касается способов приобретения
благожелательства богов и сверхъестественной силы.
Тантристские произведения практически вытеснили клас-
сическую индуистскую литературу из религиозного оби-
хода отдельных сект. Среди последних многие занимают
промежуточную позицию между индуизмом и тантрист-
ским буддизмом (ваджраяна), процветавшим в погра-
ничных областях Индии. В этих сектах удивительным об-
разом смешались элементы обеих великих религий, ста-
рейших культов и черной магии, нередко приобретавшей
наибольшее значение. Результатом подобного смешения
явилась религия, в которой кроме сокровенных, эзотери-
ческих наук и медитации культивировались йога, оргиа-
стические обряды и кровавые жертвоприношения. Хотя
тантристская литература привлекла внимание ряда
10 Заказ 972 145
° ” 1 J
европейских исследователей, ученым пока не удалось
уяснить сущность даже основных ее произведений. Не-
удачи в этой области связаны и с тем, что тантристские
секты ревностно охраняют свое учение от непосвящен-
ных, так что у нас до сих пор нет более или менее опре-
деленного представления об объеме этой литературы, не
говоря уже о ее содержании.
Древнеиндийская
поэзия и индуизм
В кратком обзоре невозможно перечислить те произве-
дения, которые сами индийцы включают в понятие «инду-
истская литература». Мало что из бесконечно разнообраз-
ной санскритской литературы не вошло в это понятие. За
столетия индуизм сумел присвоить себе любовную лирику,
как будет показано на образцах более позднего периода;
даже придворная поэзия не смогла уберечься от него.
Для санскритской эпики почти единственным источни-
ком сюжетов были «Махабхарата», «Рамаяна» и пураны.
С любовью вновь и вновь обрабатывались их основные
темы и отдельные частные мотивы; эпические мифы обла-
чались в новые одеяния, и, таким образом, поэтическая
генеалогия владык искусственно подтягивалась к далеко-
му прошлому и где-то сливалась с мифологией. Типиче-
ским примером служат два незаконченных произведения
крупнейшего поэта древности Калидасы (примерно V век
до нашей эры). «Кумарасамбхава» («Рождение бога вой-
ны») носит характер мифологического произведения: дей-
ствие там развертывается в мире богов, описываются
рождение Сканды, сына Шивы и Парвати, и борьба с де-
монами. «Рагхуванша» («Род Рагху») просто называет в
числе потомков короля Рагху, скажем Раму, и вбирает в
себя субъективно обработанный отрывок из «Рамаяны».
Среди многочисленных памятников санскритской ли-
рики немало произведений чисто религиозного характе-
ра. Эмоциональные гимны и обращение к богам в течение
долгого времени не переставали быть одной из главных
форм поэтического вдохновения. Однако более присущи
санскритской лирике короткие, как правило состоящие
из строфы, изысканные по форме стихи, в которых поми-
мо любовных мотивов и описаний природы присутствова-
ли размышления на религиозные и философские темы; их
146
содержание в основном передавало идеи, представления
и предписания индуизма — в них говорилось о кругово-
роте жизни, аскетизме, неумолимости закона кармы и
тому подобном. Ярче всего это сказалось в произведени-
ях одного из крупнейших мастеров слова, Бхартрихари
(вероятно, VII век), умозрительная поэзия которого от-
личается удивительным богатством оттенков, но никогда
не выходит за рамки индуистских идей. Приведем отры-
вок из его «Вайрагьяшатака» («Сотни стихов о бесстра-
стии») :
Смой, сердце, с себя грех своих заблуждений,
У небесного потока успокойся.
Блага ищи теперь у Шивы,
Кто носит лунную диадему.
Разве речная волна, имущество,
Разве блеск, пузыри и змеи,
Разве пламя огня, брод в реке
Доверие вызывать могут?
Чтобы постичь смысл его лирики, нужно вспомнить
о триварге, трех целях жизни, стремиться к достижению
которых есть религиозная обязанность всех брахманов,
хотя кроме духовных и общественных функций человека
сюда включались и его материальное и профессиональ-
ное положение, а также семейная жизнь и мир эмоций.
Это были, несомненно, достаточно широкие рамки, поз-
волявшие древним и средневековым поэтам посвятить
свое творчество именно той проблеме, которая более все-
го отвечала их темпераменту и таланту.
Впрочем, такое положение существовало недолго, в
литературе, как и в религии, стали усиливаться тенден-
ции несколько иного порядка. Чувство теперь ценилось
выше разума и главное внимание обращалось на любовь
и преданность богу. Здесь уже в каждом отдельном слу-
чае имеется в виду только один бог, никоим образом не
боги. Индуизм, правда, не стал монотеистической рели-
гией, но в конце I и начале II тысячелетия нашей эры
произошло значительное усиление сект, и каждая из них
возвышала своего бога над прочими. Чувственная, эмо-
циональная направленность поэзии отвечала учению
бхакти и удовлетворяла склонности масс, которые, как
нетрудно себе представить, всегда были далеки от фило-
10* 147
софских умозрений. Бхакти означало также сближение
древнего индуизма с аборигенными народными культами
и племенной религиозной практикой; вот почему оно в
течение нескольких столетий превратилось в I основной
импульс религиозного поэтического творчества.
Этот процесс трудно проследить на примере лишь сан-
скритской литературы, ибо ей начало нашего тысячеле-
тия возвестило упадок и постепенное исчезновение.
В XVIII веке санскритская поэзия достигает своей верши-
ны в творчестве Джаядэвы, но этот последний могучий
ее представитель был уже чистым индуистским бхактом,
а созданная им «Гитаговинда», прославляющая бога
Кришну и его возлюбленную — Радху, пронизана любов-
ными чувствами, хотя и воплощенными в мифологиче-
ских сюжетах. После Джаядэвы на первый план начи-
нают выходить так называемые новоиндийские литера-
туры, которые создавались на языках, сохранившихся в
качестве живых по сю пору.
Литература
дравидийского юга
Большинство новоиндийских литератур появилось
только в нашем тысячелетии, а расцвет их падает на
поздние столетия. Единственное исключение в этом смы-
сле составляет тамильская литература, имеющая непре-
рывную, почти двухтысячелетнюю традицию: первые па-
мятники относятся к самому началу новой эры и не
слишком отдалены от того времени, когда на севере фор-
мировался великий санскритский эпос.
Светская древнетамильская поэзия быстро уступает
место религиозной, и литература тамилов по своему со-
держанию сливается с индуистской литературой осталь-
ной Индии. Уже примерно в V веке Валлувар создает
свой «Тирукурал» (его именуют тамильской ведой) —
сборник изречений об обязанностях индуиста в духовной,
семейной и общественной жизни. Тамильские авторы эпи-
ческих поэм, особенно Камбан, находят героев в инду-
истском пантеоне, а лирики в VI—IX веках складывают
гимны бхакти, чувственный характер которых усиливает-
ся южным темпераментом. Шива и Вишну становятся
основными объектами воспевания поэта, что помогло им
занять ведущее положение в южноиндийском индуизме.
148
Украшения на храме в Халебиде (Южная Индия)
Трудно поверить, что древние философские произве-
дения, да и вся ведийская литература в целом были для
народных масс чем-то большим, нежели собранием освя-
щенных традицией, но абсолютно недоступных обычному
пониманию текстов, воспринимаемых как источник како-
го-то сверхчеловеческого, неземного авторитета. «Новый»
индуизм средневековья по своему духу намного ближе
широким слоям населения. Там тоже фигурируют боги,
наделенные необыкновенными качествами и способностя-
ми, однако они гораздо более понятны людям. Прежде
всего указываются средства какой-то связи с ними —
не кровавые жертвоприношения, а молитва и чувства го-
рячей преданности, служащие мостом между богом и че-
ловеком, независимо от его касты и интеллектуального
уровня. И не случайно именно поэзия бхакти особенно
расцвела на народных языках, а не на санскрите ученых—
пандитов. С развитием бхакти в литературе появляются
идеи, направленные против кастовой иерархии, идеи
принципиального равенства людей перед богом. Правда,
создается впечатление, что эти голоса не смогли разру-
шить слишком прочную ограду кастовой системы. В те-
149
чение последующих столетий она еще более укрепилась,
сумела задержать наметившиеся тенденции в теоретиче-
ской сфере духа и не позволила им проникнуть в повсе-
дневную жизнь.
Новоиндийские
литературы севера
Несмотря на различия и специфические черты, отра-
зившие традиции и психические особенности отдельных
народов и этнических групп Северной Индии, их литера-
туры имеют много общего. Не будет преувеличением
сказать, что это определялось в огромной мере общей
для них религией — индуизмом. Если оставить в стороне
дворцовую литературу, занимавшую сравнительно незна-
чительное место, и произведения, вызванные к жизни
другими религиями (в первую очередь исламом, напри-
мер на урду, бенгали и панджаби), почти все содержание
новоиндийских литератур классического периода (до
XIX века) составляет тематика, так или иначе связанная
с индуизмом. На протяжении II тысячелетия влияние его
на литературу не только не ослабло, а наоборот усили-
лось, что, вне всякого сомнения, было вызвано укрепле-
нием индуистских институтов, связанных с кастовым
укладом, со всей религиозно-общественной системой
в стране.
Это обстоятельство позволяет провести сравнительно
простую оценку разноязычных произведений по шкале,
единой для всей новоиндийской письменной литературы,
причем следует учитывать и такие произведения, которые
довольно свободно используют элементы, содержавшиеся
в санскритской литературе, или новые, являющиеся пло-
дом синтеза индуистской традиции с народными и доин-
дуистскими верованиями и домашними культами, а также
результатом влияния иных религий.
Нет смысла пытаться дать обзор отдельных новоин-
дийских литератур или перечислять их основных пред-
ставителей. Здесь акцент делается только на зависимости
между индуизмом и индийской литературой. Поэтому, ве-
роятно, будет достаточно ограничиться синтетическим
обзором одной из них, наиболее типичной с этой точки
зрения бенгальской литературы.
150
Неортодоксальные культы
и бенгальская литература
Уже первые памятники бенгальской литературы, со-
хранившиеся по счастливой случайности в Непале и да-
тируемые началом нашего тысячелетия, свидетельствуют
о том, что в Бенгалии большая роль отводилась неорто-
доксальным, эзотерическим культам, которые с общеин-
дийской точки зрения носили особый, периферийный ха-
рактер. Мы упоминали о тантризме и связанных с ним
средневековых рукописях. Учение тантр дало толчок к
появлению раннесредневековых песен и поэтических
строф, позже составивших содержание старейшего про-
изведения бенгальской письменности, сборника «Чарья-
пада». В нем элементы буддизма и индуизма переплета-
ются до полного неразличения, причем обе религии вы-
ступают здесь в формах, которые вряд ли удовлетворили
бы ортодоксальных приверженцев и той и другой. Про-
изошло, как правильно отмечал видный историк тантрист-
ской литературы Ш. Дасгупта, слияние йогической
практики с религиозными теориями индуистского и доин-
дуистского происхождения: «Рядом с обычными, извест-
ными теологическими направлениями в Индии с древних
времен существовало весьма важное подводное религи-
озное йогическое течение, доступное лишь посвященным.
Эта тайная практика, связанная с теологическими идеями
шиваитов и шактистов, привела к возникновению шива-
итского и шактистского тантризма. И в конечном итоге
возник тайный вишнуитский культ, основанный на идеях
бенгальского вишнуизма и известный под названием
«сахаджия».
Написанный на старобенгальском, «Чарья-пада» яв-
ляется далеко не единственным результатом смешения
йоги (как практики и философии) с учением шиваитов
и вишнуитов. И в настоящее время еще жива литература,
служащая его продолжением, не только в форме бенгаль-
ских народных песен, баулов, которые распевались аске-
тами (и индуистскими и мусульманскими), но также, и
в первую очередь, в форме стихотворных заклинаний и
молитв многочисленных сект и групп, которые, хотя и
стоят зачастую на грани между официальной религией
и колдовством, несут на себе до сих пор печать таинст-
венной святости и чудесного всемогущества. Но данные
151
произведения, вероятно, уже нельзя включать в понятие
литературы. Более подробно об этом будет сказано в
статье, посвященной чудодейственной магии.
Вишнуитское движение бхакти
Как говорилось, самым плодотворным и в литератур-
ном смысле самым продуктивным индуистским течением
оказалось бхакти. В Бенгалии и в большинстве северо-
индийских областей оно практически отождествлялось с
вишнуизмом, особенно после того как в начале XVI века
его главным проповедником стал святой Чайтанья. Поэ-
зия бхакти процветала и ранее — не менее 100 лет до него
прославился митхильский поэт Видьяпати, имевший мно-
гочисленных последователей и эпигонов во всей Восточ-
ной Индии, — но благодаря проповеднической дея-
тельности Чайтаньи вишнуитский бхакти чрезвычайно
распространился в Бихаре, Бенгалии, Ориссе и Ассаме и
пустил прочные корни во всех слоях населения.
И вновь мы возвращаемся к идеям, легшим в основу
упомянутых выше тайных учений тантристского проис*
хождения, чтобы лучше понять философские теории, ко-
торыми «обогатился» вишнуизм бхакти. Центральным
здесь было убеждение, что главная цель духовных стрем-
лений — восстановление нарушенного единства, которое
и означает совершенство. Непосвященному единство
представляется в виде пар противоположностей, сущест-
вующих в самых разнообразных областях, скажем, прин-
ципы покоя и действия, субъективного и объективного,
мужского и женского. Однако первоначально фактически
существовала неотделимость друг от друга этих противо-
положных принципов (адвайта), и цель посвященного,
постигшего секрет науки спасения — снова добиться
единства. Каждая из тантристских сект искала свой соб-
ственный путь к достижению этого, в то же время все они
в значительной мере пользовались методами йоги. Виш-
нуизм бхакти отверг йогу и заменил ее чувством предан-
ности и любви к богу, в первую очередь к Кришне, пасту-
шескому воплощению Вишну. Легенда о любви Кришны
к пастушке Радхе служила символическим выражением
единства мира (Кришна — выражение мужского начала,
Радха — женского), достигнутого в любовном единении
божественной четы. И хотя речь, несомненно, шла о пе-
152
реосмыслении древнего мифа, эта легенда превратилась
в источник вдохновения для сотен восточноиндийских по-
этов. У всех них любовная лирика строилась на криш-
наитских мотивах, придававших ей столь нужный рели-
гиозный характер. История Кришны позволяла им не
только находить все новые и новые вариации на данную
тему, но и выражать в традиционной мифологической
форме чисто эротические эмоции и изображать божест-
венную чету как обычных любовников. Так, во всяком
случае, представляется история Кришны и Радхи в тех
самых удачных произведениях, в которые их авторы смо-
гли вложить все разнообразие чувств и богатство
своего личного опыта.
Идеология бхакти придала соответствующую окраску
и эпической литературе вишнуитов. В ней подробно из-
лагалась и вся легенда о Кришне и отдельные ее эпизоды,
а позднее описывалась жизнь обожествленного Чайтаньи
и первых его учеников. Впрочем, вишнуитский эпос в
чрезмерно большой степени подпал под влияние сектант-
ских учений. Ему не хватает общечеловеческой значимо-
сти и эмоциональности вишнуитской лирики.
Движение бхакти в Северной Индии не распростра-
нилось на шиваитские секты; влияние шиваитов сказалось
лишь в бенгальской эпической литературе.
Эпические произведения,
прославляющие богов
Где-то в далеком прошлом зародилась эпическая
бенгальская литература так называемых мангалов, или
сказов. Несомненно, что создавались они в немалой мере
под влиянием санскритских пуран. Но легенды, которые,
подобно пуранам, группировались вокруг определенных
богов и богинь, во многих случаях ведут свое происхож-
дение еще с доарийских времен. Однако какова бы ни
была предыстория мангалов, они впервые появляются
лишь в XIV столетии как законченные произведения —
сборники историй, всегда служащих прославлению и воз-
величиванию какого-нибудь одного бога или богини, чью
важность и силу хотят доказать. Примечательно, что в
центре сюжетов чаще всего стоят именно те богини, ко-
торые в индуистском пантеоне других областей либо во-
обще не фигурируют, либо занимают второстепенное по-
153
Бенгальские деревенские божества
ложение. Из богинь, вос-
певаемых в мангалах, в
первую очередь следует
назвать Чанди и богиню
змей Манату.
Назначение мангалов
заключается не только в
простом прославлении бо-
жества, но и в прямом
вознесении его на уровень
основных индуистских бо-
гов или даже на самую
вершину пантеона. Не
исключено, что первона-
чально было стремление
включить в него богов
и богинь, почитавших-
ся древними бенгальцами
еще в доиндуистские вре-
мена. Авторы ранних ман-
галов считали данную за-
дачу .весьма важной и заставляли свои божества соперни-
чать с остальными богами и даже с людьми. Ведь речь
шла и о признании новых богов небожителями и в равной
степени о почитании новых богов людьми, ибо бог, кото-
рому не приносят жертвоприношений, не является богом
в собственном смысле слова. Отсюда — характерное вну-
треннее разделение мангалов. «Манаса мангал», напри-
мер, самый популярный из сборников такого рода в
Бенгалии, делился па две части: мифологическое повест-
вование, посвященное рождению богини и принятию ее
на божественной горе Кайлас, и поучение, как заставить
не признающих ее людей склониться перед ней.
Но и первую, мифологическую часть мангала нельзя
назвать лишь слепой копией среднеиндийских пуран. Бен-
гальские поэты выработали особое отношение к богам,
которые, хотя и изображались существами сверхъестест-
венными, одаренными сверхчеловеческой силой, остава-
лись существами с недостатками, так сказать, человече-
ского плана. Шива превращался в жителя бенгальской
деревни, питавшего слабость к нежному полу, наркоти-
кам и опьяняющим напиткам. Чанди выступала в ка-
честве ревнивой жены, изрядно поколачивавшей своего
154
божественного супруга. Манаса, старавшаяся попасть в
число почитаемых божеств, не останавливалась перед
лестью и ложью и т. д. Иными словами, традиционные
фигуры индуистской мифологии обретали новые черты,
более близкие пониманию обыкновенного человека. На-
много схематичнее выглядят рядом с ними представители
мира людей во второй части мангала, особенно это отно-
сится к женским образам, явно воплотившим в себе иде-
ал, созданный традицией развитой кастовой системы:
такая женщина беспредельно верна и предана своему
мужу и готова ради него на смерть и страшные мучения.
Кроме мангалов, воспевающих Манасу и Чанди, в
классической бенгальской литературе имеются еще две
разновидности эпических песнопений. Одна из них посвя-
щена прославлению бога Дхармы, другая — так называе-
мых натхов, божественных наставников сокровенного
учения, несущего следы влияния и черты тантризма.
Мангалы сохраняли свою жизненность па протяжении
многих столетий, даже в XVII веке возникают новые их
версии, в которых воспевались менее важные божества —
защитница детей Шаштхи, богиня оспы Шитала и т. д.
Непосредственное использование
классического наследия
В классической бенгальской письменной литературе
существовало множество переводов санскритских произ-
ведений, прежде всего пуран, «Махабхараты» и «Рамая-
ны». Наибольшим успехом пользовалась «Рамаяна»,
число новоиндийских вариантов которой, вероятно, не
поддается учету. Впрочем, в данном случае лучше вооб-
ще говорить не о переводе, а о свободной обработке
древнего материала, о парафразе, носящем столь воль-
ный характер, что зачастую не совпадает даже содержа-
ние. Авторы считали возможным менять главные ситуации
и не слишком церемонились с героями эпоса — божест-
венным Рамой и его верной Ситой. Так, в «Рамчаритма-
насе» Тулей Даса (XVI—XVII века), написанном на
хинди, божественная пара превращается в жителей сред-
невекового Индостана, в бенгальской версии Криттибасы
(XV век) — в бенгальскую пару; обстановка, в которой
герои совершают свои легендарные подвиги, очень напо-
минает реальную обстановку, в которой жил сам поэт.
155
Имеются и чисто фольклорные варианты, в них отдельные
эпизоды или весь эпос передаются в сокращенном виде.
Новоиндийские «Рамаяны» и сейчас пользуются ог-
ромной популярностью в народе. Их читают и поют на-
родные рассказчики, выпускают дешевыми изданиями с
лубочными иллюстрациями, пробуждающими фантазию
читателей с помощью нехитрых эффектов, которые дости-
гаются изображениями самых страшных сцен и необы-
чайнейшими красками.
Закат индуистской литературы
Поток «религиозных» произведений и лишь отдельные
образцы светского характера — типичное явление в
классической литературе на новоиндийских языках до
XX столетия. Индуизм сумел подчинить себе почти всю
литературу, сумел монополизировать все литературное
творчество, добился того, что светская тема просто не до-
пускалась, а сочинения такого рода не включались в по-
нятие литературы. Это имело далеко идущие последствия.
До изобретения книгопечатания литературные произве-
дения передавались изустно или переписывались. Уже
говорилось, что рукописи считались и часто считаются
сейчас священными, на произведения светского характера
«святость», естественно, не распространялась, и они прос-
то не переписывались, а значит, и не могли сохраниться.
Они дошли в основном как образцы фольклора, т. е. в
трансформированном виде, их переделывали, подгоняя
под свой вкус, сокращали, заменяли целые куски.
Монополия индуизма в литературе прекратилась лишь
в новейший период. В XIX веке сначала в Бенгалии, за-
тем постепенно и в других областях Индии возникла
современная светская литература, формировавшаяся под
значительным воздействием европейской литературы.
Поэты высвобождались из-под влияния религии.
Сюжеты индуистской классической литературы исче-
зают из произведений писателей и поэтов Индии быстро,
но отнюдь не полностью. Современная литература с са-
мого своего возникновения носила выраженный буржуаз-
ный характер, была совершенно непонятна народу и не
могла заменить ему традиционные литературные формы.
Иными словами, старая индуистская тематика и прежние
литературные жанры лишь перекочевали из сферы офи-
156
циальной литературы куда-то на самую далекую пери-
ферию письменности, где бытуют до настоящего времени.
И теперь еще на книжных базарах индийских городов и
деревень можно купить народные издания, представляю-
щие по содержанию новые варианты мангалов, легенд,
пуран и эпизодов из древних эпических поэм, а такж^
лирические киртаны, песни, молитвы, гимны.
По-прежнему жива индуистская тематика в народной
поэзии сегодняшней Индии. Она существует уже много
столетий рядом со светским творчеством, выполняя свою
художественную и особенно утилитарную роль, связан-
ную со свадебными и похоронными обрядами, проведе-
нием различных церемоний, с праздниками и т. п. Иссле-
дователей поражает дух удивительного консерватизма,
благодаря которому сохранились жанры и поэтические
формы, давным-давно утратившие свой реальный смысл
и связь с окружающим миром. Они будут существовать
до тех пор, пока будет жить индуизм.
В художественной литературе религиозная тематика
отчасти переместилась в область эссе и теории литерату-
ры, отчасти же в значительной мере изменила свой харак-
тер. Религиозно-реформаторское движение наших дней
выдвинуло на первый план проблему очищения индуизма
от пережитков. Современные писатели, которые в повсе-
дневной жизни часто сталкиваются с пережитками, пре-
пятствующими более свободному развитию индийца и
всего индийского общества, в своем творчестве стали ча-
сто обращаться именно к этим сторонам изживающего
себя индуизма, критиковать бездумную правоверность,
порабощение женщины, суеверия, грубые и жестокие
обычаи, кастовые предрассудки и т. д. Этому посвящены
многочисленные произведения Р. Тагора, особенно его
рассказы и роман «Гора», пафос которого состоит именно
в споре о роли индуизма сегодня и в борьбе за его очище-
ние от древней правоверности и современного сектантства.
Нет никакого сомнения в том, что в новой Индии сфе-
ра действия индуизма, пока еще довольно широкая, будет
все больше сужаться, и он окажется вытесненным из
жизни индийского общества. Защитники его хорошо по-
нимают «опасность» и пытаются преодолеть ее и на ли-
тературном фронте. Но им не удастся столкнуть индий-
скую литературу с пути, на который она естественно и за-
кономерно вступила, с пути к человеку и его жизни.
157
ЭЛИШКА МЕРГАУТОВА
Индуистская мифология
Возникновение мира
Бесконечная вселенная состоит из множества миров,
созданных из грубой или тонкой материи, причем каж-
дый из них имеет свое начало, существование и конец.
В целом вселенная — это непрерывная цепь возникаю-
щих и вновь исчезающих миров. Подобно тому как у че-
ловека чередуются состояния бодрствования и сна, в ней
ритмически повторяются периоды деятельности и покоя;
период проявления, именуемый «день Брахмы» или «вы-
дох Брахмы», сменяется периодом непроявлення —
«ночью Брахмы», или «вдохом Брахмы». В период не-
проявления элементы первичной субстанции (пракри-
ти)— три гуны — пребывают в состоянии равновесия и
продолжают находиться в нем в течение необычайно дол-
гого времени, называемого пралая и наступающего вся-
кий раз после уничтожения старого мира. Пробуждение
нового мира означает, что первый проснувшийся дух —
создатель Брахма нарушил равновесие гун и тем вызвал
к жизни дальнейшую эволюцию.
История сотворения мира изложена уже в «Ману-
смрити», откуда она перешла в пураны, передающие ее
более или менее точно: вначале вселенная существовала
в форме неощутимой, неразличимой тьмы, словно бы
погруженная в глубокий сон. Потом появилось своеоб-
разное божество, разогнавшее с помощью своей творче-
ской силы эту тьму, и все приняло определенную форму.
Раньше всего возникли воды, оплодотворенные семе-
нем этого божества, а из них золотое яйцо, с блеском
которого могло сравниться только солнце. В яйце родил-
ся Брахма, создатель мира, и провел там свой «год».
Присущей ему силой мысли он разделил яйцо на две по-
ловины: из одной получилось небо, из другой образова-
158
‘-Л
лась земля, и между ними — атмосфера. Затем уже по-
явился живой дух, мысль и элементы — эфир, воздух,
огонь, вода и земля. После того Брахма сотворил богов
и вечную жертву, три веды, время, планеты, реки, моря,
горы, долины, возвышенности и людей, а также покая-
ние, речь, радость, страсть и гнев. Чтобы можно было
различать действия, он отделил заслуги от проступков
и сделал так, что живые существа стали подчиняться ему
через двойственность, выражающуюся в постоянном на-
личии противоположностей, таких, как горе и радость,
жара и холод, сухость и влага и т. д. Потом Брахма раз-
делился на две части — мужскую и женскую; далее по-
степенно появлялись звери, птицы, насекомые, демоны и
растения. Все это носит целенаправленный характер, во
всем имеется определенный порядок, за соблюдением ко-
торого следит сам Брахма. Отдельные души в период
непроявления, погруженные в сон, приобретают форму
богов, людей, духов, зверей, растений, ужасных существ
не случайно, а в соответствии с их действиями в предыду-
щей жизни. Тела, в которые может воплотиться душа,
принимают самые разнообразные обличья. «Мапу-смри-
ти» делит все земные тела на растения, вырастающие из
семени, на насекомых, возникающих из влаги и жара,
на птиц и рыб, вылупляющихся из яиц, на зверей и лю-
дей, появляющихся из чрева. Иным способом рождаются
лишь обитатели адских и небесных миров, а также свя-
тые (риши) и магические тела, созданные аскетами, бо-
гами и демонами.
Жизнь растений и зверей считается исполненной стра-
дания, жизнь людей — смесью страдания и удоволь-
ствия, боги же испытывают в основном удовольствие и
радость. Однако и их жизнь в райских сферах носит
двойственный характер и, хотя, если исходить из челове-
ческих представлений, длится бесконечно долго, все же
имеет конец, наступающий после того, как исчерпаны
результаты их благих поступков: боги, так же как и
люди, подчиняются закону смерти и рождения.
Все эти существа населяют только материальные или
грубоматериальные сферы мира, носящие форму яйца.
Оно окружено оболочкой, отгораживающей его от внеш-
него пространства, в котором находятся бесчисленные,
таким же образом организованные яйцеобразные миры,
составляющие вселенную.
159
Под миром людей и зверей расположены семь ниж-
них миров, которые, в отличие от ада античной мифо-
логии, являются местом наслаждения. Наиболее подроб-
но они описываются в «Вайю-пуране»: «Кто не радуется
в преисподней, где прогуливаются прекрасные дочери
дайтьев и данавов, очаровывающие и самых суровых ас-
кетов, где днем солнце посылает свои лучи, но не обжи-
гает, где ночью месяц светит, но не холодит, где сы-
новья данавов, вкушающие от роскошных яств и креп-
ких вин, не ведают, как бежит время. Чудесны там леса,
реки и озера, дивны запахи, прекрасны благовония. Ото-
всюду доносятся чарующие звуки вины, свирелей и бу-
бен. Эти и многие другие радости ежедневно ждут
данавов, дайтьев и нагов, населяющих преисподнюю».
«Вишну-пурана» разъясняет, на чем держится вселен-
ная в пространстве: «Под семью адскими мирами оби-
тает дракон Шеша. Это Вишну в образе, в котором пре-
обладает темнота. Существо это называется также Анаи-
та («Бесконечный») и почитается мудрецами и богами.
У него тысяча голов, украшенных свастикой; тысячи дра-
гоценных камней в его короне освещают все страны све-
та вселенной. Он носит одну серьгу, диадему и венок и
светится, как белые горы, вершины которых покрыты
пламенем. В своем темно-синем одеянии он напоминает
гору Кайлас с небесной Гангой, спадающей по склонам.
Шеша держит на голове весь мир, как блестящую диаде-
му, и служит основой, на которой покоятся все семь ниж-
них миров. Его сила, его слава, его качества, его лик
не поддаются описанию, его не могут осознать даже са-
ми боги, ибо кто способен оценить силу несущего всю
землю, как венок из цветов, окрашенный светом красных
драгоценных камней его диадемы? Когда Ананта вра-
щает глазами или в опьянении иной раз зевнет, земля со
всеми ее лесами, горами и морями содрогается».
Под нижними мирами находятся собственно ады, где
существа расплачиваются за злые деяния, над землей —
небесные сферы, из которых самой высшей является небо
Брахмы, протянувшееся вплоть до скорлупы мирового
яйца. Между небом и нижними мирами помещается зем-
ля в форме плоского диска, разделенного концентриче-
скими кругами на семь огромных островных материков—
Джамбу, Остров смоковниц, Хлопковый остров, остров
травы Куша, Краунча, Шака и Остров лотосов. Между
160
Ниспадение Ганга. Каменный рельеф в Махабалипураме
материками пролегают семь поясов морей — моря соле-
ной воды, сока сахарного тростника, вина, топленого
масла, кислого молока, свежего молока и пресной воды.
В центре земли проходит ось мира — гора Меру, во-
круг которой вращаются небесные планеты. К ней при-
мыкает материк Джамбу (Джамбудвипа), включающий
девять областей, в том числе самую прекрасную из них,
Бхаратаваршу (Индию). Название свое материк полу-
чил от слова «джамбу», дерева, растущего на высочай-
шей вершине. «Плоды этого дерева велики, как слоны.
Когда они созревают и падают на землю, то возникает
река сока; люди пьют его и становятся довольными и
здоровыми — не потеют, не пахнут, не страдают от дрях-
лости и от болезней» («Вишну-пурана»).
На краю мира возвышается могучий горный хребет,
отделяющий проявившийся мир от темноты и пустоты,
которые соприкасаются со скорлупой мирового яйца.
Несомненно, индийцы издавна знали, что земля круг-
лая. Возник вопрос, как привести научные знания в co-
ll Заказ 972 161
ответствие с древней наукой о вселенной. Эта чрезвы-
чайно тяжелая задача фактически так и не решена. В на-
роде новые астрономические данные не вызвали инте-
реса, там и сегодня бытуют пуранические представления
о строении вселенной.
Существование
и гибель вселенной
В своем стремлении как можно точнее выразить идею
огромного периода существования вселенной, идею, очень
важную для индийской мифологии, индуисты изобрели
систему подсчета, не имеющую себе равной. Миллионы
лет не играют в ней особой роли, тысячелетия вообще
не принимаются во внимание. Жизнь дольше всех живу-
щего бога — Брахмы — длится сто «лет Брахмы», что
равняется 311 040 000 000 000 человеческих лет!
Срок существования данного мира от момента его
сотворения до его гибели равен одному «дню Брахмы»
(кальпа). Столько же продолжается и «ночь Брахмы»,
т. е. период спокойствия, когда он отдыхает после пре-
дыдущего созидания. «День Брахмы» включает тысячу
лет богов, а год богов — 360 человеческих лет.
«День Брахмы» делится на тысячу «больших
веков» (махаюга), каждый из которых насчитывает
4 320 000 обычных лет. (Не советуем читателям прове-
рять цифры: они явно не сходятся, но индуистам это
не мешает.) Каждая махаюга состоит из четырех веков
(юга) нисходящего рода — Крита, трета, двапара и кали;
их относительная продолжительность равна соответ-
ственно 4, 3, 2, 1.
Критаюга представляла собой нечто вроде античного
золотого века. Это было время абсолютного господства
божественного порядка (дхарма), который тогда проч-
но стоял на четырех ногах, каковыми являлись четыре
добродетели: правдивость, приветливое обращение, почи-
тание и сострадание. Члены отдельных каст точно испол-
няли свои обязанности: почитали одного бога, пользова-
лись одной мантрой, имели одну веду, плоды земли
получали по желанию, ибо в то время ничего не прода-
валось и не покупалось и люди были довольны. Они не
знали болезней, злобы, ненависти, высокомерия, жесто-
кости, страха, ревности и гнева.
162
В третаюге дхарма стояла уже на трех ногах: доб-
родетели уменьшились на четверть. Люди начали прино-
сить жертвы, чтобы исполнялись их желания, и все чаще
обращались к богам со своими мирскими нуждами.
В веке двапара упадок продолжался и дхарма опи-
ралась уже лишь на две ноги. Усиливались фальшь, зло-
ба и недовольство, в результате чего распространялись
болезни и другие виды зла.
Нынешний четвертый век, калиюга, самый плохой из
всех. Дхарма стала одноногой и бессильной. От перво-
начальных добродетелей сохранилась только четвертая
часть, да и та быстро исчезает. В «Бхагавата-пуране»
сказано: «В этом веке большинство людей либо шудры,
либо рабы. Люди стали орудиями собственных страстей
и соблазнов, они испорчены, неприветливы, сварливы,
несчастны и почти нищи. Им свойственны лживость, ле-
ность, злобность, глупость, ненависть, страх и слабость;
над ними властвует тьма, поэтому высоко ценится то,
что низменно и безнравственно. Людей преследуют не-
счастья. Мужчинами управляют женщины. Женщины
сладострастны: у них отсутствует стыд, и они рожают
слишком много детей. Они жадно едят, без умолку го-
ворят, и речь их неприятна. В городах полно злодеев и
испорченных людей. В торговле господствуют поставщи-
ки. Цари превращаются в тиранов и насильников, кото-
рые высасывают кровь из подданных. Домохозяева за-
бывают о своих обязанностях и просят милостыню на
улицах, а брахманы опускаются до уровня шудр. Засухи
и наводнения уничтожают урожай, а войны и голод опу-
стошают страну. Условия жизни в мире так ухудшились,
что было бы разумнее просить, чтобы скорее появился
великий уничтожатель Калки».
Конец света в пуранах описывается по-разному. В од-
ном варианте говорится, что Вишну появляется в образе
Калки, вооруженного воина, который едет на белом кры-
латом коне, украшенном драгоценными камнями. В од-
ной руке у Калки занесенный над миром меч разруше-
ния, в другой — диск. Правая передняя нога коня под-
нята, а как только она опускается на землю, черепаха,
поддерживающая дракона Шешу, на голове коего по-
коится мир, уходит в глубину и тем самым избавляется
от груза. Так будут уничтожены все дурные и злые оби-
татели мира.
11* 163
В «Бхагавата-пуране» читаем: «Век уничтожения бу-
дет страшен —облака не опустятся на землю в виде дож-
дя в течение ста лет, люди не смогут найти себе пропи-
тания и, мучаясь от голода, начнут поедать друг друга
и приблизятся к самой ужасной гибели».
В других произведениях гибель вселенной изобра-
жается еще подробнее: «После засухи, продолжающейся
много лет, на небосводе зажгутся семь горящих солнц,
которые высушат всю воду. Затем по земле промчится
несущий огонь ветер, который все зажжет и моментально
уничтожит. На небе появится скопление светящихся об-
лаков, похожих на стадо слонов и покрытых венком мол-
ний. Неожиданно они разверзнутся, дождь будет идти не-
прерывно двенадцать лет, пока вода не покроет мир с
горами. Облака исчезнут. Затем сам собою созданный
бог, первопричина всего, вберет в себя ветры и заснет.
Мир вновь станет огромной страшной массой воды без
единого признака жизни. Настанет ночь Брахмы, период
полного покоя; и все будет ожидать пробуждения Брах-
мы, начала периода нового сотворения мира».
Брахма
Творец Брахма, первый бог божественной троицы
(Брахма — Вишну — Шива), изображается в виде крас-
ного бородатого мужчины с четырьмя лицами и восемью
руками. В них он держит четыре веды, жезл, жбан с во-
дой из Ганги, жертвенную ложку, иногда также жемчуж-
ное ожерелье, лук и цветок лотоса. Передвигается он
верхом на лебеде.
Первоначально у Брахмы было пять лиц. «Матсья-пу-
рана» объясняет причину этого следующим образом:
«Когда Брахма создал своих сыновей, он не был доволен
тем, что получилось, и стал думать, что еще сделать для
облегчения своего существования. Он повторял священ-
ный слог до тех пор, пока из половины его тела не вышла
богиня Гаятри, известная под разными именами — Са-
витри, Шатарупа, Сарасвати, Брахмани и др. Брахма
ошибочно считал ее своей дочерью и тем не менее, увидев
ее необычайную красоту, воспылал к ней любовью. Его
сыновья, принимавшие Савитри за сестру, были возму-
щены поведением отца. Но он был так очарован ею, что
не обращал ни на что внимания. Савитри учтиво его при-
164
ветствовала и всячески ему угождала. Брахма смотрел
на нее и не мог оторвать глаз. Поскольку в присутствии
сыновей он стеснялся поворачивать голову, чтобы следить
за идущей Савитри, он создал себе четыре лица, которые
смотрели в четыре стороны света и постоянно любовались
ею. Когда Савитри увидела, что Брахма воспылал к ней
любовью, она отправилась с братьями на небо. И в тот
же миг на голове творца возник пятый лик, обрамленный
длинными спутанными волосами и обращенный вверх».
Шива, однако, побеспокоился о том, чтобы все это не
продолжалось долго. Как только совершилось кровосме-
шение, он отрубил Брахме пятую голову, по одной версии
отщипнул ее ногтем за то, что Брахма ставил себя выше
его, по другой — за то, что тот осмелился пожелать, дабы
Шива появился на свет в качестве его сына.
Из этого явствует, что Брахма не пользовался особым
уважением шиваитов; вишнуиты, правда, тоже не осо-
бенно почитали его. Вообще индуистов, поклонявшихся
по преимуществу только одному Брахме, было чрезвы-
чайно мало: во всей Индии ему посвящено не более деся-
ти храмов. Объяснение этому факту мы находим в не-
скольких пуранах. В вишнуитской «Брахмавайварта-пу-
ране» Кришна рассказывает Радхе: «Когда однажды
Брахма возвращался домой, его увидела Мохини, соби-
равшая в лесу цветы, и воспылала огненной страстью к
нему. Она посмотрела на него, улыбнулась и прикрыла
лицо куском одеяния. У нее, вечно молодой, были широ-
кие бедра, крепкие ягодицы, высокая грудь, а лицо ее
прекрасно, как луна в осеннее полнолуние. Одета она
была в тончайшее сари. Казалось, что одним своим взгля-
дом она легко покорит все три мира.
Когда нимфа Мохини, изящная, как слон, неторопливо
шла по садовой дорожке и увидела Брахму, возвращав-
шегося домой, она была им так очарована, что потеряла
сознание. Но сердце Брахмы, который укротил все свои
страсти и погрузился в созерцание, нисколько не тронул
ее вид. Он прошел мимо, погруженный в мысли о Хари.
Страстная Мохини была вне себя. Спала ли она или
бодрствовала, она постоянно думала о Брахме с четырь-
мя лицами. Она перестала есть, бросила всех своих лю-
бовников, бесцельно слонялась и металась, как рис в гор-
шке над огнем. Тогда ее подруга, знаменитая небесная
куртизанка Рамбха, посоветовала уговорить бога любви
165
Каму, чтобы он помог утолить ей ее страсть. Мохини дол-
го призывала Каму, наконец он явился и отвел ее в небо
Брахмы, где с помощью изящных танцев и музыки она
очаровала творца и соблазнила его. Но Брахма вспомнил
Хари, быстро отрезвел и, щедро одарив нимфу, удалил
ее от себя. Напрасно Мохини пыталась вновь склонить
его к любовным утехам и касалась его рук и одежды.
Брахма попытался ее урезонить и сказал: «В трех мирах
не принято, чтобы женщина не имела стыда. О мать, я
твой старший сын, который преодолел страсти. Оставь
меня в покое и найди для своих забав веселого молодого
человека».
Мохини не послушалась и уселась рядом с ним. Про-
ходившие в тот момент риши удивились этому. Брахма
им сказал: «Нимфа устала от песен и танцев и потому,
как дочь, сидит рядом с отцом». Святые, однако, все зна-
ли и рассмеялись.
Мохини была вне себя от ярости: «Ты высмеял меня,
когда я искала у тебя прибежища. Знай же, я проклинаю
тебя. Отныне всякий, кто примет от тебя амулет, мантру
или гимн, будет на каждом шагу сталкиваться с препят-
ствием и над ним станут смеяться. Оттого тебя не будут
почитать так, как ежегодно почитают всех богов».
Когда Брахма, потрясенный этим заклинанием, поспе-
шил к Вишну, тот высказал ему свое неудовольствие:
«Хотя ты знаешь веду, ты совершил преступление, кото-
рое не совершит даже убийца. Женщины есть пальцы
природы и драгоценные камни мира. Мир Брахмы — мир
радостей. Зачем ты укротил свои страсти? Если женщина
неожиданно воспылает любовью к мужчине и придет к
нему, мечтая о соединении с ним, мужчина, пусть он и
не испытывает к ней страсти, не должен отвергать ее.
Если же он отвергнет ее, то в этом мире навлечет на себя
различные несчастья, а в том мире попадет в ад. Мужчи-
ну не осквернит связь с женщиной, добровольно ищущей
его общества, даже если она куртизанка или замужем».
Потом он приказал Брахме десять дней каяться в сфере
грешников. Вслед за тем к Вишну явился другой Брахма
с десятью лицами, вселенная которого была в десять
раз больше мира, созданного Брахмой с четырьмя лица-
ми. Когда он вошел, Вишну предложил ему место более
почетное, чем место Брахмы с четырьмя лицами. Потом
пришел столикий Брахма, и ему досталось еще более по-
166
четное место. Наконец пришел тысячеликий Брахма й
был посажен на еще более высокое место.
Так Брахма, считавший себя равным Вишну, узнал,
что в божественной иерархии он — всего лишь маленькая
персона, и чванство покинуло его».
Переданный миф служит ярким свидетельством про-
тивоаскетических тенденций вишнуизма; еще более оп-
ределенно они проявились в культе Кришны.
Вишну
С Вишну мы встречаемся в ведах, хотя тот Вишну
имеет мало общего с Вишну позднейшего периода. Не
только функции этого бога, но и роль его не были одина-
ковыми на всем протяжении развития индуизма. В ведах,
правда, он иногда именуется цепобедшцьш сохранителем
вселенной, однако по своему значению не поднимается
выше второразрядного божества. Более высокий ранг он
получает в брахманах, фигурируя в новых, не известных
ведийскому периоду легендах, по все равно не рассмат-
ривается как великое божество. Лишь в «Махабхарате» и
в пуранах он начинает выступать в качестве второго чле-
на индуистской троицы и становится наряду с Шивой
самым почитаемым божеством индуистского пантеона.
И хотя Вишну и Шива достигают наибольшего вели-
чия и обретают черты главных богов только в период
бхакти, от грека Мегасфена, побывавшего в Индии в
311—302 гг. до нашей эры, т. е. в период расцвета буд-
дизма, мы узнаем, что уже тогда в горных районах по-
клонялись Шиве, а в долинах преобладал культ Кришны,
одного из воплощений Вишну.
Очень трудно установить, по каким причинам второ-
степенное и довольно неопределенное божество вед пре-
вратилось в основного бога для почти половины всех
последователей индуизма. Единственное объяснение это-
му можно найти в росте влияния доарийских религиозных
культов и в развитии внутри традиционной религии са-
мых жизнеспособных божеств, которые, по представле-
нию верующих, вмешиваются в судьбы людей намного
активнее и воздействуют на мир в значительно большей
степени, чем безличные, холодные и, как правило, не-
определенные воплощения сил природы, почитавшиеся в
арийском обществе. Новые боги ближе человеку. Их
167
характер, внешний облик, качества рождены творческой
фантазией людей, которых не привлекают абстрактные
философские поучения и истины, склонностям которых
скорее отвечают конкретные образы, яркие и разнообраз-
ные формы богов. Люди помещают их в сказочную об-
становку, давая им возможность пережить всякого рода
фантастические приключения, наделяют их сверхъестест-
венными силами, создают из них своих помощников и
заступников, последнее прибежище и высшую защиту.
Такое божество становится для верующего центром его
чувственно ориентированной религиозной жизни и его
самым дорогим духовным достоянием. Такое божество,
может быть, на какой-то срок оттеснялось на задний план
тем новым, что было привнесено в индийское мышле-
ние,— вторжением ариев в Северную Индию, но это но-
вое никогда не смогло полностью подавить первоначаль-
ную тенденцию. В то время как образованные господ-
ствующие классы готовы были воспринять философские
представления арийских завоевателей, народ сохраняет
древнюю, первоначальную веру, которая поднимается
на поверхность в период застоя и упадка брахманского
ритуализма. Древнейшее аборигенное божество, объеди-
няющее в себе Вишну вед и брахман и в функции творца
принимающее звериные воплощения Брахмы, продолжа-
ет свое развитие в формах, с которыми связаны бесчис-
ленные легенды, мифы и сказки.
Вишну — это Нараяна, начавший первым двигаться в
водах, перед сотворением мира заполнявших все про-
странство. Вишнуиты представляют его либо ребенком,
спящим на листе лотоса, либо прекрасным четырехруким
юношей с темно-синей кожей, одетым в царские одеяния
и украшенным многочисленными драгоценностями. Он
дремлет на свернувшемся в кольца тысячеголовом дра-
коне Шеше, плывущем по водам вселенной, причем в этом
положении пребывает лишь в промежуточный период по-
коя, когда одна вселенная уже погибла, а другая еще не
создана.
Вишну выступает хранителем мира; определенность
его образа, его доброжелательность привлекали к нему
простых людей. Он был им намного ближе и понятнее
Шивы с его сложным характером, с его противоречиями,
более доступными пониманию склонных к умозрению и
интеллектуализму брахманских кругов. В Вишну народ
168
Вишну, возлежащий на драконе Шеше
видел своего настоящего героя, своего любимца и за-
щитника и наделял его всем, что считал самым желатель-
ным,— сказочной красотой, богатством и роскошью, ко-
торые сосредоточивались в царстве Вишну, в его
прекрасном небесном мире Вайкунтхе. Размер «Рая
Вишну», согласно «Вишну-пуране», — 80 000 миль в ок-
ружности. В центре его течет небесный Ганг, в живопис-
ных долинах пять озер с синими, белыми и красными
цветами лотоса блестят, как изумруды и сапфиры. Здесь
много прекрасных дворцов из золота и драгоценных кам-
ней, но самое прекрасное — это ослепительный, словно
полуденное солнце, трон, где на белом лотосе восседает
Вишну. Его взгляд нельзя ни с чем сравнить, его лик
сверкает, подобно негаснущему пламени, на расстояние
восьмисот миль разносится идущий от его тела запах ло-
тоса. Справа от него сидит прелестная Лакшми, богиня
счастья и богатства, идеал женщины и прототип класси-
ческого образа индийской красавицы. Она бесконечно
предана мужу и не разлучается с ним. Если Вишну лежит
на драконе Шеше, Лакшми сидит у его ног, она всегда
с ним в его царстве и сопровождает его, когда он появ-
169
ляется на земле в различных воплощениях. Это бывает
всякий раз, как нужно исправить какое-то большое зло
или сотворить какое-то большое благо.
Первые четыре воплощения (аватары) Вишну были
звери: рыба, черепаха, вепрь и нарасинха (наполовину
мужчина, наполовину лев). В рыбу (матсья) он вопло-
тился во время всемирного потопа. Этот миф излагается,
например, в «Агни-пуране»: «В конце прошлого периода
мира Брахма затопил вселенную. Земля со всеми людьми
была покрыта океаном. Тогда-то и совершил царь Ману
великое покаяние, дабы получить в воздаяние предметы,
о которых мечтал, и искупление. Однажды, читая молитву
под священным деревом, он увидел в воде, которую на-
брал в ладонь, маленькую рыбку. Он хотел бросить ее
обратно в реку, но рыбка промолвила: «Не бросай меня,
лучший из людей, я боюсь морских зверей». Ману испол-
нил ее просьбу и поместил в небольшой сосуд. Когда она
подросла, то сказала ему: «Переложи меня в больший
сосуд». И переложил ее царь в бочку с водой. Но рыба
снова выросла и попросила больше места. Он перенес ее
в пруд, она продолжала расти и попросила еще больше
места. Тогда Ману бросил ее в море, и она быстро до-
стигла длины 100 000 йоджан (1 йоджана = 4 милям).
Царь, увидев эту удивительную рыбу, ужаснулся и ска-
зал: «Ты не можешь быть никем, кроме Вишну. Почему
же ты меня, Нараяна, обманул?» Рыба ему отвечала:
«Я принял этот облик для спасения вселенной и уничто-
жения грешников. Через семь дней океан поглотит зем-
лю. К тебе подплывет ковчег, ты возьми с собой семена
создания и вместе с семью святыми проведи в нем ночь
Брахмы, привязав ковчег огромным змеем к моему рогу».
После этих слов рыба исчезла. В определенный день Ма-
ну стоял на краю вздымающегося моря. Он вошел в ков-
чег и, как было сказано ему, привязал его к золотому
рогу длиной 10 000 йоджан». Так Ману счастливо пере-
жил гибель вселенной и стал праотцом человечества.
Миф о божественной рыбе знаком и европейскому чи-
тателю по библейским легендам о всемирном потопе.
Более чуждым нашему пониманию представляется вопло-
щение Вишну в черепаху (курма). Явившись в этом об-
разе, Вишну научил богов, как спахтать из океана молока
напиток бессмертия. В «Вишну-пуране» говорится: «Од-
нажды начали демоны притеснять богов и сужать мир.
170
Вишну в образе рыбье
Тогда боги обратились за помощью к хранителю мира,
милостивому Вишну. Творец мира улыбнулся и сказал:
«Сделайте то, что я вам скажу! Пусть все боги вместе с
демонами бросают в море различные виды лечебных
трав. Потом пусть они возьмут гору Мандару как мутов-
ку, а змея Васуки как шнур и пахтают океан до тех пор,
пока получится напиток бессмертия. /Можете рассчиты-
вать на мою помощь. Чтобы обеспечить помощь демонов,
вы должны жить и добиться их благорасположения обе-
щанием дать им одинаковую долю плодов вашего со-
вместного труда. Посулите им, что, после того как они
выпьют напиток бессмертия, они станут мощными и бес-
смертными. А я уж позабочусь о том, чтобы ваши про-
тивники получили только свою долю в работе, но не ред-
костный напиток».
Выслушав Вишну, боги объединились с демонами и
принялись за работу. Они собрали различные виды ле-
чебных трав и бросили их в море, воды которого сверка-
ли, как прозрачные и светящиеся осенние облака. Потом
они взяли гору Мандару, закрутили вокруг нее, точно
веревку, змея Васуки и начали пахтать океан. Вишну
поставил богов к хвосту змея, демонов же к его голове
и шее. Огонь, вылетавший из головы Васуки, обжигал
их и лишал их силы, в то время как тучи, которые подго-
нялись его дыханием к хвосту, освежали богов брызгами.
Постепенно гора начала проваливаться в болотистое дно
океана. Тогда Вишну превратился в гигантскую черепа-
ху, погрузился в океан и поддержал гору своей спиной, в
человеческом же своем облике он поддерживал четырь-
мя руками Мандару, чтобы мутовка не перевернулась.
Так боги и демоны пахтали море сто лет. Однако напиток
бессмертия все не получался, и они пожаловались на
страшную усталость. Чтобы подбодрить их, Вишну при-
казал выйти из моря богине Шри, сияющей, словно сто
солнц, богине вина Варуни с пьяными глазами, небесно-
му древу Париджату и еще многому другому. Все с но-
выми усилиями продолжали утомительную работу. На-
конец их усилия увенчались успехом — из волн показал-
ся врачеватель богов Дханвантари, одетый в белое, в
руках он нес белый сосуд с долгожданным напитком.
Тут боги и демоны бросили взбивание и наперегонки
помчались к праотцу врачей. Сперва демонам удалось
захватить целый кубок, но среди них началась борьба
172
из-за того, кто напьется раньше всех. Этим воспользо-
вался Вишну, который неожиданно появился среди них
в виде Мохини, нимфы небесной красоты. Очарованные
ее чудесной улыбкой, демоны забыли о напитке бессмер-
тия. Мохини посмотрела на чашу, и один из галантных
демонов предложил ей решить, как следует разделить
напиток. Нимфа посадила всех в два ряда, взяла чашу
и прежде всего дала выпить богам, когда же подошла
очередь демонов, волшебная красавица исчезла вместе
с чашей. Сразу же раздался страшный крик, и между
богами и обманутыми демонами начался жестокий бой.
Однако освеженные волшебным напитком боги легко
победили демонов и обратили их в бегство».
Шиваитские пураны дополняют рассказ концовкой,
которая иллюстрирует сектантский характер отдельных
мифов. «В этот момент из морской глубины пошел густой
ядовитый дым, вырвались языки пламени и появилось
грозное чудовище с горящими волосами. Его дыхание
обожгло Вишну, богов и демонов. И задрожал от страха
Вишну и спросил чудовище, кто он и чего желает. «Я —
Калакута, и родился я из океана молока, когда боги и де-
моны взбивали океан, они желали друг другу смерти, вот
я и родился, чтобы поглотить их всех, если они не обра-
тятся к вечному богу, обитающему в горах, к Шиве.
И отправились потрясенные боги и демоны к Шиве и
попросили у него помощи: «Вместо напитка бессмертия
мы сбили напиток гибели, сильнейший яд, который грозит
уничтожить весь мир и который предлагает: выпейте меня
или я вас поглощу! Даже сверкающий, как сто полных
лун, Вишну почернел от одного его дыхания. Помоги нам,
ты — наше высшее спасение!» И сказал тогда господин
мира: «Я выпью яд и избавлю вас от болезни страха». Он
отправился на своем быстроногом быке к морю молока.
Приехав туда, Шива набрал страшного яда в левую ла-
донь и выпил его, а боги и демоны в это время от радости
танцевали и пели». Яд не умертвил Шиву, а только окра-
сил в темно-синий цвет его снежно-белое горло. Поэтому
его называют Нилакантха — «Синегорлый».
Еще в брахманах рассказывалось о том, как Праджа-
пати в образе вепря Емуши извлек землю из первоначаль-
ных вод. Эта история приобрела вишнуитский характер в
результате простой замены Брахмы на Вишну: «Сперва
была лишь вода, в которую была погружена земля. Тогда
173
встал Брахма, существующий сам по себе, вечный Вишну
превратился в вепря (вараха), поднял землю клыками и
создал мир» («Шатапатхабрахмана»).
Иная версия излагается в «Вайю-пуране»: «Демон Хи-
раньякша покаянием добился того, что его не мог убить
ни бог, ни человек, ни зверь. Но, перечисляя в своем за-
клинании всех животных, он забыл назвать вепря. Как
только Брахма исполнил его просьбу, демон стал притес-
нять людей и богов. Из высокомерия он даже столкнул
землю в преисподнюю, находившуюся под водой. Тогда
Вишну, чтобы спасти мир и все живое, принял облик ог-
ромного вепря и разодрал своими страшными клыками
брюхо заносчивому Хираньякше и потом снова вынес
землю на поверхность».
Ряд пуран повествует о дальнейшем воплощении Виш-
ну в нарасинху (получеловека, полульва). Когда-то де-
мон Хираньякашипу добился от Брахмы обещания, что
не будет убит ни богом, ни человеком, ни зверем, что не
умрет ни днем, ни ночью, в доме или вне его. Обеспечив
таким образом неприкосновенность, он запретил в своем
царстве поклоняться кому-либо, кроме себя. Все поддан-
ные покорились его воле, за исключением его сына Прах-
лады, пылкого почитателя Вишну. Когда Прахлада не
захотел отречься от Вишну, отец приказал убить его.
Воины по приказанию разъяренного царя бросились на
принца с занесенными мечами, но тот спокойно смотрел
на них, уверенный, что оружие не причинит ему никакого
вреда. И действительно, хотя демоны рубили его изо всех
сил, он не чувствовал боли. Тогда царь повелел змеям
напасть на непослушного сына. Огромные ядовитые чу-
довища кусали его в разные части тела, а кожа юноши
оставалась нетронутой. Затем царь приказал небесным
слонам, чтобы они сдвинули свои бивни и уничтожили
принца. Слоны с бивнями, огромными, словно вершины
гор, напали на принца, повалили его на землю и стали
его бить, но он постоянно вспоминал Вишну, и бивни
затупились. Столь же неудачно закончились попытки
сжечь Прахладу на поляне, отравить его ядом, столкнуть
с высокой башни. Тогда царь решил убедить сына дово-
дами разума, они долго спорили на пороге дворца и в
конце концов разгневанный отец ударил по каменной ко-
лонне, говоря, что если Вишну присутствует повсюду, то
он должен находиться и здесь. Тут колонна раскололась,
174
и из нее выпрыгнуло невиданное существо — наполовину
мужчина, наполовину лев, которое подняло высоко над-
менного царя и убило его, разорвав передними лапами.
Так Вишну в образе полузверя освободил своего верного
почитателя и утвердил свое величие.
В «Ригведе» имеется упоминание о «трех шагах Виш-
ну», с помощью которых он добыл для богов землю, ат-
мосферу и небо. Пураны разработали эту идею в расска-
зе о карлике (вамана) — одном из десяти воплощений
Вишну.
Во втором периоде существования мира царством бо-
гов завладел честолюбивый, но справедливый демон Ба-
ли, внук Прахлады. Боги покинули свое местожительство
и старались молитвами и покаянием заслужить располо-
жение Вишну и его помощь. Чтобы выполнить их прось-
бу, Вишну родился в облике сына риши Брихаспати,
уродливого карлика Ваманы, и отправился к Бали за ми-
лостыней. Демон предлагал ему золото и украшения, сло-
нов и коней, но карлик просил лишь землю размером в
три его шага. Когда царь согласился, Вамана начал
быстро расти и достиг огромной величины — после перво-
го шага солнце и месяц были ему по грудь, после второ-
го — по пояс, а после третьего — по колено. Таким обра-
зом он получил для богов все три мира и власть над их
миром передал Индре. Бали он отправил в преисподнюю,
но позволил ему раз в году посещать потерянное царство.
В честь Бали в Керале и сейчас отмечается праздник
онам, продолжающийся десять дней, во время которых
все веселятся, дабы Бали видел своих бывших подданных
счастливыми. Возможно, что Бали был исторической
личностью — дравидийским царем, побежденным ари-
ями.
Карлик-великан был последней аватарой Вишну вне
человеческого общества. И хотя Вишну вышел из чрева,
его мать не была земной женщиной и жизнь его не под-
чинялась человеческим законам. В дальнейшем воплоще-
ния этого бога переносятся из космических пространств
на уровень жизни людей, среди которых он появляется в
облике Парашурамы, Рамы и Кришны.
О Парашураме так рассказывается в «Брахмавайвар-
та-пуране»: «Мудрец Джамадагни взял в жены принцессу
Ренуку и отвел ее в свой скит; там они хорошо жили с
пятью сыновьями. Как-то сыновья отправились в лес со-
175
бирать плоды, а Ренука пошла купаться. В реке она уви-
дела царя Читраратхи, забавлявшегося со своей женой,
позавидовала их счастью и вернулась в скит, осквернен-
ная нечистыми мыслями. Джамадагни сразу же почувст-
вовал ее вину, страшно рассвирепел и приказал сыновьям
по очереди убить ее. Четыре сына любили свою мать и не
пожелали выполнить приказ отца. За это он проклял их,
и они превратились в дурачков, утративших разум до та-
кой степени, что стали походить на зверей и птиц. Только
пятый сын, Парашурама, схватил без раздумья топор и
отрубил матери голову. Джамадагни пообещал испол-
нить любое его желание, и Парашурама попросил воз-
вратить матери жизнь, братьям — разум, себе — проще-
ние за убийство матери, непобедимость в боях и жизнь
до преклонного возраста. Все произошло так, как он
хотел.
Однажды в отсутствие мудреца и его сыновей скит
посетил мощный владыка Картавирья. Ренука приняла
его с уважением, угостила. Высокомерный царь, однако,
отплатил ей за гостеприимство тем, что срубил высокие
деревья, окружающие скит, и силой увел теленка дойной
коровы. Когда Парашурама вернулся и увидел, как горю-
ет корова, он схватил лук и бросился за Картавирьей.
Сначала он посылал в него стрелы и лишил его тысячи
рук, а потом убил его в бою. Желая отомстить за смерть
царя, сыновья Картавирьи напали на скит и убили боже-
ственного безоружного мудреца. Вернувшись домой с
охапкой сучьев, Парашурама нашел отца мертвым. Он
оплакал его, совершил погребальные обряды и зажег
погребальный костер.
Потом он торжественно поклялся, что уничтожит все
племя кшатриев, так как сыновья Картавирьи принадле-
жали к варне воьнов. Постепенно Парашурама сразил в
бою главных виновников, а потом стал убивать всех кшат-
риев. Так он уничтожил двадцать одно поколение воинов
и их кровью наполнил пять огромных озер».
Чаще всего Вишну воспевали в обликах Рамы и Кри-
шны. О Раме нет нужды говорить подробно, поскольку
читатель хорошо знаком с ним по переводам, и мы уде-
лим основное внимание Кришне, восьмой аватаре Вишну.
В данном образе сливаются две человеческие фигуры.
Первая — это пастух-герой, обитавший в лесах недалеко
от Матхуры на реке Джамна. Лучшую версию мы нахо-
176
дим в десятой главе «Бхагавата-пураны», которая дати-
руется примерно VIII веком, и в позднейшей «Вишну-
пуране». Впоследствии эта легенда была разработана во
всех новоиндийских литературах. Другая фигура — воин
из гораздо более древнего эпоса «Махабхараты», в обли-
ке колесничего, наставника Арджуны, он произносил на
поле сражения свою великую проповедь — «Бхагавад-
гиту».
Если другие аватары воплощали в себе только какую-
то часть или отдельную сторону божественной сущности
Вишну, Кришна является полным его выражением, наи-
более почитаемым божеством в индийской мифологии,
самым популярным из всех богов. Бесконечное множество
легенд и мифов посвящено его рождению и повествует о
ловушках, расставляемых ему коварными врагами от са-
мого его зачатия и до юношеских лет.
В Матхуре троном овладел тиран Канса, который был
так жесток, что земля в виде коровы отправилась просить
помощи у богов. Боги обратились к Вишну. От имени их
выступал Брахма. «Когда он договорил, высший господин
вырвал два волоса, один белый и один черный, и сказал
богам: «Эти мои волосы спустятся на землю и освободят
ее от бремени подавленности. Черный волос воплотится
в восьмом ребенке, зачатом богоподобной Деваки, женой
Васудевы, в мальчике, который убьет Кансу» («Вишну-
пурана»).
