Серия
памятники древнвруоокой мысли
Исследования и тексты

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ
Древнерусская
космология
Санкт-Петербург
АЛЕТЕЙЯ
2004

УДК 113/ 119(470):524.8
ББК 87(2)41+22.632г
Д73
Авторский коллектив:
Григорьев А. В., Денисова И. М., Мильков В. В.,
Полянский С. М., Симонов Р. А.
Д73 Древнерусская космология / Отв. ред. Г. С. Баранкова. — СПб.:
Алетейя, 2004. — 480 с. — (Серия «Памятники древнерусской мысли.
Исследования и тексты»).
ISBN 5-89329-649-4
Исследование посвящено выявлению космологического компонента в
идейном наследии Древней Руси и анализу единства космологических,
естественнонаучных, календарно-математических и географических воззрений. В работе
рассматриваются геоцентрическая, плоскостно-комарная, а также разнообразные
апокрифические и архаические модели космоустроения, дается анализ
календарного времени в древнерусской космологии. В русской народной культуре на
фоне широких типологических параллелей выявляются рудименты представлений
о земле и окружающем мире как о зооантропоморфном «вселенском существе».
Книга написана на материале переводных и оригинальных памятников
древнерусской и древнеславянскои письменности, разнообразных статей из рукописных
сборников смешанного содержания, в качестве источника привлечены также
материалы народного творчества.
УДК113/119(470):524.8
ББК 87(2)41+22.632г
f
Издание осуществлено при финансовой поддержке
И Российского фонда фундаментальных исследований (РФФИ)
(проект № 01-06-87066)
ISBN 5-89329-649-4
© Издательство «Алетейя» (СПб.), 2004
© «Алетейя. Историческая книга», 2004
© Григорьев А. В., Денисова И. М , Мильков В. В.,
Полянский С. М., Симонов Р. А., исследования, 2004
© Агарков А. Н., художественное оформление, 2004

0 HAlfMHblX АСПСКТАХ
изучения космологических
представлений
б Древнем Русн
Полянский О. М.

Вместо предисловия

Гч
71
Космология в ряду интересов мыслителей Древнего мира и Средневековья
занимала особое место. Этот факт давно замечен исследователями, и
не только применительно к отечественной религиозно-философской
мысли1. Каждой культуре, известной в истории человечества, каждой цивилизаци-
онной формации присущ своеобразный тип взглядов на проблемы космоустрое-
ния. Свойственное человеку постижение закономерностей и загадок реально
существующего мира неизбежно происходит в рамках некоего цельного образа
мироздания, формирующегося в культуре в ту или иную эпоху. Что же
касается наших современных знаний о космологических представлениях в Древней
Руси, то они еще весьма далеки от полноты и совершенства. В этой
перспективной для комплексного анализа области исследования, несмотря на разработку
отдельных специальных проблем, пока еще не существует фундаментальных
обобщающих трудов, характеризующих общую картину древнерусских
космологических представлений, проясняющих историю их становления и развития,
их взаимосвязь с другими сферами духовной и материальной культуры.
Исследовательский подход к проблематике древних космологических
взглядов таит в себе опасность поверхностного отношения к воззрениям наших
далеких предков. Тот ученый, который считает космологию предшествующих эпох
«примитивной» и «отсталой», заведомо пренебрегает предметом своего
исследования. Как в свое время справедливо отмечал Б. А. Старостин, «во многих
случаях сведения, сообщаемые древними источниками, представляются нам
более ошибочными, чем они есть на самом деле, потому что мы вкладываем в них
иное содержание»2. Действительно, вопрос об адекватном понимании
терминологии и понятийном аппарате далеко не праздный. К примеру, Иоанн экзарх
Болгарский, широко читаемый в Древней Руси мыслитель, воспроизводил
такую мысль Платона: «л'Ьто (время) же с нксмъ вы(с). да к^п'но выв'ша, к^пно
же, и рдсыплстдсА»3. В современной интерпретации эти слова могут означать
не что иное, как единство пространства и времени во Вселенной. Но означает
ли это, что в данном случае современный ученый и древний мыслитель
оперируют одним и тем же метафизическим принципом?
Исследователь призван не «учить» древнего книжника, победоносно замечая,
что он не знал многое из того, что сегодня знаем мы, а должен преодолеть барьер

8
Вместо предисловия
непонимания его мировоззрения, правильно восстановить картину мироздания,
какой она представлялась древнему мыслителю. Отметим, что современный
исследователь, занимающийся проблемами древней космологии, сталкивается
с определенными трудностями, в том числе ментального порядка, ввиду ее
своеобразной специфики и теологического характера. Историк, филолог или
философ в этом случае вторгается в сферы, сопредельные с богословием, вынужден
прибегать к богословской проблематике и литературе. В таком предмете
разграничить пределы компетентности науки и теологии крайне сложно. При этом
возникает риск, что отдельные аспекты останутся либо непонятыми, либо
отнесенными к ведомству богословия и категорически исключенными из поля внимания.
Между тем космологическая концепция, формально не носящая догматический
характер, в Средневековье понималась именно как вероучительная проблема.
Потребность религиозного сознания (а таковым, безусловно, являлось сознание
Древней Руси) в организованной космологической схеме несомненна. Но
неизбежный, казалось бы, мифологический характер религиозной доктрины, отнюдь
не представляет враждебного начала по отношению к «таящейся в подполье»
зарождающейся науке.
Важным критерием любой космологической доктрины (в том числе
современной) является ее пригодность для последующего познания мироздания и
возможность с помощью этой картины получать те практические результаты этого
познания, в которых нуждается общество на данном отрезке своего исторического пути.
Иными словами, космологическая концепция напрямую связана с уровнем и
возможностями естественнонаучных знаний. Более того, она аккумулирует эти
знания, объединяет их в некую универсальную картину мира, которая по
необходимости всегда далека от стопроцентной объективности и подчинена разносторонним,
во многом — утилитарным задачам. С этой точки зрения средневековая
религиозная космология обладала достаточно емким наукосодержащим познавательным
потенциалом. Именно поэтому достигшие таких труднопостижимых глубин
современные естественные науки своим рождением обязаны древней космологии,
а возникшие на раннем этапе формы космологических воззрений генетически
предшествовали современной концепции4. И если мы замечаем несовершенство этих
форм, то справедливости ради следует напомнить, что современное
естествознание далеко не достигло абсолютного совершенства и универсализма.
К сожалению, отрицательное или снисходительно-поучительное отношение
к космологии древних в прошедшем столетии негативно сказалось на качестве
процесса научного изучения данной проблематики. Космологические воззрения
становились далеко не первостепенным предметом внимания в трудах,
касающихся истории науки. Да и специальных работ по развитию научного
мировоззрения долгое время практически не было: вопросы истории науки
поднимались лишь в трудах по истории России и истории русской культуры5. В эпоху
крайней политизации историко-философской отрасли науки даже в
хрестоматийной литературе применительно к древней учености высказывалось мнение,
что «в Киевской Руси было сравнительно мало очагов высокой культуры»6. От-

О научных аспектах изучения космологических представлений... 9
ношение к средневековой науке как к мифологической и псевдонаучной
области культуры, зажатой тисками «клерикализма» и теологии, препятствовало
изучению ее развития, вычленению подлинно научных элементов ее содержания.
Обвинения в адрес древних с высоты новейших знаний XX столетия звучали не
только из уст представителей идеологизированной пропагандистской критики.
Например, уничижительный приговор автору «Толковой Палеи» за
приверженность «обскурантистской» космологии «Христианской топографии» и
обвинение в том, что он «в бранчиво-агрессивном (sic!) тоне проводит... идеи Козьмы
Индикоплова, придавая им почти догматическое значение»7, был вынесен в
среде русской научной эмиграции — в книге В. Н. Ильина, богослова, агиографа
и литургиста, окончившего в Киевской Духовной Академии три факультета,
которого трудно заподозрить в агитпропаганде и атеизме.
Приверженность к удобно укладывающейся в рамки официальной науки
системе взглядов определила односторонность в подходе к изучению
древнерусской космологии. Этот фактор затронул даже те работы, в которых глубоко и
аргументированно анализировалась история отдельных космологических
концепций, бытовавших в памятниках древнерусской мысли. В частности,
вышесказанное относится к труду Б. Е. Райкова «Очерки по истории
гелиоцентрического мировоззрения. Из прошлого русского естествознания». Автор, которого
невозможно обвинить в незнании материала, в общих чертах давая очерк
истории развития на Руси астрономических взглядов в средневековую эпоху, тем
не менее ничего не говорит о таком важном общеславянском памятнике мысли,
как «Шестоднев» Иоанна экзарха Болгарского8.
Одним из первых и значительных по охваченным материалам трудов по
истории русского научного мировоззрения стала книга Т. И. Райнова «Наука в
России в XI-XVII вв.», увидевшая свет накануне Великой Отечественной
войны9. Автор систематизировал сведения по истории науки в допетровской Руси,
привлек и охарактеризовал значительное число древнерусских источников.
Невзирая на то, что многие из выводов Т. И. Райнова в настоящее время
признаны устаревшими, его труд остается важной (и в некоторых отношениях пока
невосполненной) работой10.
В послевоенные годы в Советском Союзе в силу ряда причин преобладал
приоритет физико-математических и технических дисциплин, признанных
стратегическими отраслями науки. Были сделаны передовые открытия во многих
научных областях (расщепление атомного ядра, выход в околоземное космическое
пространство), имеющие основополагающее значение для современной
космологии. Конечно, с безмерной высоты этих знаний никто сегодня не станет говорить
о сколь-нибудь серьезном применении древних космологических представлений,
но именно они стали вызывать все более устойчивый интерес специалистов. При
этом на какое-то время возник определенный диспаритет между потребностью
изучения древней космологии и ее интерпретацией официальной пропагандой.
В популярном варианте знания древних подавались максимум как исторические
курьезы, искусственным образом оставляя в тени изучение истории древних

10
Вместо предисловия
представлений о мире, а атеистическая пропаганда преподносила упрощенную
и окрашенную в смешные тона картину мировоззрения древних.
Однако на определенном этапе развития современного естествознания со
всей ясностью стало очевидно, что господствующая картина мира не всегда
адекватно отражает реальность, а диаметрально противоположные концепции
метафизических явлений порой соединяются парадоксальным образом. Весьма
актуально в современности встает вопрос о безопасных для существования
жизни пределах познания (речь идет о вмешательстве в генетический код живых
организмов, о попытках синтеза первичной кваркглюонной плазмы Вселенной),
в том числе и о нравственных границах научных поисков и экспериментов11.
По словам известного отечественного физика, «сегодня становится очевидной
необходимость привнесения в науку... нравственных, этических и даже
эстетических начал», а современная картина мира должна строиться «на базе
парадигмы естественной и гуманитарной культур»12. В условиях нашего времени
изучение исторически известных космологических концепций может иметь не
только исторический, но и определенный научный эффект, представляя
альтернативную картину мира, позволяя систематизировать современные знания и
обсуждать спорные проблемы мироздания. Это является одним из факторов
возрождения интереса к космологической проблематике и истории научного
естествознания. Наблюдается стремление к диалогу ученых-историков науки и богословов,
первые из которых анализируют рациональные аспекты священных текстов,
а вторые обращаются к вопросам согласования библейских данных с
положениями современной науки13.
Значительный потенциал накоплен и в области исследования отдельных
проблем естественнонаучных знаний, примером чего являются выпуски сборников
«Естественнонаучные представления Древней Руси»14, подготовленные
квалифицированными авторскими коллективами, и регулярные выпуски сборников
«История науки и техники»15. Объектом специального исследования
становились как частные дисциплины, например, календарно-астрономические знания16,
так и отдельные выдающиеся памятники древней письменности, содержащие
энциклопедическую информацию о самых разнообразных проблемах
мироздания17.
Особым звеном в научном изучении древнерусских представлений о мире
являются публикации и исследования текстов, посвященных космологической
проблематике. Именно тексты являются начальной базой для любого научного
исследования. В книгохранилищах страны и за рубежом значительная часть
рукописных памятников до сих пор остается неизученной и неизданной,
малодоступной для широкого круга специалистов, не говоря уже о привлечении к
ним научно-популярного интереса. В результате многие суждения о характере,
специфике и содержательности русской средневековой космологии, и в
особенности — ее негативные оценки, базируются на поверхностном мнении тех, кто
никогда не изучал подлинные памятники древнерусской письменности. Поиск
и публикация первоисточников — одна из первоочередных задач современного
этапа исследования древних космологических представлений. Публикация не-

О научных аспектах изучения космологических представлений... 1^
возможна без адекватного прочтения памятника, анализа его терминологии,
попытки понять сложную семантику текста. Авторы предлагаемой вашему
вниманию книги далеки от «пораженческих настроений» относительно
возможности корректного перевода древних памятников и, уважая лингвистический
талант Г. Г. Шпета, отнюдь не разделяют его характеристики языка
древнерусских философских произведений как «фантастически исковерканного»
и «тарабарского»18. Напротив, снабжение современной публикации списков
древних текстов переводом и научным комментарием заметно обогащает
практическую значимость введения новых памятников в научный оборот,
поскольку в этом случае они становятся доступными не только филологам и владеющим
древнерусским языком историкам и философам, но и представителям разных
естественнонаучных дисциплин. В этих условиях создается возможность
комплексного и всестороннего анализа идейного содержания космологических
текстов, что повышает эффективность изучения памятников, позволяет
квалифицированно соотнести содержащиеся в них сведения с достижениями
современной науки.
Наряду с публикациями текстов в наши дни делаются и начальные попытки
по систематизации их материалов и обобщающему анализу древнерусских
космологических знаний. В данной области уже имеются некоторые удачные
издания, но работа исследователей в этом направлении весьма далека от
окончательных выводов19. Пока еще не очерчен весь круг памятников древнерусской
письменности с космологическим контекстом. Несмотря на перспективные
поиски, досконально не выявлены гипотетически предполагаемые древнерусские
(а в некоторых случаях — греческие, южнославянские и другие) протографы
ряда памятников, а также источники излагающихся в них идей. В этих
условиях пока еще объективно затруднено появление фундаментальных обобщающих
трудов по вопросам космологических знаний.
Специфика современного состояния научного изучения космологии в
Древней Руси обусловила цели и содержание настоящего издания. Среди авторов
научных разделов этой книги — как признанные ученые с многолетним опытом
исследовательской работы, так и молодые специалисты, активно изучающие
космологическую проблематику. Несмотря на разные способы изложения и
анализа материала, для участников лежащего перед вами издания общим
является старательное стремление избежать уничижительных оценочных
характеристик и ярлыков. Авторы осознают, что космологические доктрины
древности, при всей их мифологичности и насыщенности образами (в том числе
поэтикой), не являются побочным продуктом теологии, уводящим становящуюся
научную мысль Средневековья в сторону от реальности. Ниже мы попытаемся
обозначить некоторые научные аспекты изучения космологической
проблематики Древней Руси, отразившиеся в работах авторов настоящего издания.
Характеризуя мысль, культуру, общественный строй и многое другое в
истории Древней Руси, современные исследователи неизбежно вглядываются в
потемки языческой эпохи. Сегодня это не только традиция, но и научная
потребность, призванная дать объективную характеристику славянской мифологии,

12
Вместо предисловия
в силу разных причин становящейся предметом для фальсификаций и
недостоверных околонаучных спекуляций20. Безусловно, наши сведения о
космологических теориях в дохристианской Руси ограничены в силу отсутствия прямых
письменных источников. Элементы дохристианской космологии восточных
славян выявляются в основном по материалам археологии, фольклористики и
этнографии. Некоторый объем сведений удается почерпнуть, анализируя вероучения
древнерусских еретических течений, в которых отразились элементы народной
космогонии. Восстанавливая доступные научному обозрению черты славянской
мифологии, ученые выявляют наличие космогонических мифов, пантеона божеств,
определенных взглядов на стратиграфию мироздания. Однако многие
составные части космологии в дохристианскую эпоху либо не были выработаны или
детализированы, либо остаются недоступными для аналитического изучения21.
Поэтому обобщенную космологическую доктрину в оформленном виде ученые
обнаруживают только после принятия христианства. Ее основные постулаты
базируются на содержании переводных богословских текстов22.
С Крещением Руси и распространением в ней переводной, а затем — и
оригинальной литературы на славянскую почву стали переноситься учения,
возникшие на христианском Востоке и в Византии. В распоряжении
древнерусских книжников оказалось множество произведений, содержащих сведения по
космологии, географии, астрономии и астрологии, календарю и компутистике,
многим другим направлениям естественнонаучной мысли. Это не означает, что
средневековая космология Руси была полностью заимствованной и являлась
пассивным воспроизведением или упрощенным повторением византийской
космологии. Многие архетипические черты славянской и зависящей от
античности византийской космологии были типологически общими или созвучными, в
таком случае они воспринимались сознанием первых поколений древнерусских
мыслителей с полным доверием. Однако это не исключало избирательного
характера направления работы по компилятивному составлению письменных
памятников. Теоретический арсенал не исчерпывался унаследованной от
язычества и принесенной из Византии и балканских православных стран традицией.
Видную роль в становлении и развитии древнерусской космологии сыграли
творческие синтез и анализ, в русло которых вовлекались не только христианские,
но и иноверные доктрины23. При этом переводные тексты сознательно
отбирались русскими книжниками и помещались в оригинальные отечественные
компиляции. Заимствованные Русью космологические идеи были не просто
скопированы, они были сознательно отобраны и освоены.
Значение космологии не ограничивалось рамками письменности, а
распространение через переводную литературу космологических представлений нельзя
рассматривать как явление чисто образовательного порядка. Эти
космологические взгляды были органической составной частью культуры русского
Средневековья, обогащавшейся за счет разных влияний и сохранившей
собственный неповторимый облик. Есть основания говорить о значительных
культурных последствиях знакомства Руси с космологическими концепциями. Эти идеи
оказались напрямую причастными к явлениям материальной и художественной

О научных аспектах изучения космологических представлений... 1_3
культуры, а также к находящимся в процессе становления
естественнонаучным знаниям. Таким образом, Древняя Русь не была замкнутым,
изолированным ареалом в рамках наследия мысли мировой цивилизации, она была тесно и
творчески связана с ним, о чем свидетельствует весь комплекс памятников
материальной и духовной культуры24.
Проблеме обобщающей характеристики различных космологических
доктрин в Древней Руси посвящен раздел настоящей книги, написанный В. В. Миль-
ковым («Космологические концепции и сведения в Древней Руси»). Опираясь
на данные о славянском язычестве и на самые древние рукописные источники
космологического содержания, автор систематизирует различные типы
космологических идей, бытовавшие в отечественной культуре. На основании
анализа конкретных источников в отдельных главах своей статьи В. В. Мильков
описывает различные модели Вселенной, известные по древнерусским
памятникам: плоскостно-комарную и геоцентрическую, а также апокрифические и мифо-
архаические неканонические концепции космоустроения.
Основные постулаты воспринятой Русью христианской космологии были
сформулированы в наиболее древних произведениях энциклопедического
характера, которые были особенно читаемы русскими грамотниками. Эти
произведения на многие столетия определили космологические взгляды; многочисленные
космологические пассажи, присутствовавшие в них, многократно
тиражировались книжниками в сборниках смешанного содержания в качестве
самостоятельных статей и блоков, без указания первоисточника. При этом уже в
домонгольскую эпоху на Руси стали известны противоположные космологические
теории: геоцентрическая и плоскостно-комарная. В отдельных памятниках
постулаты, присущие той или иной доктрине, соседствуют и отражают попытку
компилятора примирить обе доктрины, либо воспроизведены для «полноты»
изложения, либо совмещены из-за невнимательности и «некритичности»
составителя. В других случаях книжник, напротив, отдает заведомое предпочтение
какой-либо концепции и полемизирует с утверждениями несогласных с ней.
Наиболее характерными памятниками, по которым древнерусский читатель
знакомился с геоцентрическим описанием мироздания, восходящим к аристо-
телевско-птолемеевской концепции, были составленный в Болгарии «Шесто-
днев» Иоанна экзарха Болгарского, переведенное у южных славян «Богословие»
Иоанна Дамаскина, «Беседы на Шестоднев» Василия Великого, вероятно
древнерусский перевод «Шестоднева» Георгия Писиды, а также апокрифические
«Книга Еноха», «Видение апостола Павла», «Видение Исайи», «Откровение
Авраама», «Хождение Богородицы по мукам». Геоцентризм — это не простая
абстрактная схема, а первая приближающаяся к настоящей науке космология, на основе
которой стали возможны расчетные геометрически-математические модели
небесной механики. Впервые с такого рода научной астрономией
древнерусский читатель познакомился благодаря «Шестокрылу» и «Космографии» «жи-
довствующих», а в XVI и XVII веках астрономы и астрологи уже вовсю
пользовались точными расчетами в предсказаниях затмений и в календарных
вычислениях25.

14
Вместо предисловия
Другой круг памятников популяризировал представления о плоскостно-комар-
ном устройстве Вселенной по типу гигантскогб дома. Эта концепция восходила
к античной космологической концепции Анаксимена—Демокрита. Главный
памятник, бывший основным источником распространения плоскостно-комар-
ной космологии в Средневековье, — «Христианская топография» Козьмы Ин-
дикоплова, был переведен древнерусскими книжниками непосредственно с
греческого оригинала26. Схожие взгляды воспроизводила «Толковая Палея»,
происхождение которой после долгой научной дискуссии большинство ученых
считают древнерусским и однозначно относят к домонгольской эпохе27.
Отразилась эта концепция и в других памятниках, к которым относятся
многочисленные сборники энциклопедического характера. Вертикально-плоскостная антио-
хийская схема космоустроения имеет немалое значение для изучения культуры
Древней Руси. Вне предложенной ею модели Дома-космоса невозможно
представить символику средневекового храма и его росписей, где каждая деталь
обозначала ту или иную сферу мироздания28.
Особым блоком следуют неканонические произведения с апокрифической
космологией, содержащие пантеистические взгляды. В этом круге памятников
нашли отражение черты народных глубоко архетипических воззрений. В
«Прении Панагиота с Азимитом» и некоторых редакциях «Беседы трех святителей»
присутствовали такие характерные мифо-архетипические элементы, как Древо
Мира, Мировой Океан, опоры островной земли в виде китов и столбов,
пустынный Тартар. Здесь имеются прямые аналогии с описанием образа мира Гомером
и Гесиодом.
Космологические концепции в памятниках древнерусской
религиозно-философской мысли были тесным образом связаны с прикладными специальными
знаниями, необходимыми в практической жизни человека. Категория времени
являлась отдельной составляющей средневековой космологии, и для более
полного понимания осмысления времени в Древней Руси важное значение имеет
характеристика способов его исчисления. Сведения по хронологии и
календарному счету времени, связанные с космологическими доктринами, стали
предметом подробного анализа в главе «Календарное время в древнерусской
космологии», написанной Р. А. Симоновым. Этот раздел представляет собой
обобщающий итог длительной кропотливой работы ученого в данной сравнительно
малоизученной области знаний Древней Руси. Опираясь на солидный
многолетний опыт изучения этой проблематики в древнерусской книжности, Р. А.
Симонов начинает свое исследование с выявления взаимосвязи космологической
доктрины и хронологии.
Основы календарной системы были известны на Руси еще в дохристианскую
эпоху. Одним из доказательств этого является обнаруженный и расшифрованный
академиком Б. А. Рыбаковым сельскохозяйственный календарь, относящийся к
Черняховской археологической культуре29. На это же указывают фиксируемые
этнографией материалы о сроках проведения полевых работ, сбора продуктов
дикой природы. В пользу существования лунного и лунно-солнечного
исчисления времени свидетельствуют сохранившиеся до наших дней в некоторых ела-

О научных аспектах изучения космологических представлений... 15
вянских языках и диалектах оригинальные названия месяцев. С принятием
христианства на Руси вводился солнечный юлианский календарь, основные
принципы которого были установлены в ходе реформы римского календаря,
проведенной Юлием Цезарем по расчетным рекомендациям александрийского
астронома Созигена. К моменту принятия Русью юлианского счисления эта календарная
система уже накопила пяти-шестидневную погрешность30. Однако это не
становилось проблемным вопросом для древнерусских компутистов. Предметом
главных астрономо-календарных расчетов являлась Пасхалия, для определения
которой требовалось специальное согласование лунного и солнечного календарей.
Космологические принципы ложились в основу объяснения средневековыми
книжниками различия между обращением «большого» и «малого» светил.
Библейские основания для средневекового счета времени черпались в толкованиях
на рассказ о сотворении мира. В качестве излюбленного стиха, который
средневековые астрономы предпосылали астрономическим расчетам, были слова о
сотворении Солнца и Луны «для отделения дня от ночи, и для знамений, и
времен, и дней, и годов» (Быт. 1: 14). Есть целый ряд свидетельств, что
древнерусские ученые достаточно рано освоили сложные механизмы календарного счета
и были способны самостоятельно производить самые сложные расчеты.
В этом свете особый интерес Р. А. Симонова вызывает кирилло-мефодиев-
ская традиция рационалистической трактовки времени, нашедшая свое
отражение уже в древнерусском восприятии времени в XI веке, в частности в
«Слове о законе и благодати» митрополита Илариона. Своеобразным памятником,
свидетельствующим о глубине и значительной самостоятельности календарно-
математических знаний на Руси в домонгольскую эпоху, является «Учение о
числах» Кирика Новгородца (1136 г.). В этом, в своем роде уникальном
произведении космологическая проблематика особенно явственно проступает в
той части, в которой речь идет о циклах поновления различных стихийных и
вещественных составляющих мироздания31. Вопрос о происхождении идеи о по-
новлении и ее принадлежности к тому или иному первоисточнику до сих пор
наукой не решен однозначно, хотя круг идейно родственных течений мысли,
главным образом — античной, гипотетически обозначен32. Степень
самостоятельности Кирика в его оригинальном сочинении можно прояснить при
сопоставлении памятника с типологически родственным кругом календарных
текстов. Как отдаленный образец «Учения» выступают так называемые «семиты-
сячники», своим происхождением обязанные балканскому православному
ареалу и указывающие на византийскую культурную ориентацию Руси33.
Вместе с тем в силу специфики математических знаний Средневековья и в связи с
потребностью в дальнейших расчетах Пасхалии в условиях прерванных
контактов с византийской ученостью на Руси разрабатывались новые и
усовершенствовались старые методики. Упрощенная пасхальная методика «малого
года» нашла отражение в целом ряде древнерусских рукописей. В тесной связи
с общекосмологическим пониманием природы времени стоит вопрос о
богослужебном времени и его согласовании с реально принятым на Руси счетом
часов. Р. А. Симонов разъясняет и этот вопрос, в качестве любопытного примера

16
Вместо предисловия
ссылаясь на традицию усеченного Песенного последования приходского
богослужения, в котором исключались службы «Часов».
Еще одна из проблем роли счета времени на Руси, тесно связанная с
вопросами космологии, — это мистическая вера в «добрые» и «злые» часы,
письменно зафиксированная уже в «Послании» старца Филофея дьяку Мисюрю Муне-
хину34. Осужденное старцем суеверие тем не менее имело широкое
распространение среди населения Руси, что отразилось в книжной культуре в виде статей
с практическим руководством по определению благоприятных и несчастливых
дней и часов, в которые следовало (или напротив, не стоило) начинать
всевозможные мероприятия и бытовые действия. В устной народной культуре
пережитки такой веры сохранились до наших дней в пожелании «В добрый час!» и
в понятии «неудачный день» («не день»).
Космологические идеи, представленные в средневековых памятниках,
оказывали влияние на практическую географию и картографию. Космология в
древности непосредственно смыкалась с географией, которая не выделялась в
качестве самостоятельной области знания. Начальные опыты по описанию и
схематическому изображению земного пространства производились в согласовании
с общей космологической концепцией и на деле иллюстрировали именно ее,
реальная же география часто может только угадываться под символическими
трактовками. При построении общего образа мироздания мыслителя прошлого
чрезвычайно волновал вопрос о местоположении рая. Рассуждения и споры о
локализации рая выступали неотъемлемой частью космогонии. Прекрасный сад
вечного блаженства, несмотря на ясное библейское указание о том, что врата
земного рая затворены херувимом с пламенным оружием (см.: Быт. 3: 24),
пленял умы, манил искателей счастливой доли, становился предметом
многочисленных апокрифических повествований и богословских дискуссий, с теми или
иными указаниями на место его расположения3?. Этот локус мироздания
воспринимался как некая граничащая со сверхъестественным миром зона, от
которой уже недалеко до краев Вселенной и места пребывания Божества.
Вопрос о связи древних представлений о рае с практической географией
стоит в центре внимания А. В. Григорьева, посвятившего свое исследование
анализу различных исторических концепций понимания и локализации рая
(раздел: «Древнерусская космология и практическая география»). Исследователь
отмечает, что разнообразные библейские сообщения о местонахождении рая
не давали однозначного указания на его географию, конкретные географические
названия не всегда могли быть отождествлены с реальными, либо толковались
символически. Поскольку на этом основании возникала некая свобода в
интерпретации рая, среди опиравшихся на Священное Писание экзегетов сложились
разные традиции в определении сущности и локализации райского сада. При
этом в качестве восполняющей библейские пробелы информации богословы
приводили дохристианские сведения о месте вечного блаженства, истоки образа
которого уходят глубоко в общеиндоевропейские мифологические
представления Для представителей греческой образованности такими субстратными
материалами служили положения античных мыслителей, в Древней Руси к хрис-

О научных аспектах изучения космологических представлений... 17
тианским (и связанным с христианством) апокрифам добавлялись пережитки
национального восточнославянского язычества. А. В. Григорьев обращает
внимание на ближневосточные (иудейские), раннехристианские и древнерусские
представления о рае. Предпосылки для двух принципиально различных
восприятий рая отмечаются еще в ветхозаветной традиции и во многом исходят из
принципов подхода к библейскому толкованию: рай то выступает как конкретное
место на земле, то воспринимается аллегорически, как пласт бытия,
недоступный для чувственного восприятия и, следовательно, для пространственной
локализации. Среди представителей раннехристианской мысли первой точки зрения
придерживались антиохийцы, следовавшие принципу буквализма в отношении
Библии и отрицательно относившиеся к сведениям античности. Напротив, кап-
падокийские богословы, наряду с текстами Священного Писания
обращавшиеся к наследию античных философов, учили, что рай нужно понимать утонченно,
как состояние души. Если по отдельным вопросам космологии между
некоторыми представителями этих богословских школ порой и не возникало серьезных
разногласий, то все-таки в целом космологические доктрины были абсолютно
различными. По преимуществу именно антиохийцы, опираясь на буквальное
понимание рая, выдвигали на основе интерпретации библейских текстов
различные версии местонахождениярая на земле в рамках плоскостно-комарнои
модели мироздания. Эти опыты нашли свое отражение в средневековом
графическом материале: в миниатюрах к космологическим трактатам и на
средневековых картах. «Рай на востоке», отделенный от ойкумены Океаном,
располагали там, где на землю опирается небесный свод. По другому толкованию,
отраженному в очень популярном на Руси «Житии Макария Римского», рай
находился на окраинных землях ойкумены36. Изобиловали подробными
описаниями путешествия в рай многочисленные апокрифические тексты.
Древнерусские представления о земном рае характеризуются сложным
напластованием различных ближневосточных, раннехристианских (с
включенными в них античными данными), апокрифических и мифологических
восточнославянских представлений. В ходе процесса христианизации и
распространения переводной литературы для образованной части древнерусского общества
стали доступны различные представления о рае. В истории отечественной
мысли оставил заметный след архиерейский диспут о природе и местонахождении
рая. В XIV в. новгородский архиепископ (1331-1352 гг.) Василий Калика
адресовал полемическое «Послание о земном рае» тверскому епископу Феодору
Доброму. В нем излагались базировавшиеся на апокрифических повествованиях
представления о рае как о чувственной реальности37.
Несмотря на то что современная наука может дискутировать о понимании
рая только в культурологическом аспекте, в своем прошлом она многим
обязана этому, казалось бы, сказочному предмету. Как ни странно, но далекое от
реальности антиохийское понимание рая скрывало в себе императив к практическим
поискам райской земли, коль скоро она где-то существует. Антиохийская
локализация рая влекла к границам неизведанного, к крайним пределам земли, наивные
смельчаки всерьез пускались на поиски затерянного рая и вместо него открывали

18
Вместо предисловия
новые земли, страны и материки. Великие географические открытия на пороге
Нового времени: плавание Колумба в Америку, движение русских поморов на
Север38, русское освоение необъятных просторов Сибири совершались с
ожиданием, что наконец-то будет достигнута сказочная благодатная страна
благополучия и счастья.
Средневековые памятники, в которых присутствовали космологические
повествования, часто сопровождали их информацией по практическим
естественнонаучным знаниям. Этот комплекс представлений стал предметом изучения
С. М. Полянского в разделе «Космологические представления и
естественнонаучные знания в Древней Руси». Соседство начальных научных знаний и
обобщающе-мировоззренческих концепций — это не только следствие
неоднократно описанного филологами энциклопедизма средневековой литературы. Оно
демонстрирует совокупный интерес древнего книжника ко всем областям
мироздания и пронизывающим их глобальным законам бытия. Соединение порой
идейно-разноплановых исходных материалов свидетельствует о своего рода
«синтетическом» подходе к анализу бытия, в рамках которого вызревают не
только естественнонаучные, но и доктринально-философские схемы,
тяготеющие если не к научному, то к наукообразному формату. Эта тенденция
наиболее ярко обрисовывается на пороге Нового времени, как бы доводя
обозначенную тенденцию до логического завершения и одновременно обнаруживая
критическую точку ее развития, когда многовариантные комбинации по сути одних
и тех же идей уже не порождают качественно новых идейно-концептуальных
оттенков или новых возможностей для научного поиска.
Средневековый ученый не разграничивал отдельных дисциплин в общей и
сложной науке о Вселенной, отдельные специализированные отрасли будут
обособлены гораздо позднее. А пока «только универсальное знание почиталось
истинным знанием»39. Согласно этому средневековому принципу, все
элементы естественнонаучных знаний, в том числе знаний о человеке, были
комплексными составляющими космологической доктрины. Это предопределило
тяготение изложения естественнонаучного материала к текстам космологического
порядка; и напротив — общие космологические взгляды, доктринально
сформулированные в энциклопедических памятниках, получали практическое
выражение в самом широком круге рукописных статей, посвященных
характеристике природных явлений.
Интерес к естественнонаучной проблематике, стремление к познанию и
объяснению закономерностей окружающего мира вызывали к жизни десятки
достаточно кратких и емких статей естественнонаучного содержания, во многом
базировавшихся на материалах авторитетных в восточно-христианском мире
произведений космологического характера. Книжники кропотливо
переписывали фрагменты «Шестодневов» разных авторов и редакций, «Палеи Толковой»,
«Богословия» Иоанна Дамаскина, различных апокрифов и «отреченных» книг,
руководствуясь именно естественнонаучными запросами. Порой компиляторы
проявляли целенаправленную избирательность в подборе идейно родственных
текстов; также случалось, что идейно непримиримые памятники, канонические

О научных аспектах изучения космологических представлений... 19
и явно апокрифические мотивы соседствовали друг с другом. По содержанию
эти разнообразные статьи исследователями систематизируются в несколько
предметно-тематических групп, внутри которых оказываются родственные
тексты. Это различные «Громники», «Колядники», статьи «О небе», «О радуге»,
«О дванадесяти зодеях», календарно-астрономические таблицы, рекомендации
по астрономическим расчетам, описания небесных знамений с предсказаниями
будущего. В свое время текстуальное сходство списков некоторых статей этого
ряда и их частое взаимное соседство в рукописных сборниках дало основание
Н. К. Гаврюшину предположить возможность существования отдельного
оригинального древнерусского трактата XV века по космологии, протограф
которого объединял большинство статей естественнонаучного содержания40.
Сегодня этот вопрос еще не прояснен окончательно и исследователи продолжают
дискуссию о том, в какой мере естественнонаучные статьи можно отнести к
общему первоисточнику. Однако в любом случае ясно, что гипотетический
протограф не дошел до нас в чистом виде, а его вероятные статьи имели вполне
самостоятельную ценность и независимое бытование в книжности (что не
отвергается и самим автором этой интересной версии)41.
Систематизация разрозненных естественнонаучных статей, вычленение
этого материала из космологического контекста — актуальная научная задача еще
и потому, что без этого мы не сможем получить представления об общей сумме
естественнонаучных знаний, доступных древнерусскому мыслителю. Внимание
исследователя обращено к конкретным проблемам элементов
естественнонаучных знаний, соседствующих в рукописных памятниках с космологическими
мотивами.
При анализе проблемы использованы источники, практически аналогичные
тем, которые привлекали другие авторы книги. Однако применяется подход,
направленный на акцентацию даже не столько космологических, сколько
сопутствовавших им в памятниках естественнонаучных материалов. Дело в том, что в
масштабных космологических трудах типа «Шестодневов» Василия Великого, Севе-
риана Габальского, Иоанна экзарха Болгарского, Георгия Писиды, «Богословия»
Иоанна Дамаскина и «Христианской топографии» Козьмы Индикоплова
естественнонаучная проблематика была сопутствующим, но не первым проблемным узлом
повествования. При возникновении естественнонаучных запросов это
побуждало книжников подвергать космологический контекст фундаментальных трудов
такой компилятивной обработке, в результате которой появлялись варианты
текстов с достаточно сжатым и четким описанием астрономической, астрологической
и другой разносторонней проблематики. Такая задача решалась в компилятивных
текстах, представлявших собой обработанную выборку из упомянутых
произведений. В этих памятниках тематически направленно излагались богословские
толкования Священного Писания, наряду с изложением достижений античной
научной мысли и мифологии. Потребность в направленном «справочном» материале
порой приводила к тому, что компилятивный текст помещался в книгах
практически сразу вслед за пространными «Шестодневами», позволяя удовлетворить
конкретный интерес по практическому наблюдению за мирозданием.

20
Вместо предисловия
Памятники древнерусской космологической и естественнонаучной мысли
в определенном кругу продолжали оставаться авторитетными даже во время
развития научного естествознания Нового времени. Ими по-прежнему
продолжало пользоваться духовенство, купечество, их читали грамотные крестьяне,
вплоть до начала XX века переписывали старообрядцы. Многое из этих текстов
попало на страницы ранних печатных книг, а некоторые памятники рукописной
традиции в своем хождении дожили до той поры, когда уже сами начали
становиться предметом изучения историков и филологов.
Заключительный раздел книги — «"Живой Космос": древнейшая модель
Вселенной в мировой мифологии и русской народной культуре» — написан
И. М. Денисовой. Эта тема имеет прямое отношение к проблеме исследования,
но выводит научный вгляд за рамки собственно древнерусской космологии.
Сделанные выводы существенно расширяют поле поиска истоков и традиционных
стереотипов космологической картины. И. М. Денисова анализирует архетипи-
ческие общеиндоевропейские черты в восточнославянских народных воззрениях
на фоне сравнительно-типологических сопоставлений с материалами мировой
мифологии, суммируя сведения устного народного творчества и данные
этнографии. В рамках мировоззренческой системы исследовательницей по-новому
освещаются истоки отдельных мифологических архетипов (изначальный
океан, священный остров, древо жизни, вселенская река, потоп и др.).
Авторы приносят сердечную признательность кандидату филологических наук
Г. С. Баранковой, взявшей на себя нелегкий труд научного редактирования
материалов книги. Авторский коллектив воздает должное заинтересованности
Российского фонда фундаментальных исследований (проект №01-0687066), своим
участием восполняющего научные пробелы в столь важной и сравнительно
малоизученной области древнерусской мысли.
Примечания
1 См.: Философский энциклопедический словарь. М., 1997. С. 224.
2 Старостин Б. А. Биологические знания / / Естественнонаучные представления
Древней Руси / Сб. статей. М., 1978. С. 89.
3 РГБ. МДА № 145. Л. 21 а; по публикации списка см.: Баранкова Г. С, Миль-
ков В. В. Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского. СПб., 2001. С. 327.
4 См.: Философский энциклопедический словарь. С. 156-157, 224.
5 См., например: Ключевский В. О. Курс русской истории. Ч. I-V // Сочинения:
В 9-ти т. Т. I-V. M., 1987-1989; Милюков П. И. Очерки по истории русской культуры:
В 3-х т. М., 1993.
6 История СССР с древнейших времен до конца XVIII века. Т. I. M., 1947. С. 131.
7 См.: Ильин В. И. Шесть дней творения. Paris, 1991. С. 63-64.
8 См.: Райков Б. Е. Очерки по истории гелиоцентрического мировоззрения в
России. Из прошлого русского естествознания. М.; Л., 1937.
9 См.: Райнов Т. И. Наука в России XI-XVII вв. Очерки по истории донаучных и
естественнонаучных воззрений на природу. М.; Л., 1940.

О научных аспектах изучения космологических представлений... 21_
10 Отмеченное некоторыми учеными невнимание Т. И. Райнова к архивным
материалам (см.: Волков Л. В. О переводчиках научной литературы // Естественнонаучные
представления Древней Руси. М., 1978. С. 149) отчасти объяснимо тем фактом, что
автор стремился на склоне лет побыстрее завершить важный труд.
11 См.: Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. М., 2001. С. 108.
12 Горбачев В. В. Концепции современного естествознания. Ч. 1. М., 2001. С. 17, 191.
13 См., например: Прот. Стефан (Ляшевский). Библия и наука: Богословие,
астрономия, геология, палеонтология, археология, палеогеография, антропология, история с
элементами других наук. М., 1996; Ильин В. Н. Шесть дней творения. Paris, 1991;
Лопухин А. П. Библейская история. Монреаль, 1986; Galbiatti E., Piazza A. Pagine difficili
della Biblia (Antico Testamento). Milano, 1985; Основы социальной концепции Русской
Православной Церкви. М., 2001. Осуществляются и новые публикации основных
космологических трудов древних богословов (см.: Творения иже во святых отца нашего
Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской. Т. V. Ч. I. М.,1845; Репринт:
М., 1991; Книга, нарицаема Козьма Индикоплов. М., 1997), а также новые переводы их
произведений (см.: Василий Великий. Беседы на Шестоднев. М., 2001).
14 См.: Естественнонаучные представления Древней Руси / Сб. статей. М., 1978;
Естественнонаучные представления Древней Руси. М., 1988; См. также: Кузаков В. К.
Отечественная историография истории науки в России X-XVII вв. М., 1991.
15 В частности, из опубликованных там материалов см.: Гаврюшин Н. К.
Космологический трактат XV века как памятник древнерусского естествознания / /
Памятники науки и техники. М., 1981. С. 183-196.
16 Такому кругу проблем посвящены многолетние исследования Р. А Симонова,
наиболее значительные из статей которого собраны в издании: Симонов Р. А.
Естественнонаучные знания Древней Руси: Избранные труды. М., 2001.
17 См.: Книга нарицаема Козьма Индикоплов / Изд. подгот. В. С. Голышенко,
В. Ф. Дубровина. М., 1997; позитивным примером является исследование славянского
«Шестоднева», см.: Баранкова Г. С, Мильков В. В. Шестоднев Иоанна экзарха
Болгарского. СПб., 2001.
18 См.: Шпет Г. Очерк развития русской философии. Т. I. Пг., 1922. С. 42-43.
19 См. аналитические статьи и публикации многих текстов в изданиях: Древняя Русь:
пересечение традиций. М., 1997; Мильков В. В. Древнерусские апокрифы. СПб., 1999;
Философские и богословские идеи в памятниках древнерусской мысли. М., 2000;
Домострой / Сост., вступит, ст., пер. и коммент. В. В. Колесова; Подгот. текстов В. В.
Рождественской, В. В. Колесова и М. В. Пименовой. М., 1990; Златоструй. Древняя Русь
Х-ХШ вв. М., 1990; Византийский медицинский трактат XI-XIV вв. / Пер. с древне-
греч., вступит, ст., коммент., указ. Г. Г. Литаврина. СПб., 1997; Апокрифы Древней
Руси: Тексты и исследования. (Общественная мысль: исследования и публикации). М.,
1997; Византийские легенды: Изд. подгот. С. В. Полякова. М., 1972; Репринт: М., 1994;
Многоценная жемчужина: Лит. творчество сирийцев, коптов и ромеев в I тысячелетии
н. э. / Пер. с сир. и греч., сост., предисл. и коммент. С. С. Аверинцева. М., 1994.
20 Стоит назвать хотя бы печально знаменитую подделку — «Велесову книгу»,
которая продолжает находить своих преданных читателей даже в научной среде.
21 См.: Полянский С. М. Рецензия на книгу: Мильков В. В. Древнерусские
апокрифы // Вопросы философии. 2001. № 2. С. 188.
22 Отдельной спецификой обладали космологические идеи еретиков, порою
представлявшие конгломерат архетипических дохристианских взглядов, иноверных влияний и внешне
православной фразеологии. В качестве примера см. исследование двоеверного, с
элементами пантеистического космологизма, вероучения новгородских еретиков-стригольников:

22
Вместо предисловия
Мильков В. В. Учение стригольников / / Общественная мысль: исследования и
публикации. Вып. 4. М., 1993. С. 33-46.
23 Этот тезис в полной мере относится к текстам, связанным с ересью «жидовству-
ющих» и переведенных с еврейских оригиналов, которые, несмотря на «отреченный»
характер, имели широкое хождение (см.: Турилов А. А., Чернецов А. В. К изучению
«отреченных» книг // Естественнонаучные представления Древней Руси. М., 1988. С. 127-
128).
24 См.: Громов М. Н. Своеобразие древнерусской философской мысли //
Громов М. Н., Мильков В. В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001. С. 103.
25 См.: Мильков В. В. Основные направления религиозно-философской мысли
Древней Руси XI-XV вв. / Диссертация в форме научного доклада на соискание ученой
степени доктора философских наук. М., 2000. С. 42.
26 См.: Григорьев А. В. Космологические и онтологические идеи в «Христианской
топографии» Козьмы Индикоплова / / Философские и богословские идеи в памятниках
древнерусской мысли. М., 2000. С. 307.
27 См.: Михайлов А. В. К вопросу о тексте Книги Бытия в Толковой Палее //
Варшавские университетские известия. 1896. № 1. С. 21; Истрин В. М. Исследования в
области древнерусской литературы. СПб., 1906. С. 46; Адрианова В. П. К
литературной истории Толковой Палеи. Киев, 1910. С. 8; Мильков В. В. Религиозно-философское
значение «Палеи Толковой» / / Философские и богословские идеи в памятниках
древнерусской мысли. М., 2000. С. 108-109.
28 См.: Полянский С. М. Рецензия на книгу: Мильков В. В. Древнерусские
апокрифы. С. 189.
29 См.: Рыбаков Б. А. Календарь IV в. из земли полян // СА. 1962. № 4.
30 См.: Гусарова Т. Я. Хронология // Введение в специальные исторические
дисциплины. М., 1990. С. 180, табл. 2.
31 См.: «Учение о числах» Кирика Новгородца // Громов М. Н., Мильков В. В.
Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001. С. 409-410.
32 См.: Мурьянов М. Ф. О космологии Кирика Новгородца // Вопросы истории
астрономии. М., 1974. Сб. 3. С. 17; Гаврюшин Н. К. Поновление стихий в
древнерусской книжности / / Отечественная общественная мысль эпохи Средневековья. Киев,
1988. С. 208)
33 Термин «семитысячники» был в свое время предложен Р. А. Симоновым и уже
несколько десятилетий признан научным миром. На глаголические «семитысячники»,
послужившие отдаленным образцом для кириковского «Учения», в свое время
проницательно указал А. А. Турилов (см. его работу: О датировке и месте создания календар-
но-математических текстов — «семитысячников» / / Естественнонаучные
представления Древней Руси. М., 1988. С. 27, 34, 38.
34 См.: ПСРЛ. Т. XXXIII. Л., 1977. С. 142-144; ПЛДР. Конец XV — первая половина
XVI века. М., 1984. С. 442-455.
35 Особую популярность имели так называемые хождения в рай, см.: Хождение Зо-
симы к рахманам / / Апокрифы Древней Руси: Тексты и исследования. М., 1994. С. 107-
112; Хождение Агапия в рай // Там же. С. 125-129; Житие Макария Римского //
Там же. С. 116-122; исследование см.: Мильков В. В. Древнерусские апокрифы. СПб.,
1999. С. 189-215 (раздел: Иной мир апокрифической литературы).
36 Литературные произведения о земном рае на христианском Востоке возникают в
основном в V-VII вв., впоследствии они тиражируются в списках и переводятся на
языки. См.: Житие Макария Римского / / Апокрифы Древней Руси: Тексты и исследования.
М., 1997. С. И6-123; современный перевод с древнегреческого см.: Жизнь, деяния и пре-

О научных аспектах изучения космологических представлений... 23
дивное сказание о святом отце нашем Макарии Римском, поселившемся у крайних
пределов земли, никем не обитаемых / / Византийские легенды / Изд. подгот. С. В.
Полякова. М., 1994. С. 37-45.
37 См.: Мильков В. В. Древнерусские апокрифы. СПб., 1999. С. 190.
38 О представлениях поморов о царстве мертвых см.: Калуцков В. Н., Иванова А. А.,
Давыдова Ю. А. и др. Культурный ландшафт Русского Севера: Пинежье, Поморье. М.,
1998. С. 118 и след.
39 Бицилли П. М. Элементы средневековой культуры. СПб., 1995. С. 13.
40 См.: Гаврюшин Н. К. Космологический трактат XV века как памятник
древнерусского естествознания // Памятники науки и техники. М., 1981. С. 184-185.
41 См.: Там же. С. 185, 192.
S*

Космологические
концепции и сведения
в книжности
Древней Руси
ЛАнльков ё. В.

ОвЩИ€ ЗАМ€МАНИЯ
о специфике древнерусской
космологии
2rZ»fi&u*ltii* y2jj|M
7 и

древнерусской космологии относится зафиксированный источниками
комплекс идей и воззрений, касающийся проблем космогенеза и космо-
устроения. Сразу надо сказать, что космологии, как особой науки в
синкретической средневековой культуре, не существовало, а космологические
представления являлись органической составной частью теологических построений.
Поэтому сведения космологического характера, по аналогии с философским и
естественнонаучным содержанием, аналитически вычленяются из
общебогословского контекста, составной наукозначимой частью которого они являются.
Эти сведения о мироздании распространялись в средневековой
отечественной письменности через переводы трудов христианских экзегетов, через
апокрифические произведения, а также через компиляции, составленные
славянскими или русскими авторами на основе переводных текстов. Другими
словами, речь идет о текстах космологического характера в христианской писменности
и об их усвоении славяно-русскими книжниками.
В книжном наследии Древней Руси фиксируются разные модели устроения
Вселенной. Древнерусская космология реконструируется как отраженный в
письменном наследии результат предпочтений, отданных нашими предками тем
или иным космологическим идеям. Есть все основания говорить (и это касается
не только космологии), что в процессе бытования текстов имело место не
случайное и бездумное копирование переводных источников, но их
целенаправленный отбор, в котором получили отражение и некоторые существовавшие в
устной форме автохтонные космологические идеи, для которых можно указать
аналогии в письменных текстах. Такого рода параллели наблюдаются в соотнесении
некоторых неканонических мироописаний с архаической космологией.
Древней Руси были известны плоскостно-комарная и геоцентрическая
концепции мироздания, первая из которых через переводы восходит к антиохий-
ской богословской школе, а вторая представляет концепцию каппадокийского
богословия. В древнерусской литературе получили распространение и
различные вариации этих моделей, которые запечатлены в содержании переводных
апокрифических сочинений. Восходящие к антиохийской, каппадокийской и
апокрифической традициям тексты образуют расцвеченный оттенками и
нюансами корпус космологических сведений, которыми в составе разностороннего
по тематике книжного фонда располагали представители образованной части
древнерусского общества.
к

Идеи плоскостно-комлрного
мироустройства
в древнерусских текстах
Христианской экзегезы
OfMA»t*i>iA** СП*[*Ь*(*»%ПФшнр£%'

торонниками плоскостно-комарной концепции мироустройства в
христианском мире были представители антиохийской богословской традиции.
Эталонным памятником антиохийской космологии, получившим весьма
широкое распространение в Древней Руси, была «Христианская топография»
Козьмы Индикоплова, или «Книга нарицаема Козьма Индикоплов» в
древнерусском варианте надписания этого произведения.
Многие исследователи склонны относить «Христианскую топографию»
Козьмы Индикоплова к числу книг1, наиболее популярных и авторитетных для
наших средневековых предков, а Б. Е. Райков даже полагал, что в Древней Руси
были знакомы только с космологическими идеями Козьмы Индикоплова. Он не
заметил наличия в переводных древнерусских текстах мощного пласта
противостоящего антиохийской космологии геоцентризма2. Влияние Козьмы
Индикоплова действительно было значительным. Е. К. Редину, который незадолго
до революции детально исследовал рукописную традицию бытования
памятника в древнерусской письменности, было известно 29 списков XV-XVIII вв., не-г
мецкая исследовательница А. Якобе насчитывает более 90 списков памятника
(полного текста и отрывков)3.
Древнейшим из сохранившихся списков «Христианской топографии»
является датированная 1495 г. рукопись ГИМ (Увар. № 566). Время появления на
Руси перевода этого произведения относят к концу XII — началу XIII в.4, хотя
некоторые исследователи склоняются и к более ранней датировке — рубежу
XI-XII вв.5 В пользу необычайно широкого влияния «Христианской топографии»
на умонастроения древнерусских читателей говорят не столько отдельно
учтенные списки этого произведения, сколько его фрагменты, помещенные в другие
произведения. Примером «штучной» популяризации может служить Софийский
сборник XIV-XV вв. (РНБ. Соф. № 245). Идеи Козьмы Индикоплова отразились
в хронографических рассказах о столпотворении и многочисленных сборниках
смешанного содержания, хотя важнейшим источником влияния
сформулированной им концепции на умы древнерусского общества была «Палея Толковая»,
созданная русским автором, симпатизировавшим антиохийской космологии6.
Работа выполнена при поддержке РГНФ. Грант № 02-03-18077.
с

30 Космологические концепции и сведения в книжности Древней Руси
Козьма Индикоплов представлял мироздание огромным домом с плоским и
прямоугольным земным основанием, перекрытым комарой небесного свода.
Приверженцами и популяризаторами идеи Космоса-дома в средневековом
христианском мире наряду с Козьмой были также такие представители антиохий-
ской богословской школы, как Севериан Габальский, Диодор Тарсийский, Иоанн
Златоуст, Феодорит Киррский, Феодор Мопсуестийский и др. Именно их
космологическая схема давно попала в поле зрения исследователей древнерусского
научного наследия, а порой даже выдавалась за официальную, принятую
древнерусской Церковью концепцию космоустроения. Как будет показано далее,
космологическая концепция плоскостно-комарного устройства мироздания в
древнерусской письменности существовала параллельно с космологией
геоцентризма.
Через весь текст «Христианской топографии» Козьмы Индикоплова
сквозной нитью проходят полемические выпады в адрес приверженцев сферически-
геоцентрической модели Вселенной. Аналогично поступали и богословствующие
приверженцы аристотелевско-птолемеевского геоцентризма, которые, в свою
очередь, обличали несостоятельность антиохийской космологии. Взаимные
упреки обнажают принципиальную несовместимость обеих космологических
концепций.
Козьма Индикоплов, как и другие представители антиохийской богословской
традиции, категорически не приемлет мысль о шаровидной форме небесного
тела7. Соответственно отвергается базирующаяся на идее сферичности и
генетически выводимая из языческих воззрений концепция многослойности
небесных сфер: «.з. ли, и, нвсъ, ибо внешний прослАвлАЮщеи кроугоюврлтное С€во
посл'Ьдьствоующе, ни такоа надсжа нлдНкющесА, нъ въ тлении пр(с)но выти
ЛШрОу НАдНкюТСА, НИ ВЪДАМЪ Превыше HBCT* ВЫТИ ГЛЮТЬ, НИ СК0НЧАНН6
звНкз(д)Амъ, и мироу приемлють испов^дати но проАвлен'но iako есзнадсж-
наа, хрСЙтианьскои слАвНк гл€Т€, в кое м^сто C5w и. нвсъ, или .*Г вниде хОЙс,
ид€ же и мы хощшъ внТти»8. Особое возражение у Козьмы Индикоплова
вызывал античный постулат о том, что с внешней стороны небесной сферы
располагается абсолютная пустота, хотя христианские сторонники геоцентризма уже
сделали поправку на библейский принцип удвоения мира, поместив воды выше
сферического неба, а за ними иной, идеальный мир.
Поскольку Козьма представлял пространственную структуру мира
статичной, не только идея сферичности, но и сама мысль о вращении неба казалась
ему абсурдной. По его убеждению, весомым и самодостаточным аргументом,
опровергающим эти положения, было то, что основные принципы
неприемлемой концепции формулировались античными философами. Данный упрек
адресуется не «внешним» мыслителям непосредственно, а воспринявшим их идеи
христианским экзегетам: «...СЗ в^'Ъш'ниСх) филосо^ь, иж€ и прослАв5льши(х)
шврлщАбмоу выти нвси, изъюврНктс рек'шА С€го разрешима... ни вн'йшни(х)
ПОСЛЕДОВАВ!* 0\/*ЧНИЮ, НИ ВЪНО\рГрЬН€НеЛ\Оу ДХ0В*Н0Л10у Пр€ДАН1Ю, ПрТЛАГААСА
Н€ рАЗОуМ^В* Ж€ в'нНкшШХЪ МНОГОЛГЧНЫ(Х) ПОВЛ^НШ, И В*Н0\ТрЬНАГ0, Н€ВЛАД1ВА-
ГО, И Ч(С)ТАГ0 ЦрКВНАГО ОуЧСМА, И НОВАА ОумУтТ, Н€ СЪМНАСА НАЧАТЬ, Н€ П0МЫСЛ1ВЪ

Идеи плоскостно-комарного мироустройства...
31
Рис. /-/< Дуальная концепция мироздания.
Дольний и горний миры по Козьме Индикоплову.
Из рукописи XVI в.

