I. Проблема природы человека в философских учениях стран Древнего Востока и Античной Греции
II. Трактовка природы человека в учениях Дэвида Юма и Григория Сковороды
III. Учение Иммануила Канта о природе человека в контексте его философско-антропологических воззрений
IV. Гегель о природе человека
V. Сущность человека и природа человека в трактовке Карла Маркса
VI. Фридрих Ницше и его учение о человеческой природе
VII. Зигмунд Фрейд и его последователи о природе человека
VIII. Эрих Фромм: человек — волк или овца?
IX. Конрад Лоренц об агрессии
X. Экзистенциальный поиск природы человека
XI. Гены или среда?
Text
                    П. И. Гнатенко
ФЕНОМЕН
ПРИРОДЫ
Монография
Київ
Вища освіта 2014



УДК 233.5 ББК 20.1 Г56 Гнатенко П.І. Г56 Феномен природи людини : монографія / П. I. Гнатенко. - К.: Вища освіта, 2014. - 167 с. ISBN 978-966-8081-80-4 Монография посвящена исследованию феномена природы человека, недостаточно изученого в отечественной литературе, относительно которого ведутся дискуссии, излагаются и обосновываются противоположные мнения. При анализе проблемы природы человека автор опирался на труды классиков мировой философии, в творчестве которых данная проблема глубоко исследовалась, а также на современную отечественную и зарубежную научную литературу. Для специалистов в области философии, психологии, антропологии, правоведения, аспирантов и студентов гуманитарных специальностей. Монографія присвячена дослідженню феномена природи людини, який недостатньо вивчений у вітчизняній літературі, щодо якого точаться дискусії, висуваються та обґрунтовуються протилежні думки. При аналізі проблеми природи людини автор спирався на праці класиків світової філософії, у творчості яких ця проблема глибоко досліджувалась, а також на сучасну вітчизняну і зарубіжну наукову літературу. Для фахівців у галузі філософії, психології, антропології, правознавства, аспірантів і студентів гуманітарних спеціальностей. УДК 233.5 ББК 20.1 ISBN 978-966-8081-80-4 © П. І. Гнатенко, 2014
VIIIСодержание I Проблема природы человека в философских учениях стран Древнего Востока и Античной Греции 5 Трактовка природы человека в учениях Дэвида Юма и Григория Сковороды 37 Учение Иммануила Канта о природе человека в контексте его философско-антропологических воззрений 54 Гегель о природе человека 91 Сущность человека и природа человека в трактовке Карла Маркса 109 Фридрих Ницше и его учение о человеческой природе 124 Зигмунд Фрейд и его последователи о природе человека 144 Эрих Фромм: человек — волк или овца? 172 Конрад Лоренц об агрессии 192 Экзистенциальный поиск природы человека 212 Гены или среда?. 246
Таков Двуликий Янус — человек. Единственное существо, способное с воодушевлением посвящать себя высшим целям, нуждается для этого в психофизиологической организации, звериные особенности которой несут в себе опасность, что оно будет убивать своих собратьев в убеждении, будто так надо для достижения тех самых высших целей. Это — человек! Конрад ЛОРЕНЦ; Лауреат Нобелевской премии Проблема природы человека в философских учениях стран Древнего Востока и Античной Греции С момента возникновения философия в центре своих размышлений ставила вопрос о человеке, его сущности и природе. Такой подход характерен как для древневосточной философии, так и для античной. Так, учение о природе человека было весьма важной теоретической проблемой конфуцианства. Последователи Конфуция исходили из его тезиса, что по природе люди близки друг к другу, но в процессе обучения далеко отходят друг от друга. Данное положение, которое Конфуций сформировал в главе 20 своей работы «Лунь юй», по- разному истолковывалось его последователями. При этом следует подчеркнуть, что в истории древнекитайской философии прослеживается два направления в трактовке природы человека. Первое представлено учением Мэн-цзы, утверждавшем принцип доброй природы человека. Второе, утверждавшее принцип злой природы человека, представлено учением Сюнь-цзы.
6 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА Важнейшими положениями древнекитайской философии являются учения о Небе, ритуале, дао. Многие теоретические вопросы в истории китайской философии рассматривались через призму этих категорий, в том числе и учение о природе человека. Мэн-цзы исходил из учения Конфуция о человеколюбии и о добродетели, утверждая, что если правитель государства человеколюбив, для него нет противника в Поднебесной. Правитель этого может достичь, если он «приобретет сердца народа». В связи с этим он утверждал: «Подчинение людей силой не приводит к подчинению сердец, люди подчиняются из-за недостатка в силах; подчинение людей добродетелью вызывает радость в сердцах, и люди выявляют настоящую покорность». Таким образом, Мэн-цзы придерживался конфуцианского принципа человеколюбия, считая, что правитель должен подчинять людей добродетелью и противопоставлял данный принцип утверждению о подчинении людей силой. При этом он поставил важный вопрос о взаимоотношении добродетели и закона, считая, что люди должны следовать закону и выполнять его предписания. Эти теоретические установки философского учения Мэн-цзы оказали влияние и на его трактовку природы человека. Согласно учению Мэн-цзы, человек по своей природе добр. Причина этого состоит в том, что чувство сострадания — начало человеколюбия, чувство стыда и негодования — начало долга, чувство уступчивости — начало правил поведения, чувство правды и неправды — начало знаний. В связи с этим возникает вопрос, что Мэн-цзы понимал, какое содержание вкладывал в понятие «начало»? В литературе, посвященной творчеству Мэн-цзы, отмечается, что содержание данного термина он трактовал как зачатки, первые ростки названых категорий. Четыре начала даны от рождения, они расширяются, наполняются и в своем развитии переходят в четыре добродетели — человеколюбие, долг, правила поведения и знания. Корни же человеколюбия, долга, правил поведения и знаний заложены в чувствах. При этом, с точки зрения ученого, «человеколюбие, долг, правила поведения и знания вливаются в нас не извне, а всегда присущи нам».
/. Проблема природы человека в философскихучениях стран Древнего Востока и Античной Греции 7 По мнению Мэн-цзы, всем людям свойственно чувство, не позволяющее причинять зло другим. В целом взгляды Мэн-цзы на добро и зло во многом напоминают взгляды Конфуция на данную проблему. Совсем иную позицию на проблему природы человека занимал другой выдающийся представитель древнекитайской философии Сюнь-цзы. В литературе, посвященной анализу учения Сюнь-цзы о природе человека, отмечается: «Под “природой” человека Сюнь-цзы подразумевал те его врожденные свойства, которые даны ему небом (т. е. природой) и которых “нельзя добиться через учебу и практическую деятельность”. Таково общее определение этого понятия, встречающегося в ряде трактатов Сюнь-цзы (“Исправление имен”, “О ритуале” “Конфуцианский образец”). Однако в трактате “О злой природе человека” появляется, как видно даже из его заглавия, другое определение, включающее в себя уже качественную характеристику врожденных свойств человека»1. В трактате «О злой природе человека» Сюнь-цзы, в частности, пишет: «Человек по своей природе зол, его добродеятельность порождается практической деятельностью Ныне человек рождается с инстинктивным желанием наживы, когда он следует этому желанию, то появляется стремление оспаривать и грабить, исчезает желание уступать. Человек рождается завистливым и злобным, когда он следует этим качествам, то рождаются жестокость и вероломство, исчезают верность и искренность. Человек рождается с ушами и глазами, его влекут звуки и красота, когда он следует этим желаниям, рождается распущенность, исчезают нравственность и культурность. Таким образом, из природы человека и его стремления удовлетворить свои чувства рождается желание оспаривать и грабить, совершать то, что идет вразрез с его долгом, нарушаются все принципы, что ведет к беспорядку». Анализ данной цитаты свидетельствует о том, что «злая природа человека» по Сюнь-цзы, как справедливо подчеркивает В. Ф. Феоктистов, заключается по суще¬ 1 Феоктистов В. Ф. Философские и общественно-политические взгляды Сюнь-цзы / В. Ф. Феоктистов. — М.: Наука, 1976. — С. 120.
8 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА ству в неограниченном стремлении человека удовлетворять свои «инстинктивные желания и чувства», что приводит к беспорядкам и смуте в стране. «Человек от рождения обладает желаниями, когда эти желания не удовлетворяются, неизбежно возникает стремление добиться их удовлетворения; когда в этом стремлении человек не знает границ и пределов, неизбежно возникает соперничество. Когда возникает соперничество, это приводит к смуте, а смута приводит к нищете», — пишет Сюнь-цзы в трактате «О ритуале»1. Он подчеркивает, что добиться того, чтобы желания не превосходили возможности вещей их удовлетворять, а вещей всегда было бы достаточно для удовлетворения желаний, когда и желания и вещи соответствуют друг другу и взаимно растут, — такова причина появления ритуала. Таким образом, — делает вывод Сюнь-цзы, — ритуал служит целям удовлетворения желаний. Он объясняет причины этого. «Рот человека питают домашний скот, рис, просо, гармония пяти вкусов; нос — аромат перца и орхидеи; глаза — прекрасные резные изделия из яшмы и металла, тонкие узоры и вышивки; уши — звуки колокола, саксофона, флейты, гонга, лютни, гуслей, свирели юй и свирели тэн; тело — просторный дом и покойные комнаты с мягкими циновками, спальными подстилками и циновками для сидения. Вот почему ритуал служит удовлетворению желаний»2. И далее: «Хотя совершенный человек и стремится к удовлетворению желаний, однако он выступает и за различия в их удовлетворении. Что значат эти различия? Отвечаю: знатный и низкий должны различаться по рангам; старший и младший должны иметь различия; бедный и богатый, презираемый и уважаемый — все должны соответствовать своим названиям»3. Сюнь-цзы считал неправомерной точку зрения Мэн-цзы, утверждавшим, что все люди стремятся от рождения к добру, в силу чего 1 Феоктистов В. Ф. Философские и общественно-политические взгляды Сюнь-цзы / В. Ф. Феоктистов. — М.: Наука, 1976. — С. 221. 2 Там же. 3 Там же.
I, Проблема природы человека в философскихучениях стран Древнего Востока и Античной Греции 9 задача воспитания — развитие этих врожденных качеств. В опровержение учения Мэн-цзы о добрых началах, заложенных в природе человека, Сюнь-цзы приводит факты из реальной жизни, которые, с его точки зрения, подтверждают тезис о злой природе человека. На их основе он утверждает, что все то хорошее, которое иногда проявляется в действиях человека, противоречит его злой природе. «Следуя своей природе, человек стремится поесть досыта, когда он голоден, быть в тепле, когда ему холодно, отдохнуть, когда он устал от тяжелой работы. Таковы естественные чувства человека! Когда человек голоден, но видя рядом старшего, не осмеливается есть первым, — это значит лишь, что он стремиться работать за старшего. То, что он уступает отцу, младший брат — старшему, и то, что сын работает за отца, а младший брат — за старшего — это два вида поведения человека противоречат его природе, идут вразрез с его чувствами. Между тем именно таков путь почитания сыном родителей, именно в этом состоит культурность, рождающаяся из соблюдения норм ритуала и выполнения своего долга. Поэтому, когда человек следует своей природе, он невежлив и неуступчив; и наоборот, когда человек вежлив и уступчив, это противоречит его природе!» Сюнь-цзы считал, что средством преодоления отрицательных, злых черт природы человека являются воспитание и закон. С их помощью необходимо заставить человека соблюдать нормы ритуала и выполнять свой долг. Это произойдет, когда человек станет культурным. В трактате «О злой природе человека» он образно подчеркивает, что кривой кусок дерева нуждается в зажиме для выпрямления, причем его нужно предварительно подогреть и выправить, и только после этого он сможет стать прямым. Также тупой кусок металла нуждается в ковке и затачивании и только после этого может стать острым. Отсюда и человек, который по своей природе зол, нуждается в воспитании и законах и только в силу этих понятий сможет встать на правильный путь развития и поведения. На человека необходимо воздействие норм ритуала и чувства долга, только тогда он сможет соблюдать законы.
10 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА В трактовке этих вопросов Мэн-цзы и Сюнь-цзы стояли на противоположных позициях. Мэн-цзы утверждал: «Если человек следует своим врожденным чувствам, он может стать добрым. Вот что я имею в виду, когда говорю, что человек от природы добр. И если человек не становится добрым, природные свойства здесь не виноваты. Человеколюбие, чувство долга, соблюдение ритуала и знания не вкладываются в нас извне — они присущи нам от рождения. Тогда как Сюнь-цзы фактически противопоставлял ритуал и чувство долга природе человека. Нормы ритуала и чувства долга выступают у него как противоречащие природе человека»1. Характеризуя взгляды Сюнь-цзы, нужно отметить, что возможность познания и усвоения принципов правильного поведения, по его мнению, заложена в каждом человеке. Но проблема в том, что далеко не каждый человек способен реализовать эту возможность. Поэтому не все люди, а лишь отдельные, которых он называет «совершенными» становятся мудрецами. Исследователь древнекитайской философии, в частности, проблемы природы человека в конфуцианстве, А.И. Кобзев наглядно изобразил схему решения проблемы человеческой природы в истории китайской философии (таблица). Как видим, проблема природы человека была в центре философских размышлений на протяжении всей истории древней и средневековой китайской философии. А.И. Кобзев делает два вывода, относящиеся к данной проблеме. 1. За двухтысячелетний период развития конфуцианства — от Конфуция до Ван Янмина — в нем были выдвинуты и разработаны практически все возможные решения проблемы соотношения человеческой природы и добра и зла. Этот факт реального исчерпания комбинаторно возможных ответов на поставленный таким образом философский вопрос свидетельствует прежде всего о том, что внутри традиционной китайской философии шел процесс постоянного развития в специфической 1 Феоктистов В. Ф. Философские и общественно-политические взгляды Сюнь-цзы / В. Ф. Феоктистов. — М.: Наука, 1976. — С. 223.