Вскоре Канса узнал о пророчестве, по которому он
будет убит восьмым ребенком своей двоюродной сестры
Деваки. Поэтому он решил уничтожить ее сразу, но Васу-
дева упросил его не делать этого и обещал отдавать ему
всех родившихся детей. Так Канса лишил жизни шесть
сыновей Деваки. Только седьмой сын, Баларама, еще в
зародышевом состоянии был волшебным образом перене-
сен в чрево Рохини из Гокулы на другом берегу Джам-
ны. Когда в тюрьме Деваки родила восьмого ребенка,
черного мальчика, прекрасного, как темный лотос, Вишну
усыпил стражу, и Васудева с новорожденным смог неза-
метно покинуть место заключения. «Его сопровождал
змей Шеша, который раскрыл веер своих капюшонов, что-
бы защитить ребенка от сильного дождя. Когда он с маль-
чиком на руках переходил Джамну, глубокую и опасную
реку с водоворотами, воды успокоились и не поднимались
выше его колен». В ту же ночь у пастушки Яшоды, жены
Заказ 97? 177
Нанды, родилась девочка. Узнав об этом, Васудева об-
менял детей и вновь вернулся в тюрьму. Утром Канса
захотел убить новорожденного, но девочка на глазах вы-
росла до огромных размеров, рассмеялась ему в лицо и
улетела на небо. Тогда Канса собрал своих подданных и
приказал убить всех мальчиков, которые обладают не-
обыкновенной силой. Деваки и Васудеву он выпустил из
тюрьмы, ибо не было смысла держать их дальше в заклю-
чении. А Нанда с Кришной уехал в Гокулу, ставшую ме-
стом, <с которым связывались многие его шалости и ге-
роические поступки. Однажды, например, «пришла ночью
Путана, убийца детей, и, найдя спящего Кришну, подняла
его и дала ему грудь. Все дети, накормленные ею, умер-
ли, Кришна же схватил грудь обеими руками и начал
сосать с такой силой, что выпил из нее всю жизнь». Как-
то его попытался проглотить демон, принявший облик ог-
ромного журавля, но Кришна прогнал его, другой демон
в виде огромного змея проглотил Кришну с остальными
пастухами и со стадом коров, однако Кришна так крутил-
ся в его животе, что змей лопнул. Дрался он и с демоном
Панчаджаной и отвоевал у него улитку, которая с той
поры является одной из эмблем Вишну. Больше всего
Кришна любил подшучивать над пастушками и воровал
у них сбитое масло.
Когда мальчику исполнилось пять лет, его родители
переехали в лес Вриндавана. Со временем Кришна пре-
вратился в отважного юношу, который шел от победы к
победе и прославился во всех трех мирах. Он разгуливал
по лесу и сладкими мелодиями флейты очаровывал пре-
красных пастушек. Все они были в него влюблены, а он
охотно дарил им свою благосклонность, танцевал, заиг-
рывал с ними и любил их.
Обычным развлечением его был танец расалила, в ко-
тором он и пастушка Радха составляли центр, в то время
как остальные танцевали вокруг, причем благодаря своей
магической силе он принимал много обликов, так что
каждая из пастушек думала, что он танцует именно с ней.
До настоящего времени расалила остался одним из четы-
рех индийских классических танцев. В иных видах искус-
ства — живописи, скульптуре и поэзии — данный мотив
тоже встречается довольно часто.
Счастливое течение жизни Кришны нарушили новые
козни Кансы, подославшего страшных демонов Аришту
178
Кришна в образе злого духа
в образе быка и Кешина в виде коня убить его. Впрочем,
и эти попытки оказались неудачными. Когда пришло вре-
мя, Кришна вместе с Баларамой отправился в Матхуру,
чтобы принять участие в турнире. В состязании он побе-
дил самых известных своих соперников, даже Кансу, и
посадил на трон Уграсену. Кришна и Баларама еще не-
которое время жили в Матхуре и восемнадцать раз
защищали ее от нападений царя Магадхи. Поскольку про-
тив Кришны выступили и другие враги, он переселился
вместе со своими подданными в Гуджарат, где построил
хорошо укрепленный город Двараку. Через положенный
срок Кришна и Баларама опять слились с Вишну и дра-
коном Шешой.
Девятым воплощением Вишну был провозглашен ос-
12* 179
нователь золотого среднего пути Будда. Примерно это от-
носится к периоду, когда вишнуизм и буддизм резко
нападали друг на друга. С помощью компромисса
вишнуиты, вероятно, хотели привлечь на свою сторону
приверженцев буддизма, в первую очередь буддистов-ми-
рян. Открытой борьбе против строго разработанного буд-
дийского учения брахманы предпочли отождествление
Будды с Вишну. Этим, однако, их терпимость исчерпы-
вается. По мнению индуистов, Будда родился не для того,
чтобы содействовать спасению людей, а для того, чтобы с
помощью своего учения обмануть противников-богов.
«Агни-пурана» так описывает воплощение Будды: «Ког-
да-то между богами и асурами шла борьба, в ходе кото-
рой боги потерпели поражение. Они отправились к Виш-
ну и просили спасти их. Тогда Вишну родился как Будда,
сын Судходаны, обманул демонов и сделал так, что они
отреклись от ведийской религии. Став его приверженца-
ми, они и других отвратили от истинной веры... совершали
злые поступки, которые наказываются адом, и принимали
еду от низких людей».
Это весьма искусственное построение никогда не было
особенно популярным, но его существование показывает,
какой огромной, всепоглощающей способностью обладал
индуизм; ему с трудом могли противостоять буддизм, ин-
дийские мусульманство и христианство. Когда в стране
начали появляться христианские миссионеры, индуисты,
ознакомившись с библией, готовы были признать божест-
венное происхождение Христа и включить его в свой пан-
теон.
Приход десятого аватары — Калки — еще только ожи-
дается. «В конНё Тё'мТГОГО века наступит полное смешение
каст, среди людей возобладают негодяи. Под видом рели-
гии станет проповедоваться безверие. Варвары-владыки
будут эксплуатировать народ. И тогда явится Калки в
латах и с оружием, наведет порядок, восстановит досто-
инство четырех варн и четырех жизненных стадий и при-
ведет народ к истинной вере. Потом Вишну сбросит об-
личье Калки и вернется на небеса» («Агни-пурана»).
Перечисленными отнюдь не ограничиваются перево-
площения Вишну. В одной лишь «Бхагавата-пуране» их
приводится двадцать два и отмечается, что в действи-
тельности число их бесконечно. В самом деле, аватары
совершались не только в мифические времена. Воплоще-
180
Ниями Вишну называют и различные исторические лич-
ности, иногда почти нового времени, которые своими ка-
чествами, способностями и действиями выделялись среди
остальных. Так, бенгальские вишнуиты считают таковым
реформатора XV в. Чайтанью. В сознании индийского на-
рода в качестве аватары Вишну начинает выступать л
Махатма Ганди, в ряде мест он становится объектом по-
читания, хотя умер всего лишь двадцать лет назад. Это
полностью отвечает духу «Бхагавадгиты», где Вишну в
образе Кришны заявляет: «Я рождаюсь, как только у лю-
дей исчезает справедливость и усиливается несправедли-
вость. Я рождаюсь из века в век, чтобы спасти добро,
уничтожить зло и установить господство справедливости».
Шива
Самая яркая, жизненная и своеобразная фигура ин-
дуистского пантеона — третий член триады — Шива. Он
совмещает в себе противоречивые и прямо противопо-
ложные черты, которые связаны, а порою даже слиты
друг с другом. Он гневное божество, позволяющее себе
впадать в ярость,— грозный Бхайрава, но он же и Шан-
кара — бог милостивый, бог благожелательный и про-
щающий, он одновременно носитель смерти и победи-
тель ее, он уничтожает и дарует жизнь.
Согласно шиваизму, во вселенной нет ничего постоян-
ного, кроме основы, каковой является Шива в своей
скрытой недейственной ипостаси, лишенный энергетиче-
ского начала — Шакти. Все подчинено непрерывным из-
менениям, все находится в состоянии гибели и возрож-
дения, причем гибель неизбежно предшествует созданию.
Новое родится лишь после смерти старого, так что колы-
бель и гроб сливаются в единое целое. Поэтому уничто-
жение представляется важнейшей формой существова-
ния, без которой ничто не могло бы возникнуть. Шива
несет функции изменения и разрушения. Он разрывает
завесу великой космической иллюзии (махамайя) и по-
могает страждущему человечеству. По мнению шиваи-
тов, он сильней Брахмы и способней Вишну. Ни одному
из них, ни обоим вместе не доступно всеведение. Оттого
перед Шивой, божеством первоначально неарийским,
склоняются все остальные боги, оттого почитают его лю-
ди в разных его подобиях.
181
Из глубокой древности идет почитание животворной
силы Шивы в форме быка Нанди и лингама — мужского
полового органа. Оба эти представления, несомненно,
были восприняты от доарийского населения, но роль их
далеко не одинакова. Священному быку Нанди покло-
няются как богу лишь в отдельных случаях; он уже дав-
но фигурирует как животное, на котором ездит Шива.
В таком качестве его можно увидеть перед каждым ши-
ьаитским храмом, где он стоит или лежит на высоком
пьедестале лицом к святыне. Зато лингам, символизи-
рующий энергетическое начало и творческую силу бога,
сохраняется в большей части Индии предметом культа
и занимает почетное место не только в любом шиваит-
ском, но вообще почти во всех индуистских храмах.
Миф о происхождении этого символа в связи с идеей
превосходства Шивы над другими богами содержится
в «Линга-пуране». Однажды Вишну с Брахмой поспори-
ли о том, кто из них родился раньше. Чтобы разрешить
их спор и открыть им истину, пред ними появился Шива
в виде ни с чем не сравнимого лингама. «Огненный столб
выглядел, как огонь, пожирающий мир при его гибели,
и сверкал посреди огненных венков; был он без начала,
без середины и без конца. Брахма сказал Вишну: «Что-
бы найти его конец, ты иди вниз, а я пойду вверх». Виш-
ну превратился в огромного кабана и тысячу лет рыл
землю, но так и не дошел до основания лингама, Брахма
же стал белоснежным лебедем с горящими глазами, бы-
стрым, словно мысль, и стремительным, словно ветер.
Тысячу лет он летел вверх, но так и не долетел до вер-
шины огненного столба. Когда они вернулись обратно,
Шива поведал им правду. С тех пор лингаму поклоняют-
ся во всех трех мирах. Он отождествляется с Брахманом,
является его высшим телом; он есть удивительное выра-
жение величия бога, недоступного помыслам ни богов,
ни демонов, хотя они и знают йогу. Лингам — самый выс-
ший объект познания. Почитая его, почитают невыявлен-
ного, непознаваемого высшего Шиву».
Шива — идеал предающихся покаянию и созерцаю-
щих в одиночестве. Его прекрасное, покрытое священным
пеплом тело наполовину обнажено, только вокруг бедер
обернута полоса слоновой кожи. На шее и на руках свер-
нулся змей, на челе блестит полумесяц.
Покровитель и наставник аскетов, он был так погру-
182
жен в размышления, что, когда настало время жениться,
инициатива исходила с женской стороны. Его первой же-
ной была добродетельная Сати. Ее отец, могучий Дак-
ша, один из праотцов человечества, любил дочь больше
всего на свете. Когда она выросла, он пригласил всех
богов, чтобы из них она выбрала себе подходящего мужа.
Дакша не позвал лишь Шиву, ибо считал, что тот из-за
своей странной внешности и поразительных привычек не
годится в мужья. Но Сати была горячей поклонницей
Шивы и еще в детстве говорила, что будет только его
женой. Войдя в зал, где боги ожидали ее решения, и не
найдя там того, кого любила, она бросила вверх обру-
чальный венок с просьбой к Шиве милостиво принять
его. Неожиданно среди собравшихся появился Шива,
красный венок невесты сверкал у него на шее, и Дакше
не оставалось ничего иного, как согласиться на брак. Он
бы примирился с нежеланным зятем, но Шива его смер-
тельно оскорбил тем, что на собрании богов во дворце
Брахмы не оказал ему почести вставанием, как это сде-
лали остальные боги. Дакша припомнил Шиве его не-
почтительность и эксцентричность, проклял его, сказал,
что тот не получит никакой доли в жертвоприношении, и
оставил собрание.
Скоро Шиве представилась возможность отомстить,
причем, как говорится в «Вайю-пуране», в мести он пре-
взошел своих обидчиков. Дакша раз устроил великое
жертвоприношение коня, на которое позвал всех богов,
за исключением Шивы. Последний понял причину тако-
го поступка тестя, но Сати, не имевшая ни малейшего
представления об их ссоре, почувствовала себя обижен-
ной и стала настаивать, чтобы мужу была выделена
доля в жертвоприношении. Шива же сотворил из своих
уст огненное существо с тысячью головами, с тысячью
глазами и тысячью ногами, которое крепко держало ты-
сячу дубин и тысячу копий, раковину, диск и посох, све-
тящийся лук и топор. У этого грозного существа, бли-
ставшего страшной красотой, украшенного серпом ме-
сяца и одетого в обагренную кровью тигровую кожу,
было большое брюхо, широкий рот, из которого торчали
ужасные клыки, длинные прямые уши, висячие губы и
светящийся язык. Жемчужное ожерелье обвивало его
горло, и гирлянда алых цветов ниспадала на грудь. Воз-
никнув, оно упало на колени, воздело руки к голове в
183
знак почтения и сказало Шиве: «Повелитель богов, ска-
жи, что мне нужно сделать для тебя». Шива ответил:
«Уничтожь жертвоприношение Дакши». Когда могучий
Вирабхадра услыхал пожелание своего господина, он
склонился к его ногам, а затем бросился вперед, словно
вырвавшийся из клетки лев. Из пор своей кожи он соз-
дал сотни и тысячи мощных полубогов, отважных и силь-
ных, как сам. Воздух наполнился громкими криками,
приведшими в изумление обитателей неба. Горы кача-
лись, земля дрожала, ветры бушевали, а глубины моря
бурлили, огонь утратил свой блеск, солнце поблекло,
а звезды погасли. Святые риши перестали петь гимны,
боги и демоны онемели, и все покрыла густая тьма.
Потом из темноты с воинственными криками выбежа-
ли грозные существа, перевернули жертвенные котлы,
разбили жертвенники и стали танцевать. Подобно ветру
дико носясь с места на место, они разбрасывали жерт-
венные предметы и посуду, которые летали по воздуху,
словно сброшенные с неба звезды. Они с остервенением
поглотили, осквернили или разбросали огромное коли-
чество еды для богов, она лежала в виде горы клецок,
реки молока, холмов творога и масла, отмели меда. Съе-
ли они и сметану, и сахар, и жареные зерна, и глыбы
мяса, и сласти, выпили весь приготовленный для жертвы
напиток. После того они бросились на застывших в ужа-
се богов, стали их бить и поносить, издевались над ним-
фами и богинями. Несмотря на то что жертву охраняли
все боги, она была уничтожена. Согласно «Линга-пура-
не» и «Бхагавата-пуране», Вирабхадра отрубил Дакше
голову и бросил ее в огонь. Поэтому, когда успокоивший-
ся Шива по просьбе богов оживлял мертвых, ее не смог-
ли найти, и Дакше вместо нее посадили голову козла.
Вариант этой легенды в «Вайю-пуране» содержит еще
мифический эпизод, где рассказывается, что Сати, стре-
мясь оправдать своего супруга, бросилась в жертвенный
огонь и .сожгла себя в его честь.
Вновь родилась она как прекрасная Ума, дочь горно-
го царя Химаванта; история ее подробно излагается в
«Матсья-пуране». Ума (ее звали также Парвати) еще
в детстве решила, что выйдет замуж только за Шиву.
Однако достичь этой цели оказалось труднее, чем она
представляла. После смерти жены Шива сидел на Кай-
ласе, погруженный в глубокое созерцание, и его нисколь-
184
ко не интересовал ни мир, ни красоты природы, ни пыл-
кое почитание приверженцев. Ума полагала, что сумеет
завоевать его суровым покаянием, и отправилась в не-
приступные горы. «Там она сняла с себя свои роскошные
одеяния и драгоценные украшения, надела одежду из
коры и стала купаться три раза в день в горном источ-
нике. Сто лет она питалась листьями с деревьев, сто
лет опавшими листьями и сто лет строго постилась».
Боги желали брака Шивы с Умой: им очень досаж-
дал злой демон Тарака, которого мог победить лишь
сын Шивы. Они послали на Кайлас Каму, чтобы он про-
будил у Шивы стремление к жизни и любви. Кама согла-
сился без радости, ибо боялся гнева Шивы. Он тихо
приблизился к господину живых существ, который сидел
между деревьев окруженный жужжавшими пчелами.
Потом проник в его голову через уши и сделал так, что
из мыслей его полностью исчез образ добродетельной
дочери Дакши; созерцание прекратилось. Шива попы-
тался вновь сосредоточиться, но Кама ему постоянно ме-
шал. Наконец Шива обнаружил его присутствие и стал
изничтожать его в себе силой аскетизма. С гневом поки-
нул бог любви его тело, а Шива вновь погрузился в со-
зерцание. Тогда Кама вместе со своим союзником Весной
создал чудодейственную стрелу из прекрасно пахнущих
цветов, поддуваемых нежным ветерком, и послал ее пря-
мо Шиве в сердце. Но тот открыл свой третий глаз, и из
него начали сыпаться искры, мгновенно превратившие
Каму в пепел. Позднее Шива, смягченный горем жены
Камы, Рати, вновь воскресил его. С тех пор Кама зовется
Ананга — «Бестелесный».
В это время семь мудрецов пришли к Уме и сообщили
ей, что Шива просит ее руки. Она возвратилась в замок
своего отца, так мечтая о встрече с любимым, что одна
ночь показалась ей длинной, как тысяча лет. Пока во
владении горного царя шли приготовления к свадьбе,
Шива ехал на своем могучем быке Нанди в сопровожде-
нии столь большой свиты, что земля гудела. Такой слав-
ной свадьбы небо еще никогда не видало. Приехали все
небожители и демоны, сам Брахма руководил свадебным
обрядом. После свадьбы Шива вместе с Умой отправил-
ся на быке, быстром, словно ветер, на покрытую снегами
гору Мандару, где в тихих лесах и зарослях они преда-
вались любовным утехам. Через какое-то время Парвати
185
стала мечтать о сыне, а так как его не было, она решила
сделать себе куклу. Из пахучих масел, пудры, пота и
нечистот она слепила фигурку человека с головой слона
и ради развлечения бросила ее в Ганг. Фигурка мгновен-
но выросла. Шива принял это необыкновенное существо
за своего сына и сделал его дарителем успехов и главою
сонма карликов и духов, составлявших его свиту. Оттого
этот сын называется Ганеша, что значит «Властитель
Сонма».
Однако победителем Тараки оказался другой сын Ши-
вы, Сканда, рождение которого сопровождалось колос-
сальными трудностями. Согласно «Саура-пуране», во
время полового акта Шивы и Парвати из грозовых обла-
ков лилась кровь и падали кости, страшные ветры со-
трясали горы, боги и метеоры кучами валились с неба на
землю, воспламенялись страны света, приходило в упа-
док изучение вед и все три мира заболевали от страха.
Сын от этой связи должен был быть сильнее всех богов,
таким сильным, что земле легче было бы удержать три
мира, чем его одного. Боги испугались и заклинали Ши-
ву, чтобы он не зачал ребенка. Он пообещал исполнить
их просьбу, но одновременно наложил на них заклятие,
обрекши этим и их на бездетность. Потом он выпустил
свое семя, пахнущее жасмином и голубым лотосом, в ру-
ки Агни, посланца богов, дабы тот передал его остальным
богам. Агни не сумел удержать семя, и оно пролилось в
Ганг, который от него воспламенился и выплеснул его
в лона шестерым Криттикам-плеядам. Последние в Са-
радханском лесу родили шестерых сыновей. Эти сыновья
соединились в одного ребенка, и все Криттики стали его
кормилицами. Оттого Сканда носит также имя Картикея.
У него 6 голов, 12 глаз, 6 ртов и рук, он выкупан в Ганге,
и Брахма обращается к нему, называя его тысячью име-
нами. Сканда был так силен, что сбрасывал с неба ко-
лесницы богов, изменял пути небесных планет, переме-
щал русла рек и передвигал горы. Напуганные существа
начали просить Индру, чтобы тот убил его. После коле-
баний Индра отправился на своем белом слоне, хоботом
которого можно было достать до дна глубокого моря,
сразиться со Скандой. Однако в конце концов они поми-
рились. Сканда стал союзником Индры, а демона Тараку
сжег, как стебель травы.
Сканда и Ганеша жили на Кайласе, и Парвати при-
186
ходилось очень много трудиться, чтобы накормить их.
Ведь семья имела лишь то, что Шива как аскет выпра-
шивал в виде подаяния. Однажды чуть не произошла се-
мейная трагедия. Была такая пыль, что Шива не мег
отправиться за подаянием, а дома не было ни куска
хлеба. Он пожаловался на свою несчастную долю
(остальные-то боги живут в изобилии), и перед ним явил-
ся мудрец Нарада, который во всем обвинил Парвати.
Потом он пошел к Парвати и свалил всю вину на Шиву.
На другой день огорченная Парвати, когда Шива ушел
собирать подаяние, отправилась с детьми к дому отца.
Но серьезную ссору Нарада не хотел вызывать, поэтому
он снова стал превозносить Шиву до небес, и Парвати
успокоилась. Затем Нарада посоветовал ей забрать всю
еду из тех домов, где ее муж обычно просил милостыню.
Когда же Шива вернулся домой с пустыми руками, Пар-
вати накормила его по-царски. Вот почему ее часто изо-
бражают с миской риса и ложкой и почитают как Анна-
пурну («Дарительницу ежедневной пищи»).
В своей грозной форме Шива является страшным
врагом демонов. Великий воин, вооруженный щитом, ме-
чом, луком и грозным трезубцем, он с дружиной карли-
ков и духов нередко предпринимает нападения на про-
тивников богов и врагов людей.
Об одном из самых славных его подвигов, уничтоже-
нии Трипуры, рассказывается в «Матсья-пуране». Когда
сыновья демона Тараки вырвали у Брахмы разрешение
на постройку Трипуры — трех крепостей, которые могут
быть уничтожены только одновременно стрелой,— их
зодчий построил золотой град на небе, серебряный в воз-
духе и железный на земле. Жившие в этих трех градах
асуры обладали беспредельной силой и объявили богам
войну. Положение богов было критическим: никто из них
не был настолько мощным, чтобы выпустить стрелу, ко-
торая уничтожила бы сразу все три крепости. К их общей
силе нужно было добавить половину силы Шивы, но по-
ловина эта была столь велика, что все боги вместе не
могли поднять ее и предпочли перенести половину своей
собственной силы на Шиву. В тот момент планеты пере-
местились, предвещая гибель Трипуры. «Тогда трехгла-
зый Шива быстро выпустил губительную стрелу. Небо-
свод окрасился в красный цвет, будто смешалось рас-
плавленное золото с пурпуром, а сверкание стрелы сли-
187
лось с лучами солнца. Стрела сожгла три крепости, как
стог соломы. Трипура напоминала достойную уважения
семью, уничтоженную распутным сыном. Дома походили
на голые вершины гор Сумеру и Кайлас. Роскошные
дворцы с арками и балконами, прекрасные уголки с оча-
ровательными озерами, местопребывания демонов, укра-
шенные флагами, лентами и золотыми венками,—все по-
глотил огонь тысячью своих языков. Удивительные двор-
цы демонов, живописные, как полумесяц, с жертвенника-
ми и воротами разваливались и падали в море. Все боги
восхваляли Шиву, потом соединились с его свитой и,
взявшись за руки, танцевали. Когда крепости свалились
в море, боги построились в ряд и кланялись Шиве, затем
взяли его лук и вместе с его союзниками отправились на
небо». Далее в «Матсья-пуране» говорится: «Тот, кто
прочтет эту историю о славной победе Шивы, добьется
благодаря его благожелательности побед и успехов во
всех делах. Изложение ее обеспечивает путь к безопас-
ности и рождение мужских потомков. Тот, кто ее читает
или слушает, попадет в’ царство Шивы, где найдет веч-
ное счастье».
Будучи аскетом и наставником аскетов, Шива время
от времени странствовал по земле и испытывал кающих-
ся, что не всегда оказывалось делом простым и легким.
Порой его появление разжигало чувства женщин, иног-
да выводило из равновесия мужчин. «Линга-пурана»
рассказывает об этом следующее: «Однажды Шива ре-
шил посетить аскетов, чтобы узнать, каковы мысли каю-
щихся, до какой степени они владеют собой, сколь силь-
на их вера и как они обуздывают свои чувственные вле-
чения. Он принял необычный для него образ трехгла-
зого черного юноши и отправился в лес Дару. Его неж-
ная улыбка, сдвинутые брови и прекрасное пение произ-
вели сильное впечатление на женщин. И хотя они были
верными женами, он так очаровал их, что они забыли
о мужьях и, словно притянутые неведомой силой, шли
за Шивой, бросали на него вызывающие взгляды, теряя
по пути свои одежды и украшения. Упоенные желанием,
они громко смеялись, окружили его и танцевали вокруг
него».
В другом месте повествуется о пустынниках, жив-
ших в Тарагамских лесах и проповедовавших учение,
противное шиваизму. Шива хотел привести их к под-
188
линной вере, но они прокляли его, а когда их проклятье
оказалось неэффективным, развели жертвенный огонь,
создали из него колдовством грозного тигра и послали
его против Шивы. Тот ногтем мизинца содрал с него
шкуру и надел ее, точно шелковое одеяние. На отшель-
ников не подействовала неудача. Они продолжали при-
носить жертву до тех пор, пока не создали силой волшеб-
ства огромного змея. Шива обернул его вокруг своей
шеи, как ожерелье. Наконец на битву с ним вышло
ужасное чудовище в образе злого карлика Мулайоки с
огромной дубиной в руке. Шива придавил его кончиком
ноги к земле, сломал ему позвоночник и, стоя ногой на
его спине, начал исполнять славный танец победы добра
над злом. Покоренные его мощью, красотой и быст-
ротой танца и открывшимся их взору видом разверз-
шихся небес с богами и небожителями, которые с лю-
бовью смотрели на царя танца, отшельники пали перед
ним ниц и усердно поклонялись ему. Танец этот Шива
исполняет якобы в центре вселенной, в золотом зале Чи-
дамбарама.
Как высший бог, устанавливающий ритм, вселенной,
Шива в начале каждого периода танцем пробуждает ми-
ры к жизни и приводит их в движение, а в конце уничто-
жает их танцем разрушения. Иногда он танцует со сви-
той духов и с ужасной богиней Кали на полянах для
сожжения трупов. Согласно «Шивапрадошастотре»,
каждый вечер, усадив свою очарованную супругу, мать
трех миров, на золотой трон, украшенный драгоценны-
ми камнями, Шива танцует на вершине Кайласа на ра-
дость себе и на потеху богам. При этом Сарасвати иг-
рает на вине, Индра — на флейте, Брахма отбивает
такт тремя цимбалами, Лакшми поет, Вишну бьет в ба-
рабан, остальные же смотрят на небесный танец и слу-
шают музыку божественного оркестра.
В тамильской «Тирувилейядал-пуране» рассказывает-
ся о божественном танце Шивы на своей свадьбе в Ма-
дурай. Среди прочих он пригласил на свадьбу мудреца
Вьягралати с ногами тигра и Патанджали с телом змея,
которые отказывались сесть за с гол, пока не увидят тан-
ца. «Тогда Шива в сопровождении двух мудрецов отпра-
вился в храм в Мадурай. Там в его восточной части был
серебряный танцевальный зал, в середине которого воз-
вышался жертвенник, украшенный драгоценными кам-
189
нями и светящийся, словно восходящее солнце. Когда
бог вступил на него, засияли миллионы солнц. С темно-
синим горлом и густыми темно-красными кудрями,
с круглыми серьгами, с тремя глазами и змеем, обвив-
шимся вокруг пояса, Шива танцевал, стоя правой ногой
на Мулайоке и держа в десяти руках священные пред-
меты».
Образ танцующего Шивы оказал огромное воздейст-
вие на индийских художников, старавшихся схватить и
передать динамику божественного танцора в едином
движении. Так была создана одна из самых прекрасных
и знаменитых индийских скульптур — Шива Натараджа,
царь танца. Эта четверорукая фигурка была давно из-
вестна в Европе и считалась уродливым гротеском.
Только Роден назвал ее самым совершенным скульптур-
ным воплощением движения тела. Символика четырех
рук раскрывается двояко: по-своему ее понимают тан-
цоры, по-иному — почитатели. Первые подчеркивают
значение танцевальных движений, для вторых она имеет
особый смысл, как и вообще все позы и жесты Шивы.
Ладонь правой руки, поднятой и слегка наклоненной,
служит защитой приверженцам. Левая рука перед телом,
направленная слева направо вниз, указывает на ноги
Шивы как на единственное безопасное убежище верую-
щих. Поднятая нога их благословляет. Правая верхняя
рука держит маленький барабан, символизирующий пер-
вичный творческий звук, которым началась вселенная,
левая же рука держит огонь — символ уничтожения все-
ленной. Под левой ногой бога — побежденный, но еще
живой демон-карлик, что означает торжество добра над
злом. Обыкновенно Шива стоит на пьедестале в центре
полукруга из зубцов—языков пламени, символизирующих
его природу. Для индуистов, следовательно, танец Ши-
вы — это выражение всех его качеств творца, хранителя,
разрушителя, создателя космической иллюзии—майи и
освободителя от нее.
Важное место в мифологии индуизма кроме великой
триады занимает образ жены Шивы, которая в своей
грозной форме под именем Дурги или Кали побеждает
зло и уничтожает демонов еще решительнее, чем ее суп-
руг. В посвященных ей мифах число поверженных ею
врагов достигает астрономических размеров, что демон-
стрирует ее величие и силу. В некоторых районах, осо-
190
Шива Натараджа
бенно в Бенгалии, она становится важнейшим божест-
вом, оттесняющим на второй план самого Шиву.
В ряде мифов центральными действующими лицами
являются второстепенные божества — бог богатства Ку-
бера, бог смерти Яма, богиня-змея Манаса, Месяц и дру-
гие местные божества; из них наибольшим почетом поль-
зуются семь матерей, семь богинь, насылающих на лю-
дей различные болезни. Важнейшая из них — [Питала,
богиня оспы.
Удивительно, что богатой индуистской мифологии в
Европе уделялось мало внимания. Исследователи зани-
мались в основном философией и метафизикой, значение
и влияние которых на индийский народ весьма переоце-
нивались. Между тем мифология по сей день составляет
основу его духовной культуры и обогащает его чудесами
и поэзией, так недостающими ему в обыденной жизни
Индийские мифы отличают обилие и оригинальность тем
и сюжетов, удивительная красочность фигур героев,
своеобразие ситуаций, а часто и живой юмор. В дерев-
нях, где сосредоточено большинство населения страны,
они и сегодня остаются источником традиционной обра-
зованности. Неувядающая мифология вошла в сознание
народа и стала неотделимой частью его культурной и
духовной жизни.
ГАНА КНИЖКОВА
Индуизм и живопись
Подобно тому как христианские церкви и обрядность
невозможно себе представить без икон, индуизм невоз-
можно представить без изображений богов и богинь.
Их продают повсюду — на улицах Дели, Калькутты,
Бомбея и Мадраса, у каждого индуистского храма, на
каждом базаре, печатают сотнями, и люди покупают их,
точнее — собирают. Эти изображения имеют одно боль-
шое преимущество: они дешевы — две штуки за ану,
т. е. доступны даже самому бедному верующему. В лю-
бом индуистском доме вы встретите их, боги смотрят
на вас со всех сторон, пугая вас. Многие из них действи-
тельно вызывают страх, причем не только у правоверных
индуистов, но и у всякого, кто хоть немного обладает
творческим чутьем.
Это олеографии самого низкого качества. Они ярко
раскрашены и создают впечатление, что индуистский
пантеон включает исключительно женщин. Если среди
них попадается особа мужского пола, то она обычно ока-
зывается каким-либо стариком или демоном, истекаю-
щим кровью под ногами топчущих его разгневанных
богинь. Женщины удивительно похожи одна на другую,
и чем дольше смотришь на них, тем больше чувствуешь,
что где-то уже видел их. Наконец вспоминаешь индий-
ские журналы и газеты, множество реклам и плакатов,
на которых девушки с прекрасными глазами, с мечта-
тельной и сладкой улыбкой на губах призывают вас ку-
пить то или иное косметическое средство либо пригла-
шают посмотреть новый индийский фильм.
Авторы олеографий приняли рекламный стиль за об-
разец и в совершенстве им овладели. При всем том сле-
дует признать, что «мастера» эти прекрасно знают клас-
сическую индуистскую иконографию и их современные
«рекламные» изображения содержат основные ее эле-
13 Заказ 972 1 93
менты. При более подробном рассмотрении обнаружи-
вается, что отнюдь не все божества, кажущиеся женщи-
нами, являются таковыми, что среди них много богов,
несмотря на то что их внешний облик и пропорции как
бы опровергают это.
Классическим примером изображений такого рода
служит цветная олеография, на которой нарисовано жен.
ское лицо, словно выступающее из туч. На лбу шиваит-
ский знак, шею обвила кобра, в правой руке — трезубец,
кожа иссиня-фиолетового цвета, а в пучок волос на ма-
кушке, из которой брызжет фонтан, воткнут месяц. Под
картиной на деванагари написан священный слог «ом».
Все символы убедительно свидетельствуют, что перед
нами не богиня, а Шива, один из главных индуистских
богов. Он почитается во многих храмах, и его статуэтка,
картина с его изображением и лингам имеются в каждом
домашнем алтаре. У него много имен и очень много об-
ликов, манифестаций, с которыми связан ряд мифов.
Если вы разбираетесь в индуистской символике, то убе-
дитесь, что некоторые из мифов нашли отражение в дан-
ной картине. Фонтан на голове заставляет вспомнить
миф о Шиве, защитнике людей и земли от уничтожающей
силы священной реки Ганг, синий цвет его тела — ле-
генду о выпитом Шивой яде, угрожавшем погибелью
всему миру. Доказательством того, что грозный бог сжег
своим взглядом Каму, посмевшего беспокоить его во
время созерцания, служит третий глаз, расположенный
посреди лба.
Весьма популярная икона, входящая и в серию опи-
санных олеографий, изображает Шиву в обществе Брах-
мы и Вишну, с которыми он составляет «тримурти»
(триаду высших богов). Боги здесь похожи на трех почти
одинаковых богинь; в одной из них нетрудно обнаружить
Шиву, ибо он является почти точной копией фигуры на
картинке, о которой только что упоминалось. Художник
дописал лишь нижнюю часть тела и руки. Одна держит
маленький барабан, другая — сосуд со священной водой,
а третья, повернутая ладонью вперед, застыла в благо-
словляющем жесте. На правой стороне картины поме-
щен четырехликий Брахма. Первоначально у него было
пять лиц, но он непочтительно разговаривал с Шивой,
и тот, рассердившись, жаром своего третьего глаза сжег
ему пятую голову. Хотя в индуистских иконографиче-
194
ских справочниках Брахма ставится на первое место как
бог-творец, в современном индуизме он играет второ-
степенную роль и почитается большинством верующих
лишь в качестве члена триады. Его изображают с че-
тырьмя руками, причем в одной он держит лотос, в дру-
гой— веды, в третьей — сосуд с водой из Ганга, поло-
жение четвертой символизирует благословение. Как са-
мостоятельному божеству Брахме поклоняются крайне
редко; даже в прошлом любовь к нему не могла срав-
ниться с любовью к Шиве и Вишну.
На нашей олеографии Вишну, богато украшенный
драгоценностями, сидит между Шивой и Брахмой. Вы
его отличите по огромному змею Ананте, по царской
короне с павлиньими перьями и по предметам в руках —
раковине, лотосу, копью и диску. В этом образе Вишну
не столь популярен, как Шива. Намного успешнее он
соперничает с ним в своих наиболее известных воплоще-
ниях, Кришны и Рамы. Вообще трудно определить, кто
более популярен: Шиву очень почитают на юге, а ава-
тары Вишну — на севере Индии. Из последних наиболее
любим черный бог Кришна, к которому мы вернемся еще
не раз. Пока же хочется обратить внимание на два его
изображения, чаще всего встречающиеся на цветных
олеографиях. Первое — это Кришна, маленький мальчик
Балакришна, второе—молодой пастух с флейтой—Вену-
гопала.
Балакришна плывет на покрытом росой листе по вол-
нам вечности. Он несколько напоминает рекламу на Ова-
мальтине, но вишнуитский знак на лбу в форме большо-
го «U» и павлинье перо в волосах показывают, что речь
идет о боге Кришне, на которого издали смотрит воспи-
тавший его пастух Нанда. Трубочка в правой руке
Кришны — флейта. Она лучше видна на другой картин-
ке; хотя здесь бог значительно старше, лицо у не-
го то же. Он играет на флейте при свете луны на фоне
живописно поданного пейзажа Вриндаваны, где, как гла-
сит предание, Кришна жил, бродил с пастухами по лу-
гам и пастбищам, любил пастушек и иногда совершал
чудеса. На старых индийских миниатюрах его часто ри-
суют со стадом коров, бегущих к нему с расширенными
ноздрями и задранными хвостами. В этом пастушеском
мотиве коровы символизируют души преданных богу
людей, которых привлекают к нему звуки флейты. Ана-
13* 195
логичный мотив использовал и наш художник: стремясь
усилить впечатление, он нарисовал корову, облизываю-
щую пятку Кришны.
Однако вернемся к индуистским богиням. Многие
фигуры, напоминающие женщин, действительно изобра-
жают богинь. Это видно, например, на картине (она на-
зывается Махишасурамардипи, что означает «та, которая
убивает демона Махишу»), где разгневанная Дурга
уничтожает демонов с приятной улыбкой на губах; во-
семнадцать рук с оружием являются символом ее несо-
крушимой, все преодолевающей силы. В ратных делах
ей помогает лев. Художник старался воспроизвести
сцену с максимальной достоверностью. Он не пожалел
крови, а лицам демонов придал прямо-таки вызывающее
ужас выражение. От классической иконографии допуще-
но только одно отклонение: Махиша — демон с головой
буйвола — на картине имеет вполне человеческий облик,
голова же буйвола просто лежит рядом на траве.
Чувство настоящего страха у верующих вызывает
икона богини Кали, принадлежащей, подобно Дурге,
к богам шиваитского пантеона. Издавна она считалась
чуть ли не самой свирепой и сильной индуистской боги-
ней; ее и сейчас очень боятся и почитают. Художник
решил свою задачу в духе крайнего натурализма: весь-
ма детально выполнена юбка богини, сделанная из отсе-
ченных рук демонов и им подобных существ, миска Кали
до краев наполнена кровью, кровь хлещет из отруб-
ленной головы и тела поверженного демона. Присутст-
вует знаменитое ожерелье Кали, которое, согласно сред-
невековому канону, должно быть из черепов. Правда,
здесь совершена небольшая замена: вместо черепов го-
ловы с красиво завитыми усами, что придает всему
«произведению» исключительную пикантность. Лицо
Шивы, лежащего у ног богини, столь же степенно и спо-
койно, как и ее лицо. Картина передает миф сравнитель-
но позднего происхождения. Он возник в тот период,
когда широко распространился культ богинь как вопло-
щений силы (шакти) Шивы или Вишну и когда влияние
этих богинь было более значительным, чем влияние са-
мих богов. Особым почетом пользовались шиваитские
Дурга и Кали. И хотя их известность потом несколько
уменьшилась, в некоторых областях Индии они остались
самыми любимыми божествами. Индуисты ежедневно
196
приносят им жертвы, полагая, что они оберегают от не-
счастья и болезней.
К шиваитской семье божеств принадлежит и весьма
популярный Ганеша, бог с головой слона. Иногда он
изображается в виде карлика с непомерно короткими
ногами и со вздутым брюхом. Ему поклоняются как богу
мудрости и успеха, к нему обращается каждый индуист,
прежде чем принять какое-либо решение по вопросам тор-
говым или семейного характера. Внешний вид Ганеши
довольно смешной и явно не отвечает нашему представ-
лению о воплощенной мудрости. Несколько больше он
соответствует легенде о том, что Ганеша — бог, устра-
няющий всяческие препятствия, частного и общего свой-
ства. Если вспомнить, кем для индийцев всегда был бог
и кем для них по сию пору является слон в качестве
средства транспорта и неоценимой рабочей силы, стано-
вится понятным, почему слоноголовый бог попал в ин-
дуистский пантеон. Речь явно идет об очень старом бо-
жестве, унаследованном индуизмом от древнейшей
религиозной системы и по практическим причинам при-
обретшем огромную популярность. Ганеша, как его на-
рисовал художник на цветной олеографии,— отнюдь не
карлик. Он скорее напоминает атлета, выигравшего со-
стязание. Однако голова его не оставляет сомнений, что
перед нами Ганеша. Об этом свидетельствуют и высокая
золотая корона и четыре руки, одна из которых держит
лотос, другая — топор, третья — сосуд со сладостями, а
четвертая, опирающаяся на правое колено, находится в
положении благословения. Красивые женщины, стоящие
по обеим сторонам трона,— две из пяти его жен (их зовут
Бхарати, Шри, Вигхнешвари, Буддхи и Кубуддхи), но
нельзя определить, кого именно имел в виду художник.
Маленькая мышка, бегущая от сосуда со сладостями,
должна быть по замыслу крысой, которая по традиции
всегда сопровождает этого бога, подобно тому как лев
сопровождает Дургу.
Можно было бы долго продолжать перечисление ин-
дуистских богов, попавших на иконы-картинки: среди них
и Лакшми, богиня счастья и жена Вишну, Сарасвати,
богиня мудрости и наук, Рама и его жена Сита, бог солн-
ца Сурья — словом, все индуистские божества. Однако
приведенных примеров достаточно, чтобы оттолкнуть
нас от этого «искусства», отмеченного дурным вкусом.
197
Если вы попадете в Индию, не удивляйтесь и не де-
лайте поспешных выводов об отсутствии у индийцев ху-
дожественного чутья. Поступить так—все равно что от-
вергнуть христианское искусство на том основании, что
христианские иконы в большом количестве продаются
на ярмарках и в дни церковных праздников. Культиви-
рование дурного вкуса наблюдается повсюду, и это не
означает, что у того или иного народа отсутствует чувст-
во прекрасного, понимание истинной красоты.
Чтобы по-настоящему ознакомиться с индуистской
тематикой в живописи, нужно избрать более трудный
путь — отправиться по индийским музеям, библиотекам
и частным коллекциям и просмотреть бесчисленное мно-
жество материалов, преимущественно до сей поры не
известных миру. Коль скоро такой возможности не пред-
ставится, следует взять хотя бы серьезную книгу об
Индии, найти главу, посвященную искусству, и выбрать
из нее все, что относится непосредственно к индуистской
живописи.
Как выглядела последняя в древнейшие времена, мы
не знаем. То, что дошло до нас,— всего лишь скромные
фрагменты, на основании которых допустимо лишь пред-
положить, что живопись существовала, вероятно, еще во
времена протоиндийской цивилизации. Однако остается
загадкой, каковы были ее масштабы, жанры, тематика.
О ее сравнительно высоком уровне можно судить по об-
ломкам богато раскрашенной керамики с растительным
и животным орнаментом.
Займемся периодом, от которого сохранились образ-
цы творчества художников в полном смысле слова. Оно
характеризовалось двумя главными направлениями в
живописи: старшее — росписью стен и младшее — искус-
ством иллюстрации.
Самые известные произведения живописцев Индии —
знаменитые настенные росписи в Аджанте, относящиеся
приблизительно к I—VI столетиям. Тематика их подска-
зана не индуизмом, а буддизмом, но мы должны упомя-
нуть их, ибо более позднее искусство на индуистских
сюжетах продолжало единую линию развития. Каждый,
кто имел возможность вблизи познакомиться с этим выс-
шим проявлением индийского творческого гения, был
охвачен чувством изумления. Взору его открывались
образцы подлинного искусства, отличающиеся развитой
198
техникой исполнения, четким, установившимся стилем,
удивительным богатством красок. Встреча эта неожи-
данна именно потому, что о предшествующем этапе раз-
вития этого искусства нет никаких данных. Впрочем, не-
которые данные содержатся в ранней буддийской лите-
ратуре; они свидетельствуют о том, что широкое
распространение получила роспись царских дворцов и
домов знатных лиц. Позднее джайнские тексты сообщили
о технике письма и смешении красок при создании
фресок.
Настенная живопись на индуистские сюжеты созда-
на во второй половине VI века, и ее возникновение было
вызвано постепенным вытеснением буддизма, до того
времени самой распространенной индийской религии,
и расширением индуизма — веры господствующих клас-
сов. Но этих памятников совсем мало, и они в очень
плохом состоянии. То, что от них осталось в индуистских
храмах, дает представление о различных стилях и пе-
риодах. И хотя, сравнивая их, можно установить какие-
то взаимосвязи и взаимовлияния, но вывести единую
линию развития трудно. Сохранились росписи в основ-
ном в Центральной и Южной Индии. Фрагменты когда-
то красивой индуистской фрески, изображающей Шиву
и Парвати, находятся в скальном храме в Бадами, сто-
лице индуистской династии Чалукьев, ревностных после-
дователей индуизма. Отдельные памятники живописи
имеются в пещерном храме Кайласанатха в Эллоре. Рос-
писи потолка и западного входа принадлежат к самым
известным произведениям индийского средневековья
(VIII век) —это групповая сцена с Вишну и Лакшми в
центре, выполненная в простом и строгом стиле. Зато
фреска, где изображен Шива Натараджа, весьма декора-
тивна: тут множество богатых украшений — жемчуга,
драгоценных камней, гирлянд, ожерелий и т. д. Она не-
сомненно более позднего происхождения (XI век).
Фресками, в основном шиваитского содержания,
украшены храмы в Тирувидангаре (VIII век), Танджа-
вуре (XI—XII века) и в южноиндийском государстве
Виджаянагар. В XV столетии эта традиция прервалась в
результате мусульманского завоевания, лишь в самой
южной части страны, в Тирувидангаре и Кочине, она
продолжалась до XVIII века (так называемый тамиль-
ский стиль).
199
Об индийских стенных росписях следовало упомянуть
п в связи с тем, что на эту традицию опиралась другая
ветвь индийской живописи — искусство иллюстрации.
Еще в начале XX столетия о нем знали крайне мало.
В Европе была известна только могольская миниатюра,
возникшая во времена Акбара в подражание персидской
живописи. В 20-х годах, когда началось более тщатель-
ное изучение местных индийских школ, преимуществен-
но раджпутских, масштабы персидского влияния сильно
преувеличивались. Старая индийская традиция счита-
лась мертвой. Между тем к XVI столетию изобразитель-
ное искусство Индии насчитывало много веков и тра-
диция его не прерывалась. Об этом свидетельствует и
развитие могольскои живописи, создателями которой
были не только персидские мастера, но и местные худож-
ники, в основном индуисты. Они прибывали к моголь-
скому двору из разных частей страны — из Гуджарата,
Лахора и Кашмира — и внесли в первоначально чисто
персидскую концепцию школы Акбара элементы тради-
ционного индийского стиля.
Доказательством реальности живой традиции индий-
ского изобразительного искусства служат также сохра-
нившиеся до нашего времени буддийские и джайнские
иллюстрации XI—XVI веков. Буддийская школа живо-
писи процветала в восточных и северо-восточных райо-
нах, на территории нынешней Бенгалии, Бихара и
Непала. Работы мастеров как по стилю, так и по техни-
ке напоминают фрески Аджанты. Джайнская, или за-
падная, школа возникла в Гуджарате и примыкающих
к нему областях. В то время как восточный буддийский
стиль исчез из Индии в результате мусульманского втор-
жения и развивался вне ее нынешней территории^ в Не-
пале и Тибете, джайнские образцы стали одним из
источников вдохновения первых раджпутских художни-
ков, о чем можно судить на примере наиболее старин-
ных меварских миниатюр.
Мы подходим к тому периоду индийской живописи,
который имел наибольшее значение для воплощения в
искусстве идей индуизма. Этот период охватывает при-
мерно 250 лет, от XVI до половины XIX столетия. К нему
относятся так называемые раджпутские миниатюры,
создававшиеся при дворах раджпутских правителей.
Раджпуты в начале XVII века овладели значительной
200
частью Западной и Северо-Западной Индии вплоть до
Гималаев и после Моголов выступали крупнейшей поли-
тической и экономической силой страны. Они были пыл-
кими индуистами и покровительствовали развитию изоб-
разительного искусства. Время благоприятствовало
этому: оно характеризовалось определенным ослаблени-
ем брахманских ритуалов и подчеркиванием чувствен-
ных сторон жизни. Преданность и любовь к богу (бхакти)
становятся главным проявлением веры в него и са-
мым распространенным мотивом литературных произве-
дений нового времени, лирических песен и эротических
стихов, воспевающих Кришну и его возлюбленную
Радху. Эти произведения зачастую имели по существу
мало общего с собственно религиозной тематикой, в них
просто говорилось о любви мужчины и женщины.
Вновь пришло веселое время весны,
А брошенная еще больше страдает.
Юный Хари же развлекается
Танцами в кругу красавиц.
Как привлекает весенняя красота молодости,
Когда любовь расцветает во всех сердцах.
О ней песни слагает Джаядэва,
Строфы ее игриво славят Хари.
Так звучат стихи из «Гитаговинды» поэта Джаядэвы
и подобные им лирические стихи других авторов. Их
словесная красота выигрывает от великолепно выполнен-
ных иллюстраций меварских, басольских, джайпурских,
кангрских, кашанагарских и иных миниатюристов. Труд-
но отдать предпочтение одному какому-нибудь стилю,
все зависит от индивидуального вкуса зрителя.
Меварский стиль поражает красочностью и прими-
тивностью рисунка в начальный период существования
этой школы и благородством художественного выраже-
ния и сдержанностью тонов — в более поздний период.
Художественная сила басольских миниатюр заключена
в простоте композиции картин и в гармонии красок. Все
подчинено главной теме — любви Кришны и Радхи.
Фоном служит одноцветная стена и искусно стилизован-
ная группа деревьев или цветущая веточка. С ними конт-
растирует богатый яркий кангрский стиль. Мотив Криш-
ны и Радхи и изображение природы здесь взаимно до-
201
Б. Правка. Кришна с пастушками
полняют друг друга, составляя единое лирическое целое,
включающее все символы любви — деревья и кустарни-
ки в цвету, розовые лотосы, птиц, павлинов, темные гро-
зовые облака.
Кроме эротических тем в произведениях раджпутских
школ постоянно повторяются мифологические сюжеты.
Их основой являются мифы из девятой главы «Бхагава-
та-пураны» — волшебной повести о Кришне и его под-
вигах, дошедшей до нас как в санскритском оригинале,
так и в переводах на новоиндийские языки. Эти легенды,
весьма многочисленные и разнообразные по своему со-
держанию, давали богатую пищу воображению худож-
ников.
Кришна был известен не только своими любов-
ными похождениями с матхурскими пастушками, но и
тем, что совершал чудеса, защищал пастухов от враж-
дебных сил природы и некоторых злых и гневных богов.
Один из самых распространенных мифов, например, по-
вествует о его победе над Индрой.
202
Однажды, прогуливаясь по Вриндавану, Кришна
увидел, что пастухи поклоняются Индре. Он возмутился,
ибо не любил этого бога и хотел подчинить его себе,
п принялся убеждать пастухов обратить свои молитвы
к священной горе Говардхан. Пастухи послушались
Кришну, чем очень раздражили Индру, который наслал
на Брадж страшные дожди с громом и молниями, чтобы
всех уничтожить. Но тут появился Кришна и мизинцем
руки поднял гору Говардхан высоко в воздух, сделал из
нее огромный зонтик и защитил, таким образом, всех
пастухов с их семьями и скотом. Индре не оставалось
ничего другого, как признать силу и власть Кришны.
Миф прославляет его как высшего бога индуистского
бхакти и весьма пристрастно провозглашает: «Кто ста-
нет почитать старых богов вроде Индры, не будет выслу-
шан. Кто же изберет предметом своего поклонения
Кришну, тот будет в надежных руках».
Из многочисленных вариантов иллюстрации этого
мифа мы избрали работу меварской школы. Отточен-
ность стиля указывает на довольно поздний период, ко-
гда художники находились под влиянием могольской
школы. Доказательством служит одежда и пастухов и
Кришны. Она называется гхердар джама, ее носили
представители высших слоев могольского двора и по их
примеру знатные раджпуты.
Изображали индийские художники и других богов
индуистского пантеона, но не так часто, как Кришну.
Может быть, лишь Рама с женой Ситой и обезьяной
Хануманом пользовались в некоторых областях почти
такой же популярностью. Об этом свидетельствуют ил-
люстрации к «Рамаяне», героическому эпосу, относяще-
муся примерно к тому же периоду.
С образами Шивы и шиваитских богинь в сохранив-
шихся произведениях того времени мы встречаемся на-
много реже. Широко известны картины из Кангры. По
композиции они напоминают христианское святое семей-
ство. И это не случайно. В Индии изображения христи-
анских святых и святого семейства знали еще при Акба-
ре. Их привезли сюда иезуиты, и они очень понравились
индийцам. Исторические данные позволяют утверждать,
что эти изображения были эффективным средством при-
влечения внимания индийцев к христианской ре-
лигии.
203
На кангрской картине представлена вся семья и зве-
ри, связанные с отдельными ее членами,— Шива с сы-
ном Ганешей на коленях, его жена Ума, кормящая
грудью другого сына, Картикею, Нанди, бык Шивы, лев
Умы, крыса Ганеши и павлин Картикеи. Внимание, ко-
торое привлекла эта миниатюра, объясняется лишь ее
сходством с христианским сюжетом, вообще же она не
отличается высокими художественными качествами и
относится к периоду, когда искусство кангрской школы
становилось все более шаблонным.
Совсем в иной манере выполнены миниатюры орис-
ской школы XVII—XIX веков. Насколько давней являет-
ся эта традиция, неизвестно. Ее высоко декоративный
стиль напоминает скульптуры XIII века, которые сохра-
нились в Конараке. Ряд специалистов поэтому считает,
что орисская традиция иллюстративного искусства вос-
ходит к средневековью, иные видят в повествовательном
характере орисских картин связь с южноиндийскими
фресками. Тем не менее самые старые из оставшихся
иллюстраций датируются XVII веком и в основном по-
священы прославлению бога Кришны. Кришна и Радха
в любовных объятиях, в разлуке и опять Кришна, забав-
ляющийся с пастушками, танцующий Кришна, Кришна,
играющий в прятки,— все темы повторяются до беско-
нечности, как уже было в раджпутских школах. В этом
смысле орисская школа не принесла с собой ничего но-
вого, но она весьма важна и интересна с другой точки
зрения — демонстрирует непрерывное развитие индий-
ского изобразительного искусства с XVI века до настоя-
щего времени. Стиль и цветовая гамма современной на-
родной живописи Ориссы ведут происхождение от клас-
сических миниатюр. Здесь также центральный мотив
передан на одноцветном фоне, но изображение менее де-
коративно и рисунок менее совершенен. Эти недостатки
восполняются яркостью и контрастностью красок и от-
четливо выраженной стилизацией, в связи с чем про-
изведения орисских мастеров считаются одним из лучших
образцов индийского народного искусства.
Посмотрим еще на одну картину, передающую леген-
ду о Кришне. Этот симпатичный бог изображен на ней
в виде плута и озорника, укравшего у пастушек платья,
когда они купались в реке Джамне, и спрятавшегося
в кроне дерева Кадамба. Хотя сцена на первый взгляд
204
Кришна и Радха. Кангрская миниатюра
Дэ!саганнатх. Резьба из Ориссы
представляется весьма
фривольной, содержание
ее вполне нравоучительно,
а сам Кришна выступает
здесь в роли моралиста:
согласно легенде, в воде
проживает бог Варуна,
который лишает купаю-
щихся нагишом доброде-
телей, оттого-то священ-
ные книги запрещают ку-
паться без одежды.
В орисской школе ис-
пользован и другой чрез-
вычайно популярный мо-
тив, ставший ее отличи-
тельным признаком,—
образ Джаганнатха, ипо-
стаси бога Вишну. Наибо-
лее почитаемое его
изображение находится в
храме Джаганнатха в Пу-
ри. Это деревянный чур-
бан с грубо вырезанным
плоским лицом и больши-
ми круглыми глазами. Ос-
тальная часть чурбана
разрисована яркими крас-
ками. Орисские народные
картинки пользуются
спросом у ортодоксаль-
ных индуистов и любите-
лей искусства. Они очень
красивы по своим краскам
и кроме религиозных воспроизводят светские сюжеты и
анималистические мотивы. Традиции этого народного ис-
кусства настолько прочны, что его мастерам удалось вы-
стоять в конкурентной борьбе с безвкусными олеогра-
фиями.
Не только Ориссу, но и Западную Бенгалию можно
назвать сокровищницей народного изобразительного ис-
кусства. Оно было открыто в 20-х годах нашего столе-
тия известным бенгальским собирателем фольклора Ад-
206
Каменная оконная решетка южноиндийского храма
жита Гхошем. Он обнаружил, что почти во всех районах
Западной Бенгалии имеются колонии деревенских ху-
дожников, которые расписывают глиняные сосуды,
создают картинки религиозного и светского содержания
и продают их во время праздников, паломничеств и ре-
лигиозных церемоний.
Самым интересным и ярким явлением бенгальского
искусства считается калихадская живопись. Ее творца-
ми были народные художники, жившие при знаменитом
храме богини Кали в Калькутте, откуда и происходит
название школы. На созданных ими картинах воспроиз-
водились сцены религиозного и светского содержания,
но главным оставалось изображение самой богини Кали.
Калихадцы были потомственными художниками, т. е.
передавали свое мастерство от деда к отцу, от отца к
сыну. Каждая семья берегла старинные образцы ре-
месла, в которых видела пример для подражания и
источник вдохновения. Картины должны были быть мак-
207
симально разнообразными и привлекательными: от это-
го зависел заработок художника и, следовательно, про-
питание семьи, и в то же время очень дешевыми — пол-
аны—ана за штуку, так что их приходилось писать
много. Этот-то экономический фактор сыграл важную
роль в создании калихадского стиля. Чтобы сделать до-
статочное число картин, художник обязан был не только
хорошо владеть кистью, но и рисовать лишь то, что было
самым важным, сосредоточиться на основной теме ри-
сунка и оставлять без внимания побочные или чисто
декоративные детали и частности. Так возникла совер-
шенно особая манера исполнения, отличавшаяся исклю-
чительной простотой техники и даже, можно сказать,
строгостью художественного выражения. Однако карти-
ны производят очень сильное впечатление. Фигура на
чистом листе бумаги или на деревянной дощечке выпи-
сана с такой степенью детализации, чтобы зритель
сразу узнал, кто именно здесь изображен. Второй план
встречается крайне редко. Индуистские божества снаб-
жены необходимыми атрибутами, украшениями и сим-
волами, без которых их нельзя себе представить. Опу-
скаются обычно несущественные подробности, не имею-
щие принципиального значения для характеристики
персонажа. Пишутся цветные картинки кисточкой без
каких-либо предварительных зарисовок. Пластичность
достигается нанесением красок на мокрую основу. Когда
краски высыхают, художник завершает работу — рисует
глаза, нос, губы, брови, обводит руки и ноги, выписывает
прическу, мелкие украшения и т. д. Яркие краски на
долгий срок придают картине свежесть.
С Кали мы уже познакомились, когда речь шла об
олеографиях, и здесь нет необходимости останавливать-
ся на этом. Хотелось лишь подчеркнуть удивительную
широту фантазии калихадского художника, которому
удалось создать действительно оригинальное произведе-
ние. Все свое внимание он концентрирует на выражении
лица, на огромных круглых глазах, оскаленных зубах
и высунутом языке богини, остальное только намечено.
Эффект усиливает употребление контрастных цветов —
черного, красного и желтого.
На другой картине изображен Нарасинха, бог с льви-
ной головой, облик которого принял Вишну, чтобы на-
казать царя демонов Хираньякашипу. Этот образ Вишну
208
очень древний, он встречается уже на монетах гуптско-
го времени (IV—V века) и по сю пору — в индийской
иконографии. На данной репродукции победоносный бог
раздирает поверженного демона. Картина отличается
простотой и красочностью, свойственной произведениям
калихадского стиля. Можно искренне пожалеть, что -то
искусство уже принадлежит прошлому. Оно было вытес-
нено все более распространяющимся производством
олеографий, и, если еще появляются время от времени
живописные произведения, их художественный уровень
довольно низок — в результате соперничества с олеогра-
фией степень их простоты превосходит допустимые гра-
ницы. С подобными ценными образцами народного твор-
чества можно познакомиться лишь в нескольких индий-
ски?; музеях, в первую очередь в музее Ашутоши в Каль-
кутте, или в частных коллекциях. Выставляются они
иногда и в европейских музеях, например даже в Чехо-
словакии, в Напрстковом музее в Праге. Здесь имеется
26 экспонатов чисто индуистской тематики, относящихся
к середине XIX века.
Не следует забывать и еще об одном интересном ви-
де индийской народной живописи — о бенгальских патах,
по имени которых их творцы называются патуй. Паты —
это полосы джутовой ткани, нередко длиной в несколько
метров, использующиеся профессиональными народными
певцами и рассказчиками. Их можно сравнить с нашими
лубочными картинками, сопровождающими исполнение
ярмарочных песен. Подобно бродячим торговцам, ходив-
шим когда-то от города к городу, от деревни к деревне,
бенгальские народные мастера бродят по деревням и
рассказывают или поют легенды о богах и древних ин-
дийских героях. Картины свернуты в рулоны, а в ходе
повествования раскручиваются так, чтобы изображенное
соответствовало эпизоду легенды и дополняло ее содер-
жание. Паты являются имуществом семей, которые сами
их создают. Это искусство столь же древнее, как и народ-
ные сказы, упоминание о нем мы находим в классической
санскритской литературе. С похвалой говорил о нем
автор индийской грамматики Патанджали во II веке до
нашей эры.
Техника патов позволяет выразить эпичность и дра-
матизм индийских легенд и повестей. Возьмем, например,
пату довольно позднего происхождения, в которой вос-
14 Заказ 972 209
производится легенда о победе Кришны над змеем Ка-
лием. Вот вкратце содержание легенды.
В омуте реки Джамны жил черный змей Калия и от-
равлял своим дыханием всю местность вокруг, отчего
живые существа вымирали. Однажды туда попало стадо,
которое пас Кришна вместе с врийдаванскими пастуха-
ми. Начался падеж скота, погибли и пастухи. Тогда
Кришна прыгнул в омут прямо змею на голову и стал
быстро на ней танцевать. Понял змей, что значит иметь
дело с богом, и запросил пощады. К его мольбам при-
соединили свои и жены Калии, они обещали перебрать-
ся далеко в море. Так Кришна спас своих друзей и весь
край. Согласно индуистскому толкованию мифа, Калия
воплощает зло, а танец бога означает борьбу со злом,
поражение зла и победу добра.
Можно еще много рассказывать о народной живопи-
си, о богатой творческой фантазии художников, едва ли
не каждое произведение которых несет на себе печать
индивидуальности. Приходится поражаться самобытно-
сти и жизнестойкости этого искусства, представители
которого оказались в состоянии преодолеть традицион-
ное однообразие тем и с помощью различных стилевых
приемов и выразительных средств создать произведения,
вновь и вновь очаровывающие своей свежестью и зани-
мательностью!
Для более полного знакомства с индийской жи-
вописью необходимо уделить некоторое внимание совре-
менному периоду ее развития. И в XX столетии индий-
ские мастера вдохновляются индуизмом, составляющим
важную часть сегодняшней Индии. Если вы посмотрите
картины Абаниндранатха Тагора, братьев Укил и Нан-
далала Босе, представителей новобенгальской ш^олы
или «современного искусства», вы опять встретитесь с
Кришной и Радхой, Шивой, и Умой и другими мифологи-
ческими персонажами и сюжетами. Индуизм органиче-
ски входит в творчество этих художников, хотя в рабо-
тах мастеров «современной школы» индуистские мотивы
и не так часты, как у новобенгальских художников, что
связано с условиями их возникновения.
Новобенгальская школа существует с 90-х годов
прошлого столетия. Ее основатель Абаниндранатх Тагор
и его последователи выступили против бездарного копи-
рования техники и стиля западноевропейской живописи,
210
за поиски путей создания собственно индийской школы.
Поиски были очень трудными, ибо традиции классики
уже изжили себя — они, правда, еще сохранялись по
инерции на севере страны, в Кангре и ее окрестностях,
но кангрские работы вряд ли можно было назвать худо-
жественными произведениями, а о народном искусстве
в кругах интеллигенции знали в те времена очень мало.
Образцами для художников новобенгальской школы по-
служили фрески Аджанты и могольская живопись. Их
патриотическим идеям должен был соответствовать
и иной круг сюжетов. Художники находили их и в исто-
рии, ставшей главной темой их творчества, и в индуист-
ской мифологии. Так появились «Созерцающий Шива»
С. Укила, портрет жены Шивы — Умы А. Тагора,
«Шива, выпивающий яд» Н. Босе и многие другие про-
изведения. По манере письма эти работы напоминали
произведения той или иной школы классической индий-
ской живописи. Однако искусственное возрождение, ко-
пирование стиля, относящегося к совершенно иным исто-
рическим эпохам, не могло быть плодотворным для соз-
дания нового искусства, не отвечало требованиям совре-
менности. Известный знаток индийского искусства Анан-
да Кумарасвами писал: «Хотя значение новобенгальской
школы определяется именно ее «индийским» характером,
она не свободна от европейского и японского влияний».