32 Космологические концепции и сведения в книжности Древней Руси
своихъ словссъ протТвл€ША»9. Надо сказать, что Козьма Индикоплов отнюдь не
отождествлял христианских приверженцев геоцентризма с античными
философами, предлагавшими геоцентрическую космологию. Он прекрасно понимал,
что первые, в отличие от «внешних», сферическое круговращение мыслили не
извечным, а начально-конечным. Другими словами, последователи
геоцентрических воззрений из числа экзегетов заимствовали идеи античных мыслителей
и вносили в античную концепцию коррективы, задававшиеся доктринальными
постулатами о начале и конце мировой истории. Однако уже сам факт
причастности к античному наследию представлялся Козьме достаточным основанием
для обвинения своих идейных противников в несостоятельности. В этой своей
тенденциозности Козьма Индикоплов весьма уязвим, ибо и сама защищаемая
им антиохийская космология также имела своих предшественников в
античности и даже, более того, генетически была связана с архаической
мифологической космологией. Эту непоследовательность представителей антиохийской
традиции хорошо видели высокообразованные каппадокийцы, указывая в своей
полемике с оппонентами на античных предшественников плоскостно-комарно-
го мироустройства10.
Расхождения между последователями каппадокийской и антиохийской школ
касались не только космологии и отношения к античному наследию. Они
напрямую проявились при решении проблем гносеологии, натурфилософии и в
отношении к методам толкования Св. Писания11. Что же касается воплощения в
творчестве принципов дуальной христианской онтологии, то оба направления в этом
были весьма последовательны, и принципиальных расхождений здесь не
наблюдается.
Козьма Индикоплов, как и все экзегеты, независимо от принадлежности к
тому или иному богословскому направлению, исходит из основополагающего для
христианской доктрины принципа удвоения бытия. В своем трактате он
противопоставляет мир физический, несовершенный и тленный, сфере надприрод-
ных идеальных сущностей, где пребывает Судья и Промыслитель мира — Бог
(рис. 1-1). Оба мира разделяет «эшелонированная» граница из двух небес.
Верхняя ее зона, где располагаются духовные существа, непосредственно
примыкает к вечному надприродному сверхпространству. Функцию
разграничивающего перехода от материальности к нематериальности, в силу своих особых
онтологических свойств промежуточности между материальным и духовным,
выполняет первое небо, которое было сотворено вместе с Землей. Ближайшим
к сотворенному природному миру, как верхняя окраинная часть его, является
второе небо, названное твердью, которое Творец поместил между первым небом
и Землею («срсд'к положУвъ»)12. Нижнее небо (твердь) по причине своей
материальности — видимо. Назначение разлитых по поверхности тверди небесных
вод — охлаждать мир от огня светил («посла на ХР€1Г|ТТЬ нб(с)омь поуч'жы...
и тако протУвТтСА пламснТ») и служить для отражения лучей Солнца и Луны
(«оуко ащ€ бы прозрачно нво, вса лоучА гор*к т€чаш€»)13. Но главное его
назначение — быть границей с тонким духовным, но тем не менее сотворенным
миром невидимого неба: «...се жзо прсвышнсе, нами невидимо, но светло пам€

Идеи плоскостно-комарного мироустройства...
33
СЛНЦА И НАр€ЧС БГЪ ТВердЬ НБО. ВОДЫ АЖ€ Превыше НБСЪ. W ТВ€рдТ ДАЖ€ ДО
высоты комлрныА, м*Ьсто есть второе еж€ есть цр(с)тво нкСс)ное, иде же
Х(с)с възнесъсл, п5рьвыи(х) вс^Сх) взыд€ шбновивъ поуть, оудокенъ и жГвъ,
СТОИТЬ Ж€ НБО И АЖС ПОД НИМЬ ТВСрДЬ НА Н€М Ж€ СТОАТЬ ВОДНЫА ТЫ Б€3(д)нЫ
пролУты не вжУею силою д'рьжУмл но бжьимь слово(м) оутвержено»14. Из тек-
ста ясно, что второе небо имеет комарную форму, а первое является как бы
перегородкой, расположенной ниже этой небесной комары.
Козьма Индикоплов утверждает, что «зсмла свазана съ первы(м) неюмь по
широте»15. Верхнее небо смыкается с нижним, и вместе они образуют жесткую
связь с плоскостным водно-земным пространством — «краев!" неси vuboh. с крли
земными суть свазанУ»16. В пространственной схеме космоустроения нижний
этаж мироздания, так же как и небо, представлялся двухчастным, только
структурированное разграничение зон прилагалось к горизонтальной плоскости. В
центральной части основания всего мироздания в окружении вод помещалась Земля,
на которой был расположен освоенный человеком мир. За пространством Океана
локализовались отделенные от ойкумены непроходимой водной границей
окраинные части Вселенной, на которые и опиралось небо: «...wk оноу стрлноу wk€-
ана зсмла е(с) шкроужАЮщи vukcaha»17; «Тлче совокоупллеть водоу въ едУнъ
съставъ, и Авллеть соушю, землю toy "лрекь, покровеноу преж(д)е S3 во(д), и
творить морл, еже есть, сел оуко зсмла ижр(5)тъ, вн^шнаа ж€ в'ноутрьоу-
ДОу, р€К0МАГ0 VUKCAHA, И ИЖ€ ИС\ОДАЩА ИЗ Н€ГО ,Д, ПОСТНЫ, И ИЗЛ1ВАЮЩА НА
ЗСМЛЮ С1Ю, WKCAHA рАЗ(д)тЬлАЮ1ЦА ОуКО, ИЖ€ СПС, И WK OHOY CTpAHOY 3€МЛЮ»18.
Населенное людьми пространство представлялось христианскому мыслителю
прямоугольным, длина которого в два раза превышала ширину: «...ижрАЗъ же
3€МЛА р€Ч€МЬ 1АК0 Ж€ €СТЬ, С5 ВЪСТОКА ДО ЗАПАДА, И ШНрОТА 3€МЛА, С5 С^ВСрА
до юга, рАз(д)гЬлАеть Ж€ сию на двое»19.
На дальней, заокеанской, прилежащей к небу восточной части земного
пространства Козьма Индикоплов помещает рай: «И пакы юкрСйтъ, еж€ е"с., wk
ohoy стрлноу и и>кр(с)тъ vukcaha землю, иде Ж€ на в*стои/Ь л€жить, рли, ид€
же и крли нб(с)и свазанъ с крли земными»20. Как и другие представители анти-
охийской традиции, Козьма Индикоплов являлся безусловным приверженцем
концепции земного рая?\ о котором, буквалистски трактуя данные Св.
Писания, он неоднократно повествует в своем трактате22. Рай для него — это место
где люди жили до потопа. После того как волны принесли ковчег к горам
Араратским, потомки Ноя оказались перемещенными из райских предместий к
срединной зоне дольнего творения. Здесь они обосновались, расплодились по
странам света, после чего, согласно легенде, пространство было поделено людьми
между сыновьями Ноевыми23. Переселение из прилегающего к небу рая
объясняется промыслом Божиим: «...члка рлди на землю сию. лоучшю соущоу, и
подоБноу рлеви»24.
В «Христианской топографии» Козьмы Индикошюва также говорится, что
из-за океанских райских мест дуют благовонные ветры и «исходащ€ множество
птича»25. Пассаж о птицах поразительно соответствует распространенному
в Древней Руси поверью о том, что птицы прилетают из рая. С учетом того
2 Зак. 4748

34 Космологические концепции и сведения в книжности Древней Руси
обстоятельства, что памятник в отечественной письменности имел широкое
распространение, можно предположить, что он мог быть одним из возможных
источников таких представлений.
В описании картины мироздания Козьма Индикоплов последовательно
проводит мысль о разграничении горней и дольней сфер, причем по аналогии
маркируются и нижние зоны вселенского устроения. Вертикальная
стратификация неба как бы повторяется в горизонтальной стратификации земного
пространства, разделенного на две ценностно неравнозначные сферы. Примыкающие
к небу земные края наделялись особыми сакральными свойствами. Из
близости к небу и проистекают особые характеристики этой части мира. Как
следствие, земля райская, находящаяся об «ону стрлноу wkcana» (т. е. в пределах
физической реальности нижнего мира), объявлялась недосягаемой. Пределы ее
так же недостижимы, как недосягаемо небо для простых смертных: «...и
немощно бФтЬ npCAC'rbTV WKCAHA IAKO И НА НБО НА(м) ВЗЫТИ, ТЛ*ЬнН0Л1Ь С01|ЧЦе(Л|)»26.
Только в апокрифах избранники Божий попадают за пределы непреодолимой
границы. Это герои хождений в рай из повествований, в которых
воспроизводятся разные варианты антиохийской концепции рая как географической реалии27.
Пространственное устроение мироздания Козьмой Индикопловом мыслилось
замкнутым по подобию дома. Комара этого дома-Космоса соответствовала
крыше, а твердь — потолку: «Ибо въ прьвыи днь створТ тлъстоты з(д)анис(л1), а
ВЪ ДрО\ГЫИ днь KpACOTOlf ИЗЪЮВрАЖСНШ И СЛОуЖБЫ 3(Д)АНИ6МЬ, 1АК0 С€ ЧТО
ГЛЮ СЪТВОрИ НБО НС СО\ЧЦА, НС С С ГО НО прСБЫШНАГО, СИ6 БО ВЪ БТОрЫИ ДНЬ БЫТ?),
створ? бъ нбо вышнее, нбо нбси г(с)ви, и превыше (ж) еТс) сего, i ako в5 домоу
двопокровн'Ь, ср'ЬдопрТАтенъ покровъ посреди тако единъ до(м) соз(д)абъ бъ,
посреди столю положТ нбо се, и превыше воды»28. Процитированная
характеристика воспроизводится богословом со слов авторитетнейшего представителя
антиохийской традиции Севериана Габальского. Как и Севериан, Козьма стены
космического дома представлял в виде вертикальных плоскостей, которыми
небесный свод опирается на водно-земное плоскостное основание мироздания.
Чтобы дать наглядно-образное представление о космоустроении, Козьма
Индикоплов уподобляет его конкретному материальному объекту — скинии,
походной шатровой палатке, которая, согласно Библии, была устроена
Моисеем по повелению Бога и являлась местопребыванием Иеговы (рис. 1-2). Скиния
использовалась древними евреями как походный храм, в котором проводились
общественные богослужения во время исхода из Египта. Образ скинии в
приложении к истолкованию пространственного строения мироздания
синонимичен образу дома. Однако через уподобление частей мироздания частям скинии
вводится ценностная, символико-религиозная оценка космических сфер.
В «Христианской топографии» формулируются основные принципы
символических толкований. Ход мысли здесь следующий: Моисей устроил «сЬнь»
(скинию) по «шврАЗОу соущую всего мфА». В создании сени-скинии
заключалась реализация божественного плана. По мнению экзегета, Бог таким образом
раскрывал людям тайну мироустройства. Скиния, с ее опирающимися на
столбы стенами и шатровым покрытием, знаменовала собой уменьшенную модель

Идеи плос кос тно-комар ного мироустройства...
35
Рис. 1-2'. Скиния — образная модель мироздания.
«Христианская топография» Козьмы Индикоплова.
ГИМ.Муз.Мо 1152. Л. 69

36 Космологические концепции и сведения в книжности Древней Руси
огромного космического дома с плоским основанием, стенами и комарным
завершением. Прямоугольные ее очертания уподоблялись прямоугольнику водно-
земного основания мироздания. По подобию священной постройки
соотношение сторон прямоугольных пределов нижнего космического яруса было таковым,
что длина в два раза превышала ширину.
Горизонтальное размежевание объектов мироздания также имело свою
символику. Прообразом в данном случае выступала разделявшая пространство
скинии пополам завеса и примыкавшие к ней части помещения. Завеса являлась
границей между так называемой первой скинией — местом отправления
ритуалов — и второй скинией, которая более известна как Святая Святых. Эта
внутренняя, сакральная, часть являлась святилищем. Здесь хранился Ковчег завета
с десятью заповедями. Вслед за детальным описанием строения скинии в
«Христианской топографии» подробно истолковывается космосимволическое
значение каждой части. «Внешний храмъ сего видУмдго лир а» — пространство от
земли до тверди. Ограда скинии «назнамснаа морс, глемое ижеднъ».
Расположенная по периметру скинии ограда, повторяющая пропорции ее
прямоугольных очертаний, «ндзндменоуд wb OHOif стрлноу землю, иде же е(с) рли на
В5ОСТОЦ€, ИД€ (Ж) И КрАИ НБА П5рЬВАГО, КОМАрОЮ ВИДНАГО, КрАбМЬ 3€МЛ|' БСАКО СО-
вокоуплАвмю». Семь свечей светильника толкуются как семь светил небесных,
помещаемых, согласно антиохийской космологической схеме, в физическом
пространстве ниже тверди. В предметной модели Космоса этому соответствует
нахождение светильника, как того требует закон, в первой скинии, прообразующей
видимый мир. Святая Святых и Ковчег завета с изображением херувимов на его
крыше подается как «идердз... нб7с)ныихь С5 тверд!», то есть знаменует
приближенную к Богу духовную сферу мироздания, или второго комарного неба29.
В окраинной земной части мироздания, с северной его стороны, согласно
Козьме Индикоплову, помещаются высокие горы, с помощью которых
объясняется наступление ночи. Представители антиохийского богословия, в отличие
от приверженцев геоцентрической концепции, считали, что светила движутся
по горизонтальным (над Землею) кругам. Когда Солнце заходит за гору, земное
пространство оказывается в тени и погружается в ночную темноту. Движущей
силою светил названы ангелы, которые, исполняя повеление Божие, водят
небесные тела «и двизати вса «ако послоушлТвУи воиш црвУ»30. Специальные ангелы
приставлены к управлению природными стихиями. Разъяснение небесной
механики можно квалифицировать как часть космологии памятника, которая
дополняет серию аллегорических космологических суждений.
Особое внимание в «Христианской топографии» уделяется рассмотрению
сопряжения частей мироздания и незыблемости его основ. Согласно
памятнику, огромный Космос держится одной только силою Бога: «...еже ничемоу же
нсподи выти по(д) землею, тако въ nwB'k. повысивши землю ни на чем же»31.
Козьма Индикошюв опровергает все нетелеологические попытки поисков
земных опор в виде воздуха, воды и огня. В этих рассуждениях присутствует
критика античных космологии. Конкретных имен автор «Христианской топографии»
не называет, хотя адресат его полемических выпадов устанавливается с
достаточно большой степенью вероятности. Известно, что в космологических кон-

Идеи плоскостно-комарного мироустройства...
37
цепциях Фалеса и Парменида роль земной опоры отводилась воде. По мнению
Анаксимена, Анаксимандра и атомистов, опорную роль в космоустроении
выполнял воздух. Автор объявляет древних мыслителей «е'Фтвсн'Ьишилли», а их
идеи несостоятельными. По его убеждению, незыблемость и устойчивость такого
сложного образования, как мироздание, с точки зрения естественной не может
быть доказана, ибо земля всего тяжелее и потому с неизбежностью должна
«всако в си(х) плдашсса». Любые попытки поиска конечных опор среди
физических реалий объявляются «недоуменными». Единственно надежное и
убедительное для понимания основание миру — твердь божественной силы: «...вгь
именование всемоу ту положи, оустроивъ в своей тверди»32.
Выше уже отмечалось, что стремление противопоставить собственные
убеждения идеям древнегреческих философов у Козьмы Индикоплова сочеталось
с очевидными рецидивами, унаследованными от античности. Конечно, они не
были обозначены явно. Автор «Христианской топографии» воспроизводит, хотя
и в препарированном виде, но тем не менее восходящие к античности
космологические архетипы33.
От античности остались в наследство не только отдельные космологические
элементы, но и сам принцип ярусно-вертикального строения космических зон.
В общем контексте преемственность практически не ощущается. На фоне
обличений древнегреческих идей господствует знаковое выражение христианских
мировоззренческих установок. Однако типологическая близость антиохийской
космологии к античным архетипам фиксирует сохранение отдельных античных
идей, изъятых из контекста отвергнутых дохристианских воззрений.
Антиохийская космология, которую выражал Козьма Индикоплов, оказала
заметное влияние на космологические сюжеты переводной и оригинальной
древнерусской книжности (Хронографы, «Беседа трех святителей», «Вопросы и
ответы Афанасия к князю Антиоху»), но на этом фоне выделяется «Палея
Толковая», которая, как не без основания полагают исследователи, была создана
славянским или древнерусским автором34. В богатейшее содержание памятника,
созданного на компилятивной основе35, составной частью вошла антиохийская
концепция плоскостно-комарного мироустройства.
«Палея Толковая» — один из авторитетнейших и широко известных в
древнерусской культуре богословско-энциклопедических трудов36, получивший
распространение, по крайней мере, с XII в. (а может быть, и раньше) и дошедший
до нас в списках XIV-XVI вв.37«Палея Толковая» — компилятивный труд,
принадлежащий к жанру полемической богословской экзегезы. Памятник имеет
универсальный характер, ибо помимо сугубо богословских аспектов
составитель «Палеи» вложил в свое произведение сведения самого широкого
характера (естественнонаучные, антропологические, астрономические, календарные,
медицинские, географические, климатологические, исторические), что
позволяет отнести «Палею» к разряду древней «энциклопедии». В нем
рассматриваются различные аспекты бытия мира и человека: космогенез, сотворение Адама
и устройство человеческого организма, взаимодействие души и тела, формы
духовных сущностей и природных стихий, естественнонаучные трактовки
физических явлений, библейский этап истории человечества. Тематический памятник

38 Космологические концепции и сведения в книжности Древней Руси
выстроен из толкований на бытийные и исторические разделы ветхозаветной
части Библии, но при этом трактуются проблемы философско-мировоззренче-
ского характера38. Философская проблематика в «Палее», как и вообще в
христианской экзегезе, присутствует имплицитно, будучи синкретически слитой
с теологией39. Это обусловлено обобщающе-установочным,
общемировоззренческим назначением произведения40.
Философски значимая проблематика религиозного текста отражает разные
аспекты осмысления действительности, в том числе и космологические.
Создатели «Палеи Толковой» сформулировали основные принципы средневековой
онтологии, охарактеризовали сущностные стороны бытия41. Историософские идеи
присутствуют в контексте исторических мотивов как концептуальные
принципы осмысления событийной последовательности во времени, проявляющейся
в смене значимых для человечества эпох42. В произведении постулируется
весьма важный гносеологический принцип, утверждающий познаваемость мира43.
Космологическое содержание «Палеи Толковой» относится к философскому
блоку проблем произведения, поскольку напрямую связано с наиболее общими
воззрениями на мир и соединено с трактовками предельных оснований бытия.
Палейные сведения о мироздании содержатся в толкованиях на первый, второй
и четвертый дни творения, содержание которых в наибольшей степени космич-
но. Космогенез описывается с позиций доктринально выверенного
креационизма как последовательное сотворение мира из ничего, при этом повествование
о развертывании вселенских сфер материальной действительности
полемически заострено против языческого взгляда на мир как на генезис извечно
превращающихся бытийных состояний живой и неживой природы.
В компиляции мироустройство характеризуется в соответствии с
достаточно архаичным и более примитивным, по сравнению с геоцентрической
концепцией мироустройства, вариантом антиохийской космологии (Севериан Габаль-
ский, Козьма Индикоплов), где Вселенная представлена по образному подобию
дома — с плоской Землей, на края которой опирается «комарный» свод неба44.
Составитель палейного текста неоднократно обращается к характеристикам
такой космический реалии, как небесная твердь. Последняя, согласно «Палее
Толковой», появляется во второй день творения путем сгущения
первоначальных вод (рис. 1-3). Твердь трактуется в памятнике как своеобразная небесная
перегородка, которая разделяет высшее небо и поднебесную часть физического
(материального) мира и разграничивает небесные воды от вод земных.
Космическая функция разлитых поверх тверди небесных вод — служить вселенским
охладителем и защищать мир от жара, испускаемого светилами: «пГ рлзд'ЬлАеСт)
ВОДЫ. ДА Iffe КАКО ПАКОСТЬ ТВОрА(т) СВ'ЬтИЛНИЦЫ ТИ Т6ПЛ0ТАЛЛИ СИ1АЮЩИ К
горной тверди, того ради обстрой кезлгЬрн^ю т# и рй(з)дгЬли оустоужлеть и
ПрОХЛАЖАб(т) ОуСТОуЖАб(т) ТВбрДЬ TOlf. К Н6И Ж€ СВ^ТИЛНИЦЫ ТЫ Т6ПЛ0ТАМИ
сииио(т) »45.
В «Палее Толковой» твердь уподобляется небесному потолку мироздания,
который имеет ледовую или хрустальную природу, правда, в качестве варианта
приводится сравнение тверди со сгустившимся дымом46.

Идеи плоскостно-комарного мироустройства...
39
Рис. 1-3. Разделение вод.
Миниатюра «Толковой Палеи», изображающая Землю в окружении
Мирового Океана, небесную сферу светил и твердь,
разделяющую горний и дольний миры.
ГИМ. Увар. №516/1303

40 Космологические концепции и сведения в книжности Древней Руси
В Священном Писании не конкретизируется природа тверди, а все суждения
на этот счет есть результат естественнонаучных умозаключений толкователей.
Если в мифах древних народов небу придавались свойства камня, металла и
прозрачной твердой поверхности47, то христианские экзегеты, вне зависимости от
того, придерживались ли они геоцентрической или плоскостно-комарной
концепции мироустройства, преимущественно считали твердь заледеневшими
водами48. Со сгустившимся дымом сравнивали твердь Георгий Писида и Григорий
Нисский49. Василий Великий, в отличие от других богословов, не решался
соотнести с твердью какую-либо определенную материальную субстанцию,
ограничиваясь указаниями на ее плотное естество и превосходную крепость50. Разные
гипотезы природы тверди перечисляет Иоанн Дамаскин и вслед за Василием
Великим не присоединяется ни к одной из них51. Составитель «Палеи»
воспроизводит точку зрения антиохийского богословия. В сравнении с дымом
косвенно могли отразиться взгляды Григория Нисского и Георгия Писиды.
Неоднократное обращение к рассуждениям о вселенской роли тверди в
контексте космологического повествования обусловлено не структурной рыхлостью
компиляции, но причинами идейного порядка. Твердь в бытийной
стратиграфии является базовым элементом структурной организации пространства,
имеющим наряду с чисто функциональным еще и глубокое философско-мировоз-
зренческое значение. Образ тверди присутствует в тех частях повествования,
которые имеют отношение к формулированию основных онтологических
принципов христианской доктрины. В палейной картине мира твердь — видимая
материальная граница в дуальной структуре мироздания. В соответствии с
христианскими представлениями она отделяет идеальную сферу от физической
природной реальности, являясь последним материальным звеном в ценностно-
иерархической организации бытия.
Составитель «Палеи» резко враждебно относится к сторонникам идеи
многоярусности небес, причем он однозначно связывает эти представления с иудейской
традицией53. Его предвзятость — прямое логическое следствие антииудейской
тенденциозности содержания созданного им памятника. Одной из
отличительных черт еврейской средневековой натурфилософии действительно является
представление о многослойности небес. Однако сама идея ярусного устройства
надземной части мироздания чрезвычайно древняя, она имела широкое
хождение на Древнем Востоке и в античную эпоху.
В трансформированном виде идея ярусного устройства мироздания
содержалась в христианизированных элементах аристотелизма, вариантах
геоцентрической космологии, которые составитель «Палеи» также отвергал54.
Хотя в православной экзегезе не идет речь о многослойных небесных
ярусах, а лишь говорится о дуальной, через посредство пограничной тверди
структуре мироздания, составитель «Палеи» исключает всякие возможные
ассоциации с многослойностью и в этой своей антииудейской полемической
направленности отступает от четких и ясных установок православного богословия. Говоря
о тверди, составитель стремился провести взгляд на некую монолитность неба
и избежать концепции многоярусности небес (рис. 1-4). Слова апостола Павла

Идеи плоскостно-комарного мироустройства... 41_
Рис. 1-4. Небо небес: ноуменальная сфера, где пребывает Бог,
Отграниченная от Земли воздушной сферой
с поясами движения светил. «Толковая Палея».
ГИМ. Увар. №516/1303

42 Космологические концепции и сведения в книжности Древней Руси
о восхищении до третьего неба (2 Кор. 12: 1-4), в соответствии с такой
трактовкой, воспринимались не под углом зрения ярусного строения Вселенной, а
как подъем выше небесной тверди55. Принятие тезиса о существовании
нескольких небес для автора было неприемлемо, ибо это была точка зрения,
критикуемая в «Палее» как присущая языческим философам и иудеям.
В «Палее» неоднократно встречаются критические высказывания по
проблемам космологии, из которых следует, что идея множественности небес так же
неприемлема, как и принцип сферического космоустроения. В контексте
космологических суждений речь, таким образом, велась о важнейших элементах
отвергнутой геоцентрической концепции. Это тем более примечательно, что
составитель «Палеи» делал извлечения из произведений, излагавших
геоцентрическую космологию. В вопросах характеристики картины мира составитель
«Палеи» строго последователен. Даже тогда, когда воспроизводились тексты
Василия Великого и Иоанна Дамаскина, то все, что касалось аристотелевско-
птолемеевской геоцентрической сферической модели в этих первоисточниках
компиляции, либо сокращалось, либо излагалось невнятно. Критические
высказывания составителя в адрес геоцентризма в силу этого анонимны: «глют
бо нНщыи баснословцы. IAK0 по(д) землею тече(т) слнцс и лоунл с прочылли
звездами, иже бо древле здАвше столпъ. и на высотгЬ бывша и в ctferfc oi/vua
своего соблазниша(са). вид'квше св'Ьтилннка и звезды швы К?х°АА1Н<ш н
ОБрАЩАЮЩАСА ЛЛГГкшА Кр#ГЛОЮБрА(т) Н0\* БЫТИ НБО\*. НО И ПИСАН16 Ж6 Н6 ТАКО
ны оучи(т). но и толюу САллоллоу HBOif hhkakw (ж) движыллоу С5 въсто(к) к
ЗАПА(Д)^. НИ КрОуГЛОШБр'ЬтСНЪН БО БЫТИ ТБбрДИ. W СбМЪ OlfBO БЖ6СТВ6НЫИ
ДБЫ(Д) ПрОБ'кдЫ И рбЧб БЛГ(с)вИТ6 ГА ВСИ АГГЛИ 6Г0 СИЛНИИ Кр'кпОСПЮ TBOpA-
щеи слово е(го)»56. В христианском богословии представлений о сферической
форме тверди придерживался неоднократно цитируемый в произведении
Василий Великий и другие представители каппадокиискои традиции, которые как
прямой адресат критики, в ближайшем соседстве с извлечениями из великого
каппадокийца, не обозначены. Мнения экзегетов-геоцентристов строились на
христианизированных трактовках Аристотеля, который считал, что
(сферическое) небо вращается57.
Подобного рода умолчание, думается, делалось прежде всего в расчете на
неподготовленного читателя и являлось хорошо продуманным полемическим
приемом, позволившим сблизить ярусно-сферическую космосхему с иудейской
традицией и одновременно не бросить тень на представлявших иную традицию
богословия экзегетов. Выпады против геоцентризма и идеи множественности
небес можно расценивать как осмысленное дистанцирование одновременно и
от иудаизма, и от античности, а также и от богословской традиции,
удерживавшей элементы античного научного наследия58.
В «Толковой Палее» наблюдается определенный эклектизм. С одной
стороны, согласно воспроизведенной в компилятивном труде антиохийской
космологии, под ледовым перекрытием тверди перемещаются движимые ангельскими
силами планеты, о которых в тексте говорится дважды — один раз в общей фор-

Идеи плоскостно-комарного мироустройства...
43
ме, другой — конкретно поименно. К планетам относятся пять плавающих звезд
(Марс, Меркурий, Юпитер, Венера, Сатурн), а также Солнце и Луна, собственно
же звезды, вверенные попечению служебных ангелов, локализуются ниже
планетных поясов. С другой стороны, опираясь на авторитет Иоанна Дамаскина,
безусловного сторонника геоцентризма, составитель «Палеи» обосновывает
существование особых воздушных поясов, которые выполняют роль своеобразных
путей для планет. На посылках антиохийской космологии базируется
объяснение смены дня ночью, которая происходит по причине сокрытия Солнца
северными туманами в процессе горизонтального его движения над землей. Из «Шес-
тоднева» Иоанна экзарха заимствованы расчеты размеров Земли, хотя в
первоисточнике эти расчеты сделаны исходя из представлений о сферической форме
земного тела59.
Если в представлениях о космоустроении составитель «Палеи» следовал
антиохийской космологии, то в объяснении механики передвижения звезд
наблюдается некоторое отступление от антиохийской традиции. Например, антио-
хиец Севериан Габальский считал, что звезды жестко соединены с твердью, и
в этом объяснении он недалеко ушел от анаксименовского образа звезд,
вбитых, по подобию гвоздей, в небо 60. Но в антиохийской космологии небо
неподвижно, и здесь есть противоречие, ибо картина звездного неба изменяется.
Так что причастность ангелов к движению звезд выглядит вполне логичной.
При воспроизведении сведений из трудов Иоанна Дамаскина и Иоанна
экзарха Болгарского составитель «Палеи», придерживавшийся иных
космологических взглядов, сталкивался с определенными трудностями, которые решал
не правкой текста, а умелым комбинированием фрагментов. В результате таких
приемов составитель «Палеи» привел описание движения планет, восходящее
к геоцентрической космологии, в некоторое соответствие с плоскостно-комар-
ной концепцией мироздания. Пояса в его компиляции воспринимаются как
круговые траектории планет над земной плоскостью. По иному воспринимается
восходящий к «Шестодневу» постулат об округлой форме Земли. Впрочем,
прямой ревизии плоскостной версии земного устроения в этом положении древние
книжники, возможно, могли и не усматривать, потому что в отличие от Козьмы
Индикоплова и Севериана Габальского, учивших о прямоугольной форме
Земли, некоторые богословы (Иоанн Златоуст, например) представляли ее
округлой плоскостью.
Остается сказать о космологическом значении палейной ангелологии.
Бесплотные небесные силы относятся в произведении к творению первого дня и
отождествляются с первозданным светом. В небесной иерархии чинов, которая
описывается в характеристиках, близких Псевдо-Дионисию Ареопагиту (силы,
начала, господства, престолы, власти, херувимы, серафимы)61, отражены
представления об устройстве ноуменальной сферы мироздания. Служебные
ангелы, согласно «Палее», управляют природными стихиями и движением светил62.
Таким образом они детерминируют природные процессы в масштабах
мироздания. Небесная ангельская иерархия и повинующиеся ей служебные духи —

44 Космологические концепции и сведения в книжности Древней Руси
неотъемлемый элемент созданного «Палеёй» образа мира, элемент, который
характеризует не только архитектонику мироздания, но и механику вселенских
перемен.
Антиохийский вариант космоустроения популяризировался по мере
распространения в древнерусской книжности текстов, возникших на основе
переработки «Палеи Толковой». В качестве примера можно указать на разновидность
«Шестодневца», которым начинается Краткая Хронографическая редакция
«Палеи Толковой»63.
Космологические сюжеты в составе «Шестодневца» читаются по рукописям
БАН. 24.5.8; РНБ. Пог. № 1434; Пог. № 1436; Сол. № 866/976; РНБ. Соф.
№ 1448; ГИМ. Син. № 318; РНБ. Карамз. F.IV.603 64. По своему составу «Шес-
тодневец» является производным от сокращения шестодневной части
«Толковой Палеи», осуществленного последовательно, без перестановки частей и без
внесения дополнительных текстовых включений. Проиллюстрируем это на
примере рукописного текста из собрания БАН.24.5.8 (XVI в.), который имеет
название «Слово из Палеи, которая зовется очи палейные»65.
Содержание начальной части «Шестодневца» совпадает с
соответствующими разделами из «Палеи Толковой». К творению первого дня относится создание
материальных первостихий, бесплотных сил (служебных духов), населяющих
ноуменальную сферу Космоса и управляющих природными стихиями: «первое
СОТВОрИ БГЪ АГГЛЫ CBVUA ДХнГТ. ЧИНОВЪ. А ЧИНЪ АГГЛЫ. 15. АрХАНГГЛЫ. 7. НАЧАЛА.
X ВЛАСТИ. 7. СИЛЫ!*. ПрТс)ТЛИ. 3. гТЙдЬСТВУа.ТТ. Х*р#ВИЛ\И. %. ССрАфиМИ Ш€С-
токрылАт'ш. Т. чинъ в демоны преложысл: Сотвори бгь изначала в первы
ДНЬ В н(д)ЛЮ. А. ИБО. В. 3€Л\ЛЮ. 7. БСЗДНЫ.^Д. В^ТрЫ Т. ВОЗДУХ1*.!*. ВОДЫ $ Н€1А
Ж€ бСТЬ СГГЬГЬ. Л€ДЪ. ГОЛО(Т). рОСЫ. ГрА(д). М5ГЛА. ТМА. ИГГЬИ. 3€МЛА Ж€ Б'Ь
НбВИДИМЛ И N6 ОукрАШ€НА. С0ДрЪЖА1ШСА к'жТИМЪ ПОВСЛ'ЪнИеМЪ. И ТМА BCpXOlf
[вездны и] дхъ бжУи ношАшесА верх^ воды, шживлага водное естество, и реме
БГЪ ДА Б#Д€Т* СВ^ТЪ. И БЫ(С) ТАКО. БЫША ВО СВ^ТИЛЫ АГГЛЫ. СВ'ктИЛЫ Ар-
Ханглы. св^тилы вса мины сл&КАще. и трепещуще лица елвы бжТа. ctfr же и
СЛЙКеВШИ ДСИ. Аг"гЛЫ ШБЛАКОМЪ. АГГЛЫ рОСАМЪ. АГГЛЫ ГрАДОМЪ. ИНЬЮ. АГГЛЫ
м*гламъ. агглы гром#. агглы зим'Ь и лед#. агглы весн^ и wcen^ и всЬмъ
здАниемъ вса же си всликаа д^ла сот[во]ри бгъ. в первый днь»66.
Иерархия ангельекцх сил в цитируемом отрывке близка классификации
Дионисия Ареопагита. Для текста характерен обратный порядок перечисления
чинов (т. е. снизу вверх, а не сверху вниз), а также мена мест господств и
престолов в структуре иерархии. В описании шести первых творений неявно
присутствует четверица стихий.— онтологическая основа материальной сферы
мироздания: земля самотождественна первоэлементу земли; с первоэлементом
воздуха можно соотнести воздух и ветер, как одно из проявлений данной
материальной сущности; вода также упоминается повторно как бездна. Отсутствие
четкости в попытках отождествления первотворении с четырьмя стихиями, как
уже отмечалось, характерно для буквалистской традиции антиохийского
богословия, которую представляет «Палея Толковая»67. Концепция служебных ду-

Идеи плоскостно-комарново мироустройства...
45
хов совпадает с высказыванием на этот счет антиохийца Козьмы Индикоплова
и восходит к апокрифическим источникам Епифания Кипрского («Книга
Еноха», «Откровение Варуха», т. н. «Малое Бытие» и др.). Аналогичный палейному
текст со ссылкой на Епифания Кипрского имеется в «Повести временных лет»68.
В «Шестодневце» по сравнению с «Палеёй Толковой» сокращению
подверглись антииудейские полемические отступления и критика языческих
воззрений на безначальность мироздания. Уменьшены в размерах космологические
суждения об основаниях мироздания и описание разделения света и тьмы.
Творение второго дня характеризуется в традиционном ортодоксальном
ключе. Твердь, несущая на себе небесные воды, представлена здесь границей,
разделяющей дуально организованные сферы мироздания69. Как и в «Палее
Толковой», предназначение тверди — остужать жар находящихся под нею светил.
Однако по сравнению с первоисточником опущено уподобление мироздания дому
с ледовым перекрытием, что значительно ослабляет звучание присущих тексту
мотивов антиохийской космологии, обозначенных в «Палее Толковой» четко
и ясно.
Выхолащивание характерных черт антиохийской космологии сказалось и на
содержании толкований к четвертому дню творения, где «Слово из Палеи»
воспроизводит наиболее насыщенную (в контексте данного памятника) подборку
сведений прямого космологического характера. В этой подборке (а точнее,
выборке из «Палеи Толковой») описывается перемещение светил по небу, но в
редакции «Шестодневца» уже отсутствуют уточнения о путях движения
небесных тел и не говорится о соотнесенности этих путей с той или иной
космологической схематикой. Сокращены астрономические и календарные
характеристики Солнца и Луны, а также отсутствует опровержение геоцентризма. Из
космологических сведений сохранено лишь упоминание о локализации планет в нижней
половине пространства между твердью и землею, а также указание на то, что
светила приводятся в движение ангелами.
Ввиду важности текста, отличающегося к тому же от других частей
«Шестодневца» внепалейными реминисценциями, приводим фрагмент о четвертом
дне в полном виде: «сотвори вгк ск^тилныкы bcai'kha. слнц#. л^ноу. и звезды.
[0СВ*Ь]щАТИ 3€МЛЮ. 6ГДА р€М€ БГЬ ДА Б#Д€ТЬ СВ'ЬтЪ. И БыТ?) СВ*ктЪ Н€ МСр-
ЦАА. 6ГДА Ж€ ТВ€рДИ ПОВСЛ^Ь БЫТИ. И СЗ СТИНА т[в*Ь]рДИ БЬ|(с) ТМА. 6ГДА
OYBO... СИАЮЩ^. И ПрОГОНА[€]тСА.... СТ'ЬнЬ ТМ*Ь. ИН tf..... СВ<ЬтИЛНИ1& Т€К#ЩИ
СВО[€].... Т€М€Н16. И TOY *БИН€ ВрАТИТСА СтЬнЬ. И СВ^ТНЛНИКОу ПОЗНАВШОу
ЗАПА(Д) СВОИ. АБИ6 ПО ВС€И 3€МЛИ БЬ|(с!) ТМА. СЖС б(с) НОЩЬ. А ЗВЁЗДЫ ИСПОДИ
СО\ТЬ ПО(Д) ТВ€рДИЮ. НИЖ€ ДВОЮ МАСТЬЮ ВЫСОТЫ НБСНЫ1А ДБИЖИМИ. И ШБрАЩА-
€ми невидимыми минами агглъ. на(д) нею же есть. з. планитъ. а. плани(д)
НАрИМА€ТСА. КрОНЪ 30\ГАЛ*Ь. СО\[{т) ИД€Ж€ €СТЬ Пр7с)тл*Ь БИ1*. В. ПЛАНИДЪ ебОуСЪ
м€Ш€тргЬи мств€ргь. г. плънидъ. Аррисъ. мехирь. вторниТк).^д плани(д). ш€-
МОСЪ. СЛНЦ€. TOY €СТЬ Н€(Д)ЛА [...] ПЛАНИ(д). АфрОДИТЪ. 30у(ГрА ?). ПАТО(к).
НА С6И ПЛАНИДЕ. ЗАрАНи[цА] ЗВЕЗДА, е. ПЛАНИДЪ. Г€рМИ(С>. [о]УДАр[ид]. Ср*ДА.
3. ПЛАНИ(Д). КАМОрЪ. ИД€Ж€ €®. ЛОуНА. ПОН(д) €ЛНИКЪ. ПО(д) С€Ю ПЛАНДОЮ ЗВЁЗДЫ

46 Космологические концепции и сведения в книжности Древней Руси _^
ОуТВ€рж(д)€НЫ. €ГДА Ж€ ОуСТОуПАеТЬ СЛНЦС НА 0\*ЖНА1А МАСТИ. И БЫВА€ТЬ ЗИМА
6ГДА ПрИБЛИЖАСТСА СЛНЦС КО cijBGp/R. И Т€ПЛОТОЛ СЛНЦД БЫВАСТЬ Л'БТО»70.
В целом фрагмент о четвертом дне творения составлен путем соединения
нескольких небольших выдержек из пространного рассказа «Палеи Толковой».
Описание планет в «Палее Толковой» следует сразу после описания размеров
небесных тел71, соответственно и в «Слове из Палеи» эти сведения должны
читаться ниже. Однако в рассматриваемой рукописи пассаж о планетах не связан
с перестановкой палейных фрагментов. В комментируемом сюжете это вставка
из другого источника, на что указывает употребление арабских названий,
следование иному, чем в протографе, порядку септенера, а также увязка планет
с днями недели. Зависимость дней недели от планет имеет астрологическую
природу и восходит к древним обычаям посвящения каждого первого часа дня
одной из планет септенера (например, первый час воскресенья закреплялся
за Солнцем, первый час понедельника находился под покровительством Луны
и т. д.)72.
Употребление арабских названий планет — случай весьма редкий в
древнерусской письменности. Исследователи указывают на употребление арабских
терминов в описаниях «плавающих» светил в Син. № 231. XVII в.; Син. № 232.
XVII в.; Пог. № 943. Л. 756 XV в.73
Е. Г. Водолазкин не исключает, что арабские реминисценции попали в
древнерусскую книжность из астрологических сочинений, которые могли
оказаться среди далеких от идейной чистоты арабоязычных источников переводной
письменности конца XV в. Исследователь считает, что, несмотря на
сомнительное происхождение арабизмов, их роль в фиксируемых контекстах «близка к
декоративной»74. Однако обнаруженная в тексте астральная зависимость дней
недели от планет позволяет более определенно говорить о внеканоническом
источнике такого рода сведений. Аналогичная увязка дней недели с планетами
имеется в рукописи РНБ. Q.XVII.56 и Виленском № 222. В данном случае
можно предполагать влияния, шедшие через склонных к астрологии «жидовству-
ющих», восточно-семитские связи которых сводились к прямой трансляции
гебраизмов и к обращению текстов еврейских авторов на арабском языке.
Новым элементом, отсутствующим в «Палее Толковой», является
последовательное соотнесение первых дней творения с днями недели и информация
о планетах, которая оказывается дополнительным компонентом к палейным
фактам и свидетельствует о достаточно широком кругозоре составителя этой
редакции. Прочие астрономические и естественнонаучные мотивы
воспроизводимого сюжета выдержаны в русле палейных трактовок и отличаются от
геоцентрических трактовок аналогичных сюжетов75.
В заключение следует отметить, что шестодневная часть Краткой
Хронографической «Палеи», полученная в результате сокращения «Палеи Толковой»,
стала значительно беднее со стороны своего научного содержания, чем протограф,
а интерес редактора в значительной степени сместился с космологической
тематики на проблемы ангелологии. Тем не менее открывающий краткую хроно-

Идеи плоскостно-комарного мироустройства...
47
графическую редакцию «Шестодневец» являлся одним из путей
распространения положительных знаний в кругах читающей части общества. Характер
сокращения космологических сюжетов позволяет говорить об индифферентном
отношении создателей Краткой Хронографической «Палеи» к выражению
собственных космологических предпочтений. Создается впечатление, что за
правкой текста стоит стремление нивелировать различные космологические
традиции в христианстве. В результате космологические суждения аморфны и
неконкретны, за ними не просматривается четкой космоустроительной схематики.
Но и в такой форме элементы исходной антиохийской космологии выглядят
достаточно репрезентативными в общем контексте памятника, а богословски
образованный читатель без особого труда мог соотнести усеченные фрагменты
«Палеи Толковой» с плоскостно-комарной концепцией мироздания.
Дальнейшее размывание космологической проблематики в составе
толкований на шесть дней творения демонстрирует «Слово о возникновении мира»,
которое, по сути дела, представляет собой разновидность краткого «Шестодне-
ва». Оно входит в состав сборника конца XIV в. из собрания РГАДА. Ф. 181
(МГАМИД). № 370/82076. Этот памятник еще более лаконично, по сравнению
с основанным на «Палее Толковой» списком БАН.24.5.8, с которым он имеет
много текстуальных совпадений, излагает особенности космоустроения. В
рамках традиционного библейского принципа, фиксировавшего удвоенность бытия,
в рукописи РГАДА описываются три триады иерархии бесплотных сил
ноуменальной сферы и структура физической части неба видимого. Постулируется
общая для «Палеи Толковой» и для рассмотренного выше «Шестодневца»
структура мироустройства: от тверди до орбиты наивысшей из семи планет
распростерто пространство неизмеримой высоты, в котором нет ничего, кроме
воздуха. Пути движения планет, перемещаемых ангелами, располагаются в
несколько этажей (поясов), а ниже их локализуются звезды. По сравнению со «Словом
из Палеи» добавлено, что те звезды, которые расположены на нижних поясах,
светят светлее77.
Из контекста следует, что твердь рассматривалась как беззвездная плоскость.
Эта деталь, так же как и тезис об ангельском управлении светилами,
обнаруживает зависимость текста от антиохийской космологии. Те же самые
постулаты антиохийской космологии в «Палее Толковой» излагаются более четко,
ибо они соотнесены со структурными представлениями о мироздании: «1ако
ЗВЁЗДЫ ВСА ИСПОДН COY(T) П0(Д) ТВ€рД1ю И(Ж€) ДВОЮ ЧАСТ1Ю ВЫСОТЫ НБ(с)нЫ1А
движими и ОБрдщдеми СЗ сло\*(ж)вы... невидимы^) силъ. на(д) ними же е(сть)
з планнть»78. В отличие от шестодневной композиции из рукописи БАН.24.5.8,
порядок планет септенера в «Слове о возникновении мира» отражает
«халдейскую» (т. е. древневавилонскую) астрономическую традицию. Под поясами здесь
понимаются не ярусы небес, а орбиты движения планет, последовательность
которых в перечне отражает возрастание средней скорости перемещения каждой
последующей планеты в ряду относительно предыдущей. Кроме этих
разрозненных деталей антиохийской космологии, которые могли распознать при чтении

48 Космологические концепции и сведения в книжности Древней Руси
весьма немногие подготовленные книжники, никаких прямых указаний на плос-
костно-комарное устроение Вселенной рассматриваемый текст не содержал.
Среди толкований на шесть дней творения обнаружена рукопись (РГБ.
Тр. № 39), в которой декосмологизация содержания доведена почти до
абсолюта79. В тексте никаких других сведений космологического значения, кроме
случайно сохранившегося упоминания о безмерной, наполненной воздухом и
эфиром высотном пространстве, разделяющем твердь и планету Крон, не
содержится 80. Отметим также, что к «Шестодневцу» примыкает небольшое произведение,
озаглавленное «Отн(хи) изврАнныл СЗ книгы глсмыа, палс(а)» (л. 195г—198а),
развивающее космологическую тему в сюжете о размерах небесных тел и
дающее весьма своеобразную интерпретацию астрономических мотивов во
фрагментах о знамениях, данных посредством светил 81.
Декосмологизированное (за исключением конвоя и случайного мотива,
нарушающего логику изложения) повествование в Тр. № 39 является
сокращенным, почти конспективным вариантом «Шестоднева», то есть кратким
повествованием о происхождении мироздания, основанным на мотивах первой главы
библейской книги Бытия. «Шестодневы» разных авторов в Средневековье были
одним из излюбленных жанров литературы. На их основе возникали
лаконичные переработки, одна из версий которых содержится в Тр. № 39. В данном
случае содержание подборки в значительной мере дополнено
апокрифическими подробностями. «Шестодневец» из Тр. № 39 весьма близко совпадает с «Шес-
тодневцем» из РГАДА. Ф. 181. № 370/820 (XIVb.), который отличается от
троицкого списка большей полнотой и исправностью чтений82.
В богатейшем книжном наследии Древней Руси встречаются варианты «Шес-
тодневцев», в которых принципы антиохийской космологии формулировались
вполне четко, несмотря на краткость формы. Ярким примером может служить
сборник ГИМ. Син. № 548 (20-е гг. XVII в.), в содержание которого включен
«Шестодневец» из «Исторической Палеи» особого состава. Небо здесь
описывается так же, как и в «Христианской топографии» Козьмы Индикоплова —
в виде комары, опирающейся краями на четырехугольное основание (л. 9а). Сам
мир уподоблен дому, стены которого разграничивают дуальную реальность: «Во
вторый днь, в пн(д)лннкъ, восхоти Бгь единъ домъ на два мирл устроити»
(л. 156). Новым по сравнению с другими «Шестодневцами» является образ
креста мироздания, который распростерт от неба до земли и которым «вссляньстУи
концы оутвсрьжАЮтсА. по широте I по долготе» (л. 10а). Ангельская иерархия
и падение демонов описываются здесь сходно с тем, как это сделано в Тр. № 39,
рукописи РГАДА и Син. № 682 (л. 16а), но при этом дьявол назван Самоилом,
который «прТллъ &k \Б вга минь и сл&кб^ нвсное строенУс. земное влюденТе...»
(л. 25а). Начало творения в синодальном «Шестодневце» отнесено к 18 марта.
Имеются антииудейские полемические выпады, свидетельствующие о
зависимости этого произведения от «Толковой Палеи»83.
Таким образом, «Шестодневцы», восходящие к «Палее Толковой», сохраняя
разную по объему информацию космологического характера, в конечном счете
опирались на антиохиискую космологию и объективно являлись источником

Идеи плоскостно-комарного мироустройства...
49
представлений о плоскостно-комарном мироустройстве. Даже когда источники
несли минимум сведений, они тем не менее могли усваиваться фрагментарно и
подспудно, но в характерных для этой космологии деталях. «Шестодневцы»
скорее всего восходят к переработкам разных «Шестодневов», в результате чего
они не только текстуально отличаются друг от друга, но и дают концептуально
разные версии космоустроения. Идеи геоцентризма, в отличие от
рассмотренных выше памятников, развиваются, например, в основанном на «Богословии»
Иоанна Дамаскина «Шестодневнике» (Муз. № 921. Л. 94а-101 а)84. Как видим,
жанр «Шестодневца» представлен достаточным разнообразием его конкретных
воплощений и это при том, что для сравнения взято весьма ограниченное число
имеющихся в распоряжении списков, тогда как обширный массив
разновидностей и редакций кратких гексамеронов еще ждет своего исследования.
Еще одним источником распространения идей плоскостно-комарной
космологии в Древней Руси был «Шестоднев» Севериана Габальского, который
нашим средневековым предкам стал известен в составе компилятивного «Шес-
тоднева» Иоанна экзарха Болгарского предположительно с XII в., а с XV в.
получил распространение как самостоятельное произведение. Сохранившиеся
списки «Шестоднева» Севериана Габальского позволяют говорить о
сложившейся традиции бытования этого памятника85. Севериан Габальский являлся одним
из ярких представителей антиохийской богословской школы86. В своем
произведении он развивал типичные для антиохийской традиции богословские и
научные воззрения, составной частью которых была гипотеза об устройстве
Вселенной в виде дома с плоским основанием, ледовым потолком и комарным сводом-
крышей.
Согласно трактовке Севериана Габальского, приведенной в «Шестодневе»
Иоанна экзарха, космогенез второго дня творения протекал следующим
образом: из жидких и разреженных вод в результате застывания и отвердения
образовалась твердь, поверх которой разлилась половина водного естества, другая
же половина вод осталась внизу87. Далее антиохийский богослов сравнивает
поверхность тверди с котлом, а полезное назначение горних вод сводит к роли
охладителя, ибо без них светила небесные, преисполненные огненного жара,
должны были бы растопить твердь и испепелить Вселенную88. Одновременно
он называет твердь отражателем, отбрасывающим свет лучей Солнца к Земле,
но в связи с этим воспроизводит утвердившееся в античной натурфилософии
мнение, что весь свет по природе своей всегда идет только вверх, и если бы не
было тверди, отражающей лучи вниз, вся земля была бы погружена во мрак.
Так неожиданно античная реминисценция включается в логику рассуждений
христианского автора и при этом помещается в ближайшем соседстве с
выпадами против еретиков и древнегреческих философов.
Двухъярусность созданного Богом мира экзегет постулирует в весьма
необычной по форме аллегории, в основу которой положен архаический
антропоморфный образ головы-Ъеба, где собственно голову он уподобил небу горнему,
а нёбо, что над языком, тверди. Головной мозг символизировал невидимую,
горнюю, в прямом и переносном смысле находящуюся в «мысленных сферах», часть

50 Космологические концепции и сведения в книжности Древней Руси
мироздания, а то, что ниже тверди — материальную часть мироздания,
доступную чувствам и выразимую словами89. Пространственную схему мироздания
по Севериану Иоанн экзарх в этой части компиляции не воспроизводит. Антио-
хийская точка зрения на устройство Вселенной дана в самых общих чертах в
IV Слове «Шестоднева» Иоанна экзарха, где говорится о плоской форме Земли,
об опоре комарного свода на окраинные части Вселенной, об осуждении
геоцентрической концепции космоустроения, которая как объект критики
однозначно приписана эллинам90.
В целом фрагмент из Севериана Габальского в IV Слове имеет полемическую
направленность и нацеливает на доктринально правильное восприятие
творения. Присутствует также ставшая лейтмотивом для всего IV Слова критика
астрологии91. Воспроизводится рассматривавшийся прежде в связи с
воззрениями Василия Великого постулат о соединении вещества света с формой
светил92. Здесь же находим также повторяющийся в текстах Василия Великого и
Иоанна экзарха аргумент против обожествления светил93. Тематика этой части
произведения напрямую приводит к антиязыческой полемике, ибо в
большинстве языческих учений Солнце считалось причиной жизни, и именно эти
мнения, по признанию Иоанна, приходилось прежде всего опровергать94.
Кроме опровержений астрологии и антиязыческих выпадов содержание
отрывка насыщено обличениями иных уклонений от правоверия. Еретическими
называются воззрения, согласно которым Отец создал Сына, а Сын — весь
видимый мир95. В ряд еретических заблуждений Северианом поставлены мнения
сторонников геоцентризма96. Естественнонаучное объяснение концентрации
небесной влаги за счет испарения также объявлено еретическим97. Несмотря
на безадресность критики, этот полемический выпад может быть адресован тем,
кто разделял идею Аристотеля о круговороте воды в природе, например
Василию Великому и другим богословам, принявшим точку зрения Стагирита.
Экзегет приписывает удержание небесной влаги всемогущему Божьему промыслу.
По его мнению, водная стихия преобразуется не в силу присущих ей
физических свойств, а повинуется воле Бога. Из контекста видно, насколько более
закрыт был влиянию античной традиции этот источник «Шестоднева», если
сравнивать его с текстами Василия Великого. Но вместе с тем к следам античного
влияния относится постулат о преобразовании материи согласно
предписанным Богом формам и сюжет, в котором говорится, что светила сотворены вне
неба, с последующим прикреплением их к тверди98. Аналогичное мнение о
прибитых к небосводу звездах высказывал Анаксимен. Если между обеими
точками зрения и существует какая-то связь, античные корни мотива тщательно
замаскированы.
Суммируя наблюдения, можно сказать, что тексты Севериана Габальского,
Козьмы Индикоплова, «Палеи Толковой» и большого количества кратких «Шес-
тодневцев» представляют в древнерусской письменности космологическую
традицию антиохийского богословия. Благодаря Севериану Габальскому и другим
антиохийским богословам, а также безымянным авторам, ориентировавшимся
на эту традицию, наглядный и понятный образ Вселенной получил широкое от-

Идеи плоскостно-комарного мироустройства...
51
ражение в памятниках древнерусской письменности. Совокупный потенциал
рукописных текстов, знакомивших с принципами плоскостно-комарного
мироустройства, выглядел столь внушительно, что у исследователей одно время даже
существовала иллюзия космологического монизма. Однако по мере углубления
исследований переводной литературы обозначились четкие контуры других
космологических традиций, которые оказали не меньшее влияние на
средневековую отечественную культуру и мировоззрение. К их рассмотрению мы теперь
и переходим.
Примечания
1 См.: Илюшина Л. А. Христианская топография Козьмы Индикоплова //
Методические рекомендации по описанию славяно-русских рукописей для Сводного каталога
рукописей, хранящихся в СССР. Вып. 2. Ч. 1. М., 1976. С. 158; Пиотровская Е. К. К
изучению древнерусской версии «Христианской топографии» Козьмы Индикоплова / / ВВ.
Т.51.М., 1991. С. 106-107.
2 См.: Райков Б. Е. Очерки по истории гелиоцентрического мировоззрения в
России. М.; Л., 1947. С. 11-45. Д. О. Святский лишь упоминает о распространении в
Древней Руси «Шестоднева» Иоанна экзарха и текстов Иоанна Дамаскина, знакомивших с
геоцентрическими идеями, но решающую роль в формировании космологических и
астрономических знаний в древнерусскую эпоху отводит произведению Козьмы
Индикоплова (см.: Святский Д. О. Очерки истории астрономии Древней Руси / / Историко-астро-
номические исследования. 1961-1966. Вып. 7-9).
3 См.: Редин Е. К. Христианская топография Козьмы Индикоплова по греческим и
русским спискам. М., 1916. Ч. 1; Jacobs A. Kosmas Indicopleustes. Die Christliche Topo-
graphie, in slavischen Ubersetzung // Byzantinoslavica. 1979. T. 40. Fasc. 2. S. 183-198.
4 См.: Дурново Н. Н. Введение в историю русского языка. М., 1969. С. 110;
Илюшина Л. А. Указ. соч. С. 159; Книга нарицаема Козьма Индикоплов. М., 1997. С. 7.
5 См.: История русской литературы. М.; Л., 1941. Т. 1. С. 59, 205.
6 Подробнее см. ниже примеч. 36-63.
7 См.: Книга нарицаема Козьма Индикоплов. М., 1997. С. 57.
8 Там же. С. 125. См. также: Там же. С. 63-64.
9 Там же. С. 208.
10 См. примеч. 48-50.
11 См.: Мильков В. В. Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского — общеславянский
памятник богословско-философской мысли / / Шестоднев Иоанна экзарха
Болгарского. V Слово. М., 1996. С. 24-29.
12 См.: Книга нарицаема Козьма Индикоплов. С. 108. См. также: С. 201, 273.
13 Там же. С. 274-275.
14 Там же. С. 119-120. См. также: С. 84, 108-109.
15 Там же. С. 120.
16 Там же.
17 Там же. С. 67.
18 Там же. С. 99. '
19 Там же. С. 64.
20 Там же. С. 67.