/, Проблема природы человека в фшюсофстученш стран Древнего Востока и Античной Греции 11 Авторы концепций 1. Конфуций, VI—V вв. до н. э. Гунсунь Ни-цзы, V или III в. до н. э. Чао-цзы, IV в. до н. э. 2. Мэн-цзы, IV—III в. до н. э. 3. Сюнь-цзы, III в. до н. э. 4. Ши ши, V в. до н. э. Ян Сюн I в. до н. э. — I в. н. э. 5. Дун Чжуншу, II в. до н. э. 6. Ван Чун, I в. Сюнь Юе, И—III вв. Хань Юй, VIII вв. 7. Чжу Си, XII в. 8. Ван Янмин, XV—XVI вв. Человеческая природа Не добра и не зла (нейтральная) Добра Зла И добра и зла (смешанная) Потенциально добра У трех категорий людей различна: 1) добра, 2) добра и зла, 3) зла Добра как субстанция, и добра и зла как модус Абсолютно добра форме постепенного перебора всех допустимых решений тех или иных выдвинутых в древности проблем, а также перебора их всевозможных взаимных комбинаций. 2. Доминантой в конфуцианстве все-таки была идея доброты человеческой природы. Именно эта доминанта обусловила отсутствие некоторых теоретически возможных вариантов трактовки человеческой природы (например, как потенциально злой или абсолютно злой). Это в общем вполне понятно — в противном случае конфуцианство вряд ли могло добиться положения господствующей идеологической аксиомы, поскольку таковая заведомо не может быть проникнута духом антропологического пессимизма»1. 1 Кобзев А. И. Проблема природы человека в конфуцианстве / А. И. Кобзев // Проблема человека в традиционных китайских учениях. — М.: Наука, 1983. — С. 225-226.
12 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА Проблема человека, его сущности и природы была одной из центральных в древнекитайской философии. Многие факторы исторического, социально-экономического характера истории Китая обусловили ее специфические особенности, не схожие с особенностями ее развития в других странах. В то же время в древнеиндийской философии ставились вопросы, которые были предметом рассмотрения в философских учениях как Востока так и Запада. В исследованиях, посвященных философской мысли Древней Индии, отмечается: «В наши дни чаще ставится вопрос, что хорошо, а что плохо. Индийские мыслители тысячелетиями размышляли, что такое доброе деяние и что такое злое. Это очень сложный вопрос. Даже Свами Вивекананда признавал, что очень трудно ответить, что такое доброе дело и что такое злодеяние. Эта проблема очень подробно рассматривается в Сохачавадгите. Чтобы дать общее представление о добром поступке и поступке злом, Вивекананда цитировал Ману Стрити. Добродеятельный поступок — помочь другому, грешный поступок — причинить другому вред — так он определял дело плохое и дело хорошее»1. И далее: «В индийской философии до сих пор очень существенную роль играет концепция кармы: какую бы карму вы не сотворили, вы должны пожинать ее плоды. Этого избежать невозможно. Порочные дела принесут боль, а добрые — удовольствие. Никакая работа не будет безрезультатной, мысль это или действие, и таким образом, душа в соответствии со своими желаниями и впечатлениями прошлых жизней совершает добрые и злые поступки, приобретая знание. Закон кармы вовсе не то, что называется судьбой. То, что я связан кармой, не значит, что я не могу действовать свободно. Закон кармы указывает лишь на то, что в зависимости от того, что мы делаем, мы пожинаем и плоды. Мы не можем избежать результаты действий. Наше состояние — это результат наших собственных прошлых действий. Счастье, страдание — наше собственное 1 Джотирупананда С. Веданта: природа человека / С. Джотирупанан- да // Человек. — 1999. — № 4. — С. 130.
/. Проблема природы человека в философских учениях стран Древнего Востока и Античной Греции 13 создание. Карма предполагает, что если с определенного момента мы начинаем творить добрые дела, то в дальнейшем мы обязательно получим добрые плоды. Карма показывает, что каждый — творец собственной судьбы и не нужно винить кого-то другого в своем состоянии»1. Важное конкретно-историческое и методологическое значение имеет периодизация в древнеиндийской философии, поскольку это дает возможность ее рассмотрения в контексте мирового историко- философского процесса. Исследователь индийской философии С. Радхакришнан выделяет четыре периода в ее развитии. Первый период (1500 — 600 год до н. э.) получил название Ведический. Это было время возникновения гимнов, известных как Ригведа. Но наиболее выдающимся памятником этого исторического периода были Упанишады, которым суждено было стать фундаментом возникшей философской мысли Индии. Следующий период — Эпический (600 г. до н. э. — 200 г. н. э.) начинается с эпохи ранних упанишад и заканчивается даршанами, или системами философии. Эпические поэмы Рамаяна и Махабхарата служат средством выражения героического и божественного в человеческих отношениях. Религиозные системы буддизма, джестениз- ма, шайвизма, вайшнавизма принадлежат к этой же эпохе. Развитие абстрактного мыЩления, достигшего расцвета в школах индийской философии, в даршанах, также относится к этому периоду. Начала большинства этих философских систем восходят примерно к периоду возникновений буддизма. Следующий был период сутр (от 200 года н. э.). Накопилось столько материала, что возникла необходимость в создании обобщенной схемы философии, воплотившейся в форме сутр. Период сутр не отличается принципиально от схоластического периода философских комментариев. Эти два периода продолжаются до настоящего времени. 1 Джотирупананда С. Веданта: природа человека / С. Джотирупанан- да // Человек. — 1999. — № 4. — С. 130.
14 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА И наконец, четвертый период, который Радхакришнан называет схоластическим, начинается со второго века нашей эры. Между последним и предыдущим периодом не существует четкой грани1. Древнеиндийская философия носила ярко выраженную антропологическую направленность, хотя буддизм, например, провозглашает деперсонализацию. Но, тем не менее, ранний буддизм изучал характеристики человека, его природу и сущность. Почти для всех течений древнеиндийской философии свойственно одинаковое определение человека. С точки зрения древнеиндийских философских школ, человек — это синтез Вселенной, это Вселенная в малом виде. При этом человек рассматривался как система (это существенная заслуга древнеиндийской философии), включающая в себя четыре подсистемы: минерало-человек растение-человек животное-человек человеко-человек Человеко-человек — качественно новая подсистема, принципиально отличающаяся от предыдущих подсистем. Это отличие состоит в том, что подсистеме «человеко-человек» свойственна душа. С. Джотирупананда в работе «Веданта: природа человека», анализируя понимание души в философии Древней Индии, отмечает: «Индийская философия утверждает, что со смертью тела, которое очень слабо, душа покидает его вместе с органами чувств. Она находится в тонком теле, которое еще не умерло. В этом тонком теле душа отлетает вместе со всеми накопленными впечатлениями и затем входит в новое тело. В соответствии со своей доброй кармой человек может попасть в какие-то лучшие миры. При дурной карме он может попасть в очень плохой мир и будет там сильно страдать, но это не вечная проблема. Настрадавшийся за свою дурную карму, он эту карму истощает и опять возвращается в этот мир, чтобы вновь испытать 1 Радхакришнан С. Индийская философия / С. Радхакришнан. — М. : Академический проект, 2008. — С. 36-37.
I. Проблема природы человека в философскихучениях стран Древнего Востока и Античной Греции 15 удачу. А этот мир тем и важен: только здесь вы зарабатываете, создаете свою карму. И соответственно, только в этом мире вы можете получить освобождение от круговорота страданий и смерти. По этим представлениям о человеческой жизни и человеческой душе человек сам может правильно творить жизненные отношения»1. В древнеиндийской философии, как и в философских учениях Древнего Китая, проблема природы человека рассматривалась через призму борьбы двух начал — добра и зла. Данный аспект анализа является характерным для упанишад. Проблема зла, как отмечает С. Радхакришнан, является камнем преткновения всех монистических систем. В ведийских гимнах добродетель определяется как подчинение ведийским предписаниям, а порок — как неподчинение им. В упанишадах добродетелью является знание жизни вечной, а пороком — отрицание ее. Упанишады подчеркивают, что все объекты мира должны быть рассматриваемы как врата на пути к Богу. «Грех — это ставить свое я выше Бога, в то время как святость — это замена самосознания богосознанием. Человек не может быть привержен к злу постоянно. Будучи противоположным природе вещей, оно находится в состоянии неустойчивого равновесия. Мораль, в соответствии с упанишадами, выражает истинную природу вещей. Только добро может торжествовать в окончательном итоге. Зло — это нечто негативное, внутренне противоречивое, это — принцип смерти; добро — позитивное, реальное, это принцип жизни. То, что зло не может быть всеудовлетворяющим, видно из патетического беспокойства современного мира с его богатством, роскошью и господством над механизмами»2. В упанишадах утверждается, что добро и удовольствие не всегда находятся в соответствии. Они имеют различные цели и сковывают человека. Хорошо тому, кто избирает добро. Тот, кто избира- 1 Джотирупананда С. Веданта: природа человека / С. Джотирупанан- да // Человек. — 1999. — № 4. — С. 131-132. 2 Радхакришнан С. Индийская философия / С. Радхакришнан. — М. : Академический проект, 2008. — С. 154.
16 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА ет удовольствие — теряет свою цель. Удовольствие заключается в удовлетворении естественных наклонностей, а добродетель требует обуздания сил природы. Человек в моральной системе, видимо, ищет подлинное я, которое он каким-то образом упустил. Однако, пока подлинное я не осознано, моральный закон принимает форму внешнего принуждения. Добродетель не обязательно должна быть приятной. Мораль включает в себя борьбу с низшими устремлениями, осуществление которых доставляет удовольствие. Когда человек борется за освобождение самого себя от своих природных уз, жизнь становится интенсивнее благодаря борьбе1. Среди философских учений Древней Индии значительное место занимает философия раннего буддизма. Исследователи буддизма отмечают, что по существу учение Будды является попыткой ответить на вопрос о том, как достичь нирваны. В древнеиндийской философии пути достижения нирваны фактически совпадают с достижением человеком смысла жизни, познанием истинного бытия. В буддизме рассматривается восьмеричный путь достижения нирваны. Он есть не что иное, как психологическое совершенствование личности. Следуя этому пути, человек должен отречься от эмпирического бытия, реальной действительности, уяснить себе иллюзорность, преходящий характер тех материальных ценностей, которые его окружают, сосредоточиться на созерцании внутреннего я, своей внутренней сущности. Именно в самоизоляционизме, в отречении от всего, что его окружает, в сосредоточении на путях познания Бога, в слиянии с ним человек раскрывает свою сущность, формирует свою природу. Но достичь данного состояния человек может только лишь через нирвану. В текстах философских учений эпохи раннего буддизма раскрывается содержание самого понятия нирваны. В одном из текстов, принадлежащих к той исторической эпохе, в частности, утверждается о том, что две вещи в мире не рождены материальной причиной — это пространство и нирвана. Многие объясняли, — отмечается в этих текстах, — путь достижения нирва- 1 Радхакришнан С Индийская философия / С. Радхакришнан. — М. : Академический проект, 2008. — С. 155.
/, Проблема природы человека в философскихучениях стран Древнего Востока и Античной Греции 17 ны, но никто не объяснял причину, по которой возникает нирвана. В связи с этим резонно ставится вопрос о том, что если существует причина достижения нирваны, то следует также предположить, что существует причина возникновения нирваны. При этом сделан вывод о том, что нирвана не возникает, поэтому и не существует причины возникновения нирваны. «Она никем не сотворена; о нирване нельзя сказать ни того, что она возникла, ни того, что она не возникла, ни того, что она должна возникнуть, что она прошлое, будущее или настоящее, что ее можно воспринять зрением, слухом, обонянием, вкусом, осязанием»1. Скептику, отрицающему нирвану, автор поясняет, что нирвана существует, ее можно воспринять разумом и праведный ученик, идущий по правильному пути, с чистым разумом, с возвышенностью и прямотой, не имеющий препятствий, свободный от чувственных желаний, видит нирвану. Автор текста пытается с помощью сравнений доказать, что нирвана существует. Речь идет о сравнении нирваны с ветром. «Ветер не может быть показан, потому, что ветер нельзя ни охватить рукой, ни потрогать, и тем не менее ветер существует. Точно так же существует нирвана, а я не могу показать нирвану ни с помощью цвета, ни с помощью формы»2. Анализ текстов древнеиндийской философии свидетельствует о том, что индийские мыслители рассматривали проблему природы человека так же, как и древнекитайские философы, через призму категорий добра и зла. Однако в Индии имелась и своя специфика (учение о карме, нирване и др.). Дальнейшее развитие учение о природе человека нашло в творчестве древнегреческих мыслителей, в частности в работах Платона и Аристотеля. Если мыслители Китая и Индии рассматривали природу человека в контексте этических категорий добра и зла, то Платон и Аристотель включают в содержание понятия «природа чело¬ 1 Антология мировой философии. Древний Восток. — Мн. : Харвест, 2001. — С. 511. 2 Там же. — С. 512.