Он осудил ее сентиментальный дух и критиковал недо-
статочное владение ее представителей техникой рисун-
ка и цветом.
Художники «современной» группы подходили к свое-
му творчеству с иных позиций. Прежде всего они стави-
ли перед собой задачу довести свои картины до уровня
подлинных произведений искусства. Сильная сторона их
живописи заключалась в том, что они смогли выработать
свой собственный стиль. И несмотря на то что они не
стремились с точки зрения стиля создавать чисто индий-
ские произведения, их картины являются индийскими
в полном смысле слова. На их творцов оказывала влия-
ние сама обстановка, в которой они родились, росли
и работали. Из длинного списка уже известных имен
приведем лишь некоторые: Амрита Шергил, Джамини
Рай, Г. Кейт, М. Ф. Хусейн, Н. С. Бендре, К. Н. Хеббар,
К. С. Кулкарни, Д. Дж. Джоши, С. Б. Палсикар, Лакш-
ман Пай, Бандри Нараян. Эти и другие не упомянутые
14* 211
здесь художники открыли Индию XX века, передали ее
красоту, современный образ жизни со всеми присущими
ей особенностями. Одни посвятили свои произведения
индийской деревне, другие развивали народные традиции
или продолжали лирическую линию индийского искус-
ства.
Однако пройдет еще много лет, прежде чем им удаст-
ся завоевать любовь народа и вызвать его интерес к
своему искусству, спасти Индию от потока олеографий,
которые портят вкус широких слоев населения — про-
стых индуистов. Им придется еще упорно бороться за
свои принципы с наследием новобенгальской школы, по-
ка вскормленный ею национализм не потеряет в Индий-
ской Республике своей почвы. Произведения новобен-
гальской школы пользуются в стране большой популяр-
ностью, и у нее много последователей среди современных
художников. Картины Рамода Кумара Чаттерджи,
Д. Рамы Рао, Маи Рай, К. Венкатапы и Сушила Сар-
кара считаются выдающимися и ставятся в один ряд
с лучшими произведениями представителей «современ-
ного» направления.
Не берусь предсказывать будущее индийской жи-
вописи, но хотелось бы отметить, что и современная жи-
вопись ищет вдохновения в индуизме, она будет им вдох-
новляться до тех пор, пока индуизм не перестанет воз-
действовать на жизнь индийского общества.
ЯН МАРЕК
Индуизм и ислам
Может показаться удивительным тот факт, что ин-
дуистская Индия по числу мусульман (около 45 миллио-
нов) занимает третье место в мире. Она идет за Индо-
незией, где проживает 88 миллионов мусульман, и Па-
кистаном (85 миллионов); лишь после них следуют му-
сульманские страны Ближнего Востока. Но при высокой
численности населения Индии только каждый десятый
гражданин ее — мусульманин.
Ислам несомненно сыграл большую роль в развитии
страны, и не случайно некоторые ученые делили индий-
скую историю на исламский и доисламский периоды,
подчеркивая этим религиозный аспект тюркских и афган-
ских завоеваний. Джавахарлал Неру в своей книге «От-
крытие Индии» писал об этой устаревшей периодизации:
«Говорить о мусульманском вторжении в Индию или о
мусульманском периоде в Индии было бы так же оши-
бочно и неправильно, как и называть приход англичан
в Индию христианским вторжением или именовать пе-
риод английского господства в Индии христианским
периодом. Ислам не вторгался в Индию: он пришел в
Индию несколькими веками раньше. Имели место тюрк-
ское (Махмуд) и афганское вторжения, а затем тюрко-
монгольское (или могольское) нашествие; наиболее важ-
ное значение имели два последних. Афганцев вполне
можно считать смежной индийской группой, не являю-
щейся чуждой Индии, и период их политического гос-
подства следовало бы именовать индо-афганским перио-
дом. Моголы были чуждым элементом и чужестранцами
в Индии, и все же они необыкновенно быстро влились
в индийскую жизнь, положив начало индо-могольскому
периоду».
В настоящее время большинство мусульман Индии —
индийцы по происхождению и лишь незначительный
213
процент их составляют потомки прежних завоевателей,
в жилах которых текла тюркская или монгольская кровь.
С тех пор прошло много времени, и завоеватели в основ-
ном давно слились с местным населением. Ислам как
религиозно-политическая система был вынужден пойти
на значительные уступки индуизму. Согласно мусуль-
манскому государственному праву, все немусульманское
население государства делится на две части. К первым
относятся приверженцы монотеистических религий, хри-
стиане и евреи, которые называются «людьми книги».
Им ислам позволяет и дальше исповедовать их религию,
если они регулярно уплачивают подушный налог (джи-
зия). К другой части относятся язычники и идолопоклон-
ники. Последние должны принять ислам, а если они
отказываются это сделать, то их убивают или обращают
в рабство. В Индии завоеватели столкнулись с крайне
религиозным народом, исповедующим по традиции ин-
дуизм, который являлся не только религией, но и, как мы
видели в предыдущих главах, сильнейшим культурным
и социальным фактором. Согласно законам ислама, ин-
дуисты относились к категории идолопоклонников и
должны были быть либо убиты, либо превращены в ра-
бов, если не хотели отказываться от веры. Однако
индуистов в стране было намного больше, чем мусуль-
манских пришельцев, и подобная практика оказалась
совершенно неосуществимой. Принцип ислама — воевать
за веру Аллаха с помощью меча — фактически не мог
быть применен здесь.
Завоеватели, впрочем, не имели и политических, а тем
более экономических причин обращать индуистов в свою
веру. И это не удивительно, ибо продолжение исламиза-
ции захваченных территорий привело бы к возникнове-
нию серьезной экономической проблемы. Принявший
ислам автоматически прекращал платить подушный на-
лог и получал основания претендовать на право делить
совместно с завоевателями поступления от неверных.
Из плательщика он становился пайщиком. В то же вре-
мя у многих индуистов, несмотря на религиозные убеж-
дения, были достаточно веские причины перейти в му-
сульманскую веру. Это касалось в первую очередь низ-
ших слоев индуистского общества, ведь представитель
любой презираемой касты мог стать, хотя бы формаль-
но, равноправным членом исламской общины, в принципе
214
не признававшей кастовых различий. Не следует, ко-
нечно, думать, что имущественное положение бедняков-
отступников в связи с этим радикально менялось. В ис-
лам обращались и буддисты, которые искали в нем
защиту от всякого рода несправедливостей и обид со
стороны брахманов.
Представители господствующих классов становились
мусульманами главным образом по чисто, деловым
соображениям: они тем самым избегали потери имущест-
ва и вступали в ряды богатых мусульман, сохраняя свое
общественное положение. История Индии знает немало
мусульманских династий индуистского — раджпутского
и брахманского — происхождения.
Тюркские и афганские правители постепенно все
больше подпадали под местное влияние и пустили глу-
бокие корни в индийской земле. Они считались индий-
цами, и многие индуистские князья признавали их своими
сюзеренами, тем более что некоторые султаны женились
на индуистках. Смешанные браки, правда, заключались
преимущественно в низших слоях населения, между сол-
датами армии завоевателей и местными женщинами.
Это, кстати, способствовало распространению ислама,
ибо дети обычно принимали веру отцов, пусть не всегда
в ее первоначальном виде. Вместе с тем воспитанием
ребенка занималась прежде всего мать, и она приносила
в семью религиозные представления своей веры. Важ-
ное значение имело также и окружение, ведь не только
соседи, но часто и близкие родственники продолжали
оставаться индуистами. Не удивительно, что индуист-
ские привычки и традиции проложили себе дорогу в пра-
воверные исламские круги. Скорее можно удивляться,
что ислам в условиях полной изоляции от мусульман-
ского мира столько столетий сохранялся в Индии.
Хотя переход в иную веру и смешанные браки стира-
ли противоречия между индуистами и мусульманами,
различия религиозно-культурного характера не исчезли
и по сю пору. Ислам не слился с индуизмом, как то слу-
чилось с религией и культурой аборигенов и древних
завоевателей; нечего было и думать о том, чтобы обра-
тить всех индуистов или значительную часть их в веру
Мухаммеда. Этому препятствовало в первую очередь
сильное сопротивление самого индуизма и связанной с
ним кастовой системы. Индия — одна из немногих стран,
215
где в течение веков господствовали мусульмане, но где
ислам так и не стал религией большинства народа. По-
добная ситуация сложилась и в Европе после подчинения
балканских стран турками. Если посмотреть карту раз-
мещения мусульманского населения в бывшей Британ-
ской Индии, то по плотности его можно определить пути
распространения там ислама.
На юге мусульман сравнительно мало. Они живут
в специальных кварталах в больших приморских горо-
дах, являющихся одновременно естественными центра-
ми торговли. Южноиндийские порты поддерживали
оживленные связи с Аравией еще до возникновения ис-
лама. Первая флотилия мусульманских судов появилась
в индийских водах лишь в 636 году. Купцы селились то-
гда в основном вдоль побережья Южной Индии и на
Цейлоне и активно занимались торговлей. Они же в даль-
нейшем выступили распространителями своей религии.
Их пропаганда имела успех. Еще не кончилась первая
четверть IX столетия, как последний малабарский раджа
из рода Перумалов, правивший в Кодунгаллуре, пере-
шел в новую веру. По преданию, он встретил группу
мусульман, возвращавшихся с Цейлона, и те убедили
его принять ислам, а с ним и новое имя, Абдуррахман
Самари. Затем он покинул Малабар, уехал в Аравию
и оттуда послал нескольких мусульман с семьями, по-
ручив им править его державой. Он разрешил также
строить мечети на побережье, их тогда было построено
якобы одиннадцать.
Пусть это легенда, но бесспорен факт, что уже в
IX веке мусульмане занимали в Индии привилегирован-
ное положение. С течением времени число арабских куп-
цов на Малабаре все увеличивалось, они будто бы даже
помогали тамошним повелителям в их войнах и походах.
В VIII веке арабские флотилии бросили якорь в пор-
тах полуострова Катхиавар, и экипажи судов основали
здесь ряд поселений. Постепенно влияние мусульман
возрастало. Местные властители ценили их как людей,
понимающих в торговле, позволяли им покупать землю
и свободно исповедовать свою религию. В конце IX века
мусульмане расселились по всему западному побережью.
Самые знатные и богатые становились министрами, ад-
миралами, судьями и военачальниками. Они обращали
в ислам индийцев, строили гробницы и возводили мечети,
216
вокруг которых разворачивалась деятельность их святых
и миссионеров.
В Восточной Индии, преимущественно в Бенгалии,
мусульман насчитывалось очень много, а в Восточной
Бенгалии они даже составляли более половины жителей.
Недаром эта область страны после раздела в 1947 году
была присоединена к Пакистану. И сейчас еще трудно
ответить на вопрос, почему именно здесь, сравнительно
далеко от центра мусульманской империи, ислам рас-
пространился столь широко. Обычно принято ссылаться
на вдохновенную проповедь и рвение миссионеров, ко-
торые начиная с XII века проникали в Бенгалию с ар-
миями завоевателей и обращали в свою веру недоволь-
ных буддистов и индуистов. Однако, чтобы точно устано-
вить причину данного явления, необходимо глубоко
изучить все стороны общественного развития провинции.
В горных районах Северо-Западной Индии мусуль-
ман тоже было большинство. Этому можно найти до-
вольно простое объяснение: ислам сюда принесли завое-
ватели и после них переселенцы из соседних стран.
Мусульмане появились в Западной Индии во времена
халифа Омара (634—644), сначала они высаживались в
портах, а позже, когда Персия и Макран были присоеди-
нены к арабской империи, проникли глубже в Синд.
В VII веке они по суше достигли Белуджистана.
Крупнейшая морская операция мусульман была осу-
ществлена в годы правления халифа Валида (705—715).
Хаджадж, тогдашний губернатор Ирака, обвинил одного
из западноиндийских владык в пиратском нападении на
арабскую торговую флотилию и организовал каратель-
ную экспедицию. Во главе ее стал молодой и способный
полководец Мухаммад ибн-Касим, который в 711 году
победил раджей Синда, прошел по долине нижнего Инда
и присоединил к халифату провинции Мултан и Синд.
На этом мусульманские завоевания временно прекрати-
лись. Сфера влияния ислама, правда, расширилась до
Гуджарата и Конкана, где мусульмане обосновывались
как торговцы, Цо завоеватели вплоть до XI века не смогли
продвинуться дальше. Лишь отдельные военачальники на
свой страх и риск совершали грабительские экспедиции и
доходили до Центральной Индии. На западе продвиже-
ние через Белуджистан в Синд приостановилось в связи
со сложностью перехода по гористой и пустынной обла-
217
сти. Развитию экспансии мешало также то, что очень
трудно было поддерживать связь с далекой столицей им-
перии в Багдаде, особенно когда восставшие вожди мест-
ных племен захватывали дорогу, соединявшую центр
халифата с окраинами.
Только через три столетия нашествия мусульман во-
зобновились, но на сей раз они шли с другой стороны, с
северо-запада. Экспедиции тюркского султана Махмуда
Газневи (999—1030) в Панджаб имели целью захват до-
бычи, а ие покорение Индии. Последнее удалось отчасти
лишь нескольким династиям завоевателей тюркского и
афганского происхождения, первые отряды которых при-
вел султан Мухаммад Гури (1162—1202), а после них
тюрко-монгольским властителям, заложившим на северо-
индийской территории основы империи Великих Моголов.
Поражает, что в Северной провинции (Уттар Пра-
деш), находившейся под исламским господством почти
тысячу лет, мусульмане составляют всего лишь 14% на-
селения. Чтобы найти объяснение этому, следует вспом-
нить, что мусульманских правителей с их дружинами в
городах и местных жителей в деревне разделяла про-
пасть. Султаны и их наместники сменили индийских кня-
зей в городских поселениях, но не смогли подчинить себе
деревню. Мелкие начальники областей в своих глиняных
крепостях чувствовали себя в безопасности от власти му-
сульманского губернатора. Покорить их было для му-
сульман делом невероятно трудным. Каждый делийский
султан от основателя тюркской династии Кутб-уд-дина
Айбека (1206—1210) и до Великого Могола Акбара
(1556—1605) предпринимал карательные экспедиции в
деревне, дабы держать ее хотя бы формально в повино-
вении, а главное, чтобы собрать налоги. Власть мусуль-
ман была далеко не прочной, наряду с ней существовала
весьма разветвленная система местного самоуправления.
Центробежные тенденции грозили привести к полной
анархии, и так бы несомненно случилось, если бы на пре-
стол время от времени не попадали такие сильные и же-
стокие султаны, как, например, делийский султан Бал-
бан (1266—1287), Мухаммад Туглак (1325—1351) или
правители из династии Хилджи (1290—1320).
Могущество прВшлых властителей подрывала и необ-
ходимость призывать в армию индийцев, некоторые из
них служили при дворах султанов. Уже Махмуд Газневи
218
(XI век) располагал многочисленными отрядами индуист-
ских солдат, защищавших его власть в Средней Азии.
Когда полководец Кутб-уд-дин Айбек на рубеже XII и
XIII веков решил остаться в Индии, он вынужден был со-
хранить прежний чиновничий аппарат, в противном слу-
чае управление страной и вся система сбора налогов
оказались бы в состоянии развала. Завоеватели имели
большую армию, но у них не было ни ремесленников, ни
сборщиков налогов. Дома им строили каменщики-индуи-
сты, монеты чеканили монетчики-индуисты, бухгалтерию
вели писцы-индуисты. Султан держал при дворе брахма-
нов— знатоков и толкователей законов, которые совето-
вали ему, как поступать в соответствии с индуистскими
предписаниями, и брахманов-астрологов, устанавливав-
ших благоприятные дни для начала каждого дела.
На индуизме господство чужеземцев отражалось
двояко. С одной стороны, происходило постепенное и поч-
ти неосознанное сближение двух образов жизни. Мусуль-
манам, окруженным индуистским населением, не остава-
лось ничего иного, как искать пути сосуществования,
жить в состоянии постоянной ненависти было невозмож-
но. Сближение наблюдалось прежде всего в деревне, где
люди вообще гораздо больше соприкасаются друг с дру-
гом, нежели в городе. В этих условиях постоянное обще-
ние индуистов и мусульман становилось правилом, касты
здесь не являлись сильной преградой, и индуисты смотре-
ли на иноверцев просто как на членов другой касты. Не
следует забывать, кроме того, что последние в большин-
стве своем были обращенными в ислам индуистами, кото-
рые еще придерживались старых традиций, хорошо знали
индуистскую мифологию и эпос, выполняли ту же работу,
что и индуисты, так же жили и одевались, говорили на
одном языке, пели одинаковые песни, принимали участие
в индуистских празднествах (а индуисты в мусульман-
ских), а некоторые отмечали совместно.
Отдельные представители высших слоев населения,
принявшие новую веру либо в связи с переменой убежде-
ний, либо по соображениям политического и экономиче-
ского порядка, сохраняли прежние отношения с индуист-
ской аристократией, стиль жизни которой все меньше
отличался от образа жизни мусульманского двора.
Несогласия между отступниками и правоверными не
было, ибо в ислам переходили обычно группами, особен-
219
но простые люди. В низших слоях общества в новую веру
обращались все члены какой-нибудь касты в деревне или
почти вся деревня сразу. Оттого-то и сейчас в Индии
определенные виды работ и ремесел (ткачество, шитье
одежды и обуви) выполняют исключительно мусульмане.
Принятие ислама на первых порах не вызывало осо-
бого возмущения замкнутого индуистского общества.
Этому просто не придавалось никакого значения. Позд-
нее, во времена колониального владычества, положение
изменилось. Англичане, как известно, создали избира-
тельные округа по религиозному признаку; всякий акт
отступничества от веры рассматривался с точки зрения
укрепления позиций другой религиозной группы. Джава-
харлал Неру в «Открытии Индии» подчеркивает, что из
такой политической практики родилось стремление обра-
щать неиндуистов в индуизм, совершенно чуждое всей
системе и самому духу индуизма. Это явилось результа-
том прямого воздействия ислама, и ортодоксальные ин-
дуисты решительно воспротивились подобной тенденции.
С другой стороны, ислам оказывал воздействие на ин-
дуистскую общину и совершенно противоположным
образом, и это касалось в первую очередь именно право-
верных индуистов из высших каст. Последние полностью
отгородились от внешних влияний и пытались усилиться
путем упрочения кастовой системы. Они нисколько не
сомневались в своем превосходстве в области идей и
мышления, считали ислам довольно примитивной формой
подхода к философским и метафизическим проблемам,
причем указывали, что и в индуизме имеются элементы
чистого монотеизма, лежащего в основе мусульманской
теологии. Монотеизм логически вытекал из философского
индуистского умозрения. Они не допускали, чтобы кто-
либо извне вмешивался в дела их древней общественной
системы и в их образ жизни. Все это способствовало то-
му, что индуизм смог и в дальнейшем остаться главной
религией Индии.
К отрицательным явлениям, обозначившимся после
проникновения ислама в Индию, относится обычай стро-
гой изоляции женщин (парда). Мы не знаем точно, когда
и как возник этот обычай, позднее ставший типичным для
большинства мусульманских государств. В Индии до му-
сульманского завоевания такая изоляция была принята
только в аристократических кругах. В то же время здесь,
220
по свидетельству персидских летописцев, тюркские и аф-
ганские принцессы и их придворные дамы участвовали в
охоте с открытыми лицами, свободно ездили на конях, на-
носили визиты. Парда, вероятно, получила распростране-
ние в период правления Великих Моголов, когда она слу-
жила признаком высокого общественного положение.
Обычай отделять женщин соблюдался особенно строго в
высших слоях населения областей, которые подверглись
сильному влиянию ислама, в первую очередь Уттар Пра-
деша, Раджастхана, Бихара и Бенгалии. До сих пор нель-
зя удовлетворительно объяснить, почему парда не была
слишком строгой в Панджабе и на крайнем Северо-Запа-
де, где преобладали мусульмане. На юге и западе стра-
ны женщины, как правило, не изолировались. В настоя-
щее время этот обычай постепенно исчезает в Индии, но
тем упорнее сохраняется в Пакистане.
При всем том нужно сказать, что мусульмане, прежде
всего моголы, бывшие намного культурнее своих афган-
ских предшественников, принесли в Индию много ново-
го — дали толчок развитию архитектуры, музыки, жи-
вописи и литературы. В итоге сформировалась культура,
которая не была ни чисто индуистской, ни чисто мусуль-
манской, а представляла собой синтез их обеих.
Воздействие ислама оставило след и на самом индуиз-
ме. Столкновение идей вело к появлению реформаторов,
сознательно стремившихся к слиянию двух религий и не-
редко осуждавших кастовую систему. Деятельность их не
ограничивалась рамками основанных ими сект. Неизвест-
но, было ли учение, ставившее во главу угла безусловную
преданность и любовь к богу (бхакти), результатом внут-
реннего развития индуизма, или его вызвало к жизни
внешнее влияние. Большинство исследователей считает,
что исламу принадлежит важная роль если не в возник-
новении, то хотя бы в развитии позднего бхакти.
Первым проповедником учения бхакти был Намдев,
родившийся в конце XIII века в семье портного в Маха-
раштре, где низшие касты вели постоянную борьбу про-
тив господства брахманов. После бурной молодости (од-
но время был даже главарем шайки воров) он отошел от
мирских дел и посвятил себя религиозным размышлени-
ям. Намдев выступил с проповедью монотеизма, опирав-
шегося на единство индуистского и мусульманского пони-
мания бога, и отвергал все внешние, обрядовые проявле-
221
ния обеих религий. Он был убежден в том, что посты,
паломничества, молитвы и жертвоприношения недоста-
точны для совершенного познания бога, если у человека
нет искреннего и любящего сердца. Этому посвящены его
стихи на народном языке:
Индуисты слепые, а мусульмане одноглазые,
Но разумный человек мудрее обоих;
Индуисты почитают бога в храмах,
А мусульмане в мечетях,
Однако ему надо служить там,
Где нет ни храма, ни мечети.
Позже другой религиозный мыслитель пытался до-
биться более глубокого синтеза мусульманского и ин-
дуистского учения на базе чистого теизма. Был это про-
стой ткач Кабир (примерно 1398—1492 годы). Легенда
повествует о том, что родился он у вдовы из низшей ка-
сты шудр, которая, желая скрыть свой грех, положила его
на берегу священного водоема в Бенаресе. Там его якобы
нашли, взяли к себе и усыновили мусульманский ткач
Али Ниру и его жена Нима. Воспитатели Кабира, люди
очень бедные, не имели возможности дать ему образова-
ние, и он выучился ремеслу своего приемного отца. В Бе-
наресе, городе чисто индуистском, он познакомился с ин-
дуизмом, дома же — с исламом, по долго не мог найти
себе достойного духовного руководителя ни среди индуи-
стов, ни среди мусульман. Наконец его учителем стал Ра-
мананда, великий южноиндийский религиозный проповед-
ник. Пробыв у него некоторое время, Кабир пустился в
странствия — переходил с места на место и жил то с му-
сульманскими мистиками, то с индуистскими отшельника-
ми. Читать он не умел и научился лишь тому, что слышал
из уст наставников.
По возвращении в Бенарес Кабир начал проповедо-
вать свое учение. Он открыто нападал на обе религии и
не смирился даже перед правителем. Рассказывают, буд-
то султан Сикандар Лоди во время триумфального въез-
да в Бенарес приказал связать Кабиру руки и ноги и
бросить его в Ганг, но тот чудесным образом спасся и за-
тем был выселен из города. Однако он вновь вернулся ту-
да, нашел среди приверженцев обеих религий немало
своих сторонников, и вскоре его учение распространилось
по всей стране. Он же по-прежнему занимался ткачеством
222
и оставался скромным человеком. Религиозные понятия
пуран и упанишад Кабир пояснял доступными примера-
ми, взятыми из повседневной жизни, дабы его хорошо
понимали простые люди. Не удивительно, что среди его
учеников было много членов' низших каст.
Проповедуя чистый теизм, он указывал на значение
глубокой чувственной, эмоциональной преданности едино-
му богу, независимо от того, как он называется, говорил
о необходимости любви к высшему существу, сближаю-
щей все религии и все касты, отвергал те аспекты инду-
изма и ислама, которые противоречили этому. В обеих
религиях он выделял общие для них черты, постоянно
подчеркивал то, что их объединяет, считая различия меж-
ду ними чем-то второстепенным, усматривал много ана-
логий в философских идеях, догматах и ритуалах этих
вероучений. Особое внимание он придавал искренности,
подлинности религиозных переживаний, отвергая внеш-
нюю, формальную сторону религии.
Индуисты ходят в храмы, а мусульмане — в мечети,
Но Кабир ходит туда, где они собираются вместе.
Эти религии подобны двум ветвям,
Между ними единый ствол любви к богу, который
Всех их превосходит.
Вы говорите, что я индуист, но это неправда,
И, однако, я не мусульманин.
Мекка — это все равно что Бенарес,
А Рама — все равно что Рахим.
После Кабира осталось множество стихов, но собст-
венной рукой его не написано ничего. Естественно, опре-
делить, что изрек он сам и что добавлено в более поздний
период, крайне трудно. Стихи он создавал не на фарси
и не на санскрите, а на народном языке.
Разобраться в учении Кабира нелегко, он не создал
единой философской системы. Все мысли этого мистика
и поэта обращены к богу, которого он называет различ-
ными именами: и санскритскими и арабскими, но чаще
всего — просто Господин. Внешняя обрядовая сторона
любой религии, по его мнению, преграждает путь к богу и
отделяет приверженцев одной религии от остальных ве-
рующих. Индуистов он призывал отказаться от обрядов и
жертвоприношений, прекратить бездумные повторения
223
магических формул, бессмысленное почитание изображе-
ний богов и отбросить кастовые различия.
От касты и подкасты в гробу не останется ничего:
Все мы происходим от одной вечной основы.
С каких это пор ты — брахман, пандит?
Как случилось, что ты — брахман,
А я — всего лишь шудра?
Одновременно он горячо убеждал мусульман преодо-
леть слепую веру в пророка и его книгу, отречься от та-
ких внешних проявлений веры, как паломничество в Мек-
ку, молитвы по пятницам в мечети или принятие позы
лицом к Мекке.
Сделай Меккой свою мысль,
Направлением молитвы свое тело,
Имамом свое сознание,
А потом призывай народ к молитве в мечети,
У которой девять ворот
(т. е. в человеческом теле).
Представляется, что большое влияние на Кабира ока-
зал мусульманский мистицизм. Немало стихов поэта
проникнуто чисто суфийским пантеизмом, т. е. убежде-
нием в том, что бог находится во всем. Желая яснее
выразить идею о тождественности сущности вселенной и
абсолюта, он уподоблял отношение индивида к богу от-
ношению волны к морю. Эта метафора была весьма по-
пулярной у суфийских поэтов:
Что капля попадает в море —
это понимают все,
Но что капля и море суть единое целое —
это понимают немногие.
Как и суфии, он считал, что человек должен иметь
духовного руководителя, наставника в религии.
Кабир был первым, кто открыто проповедовал необхо-
димость слияния индуизма с исламом. Его предшествен-
ники, религиозные проповедники Южной и Западной Ин-
дии, хотя и приняли отдельные элементы мусульманства,
не выступали, однако, с призывом слить религии. Учение
Кабира нашло отклик повсюду в Индии, и когда через
сто лет могольский император Акбар попытался создать
новую искусственную религию — «божественную веру»,
224
очень Многое он заимствовал именно у Кабира. Правда,
в отличие от последнего, Акбар не стремился проповедо-
вать любовь к богу, ибо сам претендовал на божеские по-
чести в качестве верховного властителя. «Божественная
вера» объединяла отдельные черты индуизма, джайниз-
ма, учения Заратустры, ислама и отчасти христианства.
В основе нового культа лежало поклонение солнцу, огню
и свету светильника, что было взято из зороастризма.
Постепенно Акбар отходил от учения пророка и стал
издавать предписания, которые не имели ничего общего с
исламом. Он, например, не разрешал есть говядину и уби-
вать коров, под влиянием джайнизма ограничивал в це-
лом потребление мяса, отменил некоторые мусульман-
ские молитвы, соблюдение поста в рамазан и паломниче-
ство в Мекку. Мужчины лишались права брить бороду,
что противоречило традициям, и детям нельзя было да-
вать имя Мухаммад. Император запретил строить новые
мечети и восстанавливать старые. Он приказал погре-
бать мертвых головой к востоку и сам спал в таком
положении.
Его министр Абу-л-Фазл в книге «Законы Акбара»
(«Айн-и Акбари») приводит ряд интересных подробно-
стей. «Когда, — пишет он, — встречаются два привержен-
ца божественной веры, они придерживаются следующего
правила. Один говорит: «Аллаху Акбар» («Аллах ве-
ликий», но одновременно это эпитет императора) э а дру-
гой отвечает: «Джалла джалалуху» («Пусть процветают
его слова», но одновременно это напоминание об имени
Акбара—Джалал)».
В другом месте Абу-л-Фазл сообщает, что император
признавал даже индуистский обычай сжигать трупы:
«Если умрет кто-либо из уважаемых лиц, независимо от
того, мужчина или женщина, пусть повесят умершему на
шею невареные зерна и кирпичи и бросят его в реку. За-
тем пусть вынут труп и сожгут там, где нет никакой воды».
Эксперимент Акбара не мог иметь успеха, поскольку
новая религия рождалась по приказу сверху. Число ее
приверженцев никогда не превышало нескольких тысяч,
и она исчезла сразу же после смерти императора. Одна-
ко политический смысл эксперимента не так уж незначи-
телен. Акбар добился любви индуистов, обеспечил себе их
поддержку. В годы его правления культуры индуистов и
мусульман в Северной Индии сильно сблизились, в стра-
15 Заказ 972 225
не господствовал дух религиозной терпимости, и Моголы
пустили прочные корни на индийской территории как
местная династия.
Через полстолетия после смерти Кабира началось дви-
жение за синтез ислама с индуизмом, но на сей раз на
северо-западе страны, в плодородных долинах Панджаба.
Мусульманские армии, а с ними и исламская культура
проникли сюда в незапамятные времена. К XV веку Пан-
джаб находился под исламским влиянием гораздо доль-
ше, нежели какая-либо иная часть Индии.
В 1469 году в маленькой деревушке Талаванди на бе-
регу реки Рави в Гуджранвальском районе родился чело-
век, учение которого позднее оказало глубокое воздейст-
вие на всю историю Северной Индии. Согласно легенде,
он появился на свет в семье сборщика налогов и получил
имя Нанак. Когда ему исполнилось семь лет, родители от-
дали его в школу, чтобы кроме родного панджаби он вы-
учил еще хинди и санскрит. Вскоре за тем его определили
к мусульманскому духовному наставнику, дабы он совер-
шенствовался в персидском и арабском языках. Юноша,
однако, не проявил особого интереса к учебе и искал при-
менение своим способностям в практической жизни. Его
сестра нашла ему должность при дворе Даулат-хана Ло-
ди, родственника делийского султана Бахлула (1452—
1489). Нанак женился, и у него родилось два сына, но в
тридцать лет покинул дом и семью и стал бродячим аске-
том. По преданию, он со своим помощником-мусульмани-
ном Марданой посетил все важнейшие места паломниче-
ства в Индии, на Цейлоне, в Персии и Аравии, вдоль и
поперек исходил родной Панджаб, где якобы подолгу
беседовал с мусульманскими святыми.
О его чудодейственной силе существует много расска-
зов. В Хасан Абдале в Пакистане до сих пор демонстри-
руют камень с отпечатком правой руки Нанака. Говорят,
что во время блужданий по Панджабу он пришел однаж-
ды к горе, на вершине которой был скит святого Вали
Баба из Кандагара. Рядом протекал родник с прозрачной
питьевой водой, и Нанак, страдавший от жажды, попро-
сил Вали дать ему напиться, но получил отказ. Он разгне-
вался и с помощью своей чудесной силы перевел источник
к подножию горы. Тогда взбешенный Вали бросил в
странника большой камень, однако тот поймал его пра-
вой рукой, и ладонь глубоко вошла в камень, как если бы
226
это был творог. У камня и источника вырос впоследствии
большой центр паломничества.
Не только жизнь Нанака, его смерть тоже связана с
легендой. Мусульманские и индуистские ученики его ни-
как не могли договориться между собой, что делать с тру-
пом учителя, хоронить ли его по мусульманскому обычаю
или сжечь на костре. Решил этот спор сам Нанак: когда
подняли простыню, прикрывавшую труп, там лежала
лишь кучка цветов. Ее разделили на две части, над пер-
вой индуисты построили храм, над второй — мусульмане
гробницу. Их действия, однако, будто бы не понравились
великому учителю: вскоре разлилась река Рави и смыла
с лица земли храм и мавзолей.
Нанак тоже видел свою цель в объединении мусуль-
ман и индуистов. Хотя в его учении индуистских элемен-
тов намного больше, чем у Кабира, влияние ислама на не-
го было очень сильным. Подобно суфиям, он учил, что че-
ловеческую душу на пути к богу должен вести духовный
учитель, гуру. Путь этот состоит из четырех стадий (по-
кровительство, знание, обязанность, правда), как и ми-
стический путь суфиев (закон, знание, прощение, боже-
ственность). В религии Нанака интересовал ее практи-
ческий и чисто этический аспект. Он придавал большое
значение воспитанию добродетели и искоренению мо-
ральной нечистоплотности и греха. Свое учение он под-
креплял примерами из жизни простых людей. Он отвер-
гал всякое почитание идолов, но приверженцы его уче-
ния стали, сколь это ни парадоксально, поклоняться ему
и его священной книге.
Религиозное движение, начало которому положил На-
нак, укрепляли и расширяли его последователи, называв-
шие себя сикхами, учениками. Сикхи признают десять ду-
ховных учителей (гуру) и оказывают божественные поче-
сти священной книге «Гуру Грантх» («Книга учителей»),
или «Ади Грантх»' («Изначальная книга»), содержащей
религиозные гимны, созданные Нанаком и поэтами более
раннего и более позднего периодов. Центром сикхов яв-
лялся панджабский город Амритсар (букв. «Озеро некта-
ра»), где посреди бассейна на искусственном островке
возвышается прекрасный золотой храм. Земли вокруг
озера подарил четвертому гуру император Акбар, под-
держивавший любые реформаторские движения, которые
способствовали укреплению единства Индии.
15* 227
Первоначально сикхизм выражал оппозиционные ан-
тифеодальные настроения зажиточных торговых слоев
города. Гуру подчеркивали равенство людей перед богом,
отвергали сословные и кастовые привилегии и строго по-
рицали корыстолюбие мусульманского духовенства и ин-
дуистских жрецов. Вместе с тем они проповедовали не-
противление злу и полное послушание властителям.
Деятельность секты, считавшей одной из своих задач
сближение индуистов и мусульман, в течение длительного
времени находилась под покровительством могольских
императоров. Вскоре гуру стали притязать не только на
духовное руководство своей паствой, но и на светскую
власть.
Со второй половины XVII века к сикхам начали при-
соединяться разорившиеся оемесленники и крестьяне.
При десятом гуру, Говинде (1675—1708), сикхи возглави-
ли крестьянские восстания в Панджабе. Говинд провел
ряд демократических реформ в общине, отказался от дес-
потической власти и провозгласил, что высшим авторите-
том является воля организации сикхов, или хальса
(«искренняя», «откровенная»), ввел обряд посвящения в
члены нового братства. Все вступавшие в него к своему
имени прибавляли имя Сингх («лев») и брали обязатель-
ство соблюдать правило пяти «К» — носить в знак при-
надлежности к секте длинные волосы и бороду (кеш), ко-
роткие брюки (качх), гребень в пучке волос (кангха),
короткий кривой меч (кирпан) и оружие в форме желез-
ного браслета (канкан). Говинд призывал к борьбе за
«подлинную империю», в которой сикхи были бы хозяева-
ми земли. В 1708 году его убили. После его смерти руко-
водство движением перешло к сторонникам хальсы и их
«учителем» становится сикхская священная книга «Ади
Грантх», созданная пятым гуру, Арджуной. Сикхи, оста-
вавшиеся и дальше самостоятельной религиозной общи-
ной, превратились в серьезных соперников ослабевшей
могольской державы. На рубеже XVIII и XIX веков они
под предводительством Ранджита Сингха одержали по-
беду над могольскими феодалами, но вскоре были по-
беждены англичанами. В период индийского народного
восстания 1857 года они выступали на стороне колониза-
торов.
Кабир и Нанак были приверженцами идеи радикаль-
ного изменения религиозного мышления. Они имели мно
228
Перед храмом сикхов
го сторонников при жизни и последователей после смер-
ти. Только Кабир заложил двенадцать ветвей так назы-
ваемого Пути (Пантх). Некоторые из этих сект оказали
значительное воздействие на развитие индийского рели-
гиозного мышления. Во главе одной из них стоял Даду
Даял (умер в 1663 году), чесальщик хлопка, живший при
Акбаре. Большую часть своей жизни он провел в Рад-
жастхане и проповедовал в основном в Аджмире и в
Амбере. От него осталось пять тысяч стихов, разделен-
ных на главы, причем в каждом поднимается какая-ни-
будь важная религиозная проблема. Даду лучше своих
предшественников знал суфизм, возможно потому, что
его духовным наставником был гуру Камали, который
проявлял большую склонность к исламскому способу
мышления. Под влиянием суфийского учения Даду про-
возгласил, что индуисты и мусульмане — братья, и срав-
нивал их с парными членами человеческого тела, гово-
рил, что нельзя без ущерба для организма лишить чело-
века руки, ноги, уха или глаза. Так же как его настав-
ник, он отвергал внешнюю обрядовую сторону религии —
кастовые различия, поклонение идолам, обряд омовения
и т. п. С суфизмом связаны, очевидно, и более высокая
оценка роли гуру и утверждение, что хороший учитель
важнее святых книг, независимо от того, идет ли речь о
ведах или Коране.
Индуистско-мусульманское сближение выражалось не
только в возникновении синтетических религиозно-фило-
софских учений, но и в создании культов общих для обеих
религий святых. По всей Северной и Средней Индии
разбросаны гробницы мусульманских святых — шейхов,
или пиров (пир — «старец»), к которым приходили и му-
сульмане, надеявшиеся с их помощью выпросить у Алла-
ха милости, и индуисты, которые в духе традиций своей
религии верили в таинственную силу и всемогущество
святых, заслуживших отказом от мира, праведностью и
аскетизмом всеобщее уважение. Индуистов не смущало,
что факир проповедовал веру в чужого бога; главным
была его жизнь, полная отречения и созерцания, делав-
шая его в глазах адептов сверхъестественной личностью.
Простой человек, погруженный в повседневные заботы,
всегда в тысячу раз охотнее обращался к реальному ли-
цу, подвижнику, гораздо более близкому ему, нежели
туманное понятие бога, т. е. к местному святому. Он по-
230
читал его могилу, устремлял к нему свои молитвы и на-
делял его всеми атрибутами божества. Он верил, что тот
может устранить препятствия, излечить болезнь, защи-
тить детей, принести счастье в охоте. Люди из самых низ-
ших слоев населения были убеждены, что человек —
грешное существо и потому должен обращаться к богу
через посредника, благородного святого. В конечном сче-
те все равно, кто этот посредник — индуист или мусуль-
манин, лишь бы был божественным человеком и в нуж-
ный момент находился рядом.
К гробницам шейха Низам-уд-дина Аулийа в Дели
или шейха ордена Чиштийе Муин-уд-дина в Аджмире в
определенные дни совершают паломничества сторонники
обеих религий. Мавзолей Кадирвали Сахаба в Танджа-
вурском округе в Южной Индии посещают толпы индуи-
стских женщин, а на севере в Манере индуисты приходят
к гробнице Салара Масуда, известного под именем Гхази
Миян(«Победоносный господин»). Другой святой под тем
же именем, бывший, по легенде, сыном первого мусуль-
манского завоевателя Силхета, почитается в Бенгалии
как покровитель рыбаков и матросов. Он возглавляет
группу пользующихся большой популярностью пяти свя-
тых (панчпир), которым, как и богине Ганге, поклоняют-
ся мусульманские и индуистские матросы в часовнях близ
устьев рек.
Свидетельства слияния мусульманских и индуистских
культов есть и в Уттар Прадеше. В городе Айодхья в
Фаизабадском округе стоит мечеть, в одном из углов
которой, согласно традиции, родился Рама. Тысячи ин-
дуистов приходили сюда, и мусульманам это нисколько
не мешало. Точно так же в Дерапуре в индуистском хра-
ме находится гробница местного мусульманского святого.
На ней даже укреплен лингам, которому поклоняются и
индуисты и мусульмане. В Гуджарате члены секты моми-
нов до сих пор не едят мясо по примеру джайнов — веге-
тарианцев, не совершают ежедневно положенных молитв,
не постятся в месяце рамазане и почитают индуистскую
троицу — Брахму, Шиву и Вишну. Имам-шаха, три века
назад перешедшего в ислам, они считают воплощением
Брахмы. И несмотря на все это, они называют себя му-
сульманами.
Религиозные традиции ислама проникали в индуизм
также через культовую практику. Наблюдалось сближе-
231
1906 году создали самостоятельную организацию — Му-
сульманскую лигу. Ее руководители отрицали принцип
единства индийского народа и тем самым помогали ан-
гличанам, заинтересованным в ослаблении растущего
национально-освободительного движения. Намеренно
углубляя религиознообщинные противоречия, они дейст-
вительно смогли на какой-то срок расколоть движение
и придать освободительной бсфьбе мусульман форму дви-
жения за возрождение идеалов ислама.
В конце 20-х годов некоторые представители Мусуль-
манской лиги настаивали уже на выделении мусульманам
самостоятельной территории, дабы они получили такие
же возможности для предпринимательства в промышлен-
ности и торговле, какие имели индуисты по всей Индии.
Так родилось требование создания Пакистана. Развитие
событий в годы второй мировой войны и после нее приве-
ло к тому, что лидеры Лиги начали постепенно осознавать
Пакистан как независимое государство. Их политика со-
действовала разделу в 1947 году Британской Индии на
два доминиона: Индию (Бхарат) и Пакистан. Вспыхнула
жестокая братоубийственная война, вызвавшая страшную
резню, которая стоила жизни многим десяткам тысяч ин-
дуистов и мусульман.
Насильственное разделение страны по религиозному
признаку принесло ее народу неисчислимые бедствия и
страдания. Миллионы мусульманских семей вынуждены
были переместиться из Индии в Пакистан, тысячи инду-
истских семей — из Пакистана в Индию, однако до сих
пор одна десятая жителей Индии исповедует ислам.
План переселения всех мусульман с индийской терри-
тории не мог иметь успеха, ибо был разработан на искус-
ственной основе и противоречил историческому развитию
народов страны. За тысячу двести лет существования ис-
лама в Индии здесь родилось тесное культурное единство.
Мусульмане и индуисты веками жили рядом, в добром
согласии, как друзья, пока не стали жертвой сознательно
раздутого религиозного психоза, в результате чего един-
ство было насильственно нарушено. Развиваясь в тече-
ние столетий, ислам создал в Индии мусульманскую ин-
дийскую культурную традицию. В результате взаимо-
влияний на севере страны появилась новая своеобразная
культура. И ее нельзя зачеркнуть решением политиков.
ДУШАН ЗБАВИТЕЛ
Индуистский календарь
Индуизм в той форме, какую он приобрел в результа-
те тысячелетнего развития, предоставляет своим привер-
женцам широчайшие возможности проявления их религи-
озности, причем избрана может быть любая, и ни одна не
считается лучше или хуже остальных. Это многообразие
возможностей — характерная черта индуизма, принимаю-
щего во внимание различия в духовном развитии, склон-
ностях людей и в местных традициях. Отсюда кардиналь-
ные противоречия между, скажем, философом, у которо-
го понятие о сверхъестественном существе сливается с
понятием природы и всемирного порядка, и верующим,
который ползает на животе перед грубо размалеванной
статуэткой десятирукой богини; между аскетом, в застыв-
шей позе предающимся размышлениям о метафизических
истинах, и мирянином, бормочущим имена местных бо-
жеств; между последовательным сторонником ненасилия,
которому претит даже мысль об умерщвлении живого су-
щества, и деревенским жрецом, обагренным кровью со-
тен козлят, забитых в целях умилостивления божества.
Все они в равной мере имеют основание называться ин-
.дуистами.
Впрочем, подавляющая масса их, глубоко уважая свя-
тых мужей и ученых—пандитов, не выражает стремления
к «более развитой духовной жизни» (это, безусловно, оп-
ределяется низким уровнем грамотности населения) и
удовлетворяется весьма примитивным выражением на-
божности. Они веруют в сонм богов и богинь как реаль-
ных существ, воплощенных в статуях и иконах, священ-
ных реках, растениях и зверях, считают мифы подлинны-
ми жизнеописаниями этих божеств, молятся последним и
приносят им цветы, плоды, еду и кровавые жертвы.
С многочисленностью богов индуистского пантеона
связано великое множество способов их почитания. И хо-
235
тя, если говорить точно, индуизм как единое целое йй
одному из богов не отдает предпочтения, традиция на
первый план выдвинула Вишну и Шиву в качестве наи-
сильнейших сверхъестественных существ. Практическим
результатом этого было то, что упомянутые боги оказа-
лись в центре почитания, на них по преимуществу сосре-
доточилось проявление религиозности. Возникли даже,
как уже отмечалось, два основных течения — вишнуизм и
шиваизм, приверженцы которых используют самые раз-
личные варианты и формы поклонения своим богам. Не-
обходимо подчеркнуть, однако, что эти секты не противо-
речат и не враждебны друг другу. Вишнуиты ни в коей
мере не отвергают Шиву, как ле отрицают существования
и остальных индуистских богов, а шиваиты не отвергают
Вишну и признают за ним право на жертвоприношения и
молитвы (в тысячелетней истории индуизма известны
лишь отдельные случаи насильственной замены одного
из этих богов). Ученые проповедники спорят о преимуще-
ствах и чудодейственной силе того или иного бога, но для
широких масс населения несомненно гораздо важнее, что
члены обеих сект совместно отмечают праздники, посвя-
щенные разным божествам, не предают «противников»
проклятию и не приговаривают их к вечному осужде-
нию. Индуизм вообще не знает понятия религиозного
отвержения, как, впрочем, едва ли допускает возмож-
ность обращения в свою веру представителей других
религий.
Индуизм не ставит своим приверженцам каких-либо
ограничений в способах поклонения любому богу или бо-
гине пантеона, но содержит сотни, тысячи правил и пред-
писаний в форме писаных и почти канонизированных,
формулировок и традиционных поучений и в виде выска-
зываний, передаваемых от поколения к поколению изуст-
но. В остром противоречии с теоретической свободой и
терпимостью этого вероучения находится повседневная
практика, создавшая в соответствии с указаниями и по-
учениями твердые и совершенно неизменяемые схемы,
проводимые в жизнь весьма пунктуально и всеми доступ-
ными средствами. Правоверная свекровь строго накажет
невестку, если та сразу же после наступления темноты не
зажжет масляную лампу в уголке перед домашним бож-
ком или перед священным кустиком во дворе, хотя в под-
держку данного требования она не сможет сослаться на
236
больший авторитет, чем народная пословица, о которой,
по всей вероятности, не слышали даже в соседней округе.
Почти всем этим бесконечным «должен» и «не должен»,
а их простые индуисты принимают без сомнений, как не-
что само собой разумеющееся, мы вряд ли найдем обосно-
вание в священных текстах, не говоря уже о какой-либо
рациональной базе. Не будем забывать, что мы находим-
ся в сфере религии, которая кодифицирует равно и разум-
ный опыт человеческой жизни (запрет употреблять в пи-
шу свинину в жарком климате, убивать коров, тре-
бование поддерживать чистоту тела) и нелепые
суеверия и пережитки, возведенные традицией в ранг
закона.
Вернемся, однако, к почитанию божеств. На недоста-
ток поводов для почитания правоверный индуист не мо-
жет пожаловаться. В течение дня традиция предписывает
выполнение обрядов, чтение молитв и принесение жертв
(это показано на примерах из жизни Южной Индии в
другой главе нашей книги). Различными, часто весьма
сложными, ритуалами сопровождаются все события жиз-
ни человека от рождения до смерти (о них говорится еще
в одной главе). Множество обрядов и жертвоприношений,
призванных способствовать умилостивлению разгневан-
ных богов, совершается в связи с болезнями, эпидемиями,
наводнениями, засухами, неурожаями. В этих случаях
чаще, чем обычно, прибегают к черной магии и колдовст-
ву, тоже являющимся частью народного индуизма. Нако-
нец, в честь отдельных богов и богинь отмечаются
праздники (по своему характеру и содержанию они не
совсем соответствуют христианским), на них-то мы и ос-
тановимся подробно.
Прежде всего следует напомнить, что традиционный
индуистский календарь, единственный, которым до сих
пор пользуются в религиозных целях, не солнечный, а
лунный. При взгляде на луну с земли видно, что она день
за днем перемещается с запада на восток и вступает в
конъюнкцию с разными созвездиями, т. е. постоянно на-
ходится вблизи тех или иных групп звезд. Этот «оборот»
длится 27 солнечных дней и 73/4 часа. Уже в довольно
далекие времена были известны 27 «лунных» созвездий
(древние названия их сохранились до настоящего време-
ни). Их, если судить по пуранам, представляли в образе
27 девушек, на которых женится месяц и которых пооче-
237
редно посещает. Эти созвездия не совпадают с созвездия*
ми европейской астрономии: отдельные звезды нашего
Льва, например, фигурируют в трех индийских созвездиях
(Магха, Пурва-пхалгуни и Уттара-пхалгуни), Ориона—в
двух (Мригаширас и Ардра) и т. д. Чтобы привести в со-
ответствие лунный и солнечный циклы, индийские астро-
номы добавили 28-е созвездие.
Мы еще узнаем, как движение луны использовалось
позднее индийской астрологией, придававшей этому осо-
бое значение, главным образом конъюнкции месяца с те-
ми или иными созвездиями (санкранти).
Кроме христианского летосчисления, введенного в
Индии англичанами, здесь имеется еще несколько мест-
ных способов определения даты: единого календаря ни-
когда не было. Отдельные эры связывались с некоторыми
правителями и часто назывались по их именам. Так, эра
Викрамы начинается 58-м годом и ведет свое начало
от короля Викрамадитьи, якобы основавшего ее в честь
победы над Шакой. К числу наиболее распространенных
календарей относятся календарь Шаки (начало датиру-
ется 78-м годом) и календарь Харши (605-м годом). Су-
ществуют и местные календари — в Бенгалии, например,
летосчисление на целых 593 года «моложе» христиан*
ского.
Год индуистского календаря делится на месяцы, вклю-
чающие примерно по тридцать лунных дней. Функцию
межевого столба выполняют новолуние и полнолуние,
разбивающие месяц на две половины: ясную, с новолу-
ния, и темную, после полнолуния. Хотя и индийский год
состоит из двенадцати месяцев—на большей части тер-
ритории счет начинается с периода полнолуния,— разни-
ца по сравнению с солнечным годом снимается добавле-
нием дополнительного месяца через каждые тридцать
месяцев. Называются индийские месяцы именами две-
надцати созвездий, начала их приходятся приблизитель-
но на середину наших.
Дни имеют свою нумерацию, по которой они и назы-
ваются. Так, экадаши «одиннадцатый» означает одиннад-
цатый день в каждой половине лунного месяца, пхалгун
шуди 5 — сокращенное обозначение пятого дня после но-
волуния в месяце пхалгуни, приблизительно совпадаю-
щем со второй половиной февраля и первой частью
марта у нас.
238
Нумерация лунных дней — не простая формальность.
По лунному календарю отмечаются индуистские праздни-
ки, совершаются храмовые и домашние обряды. Самыми
важными периодами являются уже упоминавшиеся сан-
кранти, когда месяц переходит из одного созвездия в дру-
гое, и все дни новолуния и полнолуния. Они определяют
дату того или иного праздника, к ним приурочивают вы-
полнение домашних, особенно женских обрядов, посты
и т. д. Пост, например, на большей части территории
Индии начинается на одиннадцатый день каждого меся-
ца, считая как от новолуния, так и от полнолуния.
Практически невозможно установить число индуист-
ских праздников: богов и богинь много. Почет им оказы-
вают в дни, посвященные либо их различным воплоще-
ниям, либо памяти об их мифических подвигах. Шиве
особо поклоняются в каждую ночь новолуния (Шиварат-
ри); в некоторых областях нередко отмечают праздники,
совершенно неизвестные в других районах страны. Поэто-
му мы не будем даже пытаться определить их число и ос-
тановимся лишь на нескольких важнейших праздниках
общего характера.
Год по индуистскому календарю открывает обычно
месяц вайшакха (наш апрель — май), за которым идет
джьяиштха. Это самое жаркое время, и естественно, что
на данный период приходится сравнительно мало празд-
ников. Торговцы, правда, отмечают новый год почитанием
своего покровителя, бога Ганеши, которому символичес-
ки жертвуются новые бухгалтерские книги, но широкие
слои населения жарких районов Индии в этом не участ-
вуют.
Зато в третьем месяце, ашарха (июнь—июль), прежде
всего в Восточной Индии в честь бога Джаганнатха
устраивается большой праздник (ратхджатра). В бен-
гальские, ассамские и орисские города и деревни, особен-
но в город Пури, со всей страны съезжаются верующие.
На пестро разукрашенную деревянную повозку с огром-
ными колесами устанавливают трон, на котором воссе-
дает бог Джаганнатх, рядом помещают его брата Бала-
раму и сестру Субхадру. Все три статуи словно бы неуме-
ло вытесаны из дерева, и неисчерпаемая кладовая инду-
истской мифологии сразу предлагает несколько вариантов
разъяснений этого явления. В начале праздника совер-
шается снанджатра, т. е. омовение, бога купают, а затем
239
Праздник дашахра
отвозят из храма в гости к его родичам. Собственно
ратхджатра, кульминация торжеств, символизирует его
возвращение домой.
В шраване (июль—август), на восьмой день после
полнолуния, постом и приношением всякой еды отмечает-
ся день рождения Кришны (Кришнаджайанмаштами),
самого популярного воплощения Вишну, а в бхадре (ав-
густ— сентябрь) —день рождения Ганеши, слоноголово-
го сына Шивы, дарителя богатства и благополучия (Га-
нешачатуртхи). Поскольку, согласно легенде, он больше
всего любит сладкое блюдо из риса, хозяйки спешат при-
готовить это кушанье, символически предложить его Га-
неше, а затем разделить между членами семьи.
Однако основной сезон праздников приходится на
осенние месяцы ашвин (сентябрь — октябрь) и картик
(октябрь — ноябрь). В Южной Индии приносятся жертвы
богиням Лакшми и Сарасвати, в Северной отмечают на-
варатри, или дашахру, в Бенгалии главный праздник го-
да—Дургапуджи. Это время осенних школьных каникул,
уборки в домах и закупки новой одежды, веселья и вся-
240
ческих развлечений. Каждая семья стремится похвастать-
ся собственным изображением богини Дурги, запечатлен-
ной в момент победы над демоном Махишу и украшенной
бумажными или матерчатыми имитациями драгоценно-
стей, цветами и светильниками. В Калькутте ежегодно
выставляется несколько десятков тысяч таких изображе-
ний, и все они пользуются вниманием верующих и любо-
пытных. Фигурка должна быть сделана из глины священ-
ной реки Ганг и иметь, как правило, традиционную фор-
му, впрочем, никто не ставит молодым художникам в ви-
ну попытку придать древней богине новый, иногда весьма
модернистский вид. В течение трех дней статуи Дурги на-
ходятся на месте, доступном для обозрения (чаще всего
в полотняной палатке). Перед статуей ежедневно совер-
шается несколько богослужений; брахман — храмовой
жрец предлагает богине еду, принесенную верующими, а
потом раздает ее небольшими порциями присутствующим.
В последний день праздника после захода солнца все
статуи сносятся к реке, желательно к Гангу, чтобы глина
вернулась туда, откуда была взята. Совершенно фанта-
стически выглядит в это время калькуттский рукав Ган-
га — в различных направлениях плывут по нему плоско-
донки со статуями, иногда весьма крупных размеров. На
берегах толпятся зрители и громкими криками приветст-
вуют обрядовое потопление. Караваны грузовых автома-
шин и повозок, доставляющие изображения богини к ре-
ке, тоже являют собой интересное зрелище. Вокруг них
собираются группы энтузиастов, славящие мать Дургу,
нередко они поют хором, причем исполняют самые раз-
нообразные произведения, от религиозных гимнов до
патриотических песен и джазовых мелодий. В дни празд-
ников в Калькутте и в других городах проводятся фести-
вали, даются театральные представления, устраиваются
музыкальные и танцевальные вечера, газеты и журналы
выпускают к дате специальные приложения, в которых
публикуются новые произведения поэтов и писателей.
Родственники и друзья обмениваются поздравлениями,
словом, вся Бенгалия охвачена праздничным шумом и
ликованием.
Непосредственно с Дургапуджей в восточных обла-
стях Индии связана Калипуджа, посвященная менее об-
ворожительной богине — ее изображают с высунутым
языком, оскаленными зубами и множеством рук, в кото-
16 Зацаз 97? 241
рые вложено разного рода оружие. Центр культа Кали—
калькуттский храм Калигхат, где верующие приносят в
жертву живых козлят. Снова в городах появляются па-
латки с глиняными статуями, хотя их гораздо меньше,
чем в праздник Дурги. Согласно традиции, кровожадной
Кали в первую очередь поклонялись преступники, в том
числе бандиты-душители (тхаги), совершавшие и челове-
ческие жертвоприношения. В Восточной Бенгалии об
этой традиции напоминает существующий до настояще-
го времени обычай приносить в жертву небольшие фи-
гурки людей.
Через двадцать дней после наваратри отмечается
ночной дивали, праздник в честь богини счастья Лакшми,
особенно популярный в Северной Индии. Это — праздник
светильников; города и деревни освещаются множеством
ламп и лампочек, мужчины устраивают фейерверки и за-
жигают бенгальские огни, пожарники не успевают гасить
пожары. Мне никогда не забыть Калькутту, которую я
увидел в такой вечер с борта самолета. Дома с плоскими
крышами и террасами были буквально обложены венка-
ми из ламп. Когда к полуночи огни погасли, над городом
осталось густое облако дыма, в котором то там, то здесь
прорывалось пламя пожаров, несомненно не предусмот-
ренных программой. В Восточной Индии в этот день при-
носятся особые жертвы в память умерших и огни якобы
освещают подземное царство бога смерти Ямы.
В конце индийской осени наступает сезон уборки риса,
основной сельскохозяйственной культуры и основного
продукта питания. Время сбора связано с многочисленны-
ми религиозными праздниками и обрядами, имеющими,
однако, различный характер в отдельных областях и
чем-то напоминающими праздники урожая в европейских
странах. Самым известным является южноиндийский
понгаль, который падает примерно на начало января.
Приход весны знаменуется Сарасватилуджа, посвя-
щенным богине наук и искусств Сарасвати. В Бенгалии
он отмечается на пятый день после новолуния месяца
магх (январь—февраль) и продолжается три дня.
Глиняным пестро разукрашенным статуям богинь с му-
зыкальным инструментом в руках первыми поклоняются
школьники, одетые в новые зеленые костюмы. Они прино-
сят сюда учебники, книги, тетради и перья, которыми бу-
дут пользоваться при подготовке к экзаменам в конце
242
Года. Каждая школа выставляет «свою» Сарасвати, для
чего организуют специальный сбор денег. Дети старают-
ся, чтобы их статуя была самой большой и лучше других
украшенной.
К наиболее популярным праздникам относится весен-
ний холи, справляемый после полнолуния месяца пхал-
гун (февраль — март). По свидетельству литературных
источников, это — древнейший индуистский праздник,
посвященный богу любви Каме. Сейчас с Камой его свя-
зывают лишь в некоторых южноиндийских областях, где
в этот день вспоминают, как Шива сжег Каму за то, что
он мешал ему во время йогического созерцания. На севе-
ре страны данный праздник посвящен Кришне. Статуэт-
ка, изображающая его, обыкновенно ставится на качели,
символизируя шутливые игры пастушеского воплощения
Вишну; отсюда другое название праздника — доладжат-
ра — «праздник качания». Сейчас от первоначальной его
формы сохранился лишь весьма распространенный среди
всех слоев населения Индии обычай посыпать друг друга
красным порошком и поливать цветной водой. Еще долго
после холи на одежде верующих сохраняются пестрые
пятна. Иногда молодежь позволяет себе грубые и даже
хулиганские выходки: когда запасы цветного порошка и
воды кончаются, молодые люди поливают прохожих
грязью и бросают в них кирпичи и камни, при этом быва-
ют и серьезные ранения. Реже встречается обычай сжи-
гать вечером соломенную куклу, называемую холика.
Шиваиты отмечают свою Шиваратри (ночь Шивы)
каждый месяц в ночь новолуния и особенно торжественно
в пхалгун (февраль — март) или в чайтре (март — ап-
рель)— Махашиваратри (большая ночь Шивы). Темной
ночью от деревни к деревне несутся звуки барабана, при-
зывающие верующих к выполнению обрядов, и слышатся
голоса певцов, славящих Шиву. Во многих областях у
наиболее фанатичных шиваитов сохранился обычай про-
славлять лингам (каменный фаллос) весьма экзотически-
ми ритуальными танцами, которые продолжаются до тех
пор, пока танцоры не потеряют сознания. Традиция упо-
минает и эротические оргии в честь могучего дарителя
жизни.
Хочется еще раз подчеркнуть, что мы не назвали и
малой части всех индуистских праздников. В некоторых
районах страны большой любовью пользуются праздни-
16* 243
ки, посвященные Раме, одному из воплощений Вишйу, в
частности североиндийская Рамлила (букв, «игра Рамы»),
которая сопровождается чтением отрывков из «Рамаяны»
Тулси Даса на хинди и инсценировками эпизодов из поэ-
мы. Немало праздников связано с пастушеской легендой
о Кришне и его возлюбленной Радхе, например бенгаль-
ский рас. Он состоит из танцев пастухов и пастушек, ча-
сто связанных с традициями местных племен санталов.
Кроме общеиндийских и областных существуют «про-
фессиональные» праздники, скажем, крестьян или ремес-
ленников — Вишвакармапуджа, а также семейные, отме-
чающиеся в узком семейном кругу, такие, как бенгаль-
ские праздники братьев (бхратрадвитья) и зятьев (джа-
маишаштхи). Издавна они способствовали укреплению
отношений между сыновьями, которые и после свадьбы
остаются в отцовском доме, и дочерьми, которые поки-
дают семью. Особенно важна роль этих праздников те-
перь, когда происходит распад больших семей.
Как видим, каждая пуджа имеет свой собственный
характер, каждая связана с той или иной легендой или
мифом, знакомым индуистам с самого детства. Так, в ми-
фе, на котором основывается праздник Кали, рассказыва-
ется, что царь демонов Шумбха попросил руки божест-
венно красивой дочери царя гор Химаванта Чанди и,
будучи отвергнут, послал против него войска под предво-
дительством демонов Чанды и Мунды. Богиня Чанди так
разгневалась, что у нее лопнул лоб и из него вышла гроз-
ная фигура Кали в тигровой шкуре, с венком из челове-
ческих черепов вокруг шеи и с мечами, дубинами и змея-
ми в многочисленных руках. Кали победила войска
демонов и убила их предводителя. Во время Калипуджи
богиню изображают именно так, как ее описывает леген-
да: под ногами ее валяются трупы мертвых демонов.
Общей составной частью всех праздников являются
обряды, совершаемые в большинстве случаев брахмана-
ми: произнесение заклинаний и молитв, ритуальные дей-
ствия вроде окуривания статуй и обрызгивания водой из
Ганга. Так называемое оживление (пранпратиштха) ста-
туи и отождествление ее с богом или богиней, которую
она представляет, выражается в том, что сначала трубят
в раковину, затем приносят в жертву пищу (чаще всего
овощи и рис) и цветы, покрывают сандаловой пастой,
поливают топленым или растительным маслом и т. д. Ха-
244
рактерно, что во время праздничных обрядов присутству-
ющие не хранят благоговейное молчание, как например
при католической, литургии, а зачастую очень непринуж-
денно развлекаются и напоминают скорее зрителей, чем
участников торжества.