52 Космологические концепции и сведения в книжности Древней Руси
21 См.: Культура Византии: IV — первая половина VII в. М., 1984. С. 435-439; Миль-
ков В. В. Церковные, народные и античные представления об ином мире в их
отношении к апокрифическому образу рая // Древняя Русь: пересечение традиций. М., 1997.
С. 250-282.
22 См.: Книга нарицаема Козьма Индикоплов. С. 67-70, 114.
23 См.: Там же. С. 65.
24 Там же. С. 69.
25 Там же. С. 65.
26 Там же. С. 70.
27 Иллюстрацией здесь может служить неканонический текст «Хождения Зосимы к
рахманам». Это сложный, составленный из нескольких частей памятник V-VI
столетий, перевод которого получил распространение на Руси (РГАДА. Ф. 381. Сильвестор-
ский сб. № 53; ГИМ. Син. № 114 и др. Древнейший список апокрифа входит в
«Успенский сборник ХП-ХШ вв.»). В «Хождении» повествуется о том, как прославившийся
отшельническими подвигами старец Зосима, преодолевая многочисленные земные
преграды (пустыню, угрозы лютых зверей, бури, землетрясения), достигает
непреодолимой реки Евмасион. В апокрифе говорится о том, что рай окружала поднимавшаяся из
вод облачная стена. Она ограждала его от любых сообщений с внешним миром — даже
птицы и ветер ее не преодолевали. Зосима, однако, попадает на противоположную
сторону, куда его переносят на своих ветвях чудесные деревья. За преградой Зосима
наблюдает жизнь праведных людей. Таким образом, обитель блаженных в ином мире,
отделенном пограничной рекой, оказывается одновременно и изолированной от
реального мира, и доступной избраннику Божию (см.: Памятники отреченной русской
литературы / Собраны и изданы Н. Тихонравовым. Т. 2. М., 1863. С. 81-92).
Рай «Хождения Зосимы» при всей его изолированности и обилии сказочно
неземных качеств — это часть мира дольнего, наделенная наивысшими в ценностном
отношении характеристиками. Это некая пограничная сфера на стыке материального и
идеального миров.
Другим ярким примером, формулирующим идею доступности рая, является
содержание «Хождения Агапия в рай». Апокриф довольно рано вошел в древнерусскую
письменность (Успенский сборник ХП-ХШ вв.) и с незначительными дополнениями,
отразившими русские реалии в. сочетании с фольклорными мотивами, воспроизводился в
рукописных вариантах вплоть до XIX столетия (см.: Словарь книжников и книжности
Древней Руси. Вып. 1: XI — первая половина XIV в. Л., 1987. С. 462-463). Согласно
апокрифической трактовке, рай как бы и не принадлежит миру, но одновременно
является его частью. Земной рай доступен для достижения только весьма своеобразными
средствами. Переправа Агапия на корабле вызывает ассоциации с индоевропейскими
представлениями о пути мертвых через Мировой Океан или переправу через реку мертвых
в лодке Харона (ср. также широко распространенную традицию погребения в ладье и за
водной преградой). В апокрифическом цикле о земном рае мотив непреодолимой стены
также мог возникнуть из древних представлений о пути в царство мертвых (см.: Миль-
ков В. В. Древнерусские апокрифы. СПб., 1999. С. 627-651). «Выключенность» земного
рая из природного мира оказывается неполной, а точнее говоря, условной. Райская
страна — это наиболее удаленная, а также самая совершенная часть мироздания. На
двойственную природу апокрифического земного рая указывают следующие его признаки:
водная граница, символизирующая в архаической культуре иной мир, гора, стеклянная
или облачная стена, которые локализуются на Востоке и соответствуют
символическому обозначению верха (неба). Напомним, что рай апокрифические ходоки ищут там, где
небо сходится с землей.

Идеи плоскостно-комарного мироустройства... 53
Апокрифы, дополняя друг друга, давали опору вере в реальность земного рая, в то,
что он существует сейчас, что его пределы достижимы.
При этом в космографическом смысле рассматриваемый образ неканонической
литературы коррелирует со схематикой антиохийской космологии. Установка на земную
локализацию рая конкретизируется яркими деталями конкретных описаний обители
праведных. Апокрифы имеют разные оттенки трактовки райской природы, которые, в
свою очередь, в немалой степени зависят от того, где авторы того или иного
произведения указывают локализацию рая. Помещение рая (обычно в виде града) на острове хотя
и оставляет обитель блаженных в пределах географического пространства, но
знаменует некоторое отдаление рая от человека. Разделение мироздания на онтологически
противоположные сферы уже намечено, однако не реализовано. Онтологическая картина
мира усложняется, хотя цельность ее не нарушена. Рай выступает неким проницаемым
пограничьем, образ которого сложился не без влияния языческих представлений об ином
мире и который совместил в себе черты топографической достижимости и одновременно
недоступности. В иносказательном смысле рай символизирует иной мир, который
помещен за труднопроходимыми границами. О нем можно сказать, что он «почти земной»,
с чертами небесного (высокая гора, стена). Именно такое понимание земного рая было
свойственно Василию Калике. В соответствии с верой в существование земного рая
древнерусским иерархом воспроизводятся все ветхозаветные постулаты, указывающие
на природные черты рая: локализация его на Востоке, описание четырех мировых рек,
упоминание ходоков в рай и отождествление с райскими жителями рахман (см.:
Памятники литературы Древней Руси. XIV — середина XV вв. М., 1981. С. 44-45).
Локализация рая на небесах лучше соответствоала христианской дуальной
концепции мироздания, по сущностным признакам отграничивавшей сферу божественного от
тварного природного мира. Такого рода идеи эпизодически встречаются в апокрифах,
совпадая в данной части с канонической литературой, где соответствующие
представления господствуют. Весьма показательно, что апокрифические сведения о небесном
рае мы получаем из видений, тогда как земной рай неизменно описывается в жанре
хождений.
Образ небесного рая, если говорить о его философско-мировоззренческих
основаниях, выражает идею субстанционального размежевания земного и небесного.
Представления о земном рае восходят к архаичной целостной картине мироздания, в
которой духовное и материальное первоначала органически дополняют друг друга.
28 Книга нарицаема Козьма Индикоплов. С. 273.
29 См.: Там же. С. 107-108.
30 См.: Там же. С. 82, 198, 225, 235, 263.
31 Там же. С. 234. Аналогичный тезис воспроизводит «Палея Толковая», в которой
утверждается, что Земля «ни на чем не стоит» (Палея Толковая по списку, сделанному
в Коломне в 1406 г. М., 1892. С. 7).
32 Там же. С. 62.
33 В виде плавающего блюдца представлял Землю Фалес (VII в. до н. э.), причем
Солнце, как и древние египтяне, он переправлял через Мировой Океан на лодке (см.:
Аристотель. О небе. В. 294а 30). Примерно таких же воззрений держался Гекатей
Милетский (VII в. до н. э.), говоривший о круглом, охваченном кольцом Океана, диске.
Анаксагор, Анаксимен и Демокрит считали Землю плоской, неподвижно покоящейся на
воздухе (см.: Там же. 294в 15). Правда, форму Земли и космоустроение они
рассматривали по-разному. Анаксимен сравнивал Землю с барабаном, причем диск Земли
виделся ему приподнятым с севера — за это возвышение на ночь уходило Солнце, что
предполагало движение перемещаемых космическим ветром светил не над Землей, а вокруг

54 Космологические концепции и сведения в книжности Древней Руси _
нее (см.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов.
И. 3). Анаксагор объяснял появление округлой плоскости Земли разделением теплого и
холодного, плотного и разреженного. В результате мироздание представлялось ему
окруженным эфиром, по куполу которого двигались светила — оторванные раскаленные
камни Земли (см.: Там же. И. 8). Демокрит, в отличие от Анаксагора и Анаксимена,
неподвижный диск Земли представлял четырехугольным, в длину имеющим размер в
полтора раза больше ширины.
Нетрудно заметить, что именно эти космогонические идеи античности, и в первую
очередь Демокритова гипотеза о продолговатых прямоугольных очертаниях Земли и ана-
ксименовская мысль о приподнятой северной части земной поверхности, скрывающей
собой Солнце, были восприняты некоторыми толкователями Священного Писания.
Большинство антиохийцев представляли Землю прямоугольной, а свод небес шатровым,
опирающимся на окраинные части земного прямоугольника. Феодор Мопсуестийский,
например, был ярым противником шаровидной концепции Земли, представляя
мироздание в виде рассеченного надвое цилиндра. Очертания Земли при этом мыслились
вытянутыми и прямоугольными, как об этом учил Демокрит. Такой же точки зрения
придерживались Севериан Габальский и Козьма Индикоплов. Нельзя не отметить, что идеи
Анаксимена о возвышенной части земного диска явно предвосхитили образ горы
«Христианской топографии» Козьмы Индикоплова. Оба мыслителя одинаково описывали
горизонтально-круговое обхождение Земли Солнцем, объясняя сокрытием светила за
горой смену дня и ночи. Добавим, что мысль об устройстве Земли в виде плоского
круглого диска, высказанная еще Фалесом, Гекатеем, Анаксимандром и Анаксименом,
нашла неожиданное продолжение в космологических воззрениях Ефрема Сирина (320-
379 гг.) и Иоанна Златоуста (ок. 347-407 гг.), которые, так же как и их античные
предшественники, помещали круглый диск Земли в окружении вод (см. также: Культура
Византии. С. 436 и след.).
34 Долгое время в научной литературе дискутировался вопрос: является ли «Палея»
произведением греческим, южнославянским или восточнославянским. Некоторые
ученые склонны были считать «Палею» произведением греческим, основывая свое мнение
на фактах наличия греческих источников в составе памятника, а также на сохранении
греческой этимологии в названии произведения (см.: Успенский В. Толковая Палея.
Казань, 1876. С. 116-117, 127; Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания о
ветхозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки // СОРЯС. 1890. Т. XVII.
С. 15; Срезневский И. И. Древние памятники русского письма и языка (X-XIV вв.) //
ИОРЯС. Т. X. СПб., 1861-1863. С. 191-192; Соколов М. И. Материалы и заметки по
старинной славянской литературе. Вып. 1. СПб., 1886. С. 146; Жданов И. Н. Палея //
Жданов И. Н. Сочинения. Т. I. СПб., 1904. С. 455). Первоначально мнения о греческом
происхождении «Палеи» придерживался также Н. С. Тихонравов, исходивший из того,
что древнейшая редакция наиболее близка греческим памятникам (см.: Тихонравов Н. С.
Соч. Т. 1. Дополнения. С. 114-115). Затем он изменил свое мнение и первым
высказался в пользу славянского происхождения памятника, заявив, что «Палея» «составлена
славянином по материалам греческим и славянским» (Там же. С. 110).
А. А. Шахматов считал родиной произведения Болгарию: «О древней Руси нечего и
думать. Скорее можно было бы остановиться на Византии... Но и древняя Болгария
была почвой вполне подходящею для возникновения новых памятников противоиудей-
ской литературы...» (Шахматов А. А. Толковая Палея и русская летопись. СПб., 1904.
С. 16). Как видим, вопрос о происхождении «Палеи» напрямую связан с проблемой
автора.

Идеи плоскостно-комарного мироустройства...
55
Скептики выводили греческое происхождение составителя «Палеи» из
«предполагаемой неспособности древнего славяно-русского книжника составить такой
выдающийся памятник» (Истрин В. М. Исследования в области древнерусской литературы. П. СПб.,
1906. С. 35). Наиболее ярко нигилизм выражен у В. Успенского: «Цельность, которая
высказывается в довольно удовлетворительном решении полемической задачи автора,
строгая систематичность и затем обширное знакомство автора с византийской
литературою свидетельствуют, что автором ее было лицо, знакомое со школьною мудростью а
таким, очевидно, мог быть только грек» (Указ. соч. С. 117); «Кто из русских X-XI вв.
мог быть автором столь систематичного, цельного и огромного сочинения?» (Указ. соч.
С. 127). Вместе с тем, текстологическими исследованиями достоверно установлено, что
составитель в качестве исходного библейского текста (т. е. текста, который не может
считаться позднейшей русской вставкой в компиляцию!) пользовался готовым русским
переводом Книг Бытия (см.: Михайлов А. В. Общий обзор состава, редакций и
литературных источников Толковой Палеи // Варшавские университетские известия. 1895.
№ 7. С. 1-21; Его же. К вопросу о тексте Книги Бытия пророка Моисея в Толковой
Палее // Варшавские университетские известия. 1895. № 9. С. 1-35; 1896. № 1. С. 1-23;
Его же. К вопросу о происхождении и литературных источниках Толковой Палеи / /
ИпоРЯС. 1928. Т. 1. Кн. 1. С. 49-80). Кроме того, цитировавшиеся в «Палее» тексты
«Заветов двенадцати патриархов», «Сказания о двенадцати камнях», а также
воспроизведение заимствованной из «Слов» Ефрема Сирина характеристики Иосифа, также
осуществлялось не из греческих текстов, а из их древнерусских (или древнеславянских)
переводов (см. об этом: Михайлов А. В. Общий обзор состава, редакций и
литературных источников Толковой Палеи. С. 18-19; Истрин В. М. Редакции Толковой Палеи / /
Истрин В. М. Исследования в области древнерусской литературы. I-V. СПб., 1906.
С. 71-72, 88-90).
Можно считать правомерным и обоснованным итоговый вывод В. М. Истрина: «Вопрос
о славянском происхождении Толковой Палеи можно считать поконченным. Толковая
Палея... не есть переводной с греческого оригинала памятник, а оригинальный славянский
и даже, вероятно, русский» (Истрин В. М. Замечания о составе Толковой Палеи / /
ИОРЯС. 1898. Т. 3. Кн. 2. С. 511). Ср. у А. В. Михайлова: Палея — «самостоятельная
компиляция, составленная на русской почве» ( Михайлов А. В. Общий обзор состава,
редакций и литературных источников Толковой Палеи. С. 18).
35 По лингвистическим показаниям можно судить, что составитель сам не переводил
цитируемые им в «Палее» тексты, а пользовался уже готовыми славянскими
переводными источниками (древнерусским переводом библейских книг, «Шестодневом»,
«Физиологом», «Сказанием о двенадцати камнях» из «Изборника Святослава 1073 года»,
древнерусскими хронографическими компиляциями, а также, возможно, какой-то
славяноязычной подборкой апокрифических текстов или отдельными списками апокрифов в
переводе — по крайней мере, «Заветы двенадцати патриархов» и «Откровение
Авраама», как считают исследователи, могли обращаться в древнерусской книжности в
качестве самостоятельных произведений). Определенными филологическими навыками
составитель, однако, обладал и демонстрировал умение пользоваться словарными пособиями,
проявляя склонность к этимологическому толкованию имен и прояснению смысла
воспроизводимых в тексте гебраизмов. В «Палею» включены извлечения из авторитетных в
христианском мире авторов, причем наряду с прямыми заимствованиями из первоисточников
в ней содержатся фрагменты из произведений отцов Церкви, входящие в переводные
памятники, послужившие источниками для составителя «Палеи». Сказанное относится к
«Шестодневу» Иоанна экзарха Болгарского, который, в свою очередь, во многом
являлся компилятивным переводным памятником. «Палея» в значительной мере родственна

56 Космологические концепции и сведения в книжности Древней Руси
«Шестодневу» и по характеру, и по источникам. Собственно, «Палея» и начинается «Шес-
тодневом», то есть рассказом о сотворении мира с обширными толкованиями. Эта часть
представляет компиляцию из произведений Севериана Габальского, Василия
Великого, из толкований Иоанна Златоуста на книгу Бытия, из сочинений Епифания
Кипрского, но особенно близки к «Шестодневу» натурфилософские разделы «Палеи», местами
они буквально совпадают (см.: Баранкова Г. С. О взаимоотношениях «Шестоднева»
Иоанна экзарха Болгарского и «Толковой Палеи» (текстолого-лингвистический аспект) / /
История языка. Исследования и тексты. М., 1982. С. 262-277). Это и понятно, ведь
«Шестоднев» являлся одним из источников при составлении этого памятника. Однако
сюжеты, посвященные толкованиям различных форм органической и неорганической
жизни, роли ангельского чина, схематике мироустройства и антропологической
проблематике, отличаются более широким кругом источников, использовавшихся при
компиляции. Кроме апокрифического и античного (в интерпретации Василия Великого)
элемента они вобрали в себя заимствования из «Откровения» Мефодия Патарского,
«Христианской топографии» Козьмы Индикоплова, «Паренесиса» Ефрема Сирина, «Богословия»
Иоанна Дамаскина.
36 См.: Палея Толковая по списку, сделанному в Коломне в 1406 г. М., 1892. См.
также: Истрин В. М. Замечания о составе Толковой Палеи. Вып. 2. СПб., 1898;
Илюшина Л. А. Указ. соч. С. 158-159; Щеглов А. П. Философское содержание «Толковой
Палеи» по материалам русских рукописей / Дис. канд. филос. наук. М., 1994. С. 59-63.
37 Сохранившиеся списки памятника принадлежат разным редакциям. В вопросе о
соотношении отдельных редакций «Палеи» исследователи чаще всего ориентируются
на подкрепленную обширной текстуальной базой концепцию В. М. Истрина как на
более убедительную, хотя и не во всем бесспорную (см.: Рыстенко А. В. Материалы для
литературной истории Толковой Палеи // ИОРЯС. 1908 Т. XIII. Ч. 2. С. 324-350;
АдриановаВ. П. К литературной истории Толковой Палеи. Киев, 1910. С. 5-7, 26-29;
Творогов О. В. Древнерусские хронографы. Л., 1975. С. 12-13, 18, 31-33; Словарь
книжников и книжности Древней Руси. Вып. I: XI — первая половина XIV в. Л., 1987.
С. 286).
В. М. Истрин обосновывал существование трех различных редакций «Толковой
Палеи». Первоначальной (древнейшей) редакцией он считал группу списков,
примыкающих к Коломенской Палее 1406 г. Главной отличительной особенностью первой
редакции, охватывающей события от сотворения мира до Соломона, было, по его мнению,
наличие антииудейских обличительных толкований. Вторая редакция (или Полная
Хронографическая Палея), по заключению В. М. Истрина, отличается от первой
сокращением толковательной части, расширением охвата событий вплоть до христианской истории
и значительным пополнением состава за счет включения в текст новых
апокрифических повествований и хронографических сведений. По сути дела, вторая редакция
фиксирует трансформацию толкового повествования в историческое, в результате которой
«Толковая Палея» приобретает сходство с Хронографом. Некоторые исследователи
выделяют промежуточный тип, обладающий чертами Толковой и Хронографической
редакций.
Третья редакция квалифицируется как Краткая редакция Хронографической Палеи.
Ее происхождение увязывается с сокращением Полной Хронографической Палеи,
в результате которого памятник окончательно приобрел характер чисто
исторического сочинения, близкого Хронографу (наиболее характерные списки — Пог. № 1434,
Син. № 318, Сол. № 866). Эта близость лучше всего проявляется в
Хронографической части памятника, где фиксируется наибольшее число совпадений с Полной
Хронографической Палеёй. Пути образования третьей редакции, впрочем, не вполне ясны.

Идеи плоскостно-комарного мироустройства...
57
Главный оппонент В. М. Истрина — А. А. Шахматов — обращал внимание на то, что
третья редакция местами значительно полнее второй, а это свидетельствует не в пользу
последовательного развития текста от первого к третьему виду «Палеи» и дает
основание предполагать существование некоего общего источника (или источников), к
которым могут независимо друг от друга восходить палейные редакции.
Приводим перечень выявленных списков «Палеи» по редакциям в хронологическом
порядке:
I. Толковый тип
РНБ. Собр. ПДА. А. I. 119 (XIV в.)
РГАДА. Син. типогр. № 53 (XIV в.)
РГБ. Собр. Костромской библиотеки. Ф. 138. № 320.1-2 (конец XIV — начало XV вв.)
РГБ. Тр. №38 (1406 г.)
РНБ. Кир.-Бел. №68/1145 (XV в.)
Венский список придворной библиотеки в Вене № 12 (XV в.)
ГИМ. Увар. № 516/1303 (XVI в.)
Список Киевской духовной академии. № Аа 1292 (60-е гг. XVII в.)
1-Й. Промежуточный
(между Толковым и Хронографическим) тип
РГБ. Волок, (быв. МДА) № 549 (XV в.)
ГИМ. Барс. №620 (XV в.)
РГБ. Унд. №718 (XV в.)
ГИМ. Хлуд. №182 (XVI в.)
РНБ. Сол. № 653 (конец XVI — начало XVII вв.)
РНБ. Сол. № 654 (XVII-XVIII вв.)
РНБ. Вяз. (быв. ОЛДП) № 190 (XVI-XVII вв.)
РНБ. Кир.-Бел. № 11/1088 (XV в.)
II. Хронографический тип
ГИМ. Барс. № 619 (конец XIV в.)
ГИМ. Син. №210 (1477 г.)
РГБ. Рум. №453 (1494 г.)
РГБ. Рум. №361
РГБ. Рум. №719
* РНБ. Пог. №1435 (XVI в.)
РНБ. Пог. № 1433 (XVI в.)
ГИМ. Син. №211 (XVI в.)
ГИМ. Чуд. № 348-46 (XVI в.)
РГБ. Унд. №719
ГИМ. Увар. № 1304/85 (XVI в.)
Т. н. Креховская Палея
III. Краткий Хронографический тип
БАН. 24.5.8 (XVI в.)
РНБ. Пог. № 1434 (XVI в.) и Пог. № 1436
РНБ. Соф. № 1448 (XVI в.)
РНБ. Сол. №866/976 (XVII в.)
РНБ. Карамз. FJV.603

58 Космологические концепции и сведения в книжности Древней Руси
Что касается определения исторической эпохи, в которую жил составитель, то
высказывания исследователей на этот счет зависят от того, какую страну они считают родиной
памятника. Сторонники греческого и болгарского происхождения компиляции
считают, что она была создана в первые века славянской письменности и довольно рано (уже
к XI в.) попала на Русь. К ранней датировке «Палеи» склоняется И. Н. Жданов,
ставивший вопрос о влиянии памятника на Илариона, Владимира Мономаха и «Повесть
временных лет» (см.: Указ. соч. С. 468). IX столетием датировал «Палею Толковую» В.
Успенский (см.: Успенский В. Указ. соч. С. 130). Приписывая авторство «Палеи» Мефо-
дию, к IX в. относил появление памятника А. А. Шахматов (см. его работу: Толковая
Палея и русская летопись. С. 18, 73). Те, кто связывают «Палею» с Русью, датируют ее
появление XIII в. (см.: Истрин В. М. Исследования в области древнерусской
литературы. С. 35, 46; Его же. Редакции Толковой Палеи. IV. Общие выводы // ИОРЯС. 1906.
Т. XI. Кн. 3. С. 424-426; Михайлов А. В. К вопросу о тексте Книги Бытия пророка
Моисея в Толковой Палее // Варшавские университетские известия. 1896. № 1. С. 21;
Лдрианова В. П. К литературной истории Толковой Палеи. Киев, 1910. С. 38-39).
Современные исследователи считают, что аргументация В. М. Истрина и принявших его
точку зрения на датировку «Палеи» XIII в. исследователей недостаточна (см.: Словарь
книжников и книжности Древней Руси. Вып. I: X — первая половина XIV в. Л., 1987. С. 287).
Особую точку зрения на датировку памятника высказал И. Франко, который считал,
что «Палея» «с одинаковым правом могла явиться на пространстве XI-XIV вв.», ибо
антииудейская полемика не ослабевала до XV в., что объективно создавало потребность
в подобного рода пособиях.
38 См.: Щеглов А. П. Философское содержание «Толковой Палеи» по материалам
русских летописей / Автореферат дис. канд. филос. н. М., 1994.
39 См.: Пустарнаков В. Ф. Зарождение и развитие философской мысли в пределах
религиозной формы общественного сознания эпохи Киевской Руси / / Отечественная
общественная мысль эпохи Средневековья. Киев, 1988. С. 41; Абрамов А. И. К
проблеме вычленения философского слоя в средневековых русских текстах // Там же. С. 41-
45; Сухов А. Д. Русская философия. Особенности, традиции, исторические судьбы. М.,
1995. С. 43-47.
40 Многогранное синкретическое содержание закомпоновано в полемический контекст
произведения. «Толковая Палея» — сборник, довольно пространно цитирующий книги
Ветхого Завета, не имевшие .на Руси полных списков до Геннадиевской Библии.
Многие ветхозаветные мотивы излагаются в апокрифической редакции, причем и
ветхозаветные сюжеты, и их богословские толкования сопровождаются комментариями
полемической антииудейской направленности. Обличение «жидовина» — сквозная и
идейно важная для составителя «Палеи» тема произведения. С прошлого столетия и до
нынешних дней в научной среде встречается мнение о преобладающей антииудейской
направленности «Толковой Палеи». По убеждению В. М. Истрина, главная задача
«Толковой Палеи» заключалась в толковании Ветхого Завета и в обличении иудеев (см.:
Истрин В. М. Исследования в области древнерусской литературы. СПб., 1906. С. 70-
72). Современный исследователь В. Кожинов также придерживается мнения о
полемике с иудеями как о главной задаче этого произведения и даже распространяет мысль об
антииудейской направленности литературы Киевской Руси (см.: Кожинов В. Книга
бытия небеси и земли / / Волшебная Гора: Философия, эзотеризм, культурология. Т. VII.
М., 1998. С. 2).
41 Поскольку онтологическая проблематика памятника была сопряжена с
теологией, по сути дела, выражала ее, то в полном соответствии со средневековыми
представлениями абсолютное бытие отождествлялось с Богом, как высшей, самотождественной

Идеи плоскостно-комарного мироустройства...
59
себе надприродной сущностью (см.: ГИМ. Барс. №620. Л. 1а-1г, 2б-2г). В разделе,
посвященном ангелологии, подробно характеризовались чины Божьих слуг — внепри-
родные идеальные сущности (так называемые чистые сущности), обладающие более
высоким онтологическим статусом, чем природа, но более низким, нежели Бог (см.:
Там же. Л. 1а, 2в, 8б-8г. Особый раздел посвящен описанию десятого, ангельского чина
Сатаны. Рассказ о свержении с небес подчиненных Сатане духов, о воцарении их в
преисподней, воздушной стихии и на земле имеет апокрифические черты см.: Там же.
Л. 16г-17г). В силу двойственности (сопряженность идеальности с сотворенностью)
они рассматривались в качестве связующего звена между Богом и материальным миром.
Материальный мир в религиозно-философской концепции бытия наделялся низшим
онтологическим статусом. Предельными материальными основаниями бытия в «Палее»
названы четыре первоэлемента, представления о которых заимствованы из античной
философии. Стихии — это как бы потенциальное бытие, которое становится
реальностью в акте творения мира. Материальные сущности описаны как временные (имеющие
начало и конец), зависимые от внешних причин, изменчивые и стремящиеся к распаду
(смерти). В связи с этим материальная сфера мироздания характеризуется в понятиях
креационизма, тварного несовершенства, финализма. Как некая вторичная ценность,
она всецело ставится в зависимость от идеального надприродного начала.
Говоря о богословской трактовке учения о четырех стихиях, нельзя не отметить,
что античные представления о первоматерии существенно переосмыслены. В
начальной, космогонической части «Палеи» смысл отождествления первотворений (т. е. неба
и земли) с веществом созидания (т. е. материальным основанием последующих
творений) сильно затемнен. Среди стихий земного состава названы земля, дважды вода (как
вода и бездны), дважды воздух (как воздух и ветер) и почему-то пропущен огонь (см.:
ГИМ. Барс. № 620. Л. 2а-2б). Такая же нечеткость, свойственная антиохийской
богословской традиции, фиксируется и в сочинении Иоанна экзарха Болгарского, где в
переводе из «Шестоднева» Севериана Габальского утверждается, что созданные в первый
день небо, земля и водные бездны заключали в себе стихии, ставшие первоосновой
последующих творений (см.: Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского как памятник
средневекового философствования. М., 1991. С. 134-136. Коммент. 92-102). В более
четкой форме античная теория четырех стихий воспроизводится в антропологическом
сюжете «Палеи», согласно которому тело человека состоит из четырех «составов», причем
каждая из материальных основ наделяется характерным для него качеством (см.: РГБ.
Егор. №13. Л. 45 об.).
42 Автора «Палеи Толковой» меньше всего интересует эмпирическая сторона
исторических событий. В центре его внимания — глобальный ход истории как грандиозной
драмы человечества, ее пружины и сокрытые смыслы. Весь интерес в тексте
сосредоточен на выявлении непреходящего значения ветхозаветной истории, которая в своих
частностях и деталях рассматривается как символический прообраз новозаветных
событий. Выстраивается грандиозная схема двух симметричных циклов, в которой
ветхозаветная эпоха представлена прообразом новозаветной. Правда, этот символический
параллелизм касается только священной истории. Однако важен сам принцип, согласно
которому событие утрачивает свойство неповторимости в линейной последовательности
исторического бытия. Прошлое или то, что стало небытием и сохраняет связь с
современностью лишь как факт памяти, получает возможность вновь актуализироваться на
очередном витке исторического развития.
43 Отсюда вытекает антропологическая и морально-нравственная направленность
описаний окружающей действительности (см.: ГИМ. Барс. №620. Л. 19а-20а). Конкрет-

60 Космологические концепции и сведения в книжности Дп(
ным примером этого служит часть «Палеи», представляющая собой отрывки из
«Физиолога». Сотериологическая задача процесса познания наглядно иллюстрируется на
примере характеристики образов небесных светил. По символическому толкованию,
Луна изображает естество человека, которое претерпевает возрастание, старение,
смерть, за которой должно последовать Воскресение. Солнце же является образом
неизменного и светоносного Божества. В антиохийской традиции похожее толкование
встречается у писателя-апологета св. Феофила Антиохийского (II в.): «...солнце есть
образ Бога, а луна — человека. Если первое пребывает как бы неизменным и всегда
совершенным, то луна каждый месяц умаляется и как бы умирает, а потом вновь
нарождается, символизируя будущее Воскресение. Светила светлые и блестящие —
образы пророков, менее светлые — праведников, блуждающие и падающие — образ
нечестивых и богоотступников» (Феофил Антиохийский. К Автолику. II, 15 // Ранн. отцы
Церкви. Брюссель, 1988. С. 482). Такую же символику использовал Василий Великий
в «Шестодневе» (Василий Великий. Беседы на «Шестоднев». Творения иже во святых
отца нашего Василия Великого, архиепископа Каппадокийского. Ч. I. M., 1886. С. 116-
117), откуда она скорее всего и попала в «Палею».
44 См.: ГИМ. Барс. № 620. Л. Зв (публикацию текста см.: Философские и
богословские идеи в памятниках древнерусской мысли. М., 2000. С. 118 — Далее: Палея...).
Поскольку исследователи установили факт заимствований в «Палее» из Севериана Габаль-
ского, отдельные детали космологической схемы, в частности относящиеся к описанию
основания космического дома, могут быть переложением сведений, заимствованных у
этого представителя антиохийской космологии. Комментатор новейшей публикации
текста памятника ошибочно характеризует составителя «Палеи» как сторонника
геоцентризма (см.: Щеглов Л. Комментарии к Толковой Палее // Волшебная Гора:
Философия, эзотеризм, культурология. Т. VII. М., 1998. С. 232-233).
45 ГИМ. Барс. № 620. Л. 36 (Палея... С. 117). Ср. также: Л. 2г, За-Зв (Палея... С. 116-
118).
46 См.: Там же. Л. 2г (Палея... С. 116-117).
47 См.: Мифы народов мира. Т. 2. М., 1987. С. 207.
48 Этого мнения придерживались Феофил Антиохийский, Севериан Габальский,
Феодорит Киррский. Иоанн Фелопон (начало—вторая пол. VI в.) исходил из
существования двух, образованных из отвердевшей смеси воздуха и воды небес, нижнее из
которых удерживает на себе прикрепленные светила и разлитые между двух небесных
оболочек небесные воды (см.: Культура Византии. IV — первая половина VII в. М., 1984.
С. 436-437, 442-443).
49 См.: Migne. PG. Т. 44. Col. 80.
50 Св. Василий Великий в III Беседе на Шестоднев говорит о тверди как втором из
трех небес, ссылаясь на известный отрывок из апостола Павла (2 Кор. 12: 1-4) (см.:
Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппа-
докийской. Ч. I. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1900. С. 41-57). Иоанн Дамаскин
также выделяет только три неба: воздух, твердь и беззвездную сферу (см.: Раздел
«Геоцентрическая концепция мироздания в древнерусских текстах христианской экзегезы.
Примеч. 4). Иоанн Златоуст в III Беседе на Бытие признает только одно небо, блаж.
Феодорит Киррский выделяет два: небо первого дня творения и твердь, которая разделила
воды.
Г. Дьяченко, систематизируя христианские положения о строении неба, объясняет,
что в богословии выделяются небо воздушное, звездное и превыспреннее. Небо
воздушное — пространство, или расстояние, от земли до тверди, где царят птицы небес-

Идеи плоскостно-комарного мироустройства...
61
ные (Мф. 6: 26). Там бывают воздушные явления и знамения: молнии, громы, ветры, из
него падает дождь, снег, град. Звездное небо — простирается в границах
астрономической Вселенной. Небо превыспреннее — там, где престол Бога (Мф. 5: 33; Пс. 102:
19), где Бог открывает Свое величие и славу ангелам и святым (Втор. 26: 15). Оно же
называется небо небес (Втор. 10: 14; 3 Цар. 8: 27), третье небо (2 Кор. 12: 2), рай
(Лк. 23: 42; 2 Кор. 12: 4), вышний Иерусалим (Галат. 4: 26), Иерусалим небесный (Евр.
12: 22) (см.: Дьяченко Г. Полный церковно-славянский словарь. М., 1993. С. 339-340).
51 Творения иже во святых отца нашего Иоанна Дамаскина. Точное изложение
православной веры. М.; Ростов-на-Дону, 1992. С. 14-15.
52 См.: Там же. С. 42.
53 См.: ГИМ. Барс. № 620. Л. 36 (Палея... С. 118). Автор «Палеи» мог найти
критикуемое им изложение устройства семи небес в иудео-христианской апокрифической
«Книге Еноха праведного» (ок. I в.), известной на греческом языке, а в X-XI вв.
переведенной на славянский язык. Идею многоярусности сферических небес, наряду с
«Книгой Еноха», популяризировали такие апокрифы, как «Откровение Варуха», «Видение
Исайи», «Видение апостола Павла» (см.: Апокрифы Древней Руси. Тексты и
исследования. М., 1997. С. 64, 91-96). Справедливости ради надо сказать, что не всегда ясно,
идет ли в неканонических текстах речь о небесах и поясах движения светил (подробнее
см. раздел «Космологические идеи в памятниках апокрифической письменности»).
54 См.: ГИМ. Барс. № 620. Л. 8а (Палея... С. 124).
55 См.: Там же. Л. 8в (Палея... С. 125).
56 Там же. Л. 8а-8б (Палея... С. 124-125).
57 Ср.: Аристотель. О небе. В VIII. 289а. 30.
58 От античных реминисценций не свободны и антиохийские источники «Палеи».
В неявном виде они присутствуют в описании четверицы первотворения, а также в
образах Мирового Океана, неподвижного неба с закрепленными на нем звездами и
северных гор, отбрасывающих ночную тень при заходе за них светил.
59 См: ГИМ. Барс. № 620. Л. 8г-9а, 14а-14б (ср.: Палея... С. 125-126, 135).
60 См.: РГБ. МДА № 145. Л. 146а; Баранкова Г. С, Мильков В. В. Шестоднев
Иоанна экзарха Болгарского. СПб., 2001. С. 486-487. Идея жесткого прикрепления звезд
к небесной вращающейся сфере высказывалась также Аристотелем (см. его работу:
О небе. В VIII. 289Ь. 30).
61 См.: ГИМ. Барс. № 620. Л. 2в (ср.: Палея... С. 116).
62 См.: Там же. Л. 2в, 86, 8г (ср.: Палея... С. 116, 125). В обозначенных здесь
фрагментах палейного текста конкретизируются указания Св. Писания на служебные
функции ангелов. В «Христианской топографии» Козьмы Индикоплова ангелы также
трактуются как «служсБнни дси на слоужвоу посылАбми» (Книга нарицаема Козьма Инди-
коплов. М., 1997. С. 82, 222-223). Как управители звезд, планет и небес, а также
распорядители времен, вод, земных плодов и душ человеческих предстают ангелы в
апокрифической «Книге Еноха» (см.: Апокрифы Древней Руси: Тексты и исследования. М.,
1997. С. 47, 50). Близкие между собой рассказы о том, как ангелы «воротят»
(направляют движение) Солнца и Луны, а при заходе дневного светила снимают с него
светоносный венец, находим в «Откровении Варуха», «Прении Панагиота с Азимитом» и в
«Вопросах от колика частей создан был Адам» (см.: РГБ. Син. № 362. Л. 248-249;
Архангельский А. С. Творения отцов Церкви в древнерусской письменности. Т. 1-Й. Казань,
1889. С. 139). Наибольшее соответствие комментируемому отрывку обнаруживается в
Ипатьевском изводе «Повести временных лет», где под 1110 г. помещен пространный
пассаж о роли ангельского чина в бытии природного мира и человеческого общества:

62 Космологические концепции и сведения в книжности Древней Руси
«гакожс пншеть премудрый впифдннн. къ коенже твлри англъ прнстдвленъ. англъ
швлаколгь и мъглдмъ. и снъту и грдду. и ^P^Y- an™*1» гласомъ и громолгь. днглъ
зимы и зноеви. и осени, и весны, и лъ^га. всему AXV твлри его на земли и таиньна(м)
вездны и су(т) скровены подъ землею, и пренсподьнии тьмы и сущи во везны бывши»
древле верху зелллл. Ш негоже тмы вечеръ и нощь, и св'Ьтъ и днь. ко всилгь твдремъ
днгли пристАвлени. тако же англъ прнстдвленъ. къ которой оуво земли да
соблюдают^ куюжьто землю. Аще суть и погани, ащс Бжин пгквъ вудеть. на кую оуво землю.
пов6л*бвд|д Англу, тому нд кую оуво землю врднью ти то чиной земл'Е англъ не вопро-
тнвнтсА повеленью Бжью. iako и се башс и нд ны ндвелъ Бъ гр^х^ РОД" ндшихъ
иноплеменннкы. погдныга. и пов'кждхуть ны повел^ньемъ Бжьимъ. whh бо ба\у води-
ми дньеломъ» (ПСРЛ. Т. 2. М., 1962. С. 262-263). Летописный текст об ангелах
пространнее и богаче содержанием, чем палейный, но оба воспроизводят финикийца Епи-
фания Кипрского (367-403), обратившегося к христианству из иудаизма. Характер
текстовых соответствий «Палеи» и первой русской летописи не изучен. Но учитывая, что
совпадения касаются не только мотивов ангелологии и что сама ветхозаветная
история, изложенная в летописной «Речи философа», воспроизводится близко палейной
трактовке, — взаимоотношения обоих памятников можно свести не только к
заимствованию из общих источников, но также и к непосредственному взаимодействию текстов.
По крайней мере гипотетический вывод о зависимости «Палеи» от летописи обоснован
А. А. Шахматовым (см. его работу: Толковая Палея и русская летопись //
Шахматов А. А. Статьи по славяноведению. СПб., 1904. Вып. 1. С. 199-272). Обаяние
картин мироздания воздействует на составителя «Палеи» столь сильно, что он склоняется
к одухотворению природных явлений, по сути — к анимизму. В православной
ангелологии нет учения об ангелах как о духах природных сил. Об ангелах говорится только
как о попечителях стран, народов и племен (см.: Архимандрит Алипий (Кастальский-
Бороздин), архимандрит Исайя (Белов). Догматическое богословие.
Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995. С. 187). Небезынтересно, что 35 Правило Лаодикийского
поместного собора 363 г. осуждает составляющих служение ангелам и тем самым
уклоняющихся от служения Иисусу Христу (см.: Правила Православной церкви с
толкованиями Никодима, епископа Далматинско-Истрийского. Т.П. СПб., 1912. С. 105).
63 О соотношении редакций «Палеи» и о характерных особенностях краткого
хронографического ее извода см.: Истрин В. М. Замечания о составе Толковой Палеи. Гл. I-
III // ИОРЯС. 1897. Т. II. Кн. 1. С. 175-209; Его же. Замечание о составе Толковой
Палеи. Гл. IV: Книга Кааф // ИОРЯС. 1897. Т. II. Кн. 4. С. 845-905; Его же.
Замечания о составе Толковой Палеи. Гл. V-XI: Златая Матица. Византийские прототипы
Толковой Палеи // ИОРЯС. 1898. Т. III. Кн. 2. С. 472-531 (тот же вариант
опубликован в СОРЯС. 1899. Т. 65. № 6); Его же. Редакции Толковой Палеи. Описание полной и
краткой Палей / / ИОРЯС. 1905. Т. X. Кн. 4. С. 135-203; Его же. К вопросу о
редакциях Толковой Палеи. Гл. V-VI // ИОРЯС. 1906. Т. XI. Кн. 1. С. 337-374; Его же.
Редакции Толковой Палеи. Взаимоотношения полной и краткой Палей в пределах текста
Палеи Коломенской // ИОРЯС. 1906. Т. XI. Кн. 2. С. 1-43; Его же. Хронографическая
часть полной и краткой Палей и «Хронограф по великому изложению» / / ИОРЯС. 1906.
Т. XI. Кн. 2. С. 20-60; Его же. Общие выводы. Таблицы // ИОРЯС. 1906. Т. XI. Кн. 3.
С. 418-450. В ином варианте это исследование опубликовано в «Журнале
Министерства народного просвещения» и отдельным оттиском — см.: Истрин В. М. Из области
древнерусской литературы // ЖМНП. 1903. Авг. С. 411-414; Окт. С. 201-218; 1904.
Февр. С. 257-284; Окт. С. 321-354; 1906. Февр. С. 185-246; Его же. Редакции Толко-

Идеи плоскостно-комарного мироустройства.., 63
вой Палеи СПб., 1907. См. также: Истрин В. М. Редакции Толковой Палеи // Ист-
рин В. М. Исследования в области древнерусской литературы. I-V. СПб., 1906. С. 70-
198; См. также: Рыстенко А. В. Материалы для литературной истории Толковой
Палеи// ИОРЯС. 1908 Т. XIII. Ч. 2. С. 324-350; Адрианова В. П. К литературной
истории Толковой Палеи. Киев, 1910. С. 5-7, 26-29; Творогов О. В. Древнерусские
хронографы. Л., 1975. С. 12-13, 18, 31-33; Словарь книжников и книжности Древней
Руси. Вып. I: XI — первая половина XIV в. Л., 1987. С. 286.
64 Принадлежность всех перечисленных списков к одной редакции текстологически
установлена проводившимися в разное время исследованиями и сличениями
рукописей. Краткая Хронографическая Палея из собрания БАН.24.5.8, по мнению
исследователей, тождественна РНБ. Пог. № 1434. XVI в. и Пог. № 1436 (см.: Словарь... С. 161).
Список Пог. № 1436 несколько отличается от прочих списков краткого
хронографического типа, сближаясь с Сол. № 866/976. Эти отличия В. М. Истрин склонен
объяснять влиянием «Исторической Палеи». А. А. Шахматов согласен с В. М. Истриным, что
это Краткая Хронографическая Палея, осложненная вставками из «Исторической Палеи»,
что сближает ее с Пог. № 1436 и отличает от прочих представителей данного типа.
Принадлежность рукописи к Краткой Хронографической редакции признана О. В. Тво-
роговым (см. его работу: Древнерусские хронографы. С. 124). Некоторые апокрифы из
Сол. № 866 издал И. Я. Порфирьев (см. его работу: Апокрифические сказания о
ветхозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки. С. 204-208, 221 —
241). К Краткому Хронографическому типу относят также палейные списки РНБ. Соф.
№ 1448. XVI в. и РНБ. Карамз. F.IV.603 (о принадлежности списка Краткому
Хронографическому типу см.: Словарь... С. 161). Единое мнение на этот счет высказывали
также А. А. Шахматов, В. М. Истрин и О. В. Творогов.
65 История памятника и упоминание его в библиографии требуют дополнительного
разъяснения. Согласно данным описи книжной коллекции БАН рукопись происходит
из библиотеки Александра Сулакадзева, где она значилась под № 993. Видимо, та же
самая рукопись фигурировала в литературе как список И. И. Срезневского, который у
А. А. Шахматова упоминается без шифра хранения. Рукопись отнесена к Краткой
Хронографической редакции О. В. Твороговым (см. его работу: Древнерусские
хронографы. С. 32). На л. 5 в этой рукописи приводятся арабские названия планет (см. об этом:
Водолазкин Е. Г. К вопросу об арабских наименованиях планет в древнерусской
книжности // ТОДРЛ. Т. 49. СПб., 1996. С. 681). Название «Очи палейные»
применительно к Краткой редакции Хронографической Палеи является интерполяцией
составителя, необоснованно отождествившего надписанный им текст с так называемой
«Исторической Палеёй», которая являлась совершенно особым памятником и фигурировала в
списках как «Книга бытия небеси и земли» (Син. №318/591, Соф. № 1464), а иногда
как «Очи палейные» (Рум. № 359).
66 БАН. 24.5.8. Л. За-Зб.
67 Ср.: в «Шестодневе» Севериана Габальского, вошедшем в «Шестоднев» Иоанна
экзарха Болгарского (см. публикацию: Баранкова Г. С, Мильков В. В. Шестоднев...
С. 315-316, 370-371).
68 См.: ПСРЛ. Т. 2. М., 1962. С. 262-263; ср.: Книга нарицаема Козьма Индикоплов.
М., 1997. С. 82, 222-223 (см. также примеч. 62).
69 См.: БАН.24.5.8. Л. Зб-4а.
70 БАН. 24.5.8. Л. 46-56. Ср.: ГИМ. Барс. № 620. Л. 8а-8б (Палея... С. 124-125).
71 См.: ГИМ. Барс. № 620. Л. 14а-146.