18 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА века» иррациональный элемент. При этом каждый из них отводил ему разную роль в определении сущности природы человека. Необходимо также отметить различие подходов Платона и Аристотеля к трактовке феномена природы человека. Платон рассматривал вопрос о природе человека, во-первых, в контексте своего учения об идеальном государстве, во-вторых, исходя из своей концепции души, в-третьих, он определил, какой природа человека должна быть в идеальном государстве. Аристотель же исходил из того, каким человек является в реальности. При этом он подчеркивал роль воспитания и обучения в формировании личности, ее природы. Существенное отличие учений Платона и Аристотеля в трактовке природы человека состоит так же в том, что согласно Платону, природу человека можно изменить (но лишь в условиях идеального государства), тогда как Аристотель считал, что природу человека можно и необходимо совершенствовать, но изменить ее нельзя. По учению Платона, душа человека состоит из трех частей. Это идеально-разумная способность души, вожделающе-волевая и инстинктивно-аффективная. В процессе жизнедеятельности, в зависимости от множества факторов, одна из этих частей может стать доминирующей. От этого зависит судьба человека, этим определяется его природа. В работе «Федон» Платон устами Сократа отмечает, что все живое возникает из умершего. Если наша душа существовала ранее, то вступая в жизнь и рождаясь, — подчеркивает Платон, — она возникает неизбежно и только из смерти, из мертвого состояния. Следовательно, должна существовать и после смерти, ведь ей предстоит родиться снова. Платон рассматривает взаимоотношение души и тела, утверждая, что когда душа и тело соединены, природа велит телу подчиняться и быть рабом, а душе властвовать и быть госпожою. Божественное создано для власти и руководства, а смертное — для подчинения и рабства. «Божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, неразложимому, постоянному и жизненному самому по себе
/. Проблема природы человека в фшософскихучениях стран Древнего Востока и Античной Греции 19 в высшей степени подобна наша душа, а человеческому, смертному, постигаемому не умом, многообразному, разложимому и тленному, непостоянному и несходному с самим собою подобно — и тоже в высшей степени — наше тело»1. Платон считает, что у любой радости или печали есть как бы гвоздь, которым она пригвождает душу к телу, пронзает ее и делает как бы телесной, заставляя принимать за истину все, что скажет тело. А разделяя представления и вкусы тела, душа неизбежно перенимает его правила и привычки, и уже никогда не прийти ей в Аид чистой — она всегда отходит обремененная телом, и потому вскоре вновь попадает в иное тело и, точно посеянное зерно, пускает ростки. Так она, — подчеркивает Платон, — лишается своей доли в общении с божественным, чистым и единообразным. Отмечалось, что феномен природы человека Платон рассматривает в контексте своего учения об идеальном государстве. Кроме отмены частной собственности, важнейшей особенностью идеального государства является выполнение каждым отдельным человеком некой функции, нужной для государства, и притом как раз той, к выполнению которой по своим природным задаткам он более всего способен. Платон придает особое значение данному принципу, утверждая, что занятие каждого своим делом — это и есть справедливость. Платон наделяет идеальное государство такими свойствами как рассудительность, мужество и разумность. И он заключает, что остаток, после того как мы нашли эти три свойства, и будет справедливостью. «Государство мы признали справедливым, когда имеющиеся в нем три различных по своей природе сословия делают каждое свое дело. А рассудительным, мужественным и мудрым мы признали государство вследствие соответствующего состояния и свойств представителей этих же самых сословий»2. Платон исходил из единства личности и идеального государства, утверждая, что в каждом человеке присутствуют как раз те же виды нравственных свойств, что и в государстве. 1 Платон. Сочинения : в 3 т. Т. 2 / Платон. — М., 1970. — С. 173. 2 Платон. Сочинения : в 3 т. Т. 3, ч. 1 / Платон. — М., 1970. — С. 235.
20 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА Древнегреческий мыслитель считал, что в душе человека существует два начала. Одно из них, с помощью которого человек способен рассуждать, Платон называет разумным началом души, а второе начало он называет неразумным и вожделеющим, которое сродни удовлетворению и наслаждению. Человек не всегда способен противостоять этим искушениям. В нем происходит внутренняя борьба и человек, одолеваемый вожделениями вопреки способности рассуждать, бранит себя и гневается на этих поселившихся в нем насильников. Гнев такого человека становится союзником его разума в этой распре, которая идет словно между двумя сторонами. Платон отмечает, что чем благороднее человек, тем менее он способен негодовать на того, кто, по его мнению, вправе обречь его на голод, стужу и другие подобные муки. Это, как считает Платон, не возбудит в нем гнева. В государстве и в душе каждого отдельного человека имеются одни и те же начала, и число их одинаково. По Платону, то, в чем выражается мудрость государства, точно также проявляется и у отдельных людей. Мужество частного человека определяет мужество государства. И человек, и государство, — считает Платон, — одинаково обладают и всем прочим, что имеет отношение к добродетели. Отдельный человек справедлив в той форме, в какой осуществляется справедливость в государстве. Платон уверен, что каждый из нас только тогда может быть справедливым и выполнять возложенные на него государством обязанности, когда каждое из имеющихся в нас начал выполняет свою функцию. «Оба начала, воспитанные таким образом, обученные и подлинно понявшие свое назначение, будут управлять началом вожделеющим — а оно составляет большую часть души каждого человека и по своей природе жаждет богатства. За ним надо следить, чтобы оно не умножилось и не усилилось за счет так называемых телесных удовольствий и не перестало бы выполнять свое назначение: иначе оно может попытаться поработить и подчинить себе то, что ему не родственно, и таким образом извратить жизнедеятельность всех начал»1. 1 Платон. Сочинения : в 3 т. Т. 3, ч. 1 / Платон. — М., 1970. — С. 286.
I. Проблема природы человека в философских учениях стран Древнего Востока и Античной Греции 21 При этом Платон подчеркивает, что разумное начало должно управлять человеком. Внести справедливость в душу означает установить там естественные отношения владычества и подвластности ее начал, а внести несправедливость — значит установить там господство одного начала над другим или подчинение одного другому. Важным этапом в развитии учения о природе человека была философия Аристотеля. Будучи создателем психологии и этики, Аристотель уделял много внимания исследованию психологии личности, ее природы и сущности, сделав в этой проблематике значительный шаг по сравнению с учением Платона. Как и Платон, Аристотель детально рассматривает содержание такого феномена как душа, посвятив этой категории трактат «О душе». Прав был В. Ф. Асмус, который писал: «Аристотель — мыслитель, глубоко осветивший человеку многие из темных пучин его собственной природы»1. Аристотель в трактате «О душе» исходит из того, что познание души способствует познанию всякой истины, особенно же познанию природы, поскольку душа есть начало живых существ. Он подчеркивает, что его цль — исследовать и познать природу и сущность души. «Быть может, — пишет Аристотель, — необходимо определить, к какому роду сущего относится душа и что она такое; я имею в виду, есть ли она определенное нечто, т. е. сущность, или же качество, или количество, или какой-нибудь другой из различенных нами родов сущего; даже относится ли она к тому, что существует в возможности, или, скорее, есть некоторая энтелехия»2. Аристотель называет сложности, с которыми сталкивался, изучая состояние души. Он отмечает, что душа ничего не испытывает без тела и не действует без ощущения тела. Философ, однако, утверждает, что мышление присуще только душе. Все состояния души, по Аристотелю, связаны с телом: негодование, кротость, страх, сострадание, отвага, а также радость, любовь и отвращение. Вместе с 1 Асмус В. Ф. Трактат «О душе» / В. Ф. Асмус // Аристотель. Сочинения : в 4 т. Т. 1 / Аристотель. — М., 1976. — С. 61. 2 Аристотель, Сочинения: в 4 т. Т. 1 / Аристотель. — М., 1976. — С. 372.
22 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА этими состояниями души испытывает нечто и тело, а основы состояния души заложены в материи. Аристотель проанализировал взгляды предшествующих мыслителей на природу и сущность души. По его мнению, от предшественников дошло два мнения о душе. Представители одного из подходов в трактовке души утверждают, что душа есть главным образом и прежде всего нечто движущееся, утверждая одновременно, что недви- жущееся не может приводить в движение что-либо. Так, Демокрит, — отмечает Аристотель, — утверждал, что душа есть некий огонь и тепло. Демокрит и Левкипп считали шаровидные атомы душой, потому что атомы такой формы больше всех в состоянии проникать повсюду, будучи приведенными в движение, двигать и остальное. При этом и Демокрит и Левкипп считали, что именно душа передает живым существам движение. Аристотель отмечает, что на подобной позиции стояли и пифагорейцы. «Таковы взгляды и тех, кто говорит, что душа есть само себя движущее. Ведь все они, по-видимому, считают, что движение более всего свойственно душе и что все остальное приводится в движение душой, душа же движет самое себя; дело в том, что они не видели такого движущего, которое само бы не двигалось»1. Аристотель подвергнул критике взгляды тех, кто считал, что душа приводит в движение существующее, т. е. душа движется. Кроме того, он доказывал неправомерность утверждений о том, что душа состоит из элементов. В связи с этим он уделяет особое внимание анализу взглядов Платона по данной проблеме. Аристотель отмечает, что Платон изображает в «Тимее» душу как состоящую из элементов, что подобное познается подобным, вещи же происходят из начал. Аристотель рассматривал и другие взгляды на душу, в частности, рассмотрение души как гармонии, которая есть смешение и сочетание противоположностей, из противоположностей и состоящая. Подвергая критике подобные взгляды, Аристотель отмечает, что душа не может ни быть гармонией, ни совершать круговращение. 1 Аристотель, Сочинения: в 4 т. Т. 1 / Аристотель. — М., 1976. — С. 376.
I. Проблема природы человека в философскихучениях стран Древнего Востока и Античной Греции 23 Подытоживая учение о душе, Аристотель считает, что существует три взгляда, согласно которым дается определение души: 1) душа более всего способна приводить в движение, потому что она движет самое себя; 2) душа есть тело, состоящее из тончайших частиц, в силу чего она наименее телесна по сравнению со всем остальным; 3) душа состоит из элементов. «Из сказанного, таким образом, — заключает Аристотель, — очевидно, что душе свойственно познавать не потому, что она состоит из элементов, а также ясно, что не подобает и неправильно говорить, будто она движется. А так как душе свойственно познавать, ощущать, думать, а также желать и хотеть и вообще ей свойственны стремления, пространственное же движение возникает у живых существ под воздействием души и от нее зависят также рост, зрелость и упадок, то спрашивается: следует ли приписывать каждое такое состояние всей душе и мыслим ли мы, ощущаем, движемся, действуем или претерпеваем все остальное всей душой или одно — одной ее частью, другое — другой? И присуща ли жизнь какой-нибудь одной из этих частей, или нескольким, или всем, или же есть какая-нибудь другая причина жизни?»1. Аристотель пишет, что некоторые утверждают, что душа имеет части, и одной частью она мыслит, другой желает. Он резонно спрашивает о том, что же тогда скрепляет душу, если она по природе имеет части? И отвечает, что во всяком случае не тело. Очевидно, что, наоборот, душа скрепляет тело. Как доказательство Аристотель приводит аргумент, что когда душа покидает тело, оно распадается и сгнивает. Следовательно, — резюмирует Аристотель, — если душу делает единой нечто другое, то это другое скорее всего и было бы душой. По Аристотелю можно поставить вопрос и о частях души: какое значение имеет каждая часть в теле? Ведь если душа в целом скрепляет все тело, — рассуждает далее Аристотель, — то и каждой ее части надлежит скреплять какую-то часть тела. Но это представ¬ 1 Аристотель. Сочинения: в 4 т. Т. 1 / Аристотель. — М., 1976. — С. 392.
24 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА ляется невозможным, ибо какую его часть и каким образом ум будет скреплять, трудно даже вообразить. Делая историко-философский экскурс в прошлое, Аристотель ставит перед собой задачу выяснить, что такое душа и дать ее самое общее определение. Душа есть сущность как форма, а это — суть бытия определенного тела, она неотделима от тела. Аристотель доказывает тезис о существовании двух частей души: разумной и неразумной. При этом разумная часть души включает научную, или теоретико-познавательную часть. Именно с помощью теоретико-познавательной части души воспринимаются неизменные принципы бытия. С помощью этой стороны разумной части души осмысливаются изменчивые обстоятельства и множество аспектов деятельности человека, обосновываются мотивы и осуществляется правильный выбор образа действий. Неразумная часть души, также, как и разумная, состоит из двух частей. Одна из них подвластна влечениям — аффектам, страстям и т. д. Вторую часть неразумной души Аристотель наделяет способностью к питанию. Для нее не существует добродетели, потому что от этой части не зависит свершение или несвер- шение поступка. Мыслитель считает, что в этой сложной структуре души доминирующая роль принадлежит разуму. Разумная часть души определяет практическую деятельность человека, контролирует аффекты, страсти и другие чувственно-эмоциональные проявления человеческих поступков. В аристотелевском учении о природе человека названные аспекты его учения о душе имеют большое значение. Аристотель утверждает принцип единства рассудительности и воли (имеются в виду страсти, стремления). В то же время он подчеркивает, что они не тождественны. Важной категорией этического учения Аристотеля является категория добродетели. Добродетель, по Аристотелю, не является видом рассудительности, мудрости, опыта. Однако она без них существовать не может. Добродетель люди обретают, предварительно что-нибудь осуществив. Рассматривая благо отдельного человека и
I. Проблема природы человека в философских учениях стран Древнего Востока и Античной Греции 25 государства, философ подчеркивает, что даже если для одного человека благом является то же самое, что для государства, более важным и более полным представляется все-таки благо государства, достижение его и сохранение. Желательно и благо одного человека, однако, — заключает Аристотель, — прекраснее и божественней благо народа и государства. Аристотель отмечает, что счастье — это некая деятельность души в полноте добродетели. В связи с этим он считает необходимым остановиться на характеристике добродетели. «Добродетель, которую мы должны рассматривать, человеческая, ведь и благо мы исследовали человеческое, и счастье — человеческое»1. Человеческая добродетель это, по Аристотелю, добродетель не тела, но души, и счастье тоже есть деятельность души. Часть души, усваивающую пищу, следует оставить в стороне, поскольку по своей природе она не играет роли в человеческой добродетели. Аристотель подразделяет добродетели на мыслительные и нравственные. К мыслительным добродетелям он относит мудрость, сообразительность и рассудительность, а к нравственным относит щедрость и благоразумие. Это происходит потому, что, рассуждая о нраве, мы не говорим, что человек мудр или сообразителен, но говорим, что он равен или благоразумен. В то же время и мудрого мы хвалим за его душевный склад, а те склады души, которые заслуживают похвалы, Аристотель называет добродетелями. Мыслительная добродетель, как считает Стагирит, формируется благодаря обучению и именно поэтому нуждается в долгом становлении, тогда как нравственная рождается привычкой, откуда и получила название от этос. «Отсюда ясно, — пишет Аристотель, — что ни одна из нравственных добродетелей не врождена нам по природе, ибо все природное не может приучиться к чему бы то ни было. Так, например, камень, который по природе падает вниз, не приучить подниматься вверх, приучай его, подбрасывая вверх хоть тысячу раз, а огонь не 1 Аристотель. Никомахова этика / Аристотель // Аристотель. Сочинения : в 4 т. Т. 4 / Аристотель. — М., 1983. — С. 74.