Главные праздники, особенно в деревнях, служат до-
водом для проведения своеобразных ежегодных ярмарок,
именуемых в Северной Индии мела. Побывав на какой-
нибудь из них, вы легко убедитесь, что религиозная сто-
рона индуистских праздников имеет второстепенное зна-
чение. Важнейшая общественная функция мелы заклю-
чается в том, что она предоставляет крайне редкую воз-
можность людям целого района собраться, закупить то-
вар, который обычно не достанешь в деревне, вырваться
ненадолго из будничной жизни, развлечься всеми доступ-
ными средствами: посетить народный театр, посмотреть
танцы, послушать музыку и пение, публичные выступле-
ния поэтов (например, мушаиры на урду), истории народ-
ных рассказчиков, чтение народных эпосов, наконец, по-
лучить удовольствие от кино и обычных ярмарочных ат-
тракционов, начиная с карусели и качелей и кончая
варьете. Интерес сельского населения к этим праздникам
при низком уровне грамотности и просто общеизвестной
серости деревенской жизни понять нетрудно.
Если мы выделим лишь те дни, которые обозначены в
индуистском календаре красной краской, как бы много
их ни было, у читателя может создаться впечатление, что
индуизм на остальные дни не обращает внимания. Такое
впечатление абсолютно неверно. Об этом свидетельству-
ют более подробные справочники, выходящие большими
тиражами на всех индийских языках. В них содержатся
предписания, детально излагающие, что именно должны
делать верующие в тот или иной день лунного календаря,
дабы снискать расположение богов и избежать неблаго-
приятного стечения обстоятельств. Любопытно, что спра-
вочники эти предназначены в первую очередь для жен-
щин, словно выполнение ими предписаний и религиозных
обрядов способно компенсировать отсутствие обществен-
ных функций, отобранных у них традиционным индуист-
ским обществом еще в древности.
Перелистаем, к примеру, бенгальскую книгу «Мейедер
братакатха» («О религиозных обрядах женщин»), где
говорится о так называемых бротах (санскр. «врата»),
245
религиозных обетах и способах их соблюдения исключи-
тельно женщинами и девушками.
Из первой же таблицы мы узнаем, что справочник
описывает свыше пятидесяти обрядов, большинство кото-
рых носит циклический характер. В качестве объяснений
даются многочисленные легенды, касающиеся происхож-
дения и содержания обрядов. Список, приведенный даль-
ше, показывает, что последние чаще всего связаны с Лак-
шми, дарительницей счастья и благополучия, Шаштхи,
защитницей детей, и Чанди, хранительницей семейного
очага, и что необходимо различать обряды для девушек
и замужних женщин. Описания и легенды прилежный со-
ставитель сопровождает краткими наставлениями, при-
званными помочь читательницам быть преданными жена-
ми и заботливыми матерями, приблизиться к идеальным
образцам героинь древней Индии. Именно женщины
своим религиозным рвением должны обеспечить семье и
дому симпатии богов, счастье, покой и благополучие.
Затем идет перечисление обрядов, распределенных по
отдельным месяцам индуистского календаря. Перевод
двух отрывков из «Пунья-пукурброта» («Обряд священ-
ного пруда») будет, несомненно, убедительнее всяких
переложений: «Этот обряд следует совершать каждое
утро месяца вайшакх, сразу после окончания месяца
чайтра. Совершай его в течение четырех лет.
На подметенном дворе, на берегу пруда, в саду или
на мощеном полу сделай маленькую лужицу шириной в
одну стопу и огороди ее земляным валом. На каждой
стороне обозначь гхат и укрась его двумя монетами. По-
середине посади кустик тулси (иногда добавляются
ветки и листья дерева белла). Пцред выполнением обря-
да угости брахмана и преподнеси ему подарок. (В неко-
торых областях существует обычай угощать четырех
брахманов.)
Средства для совершения обряда: белые цветы, сан-
даловая паста, трава дарбха и кувшин воды.
Сядь лицом к востоку или к северу и начни выливать
воду из кувшина, приговаривая при этом:
Ты, тулси, Нараян,
ты, тулси, Вриндаваи,
на твою голову воду лыо,
чтобы и после смерти жить с тобой!
246
Священный кустик тулси
Потом вылей остаток воды в пруд со словами:
Священный пруд ночью и днем,
кто тебе светит от полудня?
Я честная чистая женщина,
украшенная семью братьями,
После принесения в жертву цветов, сандаловой пасты
и травы дарбхи скажи:
Что получит приносящая жертву?
Бедная женщина получит много денег;
она будет святой, как Савитри,
для мужа будет иметь цену золота,
будет рожать лишь сыновей,
а потом похоронена в Ганге.
После этого брось в пруд три горсти цветов, оберни
конец сари вокруг шеи и дотронься лбом до земли в по-
клоне. Этот обряд совершай четыре года».
«Накхчхутер брота» («обряд стрижки ногтей») описы-
вается в нашем справочнике таким образом:
«Этот обряд следует выполнять на четвертый день
после полнолуния месяца чайтра. Иногда его повторяют
четыре раза в течение четырех лет, иногда просто четыре
раза подряд.
1. Для совершения обряда необходимо присутствие
жены цирюльника, без которой обряд совершать нельзя.
2. В течение месяца пхалгун вплоть до последнего дня
магха нельзя обрезать ногти.
3. С начала месяца чайтра нельзя натираться маслом
до тех пор, пока не совершишь обряда.
4. Для обряда надо иметь полотенце, пять кусочков
шафрана, пять монет, пять пачек бетеля, пять орехов,
пять конфеток, мед, патал, молочную пасту и черный
джут.
На четвертый день после полнолуния в месяце чайтра
позови к себе домой женщину, которая живет с мужем,
и пусть жена цирюльника обрежет ей ногти, помоет
ноги и покрасит их лаком. Сама же намажь волосы бла-
говонным маслом, причешись и укрась свой лоб тилакой,
потом разложи вокруг себя новое полотенце, пять ку-
сочков шафрана, пять монет, пять пачек бетеля, пять
орехов и пять конфеток; пусть тебе обрежут ногти, от-
режь прядь волос надо лбом, завяжи ее вместе с ногтями
248
в Полотенце, заверни приглашенную женщину в сари
с красной отделкой и усади ее на деревянный столик.
На ее спине нарисуй медом фигурку. Поднеси к фигур-
ке патал и скажи: «Пусть мои глаза будут такие же, как
этот патал».
Опусти ноги женщины в молочную жидкость и ска-
жи: «Пусть моя кожа будет такой же белой, как эта
молочная жидкость». Выбери вкусный бетель и сунь его
женщине в рот со словами: «Пусть мой рот будет так же
сладок, как этот бетель».
Возьми хороший банан, приложи его к пальцам
женщины и скажи: «Пусть у меня будут пальцы, как
этот банан».
Возьми черный джут, прижми к волосам женщины
и скажи: «Пусть у меня будет много волос, длинных,
как эта прядь, и мягких, как шелк».
Потом завяжи все в полотенце. Повтори это на вто-
рой, на третий и на четвертый год».
Сообщив далее, чем следует угощать приглашенную
женщину, автор продолжает: «Во время еды зажги пе-
ред ней лампу. После еды подари ей железный браслет,
коробочку с красной краской, полотенце, гребень, веер
и одну рупию. Лампой коснись лба и затем опусти ее
в воду. Рекомендуется заправлять лампу топленым мас-
лом, но можно обойтись и растительным». В конце пере-
числяются подарки, которые нужно преподнести жене
цирюльника после повторения обряда в четвертый раз.
Цель двух описанных обрядов ясна — они должны
обеспечить семье спокойствие и много потомков мужско-
го рода, защиту детей и семьи от несчастья и голода,
молодой женщине — красоту, любовь всех ее близких и
благословение богини Лакшми, невесте — удачный брак
и хорошую свекровь. Следует подчеркнуть, что эти бро-
ты основываются на добровольных религиозных обетах
женщины и их исполнение не является обязательным.
В Бенгалии к числу обрядов, в которых активное уча-
стие принимают женщины, относятся также ритуальные
рисунки — алпаны. Их наносят самодельными красками
на пол, чисто выметенный дворик, крыльцо или стену
дома. Содержание рисунков разнообразно, но тради-
ционно: большинство мотивов превратилось в обычные
символы, что, впрочем, ни в коей мере не препятствует
игре творческой фантазии авторов. Отдельные мотивы
249
считаются особенно священными, например стилизован-
ное изображение ноги богини Лакшми, цветок лотоса
и др. Умение создавать алпаны рассматривается как од-
но из важнейших достоинств бенгальских деревенских
невест, сопоставимое, скажем, с умением вкусно гото-
вить.
Вдовы в совершении броты обычно не участвуют. Тем
более строгие и жесткие предписания ограничивают их
личную свободу. В определенные дни лунного календа-
ря, различные в разных областях, вдовы должны соблю-
дать строгий пост, касающийся даже воды. Они, как и
другие женщины, в некоторые месяцы и дни не имеют
права употреблять в пищу овощи и рыбу. Календарь
определяет и время произнесения особых молитв. Нару-
шение женщинами и прежде всего вдовами этих непи-
саных, но весьма авторитетных предписаний осуждается
гораздо суровее, чем если бы речь шла о мужчинах.
Создается впечатление, что в древней Индии поло-
жению небесных тел не придавали того значения, какое
им стали приписывать в средние века. Астрономию по-
степенно оттеснила на второй план астрология, бывшая
до тех пор профессией многих брахманов, основным
источником их дохода. Слепая вера в силу звезд и их
влияние на человеческую жизнь свойственна почти всем
индийцам, в том числе и образованным. Правоверный
индуист практически шагу не сделает без совета астро-
лога и очень внимательно следит за всеми приметами,
определяющими «счастливые» и «несчастливые» минуты,
часы, дни и месяцы. В ряде областей свято блюдут не-
писаные законы, запрещающие браки в те или иные
месяцы года. Считается, что в некоторые дни недели не
рекомендуется отправляться в путь или совершать тор-
говые операции.
Астрологи пользуются специальными календарями,
с помощью которых они определяют взаимное положе-
ние планет на следующий год. Каждый раз, когда насту-
пает конъюнкция, увеличивается количество несчастли-
вых дней. Больше других явлений природы в Индии
боятся затмения солнца и луны. В этот период жизнь
в стране фактически замирает — школы, магазины, уч-
реждения и фабрики закрываются, уличное движение
заметно уменьшается, массы верующих, начинающие
поститься за шесть часов до начала затмения, толпятся
250
Ритуальное украшение из цветов
251
на берегах рек и прудов, на побережье моря, чтобы
сразу же после затмения совершить обряд очищения и
получить возможность принести богам умилостивитель-
ную жертву.
Не менее значительную роль астрологические кален-
дари играют и в жизни отдельного человека. На их ос-
нове брахман составляет для каждого ребенка специаль-
ный гороскоп, который указывает точный час и минуту
рождения и описывает положение звезд в данный момент.
Гороскоп служит важнейшим личным документом ин-
дуиста, в какой-то мере заменяющим метрическое сви-
детельство (в этом качестве его принимают в учрежде-
ниях), но главным образом — базой для дальнейших
расчетов и предсказаний. Так, непреодолимым препят-
ствием для заключения брака двух молодых людей,
даже если они подходят друг другу, а их родители уже
договорились об условиях свадьбы (что не всегда бы-
вает), является «несовпадение» гороскопов. В ряде слу-
чаев крупные предприниматели и торговцы принимают
важные решения, опираясь исключительно на предска-
зания астрологов, подкрепленные авторитетом гороско-
па. Не один раз они заключали невыгодные сделки
только потому, что боялись упустить свой «счастливый»
момент. Разумеется, астрологи используют слепую веру
своих клиентов в целях обогащения.
Гороскоп и астрологические предсказания уже выве-
ли нас за пределы здравого смысла и ввергли в пучину
суеверий, пышным цветом распускающихся в Индии.
В Европе тоже немало людей, с полной серьезностью
относящихся к разного рода приметам, но здесь трудно
найти человека, который отказался бы от запланирован-
ного дела, если оно приходилось на пятницу тринадцато-
го числа, который вернулся бы домой из-за того, что
дорогу ему перебежала кошка, или который на семь лет
стал бы отшельником из-за того, что разбил зеркало.
Индуисты в массе не просто верят в приметы, они во
многом руководствуются ими в практической жизни.
Иногда это действительно приметы особого свойства и
касаются самых удивительных вещей — скажем, голос
домашней ящерицы, если он раздастся с определенной
стороны, карканье ворон, перебегающий дорогу шакал,
подергивание век, встреча с беременной женщиной или
слепой старухой. Было бы несправедливо, однако, вы-
252
водить все бесчисленные поверья непосредственно из
индуизма» из его религиозной основы. Ведь и индийские
мусульмане верят в магию и заклинания как в единст-
венное средство, с помощью которого можно устранить
вредные последствия неблагоприятных предзнамено-
ваний.
Чтобы понять, сколь глубока вера «индуистов в сверхъ-
естественную силу, приведем в заключение два типичных
примера из совсем еще недавнего прошлого. Когда
в 1958 году запоздал период дождей и возникла угроза
засухи, правительство индуистского королевства Непал
выделило огромную сумму на принесение умилостиви-
тельных жертв. Всеобщая паника охватила Индию вес-
ной 1962 года, ибо, согласно астрологическим предска-
заниям, должен был наступить конец света. В выполне-
нии ряда обрядов (а в индуизме имеются обряды на
каждый случай жизни) участвовали отдельные высокие
представители государственной власти. Трудно сказать,
делалось ли это по убеждению или из уважения к тради-
ции и с учетом настроения общества, но данные факты
весьма характерны для современной Индии.
МИЛОСЛАВ КРАСА
Самое многолюдное
паломничество в мире
«Собрание великих муни, Тиртхарадж, Праяг святой!
Кто здесь и в истине клянется, умножает грех он свой!..
Величие Праяга кто бы описал рукой своей?
Он для грехов, слонов могучих, — повелитель всех зверей.
Четыре истины высоких все хранит его страна,
Заслуг великих эта область! Как чудесна вся она!
Равнина — недоступный, дивный, крепкий от врагов оплог.
И даже и во сне противник эту крепость не возьмет!
Вся рать его — места святые, каждый воин в ней — герой,
Полки грехов всех сокрушая, стойко держится, горой!
Слиянье рек — прекрасный, дивный, ослепительный престол.
А акшаяват — зонтик; души муни он в восторг привел,
А волны Гаити и Ямуны — восхитительный чанвар;
Крушенье бедности и горя взгляд на них дает нам в дар.
Т у л с и Дас, Рамаяна, или Рамачаритаманаса —
Море подвигов Рамы, кн. II, 211, 1; 106, 1; 105, 2—4
(пер. А. П. Баранникова)
В нескольких километрах от Аллахабада встречают-
ся две великие индийские реки, протекающие по боль-
шой северной низменности. Это — Ганг и Джамна. Они
берут свое начало на ледниковых склонах Гималаев и
потому не высыхают даже в самое жаркое время года.
Воды Джамны прозрачны и чисты, а отражающееся
в них небо придает им темно-синюю окраску, воды Ган-
га же мутные, грязно-белые. На стыке они образуют
бурлящий водоворот, постепенно переходящий в спокой-
ное ровное течение. Берега их густо покрыты деревьями
и кустарником. Широкое русло перерезают большие мо-
сты, вдали просматриваются силуэты домов аллахабад-
ских предместий и высокие стены средневековой крепо-
сти, возведенные при могольском императоре Акбаре.
Обширная равнина, окаймленная этими реками, почти
254
пустынна, только кое-где виднеются легкие деревянные
строения. В период дождей она превращается в болото,
вообще на первый взгляд кажется весьма непривлека-
тельной. Однако для правоверного индуиста во всей
стране нет более святого места.
Вот уже тысячелетия сюда в определенные периоды
стекаются толпы людей, и тогда здесь можно стать сви-
детелем .сцен религиозного экстаза и необычных обрядов,
радостных встреч и страшных трагедий — единственное
в своем роде зрелище, вызывающее восхищение и отвра-
щение. Мифология тут переплетается с историей, древ-
ние традиции с модой, религиозный энтузиазм с обыч-
ным любопытством и холодным торгашеским расчетом.
Это — Кумбхамела, самое многолюдное паломничество,
которое когда-либо знали народы. Раз в двенадцать лет
в месяце магх по индийскому календарю, когда солнце
стоит под знаком Овна, а Юпитер—под знаком Водолея,
равнину заполняют миллионы верующих из всех уголков
Индии. Они приходят, чтобы избавиться от грехов очи-
стительным омовением там, где сверхъестественное мо-
гущество индуистской религии проявляется в наиболее
концентрированном виде и с особой полнотой.
Значение рек, источников жизни, символика, связан-
ная с их слиянием, спокойствие и красота природы, изу-
мительные краски, святость традиции и популярность
места — все это породило бесчисленные легенды. Индуи-
сты верят, что слева от Ганга протекает еще одна неви-
димая река, мифическая Сарасвати, и оттого эта рав-
нина получила название Тривенисангам — слияние трех
рек. Считается, что Сарасвати течет под землей, куда
она спряталась от злых демонов, дабы беспрепятственно
достичь места встречи Ганга и Джамны.
Исторические источники точно указывают, что рели-
гиозное паломничество Кумбхамела не следует относить
к периоду до XVII—XVIII столетий. Однако о значении
Праяга (современного Аллахабада), одного из первых
городов, основанных арийскими завоевателями Индии, и
о Тривенисангаме мы находим упоминания в самых
древних индийских текстах. Уже в «Ригведе» говорится,
что омовение в пункте слияния черной и белой рек обес-
печивает небесное блаженство и что добровольно умер-
шие здесь обретут бессмертие. О святости Праяга и о ре-
лигиозных заслугах, достигаемых в результате омовения
255
в месяце магх, свидетельствуют и Пураны; по «Ма-
хабхарате», за омовение в волнах слившихся Ганга и
Джамны обещано отпущение грехов паломнику и его
семье.
Эпос «Рамаяна» сообщает, что здесь обитал сказоч-
ный святой Бхарадваджи; его жилище — ашраму, рас-
положенное напротив Анандбхавана, дома семьи Неру,
еще и теперь показывают паломникам в Аллахабаде.
Праяг воспет в стихах знаменитого поэта Калидасы и
великого средневекового философа Шанкары, которому
приписывают основание традиции встреч ученых садху
в этом священном месте.
Чаще всего, однако, Кумбхамелу непосредственно
связывают с одним из самых распространенных мифов
индуизма — легендой о пахтанье молочного моря. В ней
рассказывается о том, как боги и демоны взбивали океан
молока, чтобы получить из него сокровища. Они взяли
змея Ананту и обернули его вокруг огромной мутовки—
мифической горы Меру. Среди последних даров моря
молока был самый ценный — глиняный сосуд (кумбха)
с нектаром амритой, напитком бессмертия. Между бога-
ми и демонами начался бой за амриту, во время которо-
го сильнейшие из демонов захватили сосуд. Однако
Джайянта, сын бога Индры, отнял его и, превратившись
в птицу, поднялся в небесные выси. Демоны преследо-
вали его, и Джайянта, по многочисленным версиям
легенды, поочередно спускался отдохнуть в Праяге,
Хардваре, Насике и Уджайне. Прикосновение чудесного
сосуда освятило их и превратило в места паломничест-
ва— тиртхи. Кумбхамела и сейчас отмечается в этих
городах, но наиболее торжественно в Праяге, названном
Тиртхараджа (царь всех мест паломничества).
Первое историческое свидетельство о религиозных
праздниках в Праяге относится к первой половине
VII столетия. Приблизительно тогда же Индию посетил
китайский путешественник Сюань Цзян, ставший очевид-
цем стечения почти полумиллиона верующих. Среди па-
ломников был индийский царь Харшавардха со своим
двором, правители пограничных провинций, известные
ученые, писатели, аскеты и нищие. Празднование в те
времена проводилось раз в пять лет и продолжалось це-
лых 75 дней. Приносили жертвы и участвовали в обря-
дах как индуисты, так и буддисты, джайны и члены
256
Других религиозных сект. Харшавардхй раздавал деньги
и ценности буддийским жрецам, брахманам и беднякам,
причем одаривал тех и других и третьих так щедро, что
к концу торжеств лишался всего и возвращался в свою
столицу, не имея даже платья, ничего, кроме обернутого
вокруг бедер куска полотна, который он взял в долг.
Из воспоминаний Сюань Цзяна мы знаем о традиции
поклонения еще одной святыне Тривенисангама, бес-
смертной смоковнице — акшаяват. Происхождение ин-
дуистской практики почитания деревьев значительно
древнее, но здесь в сочетании с верой в сверхъестествен-
ное действие святой воды эта практика приняла форму
религиозного самоубийства, которое во времена Сюань
Цзяна, разумеется, было массовым явлением. Верующие
постились, а потом бросались с ветвей раскидистой кро-
ны смоковницы в реку и тонули. Теперь бессмертная
смоковница находится в маленьком подземном храме
внутри крепости Акбара. Виднеется только веерообраз-
ное дерево, украшенное цветами, обвешанное масками и
различными жертвенными предметами и почитаемое как
олицетворение бога Шивы.
В начале прошлого столетия был издан закон, запре-
щающий и другую разновидность религиозного само-
убийства,— некоторые паломники добровольно расстава-
лись с жизнью, прыгая в реку с лодки, причем к их телу
привязывали три тяжелых сосуда с водой.
Все эти мифы, традиции, исторические события и
опыт предшествующих поколений создали у современных
индуистов весьма односторонние представления о свято-
сти Тривенисангама, и многие до сих пор верят в чудо-
действенную силу омовения в этих местах. Насколько
широко распространено подобное представление, может
понять лишь тот, кто случайно присутствовал на таком
празднестве. Паломники приезжают туда ежегодно в се-
редине января или начале февраля, но миллионы людей
собираются здесь во время «половинной» Кумбхамелы —
Ардхкумбхамелы (через каждые шесть лет) и затем,
конечно, во время большой Кумбхамелы — раз в две-
надцать лет. Верующие живут тут целый месяц, однако
некоторые дни (при определенном положении планет)
считаются особенно благоприятными для общего омове-
ния. В эти дни стечение народа просто невообразимо и
превышает ограниченные возможности пространства.
17 Заказ 972 257
Кумбхамела о Аллахабаде. Городок, паломников
В 1954 году, например, число паломников Тривенисан-
гама достигло шести миллионов, и, когда где-fo в толпе
началась паника, было затоптано и задавлено около
300 человек.
Люди, приходящие сюда, принадлежат к различным
слоям общества и говорят на разных языках. Как магнит
притягивает их всех на одно и то же место, в одно и то
же время живучая сила индуистской традиции. Это уже
не древняя мифология или далекое прошлое, средневе-
ковые заблуждения или полуисторические сказки, это
сегодняшняя действительность, Индия XX века.
Я был в числе двух миллионов участников первой
после освобождения Индии Ардхкумбхамелы, и на меня
она произвела неизгладимое впечатление. Я словно по-
пал в другой мир и в другую эпоху. Треугольное про-
странство между обеими реками и окраинными районами
города изменилось до неузнаваемости. На огромной
площади выросли тысячи временных пристанищ, палаток
современного типа, построек из бамбука, наподобие тех,
в которых обитали в древности индийские жрецы. Над
всем возвышался лес деревянных шестов с цветными
258
обрядовыми флажками религиозных сект и групп. Спе-
циальные поезда ежедневно привозили новых паломни-
ков, а дороги в округе были уже забиты традиционными
средствами транспорта — воловьими упряжками, легки-
ми и быстрыми конскими повозками. Многие приходили
просто пешком и располагались с семьями под открытым
небом. Они шли на значительные материальные расходы,
преодолевали большие расстояния и с колоссальными
трудностями, перенося лишения и страдания, добирались
сюда. Некоторые должны были отправиться в путь за
три-четыре месяца до начала празднеств.
Самыми интересными участниками мелы являются
садху — святые мужи, религиозные аскеты, факиры и те,
кто выдает себя за таковых. Сюда съезжаются до
700 тысяч садху, в том числе несколько сот женщин.
Здесь встретишь аскетов, пребывающих в тихом созер-
цании, и проповедников с микрофоном в руке, темпера-
ментно пропагандирующих святые книги, настоящих
мистиков и обыкновенных обманщиков, почувствовавших
возможность легкой наживы. Есть тут факиры, которые
сидят на подстилке с острыми иглами или стоят на го-
лове, аскеты, способные весь день находиться в холодной
воде или простоять неподвижно, вперив взор в солнеч-
ный круг, люди, которые намеренно калечат свои ноги
или протыкают язык и тем обрекают себя на вечное
молчание. Среди паломников можно увидеть худых, как
скелеты, мужчин, доведенных регулярными строгими
постами до предельного истощения, и мускулистых, хо-
рошо тренированных атлетов, людей, прекрасно одетых
и абсолютно голых. Многие из них — члены каких-ни-
будь монастырских организаций, ашрам или акхар, на-
ходящихся на иждивении последователей религиозной
секты и богатых жертвователей. Каждая акхара имеет
свое огороженное и надежно охраняемое место, выделен-
ное в соответствии с ее положением и с требованиями
устава для совместного омовения. Из-за этих привиле-
гий нередко между представителями отдельных сект
возникают ссоры, а иногда и драки.
Большая часть паломников — просто путешественни-
ки, приезжающие на целый месяц либо на несколько
самых главных дней праздника. Они подвергаются обря-
ду очищения, заключающемуся в купании в пункте слия-
ния рек. Обрядом руководят так называемые панды, или
17* 259
праягвалы, которым эта должность достается по наслед-
ству. Их функции определены старинной легендой, рас-
сказывающей, что во время строительства крепости при
Акбаре паводок постоянно разрушал фундамент, тогда
кто-то подсказал императору, что бурную Джамну мо-
жет «успокоить» только жертвоприношение брахмана.
Тот, кого выбрали для совершения обряда, согласился,
но поставил условие, чтобы его потомки всегда проводи-
ли очистительную церемонию для паломников, знамена
которых отмечены особыми знаками.
В организацию пандов входят сотни семей, знамена
которых отмечены особыми знаками. Их имущество так
велико, что они поделили между собой всю Индию на
округа; богатые панды отправляют своих агентов путе-
шествовать и подыскивать новых клиентов. Точно из-
вестно, к кому попадают паломники, прибывшие на мелу
впервые, однако и при этом споры предотвратить невоз-
можно. Обычно новый паломник «принадлежит» тому
панде, которого встретил на ограниченном пространстве
мелы; если ему удалось пройти дальше, он становится
общим «достоянием» пандов и во время обхода должен
выбрать одного из них и письменно обещать, что в сле-
дующие посещения будет обращаться исключительно
к нему. Таким образом каждый паломник получает свое-
го панду, а тот заводит на клиентов подробную докумен-
тацию. Эти толстые, продолговатые тома (бахи), про-
шитые посередине, — самое ценное имущество семьи пан-
ды, их бережно хранят, они находятся в достаточно хо-
рошем состоянии и служат важным языковым и исто-
рическим источником. В каждый том заносятся данные
о клиентах, принадлежащих к определенной касте. Не-
когда процедура очищения была довольно сложной,
предписания, касающиеся ее, содержатся в старинной
книге «Праяга-махатмия», входили они также в «?Аатсья-
пурану». Теперь из всего ритуала осталось три основных
момента: бритье, купание и внесение платы. От панды
паломник идет прямо к парикмахеру, ибо на теле его
не должно быть ни единого волоска, сбриваются даже
брови и ресницы. Правда, жителей Аллахабада не за-
ставляют брить голову; у сикхов и замужних женщин
символически отрезают лишь прядь волос, но вдовам
и жительницам Южной Индии надлежит сбривать все
волосы, которые затем бросают в реку. За каждый во-
260
лосок обещается сокращение времени круговорота пе-
рерождений или долгое пребывание в небесных
царствах.
Сто пятьдесят лет назад здесь проявил себя пред-
приимчивый дух европейцев и, очевидно, органически
слился с традиционным порядком, связанным с мелой.
Тривенисангам относился к числу самых известных мест
паломничества. И перед теми, кто тогда жаждал по-
смертных льгот, британское колониальное правительство
воздвигло еще одно препятствие на пути к желанной
цели. В качестве пропуска в рай, освященного на сей раз
христианским авторитетом заморского королевства, был
введен налог на паломничество. О том, что эта новая
система вполне оправдала себя, свидетельствуют прави-
ла, которые приобрели силу закона в соответствии с по-
становлением XVIII 1810 о налоге за посещение Аллах-
261
абада, правила, призванные устранить злоупотребления
при его взимании.
С каждого пешего паломника брали 1 рупию, с па-
ломника на коне, в паланкине или в повозке — 2, с при-
ехавшего на верблюде — 3, с приехавшего на слоне —
20 рупий.
Запрещалось взимать какие-либо другие налоги у
гхатов, в крепости и в любом ином месте. Паломник мог
требовать от сборщика налогов на землю в Аллахабаде
документ, разрешающий совершать традиционные обря-
ды. Без такого документа ни один человек не имел права
выполнять их. Только жители Аллахабада и его пред-
местий да индийцы, находящиеся на службе Компании,
освобождались от этих налогов, что подтверждалось со-
ответствующим документом, который надо было предъ-
явить до выполнения религиозных обрядов.
К месту омовения разрешалось проходить лишь по
определенным улицам и через определенные ворота,
другие огораживались. Совет комиссаров устанавливал
число чиновников из местного населения, -нужных для
охраны ограды от лиц, не получивших разрешения на
выполнение ритуала. По требованию сборщика налогов
в период основного притока паломников, в январе и в
феврале, для наблюдения за порядком вызывалось воен-
ное подразделение, чтобы толпа не могла прорваться си-
лой. Документы, подтверждающие внесение налога или
освобождение от него, предъявлялись чиновникам, стоя-
щим на контроле, и потом уничтожались старшим чинов-
ником. Лица, пытавшиеся переправиться на лодках че-
рез реку с другого берега, штрафовались на сумму, в три
раза превышавшую размер обычного сбора. Если их об-
служивал парикмахер, то штрафовали и его на 50 рупий
за каждого побритого паломника, а в случае неуплаты
осуждали на 3 месяца тюремного заключения.
Аллахабад в те времена насчитывал без воинского
гарнизона каких-нибудь двадцать тысяч жителей, но па-
ломников со всей Индии было здесь значительно больше.
То же и сейчас. Члены Лондонского миссионерского об-
щества, посетившие город в 1926 году, сообщали о
«400 парикмахерах, живущих на доходы от бритья ку-
пающихся в святых водах Джамны и Ганга... Британское
правительство с каждого из этих пришельцев взимает
налог. В дни праздников учреждения, выдающие разре-
262
Торжественное шествие к реке
шения, буквально забито страждущими, которые не
жалеют никаких усилий или расходов, чтобы достичь не-
ба предписанным способом». Эту цитату приводит
Джемс Пегс в книге «Индия взывает к гуманности анг-
личан» (Лондон, 1932).
Вода в реке в январе—феврале довольно холодная и
погружение в нее должно быть не очень приятным. Тем
не менее на берегах постоянно толпятся паломники,
а в дни, которые астрологи определяют как особенно
благоприятные, на берегу и в воде, буквально, некуда
упасть яблоку. Людей много и на мелких местах в ши-
роком русле, около них плавают еще десятки маленьких
лодок.
Завершающей целью месячной мелы является кол-
лективное купание всех садху в день главного праздника.
Время точно указано, и церемония начинается иногда
еще задолго до восхода солнца. Группами или поодиноч-
ке святые мужи вливаются в основной поток и разби-
раются по рядам, устанавливаясь в традиционном по-
рядке в соответствии с предписаниями акхар. Затем
плотные шеренги медленно направляются к Тривенисан-
гаму. Впереди шествия движется наряженный и пестро
разрисованный слон, за ним, возглавляя процессию, едет
мужчина на неоседланном коне. Аскеты выглядят по-
разному. Некоторые прикрыты лишь серо-белым пеплом
и длинными волосами, другие подъезжают на машинах
под очень красивыми зонтами. Как только показывается
река, по рядам проходит волна возбуждения. Мужчины
и женщины кидаются к берегу и напряженно следят за
тем, как акхары одна за другой входят в воду.
Ни на один день не прекращается движение в этом
человеческом муравейнике, паломники приходят и ухо-
дят, оставляя тут свои грехи, волосы и сбережения.
Пожертвования богатых иногда — по традиции Харша-
вардхи — достигают значительной суммы, нередко в дар
приносят скот. Еще помнят, что в 1930 году на меле был
подарен слон. Животное, однако, вскоре погибло от го-
лода: сделавшие этот подарок забыли обеспечить слона
пищей. Чтобы заставить бедных паломников стать щед-
рыми, была придумана весьма интересная религиозно-
торговая сделка. Предприимчивые владельцы скота за
небольшую плату якобы продают паломнику корову,
и тут же садху за небольшую плату от паломника воз-
264
вращают ее владельцу. Затем, в то время пока произно-
сится дарственная формула, паломник держит корову за
ухо или хвост, как если бы он был ее «хозяином», и та-
ким образом обретает заслугу действительного дарителя.
Обычно факирам и садху дают немного продуктов; до-
статочно нескольких зернышек риса от каждого проходя-
щего мимо верующего, чтобы чаша просящего наполни-
лась.
В связи с Кумбхамелой возникают, разумеется, и свои
проблемы, можно сказать, общегосударственного значе-
ния. Обеспечение транспортом, поддержание хоть како-
го-нибудь порядка, соблюдение элементарных правил
гигиены — все это требует немалых усилий от городских
властей и администрации штата Уттар Прадеш, на тер-
ритории которого отмечается празднество. Эпидемии или
чрезмерное скопление людей в определенные дни уже не
раз были причиной ввода войск. Во время религиозных
сборищ организуются дискуссии, выступления воспита-
тельного или просветительного характера, ведется самая
разнообразная пропаганда.
265
Традиции Тривенисангама до сих пор живы в стране
и считаются частью истории и культуры ее народа. Здесь
двадцать лет назад в дни празднования Кумбхамелы
в слившиеся воды Ганга и Джамны был брошен пепел
Махатмы Ганди, полтора десятка лет спустя — пепел
уроженца Аллахабада Джавахарлала Неру, а еще через
несколько лет — пепел премьер-министра Лал Бахадура
Шастри. Здесь под редакцией научных институтов из-
даются книги, авторы которых видят в Кумбхамеле сим-
вол вечных духовных ценностей Индии, преклоняются
перед сверхъестественным авторитетом садху и с пози-
ции ничем не замутненной веры отвечают презрительной
улыбкой каждому, кто смотрит на это явление разумно
и реалистически. Этот самобытный религиозный празд-
ник вырос на почве индуизма и служит барометром, ука-
зывающим направление развития Индии от прошлого к
будущему.
МЙЛАДА ГАНГУЛОВА
Праздники
жизненного цикла
Основное проявление набожности у правоверного ин-
дуиста, средство связи между ним и богом, которого он
почитает,—это богослужение (пуджа); с течением вре-
мени оно заменило в индуизме древнее ведийское жертво-
приношение (яджня). Верующий сам или через жреца-
брахмана обращается к определенному божеству, чтобы
просто выразить ему уважение, благодарность или по-
просить его исполнить какое-либо желание. Обычно ин-
дуистские религиозные обряды совершаются в целях
достижения счастья в личной и семейной жизни и обеспе-
чения потомства.
Характерная черта их — сложность. Обряды выпол-
няются либо публично в храмах, либо дома перед жерт-
венником семейного божества-хранителя. Храмовым об-
рядам посвящена особая глава, мы же хотим познако-
мить читателей с домашними обрядами, в первую
очередь с теми, которые распространены в Бенгалии.
У каждой правоверной индуистской семьи есть свое
божество, свой защитник, в зажиточных домах изобра-
жение его помещают в отдельной каморке, служащей
в качестве домашнего храма, бедные верующие вынуж-
дены удовлетворяться нишей в стене и низким столиком
в жилом помещении, на который водружается статуя или
символ. Богатые семьи имеют личного жреца, совершаю-
щего ежедневно по утрам, в полдень и вечером богослу-
жения, неимущие специально нанимают брахмана или
обходятся собственными силами.
Как и по всей Индии, в Бенгалии самыми популяр-
ными домашними богами являются Вишну и Шива.
Объектом почитания часто бывают жена Вишну Лакш-
ми, дарительница счастья и плодородия, жена Шивы
26
Дурга, известная также под именами Кали и Парвати,
и их сын Ганеша, якобы устраняющий препятствия и
приносящий благополучие. Индуисты поклоняются ста-
туям богов и богинь, картинам, их изображающим, или
символическим предметам. Так, Шиву представляет ка-
менный лингам, Лакшми — металлическая миска или
мерка риса, сделанная из прутьев, Нараяну, воплощение
Вишну,— так называемый шалаграм, небольшой черный
камень овальной формы с тонким растительным орна-
ментом. Это — окаменевшая раковина со дна русла гор-
ной части реки Гандака в Гималаях, где, согласно
мифологии, любил бывать Вишну. В доме каждой брах-
манской семьи, исповедующей вишнуизм, должен нахо-
диться этот святой камень; завернутый в шелковый
платок и украшенный драгоценностями и цветами, он
помещается посреди жертвенного алтаря на небольшом
позолоченном троне. Это символ единства семьи, и, когда
сыновья женятся и начинают вести самостоятельное хо-
зяйство, выполняется обряд перенесения шалаграма из
дома одного в семью другого, где он остается некоторое
время. Вишну в форме шалаграма могут почитать и не-
брахманские семьи, но службу в данном случае должен
вести лишь жрец-брахман. Оттого вишнуиты из осталь-
ных каст предпочитают изображение Вишну в каком-ни-
будь из иных его воплощений, чаще всего в образе Рамы
или Кришны.
Кроме подобия или символа основного домашнего
божества среди семейных святынь присутствуют фигур-
ки и пестрые, как правило олеографические, картинки,
воспроизводящие других богов — Дургу, Кали, Лакш-
ми, Кришну с Радхой, дарительницу пищи Анапурну,
Раму с Ситой, их верного друга бога обезьян Ханумана,
а также изображения самых известных святых — Чай-
таньи, Рамакришны и Вивекананды, наконец, фотогра-
фия духовного наставника хозяина дома или одного из
членов семьи.
Мужчины и женщины любой касты могут поклонять-
ся всем божествам (за исключением шалаграма) без по-
средничества брахмана. Они сами изучают по книгам
или узнают у своих гуру нужные им молитвы и сан-
скритские мантры. Лишь в праздники тех божеств, от
расположения и милости которых в первую очередь за-
висит благополучие семьи, в дом приглашается жрец.
268
У алтаря обычно стоит сосуд с водой из священной
реки и лежат коврики для участников обрядов — членов
семьи, преимущественно женщин. Мужчины ограничи-
ваются сложением рук и тем, что раз в день, если вооб-
ще войдут в домашний алтарь, склонят голову перед
статуей божества. Жрец обязан после утренней службы
посетить всех «господ», нарисовать каждому на лбу пят-
нышко специальной сандаловой пастой для обряда и по-
кропить голову святой водой. Не только неграмотные
женщины, но и многие образованные люди просят брах-
мана налить на ладонь ложечку святой воды и выпива-
ют ее одним глотком, произнося имя Вишну. Они делают
это дома, в храмах, в местах паломничества; для вящей
святости в миску с водой погружают обрядные цветы,
попадает в нее и немало пыли. Люди верят, что этой во-
дой были омыты ноги божества, называют ее нектаром
и приписывают ей очистительные свойства.
Брахман ставит перед божеством жертвенные пред-
меты, заранее подготовленные женщинами и необходи-
мые для службы: металлический сосуд с водой, миски
с сандаловой пастой и краской, растертой на раститель-
ном масле, ароматические курительные палочки, священ-
ную раковину и звонок. Нужны также металлический
или глиняный светильник, заправленный растительным
маслом, и жертвенное угощение — рис, плоды, масло,
мед или сахар, бетель. В дни больших праздников или
важных событий (в основном свадьбы и смерти) коли-
чество жертвенных даров увеличивается: добавляются
цветы, чаще всего просвирник, желтые с пьянящим за-
пахом цветы чампака, оранжевая кадамба и разные ви-
ды лотоса.
Жрец усаживается на коврике перед статуэткой.
Одеяние его несложно — на нем дхоти (кусок полотна,
обмотанный вокруг бедер) и покрывало с именами богов.
Помимо выполнения ежедневного ритуала в обязанности
его входит установление по индуистскому календарю
благоприятствующих дней и часов для обрядов, связан-
ных с теми или иными событиями в жизни семьи.
Вероятно, ни одна другая религия в мире не разра-
ботала так детально систему обрядов, касающихся инди-
видуальной жизни своих приверженцев и долженствую-
щих сопровождать человека от его зачатия до смерти.
Древнеиндийские законодатели перечисляли примерно
269
около сорока их. Многие, конечно, давно Исчезли, НО
большая часть еще жива в отдельных районах Индии.
Впрочем, и без них количество совершаемых правовер-
ными индуистами в течение жизни обрядов весьма ве-
лико.
Некоторые из обрядов связаны с зачатием и должны
гарантировать сохранение плода и рождение потомков
мужского пола. В Бенгалии, если женщина через год или
два после свадьбы не родит, в дом приглашается брах-
ман, чтобы он по вечерам читал всем членам семьи от-
рывки из «Хариванши» или из священной девятнадца-
той книги «Махабхараты». Существует поверье, что жен-
щина, услышавшая эти рассказы, станет более благоче-
стивой и в результате бог удовлетворит ее желание
иметь ребенка. Один брахман рассказывал мне, что, пос-
ле того как у его бабушки умерли шесть детей, она с му-
жем отправилась по всем местам паломничества в Индии
и переходила от одной святыни к другой. В каком-то
храме аскет посоветовал им вернуться домой и прочесть
«Хариваншу». Они так и сделали, и вскоре у них роди-
лась дочь, которую они в знак признательности назвали
Хариприя — «любимица бога Хари» (т. е. бога Вишну).
Еще большие усилия прилагают индуисты, чтобы
иметь сына —продолжателя рода. Кроме того, согласно
священным книгам, только мужской потомок может при-
носить жертвы умершим предкам. О сыне молят либо
богиню Шакти, покровительницу матери и детей, либо
Шиву. Просящие подолгу простаивают на коленях перед
каменным символом Шивы, склонив голову к земле и
сложив руки в традиционном молитвенном жесте. Часть
цветов, использованных при богослужении, они прячут
в маленький медальон на шее.
Древний обряд симантоннаяна, призванный защитить
будущую мать и еще не рожденного ребенка от злых
духов и любой опасности, бытует лишь в Южной Индии.
Жрец произносит мантры, наливает на голову женщины
пахучее масло и бросает несколько стебельков святой
травы, а затем разделяет ей волосы на пробор ото лба
до темени. Значительно более распространен обряд панч-
амрита (букв, «пять нектаров»), которому подвергается
будущая мать на пятом месяце беременности. Брахман
заранее отыскивает в календаре благоприятствующий
день и жертвует богу Нараяне напиток из молока, топ-
270
леного масла, сливок, меда и сахара. Облаченная в но-
вое сари женщина и ее муж садятся на коврик лицом
друг к другу. Супруг по указанию жреца дает ей выпить
ложку напитка. В самых правоверных семьях в него
вместо меда и сахара кладут коровий помет и мочу.
Действие такого напитка считается необычайно благо-
творным, поскольку он состоит исключительно из про-
дуктов, полученных от коровы.
Домашний праздник садх (исполнение желания), от-
мечаемый перед родами, служит чем-то вроде подготовки
к этому событию. Сестра, свекровь, свекр и остальные
члены семьи надевают на будущую мать новое шелковое
сари и украшения, а ступни окрашивают красной крас-
кой. Затем под звуки труб-раковин ей передают подарки
и самые изысканные кушанья, как правило ее любимые
блюда. Многочисленные подарки — новые платья, укра-
шения, сладости, плоды — она получает в этот день и от
родителей. По поверью, радостное настроение матери
благоприятно воздействует на ожидаемого ребенка.
Появление человека на свет в древней Индии сопро-
вождалось обрядом джатакарма. Жрец шептал на ухо
новорожденному священные изречения и вкладывал ему
в рот кусочек меда, смешанного с топленым маслом.
После жертвоприношения богам ребенка нарекали име-
нем, которое до времени посвящения родители должны
были хранить в тайне. Сейчас этот обряд исчез и рож-
дение уже не отмечают столь торжественным ритуалом.
О приятном событии окружающих возвещают звуки тру-
бы, резкие и пронзительные, если* родился сын,_ тихие,
если родилась девочка.
Очень важно точно зафиксировать день, час и, поели-
ку возможно, минуту рождения, дабы семейный или де-
ревенский астролог мог составить гороскоп. На неболь-
шом листке бумаги красными чернилами показано вза-
имное расположение планет и других небесных тел в
момент рождения и все связанные с ним данные. В соот-
ветствии с этим младенцу предсказывается его судьба и
высчитываются благоприятные и неблагоприятные пе-
риоды жизни.
Роды оскверняют мать и ребенка в ритуальном плане,
поэтому принимают их в специальной, используемой
только для этой цели комнатке в присутствии повиваль-
ной бабки и одной или двух женщин из семьи. Стены
271
каморки расписаны именами богов и богинь, даже летом
здесь поддерживается огонь, чтобы новорожденный не
простудился.
Шестой день после рождения, считающийся особенно
опасным, посвящен защитнице детей Шаштхи. В Бенга-
лии и Махараштре, где эта богиня особенно популярна,
фигурку ее можно увидеть на краю деревни в тени кро-
ны и воздушных корней баньяна, являющегося ее симво-
лом. При данном обряде ребенка натирают пылью с ног
двенадцати брахманов. Обыкновенно близкие родствен-
ники с серебряной тарелкой или просто с банановым ли-
стом заранее обходят брахманские семьи и каждого
дарителя пыли — ей приписывается защитная сила —
благодарят по мере своих возможностей. На натертого
пылью с головы до пят младенца накидывают покрывало,
и жрец краской из шафрана пишет на нем двенадцать
имен Вишну. Все это должно гарантировать новорожден-
ному долгую жизнь. Вечером у его постели ставят гли-
няную чернильницу с красной краской и перо из камыша,
чтобы бог судьбы Видхатапуруш, который посетит его
в эту ночь, смог начертать на лбу его судьбу. У постели
всю ночь до восхода солнца дежурят женщины, подли-
вающие масло в глиняную лампадку.
Хотя мать с новорожденным живет в отдельном по-
мещении, вся семья в течение десяти дней считается
оскверненной и никто из ее членов не имеет права уча-
ствовать в богослужении; посторонние не смеют дотра-
гиваться до них, брать из их рук пищу, пока не совер-
шится церемония очищения. Стены помещения для родов
натирают глиной, смешанной с коровьим пометом, дом
окропляют водой из Ганга, всю ранее ношенную одежду
и белье отдают для стирки мужчине-прачке. Мать ку-
пается и надевает новое сари, жена цирюльника обре-
зает ей ногти на руках и ногах и окрашивает в красный
цвет ее ступни. После этого могут прийти родственники
и друзья с подарками для матери и младенца.
В некоторых семьях принято в тот же день проводить
обряд намкаран, наречения ребенка. Руководствуясь
обычно советом астролога, который после изучения горо-
скопа предлагает четыре имени, родители выбирают од-
но из них, чаще всего это бывают имена богов, богинь и
героев древних эпосов. Девочек нередко нарекают по на-
званиям цветов, рек или по приятным человеческим
272
Обряд о,ннапраилана
свойствам и качествам: Камала (лотос), Сукхтара (за-
ря), Мохини (очаровательная), Вимала (чистая), Шан-
ти (мир), Гита (песня) и т. д.
Однако, как правило, младенец получает имя лишь
во время аннапрашаны, праздника первого кормления
рисом, т. е. примерно в полугодовалом возрасте. С этого
момента его начинают кормить твердой пищей. В бедных
семьях праздник отмечают скромно, но в зажиточных он
связан с торжественным богослужением и приемом мно-
жества гостей. Ему предшествует жертвоприношение
перед домашним алтарем семи поколениям умерших
предков со стороны отца и матери. Сначала ребенка по-
крывают красным покрывалом, надевают на него
украшения и венок из цветов на голову, согласно тра-
диции, возлагают корону, которую поддерживает мать,
следящая, чтобы она не упала и не нарушила серьезно-
сти сложного обряда, совершаемого перед огнем. Затем
жрец приносит жертвы Вишну в форме шалаграма, Ши-
15 Заказ 973 273
ве, представленному начертанным киноварью на обрядо-
вом сосуде символом, и Шаштхи, которую символизирует
веточка баньяна, и произносит соответствующие мантры,
призванные обеспечить ребенку здоровье на долгие годы.
Наконец мать передает его самому старому члену семьи,
дяде или дедушке, и тот садится с ним на коврик. На
разрисованном орнаментом полу расставлены серебря-
ные миски с рисом, разными видами карри, кусками
мяса, рыбы, овощами, сладостями. При звуках трубы-
раковины дядя дает младенцу попробовать приготовлен-
ную пищу. Праздник завершается подношением подар-
ков и угощением приглашенных.
Остальные праздники, отмечаемые в детском возра-
сте, считаются менее важными. Древний обряд нишкра-
мана, совершаемый в четвертом месяце после рождения,
соблюдается лишь в наиболее религиозных семьях.
В благоприятный день мать выносит ребенка во двор
и показывает ему солнце, а брахман в это время произ-
носит священные мантры. Потом она идет в храм и мо-
лится божеству, охранителю деревни, дабы оно даровало
ребенку здоровье и долгую жизнь.
Обряд выбривания темени, называемый чуракаран,
выполняется обычно на третьем году жизни мальчика
(в настоящее время лишь в наиболее ортодоксальных
семьях). В середине кружка оставляется несколько во-
лосков, которые затем завязываются в узелок или пучок.
Правоверные брахманы не стригут их в течение всей
жизни.
Прокалывание ушей мальчикам и девочкам из право-
верных индуистских семей производится в разном воз-
расте в соответствии с местными традициями; особо
священным обрядом не считается. Еще до того как ре-
бенок начинает учиться писать и читать, родители устра-
ивают домашний праздник, посвященный богине учения
и искусства Сарасвати. Отец или дядя садится с маль-
чиком на специально отведенное место, украшенное ор-
наментами и цветами, -вставляет в его руку мел и выво-
дит его рукой на дощечке или прямо на земле первые
буквы санскритского алфавита.
Одним из важнейших обрядов в жизни индуиста яв-
ляется упанаяна (надевание священного шнура). О древ-
нем происхождении обряда свидетельствует соблюдение
его в Иране, где жили арии до прихода в Индию. Парсы,
274
потомки приверженцев учения Заратустры, и теперь от-
мечают вступление своих сыновей и дочерей в религиоз-
ную общину праздником «новое рождение», правда, им
дают не шнур, а священный пояс.
У индуистов вручение священного шнура считается
чем-то вроде ритуального «нового рождения», поэтом^
те, кто удостаивается его, называются «дваждырожден-
ные» (двиджа). Сейчас этот обряд практически сохра-^
нился лишь для брахманов, хотя священные тексты при-^
знают право на ношение шнура и за членами двух сле-
дующих варн — кшатриев и вайшьев.
Обряд продолжается три дня и связан с весьма слож-
ным церемониалом. Выполняет его не домашний жрец,
а приглашенный брахман, хорошо знающий соответст-
вующие мантры, при непосредственном участии мальчи-
ка и его отца. Этому предшествует большое жертвопри-
ношение семи поколениям умерших предков, у которых
испрашивается благословение.
Перед основным ритуалом мальчик садится на ма-
ленькую скамеечку, расположенную между четырьмя мо-
лодыми банановыми деревьями, к нему подходит семей-
ный цирюльник, дотрагивается бритвой до своего лба,
потом обрезает мальчику волосы и бреет ему голову,
оставляя волосы лишь на темени для будущего брах-
манского пучка. Жрец при этом произносит предписан-
ные мантры После купания на мальчика набрасывают
покрывало шафранового цвета из полотна или шелка,
а затем усаживают между жрецом и отцом на землю
перед семейным божеством, лица всех троих обращены
на восток.
Шнур состоит из трех белых хлопковых нитей, а каж-
дая в свою очередь — из трех еще более тонких волокон.
Три нити символизируют божественную троицу — Брах-
му, Вишну и Шиву. Освященный до обряда шнур жрец
кладет мальчику на левое плечо и концы связывает на
правом боку узлом. С этого момента молодой «дважды-
рожденный» должен иосить его -постоянно до самой
смерти. Если этот шнур истреплется, его заменяют
новым.
В обряд включается и ряд других действий: надева-
ние шнура из священной травы, предшествующее наде-
ванию шнура из хлопка, почитание огня, прикосновение
к ушам, глазам, лбу и сердцу мальчика. При этом жрец,
18* 275
'выступающий в роли духовного наставника, читает по-
добающие случаю стихи вед и мантры, и мальчик за
ним их повторяет. Наиболее священной из ведийских
жертвенных гимнов, которые ученик обязан знать наи-
зусть во время обряда, считается мантра Гаятри. Целый
месяц он будет ежедневно повторять ее сто раз подряд
по утрам, как только встанет и умоется. Это — обраще-
ние к древнеиндийскому богу Савитару: «Прими пре-
красный живительный свет бога Побудителя, пусть бог
пробудит наши мысли!»
Чтобы ученик мог полностью сосредоточиться на
смысле мантр, правильном произношении и интонации,
обряд совершается в закрытом помещении, куда не дол-
жен входить никто, кроме мальчика, его отца и жреца.
Мальчик проводит здесь три дня, живя как аскет: сам
готовит себе простую пищу, спит на рогоже и никуда
не отлучается, так как в это время ему не разрешается
видеть солнце.
В древней Индии после обряда он становился чле-
ном общины и его дальнейшей обязанностью было овла-
деть учением, содержащимся в религиозных текстах,
чтобы таким образом подготовиться к осуществлению
своих, жизненных целей. Поэтому, получив священный
шнур, он покидал дом и в качестве брахмачарина пере-
ходил жить к наставнику. Обычный период обучения
длился 12 лет. Некоторые усваивали необходимые зна-
ния в более короткий срок и могли возвратиться домой
раньше. Такие центры брахманского образования, как
Такшашила и Бенарес, славились своими учителями,
собиравшими учеников из всех цивилизованных районов
Индии. Здесь изучали не только ведийские тексты, но
и основы астрономии, математики, грамматики, фоне-
тики и других наук, а также овладевали методикой со-
вершения жертвоприношений. Учитель, как правило, не
требовал от учеников денег, последние в благодарность
должны были выполнять домашнюю работу в семье учи-
теля; лишь в конце учебы они платили столько, сколько
позволял достаток их родителей. Принятой формой воз-
награждения была корова. Брахмачарины не имели пра-
ва подрабатывать и жили исключительно за счет мило-
стыни. Символом этого древнего обычая служат посох
странника и чаша для сбора подаяния, которые вруча-
лись мальчику сразу же после того, как на него надева-
276
ли священный шнур. В эту чашу он тогда же клал полу-
ченные в подарок от родственников и гостей рис и
деньги.
Когда молодой человек по окончании учения возвра-
щается под отчий кров, совершается весьма важный
обряд самавартана («возвращение»). В настоящее вре-
мя он связывается с обрядом повязывания священного
шнура и представляет собой приятное его завершение.
Следующее за тем ритуальное купание позволяет юноше
сменить оранжевое одеяние отшельника на нарядную
шелковую одежду, а посох — на зонтик, современный
символ здоровья и процветания. Жрец обращается к не-
му со словами: «До сих пор ты был брахмачарином,
теперь ты снатака» (букв, «выкупанный»).
Юноша может предаваться светским удовольствиям
и принимать участие в общественной жизни своей касты.
Желательно, чтобы он как можно быстрее женился, ибо
вступление в брак и приобретение потомства считалось
всегда священной обязанностью всех индуистов. Еще
древние шастры советовали, чтобы жениху было не ме-
нее двадцати лет, а невеста не достигла совершенноле-
тия. Детские браки несомненно явление гораздо более
позднее.
Древнеиндийские тексты содержат описание восьми
способов заключения брака — от выдачи девушки с при-
даным и с ее согласия до похищения и изнасилования.
Трудно судить о том, в какой степени практика тех вре-
мен соответствовала этому описанию. Сейчас, кроме
совершенно исключительных случаев, браки заключают-
ся на основе договоренности обоих молодых людей, дочь
выдают замуж с приданым или без приданого.
Экономические и социальные изменения, происшед-
шие в Индии, обусловливают постепенный переход к бо-
лее поздним бракам не только в городе, но и в деревне.
Девушки обычно выходят замуж в возрасте пятнадца-
ти—двадцати пяти лет, юноши женятся в возрасте от
двадцати до тридцати, когда они уже имеют возмож-
ность прокормить семью. Однако до самого последнего
времени браки детей были очень часты, в деревне они
встречаются и теперь, несмотря на то что это запрещено
законом. Речь идет, конечно, не о браке в прямом смысле
слова, а скорее всего о какой-то форме обручения. Де-
вочка живет в доме своих родителей и уходит в дом
277
мужа по достижении половой зрелости. Вступление в на-
стоящую семейную жизнь сопровождается ритуалом
пушпотсава («праздник цветов»), в котором участвуют
исключительно женщины семьи и отсутствует даже жрец.
На этой «второй свадьбе» жених и невеста, нарядно оде-
тые, садятся рядышком на приготовленное для них и
украшенное место. Под громкие звуки труб-раковин они
обмениваются венками из цветов, слушают песни и шут-
ки собравшихся родственников и друзей.
В некоторых слоях населения, где детские браки не
приняты, существует обычай совершения особого семей-
ного обряда по поводу полового созревания дочери.
Низшие касты это событие отмечают пышным празд-
ником, сам факт которого служит чем-то вроде опове-
щения, что дочь уже выросла и родители принимают
предложения о браке.
Обычный индуистский брак всегда был и по сю пору
остается результатом договоренности родителей будущих
супругов. Иначе и быть не может, поскольку девушкам,
как только они вышли из детского возраста, не разре-
шается, согласно традиции, встречаться с молодыми
людьми, если они не родственники, и вообще появляться
вне дома без сопровождающих. Только студентки и ра-
ботающие женщины знакомятся с мужчинами в аудито-
риях институтов или в учреждениях, но и в свободной
Индии подобные знакомства крайне редко заканчивают-
ся браком.
В городе в поисках подходящего жениха для дочери
или невесты для сына родителям помогают родичи и
друзья, в деревне же этим занимается семейный жрец.
Во многих частях страны имеются профессиональные
посредники, своего рода сваты. В высших кастах ими
бывают брахманы, в низших — цирюльники. Иногда
роль посредников выполняют старые вдовы, которые
успешнее, нежели мужчины, справляются со своей зада-
чей, так как им легче встретиться с женщинами в семьях.
Сваты утверждают, что в своей округе они знают всех
молодых девушек и юношей и их родословную. Они рас-
хваливают красоту девушек и достоинства юношей, так-
тично умалчивая об отрицательных качествах.
При переговорах учитываются положение жениха,
имущественное положение родителей невесты и ряд дру-
гих обстоятельств — обрученные в первую очередь долж-
278
ны принадлежать к одной касте, к одному общественно-
му кругу. В высших слоях особое внимание уделяют
тому, чтобы молодые происходили из разных родов.
Астрологи обеих семей изучают гороскопы, сравнивают
благоприятные и неблагоприятные знаки и определяют
день свадьбы. Многие браки не состоялись лишь потому
что положение звезд в гороскопах не совпадало.
Жених и невеста обычно до свадьбы друг с другом
не встречаются. В последние годы, однако, в городах им
иногда предоставляется возможность увидеться (конеч-
но, в кругу семьи) и одобрить решение родителей.
Свадебное празднество начинается обрядом обруче-
ния, во время которого отец невесты и отец жениха тор-
жественно заявляют, что они согласны на брак своих
детей. В Бенгалии такое обещание называется «твердое
слово». В этот день молодые люди получают благосло-
вение, каждый у себя дома. В церемонии принимают
участие астрологи и жрецы с двух сторон, а также бли-
жайшие родственники по мужской линии. По произнесе-
нии священных стихов присутствующие один за другим
подходят к невесте или жениху, кладут им на голову
несколько зернышек неочищенного риса, стебель священ-
ной травы и рисуют им на лбу знак сандаловой пастой.
Набожные женщины, которые издали наблюдают за об-
рядом, непрерывно повторяют имена богов и богинь,
дабы подготовка к предстоящему празднику закончилась
хорошо.
Весьма важной частью его является приглашение
гостей. Индийская свадьба — это событие, касающееся
не только будущих супругов, но и двух широко разветв-
ленных семей, это событие большого общественного
значения. Необходимо позвать даже самых дальних род-
ственников. Нередко они приезжают со своими чадами
и домочадцами за несколько дней, чтобы «помочь в под-
готовке свадьбы». Гостей приглашают обычно родители,
сестры или братья вступающих в брак. Друзьям, знако-
мым и коллегам по работе рассылаются красиво оформ-
ленные и напечатанные типографским способом пригла-
сительные билеты. В городе на свадьбу людей из сред-
них слоев населения собираются сотни людей, в деревне
нередко все ее жители. Бывает, что в связи с замужест-
вом или женитьбой детей родители вынуждены занимать
большие суммы денег.
279
За день до свадьбы обрученные, каждый в своем до-
ме, подвергаются обрядовому купанию, после чего за-
мужние женщины натирают их тела шафрановой пастой
(в Панджабе ее заменяет хна), потом поливают водой,
которую берут из реки перед восходом солнца. Позже
от жениха является процессия послов с подарками не-
весте — украшениями, бельем, необходимыми в хозяйст-
ве вещами, предметами туалета и парфюмерией. Хотя
в разных частях Индии существуют свои свадебные
обычаи, центральная часть индуистского свадебного об-
ряда основывается на традициях ведийского ритуала и
в принципе одинакова по всей стране. Обряд совершает
жрец-брахман в доме невесты в присутствии собравших-
ся гостей и, как правило, ночью. Главные элементы его —
передача невесты, принятие ее руки женихом, почитание
огня и уход невесты в дом родителей жениха.
Перед тем как выйти из отчего дома, жених должен
поклониться домашнему божеству. В праздничном ко-
стюме, с богатым венком из цветов на шее, сопровож-
даемый группой родственников и друзей, а иногда и це-
лым оркестром свирельщиков и барабанщиков, он от-
правляется к невесте. Отец последней приветствует его,
подает ему серебряный поднос с обручальным кольцом
и свадебной одеждой и говорит: «Надень эти одежды
и займи свое место!» В отдельных районах будущий
тесть, согласно древнему обычаю, угощает жениха на-
питком из молока и меда.
Невесту облачают в сари из шелка или парчи и на-
вешивают на нее все украшения, которые ей могут дать
родители и которые зачастую составляют основу ее
приданого. В зажиточных семьях и в семьях средних
слоев украшения золотые, у более бедных — серебряные.
Они становятся личным имуществом невесты и нередко
единственной финансовой поддержкой в тяжелых об-
стоятельствах, особенно в случае преждевременного
вдовства.
На девушку набрасывают красную вуаль, и брат при-
водит ее на место совершения бракосочетания. Перед
женихом друзья его держат плотный занавес, чтобы он
не видел приближающейся невесты. Она прежде всего
должна вместе с несколькими участниками свадьбы семь
раз обойти вокруг него, и только после этого занавес
убирается и молодые впервые смотрят в глаза друг дру-
280
гу. Йтот Момент отмечается бурными криками Присутст-
вующих и громкими звуками труб.
Для проведения собственно свадебного обряда обру-
ченных с традиционными коронками на головах усажи-
вают лицом к лицу на низкие разукрашенные стульчики
рядом со жрецом и отцом невесты. В центре помещается
шалаграм, символизирующий присутствие Вишну на
свадьбе. Под чтение священных мантр отец передает
свою дочь жениху. Последний произносит фразу на сан-,
скрите, подтверждающую, что он принимает невесту.
В заключение жрец под красным покрывалом соединяет
руки девушки и юноши святым шнуром и окропляет их
водой из Ганга.
Самой священной и самой продолжительной частью
свадебного ритуала является почитание огня как глав-
ного свидетеля свадьбы. Жених и невеста повторяют за
жрецом стихи из ведийских текстов и бросают в огонь
ветви дерева ашватха и баньяна, смоченные в топленом
масле. В жертву огню приносятся также рис, цветы
и плоды. Конец фаты невесты связан с краем выпущен-
ной рубашки жениха, что символизирует неразрывность
семейных уз. По указанию жреца молодые встают и
семью шагами обходят священный огонь (причем неве-
ста при каждом своем шаге наступает на горсть риса),
затем жених читает ей отрывки из древних текстов, со-
держащие пожелания верности, здоровья, силы, приобре-
тения имущества, рождения сына, дружбы и долгой
жизни. С этого момента супружеский союз приобретает
полную силу. Обряд, совершающийся перед горящим
огнем и продолжающийся два или три часа,— тяжелей-
шее испытание для молодых, и без того утомленных
постом в течение дня. Но вот на дворе раздаются звуки
оркестра, начинается пир. Несмотря на то что весьма
острые блюда запиваются только водой (индуисты не
употребляют алкогольных напитков), а мужчины и жен-
щины празднуют свадьбу отдельно, в доме всю ночь
царит веселье.