64 Космологические концепции и сведения в книжности Древней Руси
72 Существует магическая круговая схема, на которой равномерно откладываются
обозначения планет в порядке их обращения, а каждый из знаков соединяется лучами
с двумя противоположными ему знаками. Образуемый семиугольник, если следовать
по его граням, дает устанавливаемый порядок чередования дней недели (см.: Селеьини-
ков С. И. История календаря и хронология. М., 1970. С. 166-171. Рис. 35).
Управители дней недели по так называемой «звезде магов» идут в следующем
порядке: Солнце — воскресенье, Луна — понедельник, Марс — вторник, Меркурий —
среда, Юпитер — четверг, Венера — пятница, Сатурн — суббота. В комментируемом
тексте только для Сатурна не указан управляемый им день недели, но поскольку все
другие соответствия обозначены, легко установить, что Сатурн является хронократо-
ром субботы.
73 См.: Горский Л. В., Невоструев К. И. Описание славянских рукописей
Московской Синодальной библиотеки. Отд. II. М., 1862. С. 91-92; Рачева М. Към ранните
заемки от арабски празход в славянските язици: няколко редки астрономические назва-
ния-заемки в старобългарски или в староруски език // Старобългаристика. 1981. V.
№ 3; Чернецов А. В. Древнерусские знаки небесных светил // КСИА. 1985. Вып. 187.
С. 6; Водолазкин Е. Г. К вопросу об арабских наименованиях планет в древнерусской
книжности // ТОДРЛ. Т. 49. СПб., 1996. С. 677-678
74 См.: Водолазкин Е. Г. Указ. соч. С. 682-683.
75 По спискам РГБ. Муз. №921; РГБ. МДА. № 145. Л. 956-966, 1136-115а, 1266
(см.: Баранкова Г. С, Мильков В. В. Шестоднев... С. 445-448, 462).
76 В этот же сборник входит «Пчела», приписанная Михаилу Исповеднику
(публикацию см.: Семенов В. Древнерусская Пчела по пергаменному списку // СОРЯС. 1893.
Т. 54. № 1) и сказание святого отца Епифания Кипрского об ангелах (Л. 1806), а также
примыкающие к «сло(1)у w бытии вссХг) мирА» (Л. 1816), «Слово об Адаме» (Л. 183а),
«Слово о Ное» (Л. 184а), «Слово об Аврааме» (Л. 185а).
77 См.: РГАДА. Ф. 181. № 370/820. Л. 1826.
78 ГИМ. Барс. № 620. Л. 8г (Палея... С. 126).
79 РГБ. Тр. № 39. Л. 193а-195г. Сборник собрания Троице-Сергиева монастыря № 39
(2021) писан уставом в два столбца на пергамене. Долгое время по внешним
архаическим признакам рукопись датировалась XIV столетием (см.: Описание славянских
рукописей библиотеки Свято-Троицкой Сергиевой Лавры. Ч. 1. М., 1879. С. 47). Однако

Идеи плоскоетно-комарного мироустройства...
65
Т. А. Сумникова по палеографическим данным предложила новую датировку: конец
XV начало XVI в., что нашло отражение в рукописной описи Троицкого собрания.
В состав сборника входят извлечения из экзегетических сочинений христианских
богословов (Слова и поучения Иоанна Златоуста, «Слово св. Ефрема о втором
пришествии» — л. 76 и др.), тексты нравственно-назидательного содержания (типа русского
по происхождению «Слова о злых женах» — л. 2366), полемические (например, «О ском-
расе» __ л. 1806, «Слово св. отца Кирила, архиепископа Кипрского о злых дусех» —
л. 2326) и житийные статьи («Житие и мучение христова Дмитрия» — л. 786; «Чудо
св. мученика Климента, епископа римского» — л. 133а; «Об успении Феодосия Печер-
ского» — л. 1876 и тому подобные), а также несколько апокрифических сюжетов («Чудо
св. Георгия об иконе» — л. 190а; «Послание Василия, архиепископа Новгородского,
Федорцу Тверскому о рае» — л. 239а).
80 РГБ. Тр. № 39. Л. 193в.
81 См.: Там же. Л. 196а-1986. Данные, заимствованные в наш текст через
посредство Краткой Хронографической редакции, взяты из «Палеи Толковой». Информация,
в свою очередь, восходит к «Шестодневу» Иоанна экзарха Болгарского.
82 Большая часть отличий касается перестановок частей внутри текста, которые
свойственны Троицкому списку. В результате инверсий рассказ об отпадении дьявола
привязывается к пятому дню творения (л. 193г-194б), тогда как правильное чтение
относит данное событие к четвертому дню творения (л. 1816-182а из РГАДА). В Тр. № 39
от сюжета о семи планетах и внешнем виде Луны остался лишь обрывок текста
величиной в две строки (л. 193в), но вместе с тем в ней имеется несколько дополнительных
чтений, отсутствующих в рукописи РГАДА (вставки нескольких цитат из Священного
Писания и пассаж о райской земле за Океаном). В общем и целом текст «Шестодневца»
(из РГАДА. Ф. 181. № 370/820) более полон и исправен, чем аналогичный «Шестодне-
вец» в Тр. № 39.
83 См.: Рукописи Синодальной (Патриаршей) библиотеки. Вып. И: Симоновское
собрание. М., б. г. С. 132-134. Из разнородных палейных текстов первой была выделена
как особая и отличная от других произведений «Историческая Палея», которую
сближает с «Палеёй Толковой» общее название и частое обращение к апокрифическим
источникам. Оба памятника заключали в себе изложение библейской истории, только
«Историческая Палея» излагала эту историю без характерной для «Палеи Толковой»
полемической окраски. К тому же в интерпретации ветхозаветного прошлого составители обоих
произведений опирались на разные авторитеты и делали свои заимствования отнюдь не
всегда из общих первоисточников. А, Н. Попов и М. Н. Сперанский обосновали греческое
происхождение «Исторической Палеи» и достаточно позднее, датируемое концом XIV —
началом XV вв., проникновение ее в древнерусскую письменность через
южнославянское посредство (см.: Попов А. И. Указ. соч. С. ХХХИ-ХХХХШ; Сперанский М. Н. Из
истории русско-славянских литературных связей. М., 1960. С. 77-85, 104-147. См.
также: Веревский Ф. Русская историческая Палея / / Филологические записки. Т. 2.
Воронеж, 1888. С. 1-18). Т. А. Сумникова скорректировала эти выводы и показала, что
русские списки восходят к болгарскому протографу, который был переведен с греческого не
позднее первой пол. XIII в. (см.: Сумникова Т. А. К проблеме перевода Исторической
Палеи // Изучение русского языка и источниковедение. М., 1969. С. 27-39; Словарь
книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2: Вторая половина XIV — XVI в. Т. 2. Л.,
1989. С. 160). Пространный перечень списков «Исторической Палеи» приводит в своей
работе Т. А. Сумникова (см.: Сумникова Т. А. Указ. соч. С. 31-32).
84 Более подробно об этом см. ниже, в разделе «Геоцентрическая концепция
мироздания в древнерусских текстах христианской экзегезы».
3 Зак 4748

66 Космологические концепции и сведения в книжности Древней Руси
85 Старшие русские списки «Шестоднева» Севериана Габальского представлены
следующими рукописями: ГИМ. Син. № 367; РНБ. Сол. № 117; РГБ. Тр. № 760; РНБ.
Сол. № 873, Сол. № 1186/1296 (119) (см.: Баранкова Г. С. Шестодневы
повествовательные / / Методические рекомендации по описанию славяно-русских рукописей
для Сводного каталога рукописей, хранящихся в СССР. Вып. 2. Ч. I. M., 1976. С. 167).
Бытование полного перевода «Шестоднева» Севериана в XV-XVII вв. фиксируется
параллельно с распространением текстов этого автора в составе компиляции Иоанна
экзарха (см.: Баранкова Г. С. Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского в Древней Руси / /
Баранкова Г. С, Мильков В. В. Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского. СПб., 2001.
С. 289-293). Известен также болгарский список «Шестоднева», хранящийся в
собрании РГБ. Муз. № 921. Л. 1а-87б, а также списки РНБ. Сол. № 1189/1299 и Сол. 119/
1300 (XVII в.). Весьма характерно, что «Шестоднев» Севериана очень редко
надписывался именем его составителя. Традиция псевдоэпиграфов имен авторов существовала
уже в греческих рукописях. Поэтому есть основание полагать, что протограф, которым
пользовался болгарский писатель при составлении «Шестоднева», был подписан
именем Иоанна.
86 О Севериане сохранилось мало достоверных сведений. Годы жизни яркого
проповедника и епископа из города Габалы в Сирии определяются приблизительно.
Рождение относят к концу IV в., смерть — к периоду между 415-430 гг. Известно, что одно
время Севериан Габальский был близок с Иоанном Златоустом, который даже доверял
ему управление Константинопольской епархией. Затем последовал разрыв — за
злоупотребление властью и интриги наместник влиятельного иерарха был выслан из
Константинополя. О деятельности Севериана, епископа Габальского, упоминают древние
историки — Сократ Схоластик (ок. 380-440 гг.), Созомен Саламанский (ум. ок. 450 г.),
Палладий, Исидор Севильский (570-637 гг.). Большую часть его творческого наследия
составляют проповеди (их более сотни), которые зачастую воспринимались как
принадлежавшие перу Василия Великого и Иоанна Златоуста. Подавляющая часть слов
Севериана находится в рукописях и лишь небольшая их часть была опубликована.
Вопрос о принадлежности Севериана к какой-либо богословской школе своего
времени в старой исследовательской литературе порождал разногласия, в силу малоизу-
ченности источниковедческой базы и неясностей с атрибуцией авторства из-за
псевдоэпиграфов. В начале XX века были предложены две версии ответа на этот вопрос. Проф.
Н. И. Барсов относил творческий метод Севериана к александрийской богословской
школе на том основании, что он проявил некоторую склонность к аллегорическому
толкованию Священного Писания. О творчестве Севериана Н. И. Барсов писал так: «По
внешнему строю его проповеди отличаются большой логичностью, хорошим
схематизмом; не только „слова», но и „беседы» имеют почти весь заранее начертанный оратором
или указываемый ходом мысли план. В этом отношении Севериан очень близко
сходится с Астерием Амасийским, Евсевием Кесарийским (как проповедником) и другими
ораторами церковными IV века, которые установили тематизм и строго-систематическое
изложение речи, хотя и не по всем правилам древней риторики, так как давали место в
проповеди религиозному экстазу и профетизму. При силе, яркости и остроумии мысли,
у Севериана не всегда изящна и правильна стилистически форма: недостаточно ли
хорошо знал по-гречески этот сириец, или он не имел обыкновения тщательно
обрабатывать фразу в проповедях — еще не решено; можно предполагать и то и другое» (см.:
Энциклопедический словарь / Под ред. <Е>. А. Брокгауза и И. А. Ефрона. Т. 29. СПб.,
1900. С. 297). Вторую же точку зрения выразил И. Целлингер, который увидел в
системе Севериана сильные следы антиохийской (сирийской) школы, которая в толкованиях
Священного Писания придерживалась буквалистической (исторической) экзегезы (см.:

Идеи плоскостно-комарного мироустройства...
67
ZellingerJ. Die Genesishomilien des Bischofs Severian von Gabala. Munster, 1916).
Именно эту, вторую точку зрения, можно считать адекватной характеру творчества
мыслителя (см.: Культура Византии. С. 437-438; Христианство. Энциклопедический словарь.
Т. 3. М., 1995. С. 330-332).
87 В специальной оговорке Севериан, следуя буквальному пониманию Исайи, что
«небо как дым утвердилось», наряду с ледовой природой тверди допускал, что небесная
преграда могла произойти по аналогии уплотнения и сгущения дыма (см.: РГБ. МДА.
№ 145. Л. 41а—416. С. 354). Здесь и далее «Шестоднев» Иоанна экзарха Болгарского
цитируется по этому опубликованному списку XV в. с указанием листа рукописи и
соответствующей страницы издания (публикацию см.: Баранкова Г. С, Мильков В. В.
Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского. СПб., 2001 — далее: Шестоднев...)
88 См.: Шестоднев... Л. 42а-42б (С. 355).
89 См.: Там же. Л. 42б-43а (С. 356).
90 См.: Там же. Л. 151а (С. 493).
91 См.: Там же. Л. I486 (С. 490); См. также: Л. 148а-148б (С. 489-490).
92 См.: Там же. Л. 146а (С. 486-487).
93 См.: Там же. Л. 1456 (С. 435, 486).
94 См.: Там же. Л. 24б-25а, 1156 (С. 331-332, 448).
95 См.: Там же. Л. 1496-1516 (С. 491-492).
96 См.: Там же. Л. 1516-1526 (С. 493-495).
97 См.: Там же. Л. 155а-155б (С. 498-499).
98 См.: Там же. Л. 14а (С. 318).

Г€ОЦ€НТриЧ€СКАЯ КОНЦЕПЦИЯ
мироздания в древнерусских
Т€КСТАХ П€р€ВОДНОЙ
Христианской экзегезы

а Руси, как и в Византии, антиохийская концепция космоустроения
сосуществовала с геоцентрической. Общеизвестно, что на позициях
геоцентризма стояли представители каппадокийской школы богословия.
Геоцентрических воззрений, в частности, придерживались Василий Великий,
Георгий Писида, их последователь Иоанн Дамаскин и позднейший приверженец
геоцентризма каппадокийцев славянин Иоанн экзарх Болгарский. Взгляды на
мир этих авторов получали известность благодаря распространению переводов
их произведений в древнерусской книжности. К тому же следует отметить, что
в каппадокийском богословии утверждались передовые для средневековой эпохи
идеи геоцентризма, в отличие от более архаичных в научном отношении антио-
хийских. Восприятие традиции осуществлялось через копирование богословских
трактатов названных авторов, через распространение естественнонаучных
компиляций, а также путем тиражирования отдельных космологических сюжетов в
сборниках смешанного содержания, представлявших собою выдержки из
творений экзегетов, либо небольшие космологические статьи безымянных авторов.
По-видимому, наиболее раннее проникновение геоцентрических идей на
Русь связано с появлением в отечественной книжности текстов Иоанна Дамас-
кина и Иоанна экзарха Болгарского, которое датируется XII столетием.
Иоанн Дамаскин был авторитетным церковным автором. Его перу
принадлежит богословский трактат «Источник знания», в который составными частями
входили «Диалектика», глава «О ересях» и «Точное изложение православной
веры», известное по другим вариантам именования как «Богословие», или
«Небеса». Последняя из названных частей трактата, посвященная
онтологическим и космологическим проблемам, была переведена на славянский язык еще
в начале X столетия Иоанном экзархом Болгарским и под названием «Слово о
правой вере» была известна в древнерусском списке конца XII — начала XIII вв.1
Из обнаруженных нами в книгохранилищах более поздних списков
«Богословия» можно назвать РГБ. Гранк. № 46 (XV в.), а также РНБ. Сол. № 106/
106 (XV в.) и РГБ. Тр. № Ц7 (конец XV— нач. XVI вв.). К XVI столетию
Работа выполнена при поддержке РГНФ. Грант № 02-03-18077.
н

70 Космологические концепции и сведения в книжности Древней Руси
относятся список «Богословия» Иоанна Дамаскина из библиотеки Соловецкого
монастыря (№ 307/327), рукопись из собрания ГИМ. Син. № 442 (Л. 2а-
1136), извлечения из «Богословия» в сборнике РНБ. Соф. № 1285 (Л. 123-162),
а также Софийский сборник № 157/34 из Центральной национальной
библиотеки Украины, который является редким образцом, объединяющим все три
части «Источника знания»2. В том же XVI столетии «Богословие» Иоанна
Дамаскина включается в состав грандиозного энциклопедического свода —
«Великие Минеи Четьи» митрополита Макария (1482-1563)3, куда входят
также и несколько других космологических текстов, написанных с позиций
геоцентризма. В частности, «Шестоднев» Иоанна экзарха Болгарского и
переведенный еще в 1385 г. на славянский язык рифмованный в греческом своем
оригинале «Шестоднев» Георгия Писиды. Назовем также рукописи РНБ. Пог.
№ 229 (XVII в.); ГИМ. Новоспасск. № XVIII (XVII в.); РНБ. Сол. № 311/331-
317/337 (XVII в.), сборники № 107-109 из того же собрания, где
«Диалектика» объединена вместе с другими сочинениями Иоанна Дамаскина и ГИМ.
Увар. № 191/130 (XVIII в.).
В «Богословии» Иоанна Дамаскина воспроизводится четко
сформулированная геоцентрическая схема, в соответствии с которой характеризуются все
элементы мироздания. Основополагающей посылкой суждений является
постулат о дуальности сотворенного мира, который конкретизируется в
контексте рассуждений об онтологических признаках трех небес4. Небом экзегет
называет твердь, относительно природных качеств которой он приводит
несколько толкований (дымное естество, водная основа и состав из четырех стихий),
но не склоняется ни к одной из гипотез 5. Небесная твердь мыслилась крайней
границей материальной сферы, выше которой находится внешнее небо, так
называемое небо небес, или небо первого дня творения. По принципу
полярности ниже тверди локализовалась воздушная сфера, которая, в отличие от
двух других небес, называлась греческим термином «уранос» (т. е. в
переводе — тоже небо, только, в отличие от неба в христианском понимании, «уранос»
являлся для античных греков обожествленным физическим пространством):
«ксть же оуво нбо нбснок прьвое ибо врь\у сь| твьрьдь во ндрече въ нево.
ОБЫМЬНО Ж€ ВЖЬСТВЬНОМОу ПИСАНЬЮ И ВЪЗДОуХ* н^0 НАр€КОВАТИ, НМЬ Ж€ ЗЬрИМЪ
гор*к. оурлносъ во cia съказасть блнньскы горНк зьр^ньк»6. Как явствует из
последующего содержания, сфере «ураноса»-неба принадлежат
перемещающиеся в воздушных высях светила7.
Небесная твердь представлялась Иоанну Дамаскину шарообразной («овьло
есть hiso»)8, двигавшейся по кругу («кроугьмь ж€ глть hiso гр!адггь»)9 и
заключавшей в срединной своей части покрытую водой Землю 10. Земля
располагалась в центре мироздания, будучи равноудаленной от небесной сферы:
«рлвьноу глть СЗстоупити отъ него и оукромь землю, съ горы же, съ стрлны
И ЗДОЛу... ВСЮДОу ВЫ1ШС ЛГЬСТО НБО ЮБИМАГГЬ, А ЗШЛ1А Д0ЛЬН€К» И.
В «Богословии» говорится, что вращение небесной сферы увлекало за собой
планеты12, которые в плавающем движении перемещались в семи ярусах

Геоцентрическая концепция мироздания...
71
(поясах) надземного пространства и при этом двигались в противоположном
вращению неба направлении — от запада к востоку: «седмь Ж€ погдсъ мешать
НБСИ, ДРуГЪ ДрОуГА ВЫШНИЙ. ГЛТЬ Ж€ К И ТЪНЪКА €СТЬСТВА 1АК0 И ДЫМЬНА,
ТИ НА К0€МЬ Ж€ ПОГАС* КДИНЪ СЗ ПЛАНИТЬ. ССДЛЛЬ ВО ПЛАНПЪ р^ША! СЛЪНЬЦС,
ЛОуНЮ, ДИЮ, €рЛ\ИЮ, Ар€А, АфрОДИТИ И КрОНА. АфрОДИТЪ Ж€ ГЛЮТЬ ИЖ€ ОВЪГДА
ДНЬНИЦА, ОВЪГДА ЗАХОДЬНГАГА БЫВА€ТЬ. ПЛАНЕТЫ Ж€ А ЗОВуТЬ, ИМЬЖС СупрОТИВЬ
НБСИ ШЬСТВИ€ СВ0€ ТВОрСАТЬ. НБСИ ВО И ДруГЫИМЪ ЗВ^ЗДАМЪ ЦГГЪ ВЪСТОКА
НА ЗАПАДЪ Гр1АД0уЩ€Л\Ъ, ТИ СДИНИ \Я ЗАПАДА НА ВЪСТОКЪ ШЬСТВЬС ИМОуТЬ»13.
Как видим из приведенного отрывка, физические свойства небесных поясов
сравниваются с дымом. Вместе с этим допускалось, что пояса могли иметь
также воздушную, или твердую непроницаемую природу: «нбо мъножьствълль
НБСА НАрИЦАТИ. HBO ОуБО НБСНОК Х0ТГЛ р€ЩИ, НБСА Н€Е€СЬСКАГА р€Ч€, €Ж€
1АВЛ1А€ТЬ НБО НБСЬНОК, €Ж€ BpbXV ТВЬрДИ; И ВОДЫ Ж€ ГАЖ€ СуТЬ ВрЬХОу НБ€СЪ,
или въздухл и твьрьди или С€дл\и по1асъ твьрьдьныихъ или твьрдь
игвычАШь евр€искыил\ь ллножьскы нвса нлремсмл. вес оуво Бытьемь, тьльн(о)
есть, по €Стьствьноу#л\у въсл^дованью»14. Другими словами, не исключались
разные решения проблемы, в том числе и древнеиудейские космологические
толкования о которых речь пойдет в следующем разделе.
Ночное и небесное светила экзегетом рассматривались как вместилища
света15. При этом смена суток описывалась с геоцентрической точки зрения,
ибо причиной ночи объявлялся бег Солнца при его круговом перемещении под
Землю: «да надъ зшьлею соущоу елнцю дни выти соудоу, а подъ землею
подъшьдъшю елнцю сьдс нощь тамо днь»16. Звезды локализовались
одновременно как в надземной, так и в подземной частях небесной сферы. Автор
допускал, что в дневном положении звезды не видны, так как Солнце своими
яркими лучами скрывает их и Луну17. Светила, кроме того, рассматривались
как знамения времени и погоды18. Пространственное перемещение Солнца
анализировалось в пределах зодиакальных созвездий, зодиакальный круг
делился на двенадцать частей, каждая из которых соответствовала месячному
периоду перемещения Солнца в зодиаке19.
Являясь сторонником геоцентрической концепции мироздания, Иоанн Да-
маскин тем не менее не был безусловно категоричен в своих суждениях и
допускал иные трактовки космоустройства. В качестве возможного варианта
космологической гипотезы он приводит несколько постулатов, выдвигавшихся
сторонниками плоскостно-комарной концепции дома-Вселенной. Среди них
сравнение неба с комарным перекрытием палатки и характеристика
горизонтального перемещения светил, в течении суток обходящих по кругу плоскую
ЗемЛЮ: «А ДрОуЗИИ ПЛАТЪ ОБЬЛА рАЗуЛГБВАША ИБО, \Я СТГО ДВДА ГЛ*ЩА
"прОПИНАГА НБО 1АК0 И КОЖЮ", €Ж€ 1АВЛГА€ТЬ ПОКрОВЪ; И ЕЛАЖ€НЫИ ИСАИ ГА
"поставлии нбо 1Ако и комлроу"; и Акоже и заход1а елнце ж€ и лоунл и звезды
овиноують о зелии С5 запада къ полоунощи, ти тако пакы къ въетокоу
придуть»20. Причина плюрализма — признание непостижимости сущности
небес и недоступность опытному исследованию огромных пространств
физической части мироздания21.

72 Космологические концепции и сведения в книжности Древней Руси
В славяно-русской письменности космологические идеи Иоанна Дамаскина
распространялись также в форме извлечений из «Богословия». В виде
небольших по объему тематических подборок они включались в сборники смешанного
содержания. Типичным примером такого сборника является рукопись второй
четверти XVI в. из собрания РГБ. Муз. № 921, в которой содержится «Шес-
тодневник», составленный из материалов трактата Иоанна Дамаскина в
сочетании с фрагментами других произведений22. Первый, открывающий подборку
блок в Муз. № 921 надписан «От Шестодневника», что тематически и
содержательно должно подкрепляться толкованиями на шесть дней творения.
Однако собственно «Шестодневник» (л. 94а-99б) охватывает, вопреки названию,
лишь события первого и четвертого дней творения, то есть события,
непосредственно выводящие на необходимость космологического и астрономического
толкования Библии23.
В свою очередь «Шестодневник» распадается на разделы, с собственными
надписаниями:
Раздел «О свете и светилах дневных и ночных» (л. 94а-95б) повествует о
природе светового первотворения, высшей сфере неподвижных звезд, семи
плавающих планетах и соответствующих им небесных поясах — особых
круговых траекториях, по которым они движутся. Космические объекты
описываются в памятнике как вместилище первозданного света: «ре(ч) въ бзди св*к(т).
и бы(*с) свН^т). въ пръвыи днь сътвори въ свН^т). великое богатство.
ДОБрОТЖ Н КрАСОТЖ ВНДНЛЛЫА С€А ТВАрН. АЩ€ BW $ИМ€ШИ СвНктЬ. ТО ВЪС'Ь-
ЧЬСКАА ВЪ ТЪЛГЬ БЛ^ДЛ^т). СВОСЖ лН^ТЫ Н€ МОГЛНЦС: 1АВИТИ... СВЕТИЛО Ж€ 6(C).
н€ самь св^Ст), пж св^та въм^стилищс»24. Рассуждения о свете и светилах
восходят к текстам Иоанна Дамаскина25.
В подборке далее описываются семь планет септенера, последовательность
которых соответствует так называемому «халдейскому ряду» (в зависимости
от возрастания скорости перемещения их по небу). Планеты локализуются
ниже неба (тверди), на семи внутренних жестких орбитах: «пр'ЬхиКд)"1*1^ же
ти(д) нимь сжща на сс(д)мш крж(г). исподни(х) и не npTbxw(A)Hbm(X)- и
М€Ж(д)0у СОКОЛ СЪ ЗАПАДА НА ВЪСТОКЫ ИДЖ(т). МЬЧЬ(т) Ж€ НБО НА ССБ'Ь
свон(м) влленТемь. глдр^А прНкходныл ты звезды долоу. любо поюсь, любо
в^нець. любо кржпивь С€(д)мь»26. Подобная интерпретация заставляет
вспомнить одну из допускавшихся Иоанном Дамаскиным трактовок семи
планетных поясов27. В тексте, как видим, сохранены и другие объяснения природы
планетных орбит.
Небу, охватывающему семь сферических небесных поясов,
приписывается круговое движение в направлении от севера к западу28. С движением неба
связывается разбрасывание в пространство искр от неподвижно
прикрепленных к тверди звезд29. Таким наивным образом описывается падение
метеоритов. Подобного рода объяснение отсутствует в «Богословии» и, возможно,
восходит к космологии Гераклита30, хотя не ясно, к каким христианским текстам
с подобного рода античными реминисценциями может восходить столь
оригинальная интерпретация космических явлений.

Геоцентрическая концепция мироздания...
73
Цмы Л*АС9В* *в*Ы
Рис. 1-5. Семь небесных поясов
над пространством Земли и окружающим ее Океаном.
/ Пасхалия XVIII в. РГБ. Ф. 242. № 66

74
Космологические концепции и сведения в книжности Древней Руси
В разделе «Строение всего мира» (л. 956-966, 986) характеризуются
образная модель и структурные координаты Вселенной, а также двенадцать
частей зодиакальной полосы на небесной сфере. Здесь описываются
зодиакальные созвездия и механика перемещения неподвижных созвездий в пределах
небесной сферы.
К космологическим характеристикам раздела относятся данные о вращении
небесной сферы вокруг центра, который назван в двух вариантах: Иксень и
Коло: «нво е(с) глать. шкржглшО) оврлзо(л\), рАЗлгкренУе въсего мир a. w нем
Ж€ СА ВбрТИ(т) КрЛГЛюОЙ Нв(с)СКАА. 6Ж6 С А ИКССНЬ НАрИЦА€(т), СИр^м) КОЛА.
ПО ЛЮДСКОМОу ПрОЗВАЖЮ. КрАИ Ж€ КС€Н€ ОВрО^Тб СА НАрИЦАб(т) ВЪССГО Л\ирл,
wbo сЬверскыи. а дроугос южескыи, по широчгЬ»31. Таким образом, в тексте
обозначен северный полюс мира — Полярная звезда, в созвездии Малой
Медведицы. Вокруг этой точки все звезды на небе описывают окружность.
Подобные же движения звезды совершают в Южном полушарии. Древние
представляли циклически повторяющиеся «беги небесные» (кроме планет) —
как перемещение вокруг постоянного центра жестко связанных с небесной
сферой звезд. Ось, соединяющая Северный и Южный полюса, называется осью
мира. В нашей геоцентрической модели речь идет об оси небесной сферы, вокруг
которой та вращается. В действительности эта ось, а соответственно и ось
мира, проходит рядом с Полярной звездой. Последняя и в нашем тексте, и в
народной космологии фигурирует в качестве видимого знака центра
вращающегося неба. В развитие мысли об устройстве небесной сферы методом
конкретного сравнения с Млечным Путем вводится понятие меридиана —
линии, соединяющей полюса мира, а также принципы определения широтных
координат мироздания32.
Перемещение светил по небу характеризуется в Муз. № 921 следующим
образом: «лгЬнат же дв'ЬнлдбС'Ьтб зодУисчгЬи зв'Ьзд'Ь сдици на неси, на трс-
Т1€(л\) крлде'Ь нвсб, нлрицлш^ зодУискыи коуклъ сир'ЬОч) крж(г). противо(м)
тсмснУс имащУи, слнцоу же и лоун'Ь, и прочУимь пртЬх^(А)ны(л\) звтЬз(д)амь.
чр'ЬСс) wB*fe же на Д6САТ6 зодУисчгЬи зв'Ьзд'Ь, прИ^ДАСт) сТи С€(д)л\ь
npTfex^A"bi(x) звтЬз(д)ь. сии же сл(т) шегЬма на дссЬтс зодУискыма звНгздАМА,
имен, а овснь в" тоурь. сир'ЬСм) юнець. "г влизнець. д рлкь. 7 лб(в). % д^ва.
3 ГАр€МЬ. U СКОрША ^Г СТр^ЛбЦЬ. Т К031И рОГЬ. А1. ВОДНИКЬ. вГ ВСЛЬрЫБЬ.
ТАК0Ж(Д)€ ГЛАТЬ. СЛНЦ€ 0\[ К06Ж(д)0 30Д1ИСКЫА ЗВЁЗДЫ Пр^БЫВАСТЬ м(с)ць
единь. и дв^ма на д€САТб л\(с)цал\а. оба на дссЬтс зодУисчгЬ звН^зСд)*
преходить, по си(л\) же зодУискымь 5&кз(д)ал\ь. древнУи л\(с)ца сл(т) чинили
и знал\€нУи(х) смотрили»33. Этот отрывок представляет собой переделку текста
Иоанна Дамаскина, которая выразилась в сокращении и перестановке частей
(ср.: «Богословие». Л. 137в-138в. S.44). Описание движения зодиака в
противоположном Солнцу и Луне направлении, которое должно читаться в
«Богословии», заменено здесь текстом, локализующим зодиакальный круг в
третьем ярусе неба. По сравнению с оригиналом перечисление зодиакальных
созвездий дается без указания даты вхождения Солнца в соответствующий
знак. Видимо, это было сделано потому, что далее в компиляции помещается

Геоцентрическая концепция мироздания...
75
особый раздел «Движение Солнца в каждый месяц», в котором и содержится
эта информация. В основу календарной росписи движения Солнца в зодиаке
положена таблица из «Богословия» Иоанна Дамаскина, с помощью которой
был составлен перечень планет, вошедший в примыкающую выше часть
подборки, также скомпилированную из текстов Иоанна Дамаскина (см.: л. 986).
В отличие от оригинала, календарные сроки вхождения Солнца в
соответствующий месяцу знак зодиака в разделе о движении Солнца названы халдейскими.
Ко всем датам начала месяцев сделана поправка в семь дней. В результате
получилось сравнение древнего (халдейского) и приемлемого для автора эллинского
календарей. Поправка может отражать погрешности, которые накапливали
хронометрические системы из-за несоответствия счета точному хронометру неба.
Часть, озаглавленная «Движение Солнца в каждый месяц», содержит
календарную роспись солнечных месяцев с указанием точных сроков прохождения
дневным светилом соответствующего каждому месяцу знака зодиака, причем
сопоставляются числовые параметры эллинской и халдейской (шумерской)
календарных традиций34. Сюда же примыкает раздел, условно озаглавленный
нами [«О сезонах»], где расписаны сезонные перемены и характерные для
каждого времени года соотношения продолжительности дня и ночи. Циклы
смены четырех времен года выделяются по критерию таких астрономических
явлений, как равноденствия и солнцевороты, при этом помесячная
календарная роспись сезонов увязана, как и у Иоанна Дамаскина, с отнесением каждого
сезона к соответствующей ему стихии из состава так называемой четверицы.
В тексте обозначены качественные характеристики стихий (а соответственно
сезонов), при этом речь идет о влиянии господствующих в каждое время года
стихий на состояние жидкостей в человеческом организме35. Такая трактовка
причинно-следственных связей не может считаться вполне ортодоксальной,
ибо предполагает зависимость земных перемен от астральных сил.
Следующий раздел озаглавлен «О том, каково пространство между
звездами, или О знаках, на которые оно разделяется»36. Он содержит словесное
описание образной геоцентрической модели Вселенной, с выделением на ней,
как на небесном глобусе, разделенного на дуговые градусы и минуты
зодиакального пояса. Ввиду астрономической важности сюжета в контексте
космологического повествования приведем его полностью: «Аже е(с) рАСтолже зв^адь.
ли знАмеши ими же рлзлоучлемо. едина же кааж(д)о зодТискаа ^вгЬз(д)л
ил\а(т) десять, и три. масти же .л. ино же е(с) ча(с). ино же днь. днь во
е(с) трислтнлА, и шестьдесАтнАА и патнаа дНш». въсего aHjta. а чисти
ТрИСЪТНАА И ШеСТЬДеСАТНАА. ИПОСТАСЬ 30ДШСКАГ0 КрЛГА. ИЛ\А(Т) Ж€ МАСТЬ
ЧАСОВЬ, f. A f ЧАСОВЬ. МАСТИ б(с). Т§ Т И ЧЬТВрЪТЬ. ПАКЫ Ж€ бДИНЬ ЧАСЬ.
имать тънинь. f еже е(с) чгьнНгишиСх) т^ьнинь. три тысжща и шестьдесА(т).
сир'Ь(м) дши. има(т) же oyko нво. частТи т fe. и чьтвръть на(д) зел\лел
nWAb ОКРУГЛОСТИ 6(C). ЧАСТ1И, р П Н Б Н ПШЛЬ. ГОДИНА 6ДИ(НА). ЧАСА ДВА,
И ПОЛЬ ЧАСА. СИр'Ь(ч) Л ДШИ. ПАКЫ П0(д) 3€МЛ€Л ПОЛЪ ЮКрЖГЛОСТИ б(с). ЧАСТ1И
"р гГ и & и тиль, година едина часа два и поль часа. быва6(т) же на равнины
пролитныА и есенныА. ег(д)л има(т) днь вГ године, и нощь вГ године.

76 Космологические концепции и сведения в книжности Древней Руси
въ л^СтЭа криксы, на(д) зсмнлл юкржглость имл(т) частУи, "с мг. и ч€твьрть.
6г(д)А 6(C) ДНЬ, €1 ГОДИНЬ, А ПО(д)3€МНАА ЮКр;*ГЛи>(с). ИМД(т) ЧАСТЕЙ "р KB 6Г(д)д
ж€ е(с) нощь ^оГ годинь. пакы въ зимныа кр*ксы на(д)з€мнаа юкржглюСс).
има(т) частУи р" кв. 6гда 6(c) ань tOr годинь. а по(д)з€мнаа кикржгло(с) има(т)
частУи "с и м *г и чьтвърть. 6г(д)а е(с) нощь 61 годинь»37. Как видим, весь
зодиакальный круг делится на 360 частей, а в его пределах выделяется
числовое тридцатиградусное показание для каждого знака зодиака, включая
разграничение на три десятиградусных декана. Каждый градус зодиакального
пояса геометрической модели (точнее, каждое прохождение Солнца через
градусный сегмент небесной сферы) приравнивается к суткам, сезонная
продолжительность которых затем расписывается в часах и соответствующих им
градусах небесной сферы.
В разделе дается представление о расхождении угловых показаний
небесного круга с хронологическими его значениями. Согласно тексту,
астрологически Солнце проходит за день чуть больше одного градуса небесной сферы,
что за год составляет 365 1/4 пересечений Солнцем зодиакального круга.
Соответственно в дополнение к градусной сетке дается астрономо-хронологи-
ческое членение небесной сферы на части, в которых затем измеряется
продолжительность дня и ночи в разные времена года. Есть основание
предполагать, что начало текста заимствовано из «Богословия» Иоанна Дамаскина, хотя
в рукописи Син. № 108, восходящей к древнейшему славянскому переводу
трактата, соответствующий фрагмент отсутствует.
Текст с названием «w ст€П€Н€(х) зод!и7(м)» («О разрядах деления созвездий
зодиака») фактически повторяет числовые показания образно-геометрической
модели Вселенной. Во многом совпадая с содержанием предыдущего раздела,
данный сюжет заключает в себе более целостную и компактную
характеристику угловых соотношений зодиакального небесного пояса и к тому же
дополнительно вводит понятие «высоты», «возвышения», соответствующее
половине угловой минуты38. Здесь показано, как с использованием схематически
обозначенной геометрической основы рассчитывается градусно-астрономическая
продолжительность солнечного месяца. Положенные в основу космологической
схемы числовые величины позволяют указать на погрешность в 10,5 часов,
добавляющихся по точной хронологии к зодиакальному солнечному месяцу.
Раздел «w степенях) зод'ЛИМ» в основе своей совпадает с угловыми
характеристиками зодиакального круга, изложенными у Иоанна Дамаскина и
Василия Великого. Однако совпадение касается общепринятой у
придерживающихся геоцентрических воззрений богословов градации небесной сферы. В тексте
имеются несколько принципиально важных деталей: деление дуговой минуты
на две части по 30 секунд и уточнение длительности месяца (коррекция на
10,5 часов по сравнению с 30 астрономическими днями), которые отсутствуют
у названных богословов. Все это позволяет говорить, что в основе раздела
лежал какой-то неизвестный источник или несколько текстов, для одного из
которых были характерны заимствования из «Богословия».
«О Солнце и о Луне из астрономии» — замыкающий раздел «Шестодневни-
ка». В этом разделе повествуется о размерах дневного и ночного светил в по-

Геоцентрическая концепция мироздания...
77
перечнике и по окружности, а также об особенностях масштабного восприятия
крупных небесных объектов в удаленной перспективе. Раздел «О Солнце и
о Луне из астрономии»39 — единственный из всего состава «Шестодневника»
обнаруживает близкие соответствия «Шестодневу» Иоанна экзарха
Болгарского, «Палее», «Златой Матице» и сборникам естественнонаучного характера,
эталонным среди которых считается компилятивный трактат в рукописном
сборнике ГИМ, Син. №951. В последнем воспроизводятся аналогичные
соотношения Земли, Луны и Солнца (нач.: глють во писменл, кольмл воли е(с)
слннныи кру(г) з€л\на(г) кругл — л. 2956). Следует признать, что проблема
взаимоотношения текстов в пределах перечисленных выше памятников и
история возникновения самого сюжета не представляются ясными. Наш
фрагмент скорее всего отразил соединение заимствования из «Шестоднева» Иоанна
экзарха с краткой цитатой из «Богословия» Иоанна Дамаскина, дополненной
прямым указанием на то, что в распоряжении составителя находился некий
«Шестодневец» Иоанна Дамаскина. Не подлежит сомнению компилятивный
характер заключительного раздела «Шестодневника»40.
Сведения о размерах солнечного, лунного и земного «кругов» (тел) могли
прийти разными путями, в том числе и через знакомство с текстами Иоанна
экзарха. Заимствования из «Богословия» Иоанна Дамаскина в этой статье
минимальные. Во всех предшествующих разделах «Шестодневника»
соотношения компилятивных компонентов обратные: преобладают заимствования из
«Богословия» Иоанна Дамаскина в виде прямой цитации (л. 94а, 956, 98а),
переложения (л. 100а) и комбинирования фрагментов заимствований из
разных частей первоисточника (л. 966, 98а-98б, 99а-99б). Фиксируются также
отдельные соответствия с «Шестодневом» Иоанна экзарха Болгарского (л. 946,
98а, 1016) и несколько ^атрибутированных фрагментов (л. 946, 956-966).
На сводно-компилятивный характер «Шестодневника» указывают также
повторы (ср. разделы «О сезонах» и «Стихии каждого сезона») и несогласованность
в повторяющихся перечислениях планет. Так, при соотнесении планет с днями
недели со вторником — марсовым днем — ошибочно соотнесен Зевс—Юпитер,
тогда как с четвергом — днем Юпитера — неверно сравнивается Ар—Марс
(л. 946). Отметим также замену в параллельных перечнях Солнца термином
Берень (л. 94б-95а). Все вместе позволяет говорить о том, что основу
космологического текста, которым начинается анализируемая компиляция в Муз.
№921, составили сведения из «Богословия» Иоанна Дамаскина. Тем не менее
это не сокращенное извлечение первоисточника, а вполне самостоятельное
произведение, перекомпонованное и дополненное из «Шестоднева» Иоанна
экзарха Болгарского и каких-то неизвестных пока источников.
Большую роль в космологическом образовании наших средневековых
предков играли богословские тексты Василия Великого, а именно экзегеза на шесть
дней творения, которая вошла в историю духовной литературы под названием
«Десять бесед на Шестоднев».
Творения Василия Великого издавна влияли на отечественную культуру.
Из всех его трудов наибольшей известностью пользовались апологетические
творения и «Шестоднев». Полный перевод толкований великого каппадокийца

78 Космологические концепции и сведения в книжности Древней Руси
на шесть дней творения мира получил распространение в эпоху Московской
Руси, ибо древнейшие известные списки этого произведения датируются
XV вв.41 Ранее этого древнерусскому читателю Василий Великий был
известен, главным образом, благодаря извлечениям, сделанным в «Шестоднев»
Иоанна экзарха Болгарского. Значительный объем заимствований Иоанном «от
ексамерона святого Василия», а также концептуальная зависимость
составителя славянского «Шестоднева» от великого каппадокийца, видимо, и
являются причиной того, что в древнерусской рукописной традиции всё произведение
болгарского автора часто приписывали Василию Великому42. По крайней мере,
устойчивая традиция такого отождествления отличается от псевдоэпиграфов,
связывавших «Шестоднев» с Иоанном Златоустом или даже эпизодически с Се-
верианом Габальским.
Иоанн экзарх Болгарский излагает космологию великого каппадокийца
в общем контексте христианских и богословско-философских суждений.
Античная теория четырех стихий, например, воспроизводится в том виде, в каком
она вошла в творения христианских интерпретаторов Аристотеля. В ней
многое соответствует античным образцам, за исключением идеи несотворимости
стихий и постулата о действии Божественной силы, удерживающей
бесконечное многообразие существующих форм склонного к распаду физического мира.
Как и Севериан Габальский, Василий Великий излагает теорию четырех стихий
в самой общей форме и не упоминает никаких имен, связанных с этими
воззрениями, ограничиваясь абстрактным упоминанием «прежних философов».
Он отдает должное глубине достигнутых ими познаний в наблюдениях за
движением светил и сожалеет, что эти познания так и не привели древнегреческих
философов к познанию Бога43. В связи с христианской трактовкой античной
теории четырех стихий каппадокийский богослов, не называя имени
Аристотеля, воспроизводит основные тезисы учения древнегреческого мыслителя о
существовании некоего пятого элемента — вечного, божественного, небесного
эфира. С одной стороны, он, как бы солидаризируясь с предшественниками
Аристотеля, склонен считать, что видимое небо подобно всем другим
творениям и состоит из исходных четырех элементов. Вместе с тем применительно
к характеристике неба невидимого, то есть идеального надлунного (иного)
мира, объяснение Аристотеля представляется ему привлекательным и близким
к истине: «...глть женш нвхи мьногачьскы философи л\ирл сего wbh ры&ще iako
съложено естьство нб7с!)но€. СЗ "X съставъ. ел5мл же и вндилгь и знасмъ.
ЮБрлзъ во акы з€мла ил\(а)ть. огнь же имь же видилгь ё(с) а прокопе сългЬсно.
А ДР^ГОИМИ фиЛОСОф'Г ЧГБХЪ СЛОВбСЪ Н€ Пр|"€Л\ЛЮТЬ. 6Ж6 бОЙ бфирЪ НАГЛТЬ ^€. 6
чгЬло... свое шьствУб прлмое имать... да н'ЬльзН* сл\оу глад*ыгЪ и вез н#жа
шьствУс илгЬти... iako н'ЬаьзН* том# тако выти, и пьр5вы(х*) философа
оул\ыш5лАга йлищюще. и своа разумы оумыш'лАше оустлвишА. иже то
патаго тблеси. естьство нвхнос и звНгэдьное выти сказають»44.
Если сравнивать характер теологической трактовки космогенеза Севериа-
ном Габальским и Василием Великим, то нельзя обойти вниманием присущие
им отличия. Оба считали стихии промежуточным творением, возникшим
одномоментно с созданием неба и земли. Методологию антиохийцев можно назвать

Геоцентрическая концепция мироздания...
79
адаптационной и поэтому несколько искусственной из-за буквализма. Каппа-
докиец Василий Великий в меньшей степени видоизменял смысл высказываний
древнегреческих мыслителей, поэтому сообщаемая им информация об
античности была более достоверна. Его тексты выигрывают в точности, четкости,
последовательности. В приложении античной философемы к задачам теологии
он не ищет сложных объяснений и, избегая натяжек, ограничивается
утверждением сверхъестественного порядка вещей: «...итнь ж€, и вод#, и воздоух1*.
прсшврАзи гакоже уртЬ, и в сЙцТб приведе. гакоже коемоуж(д)о тер5па башс.
оутвлри ж€ сей всей рлзълич^ными частьи»45.
В постулировании принципов креационизма мнения каппадокийца Василия
и антиохийца Севериана совпадают: оба отмежевываются от античности, но в
то же время демонстрируют сохранение античных реминисценций, когда
творение мира объясняется с помощью архаичной модели, оперирующей
понятиями материи и формы. В иерархии творений они одинаково ставят на первое
место бесплотные невидимые сущности, а лишь затем физические реалии в
порядке их материализации (от подвижного легкого огня до пассивного
уплотнения земного)46. Совпадения авторских позиций, как они отражены в
компиляции, наблюдаются и по другим вопросам. И Василий Великий, и Севериан
Габальский в равной мере ставят своей задачей опровержение лживых
языческих верований и мнений древнегреческих философов47.
В «Шестодневе» космогенез второго дня творения характеризуется словами
Василия Великого, причем христианская трактовка подается в резкой
полемически заостренной против античных космологии форме. Последовательность
развертывания космических сфер здесь соответствует Библии. Василий
Великий, как и Севериан Габальский, придерживался мнения о том, что обилие вод
выполняет охладительную функцию в мироздании, что твердь играет роль
перемычки, разделяющей небо видимое и невидимое, из которых первое
представляет мир физический, а второе — идеальный надприродный (иной) мир48.
В текстах Василия Великого прежде всего указывается на кардинальное
отличие античной и христианской картин мира. Суть высказываемых суждений
имеет онтологический смысл. «Хитроумные еллины» представлены
защитниками идеи «единосущности» небесной природы: «...w неси, елинн хытрН*. исъЕгк-
сЬдовали. то унлтъ и газыкъ да илгь оур'Ьжють. неже того акы истин5на
ГфИАТИ. еДИНО ВО М^НАТЬ HBO. A Н€ ИЛ\0уЩ<\ €Л\0у ВТОрАГО 6СТ€СТВА, ИЛИ
третьлго рекоуще. н^ лз'Ь ел\оу выти въ единъ съставъ все са вокоутл. гакоже
е л\ощ*но»49. Подобные суждения действительно соответствуют
пантеистическим представлениям о единстве мироздания. Христианство предлагало
совершенно особую, отличную от античности картину мира. Разграничение двух
небесных сфер как бы удваивало бытие, помещая по разные стороны тверди
идеальную и реальную сферы мироздания, каждая из которых наделялась
принципиально несовместимыми качественными свойствами.
В рассматриваемом отрывке Василий Великий, не называя имени
Аристотеля, опровергает воззрения Стагирита на устройство и природу неба:
«...едино ко лгЬнать кр^гомь. грАдыи тйло. и С€ с коньце(л\5)»; «...с€ же глть оуво иже
припрАЗАЮть твАрь къ творьцю, и мнать ж не твореноу соущоу СЗ пер5вы(х5)

80
Космологические концепции и сведения в книжности Древней Руси
кощюнъ. на обыч'ныа лжа грлд^щимь»50. Идеи о круговом вечном движении
небесного эфира были сформулированы Аристотелем в трактате «О небе»51.
В противовес Аристотелю Василий утверждает: «...не м(о)зи вез5 начала
МН^ТИ ВИДИМАА СИ ЧЛЧ(е). НИ ИМЬ Ж€ Кр^ГЪЛЛЬ ТА ОБИХОДАТЬ 1АЖ€ ПО НЕСИ
грлдйть»52. В критике «еллинских басен» о существовании бесчисленных
множеств миров узнается мнение Демокрита, который из атомарной
концепции сделал вывод о неизбежности бесчисленного умножения миров53. Сам же
каппадокийский богослов, ссылаясь на ап. Павла, количество небес определял
в числе трех, но наряду с этим он признавал еще существование семи особых
кругов, по которым перемещаются светила: «...л\ьл же и н€ тъчью помышьла-
шъ. второе ибо соуще. н*ъ и третУлго възнскАемъ. еже и блжны(и) павслъ вид^.
ДВДЪ Же НАрИЧА НБСА НБСНАА. И О МНО^Х1* НЫ ПОМЫСЛЫ. ТВОрИТЬ. НБСХ'Ь
рлзЙиН^вАти. м'Ьнать же мно^иГз. кр^говъ, по нимъ же, з. зв'Ьздъ пристроенн
есть. причитАно же то еТс) дроугь по дрЙН*»54. Принято считать, что Василий
Великий, как и другие представители каппадокийского богословия, отверг
учение Аристотеля о вечности неба, но, используя наследие античной мысли,
воспроизвел все основные принципы аристотелевского геоцентризма55.
Многие научные сведения, излагаемые Василием Великим в толкованиях на
четвертый день творения, напрямую связаны с геоцентризмом. Характерно,
что Василий Великий и Иоанн экзарх оперируют одной и той же научной
информацией, восходящей к античности.
В рассуждениях о сменах времен года сезонными поворотами Солнца56 и
в приемах логических доказательств больших размеров светил57
каппадокийский богослов обнаруживает зависимость от Аристотеля58. Иоанн экзарх
повторяет эти мотивы в авторской части IV Слова. Однако, указывая на Василия
как на источник своих рассуждений, он привносит дополнительную
информацию античного происхождения. Если ход рассуждений о больших размерах
небесных светил восходит к Василию Великому, который, в свою очередь,
руководствовался установками Аристотеля59, то конкретные цифровые величины
земной окружности ближе всего соответствуют расчетам Эратосфена Кирен-
ского (276-194гг. до н.э.)60.
Иоанн экзарх в полном согласии с Василием Великим объясняет создание
Солнца и Луны соединением первозданного рассеянного света с сосудами как
формами светил61. Он даже несколько подправляет каппадокийского
богослова, не без некоторого влияния древней мифологической архаики
уподоблявшего обретение света Солнцем небесной колеснице, которая включала в себя, как
в форму, первобытный свет62. Не исключено, что образ сосуда, несущего в себе
огонь небесного светила, мог восходить к концепции Парменида, считавшего,
что небесные светила — это сгустки огня, удерживаемые своеобразными
«чашами»63. Античный источник здесь скрыт и адресно не указан, впрочем, это
мог быть не только Парменид, но и кто-то из более поздних его интерпретаторов.
Иоанн экзарх рассуждает о форме светил и движении их по небосводу. Он
описывает перемены лунного образа, Которые квалифицирует как
доказательства округлой формы Луны. Рассуждения о Луне здесь соответствуют
рассуждениям на тот же счет Василия Великого. Далее следуют дополнения о том,

Геоцентрическая концепция мироздания...
81
что все небесные тела имеют круглую форму и совершают по небу круговые
движения.
Если сравнивать космологические воззрения Василия Великого с другими
версиями космоустроения, отразившимися в древнейшей богословско-фило-
софской компиляции Иоанна экзарха, то можно констатировать, что
христианские экзегеты, несмотря на расхождения, придерживались общих
мировоззренческих установок. Это касается, прежде всего, единых представлений на
дуальный характер бытия. Совершенно очевидно, что антиохийская концепция
космического дома с перекрытием-твердью наглядно демонстрирует
концептуально основополагающую для христианской онтологии дуально-полюсную
организацию сфер мироздания. В космологии Василия Великого этот принцип
также присутствует, но он менее нагляден ввиду не выделенной оппозиции
верха и низа в сферической модели Космоса.
Пока нет оснований говорить о непосредственном влиянии на
домонгольскую Русь самого византийского первоисточника, представленного в ту эпоху
скорее всего только в компилятивной выборке и авторской трактовке Иоанна
экзарха, который дал славянским народам, оказавшимся в орбите
религиозного влияния Византии, полную и к тому же доступную энциклопедию
христианских воззрений. Главным образом, благодаря этому уникальному в
богословском, философско-мировоззренческом и литературно-эстетическом
отношении труду, геоцентрические идеи античности в обработке великого каппадокийца
получили распространение в Древней Руси.
Традиция геоцентризма, последовательным приверженцем которой
выступал Иоанн экзарх Болгарский, излагалась в «Шестодневе» в интерпретации
Василия Великого. Степень воздействия на читателей идей геоцентризма
усиливалась благодаря тому, что в оригинальных авторских частях «Шесто-
днева» эти идеи не только повторялись, но и получали дальнейшее развитие.
Другие компоненты компиляции, восходившие к «Шестодневам» Севериана
Габальского и Феодорита Киррского64, в части космологии знакомили
читателя с другой, принятой в антиохийской школе богословия концепцией дома-
Вселенной. Но эта чересполосица не нарушала «концептуального монизма»,
ибо характеризуя базовые принципы как одной, так и другой космологической
концепции, Иоанн экзарх везде выступает последовательным сторонником
геоцентрической идеи.
Характерная для каппадокийского богословия концепция, исходившая из
мнения о центральном положении Земли в сферическом космосе, излагается
составителем «Шестоднева» следующим образом. Сначала вводится
принципиально важный основополагающий для монотеистической доктрины постулат о
начальности (сотворенности) мироздания. Основой при этом является
соответствующее дуальной онтологии противопоставление пространства и
сверхпространства: мира видимого, физического, тленно-несовершенного и мира над-
чувственного, внеприродного, представленного надмировои сферой идеальных
сущностей. Удвоенной схеме бытия соответствует создание второго неба —
тверди: «И р€нс въ. да воудсть твердь поср'Ьд'Ь воды, и воуди рдзл^чдющи
посреди) воды и воды, и высть тако. и рдзлоучи въ, посреди воды 1аж€ вЧнаше

82 Космологические концепции и сведения в книжности Древней Руси
ПО(д) ТВСрДИО. И ПОСРЕДИ ВОДЫ 1АЖ€ Б^ГДШС НА(д) ТВбрдУЮ. И ВЪЗВА БЪ ТВбрдь
HISO, Н ИЗВ€Д€ БЪ, П€рВО€ Ш НСВЫТЬА. НБО Н 3€Л\ЛЮ, И ВЪЗДОуСх)- И wrHb- и ВОДОу...
ВЪЗСМЛЮЩС, Ш ЖИТКЫА. И СКОрОЛ'ЪюЩААСА ВОДЫ СО^щУа. НА Ж6СТ0ЧИИ1Ш6
естьство прсведъ. и претворивъ, и тако и толико. притрлное в€лУчь€. wb^chbt^
на възд^'шьн'Ъмь, i макц^мь естьствъ*, и ндрскъ присношьствьно кружное.
шьствТе илгЬти. и повели ХРАНИТИ- ИЖ€ положи на своемь шбильствъ* жнд*ьи/Ьи
водНг. и долъ* л^ющемоуСА естьствоу. никако же ни рлзливАти на долъ»65. Как
видим, тверди здесь, в соответствии с античными представлениями о
шарообразности неба, приписывается сферическая форма, а сама крайняя ледово-водная
граница природного мира рассматривается как подвешенная на воздушном
мягком естестве. Одновременно Иоанн экзарх говорит о круговом движении
неба, и в этом он присоединяется к каппадокийской традиции, базировавшейся
на геоцентрической концепции Вселенной. Однако в «Шестодневе»
обнаруживаем тезис о вечности кругового движения (присношьствьно кружное шьствУс),
что позволяет определить подлинный источник, которым пользовался Иоанн
экзарх. Василий Великий, Григорий Нисский, Георгий Писида и Иоанн Дамас-
кин, как известно, восприняли аристотелевско-птолемеевскую схему космо-
устроения, приспособив ее к христианству (то есть положив начало и конец
шаровидного Космоса в Боге). Иоанн по каким-то причинам воспроизводит
явно идущий вразрез с креационизмом и финализмом принцип вечности неба —
один из краеугольных принципов космологии Аристотеля66. В памятнике
неоднократно еще будет сказано о начально-конечной природе неба, в том числе
и о заблуждениях античных философов на этот счет. Но в приведенном
контексте аристотелевский постулат оставлен без корректировки, что нарушает
логику пассажа, посвященного сотворению неба.
Далее Иоанн экзарх следует за Василием Великим и приписывает
божественной силе удерживание вод на поверхности круговращающейся тверди:
«...како толика ширость. и по истине величье притрлно€. кр^гомъ са вертить,
Беспръхмене, держл на вышн'ш стрлИ* са. пълзоко естьство не рлзливлсмо.
ВОДЪ ЧГВСХ) МИОГЫХЪ ТЪЧ1Л АКЫ Н6 ПрОПОВ'ЬдАЮЩЮ. ИЗДрАДНОС, ВбЛИЧТС. ТВОрЦА
премоудрости, и рлзоул\А, и силы»67. Здесь аристотелевские характеристики
неба воспроизводятся в христианской их интерпретации. В богословии
давались различные объяснения сдерживания вод на тверди: за счет плоскостности
внешней стороны тверди, из-за равномерного распределения вод по всей
сферической поверхности тверди (Георгий Писида), а также благодаря
существованию на поверхности тверди складок. Видимо, в отличие от своих
античных предшественников, Иоанн экзарх, как и Василий Великий, считал
нецелесообразным искать естественное объяснение там, где реализуется замысел
Бога. Поэтому в тексте памятника сформулирован прямой выпад против
философов, которые по «ряду естественному» подвергают сомнению
возможность водам удержаться на выпуклой сфере неба: «...в поустошь, глють дроузУи
р€К#Щ€ КАКО МОЖбТЬ, НА ОБЛ'Ь И КрЙГОВАЧГБ Т€Л€СИ, ЖИДКОЕ И ДОЛОу СА Л'БА,
во(д)нос естество, не полъзати, и доло'у тещи, но тако не д€ржил\0€ держит 5са.
А И ПАЧ€ ПОр'ЬвАЮЩИ Пр*(с)нО. НА НШ* Ж€ ЛбЖИТЬ Т6Л6СИ В€рТА. НООДЬМА Ж€Н€ТЬ
6. но егдл лгЬнимь в™ что творАщл. то н€ л\05и по рАдоу ест€Ств€нолюу