26 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА приучится двигаться вниз, и ничто другое, имея по природе некий образ существования, не приучится к другому»1. Он приходит к выводу, что «...добродетели существуют в нас не от природы и не вопреки природе, но приобрести их для нас естественно, а благодаря приучению мы в них совершенствуемся. Добродетели не являются вечными, ибо всякая добродетель и возникает и уничтожается, от того, как мы поступаем, зависит какими быть складам души или устоям». Философ высказывает мысль о том, что добродетели по своей природе таковы, что недостаток и избыток их губят. Разъясняя эти свои суждения, Аристотель считает, что, «вкушая от всякого удовольствия и ни от одного не воздерживаясь, становятся распущенными, а сторонясь, как неотесанные, всякого удовольствия, — какими-то бесчувственными. Итак, избыток и недостаток гибельные для благоразумия и мужества, а обладание серединой благотворно»2. Отвечая на вопрос о том, что такое добродетели, Аристотель утверждает, что в душе бывают три вещи — страсти, способности и устои и добродетель соотносится с одной из этих трех вещей. К страстям он относит влечение, гнев, страх, отвагу, злобу, радость, любовь, ненависть, тоску, зависть, жалость — вообще все, чему сопутствуют удовольствия или страдания. Способности, по Аристотелю, это то, благодаря чему мы считаемся подвластными этим страстям, благодаря чему нас можно, например, разгневать, заставить страдать или разжалобить. Рассматривая склад души (нравственные устои), он разъясняет, что это то, в силу чего мы хорошо или дурно владеем своими страстями, например гневом. Добродетели, — подчеркивает Стагирит, — это не способности. Люди ведь не считают ни добродетельными, ни порочными за способности вообще что- нибудь испытывать (людей не хвалят за это и не осуждают). Кроме того, — продолжает он, — способности в нас от природы, а добродетельными или порочными от природы мы не бываем. Очень важная мысль Аристотеля для понимания его учения о природе человека. 1 Аристотель. Никомахова этика / Аристотель // Аристотель. Сочинения : в 4 т. Т. 4 / Аристотель. — М., 1983. — С. 78. 2 Там же. — С. 80.
I. Проблема природы человека в философскихучениях стран Древнего Востока и Античной Греции 27 Добродетель человека — это такой склад души, при котором происходит становление добродетельного человека и при котором он хорошо выполняет свое дело. Далее Аристотель ставит перед собой задачу рассмотреть природу добродетели. Он считает, что добродетель есть некое обладание серединой. «Избыток и недостаток присущи порочности, а обладание серединой — добродетели». Конкретизируя данный тезис, Аристотель отмечает, что добродетель есть сознательно избираемый склад души, состоящий в обладании серединой по отношению к людям, причем определенной таким суждением, каким определит ее рассудительный человек. Он утверждает, что серединой обладают между двумя видами порочности, один из которых — от избытка, другой — от недостатка. А еще и потому добродетель означает обладание серединой, что как в страстях, так и в поступках пороки преступают должное либо в сторону избытка, либо в сторону недостатка, добродетель же умеет находить середину и ее избирает. «Добродетель есть обладание серединой, а с точки зрения высшего блага и совершенства — обладание вершиной»1. Вместе с тем, не всякий поступок и не всякая страсть допускает середину, ибо у некоторых страстей в самом названии выражено дурное качество, например злорадство, бесстыдство, злоба, а из поступков — блуд, воровство, человекоубийство. Все это и подобное этому считается дурным само по себе, а не за избыток или недостаток. Аристотель рассматривает различные виды добродетели. Особенно большое внимание он уделяет характеристике такой ее разновидности, как мужество. Мужество он характеризует как обладание серединой между страхом и отвагой. Страх мыслитель определяет как ожидание зла. Не следует страшиться ни бедности, ни болезней, ни вообще того, что бывает не от порочности и не зависит от самого человека. Стагирит предупреждает, что бесстрашие еще не мужество. К каким же страшным вещам имеет отноше¬ 1 Аристотель. Никомахова этика / Аристотель // Аристотель. Сочинения : в 4 т. Т. 4 / Аристотель. — М., 1983. — С. 87.
28 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА ние мужественный? — вопрошает философ. По Аристотелю, мужественным в собственном смысле слова оказывается тот, кто безбоязненно встречает прекрасную смерть и все, что грозит скорой смертью, а это бывает прежде всего во время битвы. Впрочем, — отмечает он, — мужественный человек ведет себя безбоязненно и в бурю, и при недугах, но все-таки не так, как моряки, ибо мужественные отчаиваются в спасении и негодуют на такую смерть, а моряки, имея опыт, надеются на себя при спасении корабля. Мужество проявляют при обстоятельствах, требующих доблести, между тем при гибели в море или от недуга нет места ни для мужества, ни для доблести. Аристотель утверждает, что мужественный неустрашим как человек, значит, он может страшиться такого, что в пределах человеческих сил, однако выдержит этот страх, как должно и как предписывает верное суждение ради прекрасной цели. Философ заключает, что «прекрасное — цель добродетели» (Выделено мною. — Я. Г.). Нравственно прекрасное и есть та цель, ради которой мужественный человек и совершает подобающее мужество. В работах Аристотеля содержится анализ понятия блага. Он предупреждает, что заводя речь о благе, не надо говорить о его идее. Однако другие философы считают, что говоря о благе, надо говорить об идее, надо разбирать высшее благо, а оно существует само по себе, поэтому, — считают они, — идея — это и есть высшее благо. «Кто-нибудь, правда, возразит, что можно принять идею блага за первоначало и переходить от него к рассуждению о благе, присущем каждой отдельной вещи. Но и такой ход мысли неправилен, потому что первоначала надо брать сообразные предмету. Скажем, нелепо брать в качестве первоначала утверждение «душа бессмертна», когда хочешь доказать, что сумма углов треугольника равна двум прямым. Такое первоначало чуждо предмету, тогда как первоначало должно быть сообразно предмету и связано с ним. Что сумма углов треугольника равна двум прямым, доказуемо и без ссылки на бессмертие души. Точно так же, имея дело с разными видами блага, их
I Проблема природы человека в философскихучениях стран Древнего Востока и Античной Греции 29 можно рассматривать независимо от идеи блага, поскольку не она есть внутренняя основа именно этого блага»1. Аристотель обращает внимание на то обстоятельство, что о благе необходимо говорить в разных смыслах. Из благ он одни относит к ценным, другие — к важным вещам, третьи — к возможностям. Ценным философ называет благо божественное, например душу, ум, то, что изначально, первопринцип. Добродетель тоже ценность, раз благодаря ей человек становится достойным, он достигает тогда присущей добродетели красоты. В связи с характеристикой блага он ставит вопрос о том, что такое высшее благо? По Аристотелю, высшее благо есть совершенная цель. Совершенная цель сама по себе есть не что иное, как счастье. Но счастье слагается из многих видов блага. Аристотель предполагает, что возможно и другое деление блага. Благо может находиться в душе — таковы добродетели, или в теле — таковы здоровье, красота, или вне того и другого — таковы богатство, власть, почет. Однако мыслитель считает, что самое высокое благо — то, которое в душе. Блага, которые находятся в душе, он разделяет на три разновидности: разумность, добродетель и наслаждение. Целью всех благ Стагирит считает счастье. «Счастье — это то же самое, что благополучие и хорошая жизнь», — утверждает он. По его мнению, всякая цель не простая, а двоякая, в некоторых вещах целью служат деятельность и пользование, как видение — цель зрения, причем пользование важнее простого обладания, ведь цель — именно в пользовании, потому, что никто не захотел бы обладать зрением, собираясь не глядеть, а держать глаза закрытыми. Рассуждая далее, Аристотель подчеркивает, что подобное можно сказать и о слухе. «Итак, когда имеют место пользование и обладание, пользование всегда лучше и предпочтительнее обладания: пользование и деятельность — цель, обладание же существует ради пользования»2. 1 Аристотель. Большая этика / Аристотель // Аристотель. Сочинения : в 4 т. Т. 4 / Аристотель. — М., 1983. — С. 300. 2 Там же. — С. 302.
30 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА Стагирит пишет, что в душе заложена добродетель. Свидетельством этого является то, что это действие души и что это действие ее добродетели. Всякая добродетель делает хорошим то, в чем она проявляет себя. Душа совершает и многое другое, однако она есть то, благодаря чему мы живем. Благодаря добродетели души мы сможем жить хорошо. А хорошая жизнь, как ее понимает философ, есть не что иное, как счастливая жизнь. Счастливая жизнь и счастье состоят в том, чтобы жить хорошо, а хорошо жить — значит жить добродетельно. И в этом, по мнению Аристотеля, цель, счастье и высшее благо. Причем счастье должно заключаться в некоем пользовании, т. е. в деятельности. Источником добродетели является, по Аристотелю, душа. При этом он несколько раз повторяет, что душа состоит из двух частей — разумной и неразумной. В обладающей разумом заключены разумность, проницательность, мудрость, способность к обучению, память и др. Во внеразумной части заключены те свойства, которые составляют содержание добродетели. К ним мыслитель относит благоразумие, справедливость, мужество и другие черты чувственности, которые у людей одобряют, тогда как за свойства, входящие в разумную часть души, никто не благодарит: человеку никогда не выражают одобрение за то, что у него есть ум, разумность или иное подобное свойство. Но и внеразумную часть души, подчеркивает Аристотель, одобряют только тогда, когда она согласуется с разумной частью души и служит ей. Он неоднократно подчеркивает, что добродетель состоит в том, чтобы придерживаться середины между противоположными страстями. Человек желающий быть уважаемым за свой нрав, должен соблюдать середину во всяком движении чувств. Оттого, — замечает философ, — трудно быть достойным человеком, ведь в любом деле трудно держаться середины. Рассердиться легко, и легко впасть в противоположную крайность, но удержаться посредине трудно. При любом движении чувств удаление от середины легко, а достижение середины, за которую нас хвалят, затруднительно. Из-за этого добродетель редка. Аристотель ставит вопрос, является ли добродетель приобретенным свойством или врожденным. Он в связи с этим ссылается на
I. Проблема природы человека в философских учениях стран Древнего Востока и Античной Греции 31 мнение Сократа, утверждавшего, что не во власти человека стать хорошим или плохим. Ни один человек, по словам Сократа, на вопрос, хотел ли бы он быть справедливым или несправедливым, не выберет несправедливость. То же можно сказать про смелость и трусость и про любую добродетель. Если люди дурны, то, очевидно, не по своей воле. Однако, говорит Сократ, и хорошие тоже не по своей воле добродетельны. Аристотель не согласен с такой точкой зрения. Он ставит вопрос — почему в таком случае законодатель не позволяет совершать дурных поступков, а совершать прекрасные и достойные велит. Почему он за совершение дурных дел устанавливает наказание? Нелепо, по Аристотелю, было бы узаконивать то, что не в нашей власти исполнить. И он делает вывод о том, что от нас зависит быть людьми достойными или дурными, мы по своей воле бываем добродетельны или порочны* «Поскольку человек способен порождать те или иные сущности из определенных первоначал, постольку он порождает из некоторых первоначал и те действия, которые он совершает. Что еще иначе могло бы их породить? Ни про неодушевленные, ни про одушевленные существа, кроме человека, мы не говорим, что они действуют, а говорим так только о человеке. Ясно, что человек — сила, порождающая действия. Поскольку же действия, как мы видим, изменяются и мы никогда не делаем одного и того же, причем действия проистекают из определенных первоначал, то очевидно, стало быть, и они изменяются. Мы свои действия изменяем добровольно, так что и первоначало, т. е. намерение и воля, меняется добровольно. Отсюда ясно, что от нас зависит быть хорошими или дурными»1. (Выделено мною. — П. Г.). Но если от нас зависит быть хорошим или дурным, справедливым и добродетельным, то стоит человеку захотеть и он им будет. Однако, — подчеркивает Аристотель, — это невозможно. Это недостижимо даже в вещах, касающихся тела. Не у всякого, кто примется ухаживать за своим телом, оно непременно станет самым прекрасным. Нужен, как отмечает Стагирит, не только уход, нужно, 1 Аристотель. Большая этика / Аристотель // Аристотель. Сочинения : в 4 т. Т. 4 / Аристотель. — М., 1983. — С. 309-310.