Назавтра, выбрав удобное время, жених отводит не-
весту в дом своих родителей. Их провожают родствен-
ники и несколько слуг, несущих на головах имущество
жены, а в некоторых областях подарки ее семьи и сла-
цости.
С приемом невесты в доме жениха связаны самые
281
Свадебная процессия
различные обычаи, многие несомненно доарийского про-
исхождения. Единственный обряд, выполняемый здесь,—
почитание домашнего огня, в котором участвуют оба
супруга. Почти во всех районах Индии свадебные цере-
монии завершаются небольшим домашним праздником
и исполнением свадебных песен. Нередко спальню мо-
лодоженов украшают цветами.
Цикл обрядов, сопровождающих жизнь индуиста, за-
канчивается ритуалом похорон. Мертвых в абсолютном
большинстве случаев сжигают, только у отдельных каст
сохранился редкий обычай погребения трупов.
Так же как и при рождении, человек в момент смер-
ти считается ритуально оскверненным. Согласно древней
традиции, его родственники на какое-то время должны
прервать связи с остальным миром, твердо придержи-
ваться вегетарианской диеты и спать на земле.
Правоверные индуисты убеждены, что человеку не-
обходимо очиститься от земных грехов еще до смерти.
Поэтому и сейчас богобоязненные верующие в конце
282
жизни предпринимают паломничество в Бенарес или
другое святое место на берегу Ганга. Если им не сужде-
но умереть здесь, они мечтают, чтобы по крайней мере
пепел их был брошен в священную реку. Иногда род-
ственники передают урну с прахом паломникам, направ-
ляющимся к храму на берегу Ганга.
Сразу после смерти человека начинается подготовка
к скорейшему переносу его тела на место сожжения.
Как правило, оно окружено стеной и расположено у реки
или у пруда за деревней. Труп обмывают, заворачивают
в белое полотно (лицо остается открытым), укладывают
на простые бамбуковые носилки, забрасывают цветами
и выносят во двор. Там жрец совершает краткий поми-
нальный обряд и ставит около умершего священный
камень шалаграм. Над трупом произносят траурные
мантры, окропляют его водой из Ганга, а голову посыпа-
ют листьями растения тулси.
Сыновья или ближайшие родственники покойного
поднимают носилки на плечи и под непрерывное повто-
рение имени какого-либо бога несут их к костру. Чаще
всего говорят «Рам-нам сатья хай» («Имя Рамы — сама
правда») или «Хари-Харибал» («Взываю к Хари»).
Женщины в погребении участия не принимают, они оп-
лакивают умершего дома.
Носилки устанавливают на поленья мангового дере-
ва, жрец из низшей брахманской касты выполняет обряд,
после чего старший сын покойного или самый близкий
родственник поджигает поленья пучком джутовой соло-
мы. Чтобы пламя было сильнее, дерево поливают топле-
ным маслом. Когда поленья сгорают, останки умершего
собирают в глиняную посуду и бросают ее в воду.
Сыновья покойного вплоть до дня поминовения со-
блюдают строгий траур, у брахманов он длится десять
дней, у членов низших каст — месяц. В этот период
нельзя бриться, причесываться, носить обувь и ничего
надевать на себя, кроме куска белого полотна. Если им
нужно выйти из дому, они должны брать с собой малень-
кий шерстяной коврик, чтобы не осквернить место, на
которое сядут. Во время траура им не разрешается
поклоняться божеству.
Индуисты верят, что после смерти душа человека
превращается в духа, неспособного перевоплотиться
или уйти в другой мир, пока не будет выполнен поми-
283
нальный обряд шраддха. Оставаясь же на земле, дух
может навредить живым. Только шраддха освобождает
его от этого проклятия и позволяет продолжать свой
круговорот жизни или достигнуть искупления. В ходе
обряда старший сын покойного жертвует его душе воду,
молоко и шарики из риса и топленого масла. Не удиви-
тельно, что каждый индуист так горячо желает иметь
сына. Для лиц, у которых нет сыновей или которые не
надеются, что кто-нибудь совершит шраддху после их
смерти, существует нечто вроде обряда-заменителя
(адья-шраддха), выполняемого еще при жизни.
С изменением социально-экономических отношений
исчезают многие из древних ритуалов. Сохранившиеся
же вплоть до настоящего времени приобрели формы за-
костеневшие, неживые, ибо даже образованные в религи-
озном плане индийцы утратили ясное понимание их
смысла, если только не занимались специально этим
вопросом. Профессиональные жрецы в массе своей люди
ограниченные, о символике отдельных частей ритуалов,
как правило, не имеют ни малейшего представления, от
них ускользает и содержание мантр, которые они плохо
и невнятно произносят по памяти или читают по прине-
сенным книгам.
Грустно смотреть на современного образованного
индийца, безучастно повторяющего за жрецом предпи-
сываемые обрядом заклинания. Он делает это под влия-
нием глубоко укоренившихся традиций индуистского
общества, еще не затронутых новыми веяниями.
КАМИЛ ЗВЕЛЕБИЛ
Домашние и храмовые обряды
Мир ежедневно воссоздается в храме
Сундареша П ат т а р, Мадурай
К. М. Панникар, один из крупнейших историков и
мыслителей современной Индии, задает вопрос, что же
собственно делает индуиста индуистом, что отличает
последнего от приверженцев других религиозных и со-
циальных учений. И отвечает, по нашему мнению пра-
вильно, что определяющим служит сочетание в его рели-
гиозной практике домашних и храмовых обрядов, причем
особое значение имеет домашний ритуал. Философия и
идеология индуизма не остались явлением чисто инду-
истским: нравственными и правовыми нормами шастр
руководствуются также и неиндуисты, но домашний
ритуал, культовые запреты и предписания, сопровож-
дающие человека с утра до ночи и от рождения до смер-
ти,— это для всякого индуиста самое важное и самое
типичное. Согласно Панникару, индуистское общество
возникло и укрепилось в значительной степени благодаря
грихьясутрам — правилам домашнего ритуала. Сово-
купность домашних и храмовых обрядов объединила
этнически разнородные группы и племена Индии, созда-
ла основу для единой индийской цивилизации.
При изложении интересующего нас вопроса необхо-
димо ввести некоторые ограничения. Они касаются
в первую очередь территории — в сферу нашего описа-
ния попадает лишь Южная Индия, как потому, что нам
удалось наблюдать домашние и храмовые ритуалы
именно в этой области, так и потому, что она в огромной
мере остается цитаделью индуистской ортодоксии, где
культ и ритуал сохранились в наибольшей чистоте и где
обряды выполняются гораздо тщательнее, точнее и пол-
285
нее, чем в любом другом районе страны; а кроме того,
мы ограничили себя тематически — остановимся исклю-
чительно на ежедневных домашних обрядах и ежеднев-
ной храмовой службе.
Храмы, жрецы и обрядовые тексты
Население Южной Индии исповедует индуизм пре-
имущественно шиваитского толка, но, по статистике,
число вишнуитов там постоянно увеличивается. Разли-
чие между двумя этими направлениями особенно замет-
но лишь у брахманов, прочие же верующие не прини-
мают его во внимание. Шиваиты более терпимы, их
храмы открыты для всех индуистов и частично для не-
индуистов, правда, им ставятся известные препятствия,
которые я, например, за свое трехкратное пребывание
в стране смог преодолеть три или четыре раза. Зато
вишнуиты охраняют свои святыни значительно строже;
даже брахман, если он не вишнуит, не смеет туда войти.
Ряд храмов находится, так сказать, в двойном владении,
однако каждый индуист всегда сообщает о своей при-
надлежности к той или иной секте.
В основе южноиндийской культовой практики лежит
так называемый агамический ритуал. Элементы его про-
никли и в малые святыни, где еще вплоть до недавнего
времени как пережиток доарийских культов совершались
жертвоприношения животных.
Ведийские обряды выполняются, как правило, только
правоверными брахманами и дома.
Жрецы в принципе делятся на три группы: домаш-
них, или семейных, храмовых и жертвоприносителей не-
брахманов. Последние относятся главным образом
к касте гончаров. Функцию жертвователя обычно пере-
дают по наследству. Храмовые жрецы более или менее
образованны и имеют специальную подготовку. До сих
пор существуют школы, где они учатся произносить и
распевать веды и совершать агамические обряды, хотя
обрядовая практика осваивается чаще всего непосредст-
венно в храме.
Пурохиты, или домашние жрецы,— брахманы ведий-
ской традиции, исторически связаны не с отдельным
храмом, а с определенными родами и семьями. Их обя-
занность состояла в совершении санскары, обрядов,
286
Принадлежности культа
сопровождающих каждого «дваждырожденного» от его
появления на свет до смерти. Для небрахманов эти обря-
ды выполняют гуру, духовные наставники нередко тоже
небрахманского происхождения. Что делает такой пуро-
хита-профессионал и за счет чего живет? В качестве се-
мейного жреца он обслуживает несколько десятков се-
мей своей или родственных каст. Ежедневно он обходит
своих клиентов, составляет им гороскоп, истолковывает
астрологические данные и собирает вознаграждение
(бетель, табак, деньги). Кроме того, почти каждый день
в одном из «его» семейств случается что-либо: рождение,
первое кормление ребенка рисом, обручение, свадьба,
похороны. Эти и ряд других событий являются чрезвы-
чайно благоприятными поводами для приглашения
и соответственно вознаграждения пурохиты.
Среди храмовых жрецов-брахманов, выполняющих
обряды в больших храмах индийского юга, различают
несколько классов. Обладающие высшей святостью
ачарьи (собственно жертвователи) должны уметь чи-
тать и знать священные тексты, культ, хорошо вести се-
бя, иметь безупречный характер, физическое здоровье и
287
обязательно жену, а также быть адишайвами (если речь
идет о шиваитском храме), т. е. принадлежать к семьям
шиваитских брахманов, ведущих свое происхождение от
пяти ведийских риши (Каусики, Кашьяпы, Бхарадваджи,
Гаутамы и Агастьи). Следующий класс жрецов, арчака-
ры, по своему положению почти равен ачарьям. Их спе-
циальная функция: совершать арччану—жертвоприноше-
ние, устраиваемое по особому поводу. Обычно они поют
и гимны. Затем идут паттары, которые, подобно ачарьям,
совершают регулярные жертвоприношения. В мадурском
храме богини Минакши насчитывается 45 паттаров. Су-
ществует еще особая разновидность жрецов, которые
превосходно владеют техникой пения ведийских гимнов,
к их имени добавляется титул «шастри». Как правило,
они самые образованные, хорошо знают санскрит и фи-
лософию, даже в больших храмах их бывает всего лишь
несколько. Есть еще «дьяконы» индуизма — парисахары,
они доставляют воду и плоды для жертвоприношений,
работают на храмовой кухне, приносят нужные предметы
во время службы. Они, конечно, тоже брахманы.
Термином «пуджари» называют жрецов, совершаю-
щих жертвоприношения в менее значительных, а также
небрахманских святынях, в маленьких храмах богинь-
матерей, бога Аянара и т. п. Пуджари — не брахманы,
и в их храм брахман не войдет.
Южная Индия необычайно богата храмами. Каждая
деревня имеет святилище в честь местной богини-матери
или бога Аянара в обычном сопровождении терракото-
вых коней. На углах улиц стоят алтари Ганеши. В круп-
ных деревнях можно найти не менее двух-трех храмов,
один Ишвараны, т. е. Шивы, другой Перумалы, или
Вишну. Над городами возвышаются пирамиды башен
больших храмов. В последнее время вместе с усилением
южноиндийского национализма растет популярность до-
арийского божества Муругана, сына Шивы. Но и Гана-
пати— Ганеша, этот пузатенький добряк с головой сло-
на, не утрачивает своей прежней славы.
На юге Индии используются обрядовые тексты пре-
имущественно четырех видов: во-первых, те, в которых
описывается и разъясняется храмовой ритуал (агамы),
и краткие справочники храмовых обрядов, нечто вроде
индуистских требников; во-вторых, справочники ежеднев-
ных домашних обрядов (они основаны на древних
288
грихьясутрах); в-третьих, справочники по астрологии и
другим наукам (веданги) и, наконец, сборники магиче-
ских формул и заклинаний.
Все агамы, хотя частично они и различаются в зави
симости от того, идет ли речь о шиваитских, вишнуит
ских или шактистских текстах, в принципе отражают
один и тот же этап истории индуизма — последнюю ста-
дию живого развития индуистской ортодоксальности.
По содержанию они делятся на теолого-философские,
йогические, ритуальные и касающиеся предписаний о за-
ложении и строительстве храмов и изготовлении идолов.
Однако фактически находящиеся в употреблении агами-
ческие тексты обычно посвящены ежедневным религиоз-
ным обязанностям верующих, наставлениям по поводу
совершения жертвоприношений и правильного проведе-
ния праздников, лишь некоторые—йогической психотех-
нике и магии. При этом, конечно, лишь немногие сохра-
нились в качестве действительных руководств в богопо-
читании. Для южноиндийского шиваизма наиболее
авторитетными текстами являются «Камикагама» (объ-
емом 1030 печатных страниц) и «Каранагама» (1010 пе-
чатных страниц). Не следует думать, однако, что в них
даются ясные и отчетливые объяснения, как, например,
скажем, в католическом служении или в христианских
литургических справочниках, это было бы слишком не
по-индийски. Вопросы богослужения здесь перебиваются
рассуждениями философско-религиозного характера,
практические инструкции сочетаются с мистикой. Редко
какой жрец способен по-настоящему разобраться в со-
держании агам, тем более что он имеет дело с санскрит-
скими текстами, переведенными на тамильский или до-
полненными тамильскими же комментариями.
Главным источником знания ритуала выступает
устная традиция и краткие справочники, включающие
выдержки из санскритских агам. В 1921 году было осно-
вано общество по изданию таких экстрактов агамиче-
ской учености. Описание каждодневных обязанностей
шиваита и вишнуита и инструкции по домашним обря-
дам можно найти в ряде компендиумов и катехизисах,
чтение которых столь же поучительно, сколь и забавно.
С 1947 года в Мадрасе выходит ежемесячник, посвящен-
ный вопросам ведийского ритуала. Кроме того, в неко-
торых номерах этого журнала публикуются списки богов,
19 Заказ 972 2 89
так как запомнить 1008 или 20 тысяч имен и их точ-
ный порядок затруднительно даже при пресловутой ин-
дийской памяти.
Ежегодно выпускаются десятки, если не сотни астро-
логических пособий и календарей, представляющих со-
бой набор крайне разнообразных и удивительных сведе-
ний, например о вредном влиянии планет на детей,
о значении родинок или движений домашних ящериц
(об этом в 1927 году издана специальная книга в 407
страниц, наполненная невероятными вымыслами), а так-
же книги по хиромантии.
С большинством южноиндийских храмов связаны
местные легенды и истории, подробно изложенные в
стхала-пуранах, сочинениях, обладающих иногда выдаю-
щимися литературными достоинствами. Эти пураны,
к которым относится и такое высокохудожественное про-
изведение, как «Тирувилейядал-пурана» (пурана о свя-
щенных играх Шивы с рыбоокой красавицей в Маду-
рай), пользуются огромной популярностью у читателей и
помимо занимательных историй содержат интересные
данные об обрядах, совершаемых в тех или иных храмах.
Культовая утварь
Чтобы выполнять любые (и домашние и храмовые)
обряды, необходимо иметь множество сакральных пред-
метов, ритуальных сосудов и инструментов. Вспомним
хотя бы светильники, используемые во время богослуже-
ния. Ничуть не удивительно, что потребность в них яви-
лась поводом для творчества искусных художников
и мастеров, сумевших создать из меди, бронзы и других
металлов прекрасные, волшебные формы, которыми мо-
гут восхищаться не только миряне, но даже неиндийцы.
Раз уж разговор зашел о светильниках, стоит отме-
тить, что им принадлежит чрезвычайно важная роль в
храмовой литургии. Так, круговые движения светильни-
ков слева направо перед скульптурой или живописным
изображением божества являются в ряде случаев осно-
вой ритуала. Обрядовый светильник называется аратри-
ка. Они бывают самых разных видов: простые, двойные,
тройные, в зависимости от числа фитилей. Мне довелось
увидеть огромный, в рост человека, многоэтажный све-
тильник, в котором горело 108 фитилей. Он был снабжен
290
семью масляными бачками, расположенными один над
другим. С размахиванием светильника перед изображе-
нием божества связано окуривание кадилом, на котором
сжигается камфора. При этом звонят в колокольчики,
трубят в раковины или бьют в гонг, чтобы привлечь вни-
мание божества; если же фигура его сделана из раство-
римого в воде, масле, молоке или йогурте материала, тэ
внимание привлекается иначе — омывают, купают, кор-
мят, носят, одевают не собственно фигуру, а ее отраже-
ние в зеркале. Для кормления божеств существует не-
сколько предметов: миска, куда жертвенной ложечкой
перекладывают жертвенную еду, особый сосуд для воды,
сковородки и кастрюли, специально предназначенные
для приготовления жертвенной пищи, и пр. Более точное
представление обо всех этих предметах дает скорее их
фото, чем рассказ о них.
Ежедневные обязанности — теория
Откроем индуистский катехизис, изданный в 1953 го-
ду шиваитским монастырем Дхармапураадинам, на стра-
нице 67 и прочитаем главу пятнадцатую, в которой го-
ворится о ежедневных обязанностях верующего. Мы
узнаем, что сразу же после пробуждения необходимо
ополоснуть лицо, сесть лицом к северу (ибо там живут
боги) и размышлять о Шиве, потом нанести себе на лоб
священный пепел, взять посох, одежду, сосуд для воды,
зернышко риса и выйти из дому.
Священный пепел (на санскр. «вибхути», на тамиль-
ском «тируниру») — это, как утверждает катехизис, сго-
ревший помет молодой коровы, пасшейся на пастбище
(только на пастбище, ни в коем случае не на улице или
на пустыре, заваленном старыми газетами и прочим му-
сором); он «избавляет тело от нечистот, устраняет боль
в голове и помогает при простуде. Кроме того, он напо-
минает, что в конце концов все, в том числе и мы, пре-
вратится в прах». И далее: «Утром и вечером после
купания, перед жертвоприношением, еще до посещения
храма и до принятия пищи надо обратить лицо к северу
или востоку, взять горсточку священного пепла тремя
пальцами, причем ни в коем случае не уронить его на
землю, склонить голову и со словами «Шива, Шива» на-
нести на лоб».
19*
291
Храмовая утварь из Кералы
Храмовая утварь из Кералы
Затем после сведений весьма интимного характера,
касающихся некоторых отправлений человеческого ор-
ганизма, идут предписания относительно того, когда, где
и как следует проводить утреннее купание, представ-
ляющее собой чрезвычайно сложную процедуру и слу-
жащее одной из самых главных обязанностей индуиста.
Во время купания совершается ритуальное глотание во-
ды, сопровождающееся произнесением различных фраз,
возносятся молитвы богам, святым и душам мертвых.
Тот, кто по каким-либо причинам не может совершить
омовение в воде (из-за болезни), должен выбрать меж-
ду купанием в моче коровы, коровьем помете, топленом
молоке, в пахте, глине или в священном пепле, дабы не
осквернить воду.
После купания снова выполняется обряд торжествен-
ного нанесения священного пепла и произносится самая
главная молитвенная формула, так называемая основ-
ная мантра. У шиваитов она звучит так: «Ом намаши-
вая» («Ом, поклоняюсь Шиве»), у вишнуитов: «Хари Ом
намо нараяная» («Хари, Ом, поклонение Нараяне»).
Эта мантра как бы предваряет созерцание — верующий
стремится воссоздать перед своим внутренним взором
бога таким, каким он его знает по скульптурам и другим
изображениям в храме. В зависимости от времени дня
различаются четыре вида созерцания: утреннее (когда
на небе чуть заметны звезды), полуденное (когда солнце
в зените), вечернее (когда солнце почти заходит) и полу-
ночное.
За утренней медитацией следует важнейший из еже-
дневных домашних обрядов, включающий сложный по-
рядок жестов и кратких формул, которыми верующие
доверяют богам отдельные части своего тела, а также
призывают богов и «помещают» их в своем теле,— обряд
в принципе магический. Сначала созерцающий вводит
божества и их силы в руки, а потом в остальные органы.
Таким образом божественная сила оказывается вынуж-
денной занять определенное место в различных частях его
тела, например пять пальцев руки становятся местопре-
быванием пяти ликов Шивы. Затем происходит нечто
вроде «отождествления с божеством»—верующий, уже
ставший Шивой, «видит сам себя словно бы в ореоле,
созданном божественными силами, находящимися в его
теле, набирает святой воды в правую ладонь, переливает
294
ее в левую и окропляет правой рукой голову». Раннее
богослужение завершается краткой молитвой, обращени-
ем к солнцу и восхвалением вечного Шивы, «бога богов».
Разумеется, на этом не кончаются ритуальные обя-
занности верующего. Ведь катехизис на вопрос (№ 136)
какие из домашних обрядов основные, отвечает: «Осво-
бодиться от грязи, почистить зубы, надеть свежее платье,
зайти в храм, съесть пищу, провести вечернее богослу-
жение и лечь спать». Иными словами, все или почти все,
чём заполнен день человека, индуизм рассматривает
как проявления религиозного характера, подчиняя лю-
бую минуту жизни индивидуума. Каждый час каждого
дня верующего сопровождают соответствующие указа-
ния и запреты. Это несомненно одна из самых ярких
и специфических черт данной религии.
Вот, к слову, предписания, касающиеся приема пищи:
«Перед тем как сесть за стол, надо вымыть руки, ноги
и лицо. Если верующий собирается посетить храм, он не
должен есть мясо, яйца, рыбу. Следует расстелить ро-
гожку на земле и сесть на нее лицом к югу, востоку или
западу, но ни в коем случае не к северу, выпить два-три
глотка воды, поставить сосуд с водой справа от себя,
обмотать безымянный палец правой руки травой дарбха,
соединить руки над едой и сказать: «Да будь для меня
всегда». Потом надо окропить еду водой и принести
часть всякого блюда в жертву божеству и охранителям
восьми стран света. После этого взять первый кусочек
средним, безымянным и большим пальцами правой руки,
произнести молитву пранаясваха («Пусть будет благо
жизненному дыханию») и съесть его не разжевывая; во
время еды не рекомендуется много говорить, нужно есть
только правой рукой, пищу класть на листья банана.
После еды необходимо выпить холодной или горячей во-
ды, прополоскать зубы, вымыть лицо, голову и ноги.
Место, где совершалась трапеза, следует очистить ко-
ровьим пометом и водой».
Индуизм активно вмешивается и в половую жизнь
верующих. Мы не будем, естественно, останавливаться
на подробностях, но подчеркнем, что религиозные пред-
писания и запреты распространяются даже на самые ин-
тимные стороны человеческого существования.
Вечернее богослужение состоит из молитвы, произ-
несения священных текстов и созерцания. Чтение священ-
295
ных текстов считается важным и благородным делом.
Прежде всего каждый верующий должен иметь своего
духовного наставника, который учит его правильно про-
износить тексты. Их нельзя читать для мирских целей:
это грех. Перед чтением надлежит выкупаться, запах-
нуть особым образом одежду, нанести на лоб знак своей
секты, прополоскать рот, выпить немного воды (для очи-
щения) и приступить к чтению с чистыми помыслами
(восхваление бога или подготовка к созерцанию).
Из всего сказанного видно, что главная задача еже-
дневного ритуала — вызвать в себе проявление божества
и его мощи, т. е. осуществить посредством обряда слия-
ние божества с его почитателем. В этом шиваиты и виш-
нуиты едины. Сходно и большинство деталей их каждо-
дневного ритуала, хотя порядок обрядов не всегда
совпадает. Требование соблюдать их типично для совре-
менного индуизма, я бы даже сказал, для последнего
этапа его развития, для последнего участка его истори-
ческого пути. На прошлых этапах дело в этом смысле
обстояло иначе.
Ежедневные обязанности — практика
Естественно задать вопрос: «Возможно ли, чтобы в
нынешних условиях верующие действительно выполняли
все предписанные обряды и каждый день посещали
храмы?»
Совсем не случайно индийские учреждения, школы
и предприятия начинают работу и занятия в десять-один-
надцать часов. Больше всего времени требуют утренние
обряды, совершаемые в период между пробуждением
и тем моментом, когда индуист съедает основное блюдо
дня (в Южной Индии — между десятью и одиннадцатью
часами утра). Верующему, который пожелал бы тща-
тельно и полностью выполнять все утренние обряды,
понадобилось бы не менее трех часов.
Я лично не допускаю мысли, что у кого-нибудь хва-
тает терпения заниматься этим более трех часов. Впро-
чем, еще Моньер Вильямс (1891) сетовал, что число
брахманов, которые совершают все обряды, постоянно
сокращается. А это было сравнительно давно. По моим
наблюдениям, индуист в настоящее время выполняет
только часть того, что должен выполнять. Лишь старые
296
брахманы и особенно брахманские вдовы действительно
уделяют много времени и внимания всему ритуалу.
Посетим простого, но образованного индуиста и по-
смотрим, как, собственно, протекает его религиозная
жизнь, короче говоря, сравним теорию с практикой, преч-
писания с действительностью.
Господин, назовем его Пиллаи, служащий правле-
ния Южноиндийских дорог, встает в начале седьмого.
После купания он берет металлическую коробочку, скло-
няет голову, шепчет «Шива, Шива» и прикладывает ко
лбу немного священного пепла. Его дочь как раз в этот
момент приносит свежие цветы жасмина или чампаки
и зеленые пахучие листья маруколунды, род индийского
чабреца. Господин Пиллаи положит несколько цветков на
маленький домашний алтарь, где стоит медная фигурка
бога Ганеши. Цветы он воткнет также за рамки фото-
графий своей матери и покойного друга. Потом перед
изображением Ганеши он положит банан, лист бетеля
и несколько кристаллов камфоры, которые зажжет вме-
сте с двумя-тремя ароматными палочками. Затем отой-
дет, наклонит голову, закроет глаза, сложит руки при-
мерно на уровне подбородка (этот жест называется
пушпаньджали) и произнесет, точнее, пропоет наизусть
несколько строф, выбранных по собственному усмотре-
нию из различных священных книг. Мне особенно понра-
вилась одна:
Пальмовое вино, горох, молоко и прозрачный мед тебе
Как жертву ежедневно, не колеблясь, буду приносить.
За это, о Слон мудрости, надели меня божественным даром —
Читать, писать и говорить на классическом тамильском.
На этом кончается утреннее богослужение, оно про-
должалось не более десяти минут. Три часа по теории
здесь сократились до минут, затраченных на размышле-
ние и воспоминания.
Вечером господин Пиллаи снова встанет перед фи-
гуркой своего божества, сложит руки и, поскольку он —
терпимый индуист, а не какой-нибудь мелочный орто-
доксальный сектант, произнесет следующую молитву:
«О великий свет любви! Высшее существо! Твои ноги,
священные цветы, — мое убежище. Каждая частица и все
сотворенное возглашает о твоей великой силе, силе тво-
рения, сохранения и уничтожения. Нас, однако, ты ода-
297
риваешь милостью, подобно любящей матери. О первое
и высшее существо, посылающее искупление верующим!
Дай нам силу и любовь, чтобы не грешить. Пошли нам
силу идти стезями праведности! Да преодолеем все не-
дуги рождения на этой земле и увидим свет искупления.
Поклонимся ноге Парвати!
Хара хара махадева!
Да славится имя Говинды!
Говинда говинда!
Сивасидамбарам! Сивасидамбарам!
Славим Шиву, повелителя Южной Индии!
Славим богов всей земли!
Т иручиттамбалам!»
Однако среди индуистов встречаются еще большие
«безбожники», чем господин Пиллаи, в глазах которых
и он слишком правоверен. Профессор Мадрасского уни-
верситета, например, сказал мне: «Я вообще не придаю
значения этим глупостям. Уже много лет я не захожу
в помещение, где моя жена совершает свои обряды. Все
это — чары и магия». Перестал ли профессор быть ин-
дуистом? Конечно нет. Ведь он по-прежнему принимает
участие в обрядах жизненного пути, а главное, у него
есть каста, в которой он родился, хотя как интеллигент
он, конечно, кастовость в принципе не признает и отвер-
гает. Коль скоро он однажды стал индуистом, то не быть
им не сможет, даже если захочет.
Впрочем, такие свободомыслящие люди составляют
исключение. Подавляющая масса индуистов-небрахма-
иов удовлетворяется примерно тем же, чем довольствует-
ся Пиллаи. Вишнуиты посещают храмы чаще, нежели
шиваиты, уделяют больше времени священным текстам
и, кроме того, дома почитают священный куст тулси. Все
они, разумеется, выполняют обряды жизненного цикла,
в минуты душевного кризиса нередко ищут спасения в
ритуале и заклинаниях и иногда, а некоторые регулярно
посещают свою святыню.
В храме
Один из крупнейших храмов не только в Южной
Индии, но и в стране вообще (возможно, и в мире) — ши-
ваитский храм рыбоглазой богини Минакши и ее божест-
298
венного супруга Сундарешвары в Мадурай. Я провел
в этом храмовом городе целый день, от рассвета до за-
хода солнца, и благодаря влиятельным знакомым смог
присутствовать на богослужениях, проводившихся та-
мошними паттарами. Ритуал мадурского храма под-
чиняется предписаниям двух санскритских источникев
«Камикагамы» (издана с комментариями па тамиль-
ском языке в 1889 г.) и «Каранагамы» (1922—1928 гг.).
Чтобы не потонуть в бездне подробностей, необходи-
мо дать предварительное разъяснение. Богослужение
в храме складывается из четырех основных обрядов —
раннеутреннего, полуденного, вечернего и полуночного —
и двух менее важных, из которых один совершается
утром, а другой — во вторую половину дня. Всего, таким
образом, получается шесть обрядов.
До того как отправиться «на работу», жрец (он жи-
вет обычно в непосредственной близости к храму или
даже в его помещении) проводит сложную подготовку
к «отождествлению себя» с богом. Он прежде всего об-
ращается к «владыке поля», т. е. местному божеству,
покровителю и охранителю города и области, где распо-
ложен храм (область — это «магнетическое поле» его
воздействия, сфера непосредственного влияния), дабы
получить разрешение на вход в него и начать богослу-
жение.
Затем жрец «пробуждает» богов, приносит посуду,
которая потребуется ему во время обрядов, и лишь пос-
ле того приступает к собственно утреннему богослуже-
нию. Вечером он опять обращается к местному «владыке
поля» и отдает ему ключи от храма.
Повторим еще раз порядок обрядов:
1) подготовка жреца, приносящего жертву;
2) обращение к «владыке поля» и пробуждение бо-
гов;
3) подготовка посуды и материалов для богослу-
жения;
4) раннее богослужение;
5) утреннее богослужение;
6) полуденное;
7) послеполуденное;
8) вечернее;
9) полуночное;
10) обращение к «владыке поля» и передача ключей.
299
Средства, которыми пользуется жрец, включают в пер-
вую очередь молитвы и магические формулы, священные
мистические слоги и символические жесты. Составной
частью его подготовки является и йогическая практика.
Главные элементы обрядов, или, лучше сказать, главные
формы богослужения, основаны на представлении о том,
что боги подобны знатным и благородным людям, вла-
дыкам, царям, требующим соответствующего ухода и
обслуживания, поэтому богов купают, переодевают,
украшают, обильно кормят и развлекают. Им даже
предлагают салфетки, чтобы вытирать рот после еды.
Питаются они шесть раз в день (в отличие от индийского
крестьянина или рабочего, которые едят не больше двух
раз в сутки). Развлекают их музыкой и танцами — от-
сюда идет традиция известных южноиндийских храмо-
вых танцовщиц дэвадаси (на тамильском — тэвадиял).
Все эти простые операции превратились в весьма
сложный ритуал, ежедневно повторяющийся в деталях.
Однако упор делается не на то, как совершается обряд,
а на то, совершается ли вообще, ведь он — не самоцель,
а средство достижения благополучия либо отвращения
зла. Ежедневные богослужения в храме не следует рас-
сматривать как личное «эгоистическое» дело жреца и его
богов — такой взгляд на вещи он отверг бы с негодо-
ванием,— в любом случае это прежде всего «жертвопри-
ношение ради других». Благополучие и счастье области,
которую охраняет божество, почитаемое в святыне, пол-
ностью зависит от богослужения в храме, так же как,
впрочем, и благополучие всего мира, всех людей на зем-
ле, ибо «мир ежедневно возрождается в храме» с по-
мощью жертвоприношения.
В основе ритуала лежит представление о тождествен-
ности жреца и бога, достигаемой тем, что жрец сначала
создает в себе богов, потом переводит их в жертвенные
дары и, наконец, «помещает» их в статуях и символах.
Следовательно, изображения, которым приносят жертвы
и которых умывают, кормят, переодевают и развлекают,
воспринимаются верующими в действительности живы-
ми богами. Бог и жрец — тот, кому приносится жертва,
и тот, кто ее приносит,— превращаются в «одно», в еди-
ную реальную сущность.
Но оставим теологические рассуждения и посмотрим,
как проходит день в мадурском храме.
300
6.30—7.30. Пробуждение богов (вспомним пробуж-
дение монархов в абсолютистских государствах). Храм
открывают иногда в половине пятого, еще до того жрец
проводит «личную подготовку», о чем уже речь шла и
что мне наблюдать не довелось. Это — акт интимный,
таинственный, поскольку в ходе подготовки жертвопри-
носящий с помощью различных дыхательных и иных
йогических упражнений, выполнение которых требует
полного одиночества, «становится» Шивой. Не присутст*
вовал я и при обращении к «владыке поля». Только од-
нажды я видел, как главный паттар примерно в 6.35 ут-
ра прошел с ключом в руке к спальне богов.
Их будят песнями, музыкой и танцами, точнее также
танцами. Еще полвека назад их пробуждали дэвадаси,
храмовые танцовщицы и куртизанки жреца, сейчас эта
часть богослужения запрещена. Теперь жертвователь
просто открывает дверь и под пение остальных
жрецов и звон колоколов входит в спальню, окропляет
водой покрывало над ложем богов, умывает им руки
и ноги, одевает их, опрыскивает духами и украшает свя-
щенными венками из только что сорванных цветов. Он
предлагает им еду, воду, благовония и бетель, потом
водружает их на носилки, и процессия в сопровождении
пения и музыки (жрецы трубят в раковины, бьют в гонг,
звонят в колокола) направляется в зал, где установлен
лингам — самый священный и самый важный символ
Шивы. Здесь совершается краткий обряд, с помощью
которого в каменном лингаме должен «создаться» живой
бог, после чего статуи относят на место, где они будут
«жить» целый день.
8.00—8.30. Чтение ведийских гимнов. Их произносят
жрецы, носящие титул шастри и специально обучавшие-
ся санскриту и ведийской литературе.
9.00—9.30. Раннее жертвоприношение. Начинается
собственно храмовой обряд, в центре которого, как,
впрочем, и в центре любого из основных обрядов, нахо-
дится абхишека. Само это слово означает «возлияние»
и заключается в принесении в жертву богу различной
пищи, — своего рода бескровное жертвоприношение.
Брахман, босой, обнаженный до пояса, со священным
шнурком на груди, четками из темно-коричневых зерен
рудракши и с колечком из травы дарбхи на безымянном
пальце, подходит к статуе и поливает ее маслом (ему по-
301
могают два жреца: один подносит жертвенную еду,
другой уносит уже «использованное»), затем ополаски-
вает статую водой, зажигает новый фитиль в маленькой
лампадке и описывает круги слева направо, произнося
санскритские мантры. Далее наступает то, что по-та-
мильски называется пусудал: разные жертвоприношения
налепляют, прикладывают или насыпают на скульптуры
богов. Брахман выдавливает прямо на скульптуру сок
из лимона (выжатые плоды бросаются слева на зем-
лю), апельсина и граната, налепляет на голову, руки и
ноги бога очищенные бананы разных сортов и полива-
ет идолов «пятерным нектаром» — кашей, сваренной из
коричневого тростникового сахара, меда, масла, молока
и бананов, а потом молоком, йогуртом и соком кокосо-
вых орехов. Он посыпает статуи священным пеп-
лом, мажет их золотисто-желтой сандаловой пастой,
поливает розовой водой, сыплет на них золотые монеты
и снова поливает чистой водой. Что это должно озна-
чать? Человек жертвует богам самые ценные дары при-
роды и труда — воду, продукты питания, вещества для
очищения и украшения тела, а также золото и деньги,
символизирующие материальное благополучие. После
каждого обряда статуи окуриваются и перед ними ма-
шут зажженными плошками.
Мокрую и грязную одежду жрецы с богов снимают
и вытирают их полотенцами. Потом статуи уносят, и, по-
ка верующие ждут продолжения обрядов, арччакар на-
распев читает тамильские гимны, нередко действительно
выдающиеся лирические произведения поэтов-бхактов
VII—X веков. Через некоторое время богов возвращают
обратно — разодетых с головы до пят в шелка и .в золо-
тую парчу, украшенных драгоценностями и свежими
венками из цветов. Настает момент кормления их. Верую-
щие не должны этого видеть, и потому жрецы-помощни-
ки держат перед статуями матерчатый занавес, а жерт-
воприносящий довольно поспешно кормит богов рисом,
кашей, плодами и поит водой, после этого совершается
окуривание благовониями, обряд, называемый дипарада-
вей («служение светом»), когда жрец размахивает све-
тильником перед божествами. Наконец, в жертву им
приносят (просто показывают) различные предметы:
священный пепел, зеркало, солнце и луну из меди, зон-
тик от солнца, хвост яка, чтобы отгонять мух, веер и
302
флажок. В заключение жрец поет ведийские гимны, на-
чиная с первых слов первого гимна «Ригведы»: «Агним
иле пурохитам» («Я взываю к Агни-пурохите»). После
санскритской молитвы о благополучии мира жертвова-
тель раздает присутствующим прасад, т. е. небольшую
часть еды, воды и цветов, «оставшуюся» от богов. Весь
обряд в целом называется пуджа, т. е. бескровное жерт-
воприношение в широком смысле. Между одиннадцатью
и двенадцатью часами его вновь повторяют, но в упро-
щенной форме. В некоторых храмах выполняется обряд,
посвященный огню, однако я его никогда не видел.
Ровно в двенадцать начинается полуденное богослу-
жение, отличающееся от предыдущего тем, что жрец,
приносящий жертву, сам лепит священный символ Ши-
вы— лингам из сахара, каши и риса. Утро завершается
размахиванием лампой и кадильницей, жрецы в это вре-
мя проносят статуи по залам и комнатам храма.
12.30—16.00. Храм закрывается. В Мадурай жаркий,
тропический климат, и боги должны поспать и отдохнуть,
так же как и жрецы, — разве не работали они все утро?
18.00—19.00. Обряд выполняется целиком, на сей раз
действительно ради благополучия всего мира. Во время
вечернего жертвоприношения объектом поклонения вы-
ступает лингам, находящийся в центральной святыне,
куда меня не пустили (зато в Канчипураме мне разре-
шили не только посмотреть на лингам, но даже сфотогра-
фировать его). Смысл вечернего богослужения заключа-
ется также в «защите от надвигающейся темноты», как
говорится в катехизисе, т. е. от неблагоприятных воздей-
ствий бесов и демонов ночи. Тогда же совершается почи-
тание священного слога «ом». Раньше вечерний обряд
якобы заканчивался танцами храмовых танцовщиц.
20.00—20.30. Почитание богов — стражей стран света
и размахивание лампами и кадильницей.
21.30—22.00. «Полуночное» богослужение — подготов-
ка к вступлению богов в спальню. Жертвоприноситель
кладет «хозяина паланкина» (нередко вместо него пару
сандалий) на качалку и качает ее. Нужно отметить, что
основной символ, каменный лингам, никогда с места на
место не переносится и, следовательно, от центральной
святыни не удаляется. Во всех описанных обрядах в ка-
честве «представителей» богов используются бронзовые
или медные скульптуры, а иногда пара сандалий.
303
Затем бога укладывают на ложе справа от богини
и еще раз кормят их. В мадурском храме на этот позд-
ний ужин дается масло, «пятерной нектар», молоко,
йогурт, мед, шафран, кокосовое молоко и сандал.
В конце богослужения откуда-то из темноты коридо-
ров появились две «нелегальные» танцовщицы (это,
повторяем, запрещено законом) и спели колыбельную —
красивый тамильский гимн IX века, немного потанцева-
ли, что было необыкновенно прекрасно и производило
чарующее впечатление, и исчезли так же быстро и тихо,
как появились. Тот, кому посчастливилось хотя бы раз
увидеть дэвадаси, пережил несколько незабываемых
минут.
Двери спальни закрылись, зазвучали раковины и ба-
рабаны, и началось последнее почитание «владыки
поля». Оно завершено, ключ повешен на гвоздик на юж-
ной стороне от статуи, большие ворота храма закрыты,
верующим розданы остатки продуктов, не съеденных
брахманами, жрецы наконец идут спать.
Инструкция, как вести
себя в храме
К чему же сводится роль простого верующего во всех
храмовых обрядах? На сей вопрос поможет ответить
упоминавшийся уже индуистский катехизис (страницы
95—102) и наш собственный опыт. Усвойте эти сведения,
и вы будете знать, как вести себя в шиваитской святыне
(вишнуиты вас к себе все равно не пустят).
Перед воротами храма толчея. В неярком свете мас-
ляных или карбидных ламп прыгают фиолетовые тени.
Кружит голову сильный запах цветов, оглушает грохот
гонгов и барабанов. Прокаженный протягивает свои
культи, невнятно бормоча что-то изуродованным ртом,
вероятно просит о подаянии, но вы предпочитаете смот-
реть в горящие глаза тамильских женщин, нежных и
пылких, и стараетесь ступить своими босыми ногами
(перед воротами храма все разуваются) в их теплые
следы. Обувь оставляете сторожам, всегда готовым к
услугам за небольшую плату. Еще до того как войдете
во двор, вы остановитесь, соедините руки над головой и
несколько раз повторите основную мантру: «Ом нама
шивая». Внимание! В помещении храма запрещено «пле-
304
вать, чистить нос, испражняться, завязывать тюрбан во-
круг головы, бриться, выпускать газы, курить, слишком
громко говорить, шумно смеяться, спорить, вступать на
жертвенный алтарь, жевать бетель, выплевывать еду и
совокупляться». И вот вы во дворе. Брахманы и простые
верующие медленно движутся к храму. Кающиеся в
оранжевых покрывалах с четками из рудракши непо-
движно сидят на земле, погруженные в созерцание. На-
против главной святыни находится мачта с флажками —
каменный или металлический столб высотой в пять-семь
метров, иногда целиком позолоченный с золотой площад-
кой наверху. На флажках изображения быка Нанди.
Вы подходите к столбу и падаете на землю так, чтобы
ваш лоб и подбородок коснулись ее. Думайте о столбе
как символе лингама и о том, что очень скоро вы ока-
жетесь в присутствии самого бога.
Преклоняют ли верующие колени перед столбом?
В подавляющем большинстве да; мужчины, падая, опи-
раются на руки, женщинам легче, так как они могут
упасть на колени и уже потом дотрагиваться до земли
лбом.
Встаете и обходите мачту три раза слева направо
(при этом произносите основную мантру) и потом уже
ныряете в полумрак храма, если вас не смущает надпись
«Вход только для индуистов». Пусть вас остановит брах-
ман, с ним можно договориться. Вообще в большинстве
случаев на этой стадии вы должны игнорировать упомя-
нутую надпись и как ни в чем не бывало войти внутрь.
Реакцией на вашу дерзость в худшем случае будет не-
сколько любопытных, но отнюдь не враждебных
взглядов.
В храме действительно царит таинственный, фиоле-
товый полумрак, сыро: на каменных «стенах оседает пар
от дыхания и храмовой кухни, дым от факелов. Камен-
ный пол, кое-где влажный и скользкий, насухо вытерт
тысячами пар босых ног. Невероятно душно, пахнет кам-
форой, цветами, сандалом, куреньями, потом и дымом.
Вы теперь в коридоре, который охватывает квадратную
центральную святыню. Совершаете так называемую пра-
дакшану, т. е. обход святыни слева направо, при этом
необходимо внутренне очиститься и почтить те манифе-
стации бога, перед статуями которых на мгновение
останавливаетесь.
20 Заказ 972
305
Вот Ганеша, или Винаяка, сын Шивы, толстый бог
с головой слона. Посмотрите на своих индуистских
братьев. Оки скрещивают руки так, что правая находится
перед левой, и трижды бьют себя по голове или по пле-
чам, а затем трижды тянут себя за уши — левой рукой
за правое ухо и правой рукой за левое. Это прекрасный
обряд, смысл которого, согласно катехизису, не в чем
ином, как в самокритике: верующий сам себя символи-
чески наказывает перед богом.
Почтив таким образом Ганешу, продолжаете про-
гулку и вновь оказываетесь перед входом в главную свя-
тыню. Туда уж действительно может попасть только ин-
дуист, причем это условие строго выполняется во всех
без исключения храмах индийского юга. И все-таки
я раза три или четыре попадал в святилище — дважды,
если мне не изменяет память, в Канчипураме и дваж-
ды в Мадрасе. В Мадурай дело обстояло хуже, и на
мысе Коморин меня встретили весьма неприветливо,
ибо на мне были брюки. Будь на мне индийская одеж-
да дхоти, мне, вероятно, удалось бы попасть хоть во
двор.
Сперва надо обратиться к скульптурам «стражей
дверей», менее важным, но достаточно влиятельным бо-
жествам, со словами: «Разрешите мне, недостойному ра-
бу, войти и поклониться богу!» — и лишь после этого
войти внутрь. Здесь еще более густой полумрак — чер-
ные гладкие стены слабо освещаются мерцающими
огоньками факелов — и еще более душно: чад и тяже-
лый запах, вентиляция совершенно недостаточна, а тол-
щина каменных стен достигает метра. Толстый брахман,
сверкнув белозубой улыбкой и белками глаз, протяги-
вает руки за жертвенными дарами, и вы передаете ему
кокосовый орех, банан, бетель, цветы, несколько рупий...
Молодой рослый помощник жреца, с развитыми мыш-
цами на груди, блестящими от пота руками, с бритой
головой, похожий на молодого Ункаса, «последнего из
могикан»,— орлиный нос, искрящиеся глаза, пучок чер-
ных волос, статная фигура — берет орех, ударяет им
об острый камень на алтаре, орех с треском раскалы-
вается, кладет обе его половинки на большой медный
поднос с вашими дарами, которые держит дородный
брахман, приносящий жертву. Он проходит через узкое
отверстие в святыню всех святынь, маленькую темную
306
Дварапала — «страж храма» в Белуре (Южная Индия)
комнатку, где установлен черный каменный лингам —
символ Шивы, нет, сам Шива в самом загадочном и са-
мом важном своем образе. Кроме брахмана, внутрь не
может вступить никто. Вы смотрите на святыню, затаив
дыхание: сейчас от вашего имени и за вас будут прине-
сены жертвенные дары богу. Брахман машет перед лин-
гамом факелом и кадилом, звонят колокола, трубит
раковина, несколько цветочков падают на черный лин-
гам. Через мгновение жрец, улыбаясь, появляется из да-
рохранительницы и предлагает вам прасад (что-то вроде
«святого причастия») из ваших же даров. Вы получаете
венок цветов, банан, половину кокосового ореха и гор-
сточку священного пепла. Пересыпаете его в левую ла-
донь и тремя пальцами правой руки наносите на лоб
(если вы стоите перед воплощением божества женского
рода, Шакти, то получаете немного киновари). Вы счаст-
ливы, ибо, как сказано в катехизисе, достигли вершины
религиозного переживания, предела мечтаний индуист-
20* 307
ского мирянина: пережили даршан, или прямое видение
живого бога в его святыне, и брахман от вашего имени
и за вас предложил ему жертвенные дары. На страни-
це 100 катехизиса говорится, что благочестивые верую-
щие в эти мгновения «ощущают блаженство даже в ко-
стях, «сердце у них тает и из глаз градом текут слезы».
Кости и сердце своих индуистских друзей я не видел,
но они действительно были возбуждены, что сказывалось
в выражении их лиц, положении тела и блеске глаз.
Таинственный полусвет, крепкий запах курений, камфо-
ры и цветов, звон колокольчиков, блеск факелов и лам-
падок— все это, как и благородные жесты брахманов
и мерное бормотание санскритских мантр, производило
весьма сильное впечатление. Даже самый холодный,
скептического склада человек не может остаться спо-
койным во время богослужения в большом индуистском
храме.
Прежде чем покинуть храм, вы опять идете вдоль
статуй «девяти планет» и выходите во двор, где в соот-
ветствии с предписаниями усаживаетесь недалеко от
мачты с флажком, чтобы повторить сто восемь раз имя
божье и с помощью основной мантры достигнуть состоя-
ния созерцания, цель которого — непосредственное лице-
зрение бога, только что увиденного в величайшей его
святыне.
Следовательно, обычный верующий непосредственно
активного участия в обрядах не принимает. Главной
целью посещения им святыни служит даршан, т. е.
непосредственное видение божества. Даршан — ключе-
вое понятие в системе религиозных переживаний индуи-
ста. Для этого он отправляется в паломничество, продол-
жающееся нередко недели и месяцы, для этого спешит
присоединиться к процессии на улицах города, когда бо-
га выносят на вечернюю прогулку, для этого посещает
храм.
Как уже отмечалось, индуизм подчиняет себе всю
жизнь индивидуума и, исходя из существующего ритуала,
выступает как религия «средств и целей». Каждый
обряд, независимо от того, совершается ли он в храме
или дома, в принципе суть средство, инструмент дости-
жения определенной цели, средство всемогущее, при пра-
вильном выполнении обряда долженствующее дагь
результат. Правда, и здесь остается место для эмо-
308
ций: одни обряды представляют собой что-то вроде
игры, если не сказать развлечения, другие призваны
вызывать благородные чувства, но в основе всего со-
временного культа лежит понятие обряда как инстру-
мента.
Религиозная жизнь всех индуистов — во всяком слу-
чае в Южной Индии — проходит в трех местах: дома, в
храме и у знахаря, или колдуна. Именно в последнем
месте в наибольшей степени проявляется характер инду-
изма как религии средства, направленного на достиже-
ние определенной цели.
КАМИЛ ЗВЕЛЕБИЛ
Чары и колдовство
«Ом Куттисаттане, шрим рим, ваянамаси, Саттане,
приди, приди, заклинаю тебя при себе и при тебе и при
Брахме, который создал тебя и меня, и при Шакти и
при Шанкаре, приди, вум, паду, сваха! Повторяй сто во-
семь раз сорок дней. На сороковой день появится бог
Саттан Аянар на берегу водоема в облике карлика с
мешком и палкой. В мешке у него священный пепел. Он
оставит вещи на берегу и войдет по колено в воду. Бы-
стро подскочи, возьми мешок и палку и войди в воду по
пояс. Саттан будет упрашивать тебя вернуть ему его
вещи. Тогда скажи: «Поклянись Шивой, что придешь,
когда бы я ни позвал, сделаешь все, что бы я ни прика-
зал». Если он тебе это пообещает, верни ему его вещи.
Но потом, каждый раз садясь за стол, бросай за спину
кусочек еды, иначе он тебя уничтожит!»
Эта не лишенная риска колдовская операция, напо-
минающая о сказочных мотивах, обеспечит вам рабскую
службу одного из менее важных богов, домового карли-
ка Саттана. Он поможет вам, будь в том нужда, «изба-
виться от врага, наказать неверную жену, вызвать вы-
кидыш» и т. д. Подобные обряды, а их множество,
якобы дают индуисту Южной Индии силу преодолеть не-
предвиденные затруднения и выйти из сложного поло-
жения.
Как выяснить причину
критической ситуации
Если в жизни индуиста создается критическая ситуа-
ция, прежде всего следует определить причину, ее поро-
дившую. Для этого в его распоряжении имеется ряд
средств, которые позволят ему найти выход и предотвра-
тить возникновение аналогичных ситуаций в будущем.
310
Первое место здесь занимает астрология и соответст-
вующие «науки». Почти все без исключения индийцы
глубоко убеждены в истинности и результативности
астрологических расчетов и не предпримут ничего серь-
езного в день или час, считающийся неблагоприятны*
Чтобы точно установить, какое время благоприятствует
осуществлению того или другого дела, они с полным до-
верием обращаются к профессиональному астрологу и к
семейному жрецу. Оттого и бывает так, что, скажем,
фундамент фабрики закладывается через 37 минут пос-
ле полуночи —астролог определил, что именно эта мину-
та является подходящей для данного дела— к большой
радости тех, кто должен принять участие в торжествен-
ном акте.
И отправляться в дорогу индийцы стараются исклю-
чительно в благоприятные дни. Фраза «я выехала в пят-
ницу» показывает, что говорившая допустила непрости-
тельную неосторожность, ибо для женщины начать пу-
тешествие в пятницу все равно что вызвать несчастье.
В субботу и в понедельник нельзя уезжать на восток, во
вторник и в -среду — на север.
Такие важные события, как свадьба, сдача экзаме-
нов, подача заявления о приеме на работу, совершаются
в дни и часы, высчитанные астрологом. Однажды меня
пригласили на свадьбу, которая должна была состояться
в 4.15 утра, и мои индийские друзья недоумевали, почему
я не пришел.
Другой подобного же рода «наукой» является изуче-
ние телесных знаков и всякого рода примет. В 1959 году
в Мадрасе была издана книга под названием «Самудри-
ка Лакшанам», подробно рассматривающая эти вопро-
сы. В ней можно прочесть, например, следующее: «Зад-
няя часть тела женщины должна быть круглой, мясистой
и иметь правильную форму... Если у мужчины родинка
на левой половине тела, то он будет богат... Если семя
его белого цвета, он будет счастливым, если коричнево-
го— злым, если синего — хорошим оратором». Затем
снова о женщинах: «Большое колено приносит несчастье
и бедность, длинное предрешает ее неверность... Грудь в
форме плодов вилвы означает, что женщина будет доб-
рой и нравственной... плоская и высохшая — что ее обла-
дательница познает большое горе и быстро станет вдо-
вой. Если левая грудь выше правой, то первым она родит
311
мальчика, а если наоборот — девочку». Воздержимся от
цитирования других отрывков, по сравнению с которыми
только что приведенные покажутся более чем деликат-
ными.
Особое значение придается знамениям, связанным с
видом и поведением животных. Считается, что все козы
с семью зубами приносят несчастье и подлежат убою.
Шуршание домашней ящерицы, услышанное в воскре-
сенье в восточной или юго-восточной части дома, хоро-
ший признак, в южной же — предрекает ссору с соседом.
Если на колени беременной прыгнула жаба, то женщина
заболеет и в результате у родившегося ребенка высохнут
руки и ноги. Буквально до бесконечности можно пере-
числять приметы, при которых явления, казалось бы ни-
как не связанные друг с другом, ставятся в прямую при-
чинную зависимость. Все это было бы смешно, когда бы
в это никто серьезно не верил. Мы уже не говорим о хи-
романтии и других видах гаданий, они настолько вошли
в повседневный быт, что их не стоит и упоминать.
Итак, все эти знаки и приметы призваны помочь лю-
дям узнать будущее или причины того, что происходит в
данный момент. Самое главное, конечно, заключается в
том, чтобы отвратить или исправить зло, которое угро-
жает человеку.
Источники храмовых доходов
Легче всего выйти из тяжелого положения, посетив
храм. По храмовым правилам, верующие могут внести
свою долю в ежедневные регулярные жертвы, которые
жрецы совершают на средства, собранные храмом, либо
заказать выполнение специального обряда за свой счет.
Такие обряды, называемые арччаны, служат немаловаж-
ным источником доходов святыни. Верующие в первую
очередь должны предоставить храму необходимое
«сырье» (плоды, масло, молоко, мед и т. п.), затем сде-
лать особое подношение жрецу; кроме того, посуда, в
которой были принесены жертвенные дары, переходит
к храму. За различные обряды установлены различные
цены. Приведем для примера прейскурант, изданный хо-
зяйственным управлением большого храма в Мадурай
(рупии):
312
разбить кокосовый орех перед богом 0,25
произнести имя бога сто восемь раз 0,50
произнести имя бога триста раз 0,75
произнести имя бога тысячу раз 1,00
принести в жертву бетелевые листья и арековые
семена . . . ... 1,00
положить перед статуей бога свадебное ожерелье 2,00
повесить священные шнуры 5,00
жертва за долгую жизнь 6,00
полный свадебный обряд . 10,09
омовение статуи бога водой из Ганга 0,50
увенчание бога большим венком 1,25
дар за купание бога Сундарешвары 7,50
купание Сундарешвары и Минакши 10,00
Стоимость подобного рода ритуальных действий оп-
ределяется в зависимости от работы жреца (тысячекрат-
ное произнесение имен бога оплачивается, естественно,
лучше стовосьмикратного), а иногда в соответствии с ре-
зультатами, которых ожидает верующий (жертва за дол-
гую жизнь гораздо дороже, чем произнесение имен богов
и т. д.).
Оставим на время нашу основную тему и обратимся
к вопросу об экономическом положении большого инду-
истского храма. Из каких источников черпает он свои
доходы? Если посмотреть на храм, его оборудование,
библиотеку или кухню, на сытую, благоустроенную
жизнь брахманов, становится ясно, что большие святы-
ни, особенно на юге страны, — не просто богатые, а ис-
ключительно богатые организации, порой могущие себе
позволить выделить кое-что от своих щедрот.
Каждый храм выступает собственником движимого
и недвижимого имущества и прежде всего владельцем
крупных земельных участков. Важным источником бо-
гатства служат дары частных лиц, фирм, обществ и госу-
дарства. Как уже говорилось, весьма значительные сред-
ства поступают от мирян, приносящих плату за обряды
и особое вознаграждение жрецам (дакшина). Немалые
деньги храмы получают от паломничества и ритуального
купания. При всех крупных святынях существуют бас-
сейны— в одном только Рамешвараме их насчитывает-
ся не менее сорока двух — и верующим горячо рекомен-
дуют пользоваться ими. Вокруг горной святыни Пранма-
лей, недалеко от Мадурай, есть пятьдесят восемь мест,
где можно, за плату конечно, выкупаться. Некоторые из
313
Очистительная купель в Бенаресе
них считаются особо священными. Так, омовение в водо-
падах Кутралама — в горах на самом юге Индии — ос-
вобождает человека от всех грехов. А что же тогда ска-
зать о Бассейне золотого лотоса в Мадурай: всякий да-
же случайно совершивший купание в нем сразу же из-
бавляется от грехов. За столетия в храмах скопились
фантастические богатства — драгоценности, золото, се-
ребро, жемчуг и деньги. Сокровища мадурского храма,
например, являют собой изумительное зрелище.
По убеждению простого индуиста, жрец абсолютно
необходим как связующее звено между человеком и бо-
гом. Верующие не смеют, не могут, не в состоянии сами
выполнять соответствующие обряды. И венки, которые
они даруют божеству, должен повесить на статую жрец.
Верующий может принять участие в обряде, т. е. с рве-
нием молиться и поклоняться богу в момент выполнения
обряда, но его физическое присутствие не необходимо.
В качестве доказательства приведем место из объявле-
ния, вывешенного в храме в Палани: «Наш господин
Субрахманья охраняет и защищает своих приверженцев.
Сохранит и вас, а также исполнит ваши желания. Если
вы пошлете десять рупий, от вашего имени будет прове-
314
дено специальное омовение божества в пяти амброзиях.
За вас будет совершена арччана, а вам послан прасад.
Сообщите имя, гороскоп и адрес. Прасад вам отправим
заказным письмом».
Нередко жертвоприношения, ритуальные омовения
и молитвы служат лишь выражением набожности веру-
ющих, их потребности дать выход своей эмоционально-
сти, но еще чаще средством достижения определенной
цели.
Чары и колдовство
Наилучшим средством, однако, считаются чары и
колдовство. Последнее предполагает великое множество
разнообразнейших обрядов, чрезвычайно сложный ри-
туал, что весьма типично для современного индуизма.
И хотя тех, кто отвергает волшебство и не верит в него,
становится все больше, число их в основной массе мирян
все же очень невелико. В сущности колдовство сводится
к двум вещам: произнесению волшебных формул
(мантр) и выполнению магических манипуляций. Особое
место занимает «чистое» колдовство со злым умыслом,
«черная магия», которую в Южной Индии называют пил-
ли или пиллисуньям (возможно, от'сингальского билли —
«чары»).
Потребность обращаться к сверхъестественным си-
лам отчетливее всего проявляется во время непредвиден-
ных и непредсказанных затруднений и всякого рода
несчастий. Когда усилия человека кажутся уже недоста-
точными, когда он чувствует ограниченность своих воз-
можностей, он отправляется в паломничество, идет в
храм, но еще чаще—к профессиональному колдуну, ибо
здесь, так сказать, сразу ощущает средства, способные
привести его к цели, нередко путем открытого и резкого
вмешательства в ход событий, осуществляемого, правда,
как правило, не непосредственно. Если человек выстре-
лит из лука и убьет -своего врага на расстоянии двадцати
метров, то речь идет о прямом способе воздействия.
Если же для этого он использует стрелу мысленную или
символическую, созданную с помощью заклинаний, то
речь идет о косвенном методе — о магии, причем тут, в
отличие от прямого метода, большую роль играет какой-
нибудь «третий» фактор. Им оказывается иногда личное
315
божество чародея или его «наставник» (гуру), но глав-
ным образом шакти. Буквально это слово означает «сила,
мощь, энергия» и еще многое другое, однако в данном
случае имеется в виду не сила человека, но определенная
сила, приобретенная, например, посредством сурового
аскетизма, дарованная милостью бога или гуру либо до-
стигнутая благодаря выполнению специальных обрядов,
сила сверхчеловеческая, намного превышающая воз-
можности любого индивидуума. Тамильский чародей так
и скажет: «Это будет сделано через мою шакти, а не
мной». В теологических системах шиваитов и вишнуитов
шакти довольно точно определяется как «энергия», «си-
ла» Шивы или Вишну, как «особая форма познания, же-
лания и чувствования», как «инструментальная причина
существования» и т. п. Но в индуизме чародеев под шак-
ти подразумевается иное — энергия, тесно связанная с
личностью колдуна, такая, которая стоит выше естест-
венной врожденной способности что-либо сделать и со-
вершить.
В принципе эти обряды, как и обряды в храме, носят
внешний характер. Составные части их повсюду
признаются абсолютно законными и действенными. Кол-
дун не считается ни нерелигиозной, ни антирелигиозной
личностью. Его сила заключается в его шакти и проявля-
ется в его знании. «Клиент» посещает чародея в том
случае, когда попадает в безвыходное положение: снача-
ла он попробовал свою собственную мощь, свой ум, свою
волю, потом посетил храм или место паломничества. Все
напрасно. Измучившись, он вынужден был констатиро-
вать ограниченность собственных сил и прибегнуть к
колдовству. Предчувствие встречи с неизвестным и таин-
ственным миром, с которым он вступит в контакт, про-
буждает в нем надежду. Он словно получает какие-то
новые шансы и не хочет от них отказываться. В соответ-
ствии с этим, разумеется, ведет себя и волшебник. Все в
его действиях направлено к тому, чтобы совершилось
что-то чрезвычайное и таинственное, что покажет его
исключительные способности, однако отнюдь не плохое.
Индия в противоположность христианскому Западу
не знает дьявола. Последовательно проводимый мони-
стический принцип не дает индуизму возможности про-
чертить границу между добром и злом. Конечное бла-
женство не является наградой за нравственную жизнь,
316
оно заключается в познании единства всего бытия. Име-
ются, следовательно, и силы, которые колдун вызывает
к жизни и которые сами по себе могут исцелять, уничто-
жать или убивать. Даже тот, кто практикует «черную
магию», не предается анафеме (несмотря на то что его
ненавидят и боятся, а он из осторожности может скры-
вать от официальных органов свое «искусство») просто
потому, что для него нет места вне индуизма. И он при-
надлежит ему, ибо связан с индуистскими божествами
и повсеместно признаваемыми силами, а не с антисоци-
альным и асоциальным дьяволом.
Профессиональный колдун
Профессиональные заклинатели живут, вероятно, в
каждой деревне. В своем большинстве они индуисты из
касты пандарамов, хотя и у мусульман бывают свои за-
клинатели. По правде говоря, колдуном способен стать
каждый, кто овладеет необходимой квалификацией и
приобретет определенную популярность. Однако до сих
пор эта профессия чаще всего носила наследственный
характер.