Геоцентрическая концепция мироздания...
83
рАЗоулгк&АТи, гакожс и в насъ БывАбмос. но Кггвьрнь, выше естественАТг)
ПОРАДИ1А»68.
В космологии «Шестоднева» много внимания уделено вопросу о природе
неба и даже излагаются различные точки зрения на этот счет. Например,
обличаются заблуждения тех, кто состав неба сводил к одному из
первоэлементов или их сочетанию: «...wbh во рНгшА. простыми вещьми, ггккАи/Ьми.
сложено с#ще нво. а дрООэТи рНгшл венмн строено»69. Конкретно адресат
критики не назван, но ясно, что речь идет об античных мыслителях. Впрочем, в
нашем случае мыслитель, которого критиковал Иоанн экзарх, узнается
определенно. Говоря о существовании особого пятого элемента — круговращающе-
гося небесного тела, качественно отличного от сущностных свойств четырех
первоэлементов, — автор текста безусловно характеризует аристотелевскую
идею небесного эфира: «...дрйЫи же wboh(x5) тк^ь не прТлшА. нъ патымь
чгЬломь. прозвАША е кролгЬ четыри ст^х'ш соуще. рекыш вещ'ш. ил\ь же кр^гомь
ГрАДбТЬ HHAK0 ИДЫН. А Н€ IAK0 Ж€,"д. ПрОСТА СТОДОЛ- К06ЖД0 ВО И(Х5) М'ЬнАТЬ
рекоуще. прлмос шести- имоуСт). и естсствомь тгьчТл. рекъшс горН; или дол'Ь.
А НвТс!)Н0€ В6ЛИМ16 Н€ (и)л\Ы ПрАЛ\(о)ГО Ш6СТВ1А, Кр^ГОМЬ грАДСТЬ. ДА ТОГО дН^ЛА
мНгнАть СЗ инаго соуще ест€ствл. а не С5 четыре ст^Уи. ихъ же во pallia шьстТа
Различьна соуть. лгкхт* ноужл выти различУж сЙцном(#) словеси»70.
Метод освоения составителем «Шестоднева» античного наследия можно
выразить формулой: опровергая — заимствуй. Несмотря на критическую
характеристику Стагирита, Иоанн заимствует у этого античного философа не
только идею сферичности, но и ее обоснование. Именно к Аристотелю восходит
пассаж «Шестоднева» о том, что небо, в отличие от прочей физической
реальности, не имеет прямолинейного движения и в силу своей сферической
формы может двигаться только по кругу.
Часто в аристотелевском духе «Шестоднев» характеризует небо как
ограниченное в размерах и движущееся по кругу шаровидное тело («объло и
кругов ато тгкло нбВ€Сно€»). Однако тут же аристотелевско-птолемеевская
характеристика неба приводится в соответствие с библейским креационизмом: «...н€
Л\(0)5Н Б€3* НАЧАЛА ЛигЬтИ ВИДИМ А А СИ чХч(б). НИ ИМЬ Ж6 Кр^ГЬМЬ ТА ОБИ-
ХОДАТЬ 1АЖ€ ПО НВСИ ГрАДСТЬ. НИ ИМЬ Ж6 KptflV НАЧАЛО npHnbpB6H€M0V ЧЮВЬСТВ^
ншемоу нерлз^мно есть, то чгЬмь ни вез5 начала соуще. кр^гомь и>внош€ны(м)ь
естество мьн'Ьти»71, «...да н€ вез начала, ни приснос&ц'нА мни нвеи спростл.
Ж ПО бСТбСТВбНОМ^ ЧИН# рАЗ^мНгВАИ ТВОрАЩА ШССТВ^в. 1АК0Ж6 ГрАДЙЦОу
МЬНИШИ В0Д#. 1АЖ€ НА НбМЬ»72.
Собственные суждения о шаровидности Земли и срединном ее положении
в небесной сфере составитель «Шестоднева» предваряет историческим
очерком геоцентризма. Детально, хотя и без увязки с конкретными именами
мыслителей, воспроизводятся основополагающие постулаты космологических
концепций древности. В типичной для богословского трактата манере
критически оцениваются идеи античных мыслителей. Достаточным основанием для
опровержения чуждых автору концепций является традиционное указание на
их взаимную противоречивость. Поэтому в критическом ключе и
констатируется, что «первые философы» много и противоречиво высказывались о форме

84 Космологические концепции и сведения в книжности Древней Руси
и положении Земли. Одновременно автор текста совершенно недвусмысленно
обозначил своих идейных предшественников: «...мноз'Ь ко естсствсници, и СЗ
ближ'нихъ. и \3 мнимыхь философа, w ложи зслмгЬлль. и wspAS't 6А. дол5га
словсса сътворишл вссйдоующс. но внидоша в5 супостат*ныа. др^гъ ко
дроугоу рлзйиы. и рлзориш(л) др^гь дроугоу оулшшлсньс. и едГны(А) истины
Н€ ИЗООКР'ЬТОША. WBH БО ПрОСЛАВИША, НА Ср€Д# Л€ЖАЩ# 3€Л\ЛЮ»73.
Отдельным блоком перечислены в «Шестодневе» отличные от геоцентризма
воззрения: «...множаишТи. н€пост#пимоу ж лгЬнать. ил\ь же на срсд'Ь естестве-
ноб ложе имать. др^зТи же соупротивъ силль пропов^д^ють. присно окр(л)щд-
ЮЩ&А И ИД^ЩОу ПОСрСД'Ь. ДР^51И Ж€ ПАКЫ. WBOH(x) Т^Х1* н€ прТбМЛЮТЬ. НО ПАЧ€
огнь лгЬнать на сред1*; соущь. им5 же чСйтн'Ъе ё(с) зсл\ли. рекоуще. чсстн'Ьи-
шеллоу. ч(с)тнтЬиш€ лгЬсто дерьжлти подобасть»74. Здесь воспроизведена
космологическая концепция пифагорейцев, которая дается Иоанном,
по-видимому, в интерпретации Аристотеля75.
В тексте памятника имеются полемические выпады в адрес противников
геоцентризма. Тем мыслителям, которые считали Землю круглой и
шаровидной, противопоставлены сторонники идеи плоской и четырехугольной Земли76.
Сегодня мы можем лишь гипотетически предполагать, кого подразумевал автор
текста, неоднократно демонстрировавший глубокое знание античной
философии. Но он критиковал не столько античных философов, сколько сторонников
плоскостно-комарной концепции мироустройства в среде экзегетов. Элементы
этой концепции, взятой на вооружение последователями антиохийской
традиции, были разработаны в дохристианской древности.
В историческом экскурсе космологических идей составитель «Шестоднева»
не замалчивает фактов заимствования церковными авторами мнений прежних
философов: «...се €(с) в'Ьд'Ьти подоба. и 1акожс и црквши пов'Ьстници. въсл'Ьд'ъ
всейдоуюСт5) др^гыхь философа, первых^ бссЬдовав'шихъ w земли»77.
Поэтому и обобщенная характеристика воззрений древних в таком контексте вполне
уместна. Добавим также, что для христианского автора неприемлемы
ошибочные космологические гипотезы о существовании земных опор. В античности
в качестве опор, которыми Земля удерживается в космическом пространстве,
называли воду (Фалес, Парменид), или воздух (Анаксимен, Анаксимандр).
В христианском мире рудименты этих представлений также получили
распространение, что нашло отражение в некоторых редакциях текстов «Беседы трех
святителей». С точки зрения геоцентризма, искать конечные опоры Земли
бессмысленно. Поэтому, развивая античные идеи о неподвижном центре
мироздания, автор «Шестоднева» выдвигает утверждение, что Земля подвешена
«ни на чем же», на равноудаленном расстоянии от окружности небесной
сферы: «...да сего д'Ъла на нслль же посл^д^се и>прст5СА, не ллогоуть изоовр'Ъ-
сти. да т^мь оунишА рещи, wkHjuigna есть на срсд'Ь. да тИшь всюд# по
6CT€CTB(y) Н€ ЗЫБЛСТЬСА И НИ НА ЧТО Ж€ Пр€КЛАНА6Т5СА. НИ СЪВрАЩАСТЬ ИМ5
же на срсд'Ь лежить»78; «...да и iab^ есть, iako (ж) ни с горы, ни съ дола, ни съ
СТрАНЫ. Н€ ИМАТЬ, 6Л\Ъ Ж€ СА ПриТИЩСТЬ. ИЛИ ОПрСТЬ. Н*Ъ ВСЮД# Н€ Д€р5ЖИЛ\А
соущл. лежить посреди всего. ил\ь (ж) и WBp'feTC вселлощ'нылгь хфт'ЬнТслль

Геоцентрическая концепция мироздания...
85
ТВОр5Ц€Л\Ь. Н€ ПрСКЛОНАЩИСА НИКАМ О Ж€»79; «...1АКОЖС ИЖ€ КЪ НЕСИ крДИ С#ТЬ. ТО
рлв*но юстоаща имать всюд#»80. Кроме философской аргументации в
подтверждение геоцентрической идеи приводятся также слова Иова, изрекшего:
«...повесил землю ни на чем» (Иов. 26: 7).
По логике геоцентрических воззрений, небо, как и Земля, не нуждается в
опорах. Как следствие, неприятие мнений об опорах неба в памятнике
напрямую смыкается с опровержением антиохийской концепции космоустроения,
одним из краеугольных элементов которой был постулат о поддержании комар-
ного небесного свода плоскими краями Земли: «...не подоба прУимлти т^х^. иже
МНАТЬ И ПрОПОВ'ЬдАЮТЬ НБО. ПриТИЩЮЩЮСА крАШЪ. КТ> 3€МН0М(у) крАЛ. ТИ
ТАКО СА приВАЗАВЪШЮ НВ(с)и. НА Б€35БЛАЗШ€ СВО€. СЪВбрХ^ Ж€ ТЪЧЬЮ, W ОКО*
долгостьл ел крлю висити. и придти \3 твор*чА высоким окрлзъ акы
комариный имь ж€ рече исана. о^ргвер'жш нбо. акы комлр^»81. В доказательной части
говорится, что сторонники шатрово-комарного устройства небесного свода
неправильно поняли Исайю, сравнившего распростертое небо с комарой (см.:
Ис. 40: 22). Комару предлагается толковать как «полукружие», две половины
которого образуют сферу (шар). Именно на такую форму неба, согласно тексту
памятника, указывает круговое шествие светил по небосводу, которые
половину пути проходят над шаровидной землей, а половину пребывают в невидимой
подземной части небесной сферы. Ход мысли в подтверждение того
следующий: если допустить, что Земля представляет собой продолговатый
прямоугольник, то с этой точки зрения невозможно объяснить ни механику движения
светил, ни продолжительность светового дня82.
Вслед за апостолом Павлом автор «Шестоднева» говорит о наличии трех
небес: «...мы ж€ и не тъчью помышьласмъ. второе ибо соущ€. нъ и трстТлго
възискашъ. еже и блжны(и) павслъ видЪ» 83. Впрочем, не исключается
существование и большего количества небес: «...двдъ же НАричА нбса нбснаа. и
о мноз'Ьх'ь ны помыслы, творить, нбсхъ раз^мЬвати» 84. Далее, в связи с
характеристикой движения планет по сферическому небосклону дается
существенное пояснение с упоминанием мнения «внешних» (то есть языческих
философов): «...м'Ьнать же мно5и,1:. кр^говъ, по нимъ жс,^. зв^дъ пристроени
есть»85. Из этого ясно, что круги, на которые помещаются светила, не
тождественны небесам. Иоанн экзарх вслед за Василием Великим
воспроизводит здесь аристотелевско-птолемеевскую схему, структурно сопоставимую
с платоновской, для которой свойственно отождествление планетных сфер
с небесными.
Когда речь в памятнике идет об определении числа небес, то рассуждения
полемически заострены против атомистов, которые из своей атомарной теории
делали выводы о существовании множества миров86, а также против
антиохийской космологии, признававшей существование только двух небес — видимого
и невидимого 87.
Можно предположить, что параллельно с критикой плоскостно-комарной
космологии Иоанн экзарх воспроизводит именно эту схему в интерпретации
Севериана Габальского для того, чтобы дать читателю представление о
существовании разных воззрений на устройство мироздания. Помещение в одном

86 Космологические концепции и сведения в книжности Древней Руси
труде двух космоустроительных схем ошибочно было бы рассматривать как
проявление эклектизма. Скорее всего так реализовалась установка на
энциклопедизм, тем более что антиохийская космология четче формулировала
дуальный принцип мироздания. В геоцентрических убеждениях автора сомневаться
не приходится — они недвусмысленно выражены в авторских фрагментах труда.
Культурное значение этого факта невозможно недооценить. В общественное
сознание автор «Шестоднева» внес передовые для того времени идеи.
Геоцентрическую космологию в древнерусской книжности, возможно,
представляла статья «w неси», известная по большому числу еще далеко не полно
выявленных списков. Этот текст встречается в сборниках среди материалов
естественнонаучного и космологического характера, где он известен в двух
видах: кратком и полном. Краткий текст воспроизводится в рукописях РГБ. Рум.
№ 358 (л. 274б-275а), ГИМ. Син. № 951 (л. 981а), РНБ. Кир.-Бел. №ХИ
(л. 239а)88, тогда как полный вариант читается в Тр. № 177 (л. 2566), Тр. № 762
(л. 2686), Тр. № 765 (л. 311а-311б) и Муз. № 951 (л. 274а-275а) из собрания
РГБ. Большое количество списков этого произведения обнаружила Г. С. Ба-
ранкова, которая считает наличие данного космологического текста в одних
рукописях с «Шестодневом» Иоанна экзарха Болгарского отличительной
чертой Егоровской группы поздней русской редакции этого памятника89. На
присутствие аналогичной статьи в составе поздней русской компиляции из Рум.
№ 1557 (л. 1-105) указывает А. И. Соболевский. Там говорится о том, «въ
колико л'Ьтъ обходятъ круги движешя своею» светила и когда они
«становятся ВЪ ЧИЖ/" СВ0€М*Ь ВЪ НСБССНЫХЪ ЗНАКАМ ПОД 30Д|ЯМИ». Глава I «О НекеСИ
и круз^х1* его, о солнце же и A\[trk и зв'йздахъ, качестве же и количестве
движенУи ихъ» начинается так же, как и в прочих рукописях: «Небо есть по
существу своему едино кругловидно...» Компиляция составлена в начале XVIII в.
на основании переводных текстов XVII столетия90.
Текст памятника небольшой и достаточно проблемный с точки зрения
понимания, поэтому его целесообразно воспроизвести в полном виде. За основу
публикации берем его так называемую полную редакцию по рукописи конца
XV — середины XVI в. РГБ. Тр. № 762 (л. 2686): «Нво едУно ovko ё® по
сжщьствж .хЬ. же по числоу, и 01/130 едУно €(с) (нво) по wspaeov в^кл сего
иже преж(д)е сътворенТа мгрж:~ Д^^гос же нво. по wspa30v в^кл иже по
въскр(с)нУи и сл^уЬ и втЬз(д)Ааши:^ Седмь (ж) нксъ cov(t). по ювразоу
седми(х) в'йкъ мира, другое (ж) Б€евгкз(д)наа твердь, седмь (ж) нксъ hmov(t),
и великы(х) седмь зв'Ьедъ, цреи ины(х) седмь ев'Ьгд'ъ. есть (ж) на се(м)
долнемь неси, ллна (J и на втор^мь по сей. ермиТс) 3jS на третГе(м) есть,
афроди(т). (J) на четврътоСм) нкси слънце. Q7 на пато(м), ари(с). ^ на
шесто(м), еевсъ^ на седмо(м). кронъ.^ сж(т) ovko имена седми(м). кронъ,
еевсъ, арнсъ, елнце, афроди(т). ерми(с), ло\[на. и сУа ovko седмь ев^едъ,
соу(т) на седми(х) нбсЪх1»- нл всако нбо. едина звезда, выше (ж) седмаго
нбс€. сл(т) др^гыа зв^еды .вь число(м). имь (ж) сж(т) имена, сУа, ювенъ.
юнець. влиенець, ракъ, левъ, два, яхрълх. скорпУи?, стрелець, козУирогь,
водолУатель, рывы:~».

Геоцентрическая концепция мироздания...
87
В произведении используется космологическая фактура, но в жанровом
отношении это не научный текст, а аллегорическое толкование элементов
мироустройства, которые наделяются символическим смыслом, призванным
раскрыть основополагающие принципы креацио-финалистической
христианской доктрины.
Текст дает нетипичное для других памятников число небес. Благодаря
переводным произведениям в Древней Руси знали концепцию двух (антиохиец
Козьма Индикоплов), трех (последователи каппадокийского богословия, Иоанн
Дамаскин и Иоанн экзарх Болгарский), а также семи (как в большинстве
апокрифических произведений) или восьми (как в «Откровении Авраама»)
небес. Среди других нетипичных вариаций в определении числа небес укажем
на фольклорную интерпретацию апокрифических мотивов, где встречается
упоминание о том, что Сатана в соперничестве с Богом вытеснил его на
двенадцатое небо и, окружив одиннадцатое небо холодом, отгородил таким
образом подвластный ему мир91.
В процитированном тексте фигурируют девять небес. Вместе с тем видно,
что предполагаемая схема отражает совмещение дуальной концепции бытия,
вычленявшей небо видимое и невидимое, с космологической моделью семи
небесных планетных сфер. Попробуем обосновать это положение.
Трансцендентная небесная сфера олицетворяет собой вечную
ноуменальную бесконечность «иж€ пр^жСдЭс сътворша мироу», то есть иной
божественный мир в дуальной картине бытия. С ней сопоставляется другая небесная
сфера — сотворенная и подверженная изменениям, которая рассматривается
не в установленной Богом физической данности, а в состоянии послеапокалип-
сического преображения: «другое же нбо по окрдзоу в^кд иже по въкрСйнТи
слд'Ь и втьз(д)АанУи». Речь в аллегорическом образном сравнении идет о «небе
новом» (Отк. 21: 1), о кардинальном изменении природы сотворенных небес,
которые «содержимые тем же Словом, сберегаются огню на день суда и
погибели нечестивых человек» (2 Пет. 3: 7) и которые, по втором пришествии,
как ризы переменятся (Пс. 101: 27). В смысле обозначаемой здесь в
аллегорическом ключе эсхатологической перспективы автор текста вполне обоснованно
заявлял, что «ибо едино е(с) по слицествоу», что нельзя было бы сказать, если
бы речь шла о простом сопоставлении «горнего» и «долнего» небес.
На первый взгляд можно посчитать, что заявленный с самого начала
постулат о единой природе всех небес («ибо едино по слицествоу. Д€ва(т) же
по числом») идет вразрез с доктринальным разграничением ноуменальной и
физической сфер бытия, ибо «таким образом сводят различие двух миров в
плоскость одного пространства»92. По этой же причине, видимо,
анализируемый текст был квалифицирован как апокрифический93. На самом деле идейно-
мировоззренческие установки текста, ни с точки зрения соблюдения основных
принципов вероучения, ни с точки зрения космологических деталей
повествования, не идут вразрез с ортодоксией. Аллегорические трактовки и неловкость
перевода несколько затемнили смысл повествования. В глаза, кроме тезиса о
единой природе небес, сразу бросается количественное несоответствие
названного в тексте числа небес общей сумме описанных памятником небес:

88 Космологические концепции и сведения в книжности Древней Риси
с одной стороны, названы девять сотворенных небес, число, казалось бы,
покрывается перечисленными затем семью «планетными» небесами, твердью и
упоминанием двенадцати зодиакальных созвездий, для которых в тексте не
указано особого неба. Однако, по логике повествования, зодиакальные созвездия,
так же как и другие неподвижные звезды, должны вращаться, прикрепляясь
к жесткому небу, если таковым небом не мыслилась сама звездная твердь.
Кроме этого, упомянуто еще два неба: горнее и дольнее, причем последнее
объемлет собой девять выше перечисленных небес. Следовательно, речь идет
не о небесах в дифференцированном смысле, а о разделении двух ярусов
мироздания, на ноуменальное и дробное, девятичленное, физическое.
Если ограничиваться только краткой версией трактата «w неси»,
представленной Рум. № 358, Кир.-Бел. № XII и Син. № 951, то наличествующие в ней
противоречия следует признать действительно неразрешимыми. На самом
деле, это лишь преамбула к полному изводу, вторая, конкретизируемая часть
которого позволяет снять возникающие при восприятии преамбулы вопросы.
Семь планетных небесных сфер отождествляются с семью веками мира («сс(д)м
ж€ HK(c)b сж(т). По ижрдзоу С€(д)л\и(х) в'Ъковь л\ирл>), при этом
подчеркивается, что именно апокалипсическая символика семиярусных планетных сфер,
как и вообще семеричности, в христианском Средневековье рассматривается
как исходное основание для вывода о единой природе всего небоздания («и оуво
еДННО ИБО НСПр^ЛЪСТНО ГЛ6ТСА»).
Символическое толкование образа семи небес раскрывает
эсхатологическую перспективу для тварного мира. Получается, что уже при создании мира,
в само его устройство (символика здесь зиждется на аналогии: семь веков —
семь небес) было промыслительно заложено Творцом указание на
неизбежность апокалипсического преображения, которое должно завершиться
слиянием неба долнего с небом горним и образованию послеэсхатологического неба.
Некоторые недоговоренности и противоречия, однако, остаются. Такое
ощущение, будто переводчика или одного из первых переписчиков текста
смутил тезис о единой природе небес и числовые расхождения. Не исключено,
что на славяно-русской трактовке текста сказалось то, что он был слегка
«подправлен», ибо если учитывать неупоминание неба для зодиакальных созвездий,
то семь планетных небес вместе с твердью и божественной небесной сферой
как раз дают заявленные девять небес и позволяют манифестировать
важнейший для христианства дуальный принцип мироздания. Однако при такой
логике игнорируется основная мировоззренчески-назидательная идея
произведения, а именно — неизбежно ожидаемое эсхатологическое преображение
бытия. Именно в этом заключено смысловое ядро символических толкований,
где аллегорические значения несут основную нагрузку, а космологическая
фактура — лишь повод порассуждать о важнейших для христианского учения
истинах. Общая картина, тем не менее, получается смазанной, а отсутствие
четкости в передаче мысли славяно-русского перевода допускает
неоднозначные толкования. Впрочем, противоречие в определении числа небес было
явлением весьма распространенным. Например, в компилятивной подборке
космологических текстов, датирующейся XVII в., имеется подобный нашему

Геоцентрическая концепция мироздания...
89
сюжет о девятиярусном членении мироздания (Гл. 3. «w NEcfex1*»- Нач.: «бжс
яжс прсдрскохъ о девяти круговъ нксныхъ...» — л. 9). Буквально по соседству
с этими рассуждениями повествуется о восьми небесах, самое тонкое из
которых отождествляется с «превысшим» небом (л. 4). Остальные семь небес
отождествляются здесь с семью планетными сферами («wCTpOAoriA солнчном^
И Л^ННОМ^ И ЗВ^ЗДНОМ^ Т€Ч€ШЮ И ВСА НБЛА ДВИЗАНИА» — РНБ. Q.XVII.
№117).
Поскольку трактат имеет преимущественно богословско-символическую, а
не научно-познавательную направленность, можно ставить вопрос о том
уровне космологических знаний, который в произведении отражен, учитывая при
этом, что текст устойчиво помещается в тематические подборки
естественнонаучного характера. Несмотря на то что текст сложен для понимания, все-
таки с достаточной долей вероятности можно предположить, что в подоснове
аллегорических толкований отразилась геоцентрическая космоустроительная
схема, хотя все ее особенности и детали не проявлены. Если наши
гипотетические соображения верны, то * мироздание по этой модели представлялось
в виде семи концентрических планетных кругов («седем же нвеь ил\у(т), и
всликыи(х) з зв'Ьздь»). Над ними локализуются 12 зодиакальных созвездий
(«выше же С€(д)лллго нвсс. сл(т) дроугыл звтЬз(д)ы. вГ mhcaw(m)»). Венчает
концентрические и имеющие физическую природу небеса — твердь, которая,
судя по другим христианским текстам, в силу пограничности обладает особой
природой, но все же являющейся «по подобию льда» творением. Если зодии
мыслились в пределах звездной тверди, то в девятерицу небес могли включать
семь планетных ярусов, восьмую твердь и девятое небо-небес. Из текста
следует, что в эсхатологической перспективе дольние небеса преобразуются и
приобретут единую природу с превысшим небом. Постулат о положении Земли
и форме небесных сфер в этой схеме нигде не заявлен, но его можно с
достаточной долей вероятности предполагать, ибо антиохийская концепция плоскост-
но-комарного устройства знает только три неба — горнее, дольнее и твердь,
а траектории планетно-звездного движения увязываются с воздушными
поясами. Здесь более четко выражен дуальный принцип, и скорее всего именно его
пытались подчеркнуть создатели краткой версии.
Близкую геоцентризму схему космоустроения воспроизводят тексты,
уподоблявшие строение Вселенной яйцу. В рукописной традиции они
фигурировали под названиями «О земном устроении», «Указ о земли Ивана Дамаскина»
либо непосредственно «w latuvfc». Древнерусские книжники проявляли
большой интерес к идее яйцеобразного строения мира и многократно
воспроизводили этот текст в рукописных сборниках XV-XVII вв. Космологическая статья
читается в следующих древнерусских рукописях: РГБ. Рум. № 358 (XV в.);
РНБ. Кир.-Бел. №ХИ (XV в.); РНБ. Кир.-Бел. № 11/1088 (XV в.); Собрание
МГУ. № 1396 (сер. XVI в.); ГИМ. Барс. № 396 (конец XVI — начало XVII вв.);
ГИМ. Барс. № 1518 (конец XVI — начало XVII вв.); ГИМ. Епарх. № 367
(конец XV в.); а также, РНБ. Пог. № 1643; РНБ. Q.I.1007 и Сим. № 5994. Если
в Рум. № 358 и Кир.-Бел. № XII сюжет представлен единым блоком, без
выделения составных частей, то в рукописи ГИМ. Син. № 951 (XV в.) текст

90 Космологические концепции и сведения в книжности Древней Руси
распадается на несколько частей: «земное устроение ниже четвероугольно...»
(л. 281а-282в); «неции глаголют яко на седмих столпех...» (л. 282а-283б);
«имать яйце желчия посреде» (л. 2836). Четкое разделение текста на части
фиксируется сербской рукописью Горицкого сборника 1441-1442 гг., которая,
по мнению исследователей, восходит к общему с древнерусскими списками
источнику95. Таковым источником, как полагает С. Н. Гукова, мог быть так
называемый Анонимный учебник по космологии и географии96,
представленный греческими рукописями Paris. 2219, f. 23; Волок. 3632, f. 335; РНБ. Греч.
№ 844, а по мнению Н. К. Гаврюшина, близкий славянским переводам Neap. II.
С. 33, f. 471-47397.
Проанализируем содержание космологического текста «О земном
устроении» по опубликованной его рукописи (Кир.-Бел. № XII).
В нем геоцентрические воззрения полемически противопоставляются иным
концепциям мироздания. Автор отвергает мнение о четырехугольной,
треугольной и дискообразной формах Земли, заостряя свою полемическую
тенденциозность главным образом против антиохийских экзегетов98.
Как приверженец космологической гипотезы о центральном положении
шаровидной Земли в несимметрично-сферической Вселенной, автор текста
«О земном устроении» отвергал идею существования земных опор. Для него
в равной мере неприемлемы мнения, что Земля или опирается на столбы, или
стоит на водах: «...ггЬции ж€ глаголят, яко на седмих стлъпох стоить ЗелигЬ,
€Ж€ N'fcCTb ИСТИНА. А|Ц€ ВО НА С€ДМИХ СТОЛЪПОХ ЗШЛ*Ь ВИССЛА БЫ, СТЛЪПИ ГД€
БЫША БЫЛИ ВЪДРуЗСНН... ИнИИ Ж€ ГЛАГОЛЯТ, ЯКО НАД ВОДАМИ НОСИМА €СТЬ 3€AUVfe,
приводящс два свидетеля, глаголяща: "Утвръждьшому Земля на водах"... ни
же водами носится, ни же стлъпы, но тъчию божисю силою, — яко премудрость
уво воды, силу ж€ стлъпы»99. Концепция земных опор здесь опровергается
вопреки прямым указаниям Писания на этот счет. Сначала автор цитирует
высказывания Иова об «основаниях Земли» (Иов. 38: 4), воспроизводит тезис
псалмопевца «об утверждении Земли на водах» (Пс. 135: 6), пересказывает
знаменитую притчу Соломона об утверждении семи столпов Премудрости
(Пс. 9: 1), сакральный образ которых поставлен в связь с трактовкой столпов
как небесных опор (ср.: Иов. 26: 11). Затем все постулаты, основанные на
буквалистской методологии, опровергаются вполне рациональной логикой,
базирующейся на рассуждениях о четырех основах (стихиях) мироздания.
По убеждению автора, Земля не может пребывать утвержденной на водах, ибо
количество разлитой в мироздании воды соразмерно земной субстанции.
Исходной посылкой такого мнения объявляется постулат о равном сопряжении
между собой четырех стихий, природные массы которых пребывают в
уравновешенном количественном соотношении друг с другом, а в силу этого
равенства ничто не может преобладать и служить основанием всего мироздания.
Кроме того, указывается, что при поиске конечных оснований нельзя не
учитывать, что земля пребывает в смешении с водами100. «Естественной» логике
в таких рассуждениях отдается явное предпочтение перед авторитетом истин
откровения. Возникавшие в связи с этим противоречия предлагалось
разрешать на путях аллегорической трактовки цитат из Священного Писания. В ряду

Геоцентрическая концепция мироздания...
91
предложенных трактовок воды уподобляются Премудрости, а столпы — силе
Бога. Таким образом, преобразованным рациональным суждениям придается
как бы высший статус достоверности.
Из посылки о присутствии в мире могущественной надприродной силы,
к действию которой сводится логика онтологических суждений и объяснение
устойчивости мироздания, делается основополагающий для христианской
геоцентрической космологии вывод, что Земля ни на чем не висит, а держится
повелением Божиим. Данный тезис подкрепляется авторитетом Иоанна Дамас-
кина: «...З^мл^ же ни на чем же висит, тьчию на въздусгЬ, яко же Иоаннь
Дамаскинь глаголсть: "Въдрузивы ни на чем же Земля повелением си"»101.
Автор текста причисляет себя к единомышленникам последнего из отцов
Церкви. На самом же деле речь могла идти лишь о совпадении мнений только по
одному вопросу — о центральном безопорном положении Земли во Вселенной.
Дамаскин был сторонником аристотелевско-птолемеевской схемы космоустрое-
ния, в основу которой положен образ небесной сферы, равноотстоящей от
находящейся в центре шаровидной Земли.
Сочинение «О земном устроении» представляет собой особый тип
геоцентризма, который и геоцентризмом-то можно назвать лишь с некоторыми
оговорками, поскольку пространственный образ мироздания уподоблен яйцу, в
котором прообразующий Землю желток далеко не равномерно отстоит от
изогнутой поверхности космоса, мыслившегося наподобие яичной скорлупы.
Правда, сам текст не дает возможности делать выводы о несимметричности
очертаний внешних границ космоса. В нем, даже вопреки очевидному
несоответствию прообразу, говорится о равноудаленности Земли-желтка от поверхности
скорлупообразного неба. Воспроизводится и классический для геоцентризма
принцип многослойности небес. В качестве символического прообраза много-
слойности указывается на наличие в яйце пленочек, разделяющих его на части:
«...в'Ьд'кти же подов act, яко ким же оврлзом имат яйце жлъчию поср'Ьд'к, около
же жслъчия есть мязьдрицА, връху Ж€ мяздриця б'Ьлта яйцу, по Б'Ьл'гЬ же пакы
APYrAA мяздрицА, и по ней чрюпкл, и окружается сдино от друглго, сице рлзум'Ьи
и о мирН*. бсть яко же яйце: есть уво жлъчь та вънутръшн'йА ЗслмНЬ, окръсть
же Зелии есть въздух, яко же лгездрицл; воздух* же окружАеть нсбо, яко же
и в'Ьлту окружлет мяздрицА яичьна; нсбо же окружАеть APYroc нсбо, яко же
RPrbXY к'йлты яичныя APYrA мездрицл есть; и тако сдино нсбо другл имат,
инъ — иное, дажс до дсвятаго нсвссс. Зри, прочес: яко же и мяздрицА яичнаа,
и друглл мяздрицА връху в^лты, и чрюпкл его окружлють окръсть жлъчь и
никогда отлучаются, но въеюду окружлется кругь их, и поср'кд* их есть жлъчь
та, сице суть и окръсть Зсл\лею въздух и "€всса, и нс отлучАЮтся никогда, но
отвъеюду окружАют Землю — и от гор*к, и от долу, и отвъеюду. Зелия же носится
на самой ср'Ьд'Ь, яко же н^кос перо, иво колико отстоить нсбо от горного лица
ЗСМНАГО, ТОЛИКО ОТСТОИТЬ ОТ ЛИЦА ДОЛН'БГО, И ОТ ВЪСТОКА, И ЗАПАДА, И С^ВСрА, И
полудния. И отвъеюду отстоить Зслм* от невесъ, и нс прикАслстся ему»102.
В разбираемом космологическом отрывке далеко не все постулаты выглядят
убедительно. Из предложенного читателю предметно-образного уподобления
совершенно неясно, каким образом перечисленные пленочки могут символи-

92 Космологические концепции и сведения в книжности Древней Руси
зировать девять небесных сфер. Числового аналога между пленочками яйца и
небесами явно не получается. Прежде, когда автору надо было
противопоставить собственную точку зрения буквалистской трактовке Св. Писания, он в
довольно сомнительных, с точки зрения канона, рассуждениях о стихиях строго
придерживался естественной логики доказательств. Теперь же в обосновании
идеи геоцентризма и многослойности небес с позиции предметно-образных
уподоблений демонстрируется непоследовательность и вольные натяжки.
Древнерусского читателя, перед которым стояла дилемма выбора предпочтений
между соперничавшими космологиями, такого рода неувязки в содержании
переводного памятника могли насторожить. О степени интереса в обществе к
идеям несимметричного геоцентризма можно судить по частоте встречаемости
образов Космоса-яйца. На сегодняшний день известно более десяти случаев
включения в рукописные сборники статей рассматриваемой традиции103.
Реальное количество обращавшихся в древнерусской литературе текстов такого рода,
а также их реминисценций, конечно же, было более представительным, но в
общем пропорциональном отношении к числу памятников, отразивших
сферически-геометрический тип геоцентризма, данный культурный пласт невелик.
Одним из наиболее интересных образцов этого типа геоцентрической
традиции является недавно обнаруженный и опубликованный Н. К. Гаврюшиным
фрагмент о яйцеобразном устроении Вселенной, который под названием «Указ
о земли Ивана Дамаскина» находился в составе «Великих Миней Четьих»
митрополита Макария. В нем говорится о том, что Земля, как желток по
отношению к скорлупе, отовсюду окружена небом. Небо же «непрестанно»
«обращается и ходит» вокруг Земли, а она сама «висит на вздус'Ь посреди небесные
праздности не прикасался нигтуЪ к невесному т^лу, но отстоит отовсюду от
Н€Б€С HCnpHKOCHOBCHHO»104.
Содержанию фрагмента придана полемическая заостренность против иных
концепций космоустроения: «...земное устроеше ниже четвероуголно, ниже
троеголно, ниже паки кругла, но устроено €СТЬ яйцевидным устроеш'ем»105.
Одновременно опровергаются воззрения о существовании столбовых и водных
опор Земли106. Отрывок можно бы было расценивать как свидетельство
осознанного размежевания сторонников яйцевидного и шаровидного вариантов
геоцентризма аристотелевско-птолемеевского толка, но в нем, как и в Кирилло-
Белозерской статье «О земном устроении», постулируется равное отстояние
Земли от всех сторон неба. Этот тезис нарушает четкость восприятия заданной
по образу яйца пространственной схемы космоустроения. Есть и отличия
между обоими произведениями. Среди уподоблений сфер мироздания
строению яйца отсутствует упоминание о многослойности небес и о
соответствующей им символике в материальном прообразе.
В ареал произведений, распространявших сведения о яйцеобразном
устройстве космоса, входит «Прение Панагиота с Азимитом», начальная редакция
которого утверждала, что «прьвок ибо к(с) гако и гаице юкроугло, и iako и котель,
тако ксть неГо». Вторая редакция этого произведения ту же идею яицевидности
Вселенной воспроизводит в иной интерпретации: «лицемъ видимо и оузорно
гако кр^гъ, м*кдь влещасл и вид'Ьшемъ гако ледъ»107.

Геоцентрическая концепция мироздания...
93
В составе древнерусских сборников встречаются и такие восходящие к
яйцевидному варианту геоцентризма тексты, переписчики которых утратили
интерес к космологическому значению содержания. Есть образцы, в которых
космический образ яйца превращен в выразительный нравственно-религиозный
символ. Например, в статье рубежа XVI-XVII вв. «w tamrfe» аллегорический
смысл яйцеобразного космоса выражен так: «Нкоу и земли по(до)кно шце по
всш(#) чего рл(ди) червлено шщс на вели (к) днь ганце применено ко всей твлри.
скорлупа околнго пл'Ъва акы облаци, в^лоСк) акы воды. Желто(к) акы зсмаа. а
сыроТс) сре(ди) 1аица акы rp^feCx) в мир*, гь нашь ic хс въскрс(е) \3 мртвы(х).
всю тва(р) wkhobh своею к(р)овУю. iako (ж) гаице оукрАСи. а сыро(с) гр^хов"^
ИССЙцТ, 1АК0 (Ж) 1АИЦ€ ОПУСТИ. На ВЪСКр(с)Ш€ ГН€, Дрл(г) ДрЛГА Ц€лЛ(м)
чсрвлены(м) шщемъ, рскЛце хс въекрес, а држгын СЗв'ЬщасСт) въ истиноу
въекрее хс. жн(до)в€ ко звахл га прТо)рком, а не творцл нб/r и земли и все(и)
ТВАри, i рАСПАША €Г0. ТОГО РА(ДИ) ГАВЛеНО 1АИЦС МТО ВЪ ИСТШЛ рАСПАТСА
творец) нкл и земли. И въекрес из мртвы(х) хс втГ на(ш). i лнцс(м)
прообразована ОБЛИЧСШС ЖИ(Д0)В0МЪ»108.
Из сравнения процитированного текста с вышерассмотренными отрывками
видно, что во всех этих произведениях присутствует общий для них смысло-
значимый мотив яйца, которое олицетворяет собой наглядно-символический
образ мироустройства. Совпадения, правда, ограничиваются лишь
несколькими базовыми принципами космогонической схемы, уподобляющей Землю
желтку, а небо — скорлупе яйца. Внутри этой схемы разные памятники дают
различные ряды природно-космических соответствий. В «Указе о земном
устроении» белок уподоблен воздуху, что на первый взгляд соответствует
признанию существования только одного неба, прообразуемого скорлупой. В
статье «О земном устроении», наоборот, акцентируется внимание на многослой-
ности небес, с которыми соотносятся разделяющие состав яйца пленочки.
С пленочкой, обволакивающей желток, сравнивается воздух. Белок уподоблен
небесной части мироздания, также разделенной на сферы пленочками.
Скорлупа же, в ее символическом смысле, знаменует замкнутую границу
Вселенной. Согласно такой космологической схеме, со скорлупой ассоциируется
крайняя небесная сфера, заключающая внутри себя небесные сферы меньшего
радиуса, которые, в свою очередь, со всех сторон окружают Землю. Правда, в
яйце не набирается пленочек-соответствий девяти заявленным небесным
ярусам. Даже с учетом внешней небесной сферы (скорлупы) и неопределенной
небесно-воздушной сферы (пленочки вокруг желтка) получается наглядная
модель всего лишь трехслойного строения небес, тогда как на словах заявлено
о существовании девяти небес. Что конкретно в космологической схеме мини-
трактата «О земном устроении» символизирует белок — непонятно. Ясно
только, что речь идет о небесной сфере, расположенной выше воздуха. В
отрывке «О яйце» белок прямо уподоблялся водам. Можно бы было
предположить, что это небесные воды, но этому препятствует сравнение примыкающей
к скорлупе пленочки с облаками.
Сопоставив приведенные тексты, относящиеся к рассмотренной версии
космоустроения, имеем основания констатировать расхождения в толковании

94 Космологические концепции и сведения в книжности Древней Риси
конкретных элементов, отмечая в то же время, что неизменным и общим для
всех них был символический образ космоса, пространственно мыслившийся
устроенным по подобию яйца. По данным источников, яйцеподобная схема
космоустроения предстает неустоявшейся и даже не лишенной противоречий
в деталях. Но связанная с ней космологическая идея имела все же
геоцентрический смысл, в связи с чем рассматриваемые тексты были одним из
источников распространения геоцентрических воззрений в Древней Руси.
Остается открытым вопрос о генетических истоках подобного рода
воззрений, хотя возможные адресаты могут быть намечены уже сейчас. Уподобление
космоса яйцу было известно античности. Эмпедокл помещал Землю в центре
движущейся яйцеобразной оболочки космоса, пифагорейцы учили о
преобразовании мирового яйца в шаровидный космос, в то время как орфики
соотносили скорлупу с небом, а желток с Землею109.
Идея уподобления Вселенной яйцу в конечном счете восходила к
архаическим космогониям, связывавшим происхождение мира из яйца. Согласно версии
Геродота, мир разворачивается из яйца птицы Феникс. В одном из
древнеиндийских мифов говорится, что когда еще не существовало ничего кроме водной
бездны, в ней плавало яйцо — Золотой Зародыш мироздания. В «Калевале»
Вайнемяйнен творит мир из яйца, упавшего в море. Вавилонский миф также
повествует о положенном в море яйце неба, которое высидел голубь110. Но
здесь мы выходим еще на одну параллель с апокрифо-космогоническими
мифами о творении мира на море Тивериадском. Исходной ипостасью посвященных
этому космогоническому сюжету апокрифов выступает творческая пара —
водоплавающие птицы-гоголи111. Мотив яйца здесь отсутствует, но он, судя по
древним аналогам этого сюжета, является утраченным элементом мифа. Круг
религиозно-мировоззренческих установок, задававшихся разными
апокрифическими текстами, но восходящих к одним и тем же архаическим
мифологическим архетипам, замкнулся. Есть основания считать, что яйцеподобный вариант
геоцентрической космологии наряду с идеями о шарообразности Земли
привносил в общественное сознание Древней Руси элементы мифологического
традиционализма. Возможно, что сама идея о шарообразности Земли восходит
непосредственно к мифу о мировом яйце, который был знаком многим
архаическим культурам. Не исключено, что, отталкиваясь от этих мифов, античные
мыслители сделали вывод о шаровидности Земли112, а средневековые тексты
отразили христианизированные переработки трансформированного научной
мыслью древнего архетипа.
Пока не обнаружены прямые источники столь оригинальной
космологической концепции, нельзя исключать возможности связи ее, опосредованно,
конечно, с орфической философией или даже с древними мифокультурами.
Однако древнерусским читателем эта концепция скорее всего могла
восприниматься как родственная аристотелевско-птолемеевской космологии с ее идеей
центрального положения шарообразной Земли в сферичном мироздании.
Вместе с тем представление о яйцеобразности Вселенной ошибочно было бы
однозначно смешивать с аристотелевско-птолемеевским (или, иначе говоря, сим-

Геоцентрическая концепция мироздания...
95
метрично-сферическим) геоцентризмом, распространявшимся в христианском
мире вместе с авторитетной традицией каппадокийского богословия.
В строгом смысле, космологическую концепцию, представленную в Кир.-
Бел. № XII, Рум. № 358, Син. №951 и в других списках, корректно
квалифицировать как асимметрическую разновидность геоцентризма, близкую, но не
тождественную каппадокийской космологии. В противостоянии антиохийской
концепции дома-Вселенной обе разновидности геоцентризма вполне могли
восприниматься «комплементарно» по отношению друг к другу, ибо
вырабатывали в общественном сознании представления о положении шаровидной Земли
в центре Космоса. По крайней мере, взаимной полемичности, свойственной
антиохийской и каппадокийской космологиям, ни в одной из рассмотренных
рукописей не фиксируется. Однако имеются и существенные различия двух
геоцентрических теорий, касающихся деталей ярусного устройства и формы
внешней границы физического мира.
Из сказанного ясно не только то, что единообразия космологических
трактовок даже среди приверженцев геоцентризма в кругу рассмотренных
памятников не наблюдается, но и то, что количество текстов, выражавших
геоцентрическую идею, было не меньшим, чем массив рукописей с противоположной
(т. е. плоскостно-комарной) космологической направленностью.
Высказывавшееся в литературе Б. Е. Райковым мнение о господстве в Древней Руси
сформулированных Козьмой Индикопловом воззрений113 несостоятельно. И
сама антиохийская космология была представлена в древнерусском книжном
наследии более широко, и противоположная ей геоцентрическая космология
завоевывала прочные симпатии у отечественных грамотников. Думается,
допустимо говорить о более или менее равной репрезентативности двух
разнородных космологических концепций в древнерусской культуре.
Примечания
1 ГИМ. Син. № 108. Опубликован: Богословие св. Иоанна Дамаскина в переводе
Иоанна, екзарха Болгарского // ЧОИДР. Кн. 4. 1877. См. также: Сводный каталог
славяно-русских рукописных книг, хранящихся в СССР. XI—XIII вв. М., 1984. С. 162-
163. Новейшую публикацию «Богословия», осуществленную в соответствии с
современными требованиями лингвистического воспроизведения памятников, см.: Des HI.
Johannes von Damascus. "Ек&еок; акрфт^ xfj<; 6p$o86£oo татбох; in der Ubersetzung des
Exarchen Johannes Herausgegeben von Linda Sadnik // Monumenta linguae slavicae
dialecti veteris. T. V. / Ed.: R. Aitzetmuller, J. Matl, L. Sadnik. Wiesbaden, 1967. T. XIV
(V, 2) / Ed.: R. Aitzetmuller, L. Sadnik, E. Weiher. Freiburg, 1981; T. XVI (V, 3) / Ed.:
R. Aitzetmuller, L. Sadnik, E. Weiher. Freiburg, 1983 (Далее — Богословие... Ссылки
делаются с указанием листа рукописи и страниц по публикации Л. Садник).
2 См.: Громов М. И., Козлов Н. С. Русская философская мысль X-XVII веков. М.,
1990. С. 16.
3 ГИМ. Син. №989. Л. 44 и след. (см.: Гаврюшин И. К. Первая русская
энциклопедия // Памятники науки и техники. 1982-1983. М., 1984. С. 122).