32 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА чтобы и от природы тело было ладным и крепким. Уход сделает тело лучшим, но не самым лучшим. То же следует предполагать и в отношении души. «Человек, стремящийся быть самым добродетельным, тоже не станет им, если его природа этому не способствует, но более достойным станет»1. (Выделено мною. — Я. Г.). Таким образом, Аристотель не отрицает врожденных предпосылок, свойств, характерных для природы человека, которые развиваются благодаря воспитанию, хорошему или плохому, влиянию среды, общественных отношений. Философ рассматривает, в контексте анализируемой нами проблемы, вопрос о том, что такое свободный выбор. Стремление это или нет. Ведь стремление присуще и другим живым существам, тогда как свободный выбор присущ только человеку, поскольку выбор сопровождается рассуждением, а рассуждение присуще только человеку. Другим живым существам оно не присуще. Аристотель пишет, что выбор направлен не на саму цель, а на то, что ведет к цели. Аргументируя данный тезис, мыслитель подчеркивает, что никто из нас не выбирает себе здоровье, но мы выбираем то, что полезно для здоровья, — прогулки, бег; желание, напротив, направлено на саму цель; мы хотим быть здоровыми. Следовательно, желание и выбор не совпадают. Определяющее значение имеет выбор. Человек выбирает одно вместо другого, лучшее вместо худшего. Аристотель пишет: «Таким образом, всякий раз, когда из предложенного на выбор мы отдаем предпочтение лучшему, а не худшему, уместно, как нам кажется, говорить о выборе»2. Аристотель, анализируя добродетель, рассматривает сущность природного порыва. Природной добродетели самой по себе не присуще рассуждение, но если она отделена от рассуждения, то мала и не вызывает похвалы, если же она соединена с рассуждением и выбором, то становится совершенной. Поэтому природный порыв к добродетели, как считает философ, и содействует формированию разумной добродетели, и вместе с тем не может, миную разум, стать 1 Аристотель. Большая этика / Аристотель // Аристотель. Сочинения : в 4 т. Т. 4 / Аристотель. — М., 1983. — С. 310. 2 Там же. — С. 314.
I. Проблема природы человека в философских учениях стран Древнего Востока и Античной Греции 33 добродетелью. С другой стороны, и рассуждение и свободный выбор, при отсутствии природного порыва, не достигают состояния совершенной добродетели. Таким образом, Аристотель придает большое значение природному порыву. Он критикует Сократа, утверждавшего, что добродетель — это рассуждение. По Сократу, поступки смелые и справедливые не приносят пользы, если человек не ведает, что такое добродетель, и не делает ее предметом своего разумного выбора. Сократ называл добродетель рассуждением и был неправ, — заключает Аристотель. Аристотель также ставит вопрос: первенствует ли разумность над всем в душе, как на первый взгляд кажется, или нет? Отвечая на него, он утверждает, что над высшими свойствами, по-видимому, нет. Так, над мудростью она не первенствует. «Разумность, словно управитель у мудрости, доставляет мудрости досуг и возможность делать свое дело, сдерживая страсти и вразумляя их»1. В контексте взглядов Аристотеля на природу человека следует остановиться на анализе его взглядов на общество. Прежде всего, Аристотель не был сторонником идеи равенства людей. Уделяя много внимания характеристике такой важнейшей категории как счастье, мыслитель считал, что у раба не может быть счастья. Философ делил людей на свободных по природе и рабов по природе. Свободными по природе Стагирит считал эллинов. «Всякое государство, — писал Аристотель, — представляет собой своего рода общение, всякое же общение организуется ради какого-либо блага (ведь вечная деятельность имеет в виду предполагаемое благо), то, очевидно, все общения стремятся к тому или иному благу, причем больше других и к высшему из всех благ стремится то общение, которое является наиболее важным из всех и обнимает собой все остальные общения. Это общение и называется государством или общением политическим»2. 1 Аристотель. Большая этика / Аристотель // Аристотель. Сочинения : в 4 т. Т. 4 / Аристотель. — М., 1983. — С. 337. 2 Там же. — С. 376.
34 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА Аристотель утверждает, что государство принадлежит к тому, что существует по природе, и что человек по природе своей есть существо политическое, а тот, кто в силу своей природы, а не вследствие случайных обстоятельств живет вне государства, либо недоразвитое в нравственном смысле существо, либо сверхчеловек. Человек есть существо общественное в большей степени, нежели пчелы и всякого рода стадные животные. Только человек способен к восприятию таких понятий как добро и зло, справедливость и несправедливость. Государство существует по природе и по природе предшествует каждому человеку, поскольку последний, оказавшись в изолированном состоянии, не является существом самодовлеющим, то его отношение к государству такое же, как отношение любой части к своему целому. А тот, кто не способен вступить в общение или, считая себя существом самодовлеющим, не чувствует потребности ни в чем, уже не составляет элемента государства, становясь либо животным, либо божеством. Стагирит считает, что во всех людей природа вселила стремление к государственному общению и первый, кто это общение организовал, оказал человечеству величайшее благо. Высоко оценивая значение государства в жизни общества, он считает, что понятие справедливости связано с представлением о государстве, поскольку право, служащее мерилом справедливости, является регулирующей нормой политического общения. Рассматривая такой элемент государства как семья, мыслитель отмечает, что в основу совершенной семьи заложены два элемента: рабы и свободные. Неразрывными частями семьи являются господин и раб, муж и жена, отец и дети. Характеризуя взаимоотношение господина и раба, Аристотель указывает на существование различных мнений по этому вопросу. По мнению одних, власть господина над рабом есть своего рода наука. Другие считают, что самая власть господина над рабом противоестественна, лишь по закону между ними один — раб, другой — свободный, по природе же никакого различия не существует. Поэтому и власть господина над рабом как основанная на насилии несправед¬
I. Проблема природы человека в философских учениях стран Древнего Востока и Античной Греции 35 лива. Излагая свое собственное мнение по этой проблематике, Ста- гирит отмечал, что господин есть только господин раба, но не принадлежит ему. Раб же не только раб господина, но и всецело принадлежит ему. «Кто по природе принадлежит не самому себе, а другому и при этом все-таки человек, тот по своей природе раб. Человек же принадлежит другому в том случае, если он, оставаясь человеком, становится собственностью; последняя представляет собой орудие активное и отдельно существующее»1. Далее Аристотель ставит вопрос о том, может или не может существовать в смысле природы такой человек, т. е. раб, и лучше ли и справедливо ли быть кому-либо рабом или нет. Отвечая на данные вопросы, Аристотель считает, что властвование и подчинение не только необходимы, но и полезны, и от рождения некоторые существа различаются в том отношении, что одни из них как бы предназначены для подчинения, другие для властвования. «Все те, кто в такой сильной степени отличается от других людей, в какой душа отличается от тела, а человек от животного (это бывает со всеми, чья деятельность заключается в применении физических сил, и это наилучшее, что они могут дать), те люди по своей природе — рабы; для них высший удел — быть в подчинении у такой власти. Ведь раб по природе — тот, кто может принадлежать другому (потому он и принадлежит другому) и кто причастен к рассудку, но сам рассудком не обладает»2. Природа, — рассуждает философ, — желает, чтобы и физическая организация свободных людей отличалась от физической организации рабов. Он считает, что если бы люди отличались друг от друга только физической организацией в такой степени, в какой отличаются от них в этом отношении изображения богов, то все признали бы, что люди, с низшей физической организацией должны быть рабами. Если это положение справедливо, — считает Аристотель, — относительно физической природы людей, то еще более справедли- 1 Аристотель, Политика / Аристотель // Аристотель. Сочинения : в 4 т. Т. 4 / Аристотель. — М., 1983. — С. 382. 2 Там же. — С. 383.
36 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА во установить такое разграничение относительно их психической природы, разве что красоту души не так легко увидеть, как красоту тела. И далее Аристотель делает следующий вывод: «Очевидно, во всяком случае, что одни люди по природе свободны, другие — рабы, и этим последним быть рабами и полезно и справедливо»1. Стагирит указывает, что выражение «раб» и «рабство» употребляются в двояком смысле: бывают раб и рабство и по закону. Таковы взгляды Аристотеля на проблему природы человека. 1 Аристотель. Политика / Аристотель // Аристотель. Сочинения : в 4 т. Т. 4 / Аристотель. — М., 1983. — С. 384.
Трактовка природы человека в учениях Дэвида Юма и Григория Сковороды Среди мыслителей XVIII в., кроме И. Канта, проблема природы человека была в центре философских размышлений английского философа Д. Юма. Заслугой Юма было то, что он исследовал, прежде всего, теоретико-методологический аспект данного феномена, что нашло отражение в его работе «О достоинстве и низменности человеческой природы». Философ указывал на существование весьма различных подходов к трактовке сущности человеческой природы. Он подчеркивал, что данный вопрос разделил философов и теологов от начала существования мира до современности. Юм писал: «Одни превозносят наш род до небес и изображают человека как своего рода полубога, который происходит от неба и сохраняет отчетливые следы своего происхождения и родословной. Другие настаивают на темных сторонах человеческой природы и не могут обнаружить ничего, кроме тщеславия, в качестве того, в чем человек превосходит других животных, которых он так стремится презирать. Если какой-либо автор обладает талантом риторики и декламации, он обычно принимает сторону первых. Если же он склонен к иронии и насмешке, он, естественно, ударяется в противоположную крайность»1. 1 Юм Д. О достоинстве и низменности человеческой природы / Д. Юм // Юм Д. Сочинения : в 2 т. Т. 2 / Д. Юм. — М., 1966. —С. 611.
38 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА Мыслитель отмечает, что он далек от мысли, что все, кто умаляют достоинства человеческого рода, являются врагами добродетели и разоблачают пороки своих собратьев с плохими намерениями. Напротив, — считает Юм, — утонченное чувство нравственности, особенно если ему сопутствует раздражительный характер, может довести человека до отвращения ко всему миру и заставить его смотреть на обычный ход человеческих дел с чрезмерным негодованием. По мнению философа, суждения тех, кто склонен думать о человечестве благожелательно, более полезны для добродетели, чем противоположные принципы, которые дают низкую оценку нашей природы. «Когда человеком овладевает, — подчеркивает Юм, — высокое понятие о его месте и роли в мироздании, он, естественно, старается действовать так, чтобы оправдать такое понятие и не унизиться до грязного или злодейского поступка, из-за которого он может опуститься, став ниже того представления о себе, которое имеется в его воображении. Соответственно мы находим, что все наши утонченные и модные моралисты настаивают на указанном тезисе и пытаются представить зло как то, что недостойно человека, а также отвратительно само по себе»1. При этом, по мнению философа, среди множества дискуссий по данному вопросу, мало таких, которые не были бы основаны на какой-либо двусмысленности выражений. Спор относительно достоинства или низменности человеческой природы не в большей степени свободен от этого, чем любой другой. Английский мыслитель стремится отделить в этих дискуссиях реальное от надуманного. Общепризнанным, по Юму, является утверждение, что существуют естественные различия между достоинством и предосудительностью, добром и злом, мудростью и глупостью. Однако, когда мы применяем какую-либо из данных оценочных категорий, на нас, — отмечает философ, — решающее влияние оказывает сравне¬ 1Юм Д. О достоинстве и низменности человеческой природы / Д. Юм // Юм Д. Сочинения : в 2 т. Т. 2 / Д. Юм. — М., 1966. — С. 611-612.
II. Трактовка природы человека в учениях Дэвида Юма и 1))игория Сковороды 39 ние, а не самостоятельная оценка того или иного явления. Количество, объем, размер все признают реальными понятиями. Разъясняя свою точку зрения, он подчеркивает, что называя какое-либо животное большим или маленьким, мы всегда незаметно сравниваем его с другими животными того же вида, и именно такое сравнение определяет наше суждение о его величине. «Собака и лошадь могут оказаться совершенно одинакового роста, однако первой будут поражаться из-за огромной величины, а второй удивляться из-за ее низкорослости. Поэтому, присутствуя на каком-либо диспуте, я всегда мысленно принимаю в расчет, является ли темой спора вопрос сравнения или нет, и, если является, сравнивают ли диспутанты одни и те же предметы или же говорят о вещах, которые сильно отличаются друг от друга»1. Исследуя данную проблему, Юм отмечает, что образуя представление о человеческой природе, мы склонны проводить сравнение между людьми и животными. Однако человек отличается от животного тем, что он наделен мыслью. Поэтому такое сравнение оказывается в пользу человечества. Юм дает высокую оценку положительным качествам человека, которые возвышают его над животным миром. «С одной стороны, — пишет английский философ, — мы видим существо, мысли которого не ограничены какими-либо узкими рамками времени или места, которое распространяет свои исследования на самые отдаленные места нашего земного шара и за его пределы, на планеты и другие небесные тела; оглядывается назад, чтобы узнать первоначальное происхождение вещей, по крайней мере историю человеческого рода; бросает взгляд вперед, чтобы увидеть влияние своих действий на потомков и те мнения о его характере, которые будут высказаны через тысячу лет после его существования; существо, которое прослеживает причины и действия, несмотря на их огромную отдаленность друг от друга и сложность прослеживания, выводит общие принципы из частных явлений, совершен¬ 1Юм Д. О достоинстве и низменности человеческой природы / Д. Юм // Юм Д. Сочинения : в 2 т. Т. 2 / Д. Юм. — М., 1966. — С. 612.