Черной магией из страха перед полицией занимаются
тайно. Предполагается, что она способна осуществить
«семь действий»: контролировать человека, дух или бо-
жество, соблазнить человека, парализовать зверя или
человека, изгонять злых духов, вызывать отсутствующе-
го человека или духов, порождать ненависть между
людьми, убивать с помощью чар и колдовства. Коль ско-
ро принято подчеркивать гуманность, благородство не-
которых черт индуизма (ненасилие, терпимость и т. п.),
справедливости ради следует сказать и о совсем ином
его облике, просвечивающем сквозь мутные и темные
воды суеверия.
Профессиональные заклинатели широко используют
рекламу. Они часто печатают и распространяют листов-
ки, плакаты и брошюры, помещают объявления. У них
есть свои «приемные», где их и находят клиенты. Неко-
торые известные заклинатели, отправляясь в путь, сооб-
щают об этом через газету, чтобы их всегда можно было
найти.
Описание колдовского ритуала неоднократно издава-
лось в форме тонких брошюр, и их легко приобрести у
317
продавцов газет на улицах. Как правило, это очень пло-
хие издания, содержащие множество ошибок; их тамиль-
ский язык представляет собой удивительную смесь раз-
говорного и санскритизированного литературного языка.
В отличие от домашнего и храмового культов, где почи-
таются лишь определенные «чистые» божества, для кол-
довских обрядов привлекается гораздо более широкий и
разнообразный круг богов — кроме главных «чистых»
богов (в Южной Индии это обычно Шива, Вишну, Суб-
рахманья и Ганеша) также менее значительные либо
местные «чистые» божества вроде Аянара, или Саттана,
сына Вишну и Шивы, ряд деревенских «матерей», среди
которых всегда есть Мариямма и Калиямма. Ниже на
иерархической лестнице колдовского пантеона стоят
«нечистые» божества: Дурга, Черная Кали, Каруппан
(букв, «черный господин»), Мадан, бог кладбищ. Затем
идут демонические существа, которые, подобно христи-
анским ангелам, являются скорее типами, нежели от-
дельными индивидами — ракшасы (бесы, больше персо-
нажи литературного характера), бхуты (духи умерших),
пейи и пишачи (черти). В самом низу помещаются бе-
совские существа женского рода, ведьмы, такие, как
Печчи, Пидари и т. п.
В индуизме, повторяем, отсутствует понятие «дьяво-
ла» как воплощения абсолютного зла. И бесы и демоны
не являются в принципе злыми существами. Страшен их
внешний вид, порочен образ жизни, гнусны мысли и
иногда недобры намерения, что, впрочем, бывает свойст-
венно и человеку, но они никогда не выступают в качест-
ве абсолютной противоположности добрым божествам.
Такому дуализму в индуизме нет места.
Ко всем этим существам и обращаются колдуны при
совершении своих обрядов. Последние по сути дела осно-
вываются на произнесении различных заклинаний, сопро-
вождаемых порой особыми жестами, а чаще вычерчива-
нием магических диаграмм и «волшебных кругов», назы-
ваемых в индуизме «чакры» или «янтры». Они могут иметь
форму треугольника, круга, шестиконечной звезды либо
двух вставленных друг в друга квадратов со стилизован-
ной буквой О (заменяющей священный слог Ом) в сере-
дине. В центре янтр бывают и другие надписи, например
«намашивая» и т. д. Некоторые диаграммы имеют из-
вестную художественную ценность. Их гравируют на
318
медных дощечках, но случается, рисуют на бумаге или
пальцем на песке, на рисовой муке или, наконец, просто
чертят в воздухе.
Колдовские
заклинания (мантры)
Колдовские заклинания различны по характеру и
продолжительности. Обычно они представляют собой
сочетания (зачастую внешне довольно бессмысленные)
слов и слогов (в основном так называемых семенных
слогов), имен божеств, призывов и повелений.
Биджа, или биджакшара (семенные слоги), возникли
якобы путем постоянного повторения и сокращения мо-
литв и магических формул. В некоторых случаях можно
попытаться даже установить этимологию их. Биджи
весьма напоминают наше сказочное «чур-чур», «чары-
мары», где «чары» имеют самостоятельное значение, а
«мары» играют роль связующего слова, слова-эха. Выра-
жению «чары-мары» соответствует биджа «шриум-ри-
ум», где «шри» — «успех, счастье», а «ри» — слово-эхо,
так что вместе это означает «успех и ри» и переводится
приблизительно как «успеха и силы!». Нередко употреб-
ляются слоги, которым приписывается необычайная свя-
тость и мощь, из них в первую очередь следует назвать
общие для всей религии и философии индуизма «ом» и
«сваха» (под последним — су + ах—понимается примерно
«успех»). Наконец, ряд заклинаний — это краткие фор-
мулы типа «намашивая» («поклонение Шиве»). Пять
святых слогов, панчакшара, считаются чрезвычайно
действенной мантрой. Согласно упоминавшемуся вы-
ше катехизису, ее можно расшифровать следующим
образом: «Как огонь в горящем дереве, будет Шива пы-
лать в душе, даст ей радость и знание и уничтожит три
великих зла». Основную мантру шиваизма применяют в
различных целях. Чтобы избавиться от болезни глаз, ее
нужно произнести в порядке «шивамаяна», если же вы
хотите быть благосклонно выслушанным важной персо-
ной, ее надлежит произнести в порядке «вашиянама»
и т. д. Основная мантра вишнуитов звучит как «намо
Вишнаве» или «намо Нараяна», а почитателей Скан-
ды — Субрахманьи как «саранабхава» («тот, кто родил-
ся в [озере] Сарана»).
319
В определенном месте мантры обязательно должно
произноситься имя бога, повторять его крайне полезно и
чем чаще, тем лучше (этим достигаются самые высокие
и трудные цели), не только сто восемь, не только триста,
но тысячу восемь раз, а то и двадцать раз по тысяче,
правда, лишь тогда, когда перед вами стоит благородная
задача с помощью чар спровадить кого-нибудь на тот
свет (при этом употребляется технический термин «ма-
ранам» — «смерть»). В отдельных случаях предписыва-
ется называть имя божье непрестанно. Переносчики
трупов на гхате Харичандры в Бенаресе постоянно по-
вторяют: «Рам нам сать хе!» («Божье имя правда!»). Эти
возгласы якобы очищают воздух вокруг них и охраняют
их от демонов, которых много в местах кремации.
Что же такое мантра?
Нужно понять одну важную вещь: христианская мо-
литва — это ряд слов и фраз, содержащих восхваление
бога, просьбу или выражение благодарности. Она вызы-
вает у верующего определенные эмоции, независимо от
того, направлена она к богу непосредственно или через
святого, служит вместе с тем средством обращения его
мыслей к богу.
Мантра отнюдь не является таким осмысленным со-
четанием слов. Поэтому неправильно переводить указан-
ный термин как «молитва» (неважно, христианская или
индуистская), лучше всего переводить его как «магиче-
ское заклинание». Слово есть простое сочетание звуков,
мантра же — это масса огромной энергии, говорится в
одном индуистском тексте. «Мантра вызывает к жизни
сверхчеловеческую энергию шакти и отождествляется со
вселенским Брахманом. Различие между изречением и
мантрой больше, чем между небом и землей». Ее можно
было бы сравнить — если ее вообще можно с чем-нибудь
сравнивать — со священной формулой католического бо-
гослужения в смысле воздействия произносимых слов.
Но мантра — это нечто намного большее. Она скорее
напоминает христианские размышления в связи с пони-
манием «логоса». «Мантры — самая необычная форма
божественного, не речь, не слова, не буквы, не что-либо
могущее быть произнесенным или написанным, а самое
божество, звук, который слышен во всем и существует во
всем, что может быть сказано и услышано. Мантра — это
Брахман в виде звука, представляющего вселенную,
320
Звука, существующего во всем, как сознание. Он причи-
на мира и ни в коей мере не его результат. Произнесение
звука, достигаемое путем прохождения воздуха через
горло, нёбо, зубы и язык, — лишь одно из важных про-
явлений его. В действительности звук вечен, подобно
Брахману; звук дхвани — само сознание. В форме дхва-
ни вновь появляется и вновь исчезает шакти из одушев-
ленного живого тела».
В таких и еще более запутанных рассуждениях, рас-
пространенных особенно в тантризме, трактуется мантра
и ее магическая сила. Ведь и слово «мантра» якобы
складывается из «ман», происходящего от «манана»
(«созерцание»), которое ведет к окончательному спасе-
нию, и «тра», происходящего от «трана» («освобождение
от круговорота профанического мира») —сансары. Эта
трактовка объединяет и стремление произносить мантры
с абсолютной точностью и интонацией, разработанной
до последнего звука. Поскольку она есть форма божест-
ва и воплощение шакти, при ее произнесении возникает
само божество.
Практика
А как все это выглядит на деле? Как протекает от
начала до конца акт колдовского заклинания?
Иногда мантры очень кратки. Близ Мадурай, напри-
мер, пастухи, стараясь именем бога защитить стада овец
от волков и леопардов, время от времени кричат: «Ом
намашивая мари мари» («Ом, поклонение Шиве,
овца, овца!»). Заклинание, которое употребляют при ту-
шении пожара, состоит из двух слов: «Нангу мангу!»
Они в общем ничего не означают, но их следует повто-
рить тысячу восемь раз, чтобы они дали результат. Это
просто и, главное, не мешает гасить пожар. Сложнее,
скажем, мантра рыбаков: «Ом Бхайрава, ом шакти, ом
Бхайрава, приведи всех рыб из той части моря в эту
часть и загони всех рыб в сети мужчины, о котором я ду-
маю! Не забудь меня и не оскверняй слуха дурным сло-
вом, Бхайрава, приди, приди, шакти, Бхайрава, ом рим,
жень, жень, сваха!»
С произнесением мантры связан ритуал жестов, раз-
личных более или менее сложных действий, а часто и
навешивание амулетов. Так, если ребенок заболеет
21 Заказ 972 321
птичьей болезнью (вызванной тем, что утром на него
попадет тень голодной птицы), в воскресное утро надо
взять корешок пальмировой пальмы, потереть его курку-
мой, вымыть в воде и положить на поднос; затем обвязать
корешок пятицветным шнуром и обкуривать его кадилом.
После этого надо сто восемь раз повторить «синг, крим
ом шриум саввум айюм сваха», положить корешок в ко-
робочку, привязать к ней черную нитку и повесить на
шею ребенку. Болезнь пройдет.
Допустим, перед нами стоит цель завоевать симпатии
какой-то женщины. Отправимся «вечером в лес, где цве-
тут деревья, где есть священная трава и поют птицы».
Там найдем красный тулси, поджарим его на сковород-
ке, натрем внутреннюю сторону бетелевого листа топле-
ным коровьим маслом (гхи), а внешнюю — густым слоем
меда лесных пчел, положим подготовленный таким обра-
зом лист бетеля в левую руку, правой листом тулси на-
рисуем на лбу точку величиной в горошину, потом по-
ложим эту руку на лицо и пять раз прокричим: «Ом ом
ниюм манчириюм маданавел намаха-ам урим васим ка-
рим манмадавел намаха — ом лам ли рем хрем лангу
лингу каннал шейя веле намаха — ом ом ом рам ле ла
вилайила киттум манмада киридийе ва ва». Это означа-
ет: «Ом ом, ты и красавица, приветствую Мадана, ам
урим васим карим, привет Манматхе, ом лам, лим, ли,
рем, хрем лангу лингу, привет, вызывающий любовный
жар, ом ом ом рам ле ла, приди, приди, о венец Манматхи,
который способствует любви!»
После столь приятного волшебства расскажем о дру-
гом, уже подлом волшебстве: речь пойдет о так называе-
мом вайппу (букв, «положение») —установке инструмен-
та, который должен вызвать зло. «Начерти диаграмму
на свежем листе пальмиры, а в диаграмме вверх ногами
напиши имя своего врага. Затем намажь лист смесью из
испражнений свиньи, осла, человека, пыли с лобовой
кости и нечистой крови. Смешай все это с маслом и на-
неси на диаграмму. Добавь немного пыли с ног врага,
спрячь диаграмму там, где живут враг и его жена, и про-
износи: «Ом ам аввум айум ом вирадхумапати умпаду
/ччатайя. Скоро твой враг и его жена будут ненавидеть
цруг друга».
Все это в общем невинно. Хуже то, что колдуны при-
зывают своих доверчивых клиентов пользоваться их
522
«лечебным» зельем или давать его другим и тем самым
часто лишают действительно тяжело больных людей нор-
мальной врачебной помощи. Если при некоторых детских
болезнях «прописываются» листья нима, смоченные в
воде, то это не так уж плохо: может быть, листья имеют
целебные свойства, но ужасно, когда женщины после
окончания месячных пьют воду из храмового бассейна,
в котором купались, когда добавляют собственную кровь
в различные волшебные напитки для усиления любовных
чар или когда на улицах городов в период эпидемии
продаются различные снадобья, сделанные, скажем, из
змей и ящериц и по виду напоминающие смесь заплесне-
велого повидла, дегтя и гуталина.
Амулеты
В главе о волшебстве несомненно следует упомянуть
и об амулетах. Почти на всех детях, особенно на самых
маленьких, они, кстати, бегают совсем голышом, можно
увидеть шнурочек или веревочку, на более богатых — се-
ребряную цепочку. У девочек ниже живота висит на це-
почке серебряный значок в форме листа пипала или
сердца с вычеканенным солнцем и месяцем, мальчики
там же носят валик, куда уложена маленькая чакра с
мантрой. В обоих случаях речь идет не об украшении и
не о соблюдении приличий, а об амулете.
Продажа амулетов и талисманов — дело весьма при-
быльное. Я знаю человека, который при заработке сто
тридцать рупий заплатил за амулет четырнадцать рупий,
т. е. больше десятой части месячного жалованья. Есть и
такие талисманы (например, защищающие от «неизле-
чимых» болезней или приносящие успех в торговых опе-
рациях), за которые отдают сто восемьдесят или сто де-
вяносто пять рупий! Это месячная заработная плата учи-
теля средней школы. Я не выдумываю. Фирма, реклами-
рующая в мадрасских газетах на тамильском языке про-
дажу этих талисманов, находится на улице Субхас Чан-
дра Босе Роуд (раньше Эспланада) в районе Мадрас I.
Просто невероятно, каким нелепостям верят люди: в
одном справочнике по волшебству говорится, что опреде-
ленные мантры заставляют деревья клониться так низко,
что фрукты можно срывать с самых высоких ветвей. Не-
которые заклинания будто бы защищают от дождя, дру-
21* 323
гие дают возможность ходить по воде и даже воскрешать
мертвых.
Чаще всего люди обращаются к колдунам, чтобы из-
лечиться от болезней (особенно от переломов, судорог,
рака), а также при беременности и родах. Похоже, что
и теперь для простого человека колдун дешевле и до-
ступнее врача. В деревне до сих пор больше верят шар-
латанам, чем пенициллину. Нередко мантры произносят
при укусах змей. Один из моих индийских друзей, чело-
век очень образованный, совершенно серьезно относился
к хиромантии, он же был убежден, что на расстоянии
с помощью заклинания возможно нейтрализовать вред-
ные свойства яда кобры.
Цель отдельных обрядов заключается в изгнании де-
мона. К таковым относятся магические действия, при-
меняемые против душевных болезней. Заболевания, при-
чину которых приписывают дурному глазу, также по-
всюду лечатся с помощью мантр. Способность «сгла-
зить» называется здесь «каннуру» (букв, «нанесение зла
глазом»).
Многие волшебства направлены на то, чтобы поме-
шать воздействию черной магии, сравнительно невинным
результатом которой является, например, следующее: в
суп неожиданно начнут попадать чужие волосы, в дом
залетать куски кирпичей, шерсть, мусор и грязные
бумаги. Хуже, когда к черной магии прибегают, чтобы
уничтожить имущество или даже лишить жизни. Не уди-
вительно, что против всей этой практики, как и против
хиромантии и астрологии, весьма решительно выступали
некоторые крупны^ государственные деятели, прежде
всего Джавахарлал Неру.
В заключение следует отметить, что колдуны не при-
держиваются какой-либо определенной религии и, как
уже было сказано, «не объединяются с антисоциальным
дьяволом». К средствам, которыми они оперируют, при-
надлежат в первую очередь волшебные формулы — ман-
тры, магические диаграммы — чакры и янтры, амулеты
и ритуал, в принципе совпадающий с элементами хра-
мового культа. Их идеология и их методы в основном
идентичны индуизму агам — поздних религиозно-фило-
софских литургических текстов. Их теория имеет весьма
много общего с тантризмом. Различие между жрецом
и колдуном состоит в том, что деятельность второго но-
324
сит чисто личный характер и дает ему индивидуальную
прибыль, а главное в том, что он доступен клиентам из
всех каст, людям любого общественного положения. Ча-
ры и волшебства — неотделимая часть современного ин-
дуизма.
С этой религией связан ряд прекрасных явлений, эмо-
циональная и художественная ценность которых несом-
ненна: поэтичные легенды о Кришне и их живописное
воплощение, великолепные гимны шиваитских бхактов,
блестящие образцы архитектуры, скульптуры, художест-
венных ремесел, не говоря уже о музыке и танцах. Но
деятельность колдунов черной магии ни в коей мере
нельзя отнести к положительным сторонам индуизма.
ДУШАН ЗБАВИТЕЛ
Касты
К самым характерным институтам индийского обще-
ства принадлежит образовавшаяся в глубокой древно-
сти, но сохраняющаяся до сих пор кастовая система —
распределение всего индуистского населения по обособ-
ленным группам. Хотя сам факт этот широко известен,
конкретно об индийских кастах мы знаем чрезвычайно
мало. Происхождение их, причины, приведшие к их воз-
никновению и развитию, — все это окружено тайной и
породило множество догадок, теорий, гипотез. О касто-
вой системе написано значительно больше, чем о любом
ином явлении индийской жизни, однако даже современ-
ное состояние ее изучено явно недостаточно, что застав-
ляет все сведения и соображения, касающиеся этой про-
блемы, принимать с особой осторожностью. В кратком
изложении трудно избежать спорных и нечетких выска-
зываний, поэтому мы постараемся ограничиться только
проверенными и действительно доказанными фактами.
Уже определения касты (португ. «порода», «проис-
хождение»), предлагаемые учеными, демонстрируют ко-
ренные различия в понимании этого явления. Индийские
авторы из числа правоверных индуистов рассматривают
кастовую систему как данное свыше разделение верую-
щих по группам, которые ведут свое начало от четырех
основных классов-сословий древнеиндийского общества
(варн). Европейские исследователи и многие современ-
ные индийские ученые довольно убедительно доказыва-
ют, что собственно каста (джати) в той форме, в какой
она существует по настоящее время, совершенно не сов-
падает с древнеиндийской Варной, и за исходное берут
теперешнее положение первой. Этнограф Г Г Рисли
считает касту «организацией семейных или родовых
групп, имеющих общее имя, общего мифического предка
и традиционную профессию, т. о. гомогенной обществен-
326
Пой единицей». Индолог А. Бэшэм предпочитает более
краткое определение: «Каста — это система групп в
рамках классов, каждая из которых, как правило, носит
эндогамный характер и члены которой могут совместно
есть и имеют свою особую профессию». Крупнейший ев-
ропейский специалист по данному вопросу Дж. Хэттон,
однако, высказывается осторожнее: «Кастовая система—
разделение общества на множество замкнутых, совер-
шенно оторванных друг от друга и расположенных по
принципу иерархии частей (каст), связи между которыми
ритуально ограничены».
Трудность дать исчерпывающее и всеохватывающее
определение заставила многих авторов открыто отка-
заться от этой задачи и заменить определение перечис-
лением отличительных особенностей и функций кастовой
системы. Сравнительно удачной представляется попытка
Н. К. Датта, выделяющего семь таких особенностей:
1) члены касты не должны вступать в браки вне
своей касты;
2) подобные, но менее строгие запреты касаются и
принятия пищи;
3) для многих каст точно установлен род занятий;
4) касты расположены по принципу иерархии, выс-
шее место в которой занимают брахманы;
5) член касты со дня рождения и в течение всей жиз-
ни принадлежит к данной касте, если не исключается из
нее за нарушение ее законов;
6) переход из одной касты в другую невозможен;
7) вся система зиждется на авторитете брахманов.
Когда мы подробнее остановимся на законах касто-
вой системы, то увидим, что и это перечисление не имеет
всеобъемлющего характера, но оно несомненно может
служить некоторой основой для лучшего понимания про-
блемы. Здесь, как и в определении Бэшэма, указаны три
главные сферы, в которых значение каст проявляется
сильнее всего: брак, питание и профессия.
Прежде чем познакомить читателя со -структурой со-
временной системы каст, следует обратиться к прошлому
и там поискать ответ на вопрос об их происхождении.
Как уже говорилось, древнеиндийские литературные ис-
точники, вообще довольно скупые на конкретные истори-
ческие сведения, и на сей раз не предоставляют нам
сколько-нибудь достоверного материала. В одном из
327
первых гимнов «Ригведы» сообщается о разделении ин-
дийского населения на четыре сословия (варны), воз-
никших якобы из различных частей тела создателя (уст,
рук, бедер и ног) и символически обозначенных различ-
ными цветами (на санскр. «варна» — букв. «цвет»). Вар-
ны, вероятно, с самого начала были связаны с существо-
ванием в древнеиндийском обществе таких функцио-
нально отграниченных друг от друга профессиональных
групп, как брахманы (жрецы, жертвоприносители, ду-
ховные наставники), кшатрии (воины), вайшьи (крестья-
не, торговцы, ремесленники благородных профессий) и
шудры (прежде всего слуги и исполнители всякой нечи-
стой работы). Члены первых трех подпадали под катего-
рию двиджа («дваждырожденные»), так как им вручал-
ся священный шнур, знаменовавший нечто вроде второ-
го, религиозного рождения.
В древнеиндийском трактате «Артхашастра», припи-
сываемом мудрецу и государственному деятелю Кау-
тилье (IV—III века до нашей эры), мо относящемся, по-
видимому, к более позднему периоду, так определяются
обязанности отдельных сословий: «Обязанность брахма-
нов — учиться, учить, совершать жертвоприношения, со-
вершать жертвоприношения за других, приносить и при-
нимать дары. Обязанность кшатриев — учиться, жертво-
вать, приносить дары, заниматься военным делом и охра-
нять жизни. Обязанность вайшьев — учиться, совершать
жертвоприношения, приносить дары, пахать землю, за-
ниматься скотоводством и торговлей. Обязанность
шудр — служить «дваждырожденным», заниматься зем-
леделием, скотоводством, торговлей, ремеслами и быть
слугами».
Названия этих сословий сохранились до настоящего
времени, однако было бы грубой ошибкой смешивать их
с собственно кастами. В лучшем случае варну можно
представить как сравнительно большую группу более
или менее близких друг к другу каст. Впрочем, к какой
именно варне относится та или иная каста (за исклю-
чением брахманских), установить крайне трудно. До-
вольно часто бывает, например, что какая-нибудь каста
провозглашает себя кшатрийской, хотя члены других
каст относят ее к шудрам. Точка зрения, по которой ка-
сты возникли в результате расщепления первоначальных
варн, не выдерживает критики. «Правдоподобно, — за-
328
мечает Хэттон, — что послеведийские мудрецы, руковод-
ствуясь стремлением найти в древних ведах обоснование
для кастовой системы, просто интерпретировали сущ-
ность варн в терминах кастовой системы, как они ее
знали», иными словами, отождествление каст с четырьмя
древними сословными группами было сознательным сме-
шением двух различных институтов.
Где же тогда искать начало кастовой системы и от-
куда вести ее происхождение? Ответ на этот вопрос
отнюдь не прост. Проведенные исследования убедитель-
но показали, что возникновение каст нельзя объяснить
одним каким-нибудь решающим основным фактором и
что оно есть следствие действия ряда специфически ин-
дийских факторов. Кастовая система как типично индий-
ское явление не находит пока параллелей в мировой
истории. Все эти факторы, очень разнородные по харак-
теру, едва ли можно перечислить. Еще до прихода индо-
европейцев этнический состав населения Индии отличал-
ся большой пестротой. Здесь были представлены не
только разные расы, но и многочисленные племенные
группы, делившиеся, вероятно, по классовым, профессио-
нальным и, возможно, религиозным признакам. Данные
раскопок доарийских центров древнеиндийской цивили-
зации позволили археологам прийти к выводу, что при-
мерно в III тысячелетии до нашей эры в Индии сущест-
вовало рабовладельческое общество с зачатками касто-
вой структуры и что уже тогда придавалось значение ри-
туальной чистоте, которая в кастовой системе поздней-
шего периода стала играть столь важную роль.
В ряде районов страны вплоть до новейшего времени
обитали изолированные нецивилизованные племена, бок
о бок жили совершенно обособленные группы населения,
находившиеся на разном уровне технического и культур-
ного прогресса, имевшие разную идеологию и разные
традиции. В одних кастах и сейчас еще превалирует оп-
ределенный расовый тип, другие сохраняют привержен-
ность своей профессии, третьи тяготеют к определенной
территории, четвертые напоминают нечто вроде ремес-
ленных цехов и т. д. Естественно, что при этом матриар-
хальные группы уравнивались с патриархальными, миг-
рации и перемещения племен делали более сложным эт-
нический состав населения, в тесный контакт вступали
сравнительно развитая идеология и темные силы магии,
329
оккультизма, знахарства. И во всю эту мешанину пыта-
лась внести порядок брахманская идеология с ее типич-
но индийским стремлением к классификации, к установ-
лению системы в вещах, систематизации не поддающих-
ся. Конечно, здесь в первую очередь проявлялось непре-
одолимое стремление придать религиозную окраску та-
кой общественной организации, которая отвечала бы ин-
тересам брахманов. Возможно, так и произошла коди-
фикация четырех сословий, называемых варнами, но
наибольшее значение приобрело реально существующее
и сейчас деление всего индийского населения на касто-
вое и бескастовое (аварна).
Тем -самым была заложена основа для возникновения
многочисленного слоя так называемых неприкасаемых,
которые были навсегда выведены за кастовую, сословную
иерархию.
В то же время индийское население действительно
разбилось по большим или меньшим группам, объединя-
емым сознанием единства, иногда расового и племенно-
го, языкового, культового и профессионального. Лишь
только в данной группе побеждал принцип эндогамии,
т. е. необходимость заключать браки исключительно в
ее пределах, она становилась кастой в полном смысле
слова. Эти касты выступают и как система отдельных
семей или родов (готра), которые были строго экзогам-
ными, т. е. обязывали своих членов заключать браки с
членами других готр в рамках данной касты.
Некоторые ученые полагают, что ограничения, каса-
ющиеся заключения браков и в значительной мере спо-
собствовавшие замкнутости каст, явились результатом
древних, первоначально связанных с магией представле-
ний о ритуальных ограничениях в еде, питье и половых
отношениях, представлений, которые по сю пору состав-
ляют ядро кастовых предписаний. Согласно последним,
запрещено принимать еду или питье из рук члена другой
касты, дабы не подвергаться дурному, неблагоприятно-
му влиянию через подаваемую пищу, и т. д. Иные иссле-
дователи рассматривают касты как форму примитивного
разделения труда, поскольку многие касты имели свою
наследственную и неизменную профессию. В кастовой
структуре находили прибежище сравнительно примитив-
ные общественные организации, как, например, древняя
сельская община, изолированная от остального мира ц
330
обеспечивавшая себе некоторую самостоятельность во
всех областях человеческого труда.
Стоит также отметить, что в ряде индийских обла-
стей сохранились остатки племен, которые вплоть до
середины нашего столетия практически не соприкаса-
лись с современной жизнью и которые тем не менее
имеют собственную кастовую систему, обладающую
признаками, присущими, как нам кажется, низшей сту-
пени развития этой системы. Так, отдельные племена
ассамских нагов, упоминаемые еще Птолемеем, живут в
деревнях, население которых занимается гончарным и
кузнечным делом, ткачеством и т. д., и обменивают про-
дукты своего труда. Если начинается вражда родов
внутри деревни, то вся семья выезжает в другую дерев-
ню, где она может поселиться уже как особая, само-
стоятельная «каста», члены которой продолжают зани-
маться своим наследственным ремеслом. У нагов суще-
ствуют и многочисленные запреты, касающиеся еды, и
жители отдельных районов очень боятся принимать пи-
щу от чужаков и вообще входить с ними в контакт.
Посуда и одеяла, которыми пользовался чужестранец,
должны быть уничтожены, чтобы они не оказали небла-
гоприятного воздействия. В своей зачаточной форме здесь
прослеживаются черты, могущие быть присущими совре-
менной кастовой системе у ее колыбели.
Эндогамность, однако, не являлась абсолютным пра-
вилом. Древнеиндийские законодатели часто говорят
о браках между членами различных варн (хотя смешан-
ные браки не рекомендуются), и очевидно, что большин-
ство современных каст и подкаст возникло именно таким
путем, иначе трудно объяснить, что в Индии насчитывает-
ся более 3 тысяч каст и подкаст. Междукастовые браки,
разумеется, не пользовались поддержкой, и издавна в
этом отношении было гораздо больше ограничений, не-
жели возможностей их обхода. Строго запрещались
вместе с тем браки между членами любой касты и жен-
щинами, не имеющими касты (неприкасаемыми), и нао-
борот.
Смешанные браки были, видимо, не единственной
предпосылкой образования новых каст. В самом деле, до
настоящего времени кастовые единицы возникают в ре-
зультате изменения рода занятий, появления новых
профессий, а также дальнейшей специализации ремес-
331
ленного производства. Так, североиндийская каста тор-
говцев мяса и овощей кхатика раскололась на ряд под-
каст, в которых специализация зашла так далеко, что
торговцы свининой отделяются от мясников, продающих
баранину, и т. д. Еще более типично возникновение ка-
сты шоферов. Энтховен очень удачно охарактеризовал
сложившуюся ситуацию, заметив не без иронии: «Со-
временная Индия, создавшая касту шоферов из большого
числа людей, водящих автомашины, уже почти созрела
для того, чтобы разбить ее на подкасту водителей
«роллс-ройсов», члены которой отвергали бы брак и сов-
местную еду с представителями подкасты водителей
«фордов».
Говоря о путях образования новых каст, не следует
забывать и о различных аборигенных племенах, вклю-
ченных в систему индуизма. Если они не становились
неприкасаемыми, что случалось нередко, то получали
статус каст, занимавших определенные места в кастовой
иерархии. Известно также, что в эндогамные кастовые
группы превратились религиозные секты, выступавшие
против кастовой структуры индуистского общества, на-
пример лингаяты, поклонники фаллического символа
Шивы, или кабирпантхи, последователи индийского поэ-
та Кабира, принадлежавшего к числу активных против-
ников кастовой системы. Та же участь постигла и сикхов,
учение которых в основе своей было антикастовым; ин-
дуизм просто превратил их в отдельную кастовую еди-
ницу.
Вернемся, однако, от исторического аспекта пробле-
мы к современному состоянию индуистского кастового
общества. Как уже было сказано, четырехварновое деле-
ние для нынешней кастовой системы имеет значение лишь
в том .смысле, что оно отгораживает все касты как единое
целое от неприкасаемых, остающихся за пределами
кастовой иерархии. Хотя по законам Республики Индии
понятие «неприкасаемости» отменено и конституция за-
прещает все виды дискриминации, пройдут еще десяти-
летия, прежде чем исчезнет это самое уродливое порож-
дение кастовой системы и внекастовые действительно
станут равноправными членами общества. Речь идет не
о какой-то небольшой части индийского населения: чис-
ленность неприкасаемых составляет более 55 миллионов,
и их общественное положение по-прежнему крайне тя-
332
Брахман-землеоелец
желое. К ним в первую очередь относятся лица, выпол-
няющие работы, которые традиционно считаются осквер-
няющими, — выделка кож, стирка белья, уборка трупов,
нечистот, мусора и т. д. Грань между кастовыми индуи-
стами и неприкасаемыми весьма резка, особенно на Юге.
И хотя современный образ жизни, массовое производст-
во,, развитие средств транспорта, новое законодательство
и, не в последнюю очередь, просветительская деятель-
ность Ганди привели к большим сдвигам в сознании ин-
дийцев, предрассудки, связанные с неприкасаемостью,
отнюдь не изжиты. Сейчас уже, конечно, брахман не ре-
333
шится убить на месте неприкасаемого, который осквер-
нил его своим прикосновением, как это было еще сравни-
тельно недавно, но никто не может заставить брахмана
общаться с «нечистыми».
Предрассудки сильны и в среде самих неприкасае-
мых. Последние в некоторых местах создали собствен-
ные касты, которые не менее строго, чем брахманы, блю-
дут свою обособленность и нередко активно сопротивля-
ются тем или иным прогрессивным явлениям. Так, одним
из наиболее распространенных ограничений было запре-
щение неприкасаемым входить в индуистские храмы, но
и там, где это запрещение отменено, они обычно не по-
сещают храм вместе с остальными индуистами и продол-
жают поклоняться своим родовым святыням.
К неприкасаемым относят всех, кто не включен в ин-
дуистскую кастовую систему, таким образом, среди них
оказываются и иноверцы, т. е. и мусульмане и христиане.
К европейцам даже правоверные индуисты не столь не-
терпимы, что, видимо, объясняется особым положением
англичан в Индии. Однако известно много случаев, ког-
да европейцы в полной мере воспринимались как непри-
касаемые. Матеер, например, сообщает, что храм в Ти-
рувидангуре подвергся ритуальному очищению и новому
освящению только потому, что между ним и храмовым
прудом прошел европеец. По словам Тэрстона, он
однажды нечаянно коснулся половника в горшке во вре-
мя приготовления пищи, и женщина, продолжавшая
пользоваться этим горшком, была исключена из касты.
Нет сомнения в том, что основная причина, по которой
иностранцу крайне сложно бывает проникнуть в право-
верную индуистскую семью, кроется именно в боязни
ритуального осквернения. В наибольшей степени это ка-
сается кухни, ибо она, как заявляет Г. К. Пиллаи, яв-
ляется «самым священным и самым запретным местом»
в индуистском доме.
Ритуальное осквернение, пугающее членов всех ин-
дуистских каст, остается тем центральным пунктом, на
который опираются кастовые законы и предписания. Мы
уже упоминали древние магические представления о
возможности неблагоприятно воздействовать на судьбу
другого человека посредством еды и питья как об осно-
ве индуистских ограничений и запретов. В действитель-
ности же практическим критерием «чистоты» той или
334
иной касты служит принятие или непринятие брахманом
воды из рук ее члена.
Самые строгие предписания касаются воды и пищи,
приготовленной на воде. С этим связано существование
отдельных колодцев для разных групп индуистского
общества, а также отдельных кухонь в армии. В целом
можно сказать, что правоверный брахман всегда пред-
почтет воду, которую не мог «осквернить» ни один не-
брахман, и тщательно следит за ритуальной чистотой по-
суды, горшков, кувшинов и т. д. При этом не надо ду-
мать, что эти ограничения имеют значение только в гла-
зах брахманов. Как ни парадоксально, но некоторые
«касты» неприкасаемых Южной Индии столь же строго
следят за чистотой воды, причем оскверненной считают
ее после прикосновения брахмана.
Требования, призванные обеспечить ритуальную чи-
стоту, были подробнейшим образом разработаны и дове-
дены почти до абсурда. Вот как описывает А. К. Форбс
правила, которых обязаны придерживаться члены гуд-
жаратской касты нагарских брахманов, чтобы их еда
была совершенно «чистой». Сначала им надлежит вы-
купаться и переодеться в платье, высушенное после
стирки на месте, где его не может коснуться ничто оск-
верняющее. Во время еды нужно пользоваться исключи-
тельно металлической посудой—ни в коем разе не глиня-
ной. До последней не следует даже дотрагиваться перед
едой, как и до ткани, до которой мог дотронуться кто-
нибудь другой. В этом случае ее необходимо очистить
погружением в топленое масло. Брахман не должен ка-
саться кожи, костей, бумаги, если на ней что-либо не на-
писано шрифтом деванагари, применяемым в санскрите и
хинди, а также обезьяны, собаки, свиньи и ребенка, уже
употребляющего твердую пищу, наконец, другого брах-
мана, когда тот ест либо только что поел. За трапезой
нельзя читать печатную книгу или рукопись на пальмо-
вых листьях и не в шелковом переплете. Лишь выполнив
все эти предписания, он может быть уверен в том, что не
допустил никаких нарушений кастовой чистоты.
С боязнью ритуального осквернения через воду свя-
заны и ограничения относительно совместного пользова-
ния водным курительным прибором, который переходит
от курильщика к курильщику, что является, особенно в
деревне, общественным фактом особой важности. Нуж-
335
но отметить, что степень скрупулезности в соблюдении
такого рода запретов зависит не от социального положе-
ния отдельных каст, а от их традиций и местных обыча-
ев. Нередко отдельные низшие касты проявляют необы-
чайную строгость в отношении еды и воды, чтобы укре-
пить свой социальный престиж.
Существует много других ограничений в еде, наруше-
ние которых считается грехом. Они различны в разных
районах и иногда распространяются лишь на определен-
ные дни и месяцы (нечто вроде поста) или на каких-то
лиц (вдов, незамужних женщин и т. д.). Общим остается
запрещение есть говядину и телятину, ибо корова счи-
тается священным животным, и свинину, поскольку
свинья — нечистое животное. В некоторых областях за-
прещено есть рыбу, в других — домашнюю птицу. Прак-
тически единственно не подлежащее религиозному зап-
рету мясо— это баранина. Впрочем, среди индуистов
немало настоящих вегетарианцев, отказывающихся есть
не только всякое мясо и любую рыбу, но даже яйца.
В основе этого лежит идея ахимсы, ненанесения вреда
живым существам, доведенная до крайности.
Безусловно, строгость соблюдения кастовых ограни-
чений, касающихся пищи и напитков, в современной Ин-
дии значительно ослабевает: неукоснительно следуют
древним установлениям лишь правоверные индуисты.
Однако консервативность каст— причем всех без исклю-
чения— в вопросах заключения браков по-прежнему не-
изменна. Браки, противоречащие традиционным касто-
вым правилам, весьма редки. И так называемые про-
грессивные семьи, открыто причисляющие себя к против-
никам кастовой системы, отнюдь не часто осмеливаются
выразить свое несогласие с кастой заключением брака,
воспринимающегося как ее осквернение. Эти люди стра-
шатся не столько посмертной кары за нарушение запре-
та, сколько общественного давления, остающегося при
сохранении кастовой структуры очень сильным. Отец,
который дает согласие на союз сына с неприкасаемой,
подвергает свое потомство опасности полного бойкота и
даже изгнания. Поэтому и теперь при вступлении в брак,
как правило, руководствуются не чувством, а расчетом,
основывающимся на традиционных ограничениях касты.
Круг кандидатов, из которых родители могут выбрать
мужа или жену для своих дочери или сына, в каждом
336
отдельном случае весьма узок, ибо кроме кастовых огра-
ничений принимаются во внимание и другие не менее
существенные факторы: соотношение гороскопов обру-
ченных, величина приданого, благосостояние и общест-
венное положение семьи, а у людей интеллигентных —
уровень образованности обоих молодых людей, что рас-
сматривается как предпосылка для будущей карьеры.
Но применительно к некоторым варварским обычаям,
бытовавшим еще до недавнего времени, влияние новых
взглядов оказалось более действенным. К таким обы-
чаям относится, например, выдача замуж девочек до до-
стижения ими половой зрелости. Вспомним, что в Индии
женщины достигают половой зрелости гораздо раньше,
чем в Европе, и что в 1932 году (подтверждено справка-
ми врачей) в больнице королевы Виктории в Дели роди-
ла шестилетняя девочка. Разумеется, данный случай со-
вершенно исключительный, но все равно возрастная
граница способности к материнству в Индии несомненно
намного ниже. Бракосочетания детей здесь, особенно в
деревне, были самым заурядным явлением и, несмотря
на новые законы, продолжают совершаться и теперь, по-
скольку отцы, не выдавшие дочерей замуж, подвергаются
осуждению касты. Жестокость подобных требований в
ряде каст, в первую очередь брахманских, и недостаток
женихов (число женщин и сейчас значительно превосходит
число мужчин) определяли довольно терпимое отноше-
ние к многоженству, которое, впрочем, никогда не носи-
ло массового характера. Иногда, однако, оно считалось
обязательным, скажем, когда женщина была бесплодной
или рожала одних девочек. Весьма своеобразно реша-
лась эта проблема даже в начале нашего столетия в
Бенгалии, где возник институт так называемых «кули-
нов»: брахманы за плату вступали в брак с девушкой из
брахманской семьи, дабы спасти ее от позора стародеви-
чества. После рождения ребенка такой муж мог не забо-
титься о семье. В настоящее время с «кулинизмом» мы
сталкиваемся крайне редко, но в 1911 году О’Мэйли
рассказал о брахмане-кулине, заключившем шестьдесят
браков.
Многие кастовые ограничения постепенно ослабевают
либо вовсе исчезают, например снят запрет с заграничных
поездок, хотя еще сравнительно недавно он касался всех
«дваждырожденных». Создается впечатление, что это
22 Заказ 972 337
запрещение вызывалось, с одной стороны, невозмож-
ностью контролировать поведение члена касты на рас-
стоянии, с другой — сложностью соблюдения в чужой
стране правил и предписаний индуизма. Несомненно,
оно не носило принципиального характера, иначе в древ-
ней и в -средневековой Индии не могла бы процветать
морская торговля, и скорее имело целью заставить вер-
нувшегося из морского путешествия совершать очисти-
тельные обряды (о них мы будем говорить потом). Из
источников известно, что это же требовалось от лиц, дол-
го находившихся среди иноверцев, допустим в чисто му-
сульманском окружении.
Вообще крайне трудно сказать, кто подпадает под
действие кастовых запретов и за что полагается наказа-
ние. Помимо обязательных для всех индуистов запретов,
касающихся еды, сервировки стола, браков (чрезвычай-
но строго карается вторичное замужество вдов и супру-
жеская неверность), работы и профессии, и кроме ряда
общих этических установлений (запрещение убивать
корову, оскорблять брахмана и т. д.) в отдельных кастах
существует неисчислимое множество собственных правил
и предписаний, опирающихся па местные традиции и
обычаи. Вильсон пишет об этом так:
«Каста указывает, как выполнять обряд принятия
родов и освящения человеческого существа сразу же
после его появления на свет, как сосать грудь, пить, есть
и отправлять естественные надобности, как умываться,
стирать, наносить знаки, гримироваться, как одеваться
и украшать себя, как сидеть, вставать и кланяться, как
двигаться, делать визиты, путешествовать, говорить, чи-
тать, слушать и думать, петь, работать, играть и воевать.
У нее есть свои законы об общественных и религиозных
правах, преимуществах и прерогативах, о профессии,
обучении и воспитании, об обязательствах, обязанно-
стях и практической деятельности, о познании божества
и обрядов, об ошибках, проступках и грехах, о связях
между кастами, чего тут надо опасаться, об исключении
из касты, осквернении и очищении, о налогах, о наказа-
ниях, заключении в тюрьму, изгнании из страны и смерт-
ной казни. Каста определяет, что считается грехом,
и объясняет, как его искупить... занимается делами на-
следования, дарственными, долговыми взысканиями,
кредитами, прибылью, убытками и банкротствами. Она
338
принимает решение по вопросам смерти своих членов,
их погребения или кремации, увековечения их памяти,
ограждения от оскорбления душ умерших, короче говоря,
причастна ко всем жизненным связям, обстоятельствам,
событиям, ко всему тому, что предшествует жизни и что
следует за ней».
Этот перечень весьма внушителен, и, хотя с точки зре-
ния практической смысл его прежде всего в концентри-
рованной характеристике самых разнообразных касто-
вых предписаний различных времен и мест, он дает пред-
ставление о весьма высоких притязаниях и важнейших
функциях касты по отношению к ее членам.
Спрашивается, как достигалось выполнение всех этих
предписаний? Ведь известно, что чем больше запретов,
тем ярче проявляется тенденция к их нарушению и тем
строже должен быть контроль. Обо всем этом индуизм
сумел позаботиться. Он подчинил кастовые предписания
религиозной системе, использовал все средства идеоло-
гического давления и (дабы ничего не оставлять самому
индивидууму и его свободному выбору) свои обществен-
ные организации, превратил касту в единицу контроли-
рующую и наказующую, придал ей функцию социального
надзора и еще в древние времена сумел поставить себе
на службу авторитет и силу светских владык.
В основе идейного влияния касты на ее членов лежит
закон кармы, согласно которому нынешняя жизнь чело-
века — лишь результат его действий в предыдущих рож-
дениях. Счастье, удовлетворенность, успех зависят от
того, насколько хорошо индивидуум в прошлых жизнях
исполнял свои религиозные, точнее духовные, обязан-
ности. В определенном смысле эти последние тождест-
венны обязанностям кастовым: индуизм не требует от
своих приверженцев больше того, что требует каста, вер-
нее, он не запрещает больше того, что запрещает каста.
Каждое лицо имеет право приобретать, так сказать,
дополнительные духовные заслуги, которые будут при-
соединены к его добрым делам уже в следующем рож-
дении (они достигаются путем жертвоприношений, па-
ломничества, аскетизма и т. д.), но в первую очередь ему
надлежит подчиняться законам своей касты и не сметь
нарушать ее запреты.
Очевидно, однако, что, если бы индуизм свои требо-
вания и запреты не подкреплял ничем, кроме чисто ре-
22* 339
Лигиозного давления, он никогда бы не смог опутать
своих приверженцев столь прочными нитями и сохранить
то место в жизни общества, которое сейчас занимает.
Он располагает и намного более убедительными и эф-
фективными средствами: четкой организацией, аппара-
том социального принуждения, непререкаемым автори-
тетом, способами наказания непослушных.
Чтобы лучше понять эту сторону кастовой системы,
посмотрим на современную индийскую деревню, пока
не слишком затронутую внешними влияниями. Она со-
стоит из «кварталов» или групп домов, причем в каждой
живут члены какой-нибудь касты — молочников, ткачей,
брахманов. Группы домов одной касты отделены от дру-
гой улочками и садами. Если в деревне есть мусульмане,
они селятся обособленно. Жилища неприкасаемых рас-
полагаются на значительном расстоянии от деревни,
в месте, мимо которого не должен проходить житель,
принадлежащий к какой-либо касте.
Представителей тех или иных каст отличают друг от
друга и некоторые внешние признаки. Прежде всего уже
упоминавшийся священный шнур у «дваждырожденных».
В ряде районов Индии члены низших каст и неприкасае-
мые не имеют права носить золотые украшения (если
бы даже они у них были), зонтики, ботинки, прикрывать
верхнюю часть тела. Нарушавшие эти запреты подвер-
гались гонениям и в XX столетии. Различия сказываются
также в прическах (например, брахманская косичка на
задней части головы), в знаках, нарисованных на лбу.
Кастовая принадлежность, наконец, проявляется в ро-
довых именах, соответствующих примерно нашим фами-
лиям; каждый индиец знает, что Мукхопадхьяя — брах-
ман, а Дас или Пал им быть не могут.
Наиболее существенным, однако, остается внутрен-
няя организация касты и подкасты, во главе которой в
каждом населенном пункте или квартале стоит специ-
альный кастовый комитет, или совет — панчаят («пятер-
ка»), хотя в нем зачастую намного больше членов.
Создается впечатление, что последние не избираются;
составленный из самых старых и уважаемых представи-
телей касты, комитет постоянно пополняется с общего
согласия. Это очень важный институт: на него возложена
обязанность следить за соблюдением порядка в касте,
заботиться о всех ее членах, решать споры между ними,
340
помогать им в трудную минуту и наказывать за преступ-
ления и нарушения предписаний. Он же определяет
наказание и следит за его осуществлением. Харак-
терно, что в настоящее время в низших кастах сохра-
няется гораздо более строгий порядок, более автори-
тетное руководство и более сильные панчаяты, чем в
высших.
Виновный в нарушении кастовых предписаний либо
в совершении какого-либо проступка, способного вы-
звать общественное осуждение, приглашается в панчаят.
Там при необходимости выслушиваются свидетели, после
чего выносится соответствующий приговор. Процедура
обычно весьма проста: если обнаруживаются расхожде-
ния между показаниями обвиняемого и свидетелей, то
совет касты требует от участников принесения присяги —
клянутся водой священной реки Ганг, священным ра-
стением тулси или священной коровой, которую при-
носящий присягу держит за хвост,— а затем большинст-
вом голосов решает, какая из сторон заслуживает
доверия. Из литературы известны случаи, наблюдавшие-
ся, впрочем, и в сравнительно недавний период, когда
устраивалось нечто вроде христианского «божьего суда»,
по своей жестокости и бесчеловечности не уступавшего
европейским средневековым обычаям (погружение руки
в кипящую воду, взятие раскаленного железа голой ру-
кой и т. д.). Сегодня панчаят рассчитывает преимущест-
венно на собственную мудрость и выносит приговор без
приемов установления вины и не прибегая к жребию.
Решение окончательно, и опротестовать его нельзя.
Форма и сроки наказания в значительной мере опреде-
ляются произвольно и зависят от отношения к провинив-
шемуся и не в последнюю очередь от его материального
и общественного положения. О подобной субъективности
свидетельствует история с М. К. Ганди — в соответствии
с традицией и обычаями он после своего первого возвра-
щения из Европы был исключен панчаятом в Бомбее из
касты, но никогда не должен был подвергаться покая-
нию и очищению, поскольку панчаят на его родине в
Раджкоте не установил ему никакого наказания. Инте-
ресный факт, правильно отражающий нынешнее поло-
жение дел, приводится в автобиографическом романе
бенгальского писателя Шоротчондро Чаттопадхьяя
«Сриканта».
341
«Однажды во второй половине дня мы узнали, что
в соседнем квартале умерла старуха брахманка, у кото-
рой не было никого, кто мог бы ее похоронить. Она
заболела на обратном пути из Бенареса, сошла в нашем
городе с поезда, отправилась к своему дальнему родст-
веннику и у него в доме через два дня умерла. Родствен-
ник этот незадолго перед тем возвратился из Англии,
за что был изгнан из касты. Старуха, таким образом,
совершила тяжкое прегрешение, умерев в доме отлучен-
ного.
Мы, несколько молодых людей, похоронили ее утром
следующего дня, а когда вернулись, увидели, что перед
нами закрываются двери многих домов. Оказывается,
накануне до одиннадцати часов вечера представители
совета нашей касты со светильниками в руках обходили
всех и оповещали, что безбожники, которые не боятся
взять на душу такой страшный грех, как похороны ста-
рухи, подлежат строгому наказанию — должны обрить
головы, открыто признать свою вину и, главное, съесть
что-нибудь священное, но совершенно несъедобное, ска-
жем коровий помет. Они категорически утверждали, что
и пальцем нельзя дотрагиваться до мертвой, ибо это дей-
ствие прямо противоречит религиозным предписаниям.
Не зная, что делать, мы обратились за советом к нашему
доктору, в то время лучшему в городе, лечившему боль-
ных в бенгальских семьях бесплатно. Он выслушал нас,
очень рассердился и заявил, что отныне ни за что не
войдет в дома наших преследователей, даже если там
будут смертельно больные. Его заявление каким-то об-
разом стало известно, и еще до конца дня мы услышали,
что якобы уже нет необходимости стричься наголо
и нужно лишь открыто признать свою вину и съесть очи-
чающее средство. Мы и этого не сделали, тем не менее
утром нам сообщили, что можно ограничиться призна-
нием вины, а есть ничего не надо. Мы опять отказались
и вскоре узнали, что нам все прощается, поскольку это —
наш первый проступок, и мы не должны каяться. Доктор
продолжал возмущаться, говоря, что, конечно, мы не
должны каяться и что он не изменит решения, пока те,
кто вызвал столько неприятностей, не попросят проще-
ния. В тот же вечер руководители касты занесли ему ви-
зит. Не знаю, что они ему сказали, но наутро доктор не
сердился, а мы не должны были каяться».
342
Приведенный пример не только показывает субъек-
тивность в определении серьезности проступка и строго-
сти наказания, но и верно отражает процесс ослабления
авторитета касты, несомненно происходящий в сегодняш-
ней Индии. Кастовые порядки подвергаются сильным,
порой непредвиденным воздействиям, которые приводят
все к новым конфликтам между молодыми ее членами
и поборниками кастового консерватизма. И последние
далеко не всегда становятся победителями в этих столк-
новениях. Достаточно указать на теперешний большой
город, где многие кастовые группы совершенно раство-
ряются в массе людей, где практически почти невозмож-
но контролировать быт и поведение членов касты и где
очень часто функции ее принимают на себя другие, более
современные организации, например профсоюзы, поли-
тические партии и клубы. Однако и здесь индуист не
всегда может полностью уйти из-под контроля касты,
о чем, в частности, свидетельствует случай, который при-
водит Г К. Пиллаи в своей книге о кастах: слуга
принес ему как-то в поезд кастрюлю с едой на дорогу,
что противоречило предписаниям его касты. Случайно
это увидел другой слуга, хорошо его знавший. Через
несколько месяцев слуга Г К. Пиллаи поехал в свою
деревню, расположенную в 500 километрах от города,
за женой и детьми, оставленными у родственников. Ро-
дители жены отказались отпустить ее, и ему не остава-
лось ничего иного, как подчиниться решению панчаята:
совершить предписанное покаяние и очиститься спосо-
бом, подобным описанному выше. Все это стоило ему
суммы, равной шестимесячному заработку.
Несколько слов о характере наказаний, устанавли-
ваемых советом касты. Список их не особенно велик.
За небольшие проступки полагаются разного рода по-
каяния и обряды очищения, за более серьезные провин-
ности — временное исключение из касты. Такая же мера
применяется и в случае, когда виновный протестует про-
тив приговора совета и отказывается ему подчиниться.
Окончательное изгнание из касты — самое суровое на-
казание — выносится панчаятом лишь за очень тяжкую
провинность.
Покаяние часто совершается в соответствии с местной
традицией. Наиболее распространенная форма — пуб-
личное признание вины и угощение определенного числа
343
брахманов, членов кастового совета или даже всех чле-
нов касты. Для бедных жителей деревни это наказание
является весьма тяжелым, ибо связано с огромными ма-
териальными расходами. Из других видов наказания
укажем на паломничества к определенному «святому»
месту, сбор денежной пени посредством нищенства и те-
лесное наказание. Очищение достигается проглатывани-
ем глины из Ганга либо, чаще, съедением на виду у всех
пяти продуктов, получаемых от коровы: смеси молока,
творога, масла, помета и мочи. Хотя, согласно традиции,
с точки зрения ритуальной чистоты с этой «едой» (она
называется «пять нектаров») ничто не может сравнить-
ся, в последнее время помет и моча заменяются медом
и сахаром — играют роль соображения гигиенического
порядка и боязнь насмешек со стороны противников ин-
дуизма.
Пока виновный не выполнит обряда очищения и не
подвергнется наказанию, он выключен из жизни касты.
Трудно себе представить весь ужас его положения. Он
не имеет права принимать участие в общественных делах
своей касты, никто из ее членов не должен с ним есть,
пить или курить трубку, деревенский парикмахер его не
стрижет и не бреет, брахман не совершает для него об-
ряды и не приносит жертвы от его имени, никто не вы-
даст замуж дочерей за его сыновей и никто не примет
в дом его дочерей, друзья откажутся ему помогать в
полевых работах, при ремонте дома, никто не одолжит
ему инструмента, упряжку, денег или риса — такой чело-
век буквально перестает существовать для соседей и
родственников. Все это продолжается до тех пор, пока он
не получит права вновь вступить в касту. Каждый, кто
попытается ему помочь или просто выразить свое сочув-
ствие, рискует оказаться в его положении. Не удивитель-
но, что пожизненно исключенные из касты обычно при-
нимают другую религию (ислам, христианство, в по-
следнее время буддизм) и переезжают в другую деревню
или район.
Есть, однако, наказания, которые каста устанавли-
вать не может, и проступки, за которые даже пожизненное
исключение из нее считается недостаточным. В древно-
сти в таких случаях каста обращалась к светской власти,
т. е. к царю или его наместнику, и, надо сказать, никогда
не получала отказа в помощи. Ведь уже кодекс законов
344
Ману предписывал царям, кроме всего прочего, уважать
обычаи каст и поддерживать их авторитет. Другие ко-
дексы прямо предлагают наказывать за серьезные про-
ступки против кастовой системы.
Тем не менее в истории Индии было немало приме-
ров, когда властители, хоть это и противоречило духу
кастового общества, вмешивались и в дела каст. Царь
Баллан Сен (XII век) в Бенгалии установил расположе-
ние брахманских подкаст по иерархической лестнице
и некоторым из них предоставил более высокое место,
чем то, которое они занимали раньше, прочие же по-
низил. Двумя столетиями позже северобихарский влады-
ка Хара Сингх определял даже порядок бракосочетания
митхильских брахманов. Всего несколько десятилетий
назад в так называемых княжествах Индии местные
раджи и махараджи выступали в качестве последней
инстанции при решении кастовых споров и могли исклю-
чить любого человека из касты. Совсем не так давно
махараджа из Манипура в Ассаме изгнал из касты -свою
собственную жену «за оскорбление его высочества». Во
все времена обычным было обращение каст к правите-
лям при совершении преступлений, за которое полага-
лась смертная казнь.
Надо подчеркнуть, что в кастовых спорах брахманы
не обладают правом принимать решения, что кажется
противоречащим логике, если учесть все сказанное об их
несокрушимом авторитете в индуистском обществе с глу-
бокой древности до наших дней. Брахман может быть
приглашен советом, чтобы высказать свою точку зрения,
его голос может определить исход спора, когда мнения
членов панчаята различны. Но в равной мере вынести
окончательное суждение могло и какое-либо уважаемое,
влиятельное лицо в деревне или округе независимо от
его кастовой принадлежности (раньше эта роль часто
возлагалась на помещика). Со сравнительно не-
давних пор правоверные индуисты пытаются возместить
отсутствие центрального органа в вопросах веры и обы-
чаев созданием комитетов, состоящих из знатоков свя-
щенных текстов. Эти комитеты, как правило, имеют
лишь совещательный характер, но иногда обладают и
исполнительной властью в пределах области (например,
Гвалиур и Майсур) или штата (Кашмирская дхарма-
сабха). Однако такого рода современные институты не
345
опираются На традиции и потому вряд ли приобрету!
всеиндийское значение.
Из изложенного становится достаточно ясным отри-
цательное воздействие касты на жизнь каждого индуи-
ста. Она не столько приказывает, сколько запрещает и
преследует за малейшее нарушение ее предписаний.
Негативный аспект кастовой системы будет еще более
явным, если посмотреть на жалкую судьбу тех, кого
она поставила вне общества,— неприкасаемых. По от-
ношению к многомиллионной массе этих несчастных все
кастовые индуисты занимают отрицательную или даже
враждебную позицию. В ряде областей, особенно в Юж-
ной Индии, предрассудки в данном вопросе были так
сильны, что приводили к совершенно абсурдным вещам.
Некоторые группы неприкасаемых были просто выбро-
шены из общества, хотя они выполняли для него огром-
ную работу без всякого вознаграждения. Они не смели
приблизиться к членам высших каст, к колодцам, пру-
дам, храмам и т. д. В Тинневели мужчины-прачки, ко-
торые стирали на остальных неприкасаемых, считались
до такой степени «нечистыми», что им запрещалось вы-
ходить на улицу днем и они должны были работать по
ночам, чтобы никого не осквернить своим взглядом (све-
дения 1932 года).
Все это позволяет понять, почему усилия реформато-
ров индуизма и критика его противников неизменно со-
средоточивались на кастовой системе. По утверждению
индолога К. М. Панникара, предложения ликвидировать
ее вносились еще до возникновения буддизма. Естест-
венно, они делаются и в настоящее время, когда их под-
держивает законодательство Республики Индии. Против
кастовой системы или во всяком случае против ее край-
них проявлений выступали Ганди и Тагор, философ Ви-
векананда и политик Неру. Противники каст заявляли,
что последние не имеют ничего общего с религией и что
индуизм не перестанет быть индуизмом, если исчезнут
кастовые перегородки. Вот, к примеру, мнение поэта
Рабиндраната Тагора: «Тирания каст смогла свести вы-
сокую метафизику упанишад и этику «Бхагавадгиты» к
пустым словам. Хотя Индия всегда подчеркивала единст-
во мира, живого и неживого, она породила социальную
систему, которая вот уже в течение многих столетий не-
проницаемой стеной отделяет одну группу населения
346
от другой. Эта система отдала страну на милость завое-
вателей, которые ее ограбили и ослабили, и, что самое
страшное, Индия стала родиной неприкасаемости и не-
приступности, которые выжгли на ее челе каинову пе-
чать».
И все же мы вынуждены констатировать, что, «несмот-
ря на эти здравые взгляды и неутомимые стремления,
старая система еще в состоянии упорно сопротивляться,
хотя, как правильно отмечает Панникар, она, будучи
прямым антиподом демократии, не сможет длительное
время существовать в условиях современного государст-
ва и постепенно уступит позиции, которые сохраняла
в течение веков. Несомненно справедливы слова, сказан-
ные Шеррингом: «Путы касты сильнее пут религии. Че-
ловек может быть плохим индуистом в смысле выпол-
нения своих чисто религиозных обязанностей, но пред-
писания касты он должен выполнять неукоснительно,
если не хочет пожать горькие плоды. Для многих инду-
истов абсолютное соблюдение кастовых требований есть
высшее проявление набожности. Они считают нарушение
кастовой дисциплины более тяжким грехом, чем нару-
шение норм морали».
Прежде чем полностью изжить кастовость, нужно
искоренить представления о том, что кастовая система
является неотделимой частью индуизма и в плане ре-
лигиозном. Это, конечно, предполагает значительное
повышение и углубление образованности всех слоев на-
селения, в большинстве своем неграмотного. Кроме того,
наступление на кастовость должно вестись на самой
широкой, всеиндийской основе. Усилия отдельных лиц
и групп, как показал опыт сикхов или реформаторов из
общества Брахмо самадж, не способны принести успех.
Кастовое общество фактически создало из них лишь
новые касты: отказалось заключать браки с членами
названных организаций и, таким образом, обрекло их
на эндогамность, характерную для остальных каст. Лю-
ди, которые рискнули бы, невзирая на последствия, отка-
заться от принадлежности к касте или быть навечно ис-
ключенными из нее, должны были бы составить достаточ-
но многочисленное общество, чтобы иметь возможность
жить без касты, женить и выдавать замуж детей и не
бояться проклятия, всеобщего осуждения. И, конечно,
это общество должно было бы создать институты, при-
347
званные обеспечить те, пусть минимальные, выгоды, ко-
торые каста предоставляет своим членам и на которые
любят ссылаться ее апологеты: чувство солидарности,
взаимная защита интересов, взаимопомощь в случае
трудностей и нужды и определенный социальный пре-
стиж.
Нет сомнения, что Индия и из этой великой битвы
выйдет победителем. Она должна победить, если хочет
добиться действительно радикального решения социаль-
ных проблем и открыть себе дорогу к подлинному про-
грессу. То будет, бесспорно, крупнейшая революция в ее
истории — революция, которая потрясет не только ты-
сячелетнюю структуру индийского общества, но и самое
основание явления, носящего название «индуизм».
МИЛОСЛАВ КРАСА
Реформаторское движение
нового времени
Известный философ-идеалист и государственный дея-
тель, бывший президент Республики Индии Сарвепалли
Радхакришнан характеризует индуистский образ жизни
как движение, а не состояние, как процесс, а не резуль-
тат и самое многовековую индуистскую традицию назы-
вает динамической традицией. Он подчеркивает особен-
ности индуизма, отличающие его от большинства осталь-
ных религиозных систем современности,— неограничен-
ность, свободу и откровенность. Конечно, это «движе-
ние», этот вечный процесс и постоянно обогащающуюся
традицию не следует понимать в узкорелигиозном смыс-
ле. Ведь тот же индуизм можно трактовать как средо-
точие консервативных пережитков, закостенелых догм
и предрассудков, возникавших и сохранявшихся в нем
в течение столетий и даже тысячелетий. И, вероятно,
было бы трудно объяснить этот парадокс, если не знать
социального фона индуизма и той функции, которую он
выполнял в прошлом и выполняет в настоящем, влияя
на судьбы сотен миллионов своих приверженцев. Разви-
тие идеологии индуизма всегда определялось его общест-
венной сущностью, вечным конфликтом между тради-
цией, религиозной практикой и жизнью общества с его
меняющимися потребностями. И хотя этот конфликт ти-
пичен для всех периодов, ярче всего он раскрывается
на примере возникновения и развития реформаторских
движений в индуизме в новое время: данный период це-
ликом доступен научному исследованию из-за обилия
материалов.