96 Космологические концепции и сведения в книжности Древней Руси
4 См.: Богословие... Л.220в-221а (S. 22-24); Л. 127в (S. 30).
5 О тверди в тексте памятника говорится, что ей Бог «по ср'кд'к воды повслИк бытн
повсл'квъ ему рдзлоучдтнсА посреди воды, ажс ксть врьхоу твьрдн и посреди воды
АЖ€ КСТЬ ПОДЪ ТВЬрЬДНЮ. Т01А ССТЬСТВО СТЫ ВАСНЛ1Н р€М6 ТЪНЪКО АКО ДЫМЪ, Ц>
вж(с)твьнаго навыкъ пиелита, стерн же водъноую твьрьдь, га к о посреди воды
бывъшю, а друзнн пютоую пльть индкоу рлзв^ мстырь вещий ктери же пр(о)слл-
внша» (Л. 121а-121 в — S. 24). Из текста ясно, что Иоанн Дамаскин обобщает в своем
экскурсе разные точки зрения на природу неба, объединяя мнения экзегетов
(сравнение неба с дымом делал Григорий Нисский, а с заледеневшей водой — большинство
христианских богословов) и античных философов (в частности, конкретно говорится
о воззрениях Аристотеля, настаивавшего на существовании пятого небесного
эфирного элемента).
6 Богословие... Л. 126а-126в (S. 28).
7 См.: Там же. Л. 123в (S. 26).
8 Там же. Л. 124а (S. 26).
9 Там же. Л. 123а (S. 26).
10 Данный пассаж в древнейшем русском списке Син. № 108 опущен, но мысль о
центральном положении Земли в сферическом физическом мире красной нитью
проходит через все космологические разделы «Богословия». В описании космогенеза,
разъясняющего локализацию легких и разреженных стихий воздуха на периферии
мироздания, а также концентрацию плотных стихий земли и воды в центре
образующейся небесной сферы просматривается традиционное античное толкование,
используемое христианским креационизмом (см.: Богословие... Л. 121в—122а (S. 24), Л. 122а-
122в (S.24).
11 Богословие... Л. 124а-124б (S. 26).
12 См.: Там же. Л. 124в-125а (S. 26, 28).
13 Там же. Л. 123а-124а (S. 26). Ср. пассаж, опубликованный на S. 36 указ. соч.
14 Там же. Л. 127в-128а (S. 30).
15 См.: Там же. Л. 130в-132в (S. 32, 34). Здесь изложено традиционное для
христианской экзегезы понимание устройства небесных светил. Космологические
идеи сопряжены с онтологическим контекстом, разъясняющим отсутствие у тьмы
самостоятельной субстанциональной основы.
16 Там же. Л. 125 a (S. 28); см. также: Л. 137а (S, 44).
17 См.: Там же. S. 28.
18 См.: Там же. Л. 133а (S. 40).
19 См.: Там же. Л. 137в—138а (S. 44). Далее в «Богословии» в разделе, посвященном
описанию перемещения светил в зодиаке, вводилась характеристика градусной сетки
небесной сферы. В древнейшем русском списке эта часть сокращена, но восходящая
к полному составу трактата информация воспроизводилась в XV-XVI вв. в
естественнонаучных компиляциях и сборниках смешанного состава (см.: РГБ. Тр. № 765.
Л. 309а-309б; Тр. № 177. Л. 257б-258а; Муз. № 921. Л. 98а). Содержание полного
варианта астрономического сюжета по данным перечисленных рукописей
представляется следующим образом. Каждый из 12 сегментов зодиакального круга делился на
30 частей (градусов), каждый из которых, в свою очередь, дробился на 60 еще более
мелких долей (минут). Исходя из того, что вся сфера составляет 360° зодиакального
круга, 180 частей (градусов) определялись как полушарие, которое находится над
Землей, а еще столько же (второе полушарие) находится под Землей. Можно
предположить, что подобного рода информация, предполагавшая использование
символической модели неба типа армилярной сферы, могла быть востребована в связи с развити-

Геоцентрическая концепция мироздания...
97
ем навыков расчетной астрономии. Тексты с расчетными рекомендациями впервые
пришли на Русь в конце XV в. вместе с переводным «Шестокрылом», но практика
математических расчетов движения светил, видимо, сложилась не ранее XVI в. Для более
раннего времени потребности в ней не существовало.
20 Богословие... Л. 125а-125в (S. 28).
21 См.: Там же. Л. 126а (S. 28).
22 Рукопись включает в себя «Шестоднев» Севериана Габальского (Л. 1а-87б) и
«Хронику» Георгия Амартола (Л. 112а—3366) в сербской редакции. В объемной книге,
состоящей из 364 листов, сюжеты космологического, астрономического (иногда
астрологического) и естественнонаучного характера представляют собой подборку,
составленную из нескольких небольших статей и отдельных произведений. Подобного
рода подборки, состоящие из разных композиционных сочетаний аналогичных
(частично дословно, частично — по проблематической направленности) статей, неоднократно
встречаются в сборниках смешанного состава (см.: Гаврюшин Н. К. Источники и
списки космологического трактата XV в. «О небеси» // Вопросы истории
естествознания и техники. М., 1988. № 1. С. 135-138). Как и в нашем случае, такие тексты
группируются составителями в тематические блоки, характерным признаком которых
является соединение средневековых богословских толкований Священного Писания с
достижениями ученой мысли античного времени. В тексте Муз. № 921 (Л. 101а)
приведена хронологическая выкладка, в которой «от Адама до ныне» указано 6967 лет,
то есть предположительное время составления протографа компиляции — 1459 г.,
с чем согласуется присутствующая в памятнике концепция эсхатологических
ожиданий по окончании седьмой тысячи лет.
Памятник написан южнославянским полууставом и имеет болгарское
правописание. В пользу балканского влияния также свидетельствует употребление грецизмов
«аер», «усия этэра», «кукл», а также упоминание македонских месяцев. Не исключено,
что текст был южнославянским переводом с греческого. Переводчик довольно
посредственно ориентировался в греческих астрономических терминах и не всегда правильно
понимал текст оригинала. На этот счет следует отнести смысловые разрывы и
путаницу с употреблением славянских слов година, час, часть и т. п. С учетом
древнерусских параллелей этот памятник помогает понять общность духовных устремлений и
научных познаний в православном славянском мире, проясняет вопрос о путях
проникновения космологических идей на Руси.
23 В составе сборника Муз. №921 скомпонованный на основе материалов
«Богословия» «Шестодневник» соседствует с «Шестодневом» Севериана Габальского.
Помещение составителем сборника рядом большого и малого «Шестодневов»,
точнее, собственно «Шестоднева» и «Шестодневника» (вариант по тексту «Шестодневца»),
композиционно оправданно, ибо и тот и другой тексты представляют собой экзегезу на
шесть дней творения. Вместе с тем нельзя не отметить, что оба текста шестодневного
жанра вряд ли следует безоговорочно расценивать с точки зрения взаимодополнения,
так как «Шестоднев» и «Шестодневник» принципиально расходятся в трактовке
устройства мироздания. Севериан Габальский воспроизводит антиохийскую плоскостно-ко-
марную концепцию Вселенной, тогда как восходящий к текстам Иоанна Дамаскина
«Шестодневник» написан с позиций геоцентризма. Эклектизм составителя сборника —
типичное проявление средневекового научного энциклопедизма. Аналогичное
совмещение геоцентрической и плоскостно-комарной трактовок мироустройства
обнаруживается в «Шестодневе» Иоанна экзарха Болгарского, в «Минеях Четьих» митрополита
Макария, а также в некоторых других компиляциях смешанного состава (см.: Баранко-
ва Г. С, Мильков В. В. Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского. СПб., 2001. С. 108-109;
4 Зак 4748

98 Космологические концепции и сведения в *-ин*г.нлсти Древней Руси
Гаврюшин Н. К. Первая русская энциклопедия // Памятники науки и техники. 1982-
1983. М., 1984. С. 121-122).
24 Муз. № 921. Л. 94а.
25 Рассуждения о свете восходят к Иоанну Дамаскину — ср.: «в начало оуко сътвори
ВЪ СВ'БТЪ, рСКЪШб ВЪ ПрЬВЫИ ДНЬ, КрАШбНЬС И OlfTBApb ВС€И ВИДИМЕЙ ТВАрИ. ОТГЬНМИ
во св'ктъ, да все въ тшъ* незнаемо воудсть» (Богословие... Л. 131а). Усеченная
цитата из трактата Иоанна Дамаскина: «св'ктилниколгь первотворны св'бтъ родитель
вложи, не 1ДК0Ж6 не нмыТ иного св'ктл, но да не воудстъ прлзденъ св'ктъ тон.
св^тилникъ во 6(c) самъ той свъчгъ, но св'ктоу ишрдзъ» (Богословие... Л. 1326.
S. 36).
26 См.: Муз. № 921. Л. 95а.
27 См. об этом выше, примеч. 14. В однозначности трактовки вместе с тем ощущается
влияние каких-то других источников, оказавших влияние на космологические
представления составителя. Не исключено обобщение воззрений Аристотеля, который в
трактате «О небе» доказывал, что светила не перемещаются в воздушном пространстве
самостоятельно, что каждая из планет и все неподвижные звезды прикреплены к своим
небесным сферам (см.: Аристотель. О небе. Гл. VII—XII). Сходным образом та же идея
формулируется в «Шестодневе» Иоанна экзарха Болгарского: «СЗв'бща, шблол/п* игсрд-
зомъ все соуще, рекше, и елнце, и лоунд. и звезды, но и к неси прнвАЗлномъ,
юбъходнтн видимое се швношенье. прнвлздньб же то манить, въчннеше. и прнмАщеше
кь свонмь кр^гимлъ» (Шестоднев... Л. 1266. С. 462).
28 См.: Муз. № 921. Л. 94в. Ср. выше, примеч. 9. В тексте подборки
воспроизводится общий постулат христианских экзегетов, придерживавшихся геоцентрических
воззрений — ср.: Богословие... Л. 132 (S. 36); Шестоднев... Л. 112а (С. 444); см. также ниже
в Муз. № 921. Л. 966. Богословы, в данном случае каппадокийского направления,
находились под влиянием идей Аристотеля (ср.: Аристотель. О небе. X. 29lb). Мнения
о круговом движении неба придерживались также Григорий Нисский, Георгий Писида
и Максим Исповедник.
29 Муз. № 921. Л. 95а.
30 Ср.: Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I. M., 1989. С. 177.
31 Муз. № 921. Л. 956. Этимологически слово «кола» совмещает в себе значение
центра, вращения, круга. В аналогичном нашему случаю именовании Полярная звезда
упоминалась в 70-х годах XV в. Афанасием Никитиным: «...на Великую ночь Волосыни
да Кола в зарю вошли, а Лось (т. е. Большая Медведица) головою стоить на восток»
(Хождения за три моря Афанасия Никитина. Л., 1986. С. 38). Согласно архаическим
народным представлениям Полярная звезда звалась прикол-звездой, а созвездие
Большой Медведицы — Конь на приколе (см.: Даль В. Толковый словарь живого
великорусского языка. Т. III. M., 1955. С. 416).
32 Муз. № 921. Л.95б-96а.
33 Там же. Л. 96а-96б.
34 См.: Там же. Л. 97а, 986 (нумерация дана с учетом перестановки листов в
оригинале).
35 См.: Там же. Л. 97а-97б, 99а-99б (отражена перестановка спутанных листов).
В компиляции с большими изменениями, сокращениями и дополнениями
воспроизводятся сведения из VII главы «Точного изложения православной веры», имеющей
название «О свете, огне, светилах, также о Солнце, Луне и звездах» (ср.: Богословие...
Л. 133а-136в. S. 40-43). Против оригинала большинство календарных сроков
сдвинуты на один-два дня: летнее солнцестояние определяется 23 июня вместо 24, конец лета

Геоцентрическая концепция мироздания...
99
приурочен к 23 сентября вместо 25, конец осени датируется 24 декабря вместо 25.
Вносится отсутствующая у Иоанна привязка начала предлетнего времени к 20 марта,
а также для каждого квартала добавляется указание на прохождение Солнца через
созвездия зодиака и указывается продолжительность годовых сезонов в днях. Кроме
того, появляется увязка предлетнего времени со стихией воздуха, лета — со стихией
огня, осени — со стихией земли, зимы — со стихией воды, тогда как в тексте Иоанна
Дамаскина речь идет лишь о качественных характеристиках светил. Добавление
в переработанный текст Иоанна Дамаскина о четверице стихий сделаны в духе
присутствующего в подборке раздела «Стихии каждого сезона», который можно считать
кратким онтологическим резюме, дублирующим идею зависимости погоды от
соответствующей сезону стихии.
36 Муз. № 921. Л. 98а-98б.
37 Там же.
38 См.: Там же. Л. 100а.
39 См.: Там же. Л. 102а-1026.
40 Раздел по содержанию соответствует статье «о трех крузех» (Син. № 951. Л. 2956),
фрагменту из «Златой Матицы» (Пог. № 1024. Л. 191в-192б). Аналогичный текст
читается также в авторской части IV Слова «Шестоднева» Иоанна экзарха Болгарского
(по рукописи МДА № 145. Л. 109а). Те же сведения, с небольшими расхождениями,
обнаруживаем в «Палее Толковой» (Барс. №620. Л. 14а—146; Тр. №39. Л. 297а).
Публикацию некоторых из приведенных здесь текстов см. в след. изд.: Буслаев Ф.
Историческая хрестоматия церковно-славянского и древнерусского языков. М., 1861.
Стлб. 684-685; Философские и богословские идеи в памятниках древнерусской мысли.
М., 2000. С. 161-162; Баранкова Г. С, Мильков В. В. Шестоднев... С. 440-441).
Взаимоотношение текстов не изучено, хотя высказывались предположения, что
источником «Златой Матицы» в этой части не может быть «Палея», в то же время сама
«Палея» много заимствует из «Шестоднева» (текстологические соображения см.:
Истрин В. М. Замечания о составе Толковой Палеи // СОРЯС. Т. 65. № 6. 1898.
С. 134; Гаврюшин Н. К. Космологический трактат XV в. С. 188-190).
41 О древнерусских переводах творений Василия Великого см.: Архангельский А.
К изучению древнерусской литературы. СПб., 1888. С. 22-37. Кроме указанных в этой
работе назовем также список РНБ. ПДА № 31 (конец XV — начало XVI вв.). В 1656 году
в Москве был издан «Шестоднев» Василия Великого, переведенный с греческого языка,
который вошел в состав сборника «Богодухновенныя книги великих пастырей и
учителей всея вселенныя». Четырехтомное издание сочинений Василия Великого вышло в
Москве в 1787-1790 гг. Московской Духовной академией в 1845-1848 гг. издан перевод всех
творений Василия Великого в семи частях. Второе, сверенное по греческим
подлинникам издание вышло з 1891-1892 гг.
42 См.: Баранкова Г. С. Шестодневы повествовательные // Методические
рекомендации по описанию славяно-русских рукописей для Сводного каталога рукописей,
хранящихся в СССР. Вып. 2. Часть I. M., 1976. С. 166-167; Аверинцев С. С. Эволюция
философской мысли // Культура Византии. IV — первая половина VII вв. М., 1984.
С. 69-73.
43 См.: Шестоднев... Л. 166, 186 (С. 320, 324).
44 Там же. Л. 18а-19а. (С. 323-325). Ср.: в другом месте памятника имеется
опровержение мнения Аристотеля о том, что небо совечно с Богом, что само небо божественно,
безначально и бесконечно (л. 166). Постановку вопроса о небе как особой извечной
стихии Василий Великий отвергает, но одновременно он пытается усмотреть во взглядах

100 Космологические концепции и сведения в книжности Древней Риси
античного философа мотивы, которые явно не противоречат христианскому учению о
бытии. Когда вопрос касается дуального принципа мироздания, Василий почти
союзник Аристотеля, когда же речь идет о натурфилософских основаниях физического
мира — Василий Великий солидаризируется с идеями Эмпедокла, несовместимыми,
по его мнению, с концепцией пятого элемента как части единого космоса.
45 Шестоднев... Л. 32а (С. 338).
46 См.: Там же. Л. 12а, ср. л. 176 (С. 316, 323).
47 См.: Там же. Л. 9а (С. 312).
48 См.: Там же. Л. 66б-67а, 686 (С. 384-385, 388).
49 Там же. Л. 64а (С. 382).
50 Там же.
51 См.: Аристотель. О небе. 269а 5, 270Ь 5-30.
52 Шестоднев... Л. 56а (С. 372).
53 См.: Там же. Л. 646 (ср.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях
великих философов. IX. 44).
54 Шестоднев... Л. 65а (С. 383).
55 См.: Культура Византии. С. 440-441.
56 См.: Шестоднев... 1386 (С. 477).
57 См.: Там же. Л. 141а (С. 480).
58 Ср.: Аристотель. О возникновении и уничтожении. В. X; Метеорологика. А. VIII.
235Ь.
59 Иоанн воспроизводит каппадокийца суммарно и в общих чертах (см.: Творения,
иже во святых отца нашего Василия Великого архиепископа Кесарии и Каппадокии.
Ч. 1. 1900. С. 63, 100-101. Ср.: Аристотель. Метеорологика. А. VIII. 235Ь).
60 В данном вопросе составитель «Шестоднева» игнорирует мнение Стагирита,
предлагавшего исчислять окружность Земли мерой в 400 000 стадий, тогда как Эратосфен
определял эту величину в 250 000 стадий. На самом деле Иоанн экзарх воспроизводит
размеры земной окружности более точные, чем у Эратосфена, и близкие к реальным.
Источник числовых характеристик Земли, Луны и Солнца еще предстоит выяснить.
Подробнее об этом см.: Баранкова Г. С, Мильков В. В. Шестоднев... С. 148-149.
61 См.: Шестоднев... Л. 106а, 107а (С. 435, 438).
62 Ср.: Творения... С. 88.
63 См.: Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989. С. 227.
64 О составе и источниках «Шестоднева» Иоанна экзарха Болгарского см.:
Баранкова Г. С. Шестодневы повествовательные. С. 168-169; Шестоднев Иоанна экзарха
Болгарского как памятник средневекового философствования. М., 1991. С. 4.
По подсчетам Г. С. Баранковой, «Шестоднев» Иоанна экзарха Болгарского,
опирающийся на аристотелевскую концепцию космоустроения, был обнаружен в 47 списках
XV-XVIII вв., причем автором учтены были главным образом книгохранилища
Москвы и Санкт-Петербурга (см.: Баранкова Г. С. К текстологическому и
лингвистическому изучению «Шестоднева» Иоанна экзарха Болгарского / / Восточнославянские языки
и источники для их изучения. М., 1973. С. 172-215). Это произведение появилось на Руси
не позднее начала XII в., поскольку установлено влияние «Шестоднева» на творчество
Владимира Мономаха (см.: Лихачев Д. С. «Шестоднев» Иоанна экзарха Болгарского
и «Поучение» Владимира Мономаха // Лихачев Д. С. Исследования по древнерусской
литературе. Л., 1986. С. 137-140; Словарь... С. 482; Шестоднев Иоанна экзарха
Болгарского как памятник средневекового философствования. С. 5).
65 Шестоднев... Л. 486-496 (С. 363-365).

Геоцентрическая концепция мироздания...
101
66 См.: Шестоднев... Л. 49а-49б, 50а (С. 363-364). Ср.: Аристотель. О небе. А. 269а 5;
270а 20; 272Ь 25; 279а 25; 280а 30; В. 283Ь 25; 284а 10; 285а 30.
67 Шестоднев... Л. 496. Ср. Л. 55а-56б (С. 364, 371-372). Вопрос о дуальном
восприятии мироздания, сводившийся к ценностному противопоставлению небесного и
земного, в связи с созданием водной бездны и небесных вод, уже возникал в «Шестодневе»
и был представлен в интерпретации Севериана Габальского (см.: I Слово. Л. 14а).
Иоанн экзарх воспроизводит точку зрения, согласно которой небесные воды
наделяются положительными свойствами (разумность, благость), в противоположность
отрицательным характеристикам земных вод (враждебность бездн). В этих случаях адресат
критики неясен. Если Севериан имел в виду еретиков-дуалистов, то Иоанн, скорее
всего, излагает какую-то богословскую концепцию с дуалистической окраской. В
качестве предположения укажем на некоторые точки соприкосновения комментируемого
высказывания со взглядами Григория Нисского, склонявшегося к мистическому
дуализму неоплатонических идей Оригена. Он наделял воды, разлитые над твердью, особыми
свойствами, отличавшими небесную влагу от земной. Благодаря этим свойствам воды
не испаряются от воздействия на них огня (см.: Migne. PG. Т. 44. Col. 80).
68 Шестоднев... Л. 50а (С. 365).
69 Там же. Л. 536 (С. 369).
70 Там же. Л. 53б-54а (С. 369-370). Ср.: Аристотель. О небе. А. 269 а 15.
71 Шестоднев... Л. 56а (С. 372).
72 Там же. Л. 57 а (С. 374). Ср.: Определение сущности неба в «Шестодневе» во
многом соответствует Аристотелю (ср.: Аристотель. О небе. А. 276а 15; 277Ь 10;
279а 5; «...по необходимости должно существовать некое простое тело, которому
свойственно двигаться по кругу в соответствии с его собственной природой» — О небе.
A. 269а 5). Неприемлемым для христианства было то, что Аристотель считал небесный
эфир вечным, а его свойства божественными (см.: Аристотель. О небе. А. 270Ь 5-30;
B. 284а 10).
73 Шестоднев... Л. 576 (С. 374).
В этом отрывке не поясняется, какие именно космологические воззрения автор
имел в виду. По логике повествования речь идет только о геоцентрических концепциях.
Считается, что первым идею сферического устройства Вселенной высказал Парменид
(конец VI — пер. пол. V в. до н. э.), поместивший разделенную на климатические пояса
шарообразную Землю в центре вращающихся сферических небес. Равновесие Земли в
центре полой сферы он объяснял равноудаленностью ее от всех периферийных
плоскостей космоса (см.: Фрагменты ранних греческих философов. Т. 1. М., 1989. С. 283).
Не исключено, что Парменид лишь усовершенствовал концепцию Анаксимандра
Милетского (ок. 610 — ок. 540 гг. до н. э.), заложившего своим учением основы
геоцентризма. Анаксимандр считал, что в процессе космогенеза из универсального первоначала
(архе) легкая огненно-воздушная субстанция сосредоточилась на периферии космоса,
образовав три огненные небесные сферы, сквозь отверстия в которых пробивается свет
звезд. В силу тяжести земные массы и воды собрались в центре Вселенной, а огонь
иссушил часть вод, обнажив цилиндрическую (по некоторым данным, шаровидную)
Землю. Земля покоится в центре движущихся сфер в равновесии, по причине равноуда-
ленности от крайних точек Вселенной (см.: Диоген Лаэртский. П. 1; Мнения
философов. III. 10. 2; Диодор Сицилийский. Историческая библиотека. 1. 7.1; Аристотель.
О небе. В. 295Ь 10). Дальнейшее развитие геоцентрической космогонической схемы
дает Эмпедокл (490 — ок. 430 гг. до н. э.). Он учил, что кристаллообразное (по подобию

102 Космологические концепции и сведения в книжности Древней Руси
льда) небо состоит из огненно-воздушного твердого вещества, по которому
перемещаются светила. В центре яйцеобразной сферы находится неподвижная Земля (см.:
Мнения философов. II. 11. 2; 31. 4; Диоген Лаэртский. VIII. 77). Точку в развитии
геоцентрической концепции поставил Аристотель (см.: Аристотель. О небе. В. 295Ь
25; 296Ь 25: 297а 5; 298а 5). Иоанн экзарх дает здесь обобщенную характеристику
античной геоцентрической картины мира, хотя и не считает ее вполне истинной, ибо
космогенез выводится им из акта творения.
74 Шестоднев... Л. 576 (С. 374).
75 Ср.: Аристотель. О небе. В. 293а 20-30: «...в центре, утверждают они,
находится огонь, а земля — одна из звезд — движется по кругу вокруг центра, вызывая смену
дня и ночи... по их мнению, наиболее ценному (телу) надлежит занимать более ценное
место: огонь превосходит по ценности землю... отсюда они делают вывод, что в центре
сферы находится не земля, а скорее огонь». С достоверностью можно утверждать, что
подобных взглядов придерживался Филолай, помещавший движущуюся вокруг
центрального огня (Гестии) Землю, которая вместе со светилами охвачена сферой (Олимпом).
76 См.: Шестоднев... Л. 58а (С. 374-375).
77 Шестоднев... Л. 586 (С. 375-376).
78 Там же. Ср.: Аристотель. О небе. В. 295Ь 25.
79 Шестоднев... Л. 59а-59б (С. 376-377).
80 Там же. Л. 60а (С. 377).
81 Там же. Л. 60б-61а (С. 378-379).
82 См.: Там же. Л. 61б-63а (С. 379-381).
83 Там же Л. 65а (С. 373) (ср.: «Знаю человека во Христе, который назад тому
четырнадцать лет, — в теле ли — не знаю, вне ли тела — не знаю: Бог знает, —
восхищен был до третьего неба» (Кор. 12: 2)).
84 Шестоднев... Л. 65а (С. 383).
85 Там же.
86 «...Ббсмнсмене нбсс соуть, и мнръ многы рекыш твари, иже егдд обличать а. гако
rptfck ееекдоують. оухыщренд н о^казающс зсмлслгкрТи рекоуще. нНгсть сствд иного,
имь же бы другое него было, развив того единого» (Там же. Л. 646. С. 383). В данном
случае в «Шестодневе» говорится о взглядах античных атомистов, приписывавших
различным атомам различные геометрические конфигурации. На несостоятельность
этих взглядов указывал цитируемый в «Шестодневе» Аристотель (О небе. А. 276Ь;
ЗОЗа-ЗОЗЬ; С. 304а 15; 305а-306Ь). Гераклиту также приписывали утверждение, что
огонь состоит из пирамид. Платон атомы земли представлял в виде равнобедренных
треугольников, а атомам других стихий приписывал вид прямоугольных треугольников
(Тимей. 53 и след.). Поэтому, когда Василий, вслед за Аристотелем, обличал
геометрический атомизм, он мог иметь в виду не только атомистов, но сразу всех античных
мыслителей, склонявшихся к геометрико-корпускулярным воззрениям (ср.: О небе.
С. 304а 10-15).
87 См.: Шестоднев... Л. 64а-64б (С. 382-383).
88 В последнее время установлено, что краткая версия этого сюжета входила в
состав космологического раздела анонимного учебника по естествознанию и в
космологический трактат ученого-богослова конца XI — начала XII в. Евстратия Никейско-
го. Были также указаны греческие рукописи, содержащие данный фрагмент, — Paris.
2219. f. 23; Paris. 2317. f. 23 (см.: Polesso-Schiavon P. Un trattato inedito di raeteorologia
di Eustrazio di Nicea // Rivista di Studi Bizantini e neoellenici. Roma, 1965-1966. № 2-
3 (XII-XIII). P. 285-304; Гукова С. Я. Указ. соч. С. 146).

Геоцентрическая концепция мироздания...
103
89 См.: Баранкова Г. С. Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского в Древней Руси //
Баранкова Г. С, Мильков В. В. Шестоднев... С. 293.
90 См.: Соболевский А. И. Переводная литература Московской Руси XIV-XVII вв.
Библиографические материалы // СОРЯС. Т. LXXIV. № 1. СПб., 1903. С. 132-133.
91 См.: Городцов П. А. Западносибирские народные легенды о творении мира и борьбе
духов // ЭО. 1909. №1. Кн. 80. С. 54-55.
92 Гаврюшин И. К. Космологический трактат XV века как памятник древнерусского
естествознания // Памятники науки и техники. 1981. М., 1981. С. 187.
93 См.: Музейное собрание рукописей. Описание. Т. I. M., 1961. С. 224.
94 См.: Гаврюшин Н. К. Первая русская энциклопедия. С. 122; Его же. Источники
и списки космологического трактата XV в. «О небеси» / / Вопросы истории
естествознания и техники. М., 1988. № 1. С. 137-138.
95 См.: Padoiueeuh H. Козмографски и географски одломци Горичког зборника //
Зборник радова Византолошког института. Београд, 1981. Т. XX. С. 178-180.
96 См.: Гукова С. Н. Космографический трактат Евстратия Никейского // ВВ.
Т. 47. 1986. С. 154.
97 См.: Гаврюшин Н. К. Космологический трактат XV века как памятник
древнерусского естествознания. С. 195.
98 См.: Памятники литературы Древней Руси: Вторая половина XV века. М., 1982.
С. 200 (далее: ПЛДР).
Поименно объекты критики в памятнике не обозначены. Можно лишь
предполагать, что опровержения адресуются и христианским экзегетам, и античным
философам, космологические идеи которых перешли в богословскую литературу. В виде
плоского продолговатого прямоугольника вслед за Феодором Мопсуестийским
представляли Землю многие антиохийцы (Севериан Габальский, Козьма Индикоплов и др.)
(см.: Культура Византии: IV — первая половина VII в. М., 1984. С. 435-439). Но они
лишь развивали идеи, сформулированные задолго до них, в эпоху античности. Еще
Демокрит подметил, что Земля продолговата и имеет длину в полтора раза больше
ширины (см.: Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989. С. 137). Имеются
также сведения о том, что Демокрит представлял Землю округлой, выгнутой в
середине (см.: Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности. М., 1979.
С. 226). Отвергая мнение о дискообразной форме Земли, автор текста, возможно,
полемизирует с антиохийцами, ибо такие крупнейшие представители этой школы, как
Иоанн Златоуст и Ефрем Сирин представляли Землю округлым плоским диском (см.:
Культура Византии. С. 436). Нельзя не отметить, что в этом вопросе они
придерживались той же точки зрения, что и Фалес, Гекатей Милетский, Анаксимен и Анакси-
мандр. В статье «О земном устроении» уподобление Земли треугольнику скорее всего
представляет собой полемическую гиперболу, которую не следует воспринимать в
прямом смысле. Видимо, так в утрированной форме охарактеризованы «заблуждения»
Платона, который атомам Земли приписывал геометрическую форму равнобедренных
треугольников, а на самом деле являлся сторонником геоцентрической концепции
Вселенной, помещая шаровидную Землю в центр сферического неба (см.: Платон.
Тимей. 53 и след.).
99 ПЛДР. С. 200-202.
100 См.: Там же. С. 202. В пику оппонентам, помещающим Землю на водах, вводится
восходящее к Аристотелю мнение о подземных хранилищах вод. Поскольку «по
видимости» земли больше, чем вод, подземные веды должны быть огромными, чтобы
уравнять воды и землю. Кроме того, Океан, окружающий Землю, занимает пространство

104 Космологические концепции и сведения в книжности Древней Руси
большее, чем видимая Земля. Океан лишь по видимости превосходит землю. В сумме
видимые и невидимые субстанции вод и земли уравновешены. Они неразлучны и в
сочетании действуют друг на друга, как магнит и железо (см.: Там же. С. 209).
101 Там же. С. 202.
102 Там же. С. 204.
103 ГИМ. Епарх. № 367. Л. 42а-55а (кон. XV в.); ГИМ. Барс. № 396. Л. 3946-3986
(кон. XVI — нач. XVII в.); ГИМ. Барс. № 1518. Л. 266-286, 306-316 (кон. XVI в. —
нач. XVII в.); МГУ. № 1396. Л. 2846-2866, 292а-304а (сер. XVI в.); ГИМ. Воскр.
№ ЮЗ. Л. 22б-40а (XV в.); РГАДА. Ф. 201 (1). № 161. Л. 602а; ГИМ. Син. № 997.
Л. 1479а-1479б (1530-е гг.); ГИМ. Син. № 183. Л. 701б-702а; РНБ. Кир.-Бел. №ХП.
Л.219а-239а (XV в.); РНБ. Пог. № 1643; РНБ. Кир.-Бел. № 11/1088 (об этом см.:
Гаврюшин Н. К. Первая русская энциклопедия. С. 122, 129. Публикацию некоторых
списков произведений см.: Буслаев Ф. Историческая хрестоматия
церковнославянского и древнерусского языков. М., 1861. Стлб. 695 и след.; ПЛДР: Вторая пол. XV в.
М., 1982. С. 200-204; Гаврюшин Н. К. Космологический трактат XV в. как памятник
древнерусского естествознания // Памятники науки и техники. М., 1981. С. 183-
197).
104 Гаврюшин Н. К. Первая русская энциклопедия. С. 129.
105 Там же.
106 См.: Там же.
107 См.: Попов А. Историко-литературный обзор древнерусских полемических
сочинений против латинян. М., 1875. С. 255, 269. О рукописной традиции этого
памятника и распространении его в древнерусской книжности см.: Попов А Указ. соч. С. 254-
281; Архангельский А. С. Творения отцов Церкви в древнерусской письменности. Т.
I'll. Казань, 1889. С. 136-141.
108 РГБ. Унд. № 573. Л. 276а-277б.
109 «Устройство, которое мы приписываем сфере, как говорят орфики, подобно яйцу.
Назначение, которое имеет скорлупа в яйце, во Вселенной имеет небо, и подобно тому,
как эфир окружает небо, — так пленка скорлупы... Оболочка в яйце сохраняет
устройство воздуха, желток яйца — устройство земли, самая же внутренняя часть
желтка имеет устройство воды» (Achillis Tail. Isagoge ad Agati Phenomena // PG.
T. 19. Col. 941 ВС. — Текст Ахилла Татия воспроизводится в переводе С. Н. Гуковой.
См. ее работу: Космографический трактат Евстратия Никейского. С. 147-148).
Аналогичных орфикам взглядов придерживался Эмпедокл, который утверждал, что космос
имеет форму яйца. Ср.: «Космос похож на лежащее яйцо» (Фрагменты ранних
греческих философов. С. 365).
110 См.: Щапов А. Я. Исторический очерк народного миросозерцания и суеверия //
Щапов А. П. Сочинения. Т. 1. СПб., 1906. С. 103-104; Евсюков В. В. Мифы о
Вселенной. Новосибирск, 1988. С. 31-32. Вероятно, какие-то отголоски этих мифов оказали
влияние на космологическую схему Эмпедокла, помещавшего неподвижную землю в
центр яйцеобразной вращающейся сферы кристаллоподобного прозрачного неба (см.:
Мнения философов. II. 112; 31. 4). Но еще большее влияние эти древние мифологемы
о мировом яйце оказали на пифагорейскую трактовку происхождения мироздания,
согласно которой до начала творения существовала огромная темная бездна. Эта
«последняя бесконечность» охватывала все; не имея ни границ, ни дна, ни опоры. Зевс,
представляя несмешанную единицу, источает из себя первоматерию («корень жизни»,
отождествлявшейся с четверицей и с числовой десятерицей), которая сгущается и
превращается в мировое яйцо. Оплодотворенное эфиром (нусом), оно превращается в ми-

Геоцентрическая концепция мироздания...
105
ровой шар, объемлющий собой рождающиеся космические божества. Происходит
распад на небо и землю, знаменующий становление видимого мира (см.: Лосев А. Ф.
Античный космос и современная наука. М., 1927. С. 22-24).
111 См.: Мильков В. В. Древнерусские апокрифы. М., 1999. С. 97-101.
1.2 См.: Романский И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности. С. 196.
1.3 См.: Райков Б. Е. Очерки по истории гелиоцентрического мировоззрения в
России. С. 11-45.

К0СМ0Л0ГИЧ€СКИ€ ИД€И
В ПАМЯТНИКАХ АПОКрифиМ€СКОЙ
КНИЖНОСТИ
АНГЛ* ГК*
С/Щ6

гч
А
ТцГ покрифические сведения, касающиеся описания устройства Вселенной,
//Л не пРивлекали специального внимания исследователей. Исключение
Br JBL составляет разве что «Книга Еноха», в ярких, впечатляющих образах
раскрывающая сокровенные тайны мироздания1. Памятник этот безусловно
один из наиболее интересных переводных космологических текстов
древнерусской эпохи. Однако его значение для отечественной культуры вряд ли может
быть правильно оценено вне контекста произведений аналогичного
содержания. Ведь наряду с «Книгой Еноха» в древнерусской письменности достаточно
широкое распространение имели также многие другие неканонические
сочинения, представлявшие древнерусскому читателю не менее выразительные, чем
апокриф о Енохе, образцы космологических сюжетов. По материалам только
одной «Книги Еноха» нельзя судить ни об особенностях апокрифической
космологии в целом, ни тем более о воззрениях на устройство Вселенной,
свойственных нашим средневековым предкам. Ведь «Енох» не входил в
репертуар наиболее распространенного чтения апокрифического толка. Славянский
вариант «Книги Еноха» был известен на Руси в XI—XII вв. в так называемой
краткой редакции, которая, по мнению Н. А. Мещерского, была
непосредственно переведена с еврейского языка на русский, а затем извлечения из нее вошли
в состав «Мерила Праведного» (с XIV в.)2. Текст полной редакции представлен
тремя поздними списками, относящимися к XV-XVII вв.3
В первую очередь надо принять во внимание то обстоятельство, что сюжет-
но-тематически апокрифической «Книге Еноха» в древнерусском арсенале
неканонической письменности соответствуют «Откровение Варуха»,
«Откровение Авраама», «Видение Исайи» и «Видение апостола Павла», которые
вместе образуют значительный по размерам раздел неканонической
древнерусской литературы, обладавший внушительным потенциалом влияния на
общественное сознание.
Порой нелегко бывает отличить, идет ли в апокрифах речь о небесных
сферах с точки зрения геоцентризма или о кругах движения светил в пределах
поднебесной крыши, как это предполагалось приверженцами плоскостно-вертикаль-
ной модели мироустроения, уподобленной дому. Кроме того, даже внешне
схожие между собой космологии в апокрифической их интерпретации представляют
различные религиозно-мировоззренческие традиции. Не всегда четко
обозначенные в апокрифах признаки космологических концепций требуют специаль-

108 Космологические концепции и сведения в книжности Древней Руси
ного изучения. Есть основания говорить, что перечисленные памятники могут
относиться к разным космологическим традициям.
Обычно в видениях раскрываются тайны иного (надприродного) мира:
даются наглядные характеристики Бога, раскрывается роль ангельского чина
во «взаимоотношениях» трансцендентного Божества с природным миром и
человеком. Варуху, Еноху, Павлу и другим достойным избранникам Бога
открываются тайны прошлого и будущего, а также грандиозные картины
мироздания. Особенно зримо и впечатляюще рисуются уготованные людям рай
и адские муки. В перечисленных произведениях эта зримая наглядность
прилагается к раскрытию «механики» движения светил и к объяснению разного
рода природных явлений. Вознесенным в запредельные сферы открываются
космические масштабы мироздания, увиденные необыкновенно
проницательным взором, от которого не может укрыться ничего из того, что делается на
земле и на небесах.
Вот эти-то всеохватность и чудесная открытость обыденному сознанию
неявленного запредельного придают рассматриваемому апокрифическому
циклу особую ценность, ибо уже сам масштаб видения мира, задаваемый этими
неканоническими текстами, предполагает наибольшую степень обобщения
отраженных в апокрифическом цикле видений (откровений), знаний и
представлений, максимально приближающих данный жанр к философско-мировоззрен-
ческой интерпретации бытия.
Большей частью апокрифические модели космоустроения вписывались в
монотеистическую доктрину, причем установки, задававшиеся принятыми в том
или ином богословском направлении схемами, варьируются незначительно.
Но в ряде древнерусских текстов встречаются и космологические сюжеты,
отражающие пантеистически-эманационную концепцию бытия.
Непохожим на другие произведения цикла апокрифических видений как раз
и является «Книга Еноха», своеобразие содержания которой отличает ее от
любого из аналогичных произведений. Обратимся к содержанию «Книги
Еноха». На нетипичных чертах произведения и особенностях космологических
представлений, отразившихся в рассказе о том, как Енох пересек несколько
небесных ярусов и наблюдал их устройство, следует остановиться подробнее.
Когда Енох был вознесен над землей, ангелы поставили его на облаках,
которые окружал аер. Эта ближайшая к земле облачно-воздушная сфера
являлась хранилищем снега, льда и росы. Каждая из этих природных стихий
управлялась своими ангелами. Здесь же помещались двести ангелов, управлявших
движением звезд и планет. На первом небе, кроме того, Еноху показали
огромное море, которое по своим размерам превышало море земное4. Из
описания неясно, что это за хранилища небесных вод: не исключено, что так
характеризуются хляби небесные. Ясно одно — первое небо имеет материальную
природу и как сугубо физическая часть мироздания локализуется ниже тверди.
Принцип структурной стратификации мироздания такой же, как и в
большинстве богословских текстов, воспроизводивших дуальную концепцию бытия.
Служебные функции ангелов по управлению природными процессами в «Книге
Еноха» аналогичны характеристике ангелов стихий и планет в «Христианской

Космологические идеи в памятниках апокрифической книжности 109
топографии» Козьмы Индикоплова и в отразившей его влияние «Толковой
Палее»5.
На втором, «темном», небе Енох видел ангелов, которые висели в вери-
гах> — это чин отпавшего от Бога Сатаны. Место небесных мук обликом
своим напоминает ад, хотя это тюрьма для падших ангелов, а собственно ад
помещается в апокрифе на северной стороне третьего неба. В этой стороне,
которая, согласно средневековой символике, знаменует собой принадлежность
к нечистому и греховному, в беспросветной тьме горит темный огонь и
протекает огненная река. Там же есть и морозные места, предназначенные для
мучений, где орудуют немилостивые ангелы с устрашающим оружием6.
Примечательно, что рай также помещается на третье небо. Только место
праведников обнаруживается героем-визионером в противоположной аду южной
стороне, символическая локализация которой ценностно соотносима с теплом,
светом, святостью. Согласно апокрифическому описанию, это несказанной
красоты место, наполненное благоуханием и всяческим изобилием. Рай
третьего неба охраняют триста ангелов, а посередине его находится огромное древо
жизни, на котором произрастают все земные плоды. Корни же этого чудесного
дерева простираются до земли. В «Книге Еноха» древо райское напоминает
авестийское древо всех семян и одновременно индоевропейское Древо мира.
Этот мифоархаический образ символически воплотил в себе глубочайшей
древности представления о вертикальной ярусной структуре Вселенной,
сферы которой образуют неразрывное целое7. Поскольку в апокрифе райское древо
предстает явно в облике Древа мира, части которого олицетворяют зоны
Вселенной, то соответствующие этому символическому образу представления
явно не вяжутся с геоцентрическими установками текста. Скорее всего такого
рода рассогласования имеют отношение к перенесению в апокриф мотивов
из разных источников.
Несколько необычен апокрифический образ райских источников, которые,
струясь из-под корней чудесного Древа, молоком, медом, елеем и вином,
расходятся из рая на сорок частей и обтекают землю, обращаясь кругом наподобие
воздушных стихий. Образ круговращающихся вод на первый взгляд может
быть истолкован геоцентрически, но без дополнительных пояснений ни с
вертикальной, ни с ярусно-сферической схемой космоса райско-земные потоки
соотнесены быть не могут.
Не имеет прямых аналогов локализация рая и ада на третьем небе. Если
обитель праведных экзегеты представляли расположенной как на небесах, так
и в пределах земного пространства, то юдоль мучений традиционно
связывалась с подземной, нижней сферой мироздания или с крайней периферией
Вселенной, но опять-таки она находилась в провалах, расщелинах и колодцах,
то есть обязательно ниже уровня горизонта. Так, место мучений, которое видит
апостол Павел, оказывается по ту сторону Океана, обходящего Вселенную.
Апокриф «О всей твари» также помещает рай и муки на острове за Океаном8.
В «Хождении Богородицы по мукам» Мария попадает в места мучений после
того, как ад «разверзся». Для молитвы за грешное человечество она вместе
с воинством семи небес возносится из подземной преисподней на небесную

ПО Космологические концепции и сведения в книжности Древней Руси
высоту к престолу Бога Отца, то есть перемещается из низшей в крайнюю
высшую (и в онтологическом, и в ценностном смысле) пространственную сферу
Мирового универсума9. В «Житии Макария Римского» места мучений
помещаются в окраинной части Вселенной, на путях, ведущих к раю. Стенания
грешников доносятся из глубоких подземных пропастей либо из кишащего змеями
озера10. Само слово «ад» означает преисподнюю, нижнее место, хотя в
канонических текстах ни наглядные очертания, ни само местоположение ада не
конкретизируются. В Св. Писании характеристики ада сводятся к указаниям на
тьму (Мф. 8: 12), плач и скрежет зубовный (Мф. 8: 12; 22: 13; 25: 30), муку
вечную (Мф. 25: 46), огонь (Мф. 13: 12), пытки (Мф. 24: 51). В «Апокалипсисе»
упоминается еще озеро огненное (Отк. 20: 10; 21: 8).
Несмотря на популяризацию идеи земного рая, которая осуществлялась
апокрифами через произведения приверженцев антиохийской традиции
богословия (Севериан Габальский, Козьма Индикоплов),' в общественном сознании
средневековой эпохи устойчиво держались представления о структурном
соотнесении рая с верхом, а ада с низом мироздания, что было прямым
следствием дуалистической разорванности бытия на мир физический и иной мир, куда
переселялись души умерших. Представления о рае небесном и подземном аде
формировались на основе ключевого для христианского вероучения постулата
о сошествии Иисуса Христа в ад, откуда в рай были выведены томившиеся там
праведники. Эта тема первоначально была разработана в апокрифическом
«Евангелии Никодима». Событие сошествия в ад, как и событие крестной смерти
и последующего Воскресения, оказалось в ряду центральных сакральных
моментов, связанных с явлением в мир Бога Сына. Как следствие,
апокрифический факт сошествия Христа в ад и связанные с ним понятия ада и рая были
освящены самой практикой пасхального богослужения, что нашло отражение
и в посвященных этой теме гимнах Романа Сладкопевца11.
Что касается описания течения рек, связывающих рай и землю, то
противоречия не возникало, если рай мыслился земным, как это имеет место в
трактовке Севериана Габальского, Козьмы Индикоплова, в апокрифическом
«Житии Макария Римского» и в «Беседе трех святителей». Парадоксальную связь
райских рек одновременно и с небесным источником, и с земной географией
предполагал Ефрем Сирин, считавший, что преобразование райских вод в
земные происходит неведомым образом и не подвержено естественному
истолкованию12. «Видение апостола Павла», видимо следуя той же логике, помещает
исток земных рек в небесный рай13.
В небесной топографии «Книги Еноха» обнаруживается совершенно
неожиданный и нелогичный, с точки зрения ценностного восприятия сфер
мироздания, переход с описания идеальных качеств второго и третьего небес к
воспроизведению вполне физического образа четвертого неба, куда помещаются
светила. На этом небе Енох видит пути Солнца и Луны, которые минуют
расположенные в восточной и западной его частях врата и совершают свой ход
на колесницах, влекомых ангелами. На пятом небе, как и на вт.ором, опять
встречаем отверженных Богом ангелов, тогда как на шестом находится место
пребывания полчищ светлых ангелов. Эти славные ангелы сияют сильнее Солн-

Космологические идеи в памятниках апокрифической книжности 111
ца. Богом они поставлены, чтобы следить за жизнью небесной и земной.
Назначение этих ангелов — измерять и блюсти движение светил,
контролировать ход времени, произрастание плодов земных и все состояние природы.
Тут же ангелы-хранители людей и все начальники над ангельскими чинами —
херувимы, серафимы, архангелы. На седьмом небе Еноху предстал сам Господь,
в сиянии великом восседающий на престоле. Престол Бога пребывает в
превеликом свете окружавших его архангелов, херувимов, серафимов и прочих
бесплотных ангельских чинов и господств14.
В целом общая схема многослойности семи небес отражает представление о
полярности мира дольнего (физического) и мира горнего (высшего, где
пребывает Бог). Самым материальным по своим свойствам оказывается первое небо,
ноуменальная же сфера локализуется в высшей точке мироздания. Однако
говорить о четкости воплощения дуального принципа бытия в этой схеме не
приходится. Сверженный чин Сатаны оказывается и на втором, и на пятом небе,
что выше рая, расположенного на третьем небе. Согласно апокрифу, ад
помещается выше земли, да к тому же он не является местом мучений отпавших ангелов
и князя тьмы. Вполне физическими характеристиками наделено четвертое небо,
в пределах которого перемещаются Солнце и Луна. Физические тела этого
небесного яруса как бы вклиниваются между дематериализованными небесными
сферами. Причем светлую духовную природу имеют только шестая и седьмая
небесные сферы. В итоге обрисована некая размытая модель дуального
универсума, резко отличающаяся от строго иерархической концепции семи небес
апокрифического «Откровения Исайи», где каждая последующая сфера обладает
более высоким онтологическим и ценностным статусом по сравнению с
нижележащей. Кстати, прямого указания на геоцентризм послойное описание небес
в «Книге Еноха» не содержит, а этот тезис, который в ряде работ считается само
собой разумеющимся, надо еще доказать. К тому же ни библейских
представлений о тверди, ни античных идей о крайней эфирной границе мироздания в
рассматриваемом апокрифе не отразилось.
Вторая часть «Книги Еноха» сюжетно являет собой рассказ Бога, в котором
Он раскрывает Еноху замысел и тайну творения. Эта часть текста отлична от
предыдущих как в описании небесного устройства, так и с точки зрения
онтологических установок. Процесс космогенеза здесь трактуется в духе пантеи-
стически-эманационных воззрений. Во второй части апокрифа повествуется
о том, как Бог первоначально низводит из себя Адоила — субстанцию света
превеликого, затем этот эон (век) трансформируется во все духовные
создания, над которыми Бог водружает свой престол: «...и повсл^х) въиспръниСх)
да сънидсСт) едино CJ н€ви(д)ми(х) видимо, и съниде адоил прНЬвслиТк) з^ло и
СМОТрИ(х) €Г0. И С€ ВЪ мр'Ьв* ТЪ ИМИ СВ^ТА ВСЛИКАГО. И Р€К0(Х) КЪ Н€МОу
РАЗ(Д)РГЬШИСА АД0ИЛ€. И ВЗД" ВИ(ди)МО рАЖ(д>А€МО ИС Т€В€. И рАЗДР^ШИСА
НЗЫД€ СВТЬ(Т) Пр'ЬвбЛИСк). И АЗЬ Ж€ СргЬдгк СВ*ктА. И КАКО НОСАЩОуСА CB'feTOlf И
$ СВ^ТА ВЪЗЫД€ В^КЬ ВСЛНКЫ IABA*fe€ ВСА ТВАрЬ. ЛЖ€ АЗЬ ПОМЫСЛИ(х) СЪТВО-
рити. и вид*Ь(х) iako влго, и постави(х) C€Erfe пр'ЬстоТл), и стЬдо(х) на н€(м)»15.
Затем из преисподней было выведено материальное начало — Архас, из кото-

112 Космологические концепции и сведения в книжности Древней Руси
рого разворачивается «основание нижним» и все части физического мира. От
света и тьмы были распростерты воды (бездны), из камней образована суша,
а от блеска очей Бога был произведен заключенный в камень молнийный огонь.
Из высеченных кремниевых искр создается бесплотное воинство. С
аналогичными «Книге Еноха» пантеистическими мотивами мы встречаемся и в «Беседе
трех святителей». Они воспроизводятся в сюжетах о творении суши из
поднятой со дна твердой земной (илистой) субстанции и в помещаемом там же
рассказе о создании человека из кремниевых искр.
Процесс творения, а точнее, эманации, когда каждая последующая часть
возникает из уже существующей, завершается созданием человека от семи
природных частей. Адам, как с точки зрения символики имени, образованного
от четырех сторон света, так и по субстанциальности своей, наделяется
космическими чертами. Бог, природа и человек в силу сущностного родства как
бы взаимно пронизывают друг друга, что резко отличает сформулированную
во второй части «Книги Еноха» мировоззренческую концепцию от библейских
установок на разграничение идеального и материального миров, на
противопоставление Бога и природы. Аналогичную «Книге Еноха» пантеистическую
трактовку мира и человека встречаем в «Сказании от скольких частей создан
был Адам» и в апокрифических сюжетах о составах человеческого тела,
которые, как и рассматриваемый текст, отражают архаические мифологические
представления.
Описание небес во второй части «Книги Еноха» совпадает с небесной
топографией первой части апокрифа. И дело отнюдь не в повторе в связи с развитием
темы. В апокрифе явно оказались слитыми версии нескольких источников, ибо
воспроизводится совершенно иная, нежели в начале «Книги Еноха», концепция
небесного устроения.
Вот как описывается появление неба в процессе космогенеза. Исходно
существовала бездна вод, представлявшая собой смешанную субстанцию
света и тьмы. Бездна, к которой было причастно божественное первоначало, через
эманацию Адоила и Архе разграничивала сферы видимого и невидимого. Затем
произошло образование семи небесных кругов, заключивших в себе свойства
стекла и льда, что было сделано, как сказано в апокрифе, для «ц;вхож(д)€Н1А
вода(м) инимъ cthx'ia(m)»16. В первый день творения твердь была поставлена
вверху высохших дольних вод, собранных в одном месте и названных морем.
Во второй день огненная природа была дана светилам. После насаждения рая
в третий день, на четвертые сутки светила были помещены на семи поясах, для
которых еще в первый день были утверждены ледово-хрустальные небесные
круги. Ближайший круг был предназначен для Луны, второй — для Гермеса
(Меркурия), третий — для Зевса (Юпитера), четвертый — для Солнца.
Следующие — соответственно для Ареса (Марса), Афродиты (Венеры) и Крона
(Сатурна). Ниже, в воздушном пространстве, были помещены все меньшие
небесные светила (то есть звезды)17.
В эманационной концепции (ведь космические образования — производные
от света и жидкой бездны) фигурирует только одно небо — твердь,
распростертая как комара под плоскостью вод. Находящиеся ниже круги прохожде-

Космологические идеи в памятниках апокрифической книжности П_3
ния планет совсем не тождественны семи небесам, по которым путешествовал
Енох. Пояса — образования сугубо материальные и плотные, небеса же —
сферы проницаемые и жестких оболочек не имеющие. Планеты и звезды, как
следует из сюжета путешествия Еноха, помещаются в нижней воздушной
части первого неба, а Солнце — на четвертом небе. Формально это можно было
бы сопоставить с четвертым солнечным поясом второй части апокрифа, но если
в первом случае Луна локализуется вместе с Солнцем на четвертом небе, то
во втором ей отводится нижний, ближайший к земле небесный круг. В
остальном же описание поясов и небес несопоставимо вовсе. По сути, небеса и пояса
планет — это разные космологические понятия, обозначающие различные
реалии верхней части мироздания. За небесными характеристиками в обеих
частях «Книги Еноха» и с точки зрения общих установок, и в деталях описания
мироустройства стоят разные религиозно-мировоззренческие и
космологические концепции. Если в визионерском сюжете в авторе рассказа о путешествии
Еноха по небесам еще можно с некоторой осторожностью предполагать
сторонника геоцентрического строения мира, то в эманационной части очень четко
прорисована замкнутая (по антиохийскому типу) схема мироздания. Много-
слойность небесных поясов, конечно же, не тождественна многоярусности
сферических небес. Ведь о поясах перемещения светил (то есть особых,
непересекающихся путях их движения) говорили такие выдающиеся антиохийцы, как
Севериан Габальский и Козьма Индикоплов, а геоцентрист Иоанн Дамаскин
отделял представления о трехслойности сферических небес от понятия семи
поясов светил: «...говорятъ, что есть семь поясовъ неба: одинъ — выше
другого. И разсказываютъ, что оно — тончайшей природы, какъ дымъ, и что въ
каждомъ поясе находится одна изъ планетъ. Ибо утверждали, что есть семь
планетъ: Солнце, Луна, Юпитеръ, Меркурий, Марсъ, Венера и Сатурнъ»18.
В апокрифическом «Сказании о семи планитах», воспроизводящем
усложненную образом подземных устоев схему антиохийской космогонии, находим
описание семи поясов, в пределах которых движутся планеты. Им отводится
пространство над твердью: «...надъ твердью поясы 7 планетъ, а на всехъ
поясехъ стоятъ ангелы, а по поясамъ стоятъ звезды, и которая планита ниже
стоитъ, те звезды светлее»19.
Ярусное устройство небес описывается в апокрифическом «Откровении
Варуха»20. Переводное неканоническое произведение «Откровение Варуха»
повествует о восхищении героя апокрифа на небо, где он чудесным образом
познает тайны мироустройства. На фоне других апокрифических видений и
откровений «Откровение Варуха» имеет целый ряд только ему присущих
особенностей, отличающих рассматриваемый апокриф от других неканонических
сочинений онтологической тематики. Важнейшей особенностью произведения
является наличие в нем мифологических образов, причем образы эти не
относятся к разряду неявных и завуалированных реминисценций архаики, но
воспроизводят очевидные мифологемы, расцвечивающие фантастической
экзотикой основные смысловые блоки содержания21.
Сказочно-мифологические мотивы чередуются с библейскими
апокрифическими описаниями ада и рая. Некоторые характеристики обители праведных

114 Космологические концепции и сведения в книжности Древней Руси
и юдоли мучений напоминают описания из «Видения апостола Павла», по
сравнению с которыми соответствующие образы «Откровения Варуха» беднее и
схематичнее.
История бытования и распространения списков «Откровения Варуха» в
подробностях еще не изучена, хотя исследователи говорят о значительной
популярности этого апокрифического сочинения в древнерусском обществе. В составе
рукописных сборников текст апокрифа встречается в двух редакциях, одна из
которых (так называемая полная и наиболее адекватно отражающая греческий
протограф) в существующих публикациях представлена южнославянскими
списками22. Другая редакция, которую еще называют русской или краткой,
представляет собой сокращенный вариант южнославянской версии23.
Обратимся к рассмотрению космологических мотивов произведения.
Общее количество небес в одном случае в содержании текста определено пятью24,
в другом просто неопределенно говорится о небесах во множественном числе25.
Вообще составить четкое представление о пространственных перемещениях
героя апокрифа нелегко, ибо конкретных характеристик поочередно
открывавшихся Варуху небесных сфер не дано. С самого начала апокрифа в нем
говорится о том, как «...вънсзлпоу имъ ма анлъ приводе ма въ~а € ибо. и въ
трстьсс и показа ми двьри В6ЛИКЫ1Д СЗверсты з'кло»26. Упоминание
открывшихся в небесах дверей позволяет считать, что природа небесных сфер мыслилась
твердой. О масштабах пространства можно судить по тому, что перелет занял
восемь дней. Из текста неясно, на каком из небесных кругов Варуху
встретились дивного облика люди. Живущими на небесах существами гибридного
облика, сочетающими черты человеческие, орлиные и козлиные, оказались
наказанные Богом строители Вавилонской башни.
В «Откровении Варуха», к сожалению, мы не найдем космологических
уточнений, проясняющих, по какому из небес мыслилось движение Солнца и Луны.
Апокрифический образ колесниц дневного и ночного светил очень похож на
описание небесных колесниц в «Книге Еноха». Отличие состоит в том, что,
согласно «Откровению Варуха», солнечную колесницу влекут крылатые кони,
лунную — волы (рис. 1-6), тогда как в «Книге Еноха» небесную колесницу
движут ангелы. В обоих апокрифических рассказах присутствует космическая
птица Феникс, сопровождающая Солнце и предохраняющая мир от
губительного воздействия солнечного жара27. В апокрифическом рассказе о Варухе
повествуется о том, как с наступлением дня открывается 50 дверей пяти небес
и из них на землю исходит громкий звук, пробуждающий петухов28. По этой
косвенной детали можно заключить, что автор апокрифа и Солнце, и птицу
Феникс помещал выше пятого неба. Еще на каком-то небе, локализация
которого не уточняется, располагалась встретившаяся Варуху гора с озером,
питающим дождевые облака29.
Прочие путешествия Варуха, судя по характеру описания, с небом не
связаны, хотя в самом тексте обратное перемещение героя сверху вниз не
оговорено. В конце путешествия Варух оказывается на некоем, поле,
отделенном от высотных мест обитания вавилонян вратами и сорокадневным полетом.
Здесь герой встречает фантастического змея, пьющего воду из моря (Океана,

Космологические идеи в памятниках апокрифической книжности 115
Рис. 1-6. Небесные колесницы Солнца и Луны.
Годуновская Псалтирь. 1397 г.
РГБ. Егор. № 80. Л. 420

116 Космологические концепции и сведения в книжности Древней Руси
окружающего Вселенную). Вода в море не убывает, ибо его питают 373 реки,
среди которых узнаются и райские реки. Здесь же повествуется о рае, который
наделен земными чертами30. Сюжет о питании райскими источниками земных
вод постоянно присутствует в описаниях земного рая. На локализацию рая в
нижней части универсума указывает и такая подробность сюжета, из которой
мы узнаем, что во время пребывания ангела и Варуха у врат царства
праведных к ним с небес спускается Михаил архангел, а затем вновь сквозь врата
небесные поднимается ввысь, чтобы предстать пред Богом с молитвою за людей.
Поскольку место мук автор апокрифа помещает по соседству с раем, а случай
локализации «Книгой Еноха» ада на небесах является маргинальным, логично
было бы предположить, что в настоящем памятнике речь идет о земном
расположении ада и соответственно о низшей части мироздания. Кроме того,
образ ненасытного мифического змея вполне можно отождествить с адом.
Более конкретной картины мироздания апокриф не дает. С
определенностью в тексте говорится лишь о многослойности небес, и ничего не сообщается
об их форме. Земная топография рая в сочетании с образом соседствующего
с ним Океана указывает на горизонтальную перспективу их размещения. Такая
схема устройства нижнего яруса мироздания вряд ли может быть совмещена
со сферической моделью Вселенной. Поэтому и упоминание апокрифом небес
во множественном числе, скорее, относится не к многоэтажности небесных
сфер, а отражает представление о небесных поясах, тем более что аналогичный
образ жестких и прозрачных оболочек с дверцами для межъярусного общения
давался в уже рассматривавшейся нами эманационной части «Книги Еноха».
Другой апокриф из этой тематической серии — «Видение Исайи» — был
включен в состав знаменитого «Успенского сборника ХП-ХШ вв.»31. В
действительности древнерусские книжники познакомились с этим произведением
значительно раньше, на что с определенностью указывает «Речь философа» из
«Повести временных лет», куда вошли извлечения из апокрифа. В одной из
своих «библиографических приписок» на полях книги о знакомстве с
содержанием памятника сообщает небеспристрастный к апокрифическому чтению
книгописец Ефросин — монах Кирилло-Белозерского монастыря, один из
самых образованных книжников XV столетия. Всего в рукописных собраниях
выявлено 12 сборников, заключающих в своем составе это произведение32.
По рассказу героя апокрифического «Видения Исайи», ему последовательно
были открыты семь небес, расположенных выше тверди. Сначала ангел
возводит Исайю на высоту, где на тверди он видит вражду дьявольских сил. В
трактовке апокрифа «брань небесная» является прообразом того, что делается на
земле. Выше тверди, на первом небе, Исайя видит престол, а на престоле
ангела в великой славе. Слева и справа от него находятся бесплотные силы,
славящие сидящего на престоле. На втором небе, высота которого была «как
от первого неба до земли», открывается аналогичная картина: «...и паки возвсдс
МА НА ВТОрОС ИБО. ВЫСОТА Ж€ НСБССИ B'klAlllC IAK0 СЗ ПрЪВАГО НБСС ДО 5СМЛА. ВИД^Х
же то iako и на перв^мъ нвеи. десница и шоупш агглы»33. Переходя с третьего
на четвертое, а затем с пятого на шестое небесные уровни, Исайя поочередно
минует престолы с предстоящими ангелами, величие и слава которых нарас-