40 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА ствует свои открытия, исправляет свои ошибки и даже их обращает себе на пользу. С другой стороны, перед нами существо, прямо противоположное первому; ограниченное в своих наблюдениях и заключениях несколькими ощутимыми предметами, которые его окружают; не обладающее ни любознательностью, ни предвидением; слепо следующее инстинкту и достигающее за короткое время своего окончательного совершенства, дальше которого оно никогда не способно продвинуться хотя бы на шаг. Какое огромное различие между этими двумя существами! И какого высокого мнения должны мы придерживаться относительно первого при сравнении его со вторым!»1. Данная цитата выражает высокую оценку Юмом человека. Это гимн мыслящему человеку, его природе и сущности. Юм обращает внимание на односторонний, субъективный подход при анализе природы человека, имевший место в исследованиях его времени. Он проявлялся в повышенном внимании только к слабостям человеческой природы, неправильном изложении фактов, а также в тенденциозном сравнении обыкновенных людей с людьми высокой мудрости. Однако к выдающимся качествам человека, — подчеркивает философ, — относятся и те, которые проявляются в том, что человек способен к осознанию совершенства, намного превышающих его собственные реалии, у него нет границы в понимании смысла и добродетели. Человек легко может сделать возвышенными свои представления и представить себе такую степень знаний, по сравнению с которыми его собственные знания будут выглядеть очень незначительными. Юм отмечает, что человеческий ум бесконечно далек от совершенной мудрости. Он подчеркивает, что чело¬ век гораздо дольше отстоит от совершенной мудрости и даже от собственных представлений о ней, чем животные от человека. И все же, — считает Юм, — последнее различие столь значительно, что только сравнение с первым может привести к тому, что оно покажется имеющим несущественное значение. Общепринятым являет¬ 1 Юм Д. О достоинстве и низменности человеческой природы / Д. Юм // ЮМ Д. Сочинения : в 2 т. Т. 2 / Д. Юм. — М., 1966. — С. 613.
II. Трактовка природы человека в учениях Дэвида Юма и Григория Сковороды 41 ся также сравнение одного человека с другим. При таком сравнении, по Юму, очень мало людей, которых можно назвать мудрыми или добродетельными. Отсюда и делается ошибочный вывод некоторых философов об отрицательной природе человека. «Чтобы почувствовать ошибочность такого образа мышления, можно заметить, что почетные определения мудрый и добродетельный не связаны ни с какой конкретной степенью указанных качеств — мудрости и добродетели, но целиком возникают из сравнения, которое мы проводим между одним и другим человеком. Когда мы находим человека, достигающего такой глубины мудрости, которая встречается очень редко, мы объявляем его мудрым. Поэтому сказать, что в мире мало мудрых людей, — значит фактически ничего не сказать, ибо только из-за их редкости они и заслуживают указанное название»1. Юм считает, что даже если бы неразвитые представители человеческого рода были бы столь же мудрыми, как Ф. Бэкон, все равно было бы основание считать, что в мире существует мало мудрых людей. По Юму, представления о мудрости должны быть возвышенными и не оказывать исключительной чести никому, кто не отличается своими выдающимися талантами. Юм отмечает, что принято род человеческий сравнивать с другими родами, или же сравнивать отдельных представителей нашего рода между собой. При этом, также часто сравнивают различные мотивы или движущие принципы человеческой природы, чтобы уточнить наше суждение о ней. Данный метод, по мнению Юма, является единственным заслуживающим внимания. «Если бы, — пишет Юм, — наши эгоистические и преступные принципы в такой мере брали верх над социальными и добродетельными, как это утверждают некоторые философы, то мы, без сомнения, должны были бы с презрением относиться к человеческой природе»2. 1ЮмД. О достоинстве и низменности человеческой природы / Д. Юм // Юм Д. Сочинения : в 2 т. Т. 2 / Д. Юм. — М., 1966. — С. 614. 2 Там же. — С. 615.
42 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА С точки зрения Юма, две вещи ввели в заблуждение философов, упорно настаивающих на эгоизме человека. Во первых, они обнаружили, что каждое проявление дружбы или добродетели сопровождается тайным удовольствием. Отсюда они сделали вывод, что дружба и добродетель не могут быть бескорыстными. Юм утверждает, что ошибочность этого утверждения очевидна. Добродетельное чувство или аффект вызывает удовольствие, но не возникает из него. Делая добро для своего друга, человек испытывает удовольствие, потому что любит друга, но это не значит, что любит его ради этого удовольствия. Юм также отмечал, что добродетельные люди не равнодушны к похвале и поэтому часто их изображают как группу тщеславных людей, стремящихся получить одобрение от других лиц. Философ считает такое мнение ошибочным. «Уж очень несправедливо, когда находят малейший след тщеславия в похвальном действии, дабы из-за этого умалить указанное действие или же приписать его лишь данному мотиву. С тщеславием дело обстоит не так, как с другими аффектами. Когда жадность или мстительность приписывается к какому-либо действию, которое кажется добродетельным, нам трудно определить, в какой мере она применялась, и естественно предположить, что она явилась единственным движущим принципом. Но тщеславие так тесно связано с добродетелью, а любовь к славе, вознаграждающей за похвальные поступки, настолько приближается к любви к похвальным поступкам ради них самих, что эти аффекты больше способны смешиваться между собой, чем любые другие виды аффектов, и почти невозможно испытывать вторую без некоторой примеси первой»1. Юм заключает, что указанная страсть к славе всегда искажается и изменяется в зависимости от определенного вкуса или склонности духа, который ею охвачен. Любовь к славе и ожидание вознаграждения за добродетельные дела является верным доказательством любви к добродетели, — считает философ. В своем «Трактате о человеческой природе» Юм, 1ЮмД. О достоинстве и низменности человеческой природы / Д. Юм // Юм Д. Сочинения : в 2 т. Т. 2 / Д. Юм. — М., 1966. — С. 617.
II. Трактовка природы человека в учениях Дэвида Юма и Григория Сковороды 43 рассматривая природу человека, останавливается на анализе моральных различий между людьми. При этом он стремится доказать, что моральные различия не обусловлены разумом, а проистекают из нравственного чувства. «Если нравственность, — пишет Юм. — оказывает влияние на наши действия и аффекты, то отсюда следует, что она не может иметь своим источником разум, это потому, что один лишь разум никогда не может иметь такого влияния. Нравственность возбуждает аффекты и производит или предотвращает поступки. Разум сам по себе в этом отношении совершенно бессилен. Следовательно, правила морали не являются заключениями нашего разума»1. Юм подчеркивает, что если разум не в состоянии непосредственно предотвратить или произвести какой-либо поступок, отвергнув или одобрив его, то он не может быть источником морального добра и зла, которые могут оказывать такое действие. Далее философ показывает, что поступки могут быть достойными похвалы или порицания, но они не могут быть разумными или неразумными. Следовательно, — заключает он, — похвальность или предосудительность не то, что разумность или неразумность. «Достоинство и предосудительность наших поступков часто противоречат нашим естественным склонностям, а иногда и сдерживают их, но разум никогда не оказывает на них такого влияния. Следовательно, моральные различия не являются порождением разума; разум вполне пассивен и никак не может быть источником такого активного принципа, каким является совесть, или нравственное чувство»2. По Юму, разум в строгом и философском смысле слова может оказывать влияние на наше поведение только двумя путями: либо он возбуждает аффект, сообщая нам о существовании чего-либо такого, что может быть для него надлежащим объектом, либо раскрывает связь между причинами и следствиями, чем обеспечивает человеку средства осознания проявления аффекта. 1ЮмД. Трактат о человеческой природе / Д. Юм // Юм Д. Сочинения : в 2 т. Т. 1 / Д. Юм. — М., 1966. — С. 604. 2 Там же. — С. 606.
44 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА Философ считает, что человек может прийти в состояние аффекта, вообразив, что какой-нибудь объект вызывает страдание или удовольствие, тогда как он или совсем не способен порождать какое-либо из этих ощущений, или порождает ощущение как раз противоположное тому, какое ему приписывает воображение. Юм утверждает, что человек может также прибегнуть к неправильным средствам достижения поставленной цели и своим несообразным поведением затормозить осуществление своего намерения, вместо того, чтобы ускорить его. Мыслитель делает вывод о невозможности осознания различий между моральным добром и злом с помощью разума, ибо эти различия влияют на человеческие поступки, на что разум сам по себе не способен. Он соглашается с тем, что разум и его суждения могут быть косвенной причиной поступка, вызывая или направляя аффект, но такое суждение, истинное или ложное, не может считаться при этом добродетельным или порочным. С таким категоричным выводом Юма согласиться нельзя. Он фактически отрицает роль и значение разума в оценке добра и зла, в различении разницы между ними. Рассматривая моральные категории, Юм подчеркивает, что одно дело иметь понятие о добродетели, другое — подчинять ей свою волю. «Поэтому, — пишет философ, — чтобы доказать, что мерила должного и недолжного являются вечными законами, обязательными для каждого разумного существа, недостаточно указать отношения, на которых они основаны; мы должны, кроме того, указать связь между отношениями и волей и доказать, что связь эта настолько необходима, что она должна осуществляться в каждом правильно организованном духе и оказывать на него свое влияние, хотя бы различие между ними в других отношениях было огромно и бесконечно. Но я уже доказал, что даже в человеческой природе одно лишь отношение никогда не может произвести какого-нибудь поступка»1. Иллюстрируя свою точку зрения, Юм пишет, что разум или наука есть не что иное как сравнение идей и открытие отношений меж¬ 1ЮмД. Трактат о человеческой природе / Д. Юм // Юм Д. Сочинения : в 2 т. Т. 1 / Д. Юм. — М., 1966. — С. 614.
II. Трактовка природы человека в учениях Дэвида Юма и Григория Сковороды 45 ду ними, и, если одни и те же отношения имеют различный характер, отсюда с очевидностью должно следовать, что эти различия в их характерных чертах не открываются одним только разумом. «Нравственность не сводится к определенным отношениям, являющимся предметом науки; если его тщательно рассмотреть, оно доказывает с такой же достоверностью, что нравственность не является и таким фактом, который может быть познан при помощи ума. Вот вторая часть нашего аргумента, и если нам удастся показать ее очевидность, то мы вправе будем заключить отсюда, что нравственность не является предметом разума. Но разве может быть хоть какая-то трудность при доказательстве того, что порок и добродетель не есть такие факты, о существовании которых мы можем заключать при помощи разума?»1. В подтверждение своих суждений Юм исследует факт умышленного убийства. Любой подход к этому факту обнаруживает только определенные аффекты: мотивы, желания и мысли. Никакого другого факта, — отмечает философ, — в данном случае нет. Порок, — продолжает он, — совершенно ускользает от нас до тех пор, пока мы не обратим свой взор внутрь себя и не обнаружим в себе чувства порицания, возникающего в нас по отношению к данному поступку. Это действительно некоторый факт, но он является предметом чувства, а не разума, он заключается в нас самих, а не в объекте. «Таким образом, когда вы признаете какой-нибудь поступок или характер порочным, вы подразумеваете под этим лишь то, что в силу особой организации вашей природы, вы испытываете при виде его переживание или чувствование порицания. Таким образом, порок и добродетель могут быть сравниваемы со звуками, цветами, теплом и холодом, которые, по мнению современных философов, являются не качествами объектов, но перцепциями нашего духа... Ничто не может быть реальнее, ничто не может более касаться нас, чем наши собственные чувствования удовольствия и неудовольствия, и если эти чувствования благоприятны добродетели и 1ЮмД. Трактат о человеческой природе / Д. Юм // Юм Д. Сочинения : в 2 т. Т. 1 / Д. Юм. — М., 1966. — С. 617.
46 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА неблагоприятны пороку, то ничего большего не требуется для урегулирования нашего поведения, наших поступков»1. Естественно, не со всеми выводами Юма можно согласиться. Но в целом его взгляды на проблемы морали представляют интерес в контексте анализа его концепции природы человека. Юм на основе этой аргументации делает вывод о том, что поскольку порок и добродетель не могут быть различимы с помощью разума или сравнения идей, то установить разницу между ними возможно посредством впечатления или чувства, которое они вызывают у людей. Он утверждает, что решения относительно того, что правильно и что порочно с нравственной точки зрения, очевидно, являются перцепциями, а так как все перцепции сводятся к впечатлениям и идеям, то исключение одного из этих видов оказывается убедительным аргументом в пользу другого. «Итак, — пишет Юм, — мы скорее чувствуем нравственность, чем судим о ней, хотя такое ощущение или чувствование обычно столь слабо и неуловимо, что мы склонны смешивать его с идеей в соответствии со своей постоянной привычкой считать одинаковыми все те вещи, которые очень сходны»2. Юм особое внимание уделяет природе указанных впечатлений и способам их воздействия на людей. Он призывает сразу признать впечатление от добродетели приятным, а то, которое вызывается пороком, неприятным. Мыслитель подчеркивает, что нас убеждает в этом ежеминутный опыт. Нет зрелища более приятного и прекрасного, чем благородный и великодушный поступок, и ничто не вызывает в нас большего отвращения, чем поступок жестокий и вероломный, — заключает Юм. Важным, по Юму, является также общий вопрос относительно того, страдания или удовольствия характеризуют моральное добро и зло: на основе каких принципов они формируются и в случае чего возникают в духе человека? Он отмечает, что нелепо считать, будто в 1ЮмД. Трактат о человеческой природе / Д. Юм // Юм Д. Сочинения : в 2 т. Т. 1 / Д. Юм. — М., 1966. — С. 617-618. 2 Там же. — С. 619.