Мы видели, как в прошлом индуизм подвергался раз-
личным влияниям и ударам извне, как он воспринимал
влияния п переносил удары и как приспосабливался к
различным обстоятельствам. Тот же процесс изменения
349
и приспособления продолжается и сейчас. Колониальный
режим в Индии, глубоко отразившийся на ее естествен-
ном развитии и полностью подчинивший ее экономику
интересам английских завоевателей, продлил существо-
вание индийского феодализма и несомненно усилил в ин-
дуизме тенденции к стагнации и сохранению средневе-
ковых учреждений и обычаев. Но и в крайне неблаго-
приятных условиях колониального владычества
капиталистическое предпринимательство пустило здесь
свои корни, а в экономической и политической жизни
все активнее проявляла себя местная буржуазия. Собст-
венно говоря, уже до того в среде образованных людей,
имевших возможность заглянуть за границы замкнутого
индуистского общества, получили распространение идеи
европейского Запада, рациональный способ мышления
и стали известны вызывающие восхищение результаты
научного прогресса.
В такой атмосфере зародились те новые формы борь-
бы индийского народа за свободу, которые не могли не
найти откликов внутри индуизма. И не столь важно,
что эти вопросы волновали лишь узкий круг индийцев,
скорее связанных с интересами колониального управле-
ния, чем с судьбой широких народных масс, и что подав-
ляющее большинство верующих надолго оставалось в
плену ежегодного и ежедневного кругооборота религиоз-
ных обрядов и традиционных общественных отношений,
регулируемых кастой и местными брахманами. Именно
это было первым этапом длительной и серьезной борьбы,
происходившей на индуистской почве, борьбы, которая
велась с позиций самого индуизма за его очищение, воз-
рождение или изменение, иными словами, за то, чтобы
он приспособился к новым условиям, потребностям на-
ционального движения, интересам нового класса.
Стремления к реформации религии наблюдались в
первоначальном виде еще на пороге XIX столетия, когда
некоторые образованные индийцы под влиянием евро-
пейской просветительской литературы выступили против
средневековой, варварской практики индуизма. Позднее,
когда эти новые идеи получили подкрепление в склады-
вающихся экономических и общественных отношениях,
подобные требования стали выдвигаться чаще и появи-
лись многочисленные реформаторские течения с твердой
программой и прочной внутренней организацией. Они
350
были результатом всего хода общественного развития
Индии в прошлом столетии, развития, начавшегося с
постепенного складывания национального самосознания
и завершившегося политическим пробуждением и орга-
низованной борьбой за независимость страны под поли-
тическим руководством буржуазии.
Как и само национально-освободительное движение,
движение за реформу индуизма сперва возникло в тех
областях Индии, где под влиянием экономических и иных
факторов сложились центры общеиндийской культуры
и национального сознания в современном смысле сло-
ва,— в Бенгалии, особенно Калькутте, а также в районе
Бомбея и Пуны в Махараштре. Связь между националь-
ным и реформаторским движениями так тесна, что по-
рой их нельзя отделить друг от друга. Это вполне есте-
ственно. Индуизм выступал в качестве мощнейшего
источника общеиндийской традиции и единственной
идейной силы, противопоставленной влиянию христиан-
ских миссионеров и прочим чуждым влияниям, порож-
денным колониальным господством. В то же время нель-
зя не сказать, что религиозно-общественные институты
и практика индуизма помогали,— нередко при прямом
покровительстве английской колониальной администра-
ции,— удерживать индийское общество в состоянии
идейной летаргии, беспомощности и кастовой раздроб-
ленности. Национальное антиколониальное движение,
хотя и не всегда было направлено против местных фео-
далов, всегда имело целью объединение Индии, ликвида-
цию отсталости, рост образованности и культуры; его
участники всегда стремились противопоставить разум
слепому преклонению перед авторитетом священных
книг. Но нередко и древняя литература использовалась
для обоснования реформаторских идей и новое учение
искало опору в старых текстах, часто ценой довольно
изощренного толкования.
Не случайно силы возрождения в индуизме прежде
всего выступили против кастовой организации, которая
как специфический и совершенно развитый способ вне-
экономического принуждения стала классической чертой
индийского феодализма. Касты оставались проблемой,
и политической и религиозной, ибо кастовая структура
в качестве системы общественного разделения труда,
хотя и возникла независимо от индуизма, быстро пре-
351
вратилась в освященный им порядок и важное средство
брахманского владычества. Слияние политических и ре-
лигиозных аспектов вело к тому, что попытки реформи-
ровать индийское общество и устранить, таким обра-
зом, главные препятствия на пути к общеиндийскому
движению за свободу на высшем уровне очень часто
принимались за религиозный национализм, поскольку
речь шла о национальной религии как основе националь-
ного единства. В определенном смысле, учитывая
особенности индуизма и колониальное положение Ин-
дии, можно говорить о процессе, имеющем нечто сходное
с превращением господствующей феодальной церкви ев-
ропейского средневековья в союзника и слугу буржуазии.
В начале XIX века индуизм был самой распростра-
ненной религией. Его исповедовало более трех четвертей
населения. Ислам, вторая крупнейшая религия того вре-
мени, обладал значительным влиянием в некоторых об-
ластях страны и определенным влиянием в администра-
тивных органах английской Ост-Индской компании, но
переживал в условиях постепенной колонизации период
известной пассивности и ослабления. Мусульмане в те
времена составляли 15—17 процентов населения в Ин-
дии. Остальные религиозные группы — буддисты, джай-
ны, парсы — были гораздо малочисленное и не занимали
сильных позиций.
Обе главные секты индуизма, вишнуитскую и шиваит-
скую, отличали строгая ортодоксальность, разветвлен-
ная кастовость, обилие пережитков, давно уже утратив-
шие смысл обряды и варварские обычаи. Здесь сказа-
лась и деятельность колониальной администрации, кото-
рая взяла в свои руки управление рядом больших
индуистских храмов (последний из них был возвращен
брахманам только в 1862 году) и сама финансировала
религиозные праздники и жертвоприношения, чем обес-
печила себе поступление немалых доходов от специаль-
ного налога на паломничество, взимавшегося с верую-
щих. Это вызывало резкое недовольство образованных
индийцев. В те годы Ост-Индская компания уделяла
особое внимание изучению проблем и истории Востока,
религиозных обычаев, индийских языков, литературных
памятников и традиционных юридических источников.
Научная деятельность сосредоточивалась в основанном
тогда Королевском Азиатском обществе и в колледже
352
Уэллсли в Калькутте. Власть колонизаторов к тому вре-
мени уже упрочилась, и территориальные и политиче-
ские интересы начали преобладать над чисто торговы-
ми. Для лучшего управления страной становилось все
более необходимым знание местных обычаев и изыска-
ние новых средств экономической эксплуатации. Все это,
особенно освоение местных языков, было совершенно
невозможно осуществить без помощи и сотрудничества
образованных кругов индийского населения, которые
тем самым знакомились с английской литературой и но-
вейшими научными методами. В 1800 году в Бенгалию
прибыли протестантские миссионеры, они тоже стара-
тельно изучали языки и культуру Индии, прежде всего
индуизм, чтобы затем пропагандировать среди его при-
верженцев христианское учение.
Одним из непредусмотренных результатов миссио-
нерской деятельности и работы индийцев в аппарате
Ост-Индской компании явилось значительное распрост-
ранение в Индии английского языка, литературы и вооб-
ще европейской науки и культуры, являвшей собой
вершину мировой культуры того времени. Индийцы, кро-
ме того, впервые получили возможность сравнивать
условия жизни в Англии и у себя в стране, а также со-
поставить революционные, либерально-демократические
идеи тогдашнего Запада с действиями англичан и прак-
тикой их колониальной политики на Востоке.
Рам Мохан Рай
К данному периоду относятся и первые попытки очи-
стить и пересмотреть индуизм, неразрывно связанные
с именем известного просветителя и реформатора Рам
Мохан Рая. Он принадлежал к той группе индийцев, ко-
торым контакты с миссионерами и служба в Ост-Инд-
ской компании позволили получить доступ к европейской
литературе, приобрести более широкий кругозор и кото-
рые живо интересовались мировыми политическими
проблемами. Однако в формировании личности Рам
Мохан Рая европейские влияния не были решающими.
Он происходил из брахманской зажиточной семьи (ро-
дился в 1772 году в бенгальском районе Бардхаман),
учился в мусульманской школе, так что персидский и
арабский языки выучил раньше, чем санскрит. Его близ-
23 Заказ 972 353
Хие и он сам поддерживали тесные связи с двором Вели-
кого Могола в Дели. Стремление познать буддизм при-
вело его в молодости в Тибет. Он, вероятно, единствен-
ный из индийцев владел древнееврейским, греческим и
латинским языками и мог читать западные религиозные
тексты в оригинале.
Это был глубоко религиозный человек, а действитель-
но всестороннее образование дало ему возможность
сравнивать индуизм с другими религиями и критически
его анализировать. Еще юношей он выступил против
идолопоклонства, что послужило причиной временного
разрыва с отцом. В упанишадах, в божественное проис-
хождение которых он свято верил, Рай не находил
оправдания идолопоклонству. Позднее, уже будучи чи-
новником высокого ранга в Ост-Индской компании, он
резко протестовал против ряда бессмысленных и же-
стоких индуистских обычаев.
В 1814 году Рам Мохан Рай отказался от службы и
навсегда поселился в Калькутте, посвятив дальнейшую
жизнь общественной и реформаторской деятельности.
Изучение упанишад привело его к выводу, что первона-
чальная религия носила монотеистический характер, по-
этому он отвергал в основном почитание статуй и картин,
изображавших богов политеистического пантеона совре-
менного ему индуизма. Не признавал он также закона
кармы и не верил в перевоплощение души. Кастовость
считал неоправданным пережитком прошлого, хотя сам
в качестве брахмана неукоснительно придерживался не-
которых обычаев касты. Своим представлениям о древ-
нейшем индуистском монотеизме (понятие о нем было
извращено из-за позднейшей вульгарной формы индуиз-
ма) он искал аналогии в истории ислама и христианст-
ва. В конце концов он выдвинул идею единой универ-
сальной религии, которая являлась не чем иным, как пер-
воначальным монотеизмом упанишад, содержащимся в
принципе и в исламе и в христианстве и представляю-
щим, следовательно, общую правильную для привержен-
цев всех трех религиозных направлений веру.
Пропагандируя свои взгляды, Рай столкнулся с рез-
кой оппозицией и протестантских миссионеров и ортодо-
ксальных индуистов; некоторые его произведения вызва-
ли общественное возмущение в Бенгалии. Он, однако,
не шел ни на какие уступки и вскоре стал известным
354
всей стране. Его требования реформы семейной жизни,
выступления против полигамии, самосожжения вдов
(сати), детских браков и убиения младенцев частично
принесли успех и в значительной мере способствовали
принятию закона об отмене сати. Новые идеи Рам Мохан
Рая, возможно наивные и непоследовательные с чистс
теологической точки зрения, были весьма актуальными и
отражали изменения, наметившиеся тогда в обществен-
ной жизни Индии. Эти идеи увеличивали число его горя-
чих сторонников, и движение, таким образом, обретало
все более широкую базу. Своих друзей и сподвижников
Рай в 1814 году объединил в религиозное общество, на-
званное «Духовный союз» (Атмия сабха). Члены его
еженедельно собирались для дискуссий и чтения индуи-
стской литературы. Однако через пять лет общество
прекратило свое существование. Позже вместе с одним
баптистским миссионером Рай участвовал в создании в
Калькутте Унитарианской миссии, которую возглавлял
комитет, включавший индийцев и европейцев. Служба
там велась на английском языке, и при миссии функцио-
нировал институт для воспитания молодежи.
Брахмо самадж
Некоторое время спустя Рай основал самостоятель-
ную религиозную организацию, и 20 августа 1828 года
она начала свою деятельность в особом здании. Богослу-
жение велось на бенгальском языке и на санскрите.
Вскоре организация получила наименование «Общество
верующих в бога» (Брахмо самадж). Движение это не
прекращается в Индии до настоящего времени, и цент-
ром его по-прежнему остается Бенгалия.
История общества позволяет проследить развитие
реформаторской мысли, ее изменение и общественное
значение в различные времена. В Брахмо самадж в
принципе могли вступить люди разных вероисповеданий,
но на практике членами его были преимущественно об-
разованные и зажиточные брахманы. Через два года
старое здание перестало вмещать всех желающих и
пришлось купить еще одно. Индуисты, мусульмане и хри-
стиане ходили туда вместе поклоняться единому, неиз-
менному, вечному и непознаваемому существу, творцу
вселенной. Его нельзя было никак называть и изобра-
23* 355
жать, запрещалось приносить ему жертвы. На ежене-
дельных богослужениях читались выдержки из упани-
шад и исполнялись гимны, которые сочиняли Рам Мо-
хан Рай и его друзья. Совместное участие в богослуже-
ниях являлось фактически единственной нитью, связы-
вавшей членов общества. Число их не превышало ста,
но зато в большинстве своем это были влиятельные пред-
ставители бенгальской общественной и культурной жиз-
ни, так что о значении Брахмо самаджа на первом этапе
невозможно судить по данному показателю. Харак-
терно, что тексты упанишад на санскрите читались в
отдельной комнате, куда доступ имели лишь ученые
брахманы.
Чтобы установить контакты с европейскими религи-
озными деятелями, Рай в конце 1830 года отправился в
путешествие по Европе, одновременно выступая в роли
специального посланца Великого Могола. Интерес к не-
му был огромный, повсюду его принимали с большим
почетом, в Англии и Франции он встречался с выдающи-
мися писателями и общественными деятелями, но в Ин-
дию из этой поездки уже не вернулся: в сентябре 1833 го-
да он умер в Бристоле от горячки.
Среди ближайших друзей Рая было несколько спо-
собных людей, преданных идее прогресса и реформы ин-
дийского общества, в частности Дварканатх из извест-
ной бенгальской семьи Тагоров. Они пытались продол-
жить дело своего идейного вождя. Несмотря на это,
казалось, что Брахмо самадж ненадолго переживет
своего основателя. Однако явился настоящий продолжа-
тель дела Рая — необычайно способный и образованный
сын Дварканатха Тагора, Дебендранатх, отец поэта Ра-
биндраната. Дебендранатх, который принимал участие в
деятельности общества с 1842 года (вскоре он стал его
признанным главою), по характеру воспитания и усло-
виям жизни был тесно связан с идейной сферой индуиз-
ма. За несколько лет до того, в 1839 году (ему тогда был
двадцать один год), он сам создал общество (Таттвабод-
хини сабха), ставившее своей задачей возрождение
древнеиндийского монотеизма, но с устранением всех
элементов, связывающих его с исламом или христианст-
вом. Интересно отметить, что это общество существовало
совершенно независимо от Брахмо самаджа и лишь
через 20 лет влилось в него.
356
Под руководством Дебендранатха Тагора деятель-
ность Брахмо самаджа заметно активизировалась. Моло-
дой реформатор оказался хорошим организатором, пра-
вильно оценившим всю важность определения принципов
нового движения в форме, обязательной для всех его
участников. Каждый член общества при вступлении в
него должен был произнести торжественную клятву, ко-
торая, помимо всего прочего, содержала слова об отказе
поклоняться идолам. Был также разработан литургиче-
ский справочник для ежедневной молитвы и богослуже-
ния. Специальная школа готовила из наиболее достой-
ных членов Брахмо самаджа миссионеров, призванных
парализовать возраставшую активность христианских
миссионеров. Возникли первые филиалы общества вне
Бенгалии. Наконец в 1844 году вышел составленный
Дебендранатхом сборник ведантистского теизма — боль-
шая книга избранных отрывков из древнеиндийских
текстов, названная «Религиозное почитание Брахмы»
(«Брахмадхарма»). Цель книги заключалась в том, что-
бы ликвидировать идеологические разногласия, наме-
тившиеся внутри общества и явившиеся следствием глу-
бокого изучения древней индуистской литературы.
В частности, разбор ведийских гимнов показал, что
индийцы того периода признавали многобожие, жертво-
приношения и обряды, а это явно расходилось с более
поздней философией упанишад. Во времена Рая изуче-
нию вед не придавалось особого значения, и эти факты,
естественно, долго оставались без внимания. Вера в веды
как в непререкаемые божественные откровения была
подорвана, и Дебендранатх и его сторонники обратились
к авторитету природы. Ее и интуицию они полагали ос-
новным источником познания божественных законов, а
из древней религиозной литературы истинными и обяза-
тельными считали лишь те разделы, которые не проти-
воречили принципам учения Брахмо самаджа. Обо всем
этом было открыто заявлено ( на ежегодном фестивале
1850 года, с которого религиозное учение брахмосамад-
жистов стало называться природным теизмом. У Дебен-
дранатха не было иного пути, если он хотел сохранить
течение в рамках индуизма.
Слишком большая приверженность индуизму как
единственному источнику подлинной и общечеловеческой
веры у Дебендранатха и еро друзей выразилась и в не-
357
последовательности в отношении к брахманским тради-
циям и обычаям. Это в конечном счете определило невоз-
можность продолжать прежнюю линию общества,
особенно в 60-е годы, когда внутри его начала действо-
вать группа молодых реформаторов во главе с инициа-
тивным и бескомпромиссным Кешабчондро Сеном.
В прошлом банковский служащий, он был третьей выда-
ющейся фигурой истории реформаторского движения.
В Брахмо самадже он состоял с 1857 года, что, однако,
не помешало ему создать собственное объединение ве-
рующих (Сангат сабха), которые очень живо и с весьма
критических позиций обсуждали проблемы домашнего
индуистского ритуала и различные обычаи, связанные
с важными событиями семейной жизни.
Более прогрессивные и принципиальные взгляды
представителей этой группы вскоре нашли поддержку у
членов Брахмо самаджа, где в это время Кешабчондро
Сен становится одним из ведущих жрецов (ачарья), хотя
по происхождению он — небрахман. С тех пор и другие
ачарьи не должны были носить при исполнении своих
обязанностей священные брахманские шнуры. Молодые
реформаторы шли, однако, еще дальше. Они пропаган-
дировали браки между кастами, замужество вдов, тре-
бовали более широкого образования для девушек и
предлагали разрешить женщинам участие в Брахмо са-
мадже. Кешабчондро начал публиковать напечатанные
типографским способом памфлеты, первый из которых
вышел под характерным заголовком «Молодая Бенга-
лия, это для тебя...». Ортодоксальная индуистская обще-
ственность Калькутты была вновь возмущена и раздра-
жена.
Буквально историческое значение для религиозной и
национальной жизни Бенгалии имел выпуск журнала на
английском языке «Индиан миррор» («Зеркало Индии»).
Его издавал Кешабчондро при щедрой финансовой по-
мощи Дебендранатха Тагора. Последний сначала сим-
патизировал подъему радикального реформаторства и
лично сблизился с Сеном. Но консервативно настроен-
ные члены общества выступили против него и создали
первую раскольническую организацию (Упасана са-
мадж), которая, однако, вскоре распалась.
В дальнейшем противоречия между двумя течениями
в Брахмо самадже уже нельзя было сгладить, несмотря
358
На взаимную дружбу и уважение их руководителей. Ке-
шабчондро все решительнее отказывался от основных
установок индуизма. Аристократ Дебендранатх Тагор на
первое место выдвигал религиозность и духовное созер-
цание. Он не был сторонником активного вмешательства
в личную жизнь, обычаи и привычки индуистских членов
Брахмо самаджа. В конце концов группа Сена отдели-
лась и с 1865 года выступала самостоятельно как Индий-
ский (Бхаратваршия) Брахмо самадж. Группа же Де-
бендранатха получила название Ади (первоначальный)
Брахмо самадж и под этим именем фигурирует и по сю
пору, не пользуясь, впрочем, большим влиянием. Ади
Брахмо самадж еще больше изолировался от внешних
влияний: неиндуист не мог быть его членом и брахманы
составляли в нем большинство. Сторонники Дебендра-
натха считались хранителями и продолжателями древ-
ней индуистской образованности, что же касалось их от-
ношения к кастам, социальным проблемам и домашним
религиозным обычаям, то в этих вопросах общество
предоставляло им полную свободу.
Между тем Индийский Брахмо самадж Кешабчондро
постепенно возвращался к первоначальному универса-
лизму. Новый сборник текстов для богослужения содер-
жал отрывки не только из священных индуистских книг,
но также из буддийских, мусульманских, парсских, ев-
рейских, христианских и даже конфуцианских религиоз-
ных и философских сочинений. Напомним 1кстати, что
много позднее Махатма Ганди на митингах и в своих ве-
черних проповедях читал выдержки из индуистской «Бха-
гаватгиты», мусульманского Корана и христианской Биб-
лии.
После раскола активность общества Сена еще более
возросла. Его миссионеры всюду вербовали новых привер-
женцев, и сам он развил лихорадочную деятельность.
Под давлением пропаганды Брахмо самаджа колониаль-
ная администрация была вынуждена издать в 1872 году
закон, по которому разрешались гражданские браки, вто-
ричное замужество вдов, браки между членами различ-
ных каст, и провести ряд других реформ. Кешабчондро
предпринял большое путешествие в Европу и, как Рам
Мохан Рай, был принят с большим почетом в Англии.
Его безграничный авторитет и исключительные спо-
собности со временем, однако, обернулись и отрицатель-
359
Иой стороной. Некоторые из сторонников Кешабчондро
стали обожествлять его, видели в нем пророка, и сам он,
привыкнув к этому, не раз говорил, что удостоился бо-
жественного откровения. Когда в начале 1878 года он
выдал свою молоденькую дочь за юного сына бихарского
махараджи и свадьбу справили в соответствии с ортодок-
сальным индуистским ритуалом, возмущение его против-
ников достигло предела. Движение Брахмо самадж пе-
режило новый раскол. Противники Сена создали так
называемый Всеобщий (Садхаран) Брахмо самадж, ко-
торый по существу стал продолжателем Индийского
Брахмо самаджа. Тем не менее Кешабчондро до своей
смерти в 1884 году был популярной фигурой бенгальской
общественной и религиозной жизни. Вместе с соратника-
ми он основал самостоятельную церковь и назвал ее
Новый Божественный Порядок (Нававидхан). Его веро-
учение объединяло элементы буддизма, ислама и хри-
стианства с индуизмом, прежде всего культом богини
Кали, очень распространенным в Бенгалии. Кешабчонд-
ро провозгласил себя пророком этой церкви и первым ее
папой, выбрал 12 апостолов, делал от имени бога раз-
личные заявления и всех отступников клеймил как неве-
рующих. Церковь Нававидхан существует и теперь как
одна из секций Брахмо самаджа, но влияния не имеет.
Конец XIX — половина XX века не были отмечены
большими переменами в Брахмо самадже, из его руково-
дителей по масштабу никто не мог сравниться с первы-
ми тремя лидерами. Образ жизни членов общества и
прогрессивность социальных реформ, за которые они ра-
товали, изолировали их от подавляющего большинства
правоверного индуистского населения. По мере расши-
рения круга лиц, принимавших прямое участие в поли-
тической жизни, Брахмо самадж утрачивало свое значе-
ние в качестве единственной платформы национальной
и социальной борьбы, которая в начале нашего столетия
и особенно после первой мировой войны обрела совер-
шенно иные формы. Сказалось, конечно, и то обстоятель-
ство, что в Индии появились другие крупные реформа-
торские организации, и прежде всего Арья самадж.
Число сторонников Брахмо самаджа никогда не превы-
шало 10 тысяч, и его деятельность выражалась в сов-
местных богослужениях и дискуссиях, в поддержке учеб-
ных, просветительных и воспитательных учреждений, в
360
чтении лекций и издании литературы. Сейчас больше
всего отделений общества находится в Западной Бенга-
лии. В Южной и Западной Индии существуют еще два
теистических общества, которые носят разные названия,
но мало отличаются от Брахмо самаджа. Оба возникли
в результате поездки Кешабчондро Сена по стране в
1864 году. Первое — «Ведийское общество» (Веда са-
мадж) — было основано в том же году в Мадрасе и поз-
днее стало называться «Южноиндийский Брахмо са-
мадж», второе — «Молитвенное общество» (Прартхна
самадж) — действует с 1867 года в Бомбее. Корни его,
однако, прослеживаются в более далеком времени: оно
было связано с некоторыми ранее функционировавшими
местными религиозно-социальными объединениями и
вызвано к жизни теми же причинами, что и реформатор-
ское движение в Бенгалии. Эти две организации не
имеют широкой социальной базы, и их влияние основы-
валось и основывается сейчас в первую очередь на том,
что членами их являются известные и активные общест-
венные деятели, которые в соответствии со своими се-
мейными традициями, положением, образованием и
взглядами выступали против ортодоксального индуизма.
Арья самадж
«Общество ариев» (Арья самадж), функционирую-
щее и сейчас, возникло хотя и позднее, чем Брахмо са-
мадж, но на значительно более массовой основе. Оно
объединяет свыше полутора миллионов верующих и
представляет собой по-настоящему активное и даже
агрессивное течение в индуизме. Иногда его называют —
и совсем не без причины — индуистским протестантиз-
мом. Члены Арья самаджа — последовательные моно-
теисты, они не признают авторитета брахманов и един-
ственным божественным откровением, истиной в послед-
ней инстанции считают только древнейшие индийские
памятники письменности — четыре ведийских сборника.
Вся остальная индуистская литература, в том числе упа-
нишады, по их мнению, извращает, неясно излагает бо-
жественные законы и, будучи делом ума и рук человека,
может приниматься лишь в той мере, в какой не противо-
речит смыслу вед. Проблема политеизма и обрядности
жертвоприношения в ведийских гимнах, в свое время
361
породившая столь глубокий кризис в движении Брахмо
самадж, решена путем своеобразной экзегетической
трактовки оригинальных текстов.
Арьясамаджисты полагают, что веды суть выраже-
ние божественных истин вне времени и пространства,
истин общечеловеческих, содержащих в своей основе
всю прошлую и будущую мудрость и всякое научное по-
знание. Имена арийских богов, упоминаемые в ведах,
рассматриваются просто как различные названия одно-
го божественного существа (Парамешвара), которое в
качестве вечного, всемогущего, присутствующего во всем
творца, господина вселенной единственно достойнс
поклонения. Однако они выступают против почитания
его в форме идолов, против жертвоприношений, палом-
ничества и отрицают ряд ортодоксальных установлений
(детские браки, невозможность свободного выбора парт-
нера в браке, запрещение замужества вдов и т. д.)
В вопросе о кастах их точка зрения не слишком последо-
вательна: теоретически они признают кастовую систему
как форму общественного разделения труда и отвергают
кастовые привилегии, традиционную принадлежность в
кастам, на практике же этих принципов обычно не при-
держиваются. Учение Арья самадж допускает в некото-
рых случаях внебрачные связи, о которых говорится и в
древней индуистской литературе, за что арьясамаджи-
стов обвиняют в аморальности, хотя в попытках оживить
этот институт следует видеть скорее более человеческий
подход к отдельным несправедливостям индуистского
общества и стремление облегчить тяжелую судьбу вдов.
Деятельность Арья самаджа была направлена не
только против религиозной ортодоксии и общественных
пережитков внутри индуизма, но и против других отри-
цательных черт индуистских и неиндуистских религиоз-
ных систем, главным образом джайнизма (адепты его
названы еретиками), а также ислама и христианства.
Фактически все реформаторские принципы Арья
самаджа были изложены и сформулированы еще в 70-х
годах прошлого столетия его основателем Даянандом
Сарасвати. Гуджаратский брахман из Катхиавара, вид-
ный деятель национального движения нового времени,
он во многом содействовал его развитию и оставил на
нем печать своей индивидуальности. Настоящее имя
Даянанда — Мулшанкар. Родился он в 1824 году в пра-
362
коверной брахманской семье и еще в детстве познакомил-
ся с санскритом и философией индуизма. Среда, окруже-
ние и ряд сильных впечатлений и трагических событий
молодости породили в нем склонность к сосредоточенно-
сти, аскетизму и одновременно пробудили первые сомне-
ния в правильности вульгарной религиозной практики.
Испытывая отвращение к женитьбе и практической дея-
тельности, он, несмотря на протесты отца, покинул дом и
отправился бродить по Индии — встречался с отшельни-
ками и монахами, искал для себя хорошего наставника,
который смог бы ответить на волнующие его мысли. За-
тем сам стал индуистским монахом, перешел от первона-
чального шиваизма к веданте Шанкары и мечтал об изу-
чении метода йогов. В конце концов он пришел к идее
личного божества. В Матхуре он в течение нескольких
лет был учеником слепого брахмана Вираджанаида Са-
расвати и от него воспринял идею о ведах как единст-
венном критерии мудрости и священности, о вторичности
и неистинности более поздней религиозной литературы,
совершенствовался там в грамматике и хорошо овладел
санскритом. Он все чаще вступал в дискуссии с пандита-
ми и укрепился в давнем мнении о бессмысленности
идолопоклонства и других индуистских установлений.
После более чем двадцати лет странствий и усердно-
го ученичества Даянанд приступил к открытой пропове-
ди своих идей. Он уже не удовлетворялся беседами с
брахманами, а дискутировал с противниками на собра-
ниях в присутствии простого народа. Эги диспуты стали
характерной чертой религиозной деятельности Даянанда
и дали ему возможность полностью проявить блестящий
талант оратора. Он убеждал своих слушателей в том,
что веды не признают молитв, и постепенно стал напа-
дать на прочие пережитки индуизма. Его слова находили
благоприятный отклик, сравнительный демократизм и
патриотический тон его речей завоевали ему популяр-
ность во всей Северной Индии. Он выступал и в Каль-
кутте, где в 1872 году познакомился с Кешабчондро Се-
ном, что решающим образом повлияло на его дальней-
шие планы. Даянанд понял, во-первых, огромное значе-
ние разговорного языка и с этого момента, всегда пред-
почитал хинди санскриту. Вскоре он написал на хинди
большое произведение «Свет истины» («Сатьяртха пра-
каш»), в котором изложил принципы своей реформатор-
363
ской доктрины. Даянанду принадлежит ряд литургичё*
ских сочинений и комментариев, составивших основную
часть источников учения Арья самадж, но «Свет исти-
ны» — важнейшая из его книг. В ней содержится упоми-
навшееся экзегетическое толкование ведийских гимнов,
построенное в форме диалога, и собраны исчерпываю-
щие аргументы против брахманского индуизма. Почти
половина книги посвящена полемике с Библией и Кора-
ном. Со страстью первых протестантских реформаторов,
с безрассудной дерзостью и сарказмом Даянанд опро-
вергает здесь отдельные положения ислама и христиан-
ства, не останавливаясь даже перед извращением содер-
жащихся в них идей. За эту необъективную критику он
неоднократно подвергался нападкам, которые в большин-
стве случаев исходили от религиозных деятелей, часто с
не меньшей тенденциозностью и поверхностностью кри-
тиковавших философию индуизма.
По некоторым данным можно предположить, что
Даянанд понимал логическое несовершенство и наду-
манность своей интерпретации ведийских текстов и шел
на это исключительно в пропагандистских целях. В са-
мом деле, если подойти к его учению с меркой задач то-
го времени, с позиции действовавших тогда исторических
сил и посмотреть на него с точки зрения целенаправлен-
ных националистических устремлений, то станет понят-
ным, что реформатор нуждался в том, чтобы подкрепить
свое учение божественным авторитетом вед и придать
своей религии еще более наступательный характер.
В 1875 году Даянанд Сарасвати предпринял вторую
поездку в Бомбей, где ознакомился и с деятельностью
Прартхна самаджа. Именно здесь планы его настолько
созрели, что он решил создать собственную организа-
цию. 10 апреля и было основано общество Арья самадж.
Через два года в панджабском городе Лахор состоялось
его организационное оформление и началось сотрудни-
чество с Теософским обществом, продолжавшееся, прав-
да, лишь в течение краткого периода. Отделения Арья
самаджа сравнительно быстро возникли по всей Индии,
но главными центрами были и до настоящего времени
остаются Восточный Панджаб и Уттар Прадеш.
Даянанд до самой своей смерти в 1883 году с энер-
гией и энтузиазмом боролся за укрепление общества и
распространение его идей среди индийского населения.
364
И после смерти реформатора проблематичность его тол-
кования ведийских гимнов не явилась препятствием на
пути растущей популярности движения. Объяснялось
это тем, что проповедуемые Даянандом здравые практи-
ческие идеи делали традиционную индуистскую религию
более приемлемой в новых условиях и что боевой патри
отизм Арья самаджа пробуждал национальную гордость
и сознание морального превосходства индийцев в годы
укрепления британского колониального господства и ин-
тенсивного проникновения чуждой им идеологии. Лозунг
Даянанда «Обратно к ведам» напоминал призыв наших
средневековых реформаторов церкви возвратиться к
священному писанию, а идея религиозной самостоятель-
ности и превосходства индуизма по сравнению с иными
религиозными системами имела политическую подоснову
в требовании освобождения страны от иностранных ко-
лонизаторов. Это полностью отвечало настроениям сред-
них и низших слоев индийского населения в конце про-
шлого столетия и позднее.
Деятельность Арья самаджа не ограничивалась ре-
лигиозными диспутами и совместными богослужениями,
оно вело и ведет до сих пор большую общественную и
просветительскую работу. Уже в 1886 году был создан
особый институт университетского типа, в котором пре-
подавали не только санскрит и литературу хинди, но и
английский язык, естественные науки, а также техничес-
кие дисциплины, которым придавалось особое значение.
Год спустя открылся английский колледж, предназна-
ченный для избранных членов Арья самаджа. В одном
из центров паломничества индуистов, Хардваре, в
1902 году была основана первая гурукула, интернат-се-
минария, где с семи лет воспитывались дети из разных
кругов общества. Пребывание в семинарии растягива-
лось на шестнадцать лет, воспитание осуществлялось в
национальном духе и на ведийских традициях с макси-
мальным исключением влияния семьи и связей с внеш-
ним миром. Таких гурукул, в которых обучали и совре-
менным наукам, в Индии насчитывалось несколько. Де-
сятки подобных организаций и пансионов создавались
для женщин и сирот. Возник ряд центров для воспита-
тельной работы среди неприкасаемых.
В Северной Индии буквально в каждом большом го-
роде можно увидеть результаты просветительской дея-
365
тельности Арья самаджа. В Восточном Панджабе более
половины всех воспитательных учреждений принадле-
жит обществу или связанным с ним организациям. Еще
задолго до освобождения Индии Арья самадж ввело в
своих школах и воспитательных учреждениях язык хин-
ди в качестве факультативного или обязательного пред-
мета, хотя из-за этого они лишались государственной
поддержки. И сейчас члены общества принадлежат к
числу самых активных пропагандистов хинди как госу-
дарственного языка Республики Индии.
Арьясамаджисты подчеркивают, что их объединение
носит религиозный характер и ставит перед собой преж-
де всего воспитательные, образовательные и культурные
задачи, однако они не отказываются и от политических
методов для достижения своих целей — участвуют, на-
пример, в ненасильственных демонстрациях, которые,
правда, вызывают отнюдь не мирные действия полиции.
Нельзя сказать также, чтобы члены Арья самаджа в по-
следнее время проявляли и большую веротерпимость.
В индусско-мусульманском конфликте в период раздела
Индии они не остались в стороне от кровавых сражений и
погромов. Старые предубеждения сохраняются у них и
по отношению к христианам. Общество требует от каж-
дого верующего, чтобы он нес миру добро, любовь и
справедливость, боролся против невежества, стремился
к знанию и подчинял личные интересы интересам всех.
Жизнь в отдельных религиозных общинах и органи-
зации Арья самаджа в целом строится на демократичес-
ких началах: общины избирают своих секретарей и пред-
ставителей в провинциальную организацию, которая в
свою очередь посылает делегата в общеиндийский орган.
Секретари общин играют важнейшую роль, ибо от них
в значительной степени зависит успех деятельности мест-
ной организации. Официально они подчинены комитету
из шести человек, избираемому пленумом общины раз в
год. Члены комитета (председатель, его заместитель,
помощник секретаря, казначей и библиотекарь) наблю-
дают за выполнением религиозных обрядов.
Совместное богослужение Арья самаджа несколько
напоминает службу в протестантской церкви. Совер-
шается оно в специальных храмах обычно один раз в
неделю. Храмы, впрочем, открыты для отдельных посе-
тителей и для лиц, совершающих индивидуальное созер-
366
цание в определенные часы ежедневно. При входе в
храм верующие снимают обувь, кланяются, складывая
руки как для молитвы, и садятся на стулья или скамей-
ки. Убранство весьма скромное: стоят стулья, иногда
фисгармония, специальное место отведено для певцов.
Очень прост алтарь — это, собственно говоря, углубле-
ние на полу, похожее на примитивный очаг. Оно предна-
значено для первой и самой важной части обряда —
сжигания топленого масла в огне, зажигаемом в неболь-
шом углублении алтаря. Этот единственный здесь обряд
ведет происхождение от древнего ведийского ритуала, хо-
тя, согласно Даянанде, не является жертвоприношением
в собственном смысле слова, а служит якобы для очище-
ния воздуха. Его совершают четыре жреца — представи-
тели комитета общины, располагающиеся у алтаря в
строго определенном порядке. Они полощут рот, прика-
саются последовательно к своему рту, носу, ушам, рукам
и бедрам и окропляют водой место вокруг очага, затем
приготовляют дерево, сандал, благовония и зажигают
огонь, в котором горит масло, а также просо или различ-
ные зерна. Огонь возносится высоко к потолку, и по хра-
му распространяется запах сандалового дерева и благо-
вонных палочек. Начинается совместная молитва и пение
гимнов под аккомпанемент фисгармонии, бубнов или
цимбал. По окончании молитвы читают отрывки из
книги Даянанды «Свет истины», декламируют отрывки
из ведийских гимнов, иногда устраиваются дискуссии.
Присутствующие могут затрагивать любые проблемы,
говорить о своих трудностях, руководители общины тут
же отвечают на 'вопросы. В программу богослужения
иногда включается также краткая лекция на ре-
лигиозную или социальную тему. Обряд кончается
чтением символа веры и молитвой за мир в душе и вок-
руг. В заключение хором скандируются призывы, кото-
рые выкрикивает один из участников: «Веда дхарма ки
джай!» («Победу ведийской религии!»), «Бхарат мата ки
джай!» («Победу матери-Индии!»)
Члены общества ежедневно выполняют и домашние
обряды. Это — изучение вед, созерцание, сжигание мас-
ла и благовоний в огне, обслуживание стариков и ува-
жаемых людей и другие, нередко символические, дейст-
вия. Созерцание и «очищение воздуха огнем» должны
совершаться два раза в день — утром и вечером. Арья-
36?
самаджисты отмечают ряд своих религиозных праздни-
ков, имеющих много общего с общепринятыми индуист-
скими. Важнейшие события жизни от зачатия ребенка
до кремации тоже служат поводом для особых обрядов
(всего их 16), которые подробно описаны в одной из
книг Даянанды. В большинстве своем эти обряды восхо-
дят к ведийскому ритуалу, и при их выполнении произ-
носятся стихи из вед и сутр.
Несколько слов о материальной основе общин Арья
самаджа. Их доходы складываются из членских взносов,
денежных даров и пожертвований, поступлений от би-
блиотек и т. д. Эти средства направляются на оплату
вспомогательного персонала (например, бухгалтера,
сборщика взносов, управляющего храмом), содержание
храма и других зданий, устройство праздников, ежене-
дельных богослужений и управление общиной. Немалые
суммы идут на оплату известных пандитов, приглашае-
мых для изложения и толкования вед. В среднем годо-
вые расходы общины из ста человек составляют около
тысячи рупий.
Деятельность Арья самаджа, располагающего раз-
ветвленной сетью общин, большим числом членов, стала
весьма характерной чертой современного индуизма.
Однако создается впечатление, что движение уже пере-
жило пору своего расцвета. Это связано с тем, что в ны-
нешних условиях образованные слои индийского населе-
ния уже не считают реформацию индуизма неизбежным
звеном на пути полного освобождения от религиозных
пережитков.
Миссия Рамакришны
В Бенгалии, первой области, захваченной англичана-
ми, области, в которой зародились новые формы нацио-
нально-освободительного движения и которая первой да-
ла отпор колонизаторам на рубеже прошлого и нашего
столетий, возникло еще одно неоиндуистское течение, по-
лучившее название Миссии Рамакришны. Оно представ-
ляло собой дальнейшую ступень синтеза индийских и не-
индийских религиозно-философских идей и, можно ска-
зать, во многом непосредственно затрагивало самые важ-
ные проблемы, ставшие перед Индией в последующие
десятилетия. Миссия Рамакришны — это организация,
368
Центр Миссии Рамакришны в Калькутте
которая видит свою задачу в распространении учения ве-
данты, сравнительной теологии, -в развитии наук и искус-
ства, в пробуждении .в массах интереса к культурным и
общественным явлениям. Но влияние отдельных ее пред-
ставителей и проповедуемого ею учения на интеллекту-
альную жизнь Индии было гораздо шире и глубже. Более
того, это единственная индийская религиозная организа-
ция, деятельность которой получила заметный отклик
далеко за пределами страны.
Миссия Рамакришны была создана в 1897 году вы-
дающимся религиозным мыслителем и великим индуи-
стским йогом Свами Вивеканандой, оказавшим опреде-
ляющее воздействие на всю ее дальнейшую судьбу. Фи-
лософская концепция Вивекананды построена на идеях
его учителя и духовного отца Рамакришны Парамахан-
24 Заказ 97? 309
са. Первоначально брахманский жрец в храме Кали в
теперешнем северном предместье Калькутты, Рамакриш-
на был первым, кто ясно выразил мысли о внутреннем
единстве и равноценности всех религиозных систем. Тем
не менее индуизм он считал самой подходящей религией
для индийцев, в наибольшей степени отвечающей пути к
познанию вечной истины. Почва для его синтетического
учения была уже подготовлена предыдущими реформа-
торами, пытавшимися объединить элементы разных ве-
роучений и при этом показать превосходство или исклю-
чительность реформированного индуизма.
Рамакришна был самой незаурядной личностью в
истории индуистского реформаторского движения. Не
только его идеи, но и вся его жизнь, столь напоминав-
шая жизнь древних риши, оказала необычайно сильное
влияние на весьма религиозно настроенное бенгальское
общество. Его настоящее имя — Гададхар Чаттопадхьяя.
Его детство (родился в 1836 году) прошло в обстановке
брахманского ритуализма. Как брахманский мальчик он
должен был наблюдать за совершением ежедневных об-
рядов в одной зажиточной семье, состоявшей из пожилых
людей. Юношей он исполнял обязанности помощ-
ника жреца в новом дакхинешварском храме в
Калькутте и здесь стал исступленным почитателем богини
Кали, которую отождествлял со своей матерью и считал
матерью всего окружающего. Случалось, что в религиоз-
ном экстазе он иногда терял сознание. Крайнее увлече-
ние религией и состояние самогипноза, в которое он впа-
дал, обеспокоило его родственников, -и, когда ему испол-
нилось 25 лет, его женили, чтобы хоть сколько-нибудь
приобщить к нормальной светской жизни. Невесте было,
однако, тогда лишь шесть лет, и молодой жрец вновь
вернулся в храм. Религиозное рвение его нисколько не
ослабевало и все больше отвлекало от его прямых обя-
занностей. В конце концов Рамакришна был вынужден
уйти из храма, поселился в джунглях неподалеку от го-
рода и начал жизнь аскета. Там он познакомился с уче-
нием веданты и философией Шанкары, которая захвати-
ла его до такой степени, что он сам сделался ведантист-
ским монахом, забыв, что женат, и принял новое имя.
Вернулся он только через двенадцать лет.
Посредством сурового аскетизма, самоотречения и
религиозного экстаза Рамакришна стремился к личному
370
постижению бога. Чтобы избавиться от инстинктивного
презрения бывшего брахмана к неприкасаемым, он вы-
полнял в храме их работу. Желая понять сущность
других религий, он некоторое время жил среди мусуль-
ман как один из них или вызывал видение Христа и це-
лыми днями говорил о его учении. В соответствии с фи-
лософией Шанкары он полагал бога единственной ре-
альностью, душу каждого человека — частью бога, а
окружающий мир — фикцией, иллюзией. Он утверждал,
что в состоянии экстаза осознает свое единство с богом,
но верил, что подлинная основа божества не личностна,
и не выступал против почитания его в форме идолов. Как
индуист он считал их видимыми проявлениями высшего
безличного начала и как проповедник единства религий
поклонялся то Шиве и Кали, то Аллаху или Христу.
В 70-х годах Рамакришна в целом завершил свой ду-
ховный путь, познал высшую истину и был убежден, что
нашел ответ на вопросы, которые так долго терзали его
дух и разум. Обладая, без сомнения, богатым врожден-
ным интеллектом, он в жизни оставался простым, горячо
верующим человеком; никогда ничему систематически не
учился и, кроме разговорного бенгали, не знал практи-
чески ни одного другого языка — пи санскрита, ни анг-
лийского. Несмотря на то что он ушел от света, его уче-
ние в сильнейшей степени испытало влияние всех тех
идей, которые увлекали и волновали представителей
бенгальских образованных кругов. И когда молодой
жрец из дакхинешварского храма начал публично изла-
гать свои взгляды о единстве всех религий, эти взгляды
получили самый широкий резонанс. Люди шли к Рама-
кришне издалека, и его слава возрастала. Его начали
величать Парамаханса, а это титул, который давался
самым святым и ученым индуистским отшельникам. Его
восемнадцатилетняя жена, придя к нему, добровольно
отказалась от семейной жизни и стала его ученицей. Она
пережила своего мужа на 35 лет и почитала его как свя-
того. Среди тех, кто приезжал послушать проповеди Ра-
макришны и побеседовать с ним по религиозным вопро-
сам, были и представитель Брахмо самаджа Кешабчонд-
ро Сен и основатель движения Арья самаджа Даянанд
Сарасвати. Многие из его гостей становились его уче-
никами.
Вплоть до смерти в 1886 году Рамакришна не прекра-
24* 371
щал свои проповеди. Он видел божественную сущность
в каждом человеческом существе и часто называл себя
слугой всех. В период религиозного экстаза он выступал
как некто, кто обладает сверхъестественной силой. Нема-
ло людей поклонялись ему как богу. Аскетизм, мистиче-
ский настрой и интуиция глубоко религиозного и мо-
рально абсолютно чистого человека позволили ему стать
тем, кем он был. Его облик полностью соответствовал
традиционным представлениям о древних индуистских
святых. В том-то и крылась причина такой убедительно-
сти и действенности его взглядов. Изучение жизни этого
аскета, в которой, конечно, было много интересного и
поучительного, весьма важно для понимани,*; атмосферы
и характера более позднего этапа движения Миссии Ра-
макришны, не утратившего своего значения и по сю
пору.
Задачу сохранения наследия Рамакришны, развития
и распространения его идей взял на себя один из его
учеников по имени Нарендранатх Датта. В отличие от
Рамакришны Датта был человеком европейски образо-
ванным, который еще в студенческие годы увлекался сов-
ременной философией и переписывался с Гербертом
Спенсером. Короткое время он находился под влиянием
идей Брахмо самаджа и участвовал в этом движении,
знакомился с теориями теософов, начинавшими тогда
действовать в Индии, но только учение Рамакришны
полностью удовлетворило его. Датта сразу же воспринял
положение о полной терпимости к различным религиям
и сектам внутри индуизма, равно как и к разным спосо-
бам почитания, включая идолопоклонство. Он сразу
понял, в чем пафос учения Рамакришны: не создавать
ограниченных сектантских движений, чуждых массам и
нужных лишь узкой группе представителей более или
менее привилегированных классов, а вырвать из темноты
средневековья и пробудить к лучшей жизни все много-
миллионное индуистское общество. Остро переживая за
судьбу Индии, Датта почувствовал, что основа нацио-
нального движения уже давно вышла за рамки интере-
сов буржуазных слоев населения; в учении Рамакришны
он видел прежде всего возможность безграничного влия-
ния именно на широкие массы индийцев.
В связи с этим Датта вместе с другими последовате-
лями Рамакришны решил отказаться от мирской жизни,
372
Основал собственную монашескую общину и как Монах
(свами) принял имя Вивекананда. После смерти учителя
он шесть лет путешествовал по Индии и близко узнал
жизнь и быт сельского населения, страдавшего от тяже-
лой работы и нищеты. В спокойном одиночестве в глубине
Гималайских гор он предавался религиозным и философ-
ским размышлениям, постепенно создавая свою закон-
ченную философскую систему неоведантизма, которая
должна была стать идейной программой народа Индии
на его пути к единству, национальному достоинству и
свободному развитию.
Согласно Вивекананде, веданта является итогом всех
религиозных направлений, когда бы то ни было суще-
ствовавших на земле. Это не религия одного божьего
пророка, а учение, соединяющее в себе суть всех рели-
гиозных учений, высшая форма познания. Оно не только
не противоречит, но полностью соответствует данным
современной науки, которая также приближается к ут-
верждению принципиального единства всей вселенной.
Это единство понимается, конечно, не как вечная мате-
рия, а как все проникающая и повсюду содержащаяся
божественная сущность, в которой связаны и мир мате-
рии и мир интеллекта, самостоятельно существующий
океан человеческого мышления. Все сущее есть резуль-
тат процесса развития (ни в коей мере не сотворения), и
главной причиной развития является человек — его
душа. Исключительно благодаря изменениям в человеке
изменяется окружающий мир, человек в качестве части
божественной сущности равен богу, он сам — бог и тво-
рец вселенной. По веданте, не должно быть неравенства
ни между людьми, ни между народами. Наступлению
равноправия препятствует постоянная борьба двух тен-
денций в природе и в человеческой жизни — силы объе-
диняющей и силы разрушающей. Достижение единства
возможно не во внешнем мире природы, а лишь в духов-
ном мире, в душе индивидуума. Точно так же путь к
уничтожению родового или кастового неравенства и
социальных привилегий, которых нельзя избежать в ма-
териальном мире, лежит через моральное очищение че-
ловека. Мир будет лучше, если станут меняться к лучше-
му люди.
Широкая и многосторонняя реформаторская деятель-
ность Вивекананды продолжалась недолго — от его воз-
373
вращения с Гималаев до преждевременной смерти в со-
рокалетием возрасте прошло всего десять лет. Из них на
родине он провел сравнительно небольшую часть этого
срока. В 1893 году в Чикаго в связи со всемирной вы-
ставкой состоялся Международный религиозный кон-
гресс, в котором по приглашению подготовительного ко-
митета приняло участие и несколько индийцев, представ-
лявших Брахмо самадж, парсскую и джайнскую общи-
ны. Друзья предложили отправиться в Америку и Виве-
кананде, чтобы на широком собрании рассказать о ве-
дантистском индуизме. В Чикаго он приехал без пригла-
шения, его там не ждали, и на конгресс он попал не без
труда. Однако его выступление, имевшее огромный
успех, сразу привлекло к нему внимание и явилось са-
мой большой сенсацией конгресса.
Вивекананда остался в Соединенных Штатах и горя-
чо пропагандировал учение веданты, побывал он также
в Англии и, когда через четыре года вернулся в Индию,
создал в 1897 году Миссию Рамакришны как всемирную
организацию, которая должна была в соответствии с
концепцией веданты — «матери» всех религий развивать
свою деятельность во всех странах. На следующий год
он вновь поехал в Европу и Америку, где к тому времени
возникли уже первые филиалы Миссии. Из этой второй
своей поездки Свами Вивекананда вернулся совершенно
больным и вскоре умер (в 1902 году).
Миссия Рамакришны и после смерти ее основателя
продолжала расти и усиливаться. В ней трудилось мно-
го мирян, но руководство всегда было в руках свами,
членов монашеской общины. Они живут в особых мона-
стырях (матхи, ашрамы), из которых самые крупные
расположены в Белуре около Калькутты. Перед второй
мировой войной здесь был построен новый большой
храм, посвященный Рамакришне, и в нем есть несколь-
ко святынь, связанных с именами жены Рамакришны
(верующие называют ее Святой Матерью), Вивеканан-
ды и других представителей общины и Миссии. Послед-
няя в настоящее время имеет почти девяносто филиалов
во всех штатах Республики Индии и около пятидесяти
отделений за границей. Больше всего их в США. По-
скольку особое внимание Миссия уделяет тем районам,
где селятся эмигранты из Индии, у нее есть филиалы в
Юго-Восточной Азии и Океании. Значительное мрсто в
374
Храм в большом городе
ее деятельности занимают вопросы школьного образова-
ния и культуры, она руководит десятками воспитатель-
ных учреждений, больниц и приютов для сирот, издает
книги и журналы, открывает библиотеки и организует
лекции. В последние годы в Калькутте построен Инсти-
тут культуры Миссии Рамакришны, который осущест-
вляет руководство культурной и просветительной рабо-
той.
Можно сказать, что влияние и масштабы деятельно-
сти Миссии в настоящее время еще более возросли.
Повышению престижа и успеху пропаганды ее принци-
пов способствовало в известной мере и длившееся в те-
чение года (1963—1964) празднование столетия со дня
рождения Свами Вивекананды. Эту дату отмечали
практически во всем мире, что вновь привлекло внима-
ние к произведениям Вивекананды, которые во многих
отношениях не утратили своей актуальности и сейчас.
Более глубокий анализ его книг, проведенный с учетом
условий той эпохи, и сила их воздействия показали, что
их автор принадлежит к числу самых передовых людей
Индии нового времени.
Брахмо самадж, Арья самадж и Миссия Рамакриш-
375
ны были, конечно, не единственными реформаторскими
организациями, возникшими в прошлом веке как реак-
ция на изменившуюся обстановку внутри страны и на
влияние извне. Общей чертой идеологии ряда других,
менее крупных, движений и организаций было эклекти-
ческое сочетание индуистского пантеизма и культа гуру
с философско-религиозными концепциями и научными
принципами Запада, но лишь в исключительных случаях
наблюдается отход от теистической основы индуизма.
Значение этих движений и организаций невелико, хотя
некоторые из них имеют в отдельных областях страны
определенный круг верующих и иногда переносят свои
богослужения или свою филантропическую деятельность
в ультрасовременные храмы больших городов.
Неоиндуизм
и национально-освободительное
движение в Индии
В Индии XIX — начала XX столетия, когда буржуа-
зия еще только складывалась и господствовавшими ос-
тавались феодальные отношения, отягощенные средневе-
ковыми пережитками, религия была главным, а порой и
единственным способом выражения новых идей. Религи-
озное мышление и чувство глубоко укоренились в древ-
нейшей традиции, возможно, самой древней религиозной
системы мира, и эта традиция в процессе исторического
развития не только не исчезала, а постоянно жила,
определяла отношения между людьми, руководила их
действиями и поступками. Новые, более передовые идеи
и новый характер движения за национальное освобож-
дение не могли возникнуть вне этой религиозной сферы.
Естественно, что все попытки, направленные на возрож-
дение страны и создание общеиндийского единства для
борьбы против иностранного владычества, всегда начи-
нались с попыток религиозного обновления индуизма.
Британское господство в Индии, западная цивилиза-
ция и капиталистический способ производства символи-
зировали в глазах индийских националистов грубый ма-
териализм. Это в немалой степени объяснялось обычным
тяготением индуизма к философскому идеализму и по-
рождало представление о том, что главное преимущество
и сила Индии заключаются в подлинном понимании ро-
376
ли Духовных ценностей. Было бы, однако, ошибкой за
этой религиозной позицией и идеалистическими воззре-
ниями большинства представителей индийского нацио-
нального возрождения не увидеть присущего им полити-
ческого радикализма, а часто глубокого демократизма и
обостренного чувства социальной справедливости. Про-
свещенные индийцы хорошо знали, каким препятствием
для развития освободительной борьбы и осуществления
социальных реформ служит индуизм, который со своей
кастовостью, обрядами, обычаями превратился в явле-
ние с общественной точки зрения совершенно беспер-
спективное и безысходное. Стремление изменить эту за-
старевшую религиозную систему в интересах национа-
лизма и демократии, стремление, лежащее в основе ре-
форматорских учений и деятельности этих организаций,
придало им функцию активной национальной силы.
Именно общий взгляд на индуистское реформаторское
движение во всем его многообразии позволяет нам свя-
зать отдельные его этапы с зарождением и ростом наци-
онального самосознания индийской буржуазии, с полити-
ческой борьбой против колониализма.
На первом этапе в отношении к колониальным вла-
стям преобладала лояльность. Сторонники реформации
принадлежали в массе своей к тем кругам, которые эко-
номически зависели от Ост-Индской компании, нередко
находились у нее на службе и, как правило, были весь-
ма далеки от нужд, забот и страданий простого народа.
Английские колледжи воспитывали их в духе преклоне-
ния перед западной культурой и наукой. В то время в
полной мере еще не обнажились противоречия между
индийской буржуазией и колониальной администрацией
и потому первые акции Брахмо самаджа, призванные
содействовать осуществлению социальных реформ, про-
водились со ссылкой на «цивилизаторскую» миссию бри-
танских властей и на помощь ее «просвещенных» пред-
ставителей. И если религиозные лозунги наполнялись
политическим и социальным содержанием, то получа-
лось это случайно,неосознанно.
На втором этапе классовые интересы буржуазии
становятся определеннее, ее отношения с колониальны-
ми властями принимают форму конкурентной борьбы и
вызывают более острые конфликты. Углубляется и рели-
гиозное реформаторское движение, в деятельности
377
Брахмо самаджа (во всяком случае в какое-то время) и
особенно Арья самаджа проявляются тенденции изоли-
роваться от иностранных влияний и противопоставить
им собственные традиции и индуистскую религию, причем
ее лозунги уже сознательно включаются в программу
национального движения. Конец прошлого столетия оз-
наменовался первыми успехами радикалов-конгресси-
стов в их столкновении с умеренными, усилилось влия-
ние прогрессивных групп индийского общества на ход
национально-освободительной борьбы. И одним из ли-
деров этих групп выступает Свами Вивекананда с его
предвидением будущего пробуждения широких народ-
ных масс Индии.
Так идеологически был подготовлен переход к новей-
шему периоду, когда основная роль стала принадлежать
уже не святым и пророкам, которые надеялись с помощью
религиозных реформ решить назревшие политические
проблемы, а политикам и политическим деятелям, кото-
рые при осуществлении своих целей сознательно опира-
лись на религию и связывали требования общественные
и религиозные, используя «индуистское» мышление по-
давляющего большинства индийского населения. Такое
положение весьма типично и для современной политиче-
ской жизни Индии.
Проведение реформ ортодоксального индуизма и
исторически необходимое решение национальных и поли-
тических задач на его основе было совсем не легким
делом и имело свои отрицательные стороны. Устойчи-
вость многочисленных пережитков, обычаев и привычек,
власть грубого ритуализма поколебать было довольно
трудно, ибо кардинальные изменения в экономической
структуре страны происходили постепенно и носили до-
вольно ограниченный и локальный характер. С одной
стороны, ортодоксальное общество реагировало на новые
идеи старым ассимиляционным рефлексом, с другой —
авторитетом традиций оно оказывало влияние на само
реформаторское движение. Лучше всего это видно на
примере религиозных обрядов, домашнего или личного
ритуала, принятых в некоторых организациях. И то об-
стоятельство, что в ходе национально-освободительной
борьбы главное внимание на идеологическом фронте бы-
ло привлечено к религиозным проблемам, усиливало
стремление решать политические вопросы через религию.
378
Индуистское возрождение, его традиции, по преимущест-
ву индуистский характер всего национального движения
приводили в некоторые периоды к определенному от-
чуждению неиндуистской части населения и в косвенной
форме помогали колониальным властям искусственно
разжигать вражду между индуистами и мусульманами.
В годы подъема освободительной борьбы после первой
и второй мировых войн и особенно сейчас в независимой
Индии многое из того, что на первой стадии реформации
имело какое-то положительное значение, утратило свои
прогрессивные черты.
Очевидно, что тесная связь между религиозным и на-
циональным движением существовала с самого начала
неоиндуистской реформации. Последовательные углуб-
ленные раздумья о вере должны были привести к крити-
ке окостеневшего общественного порядка. Ведантистская
монотеистическая мысль, направленная против ортодок-
сального многобожия, должна была в период столь тес-
ного переплетения религиозных, социальных и политиче-
ских проблем обязательно породить мысль о полном
равноправии людей и сделаться символом политического
единства Индии. Уже у-основателя Брахмо самаджа Рам
Мохан Рая стремление к религиозной реформации не-
разрывно связывалось с выступлениями за националь-
ное возрождение бенгальского общества и культуры. Он
был первым ревнителем идеи светского образования
и благодаря своим работам на родном языке стал пер-
вым бенгальским прозаиком и положил начало разви-
тию бенгальской печати. Рай живо интересовался меж-
дународными делами и вопросами и с сочувствием сле-
дил за освободительной борьбой народов Греции,
Италии и Латинской Америки. Когда в Испании про-
изошла революция и было создано конституционное
правительство, он организовал в честь этого события
большой прием в Калькуттской ратуше.
Националистические устремления, желание противо-
стоять иностранным влияниям еще определеннее выра-
зились у более поздних представителей движения Брах-
мо самадж. Даже Кешабчондро Сен, испытавший на се-
бе сильное воздействие христианства и обаяние образа
Иисуса Христа, никогда не забывал подчеркивать свой
чисто национальный, индийский подход к их оценке. Он
не принимал западного, англизированного Христа, кото-
379
рого пропагандировали миссионеры, и не хотел, чтобы
Индия склонилась перед пророком чуждой ей цивилиза-
ции. Его привлекало раннее христианство, не осквернен-
ное прикосновением Запада. «Жизнь Христа,— говорил
он, — идеальная жизнь индуиста. Мысль о погружении
в божество и растворении в нем является одной из глав-
нейших идей философии веданты, распространенных по
всей Индии». Кешабчондро осознавал необходимость
объединения страны и, хотя был бенгальцем, ратовал за
введение хинди в качестве общеиндийского языка. Он
часто встречался с англичанами, и ему бы;: оказан хо-
роший прием в Англии, но это не мешало ему весьма
резко выступать против злоупотреблений колониальной
администрации. «Коль скоро Англия пытается поставить
на колени двести миллионов человек, чтобы подавить их
национальное достоинство и погасить факел их славной
традиции и подорвать вечную любовь к родине, коль
скоро цель британского господства над индийским наро-
дом — только получение прибыли, надо немедленно унич-
тожить это господство! Будьте готовы пожертвовать
кровью за возрождение родины!»—призывал он своих со-
граждан на массовом митинге.
О патриотических чувствах умеренных представите-
лей реформаторского движения свидетельствуют и слова
известного маратхского юриста и политического деятеля
Махадевы Говинда Ранаде, сказанные на лекции об ин-
дуистском протестантизме, которую он прочитал в бом-
бейском Прартхна самадже в 90-х годах: «Не надо ду-
мать, что наше движение основано лишь несколькими
индийцами, получившими английское воспитание, и что
оно охватывает только получившие английское воспита-
ние слои городского населения. Это движение старше
сегодняшней Индии, корни его уходят глубоко в нашу
историю, и ее следует изучать, чтобы -понять, где мы
находимся и куда идем. Мы должны отдавать предпоч-
тение нашим местным лидерам перед иностранными,
чужими нам по крови и плоти».
Арья самадж носило ярко выраженный антианглий-
ский и антизападный характер, что являлось одной из
причин его сравнительно широкого распространения.
Индийцы видят в нем прямого предшественника совре-
менного национально-освободительного движения. По
мнению многих англичан, цель этой революционной
380
организации заключалась в борьбе против британского
господства в Индии. И теперь члены общества, хотя и за-
являют о том, что оно стоит вне политики, постоянно
подчеркивают его значение в освободительном движении
в прошлом. Писатель Мул к Радж Ананд, выросший в об-
ласти, где Арья самадж было особенно активно, назы-
вает его движением, возникшим как реакция на дискри-
минацию индуистской мелкой буржуазии со стороны анг-
личан, которые признавали преимущество мусульман,
движением, стремившимся организовать мелкобуржуаз-
ные слои Северной Индии для .выступления против бри-
танского владычества. Ромен Роллан называл основате-
ля движения Даянанда «самой активной силой, способ-
ной к немедленным действиям в момент пробуждения на-
ционального самосознания индийцев. Его Арья самадж,
хотел он этого или не хотел, проложило дорогу бенгаль-
ской революции 1905 года».