Космологические идеи в памятниках апокрифической книжности 117
тают по мере удаления от земли. В последовательности небес просматривается
принцип иерархического их строения, ибо бесплотное население заоблачных
сфер организовано в порядке жесткого соподчинения. Вышестоящие ангелы
управляют ангелами нижележащего яруса.
Сущностные свойства небес в апокрифической характеристике «Видения
Исайи» предстают абсолютно внеприродными: «...ничто же гако urr оного мирл
зд'Ь н€ имсноустсА»34. Высшее, седьмое, небо, где пребывает Бог, венчает
череду космических ярусов. Исайя обнаруживает здесь вышедших из одежд
плоти праведников. Они вместе с бесчисленным ангельским воинством славят
пребывающего в ослепительном свете Господа. Перед величием запредельных
высот спадала пелена всех тайн бытия. От пребывающих на седьмом небе не
могло утаиться ничего из свершающегося в мире.
Памятник представляет большой интерес для характеристики
мировоззрения и идейных запросов той части книжников, которые ценили и многократно
переписывали текст. Во-первых, в апокрифе воспроизводится образ
многоярусных небес. Герой путешествует по семи небесам, расположенным
послойно на периферии тверди, заключающей собой воздушное пространство вокруг
Земли. В этой своей части апокриф идейно-тематически примыкает к «Книге
Еноха» и «Откровению Авраама», воспроизводящих многоярусную
космологическую схему. Но если «Книга Еноха» аналогичную идею множественности
космических ярусов совмещает с пантеистической концепцией бытия, то в
рассматриваемом памятнике детальным описанием иерархически
структурированных многослойных небес подчеркивается трансцендентность
божественной сферы и онтологическое разграничение земного и небесного, плотского и
духовного. В описании наращивания славы и сияния небес по мере удаления
их от Земли, оценивающейся, как и все плотское, в категориях тьмы и
несовершенства, присутствует четко выраженная идея иерархизма, которая как бы
конкретизирует общую дуалистически-онтологическую мировоззренческую
установку памятника.
Абсолютизации разграничения духовного и материального начал бытия
соответствуют ценностные установки на негативное восприятие плотского
мира как находящегося во власти и распоряжении Сатаны. В качестве
идеальной цели провозглашается стремление к достижению небесного блаженства,
к слиянию с Богом, прообразом чего и является чудесное восхождение пророка
к престолу Вседержителя, благо осуществляется оно не во плоти, как иные
небесные путешествия (Еноха и Ильи, например), а в некоем духовном экстазе,
преодолевающем трансцендентную изолированность ангельско-божественной
сферы мироздания. Характерно, что стремление к Богу выглядит не как
однонаправленное волевое движение снизу вверх, а предполагает
божественное избранничество, когда через откровение запредельное раскрывается
достойному избраннику Божию. Поэтому идейный подтекст апокрифического
повествования заключается в том, что человек, причастный пленению
плотским, не способен подняться до божественного.
Особую смысловую линию апокрифа представляет рассказ о сошествии
Сына Божьего, который на пути своего нисхождения через вселенские ярусы

118 Космологические концепции и сведения в книжности Древней Руси
преобразовывался по образу обитателей каждого из небес. Более конкретных
указаний на строение космоса в этом апокрифическом памятнике не
содержится. Четко определен лишь принцип многослойности небес, которые, в отличие
от аналогичных характеристик верха мироздания в «Книге Еноха» и
«Откровении Варуха», являются реалиями исключительно внеприродными,
принадлежащими сфере идеальных сущностей. Образы апокрифа наилучшим образом
подчеркивают дуальный принцип устройства мироздания. Кроме того,
«Видение Исайи» четко, ясно и наглядно формирует принцип вселенского иерархиз-
ма. Соответствующая ему модель организации бытия идеально вписывается
в дуалистическую христианскую доктрину.
Как можно видеть, космологические аспекты апокрифического рассказа
о видении Исайи оказываются лишь побочной, да к тому же и четко не
обозначенной в ясных понятиях темой. О том, что автор апокрифа руководствовался в
своих образах геоцентрической гипотезой, можно лишь догадываться,
предполагая, что именно с геоцентризмом соотносится описание ярусов небес. Как
убеждает анализ «Книги Еноха» и «Откровения Варуха», с небесными ярусами
в древности вполне могли отождествляться пояса движения светил. В
рассматриваемом же памятнике небеса дематериализованы, что отличает их от при-
родно-прозрачных твердых планетных поясов. Непроницаемость небес в
«Видении Исайи» относится не на счет перегородок, как в «Откровении Варуха»,
но обусловлена принадлежностью к иному миру.
Еще один апокриф, который можно поставить в связь с геоцентрической
космологией, — это «Откровение Авраама», входившее в состав «Палеи
Толковой». Встречается «Откровение Авраама» в составе хронографических
сборников, а также в «Палее Хронографической». Древнейшие сохранившиеся
списки памятника относятся к XIV-XVbb., хотя и преобладают рукописи,
датированные XVI в.35 Таким образом, только сохранившийся «тираж»
памятника составляет несколько десятков.
Содержание произведения представляет собой рассказ библейского героя
о том, что он увидел с высот мироздания, будучи вознесен туда на крыльях
голубя: «...и възнссс ма на край пламснс огнснаго. и взидо(х)мъ iako многи
В'ЬтрЫ НА НБО 0^К€рЖ€Н0€. НА ПрОСТ€рТЬИ(х). ВИД^Х) НА A€p*fe. НА НЮЖ€
взыдохо(м) высотоу св^тъ силныи. сж€ нс ваш€ лз* сказатТ»36. Упоминание
такой незначительной детали, как крылья (рис. 1-7), при всей фантастичности
повествования, позволяет все-таки сделать заключение о воздушной природе
небес. В этой детали нельзя не усмотреть принципиально иного устройства
верхней части мироздания, чем в «Откровении Варуха», где в твердых
оболочках различных небесных ярусов имеются люки для проникновения с одного
уровня на другой.
Авраам, согласно апокрифическому повествованию, сразу оказывается на
восьмом небе, где в свете и славе великой его встречает сам Господь Бог
(рис. 1-8). Творец сообщает своему избраннику тайны прошлого и будущего,
раскрывая в этом рассказе Аврааму идею замысла создания мира. С восьмого
неба, называемого то «простсртисм», то «твердью», Авраам видит сквозь
разверзнутое «протлженис» нижележащие семь небес. Описание их весьма схема-

Космологические идеи в памятниках апокрифической книжности П9
Рис. 1-7. Вознесение Авраама на небеса.
«Откровение Авраама». Сильвестровский сборник XIV <
РГАДА

120 Космологические концепции и сведения в книжности Древней Руси
4^.
Uf ТЛМЬ ГИ
Рис. 1-8. Авраам на небе.сах перед Престолом Господним.
«Откровение Авраама». Силъвестровский сборник XIV в.
РГАДА

Космологические идеи в памятниках апокрифической книжности 121
тично и общо: там есть огонь, свет, роса, множество ангелов, исполняющих
повеление огненных духов восьмого неба, силы звездные37.
Несмотря на лаконизм описания, отдельные детали в характеристике небес
сопоставимы с аналогичными космологическими фрагментами «Книги Еноха».
Не совпадает, однако, названное в «Книге Еноха» и в «Откровении Авраама»
число небесных ярусов. Кстати, в последнем, как и в прежде рассмотренных
апокрифах, даются картины многослойности небес при полном умолчании
о характере строения мироздания. Соотнесенность апокрифических образов
с геоцентрической моделью мироздания весьма вероятна, но не безусловна.
К циклу апокрифов, в содержании которых можно усмотреть влияние
геоцентрических воззрений, относятся и «Заветы двенадцати патриархов».
Здесь говорится о том, как во сне Левию открывается картина небесного
устроения. Из пересказа сна, в котором отразились представления об
оригинальной космологической модели, следует, что между первым и вторым небом
висит вода. Третье небо характеризуется как высота и светлость
необыкновенная. Здесь сосредоточены ангельские силы, предназначенные для отмщения в
судный день. Выше четвертого неба располагаются пояса планетные. С высоты
седьмого неба Левий, как Енох, Павел и другие визионеры, восхищенные на
небеса, видит всю неправду и грехи человеческие. Еще он видит духов, которые
направляются с высот для отмщения неправедным людям38. Как «Книга Еноха»
или «Богословие» Дамаскина, «Завет Левия» не смешивает пояса светил с
небесами. Прямых аналогов прорисованному в апокрифическом тексте образу
мироздания среди рассматриваемых нами текстов не обнаружено.
В апокрифических произведениях неоднократно встречаются разрозненные
упоминания о многослойности небес, которые могли бы быть связаны с
геоцентрическими воззрениями их авторов. Утверждать это с определенностью, конечно
же, нельзя, ибо часто обо всем, что касалось характеристики небес, говорилось
там кратко, попутно, в контексте, далеком от космологической темы. Так,
буквально вскользь упоминается о воинстве семи небес в «Хождении Богородицы
по мукам», когда Мария взывает к архангелу Михаилу вступиться перед
Господом за грешников39.
Эсхатологическая версия «Видения пророка Исайи о последнем веке», в
сравнении с «Видением Исайи», совершенно лишена интереса к устройству
мира. Общим мотивом в связи с вознесением героя остается только
упоминание семи небес40. Неопределенные указания на создание Богом семи высших
небес содержатся в апокрифической «Книге Бытия». Здесь не уточняются
концептуальные принципы устройства небесной многослойности, но вводится
описание семи низших поясов (устоев) Земли41.
Можно сказать, что мнение о существовании семи небес стало широко
распространенным именно благодаря апокрифам. Как расхожее понятие, без
космологических уточнений, оно неоднократно воспроизводится в списках
«Беседы трех святителей»: «...колико с(с) нсвсс? ':з» (то есть ответ — семь)42.
Представление о многослойности небес отразилось в «Видении апостола
Павла». Запрет на чтение и распространение этого памятника накладывался
практически всеми списками запрещенной литературы, начиная с Индекса

^22 Космологические концепции и сведения в книжности Древней Руси
«Изборника Святослава 1073 года» и кончая «Погодинским Номоканоном».
Однако, вопреки запретам, этот апокриф цитируется составителем «Слова
некоего христолюбца, ревнителя по правой вере», которое в XIV в. было
включено в состав знаменитого «Паисьевского сборника». Переработка апокрифа,
известная под названием «Слово от епистоли святого апостола Павла»,
датируется ХИ-ХШ вв. Вместе с другими сокращенными вариантами
апокрифического текста («Слово о видении Павла апостола», «Слово о епистоле святого
Павла») в XV-XVI вв. памятник постоянно присутствует в составе сборников
типа «Златоуст» и «Измарагд»43. Общее количество списков памятника не
учтено, но здесь надо иметь в виду, что сборники, в которые входил данный
апокриф, относятся к числу наиболее распространенных в составе
древнерусской книжности.
Герой апокрифа побывал на третьем небе, где помещался рай, и спускался
в бездну, где были расположены муки. Во время пребывания на тверди ему
встретились властители страшные, что напоминает описание «Книгой Еноха»
духов нечестивых, населявших второе и четвертое небеса. В апокрифическом
видении повествуется, как с высот Павлу открываются тайны посмертной
участи людей. Он видит души умерших и сопровождающих их
ангелов-хранителей, восходящих к еще большим высотам, откуда доносятся раскаты голоса
Бога. На третьем небе Павел лицезреет райские реки, которые парадоксальным
образом являются в то же время началом четырех великих земных рек44.
В данном случае опять напрашивается сравнение с образом рая из «Книги
Еноха», в которой исток четырех великих земных рек помещался на третьем
небе.
Во время посещения ада взору Павла является «начало небесное»,
основанное на окружающем Вселенную Океане45. Таким образом, в характеристику
мироздания вводится четкое указание на плоскостное восприятие
водно-земного пространства. Окраинная часть водного горизонта представлена в
апокрифе опорой неба. Отраженная в «Видении апостола Павла» космологическая
схема, равно как и аналогичные космологические характеристики мироздания
в эманационной части «Книги Еноха», а также, возможно, и в «Откровении
Варуха», дают основания считать, что не все описания многослойности небес
имеют отношение к геоцентризму. Безусловно, непричастны к
геоцентрической космологии «Видение апостола Павла» и эманационная часть «Книги
Еноха». Под тот же критерий скорее всего подходит и «Откровение Варуха», *
хотя безусловно достоверных аргументов в пользу этого все-таки нет.
Остальные апокрифические описания многослойности небес с определенной долей
46
вероятности можно гипотетически связать с геоцентрическими воззрениями .
В древнерусских переводах сохранились произведения, которые предлагали
апокрифические варианты плоскостно-комарных космологических схем. В них
вводится новый по сравнению с содержащимся в сочинении Козьмы Индико- ;
плова мотив устоев мироздания, выявляющий глубокую мифологическую арха- i
ику. В остальном космологические идеи очень похожи на те, которые
формулировали в своих трактатах антиохийцы. Едва ли не подобного рода
произведения имел в виду Козьма Индикоплов, когда, подчеркнуто отмежевываясь

Космологические идеи в памятниках апокрифической книжности 123
от античности, он подвергал критике тех, кто изыскивает естественные опоры
земли. Желание предупредить о непричастности собственной космологии к
схожим космологическим схемам, видимо, также имело место.
Сопоставимую в ряде деталей с предложенной Козьмой Индикопловом
космологическую схему воспроизводит апокриф «О всей твари», известный по
Троице-Сергиевому списку № 774 1531 года. Здесь многие постулаты
соответствуют антиохийской традиции. Как и в «Христианской топографии»,
основание Вселенной полагается в Божьей силе и одновременно опровергаются
мнения о существовании устоев Земли: «...ни на чслгъ жс землю по пов'Ьлснъсм
СИ. А НС АКО ТО БЛАД0СЛ0[в)цА ГЛЮ(т) НА СЛМЪ ИЛИ НА ИНОМЪ ЗСЛ1ЛА СТОИ(т)»47.
В предлагаемой апокрифом космогонической схеме комарный свод неба
опирается на четырехугольную землю. Движение светил, в полном соответствии
с антиохийской традицией, локализуется в воздушной сфере, заключенной
между небом и землей. Далее в тексте идут заимствованные из разных
источников сведения, причем некоторые из них даже не согласованы между собой.
Из содержания апокрифа следует, что наступление ночи начинается после
того, как ангелы снимают венец с Солнца, которое «в нощи по окиан^ ниско
л^тиСт) не wmaTc)»48. Затем вводится мифологический мотив: когда Солнце
трижды перед утром омывается в «Окияне», огромная птица Кур, разбуженная
поднявшимися волнами, бьет крыльями и будит всех петухов земных. Этот Кур
имеет поистине космические размеры — море достигает ему лишь до колена,
а голова поднимается до небес. В другой части апокрифического текста описан
гигантский «столпъ зовс(м)и адаматинъ»49. Как и Кур, он поднимается из Океана
до неба. Оба образа близки между собой, ибо имеют мифокосмический
характер. Они, как Древо мира, подчеркивают единство частей космоса. У гигантского
Кура обнаруживаются некоторые общие черты с Фениксом из «Прения Пана-
гиота с Азимитом». Пробуждение петухов, согласно этому памятнику,
происходит после того, как солнечная птица начинает бить крылами50.
Смена дня и ночи объясняется в апокрифе манипуляциями ангелов с венцом
Солнца. Аналогичные трактовки суточных перемен даются в «Откровении
Варуха», «Книге Еноха», апокрифических вопросах «От колика частей был
создан Адам» и «Прения Панагиота с Азимитом»51. Иное объяснение явлению
давал Козьма Индикоплов и антиохийцы, руководствовавшиеся естественной
логикой.
В апокрифе «О всей твари» высота космического дома, перекрытого комар-
ною небесною крышею, определяется равной поперечнику Земли. Согласно
такой логике расчетов, земное пространство могло мыслиться квадратным.
Плоскость Земли описывалась плавающей среди вод: «...нсво же кр^глвидно
КОМАрОЮ А ЗСМЛА НА "X #ГЛЫ. СЛИКО ЖС СЗ КОНСЦ ЗСЛ1ЛА ДО КОНСЦЬ Т0ЛИК0. Ж6 ДО
невеси толико жс и до воды на ней зсл\ла плавас(т). той жс вод^ нНк(с) конца»52.
О характере земной поверхности в тексте ничего не говорится, но, судя по
тому, что наступление ночной темноты объясняли передачей снятого
светящегося венца Солнца в руки ангелов, она вряд ли мыслилась иначе как более или
менее равнинная.

124 Космологические концепции и сведения в книжности Древ!
В силу компилятивности апокрифического текста характер высказанных
суждений достаточно противоречив. Постулируя существование бескрайней
бездны вод, которые объявлялись естественной опорой Земли, апокриф тут же
возвращается к антиохийской модели мироздания, убеждая читателя в том, что
«за лкианоллъ Ж€ €(с)ть з€л\ла нл н€и же рли и лл^ки»53. Какая из двух названных
земель является опорой неба? Как сочетается тезис о бесконечности вод с
постулатом об окраинных землях Вселенной? Почему сначала говорится, что
Земля ни на чем не основана, а затем опорой ее названы бесконечные воды?
На все эти встающие при чтении памятника вопросы ясного ответа нет.
Видимо, составитель текста был далек от интереса к собственно космологии
и, механически соединив разные фрагменты, не устранил заключенные в них
противоречия.
Антиохийская космологическая схема сочетается в апокрифе с явно
дохристианской концепцией земных опор, в качестве которых в данном случае
выступают воды. В контексте неканонического произведения присутствуют
явные мифологические архетипы: Мировой Океан, Кур, а также столп, подобно
Древу мира связующий сферы космоса воедино. Соотношение идеального и
материального начал мироздания еще не получили четкого
мировоззренческого осмысления. Характерно, что далекий от понимания богословских тонкостей
компилятор текста не ощущал отличий антиохийской и мифологической
космологии и посчитал возможным дополнить антиохийскую схему архаическими
элементами. Автор неканонического памятника «пустил Землю в плавание» по
безднам вод и тем самым дал основание для сопоставления мотива плавающей
Земли с широко распространенным в апокрифической литературе сюжетом об
огромных морских китах, удерживающих ее на себе.
В переводных древнерусских апокрифах китам, несущим на себе Землю,
отводится не просто фантастически-функциональная, а в полном смысле слова
мифокосмологическая роль. Причем далеко не всегда воды играют роль самого
нижнего основания мироздания. В памятниках чаще говорится о многослойных
устоях, нижние этажи которых включаются в вертикальную структуру единого
космоса. Например, согласно списку «Беседы трех святителей» из Соловецкого
собрания (РНБ. Сол. № 925/1035), Земля держится на китах, плавающих по
морю. Дно моря, в свою очередь, держится на «железном столпие»,
опирающемся на неугасимый огонь54.
Специфика бытования «Беседы трех святителей» требует пояснения. Ввиду
чрезвычайной неустойчивости состава вопросов и ответов «Беседы»
некоторые исследователи отказались от попыток выделения устойчивых редакций
этого памятника55. При полном отсутствии признаков какой-либо
систематизации варианты «Беседы трех святителей» компоновались из общедоступных
понятий о мире и вере, соединяя в себе библейско-апокрифический и
фольклорный элементы56. В большинстве списков «Беседы», количество которых
исчисляется многими и многими десятками, почти всегда присутствуют тексты
космогонической тематики, представляющие разнообразные варианты
апокрифической космологии57.

Космологические идеи в памятниках апокрифической книжности 125
Обратимся к сопоставлению некоторых космологических версий
памятника. В отличие от упоминавшегося уже Сол. № 925/1035, в другом списке
«Беседы» описывается сложная структура устоев с участием китов: Землю
держит «вода высока», ниже нее располагается «великий камень», который
стоит на четырех золотых китах, плавающих в огненном море. Это огненное
море держит другой огонь, вдвое больший огненного моря58.
Еще по одному варианту «Беседы» известен кит, называемый «великорыби-
ем» и «змеем елеафом». Это извергающее огонь чудовище, с огненным
дыханием которого связываются эсхатологические ожидания, помещается на
огненном море59. Апокрифического кита скорее можно считать мифологическим
олицетворением подземных вулканических сил, чем гигантской рыбой.
Высвеченная данной апокрифической редакцией мифологическая грань мотива кита-
чудовища позволяет ставить вопрос о возможном олицетворении в одном
образе водных и огненных подземных стихий, что и отразилось в смешении
черт рыбы и чудовища. Возможно, какие-то воспоминания об этом образе
сохранились в облике Индрик-зверя. Индрик русских духовных стихов — это
могущественное подземное чудовище, живущее в глубоких недрах и
распоряжающееся током подземных вод60. В апокрифе «Подвиги Федора Тирона»
обнаруживаем синонимичный Индрику образ архаического змея — властителя
подземных вод. Этот хозяин подземелий распоряжается водами. Об отношении
змея и Индрика к огненной стихии не говорится, как не говорится в
большинстве апокрифов и о причастности китов к огненному морю. Все-таки есть
некоторые основания полагать, что разновременные, полустершиеся грани
мифологического образа гигантского чудовища, объединяющего черты рыбы и
подземного зверя, имеют отношение к мифопоэтическому олицетворению
глубинных огненно-водных бездн, в сокрытую толщей земной поверхности
тайну которых пыталось проникнуть мифологическое сознание. Интерес к этой
мифологической тематике и отразили древнерусские переводы апокрифов.
Среди вариантов «Беседы трех святителей» есть текст, который усложняет
традиционный для этого произведения мотив устоев мироздания. Сначала
разворачивается обычная для «Беседы» космологическая картина: Земля
плавает по водам, воды держатся камнем, камень опирается на китов, несущих
свою ношу по реке огненной, которую, в свою очередь, держит
нижерасположенный огонь. Но в эту схему вводится дополнительная опора — некий
«первопосаженный дуб», коренья которого на силе Божией стоят: «В. Дл скажи
лли що дрьжить землю. рсТч). Вода висока. В. Дл що дрьжить воду. О. Клл\€нь
плосснь в€льми. В. Дл що дрьжить камень. О. Камснь дрьжить 4 китовс зллты.
В. Дл что дрьжить китов€ зллты. Р€Ч€. Р*Ькл огньнл(А. Да что дрьжить того
огнпл? Реме, други огнь €Ж€ к(с) пожечь того огнпл 2 чести. Дл что дрьжить того
огн1л. РсТч) доувь железный. Дзиллитъ рсТч). А подь зшлк що кТс). Плнлгиоть
рече. Водл. л здол*Ь тьма, л здолс огнь, л здолс лдь. а здол€ троись, л поздол€
ТАртлрь»61. Совершенно очевидно, что в данном случае мы имеем слияние
вертикальной космоустроительной схемы с сакральным образом Древа мира,
в мифокультуре олицетворявшего собой все ярусы Вселенной. Как прорастает

126 Космологические концепции и сведения в книжности Древней Руси
дуб сквозь космические зоны, в тексте не говорится. Грани этого архаического
образа отразили другие апокрифы. В «Прении Панагиота с Азимитом»,
например, говорится о могучем райском древе, крона которого достигает небес.
В апокрифе «О всей твари» столб пронизывает Океан и упирается в небо.
Дополняя друг друга, тексты дают представление о мифологическом
понимании единства мира по вертикали.
Новые детали к описанию нижней части мироздания добавляет список
«Беседы трех святителей» из РНБ. Сол. № 1138. В нем говорится о том, что
Землю несут на себе по Океану три великих кита, а тридцать малых китов
закрывают собой маленькие оконца по его периметру. Дно вод опирается на
великое железное семистолпие, в пределах которого помещается адово
жилище. Столпие держится огнем неугасимым, а под тем огнем находится денница,
что «прежде мира была сотворена». Там же помещаются необычные, неясные
по своему значению существа, крылатые и бессмертные, летающие мыслью,
«как паучина». Все мироздание, кроме того, «обдержится» воздухом, а киты в
оконцах наделяются привлекающим рыб райским запахом62. Упоминание
райского запаха дает основание заключить, что рай мыслился помещенным за
морем, в окраинной части Вселенной. В целом же мы имеем еще один вариант
устройства мира, объединяющий архаическую идею устоев с элементами антио-
хийской космологии, локализующей рай в пределах земного пространства.
В тех вариантах апокрифической «Беседы трех святителей», где наряду с
нижними устоями мироздания подробно описывается небесная сфера, звучит
тема тождества космоса и Бога. К примеру, в сербском списке «Беседы» из
собрания М. Слепче творение мира описывается как эманация Бога: Господь
выдохнул из недр своих рай, от голоса его произошел гром, от лица — солнце,
слово явилось молнией. Хрустальное небо, опирающееся на столбы железные,
а также воды, облака и звезды образуются волевым актом творения. Затем на
Тивериадском море по повелению Бога появляются три кита, а на тех китах —
Земля. Здесь же встречаем распространенный апокрифический сюжет о
гоголе, который назвался Сатаной. Из поднятого им со дна моря камня, точнее, из
искр от ударов переломленных его частей, Бог создает ангелов, а Сатана —
бесов63.
В сербской редакции «Беседы» эманационный принцип выдержан
непоследовательно. Мотивы эманации, когда мир разворачивается из Бога, а очередное
творение возникает из предыдущего, сочетаются с элементами креационизма,
когда отдельные части мира появляются сразу из ничего как результат
волевого творческого акта Бога. Нельзя не отметить, что тождественными Богу
оказываются только некоторые небесные объекты и связанные с небом
природные явления. Нижний же ярус мироздания, кроме поверхности вод моря
Тивериадского и китов, удерживающих на себе Землю, в данной редакции
апокрифа не обрисован.
Самая полная мифоапокрифиче.ская характеристика мироздания
содержится в тексте «Беседы трех святителей» из Сол. № 925/1035 (XVJI в.). Здесь как
бы объединены и обобщены разбросанные по разным вариантам «Беседы»
космологические сведения, выстроенные в целостную картину космоустроения:

Космологические идеи в памятниках апокрифической книжности 1_27
«В* р€М€ ЧТО €СЪ ВЫСОТА НК(с)нА1А ШИрОТА 3€(м) HAIA ГЛуБИНА МО(р)СКАА И р€М€
П€(т)рЪ ПрИНИ(|К) ВИД€ рИ5Ы «ДИНЫ Л*кжАЩА, V СуДЛ(р) ИЖ€ Е& НА ГЛАВ€ €ГО Н€
С рИЗАМИ Л€ЖИ(Т) НО WCOBH СВИ(т) НА €ДИНО(м) М€(с)тНк. Г р€М€ С^ДА(р) ВС ДВА
ПЛАТА СЛ^Ж€(В)НЫ1А НА БЛЮД€ В рИ£Ы €ГО В€(р>ХНЫ€. НБО. Пр€ИСПО(д)ня(|А)
Е^Зд[на] СТОИ(Т) IAKW рИ5А СТИХА(р) Ш€(с)ТАГО НВА. €ГО. А ПОПлХс) Ж6Л€(з)нО€
СТ01АНИ€ WKOAO В€ЛИКОГО MOplA НА Н€(м) Ж€ 3€(м) Л1А ПЛАВА€(т), А ПА(т)рАХИ(л)
ВХОДТЛИСХОСД). А ПО(Д) П01АСО(м) 3€(м) Л1А ТОЛСТ01А €А 1AKW СЗ ВОСТОКА Т ДО ЗАПАДА
И ПОВ€Л€ €ГО Г(С)АНЬ АНГЛО(м) СОГНАТИ n€H\f MO(p)CK\flO V Съ(т)вОрИТИ Зб(м)лЮ НА
Тр€ХЪ КИТ€(Х) В€ЛИКИ(Х) НА Три(т)Ц€ТИ МАЛы(х) КИТО® ЗАЛ1АЖ€(т) ТрИЦ€(т)
WKO(a) МОРСКИХ!* А ДША. l(x)- Тр€ТИ1А ЧаТс)ТЬ рАИСКИГА BOHIA 1Ду(т) рЫВЫ НА TV
ВОНЬ Y Т€(Л\) СЫТЫ БЫВАЮ(Т). А ГЛУБИНА (ж) ТОГО MOptA В€ЛИКОГО ^Л. рОТОГЬ,
Т0(Л)ЩИНА КА*(к) 3€(Л\)Л1А ТО(л)СТА ДНО Ж€ По(т) Т€(м) МОр€(м) В€ЛИКИ(м) ро(в)нО
К Ж€Л€(з)НОМу СТО(л)пИЮ. ТОГО Ж€ MOptA ДНО СТОИ(т). НА С€Л\И ТЫС€ЩА(х)
сто(л)пб(х) ту тоже €сть i адово жилище ту то(ж) и АнтихриТс^тт* с в газ л (н).
А МиТх)» АрТх)лГ€ЛЪ ПО(т)В€(р)ЖА€(т) €ГО ТОЖ€ СТО(л)пИ€ €ГО. Во(з)вЫШ€НО
СТОИ(Т) IAKO ТОГО Л\ОрГА ТО(ж) СТО(л)ПИ€ СТОИТЬ НА ИТН€ Н€1/ТАСИМО(м) ПО(д)
Т€(м) ЮГН€(М) TlfTO (Ж€) €СТЬ Д€НИЦА 1АЖ€ Пр€(ж) СО*(л)нЦА СОТВОрбНА. И Т\ €СТЬ
ЛЮДИС КриЛАТИ Л€ТАЮ(Т) IAKO ПАучИНА МЫСЛИЮ А СМб(р)тИ Н€Ту и(м). ТО Ж€ ИНОГО
ничего но во(з)д#(х) ежи" '»" евстъ д€(р)житъ, то ти есть зв€(з)да iako ризл.
fi р€Ч€ ГД€ П€(р)В€€. БГЬ БЫ(л) 1Ж€ Н€ Б€ СВ€ТА И р€Ч€. Три КОМАрЫ НА Н€Б€С€(х),
В Т€(Х) КОМАр€(х). АГН€Ц€(м) TlfTO {(С) С^ДАрЬ А CBCTtf Нб(т) КО(н)ЦА Г прОТО-
(л)куи ми троицу, И р€Ч€. в т€(х) комлр€(х) Йтцъ У снъ I стыи дхъ, св€(т) есть
А Др^ГЫИ СВ€(Т) UTHb €СТЬ. В р€Ч€ С5 Ч€ГО С\((т). а(г)гЛИ Со(т)вОр£НЫ Г р€Ч€ СЗ ДХА
Г0С)ДН1А Т \Jd СВ€ТА V Gj ГН1А. И р€Ч€. СЗ М€ГО С0(Д)НЦ€ СО(т)вОр€НО €С*Ь Ё р€Ч€. Ш
Н^(т)р€НИ1А рИ5Ы Г(С)ДН1А. Г р€Ч€ СЗ М€ГО A\fHA С0(т)В0р€НА БЫСТЬ. Ё p€M€ СЗ А€рА
СЗ Пр€(с)тОЛА Г(С)АН1А И СЗ BO(3)AVXa *■ Р€%1€- €^ТА А(Г)Г€ЛА ГрО(м)НА1А НАИ€
€Л€1н)сКИИ СТАр€(ц) ПСр^ЛЪ НАХО(р) €СТЬ ЖИДОВиТн). А ДВА €СТА А(г)гЛА МО(л)нИ-
ИНА»64.
Характеристика верхней части мироздания процитированной редакции
соответствует сведениям сербского списка М. Слепче, по сравнению с
которым опущено описание гоголя. Большинство мотивов апокрифа встречается в
списках «Беседы» из сборников РНБ. Сол. №942 и Сол. № 1138. Совпадения
касаются описания трех китов на море Тивериадском, характеристик устоев
мироздания, включающих рассказ об опирающемся на огонь столпии, сведений
о локализации ада, о помещении в самом нижнем ярусе мироздания крылатых
бессмертных существ и некоторых других частностей. Расхождения
заключаются в изменениях последовательности чередования подземных ярусов.
По-разному локализуются несущие землю киты — то на водах, то в подземном
огненном море. Нет в Сол. №925/1035 и образа камня, держащего море. Его
замещает опирающееся на столпие дно. Нет также и конечной опоры в виде
дуба с могучими корнями.
* В рукописи имена трех святителей, участников «Беседы», обозначаются
сокращенно, только начальными буквами: И — Иоанн, В — Василий, Г — Григорий.

128 Космологические концепции и сведения в книжности Древней Руси
Предложенный сборником Сол. №925/1035 вариант космоустроения
лучше, чем в иных текстах, представляет пантеистически-эманационный характер
происхождения мира: ангелы появляются от света, огня и Святого Духа.
Солнце — от внутренней ризы Господней, а Луна — от воздуха и престола
Бога. Антропоморфное восприятие космоса отразилось в отождествлении
мироздания с одеждами Бога, что, как и эманация, фактически означает тождество
мира и Бога. Проецирующиеся на зоны мира элементы одежды в знаковом
смысле указывают на то, что той или иной сфере мира соответствует
определенная часть обожествленного космического тела, воспринимавшегося
антропоморфно 65.
В нашем тексте сударь — головное покрывало, — как и голова в
мифологических олицетворениях космоса, обозначал верхнюю, небесную часть
мироздания. Стихарь — длинный, с широкими рукавами подризник —
прообразовывал многослойностью одежных покровов многослойность небес («стихарь
шестого нбВА €ia»). Преисподняя была уподоблена нижней части одеяния (риз).
Круг пояса в горизонтальном значении образа знаменовал кольцо Океана,
охватывающего Землю. В целом же пояс, как предметно-символический знак,
в символике вертикальной стратификации олицетворял собой срединную,
пограничную часть мироздания, центр мира, его водно-земную плоскость,
которая отделяла нижние устои от небесных сфер.
Едва ли случайно антропомифологические характеристики космоса в
рассматриваемой редакции «Беседы» соединены с рассказом о сотворении Адама
из природных стихий66. Этим подчеркивалась космичность Адама,
обнаруживающая тот же мифологический код, что и антропоморфный образ мира.
В свое время еще А. П. Щапов указал на соответствующий архаическим
воззрениям смысл апокрифа, в котором мифологические мотивы решительно
преобладали над библейскими67. Уточняя это верное наблюдение, можно
добавить, что такой характер имел весь обозначенный нами цикл апокрифических
космологических описаний. Этот цикл сохранил под оболочкой христианских
терминов и понятий, не раскрывавших доктринальной сути проблем,
древнейшие индоевропейские мифологические архетипы. Прототипы многих
космологических идей апокрифической «Беседы трех святителей» обнаруживаются в
мифокультуре. Когда Ксенофан сформулировал постулат о том, что Земля
уходит своими корнями в бесконечность, а Эмпедокл заявил о существовании
бесконечных глубин Земли68, то оба античных философа попросту повторили
одно из положений Гесиода о корнях Земли и пустынного моря69. В его
космологии мифологический образ корней обозначал собой одновременно и истоки,
и крайние пределы физического пространства земли, воды, неба и пустынных
путей. В картине мира, по Гесиоду, ниже корней помещался только Тартар —
дно мира и великая бездна, в которой обитают сон, ночь, смерть, и Стикс —
ответвление Океана, опоясывающего Вселенную. Поскольку Гесиод
упоминает о шее Тартара, которую в три слоя опоясывает ночь, исследователи
уподобили нижний этаж многоярусной Вселенной своеобразному подвалу
вселенского здания, или гигантскому космическому сосуду, в котором свирепствуют
вихри и из которого растут корни мира70.

Космологические идеи в памятниках апокрифической книжности 129
ел
CNO
5?н«0
//hU\}
эпТЦнЛ
\ъ*}~н*
C-Pt
Рис. 1-9. Символический образ мироздания.
Из рукописи, содержащей «Шестоднее» Севериана Габальского.
В рисунке нашли отражение архаические представления
о Тартаре и воздушных сферах. РГБ. Муз. № 921. XV в.
5 Зак. 4748

130 Космологические концепции и сведения в книжности Древней Руси
Парадоксально совпадают апокрифические описания космоса с образом
мира по Гомеру. В «Илиаде» и «Одиссее» отразились представления о космосе
как об огромном жилище. Основание этого космического дома — плоская,
ограниченная в своей пространственной протяженности Земля. Земной диск
окружает Океан, названный прародителем всего. Полусферический свод
металлического неба держат атланты, с которыми ассоциируются небесные
опоры апокрифов. Гора Олимп, считавшаяся обителью богов, сливалась с небом.
Здесь, ниже небесной тверди, но выше эфирной среды облаков, пребывают
боги. Воздух, разлитый по поверхности земли, делает богов невидимыми.
Солнце при заходе скрывается в водах Океана и выходит с другой его стороны.
В подвале космического дома расположено подземное царство мертвых, с
выходом наружу в Океан. Ниже залегает глубинная бездна Тартара — тюрьма
бессмертных богов71. Вертикальная организация структурных элементов мира
в античной мифологии и в апокрифических текстах совпадают.
Многие образы апокрифических текстов генетически восходят к глубокой
дохристианской архаике. Уподобление мироздания одновременно Богу, дому и
человеку выражает пантеистическую идею тождества мира с Богом и
человеком. Для сравнения приведем пример, отразивший отождествление Космоса
с Богом, демонстрирующий аналогичную символику антропоморфных
олицетворений:
Как скоро проглотил он* силу Фалеса перворожденного
И строение мира вместил в своем пространном лоне,
Смешалась с его глазами сила и крепость божества,
Так очутилась теперь внутри Зевса, со всею Вселенною,
Расширенного эфира и неба слепящая высота.
Широты неизмеримого моря и зеленеющей земли,
И необъятный океан, и крайние глубины в преисподней,
И реки, и Понт безграничный, и все прочее,
Все бессмертные, блаженные боги и богини,
Все, что произошло и часто после имеет произойти,
Все это в лоне Зевса вместе соединилось...
Зевс был первый (первобожество) и
Зевс последний (как Кронид) громовержец.
Зевс глава, Зевс середина; из Зевса все произошло.
Зевс был муж и вечный Зевс был дева
(он соединил в себе все творческие силы);
Зевс твердыня земли и звездами усеянного неба.
Зевс дыхание всего и поток неустающей теплоты.
Зевс корень моря, Зевс солнце и луна;
Зевс властелин, Зевс сам первовиновник Вселенной
Одна сила: один дух, могучая основа мира.
* Зевс. — В. М.

Космологические идеи в памятниках апокрифической книжности 131
И одно божественное тело, в котором все круговращая:
Огонь и вода и земля и эфир, ночная тьма и дневной свет,
И Метис (прозорливость), первый рождатель и Эрот
Ибо все это вмещается в пространном мировом теле Зевса
Его голова и прекрасное лицо его.
Это блестящее небо, и кругом как бы золотые локоны,
В несказанной красоте носятся сверкающие звезды.
Два золотых рога, по одному с двух сторон,
Составляют восход и заход, врата небесных богов
(восходящие и заходящие звезды, небесные тела);
Глаза — это солнце и противостоящая луна.
Истый царственный дух есть негибнущий эфир;
Ибо он все слышит и наблюдает. Ибо нет
Ни речи, ни голоса, ни шума, ни вести,
Что утаились бы от ушей Зевса, всемогущего Кронида.
Такую бессмертную голову, такую мысль имеет он.
Столь же блестяще у него туловище, неизмеримое, несокрушимое,
Крепкое, с сильными членами, гигантское;
Плечи бога и грудь и широкая спина,
Это — далеко простирающийся воздух и крыльями окрылен,
Так что носится повсюду; его священное лоно
Есть общая мать-земля и высоко поднятые вершины гор,
А посередине пояс из волн глухо шумящего моря.
Подошвы его ног — корень земли,
Мрачный тартар и край на свет многорадостный
Все извести из лона, являя чудо за чудом п.
Тождество космического значения дома и человека* отразилось в
перенесении антропоморфных названий на элементы избы: причелины с солярной
символикой украшений (ср.: чело, голова — символ неба, глазницы окон и т.д.).
Взаимозаменяемость космических олицетворений отразилась и на семантике
греческого термина «космос» (космос;), который служил для обозначения
мироздания и отдельных его частей (неба, земли, света), а также имел значения
«порядок», «строение», «устройство» и мог называть людей, украшения, наряд.
Существование синонимичных в мифологическом восприятии образов А. Ф.
Лосев объяснял тем, что создание представления о едином осуществляется через
его части: «Если космос, взятый целиком, состоит из бесконечного количества
частей, то и любая его часть состоит тоже из бесконечного количества частей,
и в этом отношении целый космос и любая часть его совершенно
тождественны... ибо во всякой своей части он опять присутствует весь целиком, и опять
его можно делить сколько угодно»73.
* Существовали и другие символические модели мира (Древо мира, одежда, на
которую проекция космоса перешла непосредственно с тела).

132 Космологические концепции и сведения в книжности Древней Руси
В древнерусской переводной письменности наряду с «Беседой» счастливо
сохранился материал, обнаруживающий архаические представления о
тождестве мира, дома и человека. В «Вопросах и ответах Афанасия князю Антиоху»
мир, по принципу составляющих его четырех первооснов (стихий),
объявляется четырехугольным пространством: «...отъ четырех конецъ глемъ миру
состлвлену выти, проявленно уво яко четыри есть концы, востокъ и запад, и
полунощь, и полдень, четыри сти^я рлждлет рекше теплое и студеное и сухое
и мокрое, взыщем прочее, кое стихиа отъ коея части MipCKie рАждлется»74.
Дальнейшее развитие этой мысли приводит автора «Вопросов» к утверждению
о том, что плоть человека, состоящая уже из тех же четырех стихий,
уподоблена дому телесному, составленному из четырех стен: «...в си(х) четырех
состлвех яко же в четырех стЬнахъ в дому чгЬлесне рлвно некоей голувицы
ЗАтворенА есть душа, во время уво смерти повел^шем божшм отступлютъ друг
от другА четыре составы, яко же вы реклъ. разорятся четыре стйны ХР^му.
отходит яже внутрь зАтворенля голувицА рекше душа, и первое уво отступлет
кров. сир'Ьч теплый животный состав. чгЬм же мертвая чгЬлесл желчь уво имут
по смрти. и гл'Ьнъ. и слуз. кров же никако же»75. Та же глубоко мифологическая,
архетипическая мысль о тождестве Бога, дома, человека и космоса выражена
народными поверьями: небо — это не только риза Бога, но и терем Господа,
звезды — это одновременно и «зирки» (то есть небесные глаза) и окна неба,
сквозь которые вылетают ангелы. Не случайно, что когда античная наука
перешла к более абстрактному геометрическому представлению о Вселенной
как о шаре, Эмпедокл обосновал новое космологическое видение негативным
антропоморфизмом. Его Сферос предстает как божественное единство любви
и вражды. Космический Сферос ни по каким признакам не сходен с человеком:
«...нет ни рук у него... нет ни быстрых колен, ни ступней, ни частей детородных:
равный самому себе отовсюду был шар, или сфера»76.
Может возникнуть закономерный вопрос: какое отношение имеют
переводные тексты апокрифов и их древнегреческие аналоги к идейной жизни Древней
Руси? В диссертации Т. С. Галиченко, защищенной в 1987 г., было убедительно
показано, что славянская мифология заключала в себе индоевропейские
универсалии, которые, в силу устного характера культуры славян, не нашли
отражения в собственных памятниках письменности. В мифологических
сюжетах апокрифов по ассоциации мотивов узнавалось свое, созвучное славянскому
мировосприятию. Поэтому переводные мифоапокрифические тексты
«оживали» в отечественной культуре. Это не значит, что греческие мифологемы были
зеркальным подобием славянских. Совпадали смыслозначимые узловые идеи
переводных текстов с соответствующими им воззрениями, существовавшими
в устной форме. Именно поэтому при трансляции чужого мифа в нашу
культуру через переводные памятники абсолютно преобладала мотивность в ущерб
сюжету77. Отсюда же и различие вариаций мифокосмологического сюжета
«Беседы трех святителей», в которых независимо от нюансов интерпретации
повторяются несколько мифокосмологических образов синонимического зна- -
чения. Наличие их в переводной литературе стало той своеобразной формой
отражения традиционных пережитков мифологизма в общественном сознании

Космологические идеи в памятниках апокрифической книжности 133
Древней Руси, которые во вторичном своем приложении оказались важным
смыслозначимым элементом отечественной культуры. В простонародной и не
чуждой двоеверия среде сохранялся интерес к мифу, который не могла
удовлетворить христианская книжность. Церковная цензура не способствовала
сохранению в книжности такого рода произведений. Поэтому в рукописях
количество сюжетов, смыкавшихся с языческим традиционализмом и
двоеверием, минимально.
Типологически космологические сюжеты «Беседы» более всего
соответствуют концепции Козьмы Индикоплова, отражая синтез антиохийских
представлений о мире как доме с древними языческими космогониями. В тех случаях,
когда «Беседа трех святителей» воспроизводила откровенно пантеистическую
трактовку бытия, космология, типологически сходная с антиохийской, а
генетически связанная с мифокультурой, представляла близкие и понятные двое-
верной среде архаические воззрения.
Мифоапокрифическая космология «Беседы» и космологические идеи
Козьмы Индикоплова, несмотря на их концептуальные различия, генетически
восходят к единой традиции. Общая для обоих произведений архаическая основа,
близкая народному миропониманию, возможно, и породила тот резонанс,
который вызвали оба памятника в отечественной культуре. Для неизжитого
мифологического мировосприятия в общественном сознании Древней Руси были
одинаково близкими и восходящая к Гомеру архаика «Беседы», и не чуждый
этой архаике образ космического дома антиохийцев.
В остальных случаях апокрифические тексты рисуют либо неопределенную
космологическую картину, либо воспроизводят геоцентрическую концепцию
в разных, расцвеченных яркими и наглядными образами вариантах.
Примечания
1 В данном случае утверждение не распространяется на работы филологов,
дававших общую характеристику апокрифа и практически не касавшихся анализа
апокрифической космологии. В качестве источника, содержащего сведения об устройстве
мироздания, «Книгу Еноха» привлек Т. Райнов (см. его работу: Наука в России XI-
XVII веков. Очерки истории донаучных и естественнонаучных воззрений на природу.
М.;Л., 1940. С. 36-41).
2 См.: Мещерский Н.А. К истории текста славянской книги Еноха // ВВ. Т. 24.
1964. С. 91-108. Извлечения из «Еноха», распространявшиеся вместе со списками
«Мерила Праведного» в XV-XVI вв., указывают лишь на интерес к теме праведного
суда, а отнюдь не к космологическому содержанию памятника, воспроизводимого
немногочисленными рукописями краткой редакции (ГИМ. Увар. №3(18). Л. 6266-
6396 (XV в.); БАН. №45.13.4. Л. 3576 и след. (XVI в.); Рукопись Белградской
народной библиотеки №443. Л. 1а-25а (XVI в.); Рукопись Венской библиотеки № 125.
Л. 3056-3386 (XVI в.); РГБ. Барс. 6. №. Л. 9а-34а (XVII в.).
3 БАН. №13.13.25. Л. 93а-125а (XV-XVIbb.); Рукопись Белградской народной
библиотеки №321. Л. 269а-232а; ГИМ. Увар. № 1828. Л. 522а-547а (XVII в.); ГИМ.
Хлуд. список 1679г. (см.: Мещерский Н.А. Апокрифы в древней славяно-русской

134
Космологические концепции и сведения в книжности Древней Руси
письменности (ветхозаветные апокрифы) / / Методические рекомендации по описанию
славяно-русских рукописей для Сводного каталога рукописей, хранящихся в СССР
Вып. 2. Ч. 1. М., 1976. С. 203).
4 См.: Соколов М. И. Славянская Книга Еноха Праведного. М., 1910. С. 4-5.
5 Ср.: Книга нарицаема Козьма Индикоплов. М., 1997. С. 82, 223, 235; Палея
Толковая по списку, сделанному в Коломне в 1406 г. М., 1892. С. 69-71.
6 См.: Соколов М. И. Указ. соч. С. 6, 8.
7 См.: Апокрифы Древней Руси: Тексты и исследования. М., 1997. С. 56. Примеч 11
12.
8 См.: Там же. С. 66. Тихонравов И. С. Памятники отреченной русской литературы
Т. 1. СПб., 1863. С. 350.
9 Златоструй: Древняя Русь Х-ХШ вв. М., 1990. С. 283, 289.
10 См.: Апокрифы Древней Руси. С. 118.
11 См.: МНМ. Т. 1. М., 1987. С. 37-38; Великие Минеи Четьи. Ноябрь. Дни 13-
15. СПб., Стлб. 1894-1903.
12 PG. Т. I. Col. 1221.
13 См.: РГБ. Рогож. №608. Л. 2486.
14 См.: Соколов М.И. Указ. соч. С. 10-22.
15 Соколов М. И. Указ. соч. С. 25.
16 Там же. С. 26.
17 См.: Там же. С. 28-29.
18 Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. СПб., 1894. С. 53.
19 Цит. по: Щапов А. П. Смесь христианства с язычеством и ересями в
древнерусских народных сказаниях о мире // Щапов А. П. Сочинения. Т. 1. СПб., 1906. С. 36.
20 Публикацию памятника см.: Златоструй. С. 257-282; Мильков В. В.
Древнерусские апокрифы. СПб., 1999. С. 476-499.
21 Например, в картинах, которые открываются Варуху при восхищении на небеса,
пророку предстают гибридного (с чертами птиц, людей и животных) вида чудовища,
в которых Бог превратил дерзостно штурмовавших небо строителей Вавилонской
башни. Воздаяние здесь описано по типу реинкарнации.
Возьмем другой пример: Варух рассказывает еще об одном увиденном им на
небесах чудовище — гигантском, космических масштабов змее, который пьет воду
Мирового Океана, предотвращая затопление земли. Змей держит уровень земных вод
и не лопается, и это при том, что сотни рек, включая райские, непрестанно питают
Океан-море. С одной стороны, здесь можно предположить, что апокрифом
воспроизводится некое символическое иносказание, объясняющее природные процессы
круговорота воды в природе. С другой — образ змея вызывает прямые ассоциации с
древними мифами о змеевидных существах и с фольклорными описаниями водных чудовищ,
укрощенных героями сказок и духовных стихов. Одновременно образ змея
символизирует ад ненасытный.
Варух видит на небесах огненную колесницу Солнца, влекомую крылатыми конями
в сопровождении ангелов. Само Солнце выступает в антропоморфном обличье в виде
мужа со светящимся венцом на голове. В женском, как это и свойственно
пантеистически-антропоморфному мировосприятию, обличье предстает в апокрифическом
рассказе Луна, колесницу которой в сопровождении ангелов влекут волы. Если принять
во внимание, что в мифологическом сознании конь прочно ассоциировался с Солнцем,
а Луна с волом (быком), да к тому же вспомнить архаические поверья и мифы
некоторых древних народов о колесницах небесных светил, то мифологические
реминисценции в апокрифическом контексте вполне можно отнести к особому смысло-

Космологические идеи в памятниках апокрифической книжности Г35
значимому пласту повествования, синкретические аналоги которых редко встречаются
в произведениях христианской литературы.
Мифологические ассоциации вызывает детально прорисованный в апокрифе образ
чудесной сказочной птицы Феникс, которая выступает спутницей Солнца,
покровительницей мира и вместе с зависящими от нее земными петухами является
провозвестницей света.
К тому же кругу дохристианских по своему происхождению образов относится
описание громадной небесной горы, где локализуется огромное озеро и собираются все
птицы мира, включая особенно выделяющихся среди них четырех гигантских птиц.
Близкие соответствия этому мифоапокрифическому образу находим в «Ригведе»,
повествующей о Рипейских горах — крайне периферийном по отношению к обжитому
миру, сакральном центре, объединяющем в себе черты земного и внеземного.
Представления о высоких горах типа Высокой Хары или Меру постоянно присутствуют в кругу
пережиточных архаических воззрений многих древних народов. Здесь помещается
страна блаженных предков и богов, отсюда берут начало реки Вселенной, в этих,
недоступных простым смертным, краях живут связующие сакральный и реальный миры
священные птицы, подобные индийской носительнице опьяняющей сомы Гаруде, сюда
в облике птиц слетаются души умерших, здесь же зимуют земные птицы, по поверьям,
возвращающиеся из райских мест весною. Апокрифическое «Откровение Варуха»
предстает слишком насыщенным образами, не имеющими ни прямого, ни косвенного
отношения к христианству.
22 См.: NovakovicSt. Otkrivene Varuhove // Starine. Kn. 18. U Zagreby, 1886. S.203-
209; Лавров П. А. Апокрифические тексты // СОРЯС. Т. 67. 1899. С. 149-151;
Соколов М. И. Апокрифическое откровение Варуха / / Древности: Труды славянской
комиссии Императорского Московского археологического общества. Т. 4. Вып. 2. М.,
1907. С. 201-258.
23 РГБ. Син. №363; РГБ. Ф. 299. №173. Л. Зб-7а. Синодальный список №363
прежде публиковался Н. С. Тихонравовым (см. его работу: Апокрифические
сказания // СОРЯС. Т. 58. 1894. С. 48-54). Перевод по этому изданию был осуществлен
А.Ю.Карповым (см.: Златоструй: Древняя Русь Х-ХШ вв. М., 1990. С. 276-282).
24 См.: РГБ. Син. №363. Л. 2486.
25 См.: Там же. Л. 250а.
26 Там же. Л. 246а.
27 См.: Там же. Л. 248а-248б. Ср.: Апокрифы Древней Руси. С. 49.
28 См.: РГБ. Син. № 363. Л. 9486.
29 См.: Там же. Л. 249а.
30 См.: Там же. Л. 246б-248а. Повествование о рае, виноградной лозе и потоке
интерполировано в апокриф, но черты, указывающие на земную топографию рая, не
противоречат описанию впадающих в Океан райских рек. Все эти мотивы связаны с
концепцией земного рая.
31 Древнейший русский список из Успенского сборника ХИ-ХШвв. (ГИМ. Син.
№ 1063/4) опубликован (см.: Успенский сборник ХИ-ХШвв. М., 1971. С. 169-177).
Опубликован также сербский список XIV в. (см.: Попов А. И. Описание рукописей и
каталога книг церковной печати библиотеки А.И.Хлудова. М., 1872. Отд. 7. № 195.
С 414-419). По списку XV в. (РНБ. Соф. № 1488. Л. 1б-10а) апокриф опубликован
в кн.: Милъков В. В. Древнерусские апокрифы. С. 499-527.
См.: Яцимирский А. И. Библиографический обзор апокрифов в южнославянской
и русской письменности. Вып. I: Апокрифы ветхозаветные. Пг., 1921. С. 34, 247-250;
Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 1: XI — первая половина XIV в.