II. Трактовка природы человека в учениях Дэвида Юма и Григория Сковороды 47 каждом отдельном случае указанные чувствования порождаются некоторым изначальным качеством и первичным инстинктом. Философ подчеркивает — количество наших обязанностей бесконечно, в силу чего невозможно распространение на каждую из них действия первичных инстинктов. Даже с самого раннего детства человеческий дух не сможет запечатлеть все то множество предрека- ний, которое содержится в совершенной этической системе. Такой образ действий не соответствует общим правилам, которым следует природа, производящая на основе немногих принципов все то разнообразие, которое мы видим во Вселенной. Итак, — заключает Юм, — необходимо сократить количество первичных импульсов и найти какие-либо более общие принципы, обосновывающие все наши понятия о нравственности. В связи с этим Юм пишет: «Если бы спросили, должны ли мы искать такие принципы в природе или же обращаться в поисках их к каким-нибудь другим источникам, то я возразил бы на это, что наш ответ на данный вопрос зависит от определения слова Природа, слова в высшей степени двусмысленного и неопределенного. Если естественное противопоставить чудесам, то естественным окажется не только различение между пороком и добродетелью, но и всякое событие, которое когда-либо случалось во Вселенной, за исключением тех чудес, на которых основана наша религия* Итак, говоря, что чувствования порока и добродетели естественны в указанном смысле, мы не делаем какого-либо необычного открытия»1. Юм указывает, что естественное может быть противопоставлено также редкому и необычному, и если брать слово в этом обычном смысле, то часто могут возникать споры относительно того, что естественно и что неестественно, и вообще можно утверждать, что у нас нет какого-либо очень точного мерила, с помощью которого такие споры могут быть решены. Мыслитель утверждает, что если бы что-нибудь могло быть названо естественным в указанном смысле, то это именно нравствен¬ 1ЮмД. Трактат о человеческой природе / Д. Юм // Юм Д. Сочинения : в 2 т. Т. 1 / Д. Юм. — М., 1966. — С. 623.
48 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА ные чувствования, поскольку во Вселенной никогда не было ни одного народа и ни у одного народа не было ни одного лица, которое было бы совершенно лишено этих чувствований и никогда, ни в каком случае не выказало одобрения или порицания поступкам людей. И. Нарский, характеризуя этическое учение Юма, писал: «Основывая свою этику на психологии аффектов, Юм исходил из того, что моральные оценки — результат не суждений разума, но эмоций, или «активных чувствований». Это один из главных мотивов этики Юма, и он шел вразрез с просветительской традицией, тем более, что и под разумом Юм понимал аффекты. Враждебность его учения об аффектах рационализму закрывала ему путь к более решительным суждениям о религиозной этике и погружала человека в пучину подчинения своей инстинктивной природе. Идея о том, что моральные характеристики проистекают отнюдь не из разума, но из чувства, была заимствована Юмом от А. Шефт- сбери через Ф. Гетчесона. Вслед за этими моралистами Юм сосредоточил внимание на анализе мотивации поступков, а не самих поступков, подлежащих моральной оценке. Люди, — полагает Юм, — отличаются с моральной точки зрения именно свойственными им эмоциональными оценками собственных мотивов поведения, отражающими их моральный характер. Моральность оказывается у него следствием субъективной установки людей»1. Юм обращает внимание на то обстоятельство, что при изучении природы человека проблема не сводится к получению удовлетворения от познания того, что особенно близко касается нас. Можно с уверенностью утверждать, — считает философ, — что почти все науки охватываются наукой о человеческой природе и зависят от нее. Единственная логика, по Юму, состоит в том, чтобы объяснить принципы и действия нашей способности рассуждения и природу наших идей. Мораль и критика касаются наших вкусов и чувств, а политика рассматривает людей как объединенных в обществе и зависящих друг от друга. Продолжая линию недооценки разума, Юм 1 Нарский И. С. Давид Юм и его философия / И. С. Нарский // Юм Д. Сочинения : в 2 т. Т. 1 / Д. Юм. — М., 1966. — С. 51-52.
II. Трактовка природы человека в учениях Дэвида Юма и Григория Сковороды 49 утверждает, что руководителем в жизни является не разум, а привычка. Лишь она понуждает ум во всех случаях предполагать, что будущее соответствует прошлому. Каким бы легким ни оказался этот шаг, разум никогда в течение целой вечности не был бы в состоянии его совершить. Можно согласиться с утверждением Нарского, который, сравнивая взгляды Спинозы и Юма на проблему свободы и необходимости, отмечал лишь внешнее сходство их взглядов. В философии Юма различие между внутренним и внешним стирается и «свобода» означает то же, что и «необходимость». Спиноза считал, что свободу можно обрести путем победы любознательности над идеями остальных аффектов. Совсем другого мнения был Юм, который уделял большое внимание анализу аффектов. Он считал, что слепые аффекты имеют больше шансов одержать победу над другими аффектами. В истории философии есть мыслители, творческое наследие которых неотделимо от их личной жизни. Образ жизни этих мыслителей неотделим от их философии, а философия является как бы реализацией их жизненных принципов, определяющих мотивы поведения, нравственные устои мыслителей. Не зная философии этих мыслителей в полной мере, нельзя понять их жизненную драму, и, в свою очередь, не будучи знакомыми со всеми коллизиями жизни данных философов, нельзя понять их философские учения. К таким мыслителям относится Г. С. Сковорода. Природа человека рассматривается украинским мыслителем как часть его философского учения. Сковорода считает важнейшим состоянием человеческой души кураж, или веселье. Однако в таком состояние человек пребывает не всегда. Духовный мир человека сложен и противоречив, нередко на смену веселью приходит грусть, тоска, скука. Это бывает особенно тогда, если человека лишить возможности выполнения сродного труда, труда по призванию. «Если же отнять от нее сродное действие, тогда-то ей смертная мука. Грустит и мятется, будто пчела, заперта в горнице, а солнечный светлейший луч, окошка пронзающий,
50 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА зовет ее на цветоносные луга. Сия мука лишает душу здравия, разума, мира, отнимает кураж и приводит в расслабление»1. Такое состояние человека приводит к тому, что ему становятся неприятными все окружающие. Говоря современной терминологией, человек как бы отчуждает себя от внешнего мира, чувствует себя одиноким, никому не нужным. Человек, — утверждает Сковорода, — жить не может и умереть не хочет. «Душевное неудовольствие дверь есть всем сердечным страстям и внутренним обуреваниям. Не виден воздух, пенящий море, не видна и скука, волнующая душу; не видна — и мучит: мучит — и не видна. Она есть дух мучительный, мысль нечистая, буря лютая» 2. Грусть, тоска пронизывает все сферы жизнедеятельности человека независимо от того, какое место он занимает в обществе, живет ли он в хижине или находится на престоле. Вить тоска везде летает, На земле и на воде; Сей дух молний всех быстрее Может нас сыскать везде, — пишет Сковорода. Есть один единственный способ избавления человека от этого состояния. Это приобрести сродный труд. Таким образом, причиной грусти, тоски, чувства одиночества, покинутости в этом мире является отсутствие сродного труда, сродности. И наоборот, приобретение душой сродности освобождает человека от всепоглощающего состояния пессимизма. Важным моментом в данных рассуждениях Сковороды является то, что Сковорода, рассматривая внутренний мир личности, отчужденность ее от этого мира, считает такое состояние неизлечимым свойством человеческой психики (особенно, если человек не нахо¬ 1 Сковорода Г С. Повне зібрання творів : у 2 т. Т. 1 / Г. С. Сковорода. — К., 1973. — С. 430. 2 Там само. — С. 431.
II. Трактовка природы человека в учениях Дэвида Юма и Григория Сковороды 51 дит себе сродного труда, то чувство грусти, тоски, угнетенности может сохраняться на протяжении всей его жизни). Сковорода пытается разобраться в особенностях психологического состояния личности, глубже раскрыть сущность человеческой природы. На первый взгляд сродный труд воспринимается как внешний фактор, который привносится во внутренний мир человека. Однако это не так. Сродный труд — это не внешний источник, с помощью которого личность может избавиться от чувства тоски, скуки, пессимизма. Подобно этим чувствам, сродный труд — это важнейший элемент психологической структуры личности. Отсутствие сродного труда ведет к деструктивному ее состоянию, к деформации человеческой природы. Человек, лишенный сродного труда, является глубоко несчастным. Отсюда берут начало пессимизм, чувства одиночества, тоски, скуки. Важнейшей проблемой, которая стояла в центре философских размышлений Сковороды, была проблема исследования природы человека. Учение украинского мыслителя о природе человека, о том, что такое человек, связано с его целостной философской концепцией, с его учением о двух натурах и трех мирах. С точки зрения Сковороды, природу человека изменить нельзя, поскольку она дана от Бога. Вопрос в том, чтобы ее познать. Поэтому принцип самопознания выдвигается Сковородой на передний план в познании природы человека. Он считает, что природа никого из людей не обошла, каждый человек имеет способности к какому- либо труду. В этом отношении все люди равны. Однако люди равны в своем неравенстве. Здесь философ имеет в виду то обстоятельство, что способности людей в отдельности не одинаковы и в этом смысле равенства между людьми быть не может. В связи с этим он пишет: «Бог богатому подобен фонтану, наполняющему различные сосуды по их вместимости. Над фонтаном надпись сия: «Неравное всем равенство». Льются из разных трубок разные потоки в разные сосуды, вокруг фундамента стоящие. Меньший сосуд менее имеет, но в том равен есть большему, что равно есть полный. И что глупее, как
52 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА равное равенство, которое глупцы в мир ввесть в суе покупаются?»1 2 Сковорода, рассматривая природу человека, исходит из тезиса о том, что сущность человека определяется его сердцем. «Всяк есть тем, чье сердце в нем: волчее сердце есть истинный волк, хотя лицо человеческое; сердце боброво есть бобр, хотя вид волчий; сердце вепрево есть вепрь, хотя вид бобров. Всяк есть тем, чье сердце в нем» 2 (Выделено мною. — Я. Г). Учение о сердце, или кардиоцентризм, является основополагающим в его философском наследии. Философская концепция Сковороды исходит из учения о двух натурах и трех мирах. Две натуры философ делит на видимую и невидимую. Видимую натуру он связывает с миром материальных вещей. Для человека видимая натура — это его телесность, тело. Невидимая натура — это духовный мир человека. Причем Сковорода считает невидимую натуру истинной, вечной, тогда как видимая натура временна, преходяща, несовершенна. Философ пишет: «Увесь світ складається із двох натур, одна видима, а друга невидима. Видима зветься жива істота, а невидима — Бог. Ця невидима натура, чи Бог, все живе проходить і утримує, скрізь завжди є, був і буде. Як же йому не буде докучно, коли ми, дивлячись на переміну тлінної натури, лякаємося? А цим приписуємо її важність у пожертву, чого не можна зробити, не забравши її від Бога, котрий усю важність, і силу, і буття, і все — на — все собі тільки одному повно і без причасників присвоїв»3. Рассматривая в единстве видимую и невидимую натуры, украинский мыслитель считал, что ведущее место в этом единстве принадлежит невидимой натуре. В своем философском произведении «Наркисс» Сковорода подчеркивает, что в человеке поистине плотское и духовное соединены 1 Сковорода Г С Повне зібрання творів : у 2 т. Т. 1 / Г. С. Сковорода. — К., 1973. — С. 138. 2 Там само. — С. 156. 3 Сковорода Г С. Твори : у 2 т. Т. 1 / Г. С. Сковорода. — К.: Гарвард, б-ка давнього укр. письменства, 1994. — С. 175.
II. Трактовка природы человека в учениях Дзвида Юма и Григория Сковороды 53 «во единую ипостась». О плотском, материальном философ отзывается отрицательно. «Все то идол, что видимое. Все то безчестное, что тленное. Все то тьма и смерть, что преходящее. Смотри на зем- ленность плоти твоея»1. Дуализм человеческой природы Сковороды разрешает в пользу духовного начала, называя его истинной сущностью человеческого бытия. Все греховное, плохое, отрицательное, что есть в человеке, он связывает с человеческой плотью, с телесностью человека. В то же время добрые начала, заложенные в человеческой природе, Сковорода отождествляет с невидимой натурой, духовным человеком. Он создает своего рода идеальный образ личности, сердцевиной которой является ее духовный мир. Причем, невидимую натуру Сковорода называет вечной, непреходящей, идеальной. Исследуя природу человека, Сковорода утверждал, что в природе человека обычно заложены начала, которые можно развить дальнейшим воспитанием. Если же этих начал нет, то никакими усилиями не достижимо их создать. Научить летать, — отмечает Сковорода, — можно только птицу, черепаха никогда летать не будет, чтобы мы для этого не делали. Поэтому человеку очень важно самому познать свою внутреннюю природу. Следуя историко-философской традиции, в частности, учению Эпикура, Сковорода считал, что смысл человеческого существования — стремление к счастью. Но не в смысле материального богатства, вещизма, а богатства духовного мира, в совершенстве невидимой натуры, счастья «внутри нас». Толкование украинским мыслителем счастья и путей его достижения созвучно гуманистическому направлению в философской антропологии, утвердившемуся в XX веке. Проблема духовности человека, осмысленная украинским мыслителем во второй половине XVIII века, звучит особенно актуально в наши дни. 1 Сковорода Г С Повне зібрання творів : у 2 т. Т. 1 / Г. С. Сковорода. — К., 1973. — С. 170.
Учение Иммануила Канта о природе человека в контексте его философско- антропологических воззрений Для понимания сущности феномена природы человека большое значение имеют психолого-антропологические воззрения И. Канта. В его антропологическом учении сформулированы важнейшие методологические принципы, имеющие особенно большое значение для анализа национальных характеров различных народов, природы человека. Философская антропология является одним из направлений философской мысли современности наряду с метафизикой, логикой, онтологией, социальной философией, философией истории, но в качестве самостоятельного структурного элемента. Более того, подобно тому, как философия права выполняет интегративную функцию в системе прикладных юридических наук, философская антропология выполняет подобную функцию в системе философского знания. М. Хайдеггер в работе «Кант и проблема метафизики» подчеркивает, что философская антропология определяет либо цель философии, либо ее исходный пункт, либо же то и другое вместе. Как и любое философское знание, философская антропология опирается на историко-философскую традицию, привлекает из творческого наследия философов прошлых эпох теоретико-методологические принципы для решения современных ее проблем.
III. Учение И. Канта о природе человека в контексте его философско-антропологических воззрений 55 Особое место в историко-философском наследии прошлого, в котором рассматривались проблемы антропологии, принадлежит Канту. В конце своей жизни Кант написал специальную работу, посвященную вопросам антропологии — «Антропология с прагматической точки зрения». К сожалению, до сих пор исследователи творчества Канта уделяют анализу данной работы недостаточное внимание. При анализе кантовской антропологии исследователи, прежде всего, исходят из тезиса, сформулированного им в «Логике», который сводится к вопросу «Что есть человек?». В связи с этим также обратимся к «Логике» Канта. Она написана в форме пособия к лекциям в 1800 г., т. е. за четыре года до его смерти. В начале книги Кант рассматривает вопросы логики, дает очерк ее истории. Потом переходит к характеристике философии, анализируя само понятие философии. Он подчеркивает, что философия делится на два понятия — философия по школьному понятию и философия по мировому понятию, раскрывает потребности и цели философствования, обозначает самые общие и высшие задачи этой науки. По Канту, философия есть система философских знаний или рациональных знаний из понятий. Таково школьное понятие этой науки. По мировому ее понятию философия есть наука о последних целях человеческого разума. Это высокое понятие придает философии абсолютную ценность, — заключает он. Кант отмечает, что к философии по школьному понятию относятся две категории: во-первых, достаточный запас рациональных знаний; во-вторых, систематическая связь этих знаний, соединяющая их в идею целого. Философия, по Канту, не только допускает строго систематическую связь понятий, но и является единственной наукой, которая имеет систематическую связь в собственном смысле и придает благодаря этому систематическое единство всем другим наукам. Как мировое понятие, — утверждает Кант, — философия также есть наука о высшей максиме применения нашего разума, поскольку под максимой подразумевается внутренний принцип выбора между различными целями.
56 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА «Ибо в последнем значении философия есть наука об отношении всякого знания и всякого применения разума к конечной цели человеческого разума, которой, как высшей, подчинены все другие цели и в которой они должны образовать единство. Сферу философии в этом всемирно-гражданском значении можно подвести под следующие вопросы: 1. Что я могу знать? 2. Что я должен делать? 3* На что я смею надеяться? 4. Что такое человек? На первый вопрос отвечает — метафизика, на второй — мораль, на третий — религия и на четвертый — антропология»1. В контексте рассматриваемого нами вопроса важное значение имеет следующая мысль Канта: «Но в сущности все это можно было бы свести к антропологии, ибо три первых вопроса относятся к последнему»2. (Выделено мною. — Я. Г.). Как понять эти слова Канта? Каков смысл вывода о том, что три первых вопроса относятся к последнему? Последний вопрос поставлен Кантом как вопрос о том «что такое человек?» По Канту на этот последний вопрос дает ответ антропология. В научной литературе существуют различные трактовки этих идей Канта. Особо интересной в этом отношении является позиция Хайдеггера. Он отмечает, что основу обоснования метафизики в антропологии заложил Кант. Хайдеггер подчеркивает, что кантовское обоснование приводит к пониманию трансцендентальной способности воображения как основы внутренней возможности онтологического синтеза. Он ставит вопрос о том, что свершается в кантовском обосновании. И приходит к выводу, что в этом обосновании свершается не что иное, как то, что обоснование внутренней возможности онтологии осущест¬ 1 Кант И. Логика. Пособие к лекциям 1800 / И. Кант // Кант И. Трактаты и письма / И. Кант. — М., 1980.— С. 332. 2 Там же. — С. 322.
III. Учение И. Канта о природе человека в контексте его философско-антропологических воззрении 57 вляется как раскрытие трансцендеции, т. е. субъективности человеческого субъекта. Хайдеггер пишет: «Вопрос о сущности метафизики есть вопрос об единстве основных способностей человеческой души. Кантовское обоснование метафизики является вопрошением о человеке, т. е. антропологией»1. Однако в «Антропологии с прагматической точки зрения», состоящей из двух частей, речь идет об эмпирическом человеке, являющемся предметом эмпирической антропологии. В связи с этим Хайдеггер отмечает, что разработанная Кантом антропология является эмпирической и недостаточной для разработки трансцендентальной проблематики. Для обоснования метафизики необходима философская антропология. Хайдеггер ставит вопрос — что есть антропология вообще и как она становится философской? Антропология рассматривается им как человековедение, т. е. она охватывает сведения о природе человека как конкретного телесно-душевно-духовного существа. Но антропология, по Хайдеггеру, не только устанавливает наличие свойств человека как такового, что отличает его от зверей, растений, но устанавливает также его различия по характеру, расе и полу. Антропология также должна постигать и то, что человек как практически действующий «делает из себя», может и должен сделать. В свете особенностей антропологии, установленных Хайдеггером, «Антропология с прагматической точки зрения» Канта вписывается в хайдеггеровское понимание этой науки. При этом, анализируя антропологию в ее эволюционном развитии, Хайдеггер отмечал, что антропология не является названием дисциплины, но выступает в качестве обозначения основной тенденции отношения человека к себе самому и сущему в целом. Хайдеггер делает вывод о том, что антропология не только ищет истину о человеке, но и притязает на разрешение проблемы, что означает истина вообще. Он ставит вопрос о том, является ли философская антропология той наукой, вокруг которой должно сосредоточиться целое философии? 1 Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики / М. Хайдеггер. — М., 1997. — С. 120.
58 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА М. Шелер утверждал, что в определенном смысле все центральные проблемы философии можно свести к вопросу о том, что есть человек и какое метафизическое место занимает он внутри целостности бытия, мира и Бога. Он осознавал, что человек настолько сложное существо, что сформировать дефиницию человека, которая выражала бы всю его сущность, невозможно. Хайдеггер пишет: «Посредством чего антропология вообще становится философской? Связано ли это лишь с тем, что ее познания отличаются от познаний эмпирической антропологии по степени общности, причем, всегда остается сомнительным, на какой степени общности кончается эмпирическое познание и начинается философское?»1. Отвечая на эти вопросы, Хайдеггер отмечает, что антропология может называться философской, поскольку ее метод является философским, например, в смысле сущностного исследования человека. Но если это так, то тогда философская антропология есть не что иное, как региональная онтология человека и, как таковая, не выходит за пределы ряда других онтологий, которые вместе с ней распределяют между собой всю область сущего. Развивая свои мысли далее, Хайдеггер подчеркивает, что так понимаемая философская антропология не может, прежде всего в силу внутренней структуры своей проблематики, являться центром философии. «Сколь бы естественной и, несмотря на свою многозначность, само собой разумеющейся ни была идея философской антропологии, с какой бы непреодолимой силой ни утверждала она свои права все снова и снова, тем не менее, столь же неизбежно в философии будет вновь и вновь возобновляться борьба с “антропологизмом'! Идея философской антропологии не только не является достаточно определенной^ но и ее функция в целом философии остается не проясненной и нерешенной»2. (Выделено мною. — Я. Г.). 1 Хайдеггер М, Кант и проблема метафизики / М. Хайдеггер. — М., 1997. — С. 122. 2 Там же. — С. 123.
III. Учение И. Канта о природе человека в контексте его философско-антропологических воззрений 59 Хайдеггер усматривает существенный недостаток философской антропологии в том, что она не обоснована в философском плане. Он отмечает — если предположить, что философская антропология содержит в себе все центральные философские проблемы, то почему они сводятся к вопросу о том, что такое человек? Если это необходимость, то в чем заключается эта необходимость? «Может быть в том, — пишет Хайдеггер, — что именно человек является источником центральных проблем философии, и не столько в том смысле, что человек их ставит, сколько в том, что они по своему внутреннему содержанию связаны с ним? Но насколько верно, что все центральные философские проблемы коренятся в человеческом существе? Каковы вообще центральные проблемы, и где их центр? И каким будет тот тип философии, чьей проблематикой станет этот укорененный в человеческом существе центр?»1. И далее: «Без разъяснения этих вопросов вообще отсутствует почва для возможности определения сущности, права и функции философской антропологии внутри философии»2. Ученый отмечает, что аргументы как сторонников, так и противников философской антропологии неубедительны. По Хайдеггеру, критическое осмысление идей философской антропологии выявляет не только ее неопределенность и внутреннюю ограниченность, но и отсутствие почвы и рамок для возможности принципиального исследования ее сущности вообще. «Потому-то и было бы поспешным, — подчеркивает Хайдеггер, — лишь в связи с тем, что Кант относит эти три вопроса подлинной метафизики к четвертому «что такое человек?», считать эти вопросы антропологическими и передавать обоснование метафизики философской антропологии. Антропология не обосновывает метафизики лишь потому, что она есть антропология»3. (Выделено мною. — Я. Г). 1 Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики / М. Хайдеггер. — М., 1997. — С. 123. 2 Там же.— С. 123-124. 3Там же. — С. 124.
60 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА Таков вердикт Хайдеггера относительно философской антропологии. Он убежден: «Неопределенность этого вопроса (Что такое человек?) указывает на то, что мы еще не овладели решающим итогом Кантовского обоснования»1. И далее: «Какие бы разнообразные и существенные знания о человеке не предоставляла «философская антропология», она никогда не сможет вступить в права основной философской дисциплины лишь потому, что является антропологией. Напротив: она содержит в себе постоянную опасность того, что останется сокрытой необходимость развивать вопрос о человеке именно как вопрос, имеющий целью обоснование метафизики»2. (Выделено мною. — Я. Г.). «Антропология с прагматической точки зрения» Канта состоит из двух частей. Первая часть — «Антропологическая дидактика», вторая — «Антропологическая характеристика». В первой части рассматривается вопрос о способе познавать как внутреннее, так и внешнее в человеке, в частности, об осознании человека как самого себя, об эгоизме, о чувственности в противоположность рассудку, о пяти (внешних) чувствах, о воображении, о талантах в познавательной способности, об аффектах и др. Во второй части речь идет о характере личности, пола, народа, расы, человеческого рода, темперамента. Таким образом, предметом «Антропологии с прагматической точки зрения» является эмпирический человек и через данную методологическую установку Кант рассматривает вопросы, являющиеся не только эмпирическими, но затрагивающими проблемы концептуального плана (характера и темперамента человека, национального характера, характера рода, расы и др.). Однако, как справедливо замечает М. Бубер, вопрос о том, что такое человек, здесь вообще не ставится, ровно, как не затрагиваются и стоящие за ним проблемы. И что особенно важно, по мнению Бубера, человеческая целостность в этой антропологии отсутствует. 1 Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики / М. Хайдеггер. — М., 1997. — С. 124. 2 Там же. — С. 127.
III. Учение К Канта о природе человека в контексте его философско-антропологических воззрении 61 «Несомненно, — пишет Бубер, — антропология Канта не отвечает и даже не приводит к ответу на поставленный им перед антропологической наукой вопрос «Что есть человек?» Рассматривая его с точки зрения истории философии, можно сказать, что Кант предложил курс ранней антропологической науки, близкой некритическому «человековедению» XVII— XVIII вв., а не ту идеальную антропологию, в которой сам так нуждался. Но даже и заявка на построение такой идеальной науки сохраняет все свое значение как завет нашему времени»1. Впрочем, для решения вопроса о том, является ли антропология Канта философской антропологией, нельзя акцентировать внимание лишь на его работе «Антропология с прагматической точки зрения». Подобный подход приведет к отрицательному ответу на поставленный вопрос. Утверждение о том, что антропология Канта является философской, также не соответствовало бы действительности. Сложность состоит в определении сущности человека и философии, о которых говорится у Канта. Заслуживают внимания мысли Бубера об эволюции трансцендентальной философии Канта. Надо учитывать, что предметом исследования при этом выступает трансцендентальный субъект, а не эмпирический, а, будучи таковым, он является предметом философской антропологии. В «Метафизике нравов» Кант рассматривал антропологию как науку, имеющую объектом особую природу человека, которую можно познать только из опыта. Характерно, что Кант подчеркивал опытный характер антропологии в отличие от априорного характера «метафизических начал естествознания». В этой же работе он рассмотрел понятие моральной антропологии, без которой невозможно ни воспитание, ни обучение. Согласно Канту, если речь идет о философских, теоретических истинах, то эти истины должны обладать такими характеристиками, как необходимость, достоверность и общезначимость. Такого уровня знания не могут дать науки, которые основываются на опыте. 1 Бубер М. Два обрала веры / М. Бубер. — М., 1995. — С. 