Даянанд считал колониальный режим определяющей
причиной сохранения пережитков прошлого, религиоз-
ных распрей и упадка образования. Социальная неспра-
ведливость и незнание сущности подлинной религии
представлялись ему главными препятствиями на пути
к уничтожению политического рабства. Поэтому он тре-
бовал открытия новых школ и обязательного посещения
их даже девочками, пропагандировал хинди, который
он называл языком ариев, хотя тот и не был его родным
языком. Под его влиянием удайпурский махараджа ввел
в своих владениях письменность деванагари. В книге
«Свет истины» есть такое знаменательное высказывание:
«Говорите мне что хотите, но собственное, местное пра-
вительство лучше всего. Иноземное правительство, пусть
и свободное от религиозных предрассудков, относящееся
ко всем подвластным ему народам равно беспристраст-
но, как родители к детям, никогда не сможет сделать эти
народы вполне счастливыми». Даянанд Сарасвати пер-
вый ввел в употребление слово «сварадж» («свое .прав-
ление»), которое потом стало основным требованием
участников борьбы за независимость. Очищение индуиз-
ма от позднейших напластований должно было, как он
думал, способствовать освобождению Индии от иност-
ранных властей.
Глава третьей реформаторской организации Свами
Вивекананда во многом был уже мыслителем XX столе-
381
тия. К некоторым реформаторским попыткам своих со-
временников он относился довольно скептически. Так,
например, он критиковал их за то, что они полагают
возможным спасти народ решением проблемы замужест-
ва вдов. Вивекананда видел лишь один путь к процвета-
нию страны — просвещение широких масс. Понятия
«массы», «народ», «пролетариат» и их специфически ин-
дийский эквивалент «шудра» все чаще мелькают в его
произведениях. Отличительным признаком своего време-
ни он считал выдвижение вайшьев, национальной бур-
жуазии, и первоначально приветствовал их требования
гражданских свобод. Однако позднее он пришел к тому
же заключению, к которому через сорок лет пришел ве-
ликий бенгальский поэт Рабиндранат Тагор,— настанут
времена, когда власть будет (принадлежать шудрам.
На Вивекананду новые .политические идеи оказали
особенно большое воздействие, а длительное пребывание
в США и Европе расширили его политический кругозор.
Он поддерживал отношения с индийскими националиста-
ми и руководителями Конгресса и обсуждал проблемы
движения с таким крайним националистом, как Бал Ган-
гадхар Тилак. Связь с русским анархистом Кропотки-
ным, с которым он познакомился в Париже, пробудила
в нем интерес к идеям утопического социализма. В прин-
ципе он выступал против духовной изоляции Индии, за
использование всех достижений мировой науки и тех-
ники.
В своей практической деятельности Вивекананда
вдохновлялся идеей улучшения доли народа — под ним
он понимал миллионы простых людей и ни в коем случае
не горстку представителей высших слоев — и с уваже-
нием говорил о героизме индийского «пролетариата»,
который веками подавлялся и эксплуатировался, хотя
на создаваемых им ценностях и результатах его труда
держится все общество. Вивекананда употреблял терми-
ны «пролетариат», «шудры» в самом широком смысле,
для обозначения всех трудящихся, и в первую очередь —
крестьян, но к конфликту между трудом и капиталом под-
ходил не с классовых позиций. Его взгляды на общест-
венное значение труда и паразитический характер выс-
ших классов (он называл их мертвыми физически и мо-
рально) действительно обогатили идеологию националь-
ного движения, и не удивительно, что сочинения Вивека-
382
панды оказали сильное воздействие на ряд индийских
революционеров более позднего периода. Мысль о том,
что массы — единственные создатели ценностей и единст-
венная надежда Индии, породила убеждение, что в бри-
танском колониальном господстве кроется подлинная
причина нищеты народа, у которого отняли плоды его
труда.
Еще на Чикагском конгрессе Вивекананда сумел по-
нять лицемерие христианской церкви в ее отношении
к колониальным странам и сразу же отметил это в од-
ном из своих выступлений: «Вы, христиане, любите по-
сылать миссионеров для спасения душ язычников! Но
почему же вы не пытаетесь спасти их от голодной смер-
ти? В Индии во время голода умерли тысячи людей,
однако вы, христиане, ничего не сделали для них... Ос-
корбительно предлагать голодающему народу религию,
оскорбительно учить голодающего метафизике... Я при-
был сюда за помощью для моего несчастного народа,
но вижу, как трудно в христианской стране получить по-
мощь для язычников!» Не остались не замеченными ими
социальные противоречия и контрасты Запада, накопле-
ние богатства и политической силы в руках капитали-
стов и в связи с этим опасность, угрожающая простому
народу. Он предупреждал своих сограждан: «Обладая
огромной силой, эти люди могут затопить землю кровью.
В западном мире господствует горстка шейлоков. Все,
о чем вы слышите — конституционное управление, неза-
висимость, свобода, парламенты,— только насмешка».
Одновременно он рассказывает о пробуждении к борьбе
народных масс Европы и Америки. Первые забастовки
индийского рабочего класса, по его мнению, показывают,
что то же самое произойдет в Индии. Он твердо верил,
что класс шудр во всех странах будет господствующим.
Вивекананда совершенно искренне называл себя социа-
листом, а социализм считал передовым движением за со-
циальные преобразования. Он чувствовал приближение
революции, но его религия и философский идеализм по-
мешали ему пойти дальше учения о необходимости изме-
нений в человеческой душе и о пробуждении сознания
народных масс.
Взгляды Вивекананды, касающиеся социальных про-
блем индуистского общества, нашли отклик у индийских
националистов, его современников. Можно сказать, что
383
они оказали значительное влияние на идеологию нацио-
нально-освободительного движения вообще, на полити-
ческую программу Национального конгресса и мировоз-
зрение Махатмы Ганди. Молодое поколение индийских
политических деятелей видело в Вивекаьанде не только
религиозного мыслителя и реформатора, но и националь-
ного героя, патриота, борца за свободу и престиж Ин-
дии. «Он не был политиком в обычном смысле слова,—
писал Джавахарлал Неру,— все же, я думаю, он был
одним из великих основателей современного националь-
ного движения Индии, и многие из тех, кто позднее с
большей или меньшей степенью активности участвовали
в движении, вдохновлялись идеями Свами Вивекананды.
Прямо или косвенно, но он оказал огромное воздействие
на сегодняшнюю Индию».
Религиозным движением Миссии Рамакришны и мо-
нашеской общины, созданной Свами Вивеканандой, от-
нюдь не исчерпываются реформаторские попытки, спо-
собствовавшие развитию освободительного движения
и очень тесно связанные с политической жизнью. При-
мером политика, который в своей общественной деятель-
ности опирался непосредственно на исторические тра-
диции и наследие индуизма, может служить известный
маратхский радикал и национальный лидер общеиндий-
ского масштаба Бал Гангадхар Тилак (1856—1920).
И этот представитель экстремистского религиозного на-
ционализма был сторонником учения веданты, в одном
из своих произведений он дал собственное изложение
«Бхагавадгиты», получившее большую популярность в
Индии.
Многие философы и реформаторы индуизма, не вхо-
дившие ни в какие организации и общества и пропове-
довавшие свое учение лишь у себя в ашрамах, были
участниками национального движения или очень близки
ему. К числу самых известных деятелей этой группы
относится Ауробиндо Гхош (1872—1950). Его особенно
занимали метафизические и психологические аспекты
индуизма, а также практика йоги. Подобно Вивекананде,
он стремился к всемирному религиозному синтезу.
Бенгальский брахман, он начинал свою общественную
деятельность в конце прошлого, начале нынешнего сто-
летия как радикальный националист и за свою публици-
стическую и конспиративную деятельность сидел в тюрь-
384
ме. Гхош справедливо критиковал Конгресс за то, ЧТО
он представляет не массы населения, а лишь узкую со-
циальную прослойку и потому не может называться
«национальным». Он видел также, что «настоящим клю-
чом к решению вопроса является судьба"пролетариата,
погрязшего в невежестве и задавленного нуждой», и счи-
тал ликвидацию нищеты и безграмотности первой и важ-
нейшей задачей национального движения.
И, наконец, влияние неоиндуистского религиозного
реформаторства явно сказалось <на религиозных и поли-
тических воззрениях Мохандаса Карамчанда Ганди
(1869—1948), лидера борьбы индийского народа за сво-
боду на ее последнем этапе. В нем самом переплелись
качества и черты индуистского аскета, религиозного
мыслителя и современного государственного деятеля.
Несомненно, устремления реформаторов не затрону-
ли в полной мере широкие массы индийского населения,
что, однако, не умаляет заслуг этих деятелей: они пер-
выми внесли в индийскую политическую жизнь рацио-
нальные и либерально-демократические идеи и подверг-
ли критике колониальный режим, чем способствовали
формированию патриотических настроений в индийском
обществе. Реформаторское движение подготовило почву
для современной фазы борьбы против феодальных пере-
житков и позволило выдвинуть многие принципы, кото-
рые в настоящее время стали частью политической про-
граммы постепенной демократизации личной и общест-
венной жизни, программы, закрепленной законодатель-
ством свободной Республики Индии.
В современных условиях при плановом развитии го-
сударственного капитализма и при демократических
формах современной политической борьбы религиозно-
реформаторское движение утрачивает свое прежнее
политическое значение. Индуизм, однако, и в новых усло-
виях остается основой мировоззрения, идейной платфор-
мой миллионов индийцев. И уже самый этот факт опре-
деляет значение продолжающейся реформации индуизма
для идеологии индийской буржуазии и новую его роль
в политическом развитии Индии в ближайшем будущем.
25 Заказ 972
Индуистский калейдоскоп
Священные реки
Воду любят всюду, причем не только рыбаки и плов-
цы, которым она дает пропитание и доставляет наслаж-
дение. Уровень воды интересует и пароходства и органы
сельского хозяйства, промышленности, энергетики и т. д.
Но, наверно, нигде в мире не относятся к ней с таким
священным трепетом, как в Индии. Причину этого пой-
мет каждый, кто хоть раз пережил жаркое индийское
лето, видел высохшие поля, ощутил жажду и испытал
острую нехватку воды. Она для индийцев — не просто
удовольствие, а благословение в полном смысле слова,
сама жизнь. Нет ничего более радостного, чем первые
облака, появляющиеся после бесконечно долгих месяцев
на ярко-голубом небосводе, ни о чем не просят так горя-
чо, как о дожде. Брахманы обращаются к богам с молит-
вами, народ выражает свои просьбы песнями и танцами.
Не удивительно, что индийцы почитают едва ли не вся-
кий родник, каждый храмовой бассейн и пруд. А это —
стоячая вода, правда полезная и необходимая, но дале-
ко не столь животворная или губительная, как воды ин-
дийских рек, славящихся своим капризным нравом.
Разбушевавшись, они заливают поля, сметают дома,
смывают скот и людей, уничтожают все, что попадается
на пути, и они же приносят влагу, питание, энергию и
очищение. Они губительны и благотворны и именно по-
этому священны для индийцев.
Священна всякая река, будь то Джамна, Тиста, Года-
вари, Тапти или любая другая, однако самые священные
те, которые берут начало в Гималаях. В период, когда в
Панджабе появились арийские завоеватели, таковыми
считались Синдху (нынешний Инд) и легендарная Сара-
386
свати, на ее берегах почитали богиню того же имени.
Позднее Сарасвати высохла; согласно легенде, она не
могла видеть упадка нравов — нравственность, наверно,
падала уже на заре истории — и исчезла с поверхности
земли, предпочтя протекать под нею, к великому удо-
вольствию всех обитателей подземного мира.
Позднее, когда арии проникли еще дальше на восток
и расселились в плодородной долине Ганга, он с полным
основанием занял первое место в речном пантеоне ин-
дийцев. Конечно, эта река (в Индии, где всему приписы-
вается божественность и сверхъестественность, иначе и
быть не может) божественного происхождения и не все-
гда текла по земле: дочь царя горного царства Химаван-
та и его прекрасной супруги Мены, она якобы омывала
своими водами берега рая. Однако случилось так, что
60 тысяч сыновей айодхского царя Сагары быля пре-
вращены царем богов Индрой в пепел и их могла ожи-
вить лишь вода Ганга. Тогда царь, его внук и правнук
совершили покаяние, не оставшееся безрезультатным.
Бог Брахма приказал реке спуститься на землю, ей же
не хотелось покидать небеса, и она решила, что силой
своего удара при падении разобьет землю на куски
и уничтожит ее. Но она не приняла во внимание бога
Шиву и его мощь. Шива подставил голову под падаю-
щую реку, та запуталась в его длинных волосах, долго
кружилась в них и устала; прошло много времени, преж-
де чем она нашла путь наружу, потом, тихая и послуш-
ная, спустилась семью потоками на землю. Так будто
бы возникли семь самых священных рек. Один из этих
потоков смыл «пепел» мертвых сыновей Сагары и ожи-
вил их.
К реке, обладающей такой силой, индийцы и сегодня
обращаются за спасением. С незапамятных времен Ганг
является целью земных странствий правоверных индуи-
стов, которые хотят в его водах смыть с себя грехи или
достигнуть конца круговорота своих жизней; мечта
каждого из них — умереть и быть сожженным на берегу
Ганга, чтобы пепел был брошен в его священные воды.
Лучше всего, конечно, умереть в Бенаресе, славном го-
роде Шивы.
Сюда Ганг приходит после долгого пути: прозрачный
горный поток, начинающийся в маленькой пещере «Ко-
ровья морда» у подножия ледника Ганготри и с грохо-
25* 387
том мчащийся через гранитные скалы, на равнине пре-
вращается в могучую мутную реку. Как придорожные
столбы стоят на ее берегах известные места паломниче-
ства— Девапраяг, звучащий гимнами в честь богини
Ганги, Хардвар и Аллахабад (древнеиндийский Праяг,
переименованный мусульманами), очень важный рели-
гиозный центр; он расположен на слиянии трех рек —
Ганга, Джамны и невидимой Сарасвати. Места слияния
рек вообще считаются святынями, но это — самое свя-
щенное.
Все, однако, затмевает слава Бенареса с его знамени-
тыми гхатами (сходами к реке), бесчисленными храма-
ми, толпами паломников и священной водой Ганга. Ей
паломники придают особое значение. Они бросают в нее
пепел и обгоревшие остатки трупов, купаются в ней,
пьют ее и уносят ее с собой, часто за сотни и тысячи ки-
лометров, чтобы доставить и тем, кто оказался не таким
счастливым и не смог сам совершить это паломничество,
т. е. исполнить обязанность и религиозный долг ортодок-
сального индуиста.
Индуистские храмы
Индийский пейзаж нельзя представить без храмов.
Они являются одной из. характерных черт страны и при-'
дают 'ей своеобразный, неповторимый колорит и очаро-
вание. Их башни либо вздымаются к небу на необъятных
равнинах, либо возвышаются на холмах, либо скрывают-
ся в тени гор-великанов. Некоторые стоят в стороне от
человеческих поселений, более или менее забытые, и сла-
ва их принадлежит далекому прошлому, иные знамени-
ты и сейчас как места паломничества.
Больше всего храмов посвящено индуистским богам.
Эти храмы составляют иногда целые города, к которым
стекаются верующие из самых отдаленных районов Ин-
дии._К числу наиболее известных и священных городов
относятся Бенарес, Хардвар, Канчипурам, Матхура, Два-
рака, Айодхья и Уджайн. Они указаны во всех турист-
ских путеводителях и в индуистских справочниках как
классические места паломничества, которые правовер-
ный индуист должен посетить хотя бы раз в жизни.
Просто же известных храмов, однако, намного больше,
и ни об одном из них нельзя сказать, что он менее попу-
388
Г хаты в священном Бенаресе
Лярен или менее посещаем. Таковы, например, храмы
в Бхубанешваре и Пури (Орисса),'Сомнатхе’ ’(Гуджа-
рат), Калькутте (Бенгалия), в Майсуре, Хайдараба-
де, во всех индийских штатах. В каждой области есть
храм, с которым связана какая-либо древняя индийская
традиция, в которТШ находится известная статуя или
символ божества, обладающий, согласно легендам,
сверхъестественной силой.
Стены храмов богато украшены барельефами, горель-
ефами й роспИШО. Очень красивы средневековые храмы.
В Южной Индии они, как правило, имеют~форму усечен-
ной пирамиды, для североиндийских же характерны
высокие башни, окруженные группой маленьких башен.
Сердцем храма служит особая темная комната, где на-
ходится статуя или символ божества. Эта святыня может
быть связана с другими помещениями коридором, но
иногда представляет собой самостоятельное сооружение,
вход в которое обычно бывает закрыт. Такая планировка
в принципе одинакова для всех храмов, и старых и со-
временных. Отклонения и варианты не меняют общего
плана и расположения помещений и касаются скорее
всего кладки фундамента, высоты здания и скульптур-
ных украшений.
В Северной Индии сохранилось сравнительно мало
древних храмов: многие из них были уничтожены му-
сульманами. Зато Южная Индия — настоящий музей
индийской архитектуры и скульптуры. Храмы и внутри
и снаружи украшены от основания до купола. Каждый
по сути дела являет собой единую скульптуру, каменный
мир индуистских божеств, запечатленных в состоянии
неестественного спокойствия или в движении. Ца сте-
нах трудно найти место, свободное от скульптуры, фи-
гурки или хотя бы небольшого растительного орнамента.
Это типично для всех южноиндийских стилей — для
паллавского, к которому относятся знаменитые храмо-
вые комплексы VI—VIII столетий в Махабалипураме и
Канчипураме, и для позднепаллавского (X—XII века),
лучшим образцом которого служит храм Шивы в Тандж-
авуре, и для пандийского, представленного знамениты-
ми, пользующимися широкой популярностью храмами в
Мадурай и Шрирангаме. Последним по времени стилем
является виджаянагарский, наиболее известные памят-
ники которого относятся к XVI столетию. Их отличает
390 U
Храм в Бхубанешваре
обилие орнаментов, столь совершенных _по исполнению,
что равные им не созданы ТП££^йору.^^
Оставшиеся североиндийские'храмы4построены позд-
нее и гораздо более однообразны. Самый яркий пример
строительного и архитектурного искусства здесь — про-
изведения орисских мастеров X—XIII веков, находящие-
ся в основном в Бхубанешваре. Главной темой орисских
художников и скульпторов был Шива, ему посвящены
все бхубанешварские храмы (сохранилось 500—600 по-
строек). Они тоже украшены скульптурой, но далеко не
в той степени, как южноиндийские. Тут меньше чисто
декоративных черт, зато больше классических фигур,
особенно женских — вроде знаменитых скульптур «Мать
с ребенком» или «Девушка, пишущая письмо».
В таком же стиле построен знаменитый храм Джа-
ганнатха в Пури (XII столетие). Очень популярен храм
Солнца в Конараке (XIII век) —в свое время одно из
крупнейших и красивейших зданий Индии. Высокая
башня уже давно разрушилась, но огромная сердцевина
сохранилась до наших дней. Здесь широко отражена
эротическая тема: кроме обычных фигур индуистских
392
Храм Джаганнатха в Пури
богов и богинь в классических позах воспроизведены лю-
бовные сцены — божественные существа в объятиях и
страстном танце. По мотивам это напоминает храмы
в Кхаджурахо и Бунделкханде, относящиеся к X—XI ве-
кам. Последние значительно скромнее по размерам и
ниже орисских, но не уступают им по обилию скульптур.
Все здание оставляет впечатление целостности, хотя ко-
ридоров, связывающих помещения, нет. Интерьеры за-
канчиваются прекрасными остроконечными, словно вы-
резанными из дерева сводами. Тема скульптур — про-
славление начала новой жизни, интимных отношений
между мужчиной и женщиной. Бесконечный ряд божест-
венных танцоров, небесных музыкантов с бубнами и цим-
балами изображен необыкновенно реалистично. О про-
исхождении этих храмов нельзя сказать ничего опреде-
ленного; к ним не стекаются толпы паломников, но их
часто посещают любопытные туристы, которых привле-
кает необычная тематика храмовых скульптур.
Романтика баядер
Кто не знает, что в Индии для увеселения богов и
сильных мира сего существовали баядеры, храмовые
танцовщицы? Сразу же вспоминаются стихи Гете «Бог
и баядера» и когда-то известный французский балет на
подобные темы; уже в 1598 году Линдсхотен рассказывал
«о языческих девушках по имени боядеры, танцовщицах».
Это слово (bailadeira) португальского происхождения и
распространилось через французский язык (bayadera)
по всей Европе. Но институт храмовых танцовщиц, посвя-
щенных богам и жрецам, столь же стар, как и большие
храмы Юга.
Этот институт появился на территории страны тами-
лов во времена династии Паллавов, около VII века на-
шей эры, и от того периода сохранились многочисленные
данные о рабынях божьих, дэвадаси (о них говорят и
литература, и скульптура, и живопись). Историю одной
из них, красавицы Сиваками, основанную на подлинных
исторических событиях, взял темой своего романа из-
вестный современный тамильский писатель Р. Кришна-
мурти Калки, и эта же история в виде исполненной тра-
гизма пьесы играется на сцене одного из ведущих мад-
расских театров.
394
tlo мере роста и усиления южноиндийских храмов,
по мере развития и усложнения культа и ритуала воз-
растало число и значение дэвадаси. В годы правления
знаменитого тамильского царя из династии Чолов, Рад-
жараджи I, в танджавурском храме насчитывалось че-
тыреста танцовщиц. Как явствует из первоисточников,
они были весьма состоятельны — каждой принадлежал
дом и участок, дававший ежегодно до ста больших ко-
телков риса.
Как же возникла система дэвадаси — храмовых тан-
цовщиц и куртизанок?
Несомненно, она была вызвана к жизни рядом фак-
торов. Древние дравидийские оргиастические танцы и
ритуальные совокупления, совершаемые при кровавых
жертвоприношениях и связанные с магией и представ-
лениями о плодородии и урожайности земли, скота и лю-
дей, нашли здесь свое выражение именно как пережитки
матриархата. Но не менее важными, особенно позднее,
были моменты чисто ритуальные, экономические и куль-
турные. Десятки храмовых танцовщиц своей красотой,
доступностью и искусностью в любви привлекали зажи-
точных паломников; нельзя недооценивать культурное
и эстетическое значение образованных и красивых гетер.
Дэвадаси из огромных тамильских храмов в течение
многих столетий занимали положение, которое можно
сравнить с положением жриц в храме Афродиты в Корин-
фе и с ролью гетер в общественной жизни древней Гре-
ции. Многие из них становились выдающимися танцов-
щицами, певицами и поэтессами, как, впрочем, и налож-
ницами известных, знатных или богатых членов общест-
ва. В дравидийской Индии эта система в подавляющем
большинстве случаев была связана с проституцией.
Дэвадаси являлись любовницами брахманов, «лучших»
паломников и покровителей храма. Они еще в раннем
возрасте венчались с богами и «свадебную ночь» прово-
дили в храме, где бога представлял и замещал брахман,
а затем вели жизнь, заполненную трудом и рабством,
хотя порой она дарила им минуты торжества и блеска.
Каким образом, почему девочка превращалась в хра-
мовую танцовщицу? Это происходило по разным причи-
нам. Так, например, в каннадском Майсуре (т. е. в той
его части, где население говорит на языке каннада) до-
статочно было посвятить дочь храму (если исчезала
395
надежда на рождение сына), чтобы она становилась на-
следницей имущества семьи и даже имела право совер-
шать за умерших родителей погребальные обряды.
Храмовая проститутка, басави, могла найти себе люби-
мого друга, но жить и дальше должна была то в отцов-
ском доме, то в храме, и дети ее принадлежали семье
ее отца —сын наследовал ее имущество и продолжал
род, а дочь становилась гетерой.
Нередко родители посвящали храму еще не родив-
шегося ребенка или девушку, не вышедшую замуж, ино-
гда давали обет посвятить храму больную девочку, если
она выздоровеет. Интимная жизнь храмовой танцовщи-
цы складывалась по-разному — короткая связь со слу-
чайными посетителями и продолжающиеся много лет
отношения с брахманом или любовником, членом другой»
той же или низшей касты. Дети же считались совершен-
но законными, и дочери обычно повторяли судьбу матери.
Связь девушки с храмом длилась всю жизнь и имела
священный характер. Девушку выдавали замуж за бога,
при обряде как символ жениха она держала меч или
бубен, меч затем клала на алтарь перед статуей божест-
ва. Жрец надевал на нее свадебное ожерелье, и на руку,
грудь, бедра и плечи раскаленным железом ей ставили
клеймо: в вишнуитских храмах — знак раковины и ди-
ска, в шиваитских — символ мужского и женского пола,
лингам и йони. Порой девочку не клеймили, а татуиро-
вали.
Совершенно ясно, что общественное положение хра-
мовых танцовщиц было различным в разные историче-
ские периоды и разных местах. Как свидетельствует
тамильское выражение «тевадияль», означающее и «дэва-
даси» и просто «проститутка», танцовщицы позднее под-
вергались всеобщему презрению и приравнивались к
обычным проституткам. В некоторых случаях они под-
вергались гонениям. По сведениям, относящимся к
1763 году, наваб Карнатака приказал казнить около
тридцати танцовщиц за то, что они отказались немедлен-
но прийти развлекать монарха в его дворце. В то же
время именно дэвадаси сохраняли традиции замечатель-
ного классического южноиндийского танца школы «бха-
рата натьям». Нынешняя лучшая исполнительница танцев
классической школы Баласарасвати, удостоенная высо-
ких отличий и наград, происходит из касты дэвадаси.
396
Орисские храмы,
Эта система была отменена государством как без-
нравственная несколько десятков лет назад. Но в Индии
к таким запрещениям относятся не слишком серьезно.
Еще и сейчас путешественник, если ему повезет, в боль-
ших южноиндийских храмах при исполнении обряда
пробуждения или засыпания бога может увидеть двух
или трех танцовщиц, которые внезапно появляются от-
куда-то из тьмы коридоров, танцуют перед скульптурой
божества и так же таинственно и бесшумно исчезают в
глубине храма.
Душители. Культ
богини Бхавани
Под покровом религии грабили и убивали всегда и
всюду. То же и в Индии. С детства мы знаем о тхагах,
или, точнее, тхаги, организации убийц и грабителей,
397
«служителей богини Кали». Возникновение этой органи-
зации относится к очень давним временам, но создается
впечатление, что она заметно расширилась в период му-
сульманских султанатов. Историк Зия-уд-дин Барани
(около 1356 года) рассказывает о захвате и освобожде-
нии тысяч тхагов в Дели примерно в 1290 году. Джалал-
уд-дин в XIV веке и великий Акбар преследовали их. Од-
нако число их значительно возросло в XVII—XVIII ве-
ках, в период беспорядков, междоусобиц и войн.
Банды этих преступников действовали почти на всей
территории Индии, но особенно активно в Декане и на
севере страны. Было доказано, что немало высокопостав-
ленных чиновников, мелких владык и уважаемых торгов-
цев поддерживали связь с тхагами. Главари их, обычно
влиятельные члены торговых ростовщических групп
и касты брахманов, использовали все большее обнища-
ние мелких производителей, ремесленников и рабочих,
чтобы вербовать новых членов банд. Дезертиры из ар-
мий мусульманских султанов и маратхов также присо-
единялись к ним.
Тхаги создали собственный миф о происхождении
своего «ремесла»: однажды Кали в образе устрашающей
богини Бхавани собрала своих почитателей, отметила
самых верных — тхагов, наделила их необычайной силой
и коварством, научила душить жертвы платком и разо-
слала по свету. Молодые тхаги проходили сначала пе-
риод обучения, после чего на празднике дашахра совер-
шался обряд посвящения — они получали заступ, белый
платок для душения жертв и в соответствии со своей ве-
рой присягали на каком-либо священном индуистском
тексте или на Коране, давая клятву верности, храбрости и
молчания. У тхагов существовал и жаргон — словарь и
грамматика его были изданы в Калькутте в 1836 году.
У них отсутствовали какая-либо особая религиозная
доктрина и культ, поскольку тхагом мог стать как му-
сульманин, так и индуист. Все они почитали Бхавани,
но особенно свой заступ, которым копали могилу для
задушенных жертв и который считался «священнее Ко-
рана и воды Ганга». Известно, что тхаг, нарушавший
присягу, принесенную на этом заступе, умирал в течение
шести дней.
Зато тхаги имели разветвленную организацию и точ-
но разработанный порядок действий. Сотхи (разведчи-
398
ки) выясняли, кто, когда и откуда отправляется в путь
(наибольший интерес вызывали богатые купцы, банки-
ры, ростовщики, курьеры — все равно индуисты или му-
сульмане, индийцы или европейцы), брали жертву «под
охрану» банды и затем в подходящий момент пхансига-
ры ее душили. Гробовщики в это время на месте убий-
ства копали могилу, главари банды делили захваченное
имущество, и труп тут же зарывали. Пхансигары душили
свою жертву сзади, так что смерть наступала в боль-
шинстве случаев в результате перелома шейных позвон-
ков и удушения одновременно.
Тхаги передавали свое «умение» от поколения к по-
колению. В сезон дождей и в очень жаркие месяцы лета
они жили дома, занимались обычным ремеслом и торгов-
лей, но в конце сезона дождей, после праздника дашахра,
снова отправлялись в смертоносные походы.
Англичане в 1830 году приступили к решительной
борьбе с бандитскими шайками. На этом настаивали
просвещенные индийцы, кроме того, тхаги представляли
серьезную угрозу для торговли и транспорта, ну и, по-
видимому, не последнюю роль здесь сыграли политиче-
ские мотивы. Было направлено несколько крупных кара-
тельных экспедиций под руководством Слимана, которые
в 1831—1837 годах обнаружили и захватили более 3 ты-
сяч тхагов. Эта акция нанесла им большой удар, но от-
дельные случаи убийств душителями, исповедующими
культ Бхавани, отмечались еще в начале нашего века.
Священные животные
Концепция непричинения вреда, закон кармы и вооб-
ще весь индуистский взгляд на мир определяют и отно-
шение индуистов к природе, в котором ясно прослежи-
вается влияние анимизма неарийских племен. Различным
животным, в большей или меньшей степени наделенным
священной силой, принадлежит в индуизме весьма важ-
ная роль. Имена слона Индры — Айравати, быка Ши-
вы— Нанди, птицы Вишну — Гаруды или крыса бога
Ганеши хорошо известны по легендам и сказкам.
Самым священным животным индуистов считается
корова. Объяснить это явление одной или двумя причи-
нами невозможно. Развитие данного представления бы-
ло несомненно сложным. В ведийский период арии зани-
399
мались разведением скота, и, хотя в те времена после
жертвоприношения еще съедали говяжье мясо, исключи’
тельное положение коров среди прочих животных берет
свое начало именно отсюда. Корова была мерой стоимо-
сти у древних индийцев. Одно из санскритских слов,
означающих «сражение», буквально расшифровывается
как «стремление получить коров». Их использовали
очень широко, и в какой-то степени от этого зависело са-
мо существование древнего индийца. Позднее брахманы
провозгласили корову воплощением всех божеств. Все
ее продукты считаются священными и очистительными:
при порче от дурного глаза нет лучше лекарства, чем
свежая коровья моча. Ведь и рай Вишну Вайкунтха на-
зывается «миром коров». Корову нельзя убивать: это
такой же грех, как убийство брахмана; употребление го-
вяжьего мяса в глазах индуиста равносильно канниба-
лизму,
Ядовитые змеи, прежде всего кобры, служат предме-
том особого поклонения в основном в Бенгалии и Керале.
Утверждают, что в змеях воплощены различные добрые
и злые божества и что в своих гнездах они скрывают
самые прекрасные драгоценные камни. О змеях и змеи-
ных божествах существует масса сказок; в пятый день
месяца шравана (конец июля) по всей Индии отмечается
праздник змей — нагапанчами.
Обезьяны почитаются благодаря своему древнему
мифическому предводителю Хануману, который помог
Раме освободить прекрасную Ситу из плена на Цейлоне
и, кроме того, вылечил брата Рамы Лакшману от ране-
ний, полученных в битве с демонами. Поскольку Рама* —
воплощение Вишну, вишнуиты считают всех обезьян
священными. День Ханумана празднуется в конце меся-
ца чайтра (март — апрель).
Во время борьбы Рамы с демоном Раваном кое-какие
лавры достались и белке. Когда она помогала Раме
строить мост, ведущий к Цейлону, ее придавило тяжелым
камнем. Рама вылечил ее, проведя тремя пальцами своей
священной руки по ее спине, с того времени индийские
белки носят шкурки с тремя полосами; а индуисты счи-
тают белок священными.
Помимо упомянутых здесь животных ореолом свято-
сти окружены и многие другие представители индийской
фауны, например крокодилы, живущие в прудах иди
400
водоемах у храмов, слоны и т. п. Различия в этих слу-
чаях связаны с местными традициями. Симпатиями ин-
дуистов пользуются и домашние ящерицы, выполняющие
функции семейных предсказателей, прирученные боль-
шие неядовитые змеи и некоторые виды птиц, в частно-
сти попугаи и др.
Индуизм
и аборигенное население
Племена первых обитателей Индии и индуизм — это
постоянно остающаяся живой и актуальной проблема,
вечный вопрос взаимосвязей и смешения культур, при ко-
тором одна сторона много дает другой и многое у нее
перенимает. Мы знаем, что ряд элементов позднейшего
индуизма ведет свое начало от племенных верований и,
наоборот, в религиях и культах племен нетрудно об-
наружить черты, явно идущие от индуизма. Взаимодей-
ствие и взаимовлияние тем сильнее, чем ближе и теснее
были реальные контакты племен с индуистским общест-
вом. Так, в труднодоступных горных районах они дольше
сохраняют присущие им особенности, в то время как в
долинах, где сближение было более легким, гораздо
быстрее поглощаются индуистским обществом. Этот про-
цесс можно наблюдать теперь, скажем, у ораонцев и
мунда Чхотанаппурской равнины, которая с древнейших
времен была местом встречи и смешения разных расовых
и культурных групп.
Примерно две тысячи лет назад говорившие на древ-
нем дравидийском языке ораонцы, которые эмигриро-
вали из районов своего первоначального расселения в
Декане, встретились здесь с мунда, типичными предста-
вителями расы колов. Ораонцы переняли от мунда образ
жизни, слились с ними, и сейчас почти нельзя различить
их. И на тех и на других в свою очередь оказал большое
влияние индуизм, с которым они сталкивались по мно-
гим поводам.
Во-первых, мунда и ораонцы работали слугами в
семьях индуистских помещиков-заминдаров и могли ви-
деть жизнь хозяев, их привычки, праздники, обряды,
казавшиеся им чем-то более высоким и благородным.
Постепенно они начали заменять свою прежнюю одежду
одеждой, полученной от работодателей, стали отказы-
26 Заказ 97? 401
ваться от своих примитивных религиозных представле-
ний и заменять (или во всяком случае дополнять) их
новыми представлениями, которые им намного больше
импонировали и которые в их глазах имели больший вес.
С индуизмом они сталкивались и на базарах, где лю-
ди разных культур встречались, обменивались новостя-
ми и мыслями, рассказывали о том, как живут, покупали
предметы, нужные для хозяйства и дома, для религиоз-
ных действий и обрядов. Все, что ораонцы слышали от
жителей долин, вызывало у них не только любопытство,
но и стремление к подражанию. Купит себе индуист, на-
пример, лампаду, чтобы отметить праздник дивали, и ту
же лампаду купит ораонец, узнает, как ее зажигает ин-
дуист, и так же зажжет у себя.
Еще более непосредственно воздействует индуизм
на тех, кто уходит на работу в города или в период убор-
ки отправляется в качестве сельскохозяйственных ра-
бочих в долины.
Связи с обитателями долин приводят к тому, что
ораонцы начинают возводить дома нового типа, носить
одежду людей из долин и такие же украшения, пользо-
ваться теми же предметами домашнего обихода; эти
связи отражаются и в общественной и особенно религи-
озной жизни, где рост влияния индуизма становится все
более явным.
Любимый бог всех индуизированных ораонцев и мун-
да — Махадео (Шива), популярны также его женская
ипостась — Девимаи и несколько других богов индуист-
ского пантеона. Как и индуисты, ораонцы начали почи-
тать деревья и растения и переняли некоторые индуист-
ские праздники, обряды и ритуальные предметы. Но вме-
сте с тем в их сознании по-прежнему живут древние
представления. И часто старое переплетается с новым,
одно оказывает влияние на другое.
Во многих деревнях района Ранчи в Бихаре находят-
ся шиваитские храмы, в которых жрецы из касты брах-
манов приносят Махадео жертвы от имени всех жителей
деревни. Обитатели этих деревень продолжают и дальше
верить в бесчисленных безличных духов и богов, причем
добрых почитают, обращая к ним молитвы и принося
жертвы, злых же держат под контролем посредством
заклинаний и другими способами, связанными с белой
и черной магией.
402
В деревне Шагра, где живут рядом мунда и маджП,
поклоняются индуистским богам — Шиве, Дурге, Дэви,
Кали, Шиталё, Хануману, дереву ним и растению тулси,
которые считаются столь же священными, как и корова.
Здесь празднуют праздник пхагун параб, что соответст-
вует индуистскому холи, и десай, в принципе совпадаю-
щий с дашахра. Но кроме этого отмечают и множество
местных праздников и почитают духов и божества вроде
злого Десанти бонго, живущего на определенных деревь-
ях и умилостивляемого принесением жертвы всякий раз,
как становится ясным, что он виновник очередного не-
счастья, или Баран бонго, ответственного за все бедст-
вия, которые постигнут деревню. Из добрых божеств
там более всего почитают Ора бонго, Бакри и Маранг
бонго.
В деревне Шонш, опять-таки вблизи шиваистского хра-
ма, на круглой тенистой площадке, ровной, чисто выме-
тенной и выполотой, лежит несколько камней, считающих-
ся сиденьями духов. Им по разным поводам приносят
жертвы в виде еды. Рядом находится храм, посвященный
богине-матери (Девимаи). Это — низкий запущенный
дом без окон, с простыми деревянными дверьми. Откры-
вать их имеет право лишь деревенский жрец (пахан),
совершающий жертвоприношения в честь местных дере-
венских божеств, а также Девимаи, которую в данном
случае символизируют три глиняных конуса, окрашенных
киноварью. Регулярно ей приносят в качестве жертвы
цветы, а в период, когда собирается первый урожай ри-
са,— трех петухов: белого, черного и пятнистого.
Этим, однако, не исчерпываются все особенности
местной религии. В той же деревне, расположенной в уже
довольно индуизированном районе, где жители разде-
лены на касты, мы найдем спальню юношей. Однако
назначение ее по сравнению с первоначальным сильно
изменилось. Когда-то юноши обучались здесь загонной
охоте, отдельные группы мальчиков и юношей от трина-
дцати до семнадцати лет участвовали вместе с остальным
населением в полевых работах, чинили в деревне дома
и вообще помогали всюду, где была в этом необходи-
мость. Па заработанное они покупали еду и напитки, пи-
ровали и веселились. И сейчас в спальнях юноши рас-
пределены по возрастным группам и их учат помогать
односельчанам, по это уже не главное. Теперь упор де-
26* 403
лается на то, чтобы молодые люди получали общее
образование. В доме помещается школа, и в дневное
время в ней идут обычные занятия. Учитель — индуист,
и создается впечатление, что здесь, как и в иных подоб-
ного рода случаях, школа превращается в центр по рас-
пространению индуизма среди младшего поколения.
Дети верят в авторитет учителя и перенимают у него не
только то, что слышат, но и то, что видят, как прежде
их родители перенимали обычаи и нравы своих поме-
щиков.
Индуизм и язык
Еще в древнейшие времена в связи с ведийским ри-
туалом большое значение придавалось языку, что приве-
ло к выделению грамматики, фонетики, метрики и этимо-
логии в качестве вспомогательных ведийских дисциплин.
Молитвы и заклинания, произносившиеся при соверше-
нии обрядов, были до крайности формализованы, ибо
только точное произнесение священных текстов вынуж-
дало бога выполнить пожелания жертвоприносителей.
По-видимому, именно отсюда берет начало более позд-
ний формализм стиля сутр, а также санскритской поэ-
зии, хотя, вне всякого сомнения, в последней большая
роль принадлежала и содержанию.
Священным языком индуизма служит санскрит, соз-
дателем которого считается богиня мудрости Сарасвати,
на самом же деле подлинным создателем его выступает
класс брахманов. Санскрит никогда не был родным раз-
говорным языком индийцев. Над народными языками и
наречиями, идущими от ведийского санскрита через раз-
говорные пракриты и апабхранша к языкам новоиндий-
ским, возвышался классический санскрит, канонизиро-
ванный в грамматиках Панини, Патанджали и Катья-
яны.
Магия и тантризм обогатили его и прочие индийские
языки массой таинственных слов и звукосочетаний, та-
ких, как «хрим», «краум», «тамтхамнам», часто употреб-
ляемых в заклинаниях. Некоторые священные слова, на-
пример «ом» или «сваха», были, конечно, известны еще
из древней литературы. Однако более всего влияние
тантризма на индийские языки сказалось в возведенной
в систему двусмысленности текстов, в которых опреде-
ленные предложения или словосочетания могут быть по-
404
няты двояко. Скачком, буддийская формула «оМ мани
падме хум» (ом, драгоценность в лотосе, хум) означает у
тантристов нечто совсем иное, ибо под «мани» понимает-
ся не драгоценность, а фаллос, а под «падма» — не ло-
тос, а влагалище. Этот вариант, разумеется, не фриволь-
ность, а мистический намек, который толкуется самым
различным образом.
Кастовое деление общества породило в южноиндий-
ском тамили особую стратификацию языка — явление
весьма характерное: брахманы здесь пользуются в ка-
кой-то мере иными морфологическими средствами и ины-
ми словами, чем небрахманы. Это касалось, правда,
лишь ограниченных сфер языка, в противном случае та-
мильскому брахману было бы крайне трудно или вовсе
невозможно договориться о чем-либо с небрахманом.
Нужно отметить также, что различия имеются и между
тамильским языком шиваитов и вишнуитов.
Индуистская концепция о тождестве вселенского
Брахмана с личным Атманом отразилась в языке индуи-
стских аскетов. В их представлении все, что существует
в них, и они сами есть проявление бога Рамы. Эти святые
мужи не употребляют применительно к себе личное ме-
стоимение «я», а говорят «мой Рама». Замена Брахмана
и Атмана упанишад Рамой, воплощением бога Вишну,
не должна нас смущать, ведь сущность одна, и поэты
часто воспевают Вишну под именем Шивы и наоборот.
Имя Рамы использовалось весьма часто в качестве при-
ветствия или даже восклицания в смысле удивления.
На бходжурском языке оно употреблялось вместо числи-
тельного «один», ибо как лучше можно выразить единст-
венность и единность?
Если вспомнить многочисленные метафоры, взятые
из индуистской мифологии, станет ясным, что влияние
индуизма на язык очень сильно сказалось на индийских
собственных именах, причем не только родовых, доволь-
но стереотипных, особенно у брахманов, — Двиведи,
Триведи, Чатурведи («знаток двух, трех или четырех
вед»), Шастри («знаток шастр»), Ачарья или Упадхьяя
(«учитель»), Мукхопадхьяя («главный учитель»)
и т. д., — по, в первую очередь, на личных, в большей
степени зависящих от индивидуального вкуса и желания.
Весьма распространены имена богов и мифических ге-
роев— мужские: Вишну, Кришна, Хари, Рамачандра,
405
Лакшмана; женские: Лакшми, Сита, Савитри, Парватй,
Махадеви. Интереснее имена, которые «что-либо озна-
чают», например мужские: Харидатта («Отданный Ха-
ри», т. е. Вишну), Рамаджня («Повеление Рамы»), Бха-
гаватичаран («Нога возвышенной», т. е. богини), Рама-
линга («Лингам Рамы»), или женские: Мадхулакшми
(«Медовая Лакшми»), Шантидеви («Богиня покоя»), Де-
вабала («Божественная девушка»), Гита («Пение»,
«Песня» или «Бхагаватгита»), Рамаприя («Милая Ра-
мы»). Любопытны также имена, связанные с естествен-
ными, эстетическими, этическими и другими представле-
ниями, но это уже выходит за рамки нашего рассказа.
Объявление
из индийской прессы
ДУХОВНАЯ ЦЕЛЬ МУДРЕЦОВ - ЛАМПА АЛАДИНА ДЛЯ ТЫСЯЧ
Что бы вы дали за то, чтобы получить возможность
начать новую жизнь и избавиться от прошлых ошибок и
недостатков? Думаете ли вы и впредь продолжать вашу
серую жизнь? Надеетесь ли на будущее? Что оно про-
буждает в вас — надежды или опасение?
Если ваша жизнь не такая, какой она должна быть,
то потому, что вы не знаете, как ее изменить. Никакое
профессиональное обучение или курсы не помогут вам
в этом.
Вы, мечтающие об успехе, цветущем здоровье, вы,
стремящиеся избавиться от неудач и опасений, поверьте,
что имеется удивительная сила, которая способна помочь
осуществлению ваших заветных желаний.
Наварози — та загадочная сила, квинтэссенция ми-
стики и оккультизма, о которой забывали в течение сто-
летий, но которую сохранил нескончаемый ряд мудрецов.
В 1870 году они передали ее моему предшественнику.
Это был единственный сверхчеловеческий феномен про-
шлого столетия.
Эту силу следует вызывать 21 марта, когда солнце
закончило свой путь и вступает в знак Овна. Тогда на-
стает момент, подходящий для того, чтобы чудодействен-
ная сила была перенесена на тысячи страждущих и спа-
406
ПОДОБНЫЕ ДАННЫЕ И ЦЕНЫ
Номер Цель Наварози Цена в рупиях
1 Работа Обычная 9
2 Повышение Повышение зарплаты 9
3 Экзамены Выпускные (в школе) 9
4 Супружество, любовь Без препятствий 15
5 Суд Небольшой процесс 12
6 Торговля Мелкая торговля 9
7 Перевод на боту другую ра- Обычный 15
8 Завоевание симпатии У служащего 12
9 Финансовая прибыль Законная 21
10 Болезнь Обычная 15
11 Семейные дела Обычные осложнения 9
12 Личная защита Против гражданских лиц 9
Особое хабиби Цена в в рупиях Наваграха Цена в рупиях
Высшие посты 24 Ответственные, руково- дящие должности 126
Перевод в выс- ший разряд 24 Перевод на руководя- щую должность 126
Профессиональ- ные (и т. д.) 24 В вузах, конкурсах на замещение должностей 126
С трудностями 33 Сложные обстоятель- ства 180
Верховный суд 36 Длительный процесс 180
Крупные пред- приятия 25 Оптовая торговля и фабрика 126
407
Продолжение
Особое хабиби Цена в рупиях Наваграха Цена в рупиях
В неблагоприят- ных обстоятельст- вах 33 (Наваграха не нужна) —
У лиц с жестким сердцем 36 В крупном деле или в случае осложнений 150
Высшая, проис- хождение неизве- стно 45 Крупная спекуляция 195
Продолжитель- ное заболевание 24 Неизлечимые болезни 180
Продолжитель- ные неприятности 24 Серьезные затруднения 123
Против военно- служащих 24 Против старших офи- церов 123
Вы ничем не рискуете. Если НАВАРОЗИ не поможет вам, вы
получите деньги обратно. Воспользуйтесь опытом 85 тысяч ее почи-
тателей. Начинайте носить амулет сразу же после 21 марта!
Выберите подходящий амулет в соответствии с вашими затруд-
нениями!
Описание: НАВАРОЗИ — медный привесок, срок действия один
год. Специальный- амулет ХАБИБИ, высококонцентрированный в це-
лях достижения более быстрых результатов; содержит редкие травы,
и приготовление его длится два дня. Это — серебряный привесок, дей-
ствует в течение всей жизни.
НАВАГРАХА — этот вид амулета рекомендуем при возникнове-
нии непреодолимых препятствий и при затруднении в делах, особей по
в делах, связанных с получением большой прибыли. Для достижения
окончательного успеха необходимо поклоняться три дня. Он постав-
ляется вместе с девятью планетными камнями в форме украшенного
золотом серебряного привеска, действие которого длится в течение
всей жизни.
Адрес торговца
ела их от гибели. Она — единственная сила на земле,
которая в состоянии обратить судьбу от темноты к свету,
от неудачи к успеху, от болезни к здоровью и от нищеты
к богатству.
Упорная работа сама по себе не принесет полного
успеха. Если вы помышляете достичь счастья без Нава-
рози, вы гоняетесь лишь за фата-морганой. Наварози —
ключ к вратам неба и радостям жизни.
Она — не религия, а живая вибрирующая сила, в
действенности которой убедились тысячи людей. Верую-
щий вы или неверующий, возьмите Наварози. Силы зла,
завладевшие вами, будут сразу же изгнаны, они и секун-
ду не могут выдержать жар Наварози. Сколько скепти-
ков, прибегнувших к ее помощи только из любопытства,
стали се горячими почитателями!
Женщина
в индуистском обществе
Законы Республики Индии направлены на устране-
ние хотя бы самых вредных предрассудков индуистского
общества и на постепенное преодоление препятствий,
стоящих на пути возрождения и обновления страны. Та-
кой характер имеют законы и постановления, связанные
с изменением социального положения индийской женщи-
ны. Ее без преувеличения можно назвать самой несчаст-
ной жертвой индуистской традиции. Ортодоксальное об-
щество отняло у нее практически все права, кроме права
претендовать на уважение в собственной семье, да и то,
если она неукоснительно выполняет обязанности предан-
ной жены и благочестивой матери сыновей.
Уже сейчас многое изменилось, а в ближайшем буду-
щем жизнь, несомненно, окажет еще большее давление
на ортодоксальное индуистское общество с его ограни-
ченностью и мелочным педантизмом. В деревне, однако,
все происходит значительно более медленно. Женщины
здесь, как правило, не отваживаются показаться незна-
комым мужчинам, традиции предписывают им пребывать
в семейном кругу и не открывать лица в присутствии
посторонних. Этот обычай, именуемый парда (букв, «за-
навеска», «марля»), индуисты, вероятнее всего, переняли
от мусульман, правда, в древних литературных памятни-
ках говорится о том, что было принято (во всяком случае
409
ё некоторых кругах, например в семьях властителей)
лишать замужних женщин права вступать в контакты с
внешним миром; данные относятся ко времени не позд-
нее I века нашей эры, т. е. задолго до проникновения
ислама в Индию. Деревенское общество весьма медлен-
но освобождается и от обычая выдавать замуж девочек
до достижения ими половой зрелости и от сурового отно-
шения к женщинам, которым природа помешала совер-
шить то, чего от них в первую очередь ожидает тради-
ция, — родить мужу мальчика. Хотя это запрещено зако-
ном, традиция прямо рекомендует мужу в таком случае
взять вторую жену, а затем, может быть, и еще одну, и
так до тех пор, пока не будет достигнута главная цель
супружеской жизни.
Но самые жестокие предрассудки ортодоксального
индуистского общества связаны с судьбой вдов: им стро-
ю запрещается вновь выходить замуж, даже если они
овдовели в детском возрасте. Считается, что грехи не-
счастной, совершенные ею в этом или в одном из про-
шлых рождений, явились причиной смерти мужа, и пото-
му она должна быть наказана. Вдова практически вы-
ключена из жизни общества, облик ее отмечен внешними,
издалека видными признаками — простое белое платье,
никаких украшений, никакой косметики, всю жизнь ей
надлежит провести в семье умершего мужа у своих сы-
новей, единственных, кто не подвергается ритуальному
осквернению в результате контакта с ней. В соответст-
вии с местными и кастовыми установлениями весьма ог-
раничен и ее рацион, из которого исключаются не только
все виды мяса, но и многие овощи и коренья, а также
соль. Регулярно, примерно через каждые четырнадцать
дней, она должна соблюдать очень строгий пост (нельзя
пить даже воду) и спать на голой земле и т. д.
Индуистская традиция предоставляет женщинам и
почетный, но невероятно жестокий способ избавиться от
незавидной вдовьей доли — быть сожженной заживо
вместе с трупом покойного супруга. Известно, что подоб-
ный обычай существовал в древности и у других наро-
дов, например в месопотамском Уре и в Китае, однако
нигде, кроме Индии, он не сохранился до нового времени^
Длительная борьба просвещенных реформаторов, осо-
бенно Рам Мохан Рая, заставила английское правитель-
ство еще в 1829 году запретить сати, тем не менее тради-
410
ция не была пресечена окончательно, и факты самосож-
жения известны и теперь. Предполагалось, что вдовы до-
бровольно шли на смерть, бросаясь в пламень погребаль-
ного костра умершего мужа или соглашаясь быть
привязанными к телу перед сожжением. Но имеются до-
казательства того, что на практике сожжение вдов от-
нюдь не всегда носило добровольный характер. Уже в
XV веке итальянец Николо дель Конти сообщал о трех
тысячах жен, которые были сожжены вместе с трупом вид-
жаянагарского царя, чтобы память о его похоронах со-
хранилась надолго. О случаях сати упоминают многочис-
ленные полицейские и судебные протоколы во всех райо-
нах Индии.
Короче говоря, индуистское общество еще в большом
долгу перед женщинами, и борьба за их эмансипацию и
равноправие далеко не завершена.
Свадьба с препятствиями
Наша история обладает многими чертами, присущими
кино, — она занимательна и драматична, однако, думаю,
в Индии среди создателей «кассовых» фильмов трудно
было бы найти для нее режиссера и постановщика. Не-
смотря на некоторые трагикомические ситуации, она
весьма серьезна. В ней рассказывается о столкновении
естественного и чистого человеческого чувства с действи-
тельностью — с пережитками индуистского кастового
общества, социальным неравноправием и несправедли-
востью, которые, хотя и не подкреплены индийскими за-
конами, пока еще, увы, не потерпели поражения. Наша
история не вымышлена, она правдива от начала до
конца.
Ее действующие лица: молодой журналист и его
друзья, ортодоксальные родители и главная героиня —
семнадцатилетняя Уша. Она приехала с семьей в Бомбей
из деревни. Знакомый ее отца, правоверного брахмана,
живший в гуджаратской деревне, расположенной к севе-
ру от города, как-то попросил его поселить у себя своего
брата, который после окончания учебы получил место в
Бомбее. Брахман согласился помочь приятелю, и вскоре
в его доме появился Бабубхаи, новоиспеченный журна-
лист с большими планами на будущее. Он мечтал посе-
тить другие страны, Европу. Хозяину дома юноша очень
411
понравился, и через некоторое время Бабубхаи стал
близким другом всей семьи. Уша звала его «дядей».
Однажды отец собрался поехать по важным делам в
родную деревню и хотел взять с собой дочь, но жилец
убедил его, что это помешает ее учебе в школе. Говоря
так, он думал и о себе, надеялся, что чаще сможет видеть
Ушу. Она была красивой, простой и неиспорченной де-
вушкой, молодые люди очень подружились. Бабубхаи
она нравилась, но о женитьбе он и подумать не мог —
знал, что Уша принадлежит к более высокой касте, и по-
нимал, что ее родители скорее согласятся видеть ее не-
счастной, чем женой человека из низшей касты. Ни
личные качества, ни дружеское расположение в данном
случае не имели бы никакого значения. Брахман хотя и
придерживался довольно современных прогрессивных
взглядов, однако против религиозных, общественных и
семейных традиций никогда бы не выступил. На этот
счет у Бабубхаи не было никаких сомнений.
За время отсутствия отца Уша еще больше привяза-
лась к молодому «дяде», и постепенно в ней созрело ре-
шение навсегда связать с ним свою жизнь. Бабубхаи
испугался. Во-первых, он еще не отказался от надежды
побывать в Европе, во-вторых, его мучила мысль, что он
злоупотребил доверием брахмана. Напрасно он убеждал
Ушу, что брак их невозможен и препятствия, которые
возникнут перед ними, непреодолимы, напрасно призы-
вал ее не противиться законам касты и выйти замуж за
равного себе. Он даже назвал ее отцу, после возвраще-
ния того из деревни, нескольких подходящих женихов для
дочери, но она решительно заявила, что, пока не кончит
школу, замуж не выйдет. А Бабубхаи она с подкупающей
искренностью поведала, что с той минуты, когда он впер-
вые сказал ей о своей любви, она считает себя его женой
и скорее покончит жизнь самоубийством, чем пойдет за
кого-нибудь другого.
Положение осложнилось после того, как мать Уши
обнаружила пачку писем, которые ее дочь получала от
Бабубхаи. Истина открылась, что явилось причиной
большого скандала. Бабубхаи переживал тяжелые мину-
ты. Два дня бродил он по улицам и обдумывал, что ему
делать. Он не сомневался, что не сможет уговорить Ушу
отказаться от него, а ее родителей — согласиться на их
брак. Наконец он пошел к отцу девушки, попытался все
412
ему объяснить, просил простить его и ради дочери дать
согласие на брак. Брахман оставался непреклонным и в
заключение сказал, что, если Бабубхаи действительно
желает добра его дочери, он не должен с ней никогда
больше встречаться. На том они и разошлись.
Молодой человек отправился в редакцию на ночную
смену. Две ночи он почти не спал, был утомлен физиче-
ски, подавлен и нуждался в отдыхе, но у него не было ни
места для сна, ни денег для ночлега. В редакции он по-
чувствовал себя плохо, но притворился еще более боль-
ным и был рад, когда коллеги отнесли его в ближайшую
больницу.
Во время осмотра он жаловался на сильные боли
в желудке, надеясь, что хотя бы несколько дней сможет
спокойно поспать. Он не мог предположить, как дорого
ему обойдется этот сон. Дежурный хирург установил у
него прободную язву желудка и принял решение немед-
ленно его оперировать. Услыхав это, Бабубхаи чуть не
потерял сознание, но делать было нечего. Только наркоз
принес ему некоторое облегчение.
А в доме Уши был сущий ад. Родители строго запре-
тили ей встречаться с журналистом, выходить из дому и
собирались увезти ее подальше от Бомбея, к дяде в Бо-
ривалп. Мать запирала ее, даже когда уходила на мину-
ту в магазин. Каким-то образом Уша все же проведала,
что ее любимый лежит в больнице после операции, и
вознамерилась во что бы то ни стало повидать его. Она
переменила тактику: притворилась послушной, и родите-
ли в конце концов отпустили ее одну к дяде в Боривали.
По дороге Уша зашла в больницу и по счастливой слу-
чайности в первой же палате увидела Бабубхаи. Когда
она рассказала, что ей пришлось пережить, юноша твер-
до решил жениться.
Вскоре после этого его выписали из больницы. Ушу
же родители оставили под присмотром дяди в Боривали
заканчивать школу. Молодые люди снова были разлуче-
ны и опять ничего не знали друг о друге. И в эту трудную
для них минуту им помог случай, как если бы все проис-
ходило на экране. Уша получила наконец разрешение
повидать своих родителей. Она предполагала,что Бабу-
бхаи уже вышел из больницы, и вспомнила, что брат его
живет где-то в Андхери — одном из самых отдаленных и
густонаселенных пригородов Бомбея. Она не придумала
413
ничего лучшего, как поехать туда. На вокзале Уша
вышла на перрон и уселась на скамейку в ожидании
чуда.
Бабубхаи после выхода из больницы действительно
остановился у брата, он очень ослабел после операции
и еще долго отлеживался. В тот день, когда Уша приеха-
ла в Бомбей, его навестил приятель из редакции и угово-
рил встать и немного пройтись. Таким образом, тот
поднялся впервые после болезни. Он провожал своего
приятеля и, проходя по железнодорожному мосту над
перроном, оттуда, с высоты, увидел Ушу. Сначала он не
поверил своим глазам, потом стал осматривать перрон,
ища ее родителей, ибо не мог представить себе, что она
одна. Наконец-то встреча их состоялась. На сей раз они
использовали ее как надо и условились о дальнейших
действиях. Быть может, не следовало бы говорить, но
(важно именно'с точки зрения «индуизма») план этот
девушке подсказала ее тетка.
При первой же возможности Уша зашла к адвокату и
по его совету в канцелярии Бомбейского Верховного су-
да написала следующее:
Я, Кумари Уша, торжественно подтверждаю, что яв-
ляюсь ученицей десятого класса средней школы в Бомбее
и проживаю по такому-то адресу. Мне уже 18 лет, и я
совершеннолетняя.
Я люблю Бабубхаи, молодого журналиста, и решила
выйти за него замуж. Мои родители подыскивают мне
другого жениха и хотят заставить меня выйти замуж за
человека, которого я не знаю и не люблю. Отец мне гро-
зит, что скорее вообще не отдаст меня замуж, чем согла-
сится на брак с Бабубхаи, которого я люблю.
Поэтому, будучи совершеннолетней, я отказываюсь
от опеки своих родителей, хочу жить в общежитии или в
каком-нибудь интернате для девушек, закончу учебу и
выйду замуж за того, кого я сама избрала и которому
предана.
Я приняла это решение как совершеннолетняя и вы-
шеуказанное заявление делаю добровольно.
Официально заверено .в Бомбее 10 сентября
1953 года.
Уша в действительности не была еще совершеннолет-
ней и тем самым брала всю ответственность на себя.
Однако, не будь подобного заявления, Бабубхаи могли
414
привлечь как похитителя несовершеннолетней девушки и
свадьба бы не состоялась.
Потом события разворачивались быстро. В опреде-
ленный день Уша, как всегда, отправилась в школу, но
недалеко от дома ее ждал приятель Бабубхаи, который
отвел ее на квартиру другого журналиста, где должна
была произойти свадьба. Все было подготовлено, и сва-
дебная церемония, проведенная в соответствии с ведий-
ским ритуалом, закончилась в рекордно короткий срок —
30 минут. Коллеги-журналисты позаботились о рекламе,
и на другой день бомбейские газеты поместили фотогра-
фии молодоженов со статьями о женихе, в которых пе-
речислялись его положительные качества, говорилось о
его популярности и ближайших перспективах. Заручи-
лись и добрыми пожеланиями известных общественных
деятелей. Все это должно было помочь тестю пережить
случившееся и примириться с ним. Уша в день свадьбы
написала отцу о своем плане и заверила его, что ей
страшно неприятно, что она вынуждена была поставить
его в такое положение.
Ну, а через некоторое время отец сменил гнев на ми-
лость. Сейчас у Бабубхаи с тестем хорошие отношения,
в семье растут двое детей. Вот и счастливая развязка,
как в кино. Но не спешите с выводами: аналогичные
истории обычно кончаются не так. И все же в определен-
ном смысле наша история характерна — она показывает,
что в настоящее время молодые люди в Индии могут
преодолевать такие препятствия, какие для их родителей
были непреодолимы.
Содержание
Предисловие [Д_ЗДавител]
Предыстория индуизмгГДВ. Гамперт]
От вед к брахманизму [Э. Мергаутова и Б. Мергаут]
От брахманизма к индуизму [И. Фишер]
Учение индуизма [Б. Мергаут]
Культ богинь [О. Пертольд]
t Любовь и самоотречение [И. Фишер]
Джайнизм [О. Пертольд]
Индуизм и литература [Д. Збавител]
Индуистская мифология [Э. Мергаутова]
Индуизм и живопись [Г. Книжкова]
Индуизм и ислам [Я. Марек]
Индуистский, календарь [Д. Збавител]
Самое многолюдное паломничество в мире [М. Краса]
Праздники жизненного цикла [Al. Гангулова]
Домашние и храмовые обряды [К. Звелебил]
Чары и колдовство [К. Звелебил]
Касты [Д. Збавител]
Реформаторское движение нового времени [М. Краса]
Индуистский калейдоскоп
Священные реки [Э. Мергаутова]
Индуистские1Г. Книжкова]
Романтика баядер [К. Звелебил]
Душители. Культ богини Бхавани [К. Звелебил]
Священные животные 1В. Милтнер!
х^ТТндуизм и аборигенное насел енй&>[Э. Мергаутова]
/ _ Индуизму язык [В. Милтнер]
Объявленйе~пттпудийский пресса [перевод Б. Мергаута] 406
Женщина в индуистском общсстш» [Д. Збавител] 409
Свадьба с препятствиями [М. Краса] 411
з
8
16
43
60
87
104
124
139
158
193
213
235
254
267
285
310
349
386
386
. 388
W
397
399
401
. 404
БОГИ, БРАХМАНЫ, ЛЮДИ
ЧЕТЫРЕ ТЫСЯЧИ ЛЕТ ИНДУИЗМА
Утверждено к печати Секцией восточной литературы РИСО
Академии наук СССР
Редактор Л. Ш. Фридман Художественный редактор И. Р. Бескин
Художник Я. Г. Днепров Технический редактор С. Ш. Береславская
Корректор Af. 3. Шафранская
Сдано в набор 7/Х 1968 г. Подписано к печати 9/Х 1969 г. Формат 84х108'/з2.
Бум. № 2. Печ. л. 13. Усл. п. л. 21,84. Уч.-изд. л. 22,13. Тираж 30 000 экз.
Изд. № 1831. Зак. 972. Цена 1 р. 44 к,
Главная редакция восточной литературы издательства «Наука»
ДЪосква, Центр, Армянский пер., 2
Тип. № 1 Управления по печати Исполкома Моссовета
Москва, ул. Макаренко, 5/16