136
Космологические концепции и сведения в книжности Древней Руси
Л., 1987. С. 95-98 (далее — Словарь...); Каган М. Д., Понырко И. В.,
Рождественская М.В. Описание сборников XV в. книгописца Ефросина // ТОДРЛ. Т. 35. Л.,
1980. С. 64.
Древнерусские тексты неканонического произведения, известные как «Видение
Исайи», — это вторая часть большого неканонического сочинения, куда, кроме того,
входит апокрифическое описание пророчеств и мученической смерти Исайи. В полном
виде состоявшее из разнородных и разновременных частей произведение дошло до нас
в так называемой эфиопской версии, которая представлена несколькими списками
XV-XVIIIbb. Объединивший в себе несколько исходных источников, пространный
вариант апокрифического произведения был известен под названием «Вознесение
(восхождение) Исайи». О древнем происхождении памятника свидетельствуют кумран-
ские рукописи, в которых отражено содержание апокрифа.
Апокриф, особенно его вторую часть, можно рассматривать как преисполненное
ярких подробностей дополнение к канонической книге пророка Исайи, где говорится, что
Исайя был восхищен на небо и предстал перед Богом. В Древней Руси канонические
пророчества обнаружены уже в XII в. в «Паремийнике Григоровича» (РГБ. Рум. №2
[1685]). В канонических пророчествах видят указание на будущее рождение Марией
Христа и предвосхищение событий последних времен. О неизбежности наказания в
связи с гибелью мира говорится также в первой части пространного варианта апокрифа.
Первая часть «Видения Исайи», где повествуется о мученической смерти пророка
от перепиливания деревянною пилою, была известна Иустину, Тертуллиану и Ориге-
ну. Кроме того, Епифаний свидетельствовал, что еретики-архонтики используют в
своих целях «Вознесение Исайи». Учитывая датировку реминисценций апокрифа в
христианской письменности, а также то обстоятельство, что само его происхождение
связывают с кумранской общиной, время появления неканонического памятника можно
отнести к I—II вв. н. э.
В первой части, некогда состоявшей из пяти глав, кроме описания мученической
смерти, на которую Исайя был предан царем Манассией, говорилось о предвосхищении
пророком своей кончины и о запрещении им царю Езекии пойти против воли Господа
и умертвить сына своего Манассию, когда тот услышал такое пророчество. Здесь же
говорилось об уединении пророка и оплакивании им беззаконий в Израиле. Давались
предсказания разрушения Иерусалима, пришествия Христа, который в тексте эвфеми-
чески назван Возлюбленным и о котором говорилось, что он должен принять облик
человека и претерпеть унижения и мучения от иудеев. Говорилось также о Распятии,
о Воскресении на третий день, которое должны возвестить посланные Возлюбленным
(то есть Сыном Божиим) 12 апостолов, о Вознесении Христа на седьмое небо, о том,
что спасение уготовано тем, кто уверует в Возлюбленного. Часть пророчеств
посвящена описанию знамений «последних времен», в связи с чем говорилось о воцарении
на земле князя мира — убийцы своей матери, о вражде и соперничестве его с Богом,
о явлении Возлюбленного с праведниками, об уничтожении его гневом мира, ибо мир —
это область, над которой властвовал Вериал (Сатана).
Полный греческий текст первой части до нас не дошел. Видимо, не последнюю роль
здесь сыграли греческие Индексы запрещенных книг. Обнаружены лишь греческие
фрагменты, относящиеся к V-VI вв., и переработка всего текста, осуществленная в XII в.
(т. н. Греческая легенда). Существуют также фрагменты этого апокрифа на коптском
и латинском языках, относящиеся к IV-VI вв.
Вторая часть, в которой описывается восхождение пророка Исайи на небо,
является экстатическим видением сокровенных тайн внеприродных сфер. Она
представлена сербскими, болгарскими и древнерусскими списками XII-XVI вв., которые иссле-

Космологические идеи в памятниках апокрифической книжности 137
дователи возводят к староболгарскому протографу X-XI вв. Можно сказать, что этот
неканонический текст сохранился благодаря славянской книжной традиции,
проявлявшей устойчивый интерес к этому памятнику. И все это вопреки тому, что, начиная
с «Изборника Святослава 1073 года», все Индексы накладывали запрет на
распространение «Видения Исайи». Поскольку наиболее полное представление об апокрифе дают
славяноязычные списки, а соответствующие им полные греческие варианты и вовсе
отсутствуют, высказывается мнение, что опубликованный в 1522 г. под названием
«Viso mirabilis Isayae prophetae, in raptu mentis, quae divinae Trinitatis arcanal et. laosi
generis humani redemptionem continet» латинский текст «Видения» является
переводом со славянского.
Будучи частью пространного, компилятивного по составу апокрифа, «Видение Исайи»
на славяно-русской почве существовало как вполне самостоятельное произведение,
как бы повторяя судьбу исходной составной части пространной редакции апокрифа,
которая до появления обобщающей редакции существовала обособленно. Другими
словами, изолированное существование «Видения Исайи» вне пророчеств вполне
органично, причем и протографом мог быть не пространный вариант, а лишь
соответствующая составная часть его. Все славяно-русские списки, количество которых, по
неуточненным данным, составляет не менее четырнадцати, воспроизводят одну и ту
же редакцию.
Общее число исследований памятника невелико, причем в них затрагивается
преимущественно текстологическая и сугубо религиозная проблематика. Попыток
идейно-мировоззренческого анализа «Видения Исайи» не предпринималось (см.: Порфирь-
ев И. Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях. Казань, 1872.
С. 294-305; Рыстенко А. В. К литературной истории апокрифа о «Восхождении Исайи».
Одесса, 1912; ЯцимирскийА. И. Библиографический обзор апокрифов в
южнославянской и русской письменности. Вып. I: Апокрифы ветхозаветные. Пг., 1921. С. 247-250;
Иванов Й. Богомилски книги и легенди. София, 1925. С. 131-164; Каган М. Д.,
Понырко Н. В., Рождественская М. В. Описания сборников XV в. книгописца Ефро-
сина // ТОДРЛ. 1980. Т. 35. С. 64; Словарь книжников и книжности Древней Руси.
Вып. 1: XI — первая половина XIV в. Л., 1987. С. 97-99).
33 РНБ. Соф. № 1488. Л. 36.
34 Там же. Л. 4а.
35 РГАДА. ф. 181. № 53; ГИМ. Увар. № 1304/85; РГБ. Волок. № 549; РГБ. Тихонр.
№704; РНБ. Сол. №711/653; ГИМ. Син. №210, №211; РНБ. Пог. №1435 (см.:
ИстринВ.М. Замечания о составе Толковой Палеи // ИОРЯС. 1897. Т. 2. С. 189-
200; ЯцимирскийА. И. Указ. соч. С. 89-100; Мещерский И. А. Указ. соч. С. 196-197;
Словарь... С. 47-49, 285-288; Щеглов А. Я. Толковая Палея // Русская философия:
Словарь. М., 1995. С. 516-517).
36 Тихонравов И. С. Указ. соч. С. 65.
37 См.: Там же. С. 68-69.
38 См.: Там же. С. 103-104.
39 См.: Златоструй... С. 289.
40 См.: Тихонравов Я. С. Апокрифические сказания // СОРЯС. Т. LVIII. №4.
СПб., 1894. С. 32-47.
41 См.: Мочульский В. Н. Следы народной Библии... С. 69. Установление
местонахождения преисподней по аналогии с устройством небес отражает поиски симметрии
в картине мироздания.
42 Там же. С. 66-67; Щапов А. П. Указ. соч. С. 120.
43 См.: История русской литературы. Т. 1. М.; Л., 1941. С. 75; Словарь... С. 54-56.

138 Космологические концепции и сведения в книжности Древней Руси
44 См.: РГБ. Рогож. № 608. Л. 238а (публикацию см.: Мильков В. В. Древнерусские
апокрифы. С. 499-527).
45 См.: Там же. Л. 241а.
46 Имеется один случай, когда в апокрифической традиции обнаруживается
отражение геоцентрической тематики, не связанной с описанием небес. В «Повествовании
о Соломоне и Китоврасе» упоминается двуглавый муж, живущий под землею, где
солнце восходит с запада и обходит землю снизу (см.: Тихонравов Я. С. Указ. соч. Т. 1.
С. 258). Здесь концепция геоцентризма совмещается с пифагорейскими воззрениями
на антиподов.
47 Тихонравов Я. С. Памятники отреченной русской литературы. СПб., 1863. Т 1
С. 348.
48 Там же. С. 349.
49 См.: Там же. С. 350.
50 См.: Архангельский А. С. Творение отцов Церкви в древнерусской письменности
Т. I—II. Казань, 1889. С. 140.
51 См.: Архангельский А. С. Указ. соч. С. 199; ср.: Златоструй: Древняя Русь X-
XIII вв. М., 1990. С. 278-279; Апокрифы Древней Руси: Тексты и исследования. М.,
1997. С. 49.
52 Тихонравов Я. С. Указ. соч. Т. И. С. 140, 350.
53 Там же. С. 350.
54 См.: Щапов А. Я. Исторический очерк... С. 111.
55 См.: Архангельский А. С. Указ. соч. С. 189-190.
56 См.: Словарь книжников и книжности Древней Руси: Вторая половина XIV — XVI вв.
Ч. 1. Л., 1988. С. 89-93.
57 См.: Мочулъский В. Следы народной Библии в славянской и древнерусской
книжности. Одесса, 1893. С. 66-71; Архангельский А. С. Указ. соч. С. 113 и след.;
Щапов А. П. Смесь христианства с язычеством и ересями в древнерусских народных
сказаниях о мире // Щапов А. П. Сочинения. Т. 1. СПб., 1906. С. 33-46.
58 См.: Щапов А. Я. Исторический очерк... С. 111.
59 См.: Там же.
60 См.: Голубиная книга. Русские народные духовные стихи. XI-XIX вв. М., 1991.
С. 41; Федотов Г. Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам. М.,
1991. С. 69.
61 Архангельский А. С. Указ. соч. С. 140.
62 См.: Веселовский А.Н. Разыскания... // СОРЯС. 1891. Т. 53. Вып. 6. С. 133.
63 См.: Щапов А. Я. Указ. соч. С. 100. Эманационный принцип космологического
описания в рассматриваемой редакции «Беседы трех святителей» соответствует
антропоморфическому пантеизму космогенеза «Голубиной книги» (см.: Там же. С. 101).
Описание неба, опирающегося на железные столбы, встречается также в «Прении Панагио-
та с Азимитом» и в апокрифическом повествовании о Макарии Римском (см.:
Мочулъский В. Я. Следы народной Библии в славянской и древнерусской письменности.
Одесса, 1893. С. 66; Тихонравов Я. С. Указ. соч. Т.Н. С. 39).
64 РНБ. Сол. №925/1035. Л. 1736-1746. Данный текст неоднократно
публиковался (см.: Щапов А. Я. Смесь христианства с язычеством и ересями. С. 33-34;
Архангельский А. С. Указ. соч. С. 113-114).
65 О космической символике одежды см.: Пигилова Т. А. Народная культура. М., 1993.
С. 30-41.
66 См.: Щапов А. Я. Смесь христианства с язычеством и ересями. С. 35.
67 См.: Там же. С. 33.

Космологические идеи в памятниках апокрифической книжности 139
68 См.: Аристотель. О небе. 394а 20-25.
69 См.: Гесиод. Теогония. 726-728.
70 См.: Романский И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности. М., 1979.
С 130-131. Некоторые исследователи, правда, считают описание Тартара поздней
вставкой в «Теогонию», ибо этих сведений не дают ни Платон, ни Аристотель.
Довольно позднее появление мифического образа подземного царства нельзя
исключить вовсе, ибо архаическим сознанием обожествлялся и олицетворялся только
видимый мир. Раскрытие неведомых бездн — это результат абстрагирующей работы
сознания предвосхищавшей идею иного мира мировых религий.
71 См.: Илиада. II, 412; IV, 166; VI, 19, 421; XIV, 246; XVII, 425, 504; XVIII, 395.
Одиссея. III, 2; XII, 379-381; XV, 329, 505, 523; XX, 65.
72 Цит. по: Новицкий О. Постепенное развитие древних философских учений. Киев,
1860. Т.П. С. 160-162.
73 Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука. М., 1927. С. 139.
74 Архангельский А. С. Указ. соч. Т. 1-Й. С. 11, 28.
75 Там же. С. 167.
76 Цит. по: Романский И. Д. Указ. соч. С. 167, 202-203.
77 Галиченко Т. С. Мировоззрение древних славян и античная культура
(сравнительно-типологический анализ) / Дис... канд. филос. наук. Киев, 1987. С. 36-37, 41.

Некоторые осокенности
космологических сюжетов переводной
литературы Древней Руси
\ШЛА&Ъ6НЪ<ТрЛнУ&Н€/кНА ■
I.

П:
одводя итог, можно сказать, что в богатейшем книжном наследии
Древней Руси встречается большое количество произведений космологиче-
, ской тематики. Они имеют разную жанровую природу, но при этом чисто
космологических трактатов и узкотематических подборок среди них нет. Даже
в тех текстах, где проблемам космологии уделялось большое внимание,
концепции космоустроения формулировались в контексте сугубо богословских
сочинений, наиболее интеллектуализированные образцы которых представляли собой
синкретический сплав религиозно-философских трактовок бытия. В этих
богатых содержанием текстах догматико-вероучительные вопросы тесно
переплетались с проблемами онтологии и космологии, а следовательно, и с
воспроизведением соответствующих элементов научно-философского наследия античности,
сохраненных и переработанных богословами применительно к установкам
христианской доктрины. Такими произведениями были энциклопедические
трактаты: «Шестоднев» Иоанна экзарха Болгарского, «Богословие» Иоанна Дамаскина,
«Палея Толковая». В них представлены базовые принципы христианских
воззрений. Космологические идеи были частью этих общих воззрений. Малым
подобием таких трактатов, сочетающих богословски-бытийный и космологический
аспекты, является апокриф «О всей твари».
Можно выделить также группу произведений, посвященных проработке
каких-то отдельных тем религиозной проблематики, но при этом содержащих
в своей повествовательной канве космологические сюжеты. К такого рода
произведениям относится географический трактат Козьмы Индикоплова,
включавший описание Земли в общую картину мироздания. Имеется также
довольно однотипный блок, в который входят апокрифические видения и откровения
(такие, как «Книга Еноха», «Видение Исайи» и др.). Чисто содержательно эти
неканонические произведения в образной и доступной форме давали читателю
представление о Боге, ангелах и сферах иного мира, где пребывают идеальные
сущности, но при этом в канву картин запредельного как бы подспудно
вводилось описание небесной топографии, обнажавшее лежащие в ее основе космо-
устроительные схемы. К произведениям, содержащим космологическую
проблематику, относятся многочисленные редакции «Беседы трех святителей»,
Работа выполнена при поддержке РГНФ. Грант № 02-03-18077.

142 Космологические концепции и сведения в книжности Древней Руси
в чрезвычайно подвижном составе которой в образной форме занимательного
диалога дается описание мироздания.
Такова была специфика средневековой религиозной литературы,
допускавшей существование элементов научного знания лишь настолько, насколько они
не противоречили догматическим установкам и мировоззренческим
постулатам вероучительной христианской доктрины. Духовная литература была
предназначена, в первую очередь, для решения вопросов дидактических и лишь
отчасти касалась проблем познания бытия, к разряду которых, собственно,
и относится космология.
Наконец, надо назвать такие произведения, в содержании которых
отдельные идеи космологического значения высказывались попутно и не были
напрямую связаны с истолкованием картины мира (например, «Житие Макария
Римского», «Хождение Богородицы по мукам», «Видение апостола Павла» и др.).
Эти случайные фрагменты расширяют ареал древнерусских произведений
космологической тематики и, дополняя их, позволяют составить более полное
представление о космологических воззрениях прошлого. Такие малые и сюжетно
не обособленные фрагменты, даже будучи рассеянными в контекстах
разнородных сочинений, безусловно, исподволь влияли на общественное сознание и
вместе с научно содержательными сочинениями участвовали в формировании
космологических воззрений наших предков.
Даже при далеко не полных наших знаниях о количестве учтенных списков
тех или иных произведений масштабы представленности космологических
идей в культуре эпохи сопоставимы с такими традиционно-массивными
блоками отечественного духовного наследия, которые представляют сферу
литературы философизированного богословия, права, торжественного красноречия и
пр. А ведь это часть наследия, которая самым тесным образом соприкасается
с наукой, философией и мифологией.
Говорить об однородности и оригинальности древнерусской космологии не
приходится в связи с тем, что собственных космологических теорий выработано
не было. Космологические представления наших предков базировались на идеях
переводных текстов, сознательно отбиравшихся отечественными книжниками и
помещавшихся в оригинальные русские компиляции. Яркими образцами таких
сводных трудов, состоявших из прошедших оригинальную обработку
заимствованных источников, являются памятники энциклопедического характера: «Палея
Толковая», «Великие Минеи Четьи» митрополита Макария, подборки
натурфилософского содержания из сборников (типа Син. № 951; Кир.-Бел. № XII и т. д.).
Есть еще одно важное обстоятельство, с которым приходится считаться при
сопоставлении различных космологических традиций Древней Руси. Не только
в книжности в целом, но даже в рамках одного произведения уживались
разнородные по своим идейно-мировоззренческим основаниям космологии.
Выше уже говорилось, что и каппадокийская геоцентрическая, и антиохийская
комарная космологии (или тексты адептов этих концепций) нередко
оказывались друг с другом в соседстве по воле авторов и составителей. Так, Иоанн
экзарх Болгарский, являясь, безусловно, приверженцем Василия Великого и
сформулированной им геоцентрической картины мира1, в то же время парал-

Некоторые особенности космологических сюжетов... 143
лельно воспроизводит некоторые космологические воззрения антиохийца
Севериана Габальского2. Или другой пример — Иоанн Дамаскин. Будучи одним
из наиболее последовательных приверженцев каппадокийского богословия, он
параллельно излагает и аристотелевско-птолемеевскую концепцию
мироздания, и мнения о небе как о потолке, или комаре, что напрямую восходит к
представлениям о космическом доме. Аналогичную неопределенность он
проявляет тогда, когда допускает, что в равной мере вероятны воззрения на
водную и воздушную опоры Земли, включая и утверждения, что она держится
«ни на чем же». Для него как бы не существовало проблемы выбора между
этими концепциями: «обаче любо тако, любо инако, все божиемь повеленьемь
бывает»3. К тому же вспомним, что в «Палее Толковой» формулируемая
составителем космология Козьмы Индикоплова соседствует с обширными
включениями из предпочитавшего геоцентризм Иоанна экзарха, а также с описанием
сферического устройства мироздания апокрифическим текстом «Откровение
Авраама», тоже входившим в состав этого памятника. Если к тому же учесть,
что в «Великих Минеях Четьих» те же две разнородные концепции объединены
в рамках одного свода, куда, кроме того, попала и «Книга Еноха», с самым
выразительным из всех имеющихся описаний многослойности небес, то можно
высказать предположение об определенной индифферентности сначала
славянских, а затем русских и компиляторов к решению проблемы, которую
невозможно проверить эмпирически или обосновать четкими постулатами Св. Писания.
Надо также сказать, что наряду с представлявшими космологию
геоцентризма текстами в «Великих Минеях Четьих» была помещена «Христианская
топография» Козьмы Индикоплова4. По инициативе митрополита Макария
обеим концепциям, таким образом, был придан официальный статус. Несмотря
на очевидную разнородность и несовместимость космологических идей
помещенных в «Минеи Четьи» произведений, оставался открытым вопрос о том,
какая из двух точек зрения должна считаться истинной и наиболее
соответствующей установкам Св. Писания. Споры об этом велись еще экзегетами.
И представители каппадокийского богословия, защищавшие геоцентризм, и их
оппоненты из лагеря антиохийцев, к которому принадлежал развивавший идеи
Севериана Габальского Козьма, адресовали резкие взаимные обличения друг
другу. С учетом неоднократно выраженной в текстах взаимной полемической
заостренности обоих направлений логично было бы ставить вопрос о
предпочтениях, которыми руководствовались переводчики и переписчики текстов при
выборе ориентации на ту или другую богословскую традицию.
Видимо, установку на интеграцию взаимоисключающих трактовок
мироустройства считали приемлемой далеко не все. Источники прямо указывают
на то, что некоторые древнерусские книжники вслед за своими греческими
учителями четко осознавали несовместимость разных космологических
концепций. Причину споров в одном случае прямо и без обиняков связывали с
наличием противоречий в Священном Писании: «Сомнительно есть мнозш
вопрошение се, книга Бытсйская два нсвсси глет, стыя же апостол Павсл трстис
Н6В0 ВИД€, ПрорОК Ж€ ДАВЫД И Ч€ТВ€рТ0€ ГЛАГОЛ€Т, ЯКО Ж€ р€Ч€ ПСАЛОМ. ()МИ.
ХВАЛИТ6 €Г0 Н€Е€СА Н6Б6С. ВСДОМО Ж€ БуД^И ЗАН6 ЯКОЖб €СТ€СТВО Ч€ЛОВ€Ч€СКО€,

144 Космологические концепции и сведения в книжности Древней Руси
И €ДИН Ч€ЛОВ€К ГЛАГОЛ€ТСЯ И ПАКИ МНОЗИ Ч€ЛОВ€ЦЫ, ТАКС И Н€Б€СНО€ €СТ€СТВО,
И €ДННО Н€БО И МНОГА Н€Е€СЛ В Б0Ж€СТВ€Н0М ПИСАНИН ГЛАГОЛЮТСЯ»5.
Возможность обосновать библейскими цитатами несовместимые между собой
космологические постулаты, равно как и демонстрация некоторыми идеологами
православия отказа от выбора космологических предпочтений, естественно, не
способствовали резкому размежеванию приверженцев той или иной гипотезы
мироустройства. Но таковое, безусловно, существовало уже в силу того, что
представители антиохийской и каппадокийской традиций не были согласны между
собой в решении проблем космологии, а их взаимные полемические выпады,
тиражировавшиеся авторитетными произведениями, не могли остаться у
читателей без последствий. «Всеядность» некоторых сводов можно объяснить либо
намерением ознакомить с разными точками зрения, либо какими-то другими
причинами. По крайней мере, включение в «Шестоднев» антиохийской концепции,
при явном предпочтении геоцентризма, носило четко выраженный
информационно-справочный характер. В «Палее» соотношение предпочтений, видимо, было
обратное. О предпочтениях той или иной версии на Руси пока можно говорить на
основании количественного сравнения списков, притом что часть древнерусских
книжников могла вслед за Иоанном Дамаскиным и не делать принципиального
различия между концептуально несхожими космологическими воззрениями.
О тотальном эклектизме вместе с тем говорить все же не приходится. Различия
в предпочтениях космологических схем, и даже их оттенков внутри каждой
космологической концепции, как неопровержимо свидетельствуют
канонические и неканонические материалы, существовали. К конкретному
рассмотрению этих различий мы теперь и переходим.
Имеющиеся в нашем распоряжении тексты позволяют утверждать, что в
древнерусскую эпоху были известны и имели своих приверженцев несколько
космологических концепций:
1) геоцентрическая, генетически связанная с каппадокийской традицией
христианства;
2) плоскостно-вертикальная, структурированная по подобию дома и
разрабатывавшаяся сторонниками антиохийского богословия;
3) пантеистическая, восходящая к архаическим мифокосмологическим
схемам и дававшая в условиях неизжитого двоеверия книжное соответствие
простонародной устной космологии.
С учетом привносившихся апокрифами вариаций космологических сюжетов
спектр известных Древней Руси космологии, казалось бы, претендует на то,
чтобы быть более обширным. Однако нельзя не отметить, что расхождения в
пределах предлагавшихся космологических схем все же были незначительны
и тяготели к трем вышеобозначенным направлениям космологической мысли.
Апокрифические видения и откровения, к примеру, не совпадали друг с другом
в определении числа небесных сфер (от трех до девяти в разных памятниках).
В них по-разному описывалось устройство небес в связи с локализацией рая,
мук, небесных чинов и ярусов передвижения светил. Но внося разнобой в
описание конкретных деталей мироустройства, эти апокрифы вместе с «Шестодне-
вом», «Богословием» и им подобными авторитетными текстами являлись провод-

Некоторые особенности космологических сюжетов... 145
никами геоцентрических идей. Причем свойственная апокрифам
высокохудожественная образная манера подачи материала способствовала лучшему
усвоению общественным сознанием самого принципа геоцентризма. Частным
вариантом геоцентризма являлись статьи, уподоблявшие мироздание гигантскому
яйцу с шаровидным желтком-Землей в центре и несимметричным скорлупооб-
разным небом («О небе», «О небесном устроении», «О яйце», «Указ о земли
Иоанна Дамаскина»).
Уже в эпоху античности не делали особого различия между сферическим
и яйцевидным образами Вселенной, и космос Эмпедокла трактовался то как
шаровидный Сферос, то как имеющий форму яйца. Предельно ясное в своей
наглядности уподобление космоса яйцу, а также распространение идей каппа-
докийской космологии утверждали в общественном сознании представления о
шаровидности Земли, а сравнение формы неба со скорлупой можно считать
весьма незначительным отступлением от авторитетной в христианской веро-
учительной литературе шаровидной космологической схемы. Принципиально
нехристианское объяснение мирозданию давали только
пантеистически-антропоморфные апокрифические мотивы, которые сопоставимы с тяготевшим к
мифологической архаике двоеверным восприятием бытия.
Геоцентрическая космология — это по-научному сложная космология,
предназначенная для интеллектуальной элиты. Космология же Козьмы Индикопло-
ва, напротив, достаточно наглядна и дает простое и доступное для
неподготовленных людей объяснение мироустройства. Каждая из космологических схем
представляла авторитетную в христианском мире богословскую традицию.
Обе космологии (и каппадокийская, и антиохийская) были приспособлены к
христианской доктрине, ибо четко проводили доктринальный принцип
дуальной онтологии, в соответствии с которым разграничивались сферы реального
и надприродного. пространства. Картина мира, как следствие, удваивалась.
Бесконечное, вечное и совершенное в силу своей идеальной природы
сверхпространство, с одной стороны, противопоставляется созданному и конечному
в своем бытии материальному миру, а с другой, — окружает его. К этому
тварному и несовершенному физическому пространству и прилагаются космо-
устроительные схемы. Если в геоцентрической каппадокийской традиции иной
мир, где пребывает Бог, выносился за пределы сферического мироздания,
высшие ярусы которого населялись приближенными к первоначалу
идеальными сущностями, то, согласно антиохийской космологической традиции, Бог
пребывает за пределами созданного им космического дома, а в верхней,
пограничной между мирами, комарной части, действуют ангелы — сущности
идеальные, но сотворенные и потому обладающие способностью выступать в роли
посредников между Богом и природой.
Каппадокийская традиция освоила и приспособила к христианству
античные идеи сферического мироустройства, в разное время формулировавшиеся
Парменидом, Эмпедоклом, Платоном и обобщенные сначала Аристотелем, а
затем Птолемеем. Аналогичную трансляцию космологических идей античных
философов в христианство осуществляли антиохийцы, сохранившие к тому же
генетически связанную с языческими космогониями схему космоустроения.

J46 Космологические концепции и сведения в книжности Древней Руси
Воспроизводимая ими древняя схема, согласно которой Земля представлялась
плоским четырехугольником, а мир уподоблялся дому, известна со времен
Гесиода и Гомера. Мысль о четырехугольном плоском устроении Земли
формулировалась Демокритом, а идея размещения высоких гор на краю земной
плоскости, объясняющая наступление ночи заходом за них Солнца, восходит
к учению Анаксимена. В целом же, с поправкой на дуальную христианскую
онтологию, схема антиохийской космологии проста: противопоставление
недоступного верха освоенному низу. Архетипы мифа в такой редакции,
естественно, не изжиты. Ведь не случайно именно с этой концепцией космоса-дома
типологически была схожа апокрифическая эманационно-пантеистическая
версия мироустройства. От антиохийской космологии она отличается прежде
всего отсутствием в концепции бытия наделенной статусом высшей реальности
идеальной сферы. Бог как бы пребывает внутри космического дома, сливаясь
с его частями. Естественно, что вследствие заложенных в антиохийской
космологии архетипов она оставалась чревата рецидивами мифологизма.
Предлагавшаяся геоцентрической концепцией идея многоярусного
устройства небесных сфер лучше, чем простая дуальная вертикаль, соответствовала
христианскому принципу иерархизма. Иерархия небес и населявших их
небожителей онтологически (и соответственно в ценностном восприятии) отражала
динамическую последовательность в ряду элементов мироздания. Сущностный
статус каждого такого яруса по мере удаления его от земного материального
мира и приближения к Богу возрастал. Антиохийский вариант дуальности
можно было бы охарактеризовать как контрастный, а каппадокийский —
мягкий, последовательный, «эшелонирующий» границу между мирами.
Круговая геоцентрическая схема с ее условностью, геометричностью и
отстраненностью от предметности выглядит доктринально безупречно, в отличие
от конкретно-наглядного уподобления космоса дому, предлагавшегося
антиохийской космологией.
В средневековую эпоху геометрические и числовые принципы космоустро-
ения заключали в себе важный, символически значимый смысл. Круговая
сфера неба воспринималась как знаковый образ совершенства и вечности.
Сферический геоцентризм в космологии — это идеальное выражение
представлений о космическом равновесии, симметрии и гармонии всего мироздания.
Такой символизм вполне соответствовал представлениям о периферийных,
граничащих с запредельной сферой небесных кругах, где помещались ангелы
и Бог. Шаровидная Земля, с точки зрения подобной символики, также должна
была восприниматься как совершенное творение. Действительно, каппадокий-
ской традиции, с ее сферическим геоцентризмом, присуща тенденция к
оправданию тварного начала как причастного Богу. Абсолютная гармония
идеального и материального, с точки зрения христианства, была исключена, но
определенную тенденцию развития воззрений в этом направлении сферическая
космология открывала.
Гармонию космоустроения отражала также числовая симзолика космоса.
Не случайно количество небес чаще всего определялось семью, что
соответствовало представлениям о полноте и совершенстве. Христианство предлагало

Некоторые особенности космологических сюжетов...
147
дуальную схему организации пространства. Идеальной формой здесь была
антиохийская модель противопоставления верха и низа. Но и в
геоцентрических космологических сюжетах к семи материальным сотворенным небесам
добавлялось восьмое беззвездное сверхприродное небо. С дуальным удвоением
картины мира, видимо, связана и космологическая схема девяти небес.
Числовой принцип двоичной организации пространства воспроизводится в
«Христианской топографии», отразившей все типичные особенности анти-
охийской дуальной космологии. У Козьмы Индикоплова небо видимое (твердь)
как материальное образование противопоставляется небу невидимому, над-
природному, вечному, где царствует Бог. Земная часть мироздания,
мыслившаяся как плоский четырехугольник, и весь физический мир, включая твердь,
подпадают под действие общего для них физического закона тленности. И в
геометрическом, и в математическом выражении принцип четверичности,
как и фигура четырехугольника, являли собой знаковое выражение земного,
телесно-тяжелого, устойчивого и ограниченного пространства. Символическое
значение образа четырехугольника, в отличие от такового у круга,
соответствовало представлениям о несовершенстве тварного мира. Ценностный аспект
символики отвечал аскетическим установкам с характерным для них крайне
негативным отношением ко всему плотскому.
В космологию «Беседы трех святителей» вводится заимствованная из ми-
фокультуры трехчастная вертикаль: высота небес, широта земли, опоясанная
Океаном, глубина преисподней. В этой трехчастной вертикальной схеме космо-
устроения срединность четырехугольной Земли соответствует не только
геометрическому принципу симметрии. Со стороны числовой символики
пространственно-образная структура мироздания воплощает собой семеричность (3+4).
Получается, что числовое выражение пространственной организации космоса
знаменует полноту и совершенство бытия.
В антиохийской картине мира за счет удвоения пространства (реальное —
идеальное, надприродное) трехчастная вертикальная схема трансформируется
в двухчастную, в результате чего небо видимое и четырехугольная Земля
становятся частями единого разноуровневого целого, связанного стенами
космического дома. Вместе они представляют собой материальный антипод
духовной сферы. Симметричный небу иной мир, которому в антиохийской схеме
соответствуют рай и ад, переносится в горизонтальную плоскость, за Океан,
где помещается в окраинную часть Вселенной. Ад и муки локализуются в
глубоких расщелинах и провалах, иначе говоря, гигантская космическая сфера
бездны преисподней становится нижней частью земного пространства, а рай
манифестирует сакральную сферу в пределах земной поверхности. Суть
преобразования весомой в своей предметности архаичной трехчастной картины
Космоса в христианскую двухчастную схему бытия наилучшим образом
характеризует средневековый текст: «...лиръ троякъ: первый лиръ невидимый... вто-
рый лиръ — нсво и зсмлА и вся яжс в иихъ; третий лиръ въ грядущшъ в^ц*»6.
Сохранение архаичной трехчастной схемы, с точки зрения строгой ортодоксии,
возможно было только в аллегорическом смысле. Конкретно-зрительная картина

148 Космологические концепции и сведения в книжности Древней Руси
мироустройства трансформирована в отвлеченно-символическую смысловую
структуру. Таков результат приспособления мифологической основы
космологического образа к дуальной онтологии христианской доктрины.
Поскольку антиохийская космология предусматривала помещение рая в
пределы земного пространства, то дуальный принцип бытия в данной космосхеме,
несмотря на контрастно-дуальное противопоставление верха — низу,
сакрального — профанному, реализовывался все-таки непоследовательно. Сакральная
сфера рая как части иного мира перемещается в пределы физического
пространства. Вертикальный вектор структурирования космоса дублируется
горизонтальным. Ведь совершенно не случайно Козьма Индикоплов описывает мир с
точки зрения путешественника — как пространственное перемещение по лицу
земли. Верхняя часть картины мира достраивается уже не на основании личного
опыта, а исходя из буквалистских толкований Св. Писания.
Еще нагляднее соприкосновение реального и запредельного миров
описывают апокрифы. Апокрифические хождения в рай, развивавшие принципы анти-
охийской космологии и приобщавшие читателей к тайнам сокровенного,
основывались на вере в возможность прорыва в иной мир. Такие апокрифы, как
«Хождение Зосимы к рахманам», «Хождение Агапия в рай» и «Житие Макария
Римского», признают трансцендентность Божества и дуальную разорванность
мироздания, но они, в нарушение доктринального принципа онтологической
поляризации, как бы приземляют сферу сакрального и божественного.
Открытый чувственному восприятию рай оказывается слишком посюсторонним, чтобы
не вызвать возникающих в связи с его земной локализацией пантеистических
ассоциаций. Данная мировоззренческая особенность оказывается в одном ряду
с другими мифологическими рецидивами плоскостно-вертикальной космоустро-
ительной схемы, ибо именно на этой основе возрождается пантеистическая
концепция мироздания, отраженная в списках «Беседы трех святителей».
Хождения, сопрягая в земном рае посюстороннее с потусторонним,
нарушали стерильность онтологической полярности сфер бытия, существенно
приземляя общую мировоззренческую установку. Видения и откровения с их
вертикально-духовной устремленностью давали четкий образ двуприродного мира.
Герои видений и откровений, как очевидцы, наполняют в своих рассказах
сухую многоуровневую схему впечатляющими образами картин вселенского
масштаба. Визионеры видят мир глобальным космическим взором из надмиро-
вой запредельности. Увиденный во всей своей всеохватности, он предстает в
виде некоей малой и понятной по своему устройству модели, которая
постигается персонажами апокрифа также и вблизи, непосредственно в процессе
прохождения через небесные сферы. Восхищения-путешествия и откровения
с характерным для них прорывом к сокровенному самим сюжетом утверждали
дуальный принцип организации мироздания. Уже сам жанр манифестирует
стоявшие за видениями и хождениями космоустроительные схемы.
Апокрифы сыграли важную роль в распространении космологических идей,
с впечатляющими дополнениями и подробностями популяризируя
разнообразные космологические концепции. Мифопантеистические рецидивы из
отечественной средневековой культуры изжиты не были, и им находились подоба-

Некоторые особенности космологических сюжетов...
149
ющие соответствия в фонде переводной апокрифической книжности. Если
«Беседа трех святителей» непосредственно знакомила с мифологической
космологией, то переводы каппадокийских и антиохийских богословов
привносили на Русь христианскую обработку античных космологии. Античное наследие,
которое архетипически сохранялось в этих космологиях, оказывало сильное
влияние на отечественную культуру. Освоение Древней Русью
дохристианских идей в христианской обработке можно рассматривать как особый,
глубинный, тип традиционализма, распространявшегося по книжным каналам.
В синкретических религиозных текстах философские и научные знания
античности были присущи не столько богословской, сколько космологической их
составляющей. Поэтому космологические сюжеты можно считать тем каналом,
через который античное наследие проникало на Русь. Античные мотивы
космологии так же, как и восприятие древнерусской культурой отдельных
философских идей, можно назвать книжным инвариантом православно-языческого
синкретизма, отличавшегося от двоеверия тем, что античная составляющая
практически не несла враждебной христианскому мировоззрению нагрузки. Ее
роль приближалась к нейтральному научному компоненту, и только отдельные
апокрифы нарушали стерильность синкретических образований, обнажая
исходные и несовместимые с доктриной архетипы.
Распространение космологических представлений через переводную
литературу нельзя рассматривать как явление чисто образовательного порядка.
Есть основания говорить о значительных культурных последствиях знакомства
Древней Руси с космологическими концепциями. Геоцентризм, например, это
не просто абстрактная схема, а по-настоящему первая научная космология, на
основе которой стали возможными расчетные геометрические модели
небесной механики. Впервые с такого рода научной астрономией древнерусский
читатель познакомился благодаря «Шестокрылу» и «Космографии» жидовству-
ющих, а в XVI-XVII столетиях астрономы и астрологи уже пользовались
точными расчетами в предсказаниях знамений и в календарных исчислениях.
Не меньшее, если даже не большее культурное значение для Древней Руси
имела вертикально-плоскостная антиохийская схема космоустроения. Вне
предлагавшейся ею модели космоса-дома невозможно представить символику
храма и его росписей (ср.: хоромы-дом), где каждая часть культовой постройки
и соответствующий ей сюжет в художественном убранстве символически
обозначали ту или иную сферу мироздания, а сам храм олицетворял
по-христиански дуальное представление о Вселенной. Трехчастная схематика
устроения мира получила отражение в иконописи, в частности в сюжете «Страшного
суда» (рис. 1-10).
Заимствованные Русью из инокультурной среды космологические идеи были
не просто скопированы, они были сознательно отобраны и освоены.
Пришедшее к нам в переводах наследие не было грудой мертвых и никому не нужных
текстов. Многочисленные их копии стали живой составной частью,
обогащавшейся за счет различных влияний, но не терявшей собственного лица
культуры русского Средневековья. Значение космологии не ограничилось рамками

150 Космологические концепции и сведения в книжности Древней Руси
Рис. 1-10. Образ мироздания на иконе Страшного суда,
с изображением трансцендентной сферы, воздушной сферы мытарств,
островного положения Земли
в окружении Мирового Океана и мучений в подземных пропастях.
Лицевой иконописный подлинник

Некоторые особенности космологических сюжетов... 151
письменности. Космологические идеи оказались напрямую причастными к
материальной и художественной культуре, а также к древнерусской математике,
географии и астрономии. Через космологию научные и философские знания
античности проникали на Русь гораздо большими порциями, чем это
происходило через посредство чисто богословских текстов, отличавшихся
предвзятостью по отношению ко всему дохристианскому.
Примечания
1 См.: Баранкова Г. С. Об астрономических и географических знаниях //
Естественнонаучные представления Древней Руси. М., 1978. С. 48-62; Мильков В. В. Ше-
стоднев Иоанна экзарха Болгарского — общеславянский памятник богословско-фило-
софской мысли // Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского. V Слово. М., 1996. С. 34.
2 См.: Шестоднев... Л. 276-486 (С. 350-363).
Справедливости ради надо сказать, что Иоанн экзарх компилирует тексты разных
авторов очень умело. Что касается космологии, то из Севериана Габальского он
заимствует главным образом те положения, которые формулируют базовые
общехристианские идеи. Извлечения из сочинения антиохийского богослова имеют отношение
преимущественно к рассуждениям о дуальной природе бытия. Речь в компиляции идет
о создании наряду со сверхчувственным небом первого дня, связанного с локализацией
духовных сущностей, второго видимого неба, которое ввиду принадлежности к
физическому миру имеет сугубо плотную (телесно-тяжелую) природу, образованную
сгущенной водой (льдом). Не противоречит каппадокийским воззрениям и объяснение
предназначения разлитых по верху небесной тверди вод служить предохранителем от жара
небесного огня (л. 41а-42б). В остальном он старается избегать постулатов, которые
бы вступали в противоречие с каппадокийской интерпретацией аристотелевско-птоле-
меевской схемы сферического устройства мироздания, притом что элементы
полемичности в адрес чуждых антиохийству воззрений при сплошной цитации все же
сохранялись.
3 Цит по: Райнов Т. Наука в России XI-XVII веков. М.; Л., 1940. С. 82.
4 ГИМ. Син. №997. Л. 11796 и след. (см.: Гаврюшин Н. К. Первая русская
энциклопедия. С. 122).
5 Мочульский В. Н. Апокрифический элемент в вопросах и ответах Афанасия к кн. Ан-
тиоху. Одесса, 1900. С. 16.
6 Цит. по: Щапов А. П. Исторический очерк... С. 99.

О
■з
ь
Z
St
Э
3*
г
И
If
5
И
О
3
EaSSSaE3^^i3sBKSas
**4^<JB/ft^WA СШ
14РПРЧ

КОСМОЛОГИЯ В €€ €ДИНСТВе
с другими компонентами
книжной культуры
Древней Руси
Полянский С. ЛЛ.
Григорьев А. В.

К0СЛ\0Л0ГИЧ€СКИ€ пр€ДСТАВЛ€НИЯ
И €СТ€СТВ€НН0НА1/"ННЫ€ ЗНАНИЯ
в Древней Руси

ГС
A
Общис замечания
Потребность в представлениях о мире и его законах является неотъемлемой
чертой человека как существа познающего. Поэтому неслучайно «устройство
мироздания является одной из самых волнующих тем со времен греческой
натурфилософии до современных космогонических и космологических теорий»1.
Ответы на вопросы об устройстве мира дают космологические научные
дисциплины. Если для самой общей оценки исторического пути развития этой отрасли
знания воспользоваться нынешней терминологией, то в течение разных
периодов становления науки о мире объем понятия «космология» претерпевал
колебания между противоположными полюсами: космология либо широко
приравнивалась к метафизике, либо в узком смысле сводилась к астрономии2. В
современном понимании предметом космологии является изучение строения,
происхождения и эволюции Вселенной как целого3. Таким образом, сегодня
космология — это одна из естественнонаучных дисциплин.
Что же касается вопроса о соотношении космологии и естественных наук
в Средневековье, то оно было скорее обратным в сравнении с современной
парадигмой. Естественнонаучные знания представляли собой частичные аспекты
общей космологической доктрины. Дело в том, что применительно к
средневековому знанию нынешняя дефиниция космологии справедлива, но с известным
умолчанием об эволюции и максимальным усилением акцента на
происхождении (творении) и устройстве именно целого мироздания. Проблема
происхождения и единства мира как универсума в Средние века была весьма актуальна
и носила характер еще более острый, нежели она имела в философии Платона,
в которой впервые была четко сформулирована4. Принцип восприятия единства
мира, к которому на новом уровне возвращается современная наука (так
называемый холистический подход к проблемам мироздания), является важным
итогом античного этапа развития научных знаний и преемственно переходит в
науку Средневековья5. Древнерусская мысль в данном случае не была исключением
из общеевропейской средневековой космологии, соединявшей идеи о миротво-
Исследование осуществлено при поддержке РГНФ, грант № 01-03-00313 а.

156 Космология в ее единстве с другими компонентами книжной культуры...
рении с элементами античных натурфилософских знаний и представлениями
об универсальной связи макро- и микрокосмоса6.
В силу специфики познавательного подхода к ряду вопросов в общей и
сложной науке о Вселенной средневековый ученый не разграничивал отдельных
дисциплин. Как в свое время говорил замечательный русский ученый, в эмиграции —
профессор литературы Софийского университета П. М. Бицилли, в Средние века
существовало представление, «что в мире все связано одно с другим, все
держится вместе. Человечество есть только дробь космоса, и его жизнь является
частью космической жизни»7. Согласно этому средневековому принципу, все
элементы естественнонаучных знаний, в том числе знаний о человеке,
автоматически оказывались комплексными составляющими, вписывающимися в
космологическую доктрину. Это предопределило тяготение к изложению
естественнонаучного материала в текстах космологического порядка; и напротив —
общие космологические взгляды, доктринально сформулированные в
энциклопедических памятниках, получали практическое выражение в самом широком
круге рукописных статей, посвященных характеристике природных явлений.
Таким образом, соседство начальных научных знаний и
обобщающе-мировоззренческих концепций — это не только следствие энциклопедизма
средневековой книжности. Оно демонстрирует совокупный интерес древнего
книжника ко всем областям мироздания и пронизывающим их глобальным законам
бытия. Соединение порой идейно-разноплановых исходных материалов
свидетельствует о своего рода «синтетическом» подходе к анализу бытия, в рамках
которого вызревают не только натурфилософские, но и общекосмологические
схемы, тяготеющие если не к научному (в современных терминах), то к
наукообразному формату.
Характеризуя уровень включенных в космологическую средневековую
концепцию естественнонаучных представлений, преждевременно говорить о
самостоятельных областях научных знаний. Отдельные дисциплины, которые
можно отождествлять с современными точными естественными науками, из
космологии вычленяются постепенно8. Специализированные отрасли науки более или
менее ясно будут обособлены только на выходе из Средневековья. Однако, как
показал Р. А. Симонов на примере анализа конкретных материалов, «уже в XII в.
было своеобразное разделение древнерусской науки как бы на
фундаментальную и прикладную»9. Из этого вытекает два существенных вывода: во-первых,
наука на Руси уже в домонгольскую эпоху обнаруживает движение к
специализации (в средневековом смысле), и во-вторых, такое развитие предполагает
деятельность не одиночки, а определенного коллектива с разносторонними
интересами10.
Тенденция к специализированному практическому познанию наиболее ярко
обрисовывается на пороге Нового времени, как бы доводя средневековый метод
до логического завершения и одновременно обнаруживая критическую точку
его развития, когда многовариантные комбинации по сути одних и тех же идей
(и компилятивных текстов) уже не порождают качественно новых
идейно-концептуальных оттенков или новых возможностей для научного поиска. Сущест-

Космологические представления и естественнонаучные знания... 157
венно изменяется и сама эпистемологическая парадигма, обрисовываются иные
цели и формы познавательной деятельности.
Сложный путь миропонимания от античной натурфилософии до
современного естествознания включал заметный отрезок количественных описаний
протекающих в природе процессов и накопления наблюдений над фактами
феноменального мира. Касаясь этой стадии становления естественнонаучных знаний,
Т. И. Райнов некогда отмечал, что «черпая из богатого фонда античной науки,
наши переводные и привозные источники ограничиваются минимумом
количественных данных, изображая природу по возможности с помощью категорий и
понятий качественного характера»11. Бесспорность этого общего вывода,
касающегося ряда переводных памятников Х-ХШ вв. и верного для произведений
типа «Христианской топографии» Козьмы Индикоплова, позднее была
потеснена замечанием Г. С. Баранковой, указавшей на большой объем количественных
научных данных о природе в «Шестодневе» Иоанна экзарха Болгарского12.
Противоречит тезису Т. И. Райнова и довольно высокий для Средневековья
уровень математических знаний Древней Руси, о чем свидетельствуют
многолетние наблюдения Р. А. Симонова13. Последние исследования убедительно
показывают, что математические критерии в описании природных стихий и процессов
были достоянием целых групп древнерусских книжников еще в домонгольское
время14.
Противоположные предположения сделаны упомянутыми учеными не
только потому, что ими анализировались принципиально разные памятники,
тяготеющие к противоположным идейным направлениям древнерусской мысли. Как
в свое время справедливо отмечал Б. А. Старостин, «во многих случаях
сведения, сообщаемые древними источниками, представляются нам более
ошибочными, чем они есть на самом деле, потому что мы вкладываем в них иное
содержание»15. Это справедливое замечание приложимо к специфике всего
древнерусского научного мышления, приемы которого порой рассматриваются
односторонне, а задачи и принципы научного познания в древности
понимаются идентично современным. Важно учесть, для каких целей средневековый
человек познавал окружающий мир, каковы были творческие методы древних.
Внимание к этим проблемам уже проявлено исследователями отечественной
мысли. В последнее время получили обобщающую оценку творческие методы,
при помощи которых в древнерусском постижении природы упорядочивался
эмпирический материал. М. Н. Громов, а вслед за ним В. С. Горский выделяют
три метода: художественно-образный, символический и зарождающийся
научный16. Важно учитывать нераздельное применение всех этих подходов в
древних памятниках. Если же мы попытаемся изолированно отдать предпочтение
тому или иному методу, выделяя его преимущественно перед всеми
остальными по своим вкусам, а не по реалиям памятника, то мы неизбежно создадим
искусственные умозрительные конструкции. При всей кажущейся для нас
несовместимости, обозначенные подходы не воспринимались средневековым мышлением
как взаимоисключающие и использовались одновременно. Поэтому
древнерусские изложения естественнонаучных материалов порой столь своеобразны,

158 Космология в ее единстве с другими компонентами книжной культуры...
идеализированы, поэтичны, обращены к эстетическому и нравственному
чувству человека, пропитаны символикой и аллегорическими назиданиями.
Практическая обращенность знаний к человеку — не только характерная
методологическая особенность средневекового мышления. Это
свидетельствует о специфической «гуманитарной» черте древнерусской космологии — она
рассматривала связь мироздания с человеком; ее свойствами были
антропоморфизм и антропоцентризм. Как ни парадоксально, этот подход, некогда однозначно
расцениваемый как наивный, возрожден в современном естествознании уже на
научной основе — в виде антропного принципа, предполагающего, что природа
такова, какова она есть, только потому, что в ней живет человек17. Антропный
принцип, в полном соответствии с древней космологией, не позволяет
исключить из общей картины мироздания человека.
Средневековый антропоцентризм постулировал тесную взаимосвязь
человечества и мироздания — начиная от богословской концепции грехопадения
Адама, которое имело космические масштабы, и кончая описанием
человеческой души, разума и тела (вплоть до бытовых медико-гигиенических
рекомендаций, поставленных в зависимость от явлений макрокосмического порядка). Этот
фактор универсальной взаимосвязи живой и неживой материи стимулировал
интерес к знаниям о человеке, привлекал внимание к письменным источникам,
в которых содержались античные или переработанные античные сведения по
анатомии, врачеванию недугов, диетологические советы.
Специфической составляющей естественнонаучной компоненты
космологической доктрины является ее теологический характер. Образы мироздания
воспроизводились не только в натурфилософских, но и в сугубо богословских и
литургических текстах. Однако в последнем случае возможно говорить скорее
о религиозной поэтике, а не о естественнонаучных материалах. Литургические
памятники не имели целью воспроизведение естественнонаучной информации.
Не только богослужебные, но и многие другие произведения с космологическим
контекстом не всегда изобиловали естественнонаучными данными, потому что
изложение этих сведений тяготело к памятникам определенных жанров
древнерусской письменности. Попытаемся дать краткий обзор таких произведений.
Окзор памятников, в которых космологическая
КАрТИНА НАИБ0Л€€ НАСЫЩСНА
€СТ€СТВ€ННОНАуМНЫМИ СВ€Д€НИЯМИ
Для средневекового мыслителя процесс познания теснейшим образом
связывался с книгой, письменным словом. Во многих случаях изучить явление
окружающего мира означало скорее не наблюдение его непосредственного течения,
а представляло задачу отыскать, прочитать и воспроизвести то, что однажды
уже подмечено и написано. Поэтому «древнерусская книга выступала для ее
читателей в роли уникального проводника в мир насыщенных и разнообразных
знаний, являясь едва ли не главным посредующим звеном в плодотворном диа- ^

Космологические представления и естественнонаучные знания... 159
логе культур»18. Не случайно в одном древнерусском тексте говорится, что царь
Соломон научился всей мудрости мира, прочитав все книги19. Иными словами,
считалось, что познавать мир можно и нужно через написанное слово,
потенциально содержащее всю полноту буквальных или иносказательных ответов на
любые вопросы бытия20. Именно поэтому распространение письменности с
принятием христианства современниками воспринималось как приобщение к
великому источнику мудрости.
Среди памятников богословской литературы, переведенных в начальный
период древнерусского христианства, можно обнаружить такие произведения,
авторы которых не отвергали всех достижений, выработанных философией и
естественными науками в предшествующую эпоху21. Именно благодаря им
формировались древнейшие произведения славянской литературы, наполненные
естественнонаучным содержанием. Одним из наиболее ранних и полных
памятников общеславянской письменности, отразившим проблемы космологии и
насыщенным элементами естественнонаучных знаний, является «Шестоднев»
Иоанна экзарха Болгарского (864/865-927 гг.), который по праву носит
название «первой славянской энциклопедии». Время составления этого
замечательного памятника широко датируется годами правления болгарского князя и царя
Симеона (893-927 гг.). Сузить эту датировку с достаточно вескими
основаниями пока не удается22. Древнеболгарский памятник со временем получил
распространение у южных и восточных славян. Всего известно более 50 полных
его списков, древнейшим из которых является сербский 1263 г., хранящийся в
ГИМ (Син. № 345)23. Старшие же из сохранившихся русских списков «Шесто-
днева» относятся к XV в.24 Однако отечественные исследователи фиксируют
знакомство древнерусского читателя с этим литературным памятником уже
в XI—XII вв. Оно находит свое подтверждение в «Слове о законе и благодати»
митрополита Илариона, в «Поучении Владимира Мономаха», многочисленные
фрагменты «Шестоднева» включены в состав «Толковой Палеи»25.
По-видимому, протограф его ранней русской редакции с характерными русизмами,
отразившийся в этих памятниках, поступил на Русь в XI столетии именно благодаря
непосредственным русско-болгарским литературным связям26.
Бытование памятника в рукописной традиции продолжалось вплоть до XVIII
столетия и оказало исключительно глубокое воздействие на древнерусскую мысль27.
Об этом красноречиво свидетельствует тот факт, что «Шестоднев» являлся
родоначальником славянской естественнонаучной терминологии28. Включая в свой
состав обширные фрагменты из «Шестодневов» Василия Великого, Севериана Га-
бальского, трудов Феодорита Киррского и других ранневизантийских отцов
Церкви, памятник оказался глубоко насыщен античными сведениями космологического
и естественнонаучного характера. Не менее содержательны и самостоятельные
части текста, принадлежащие непосредственно Иоанну экзарху, которые
свидетельствуют о весьма высоком уровне его богословских и «внешних» познаний.
«Шестоднев» состоит из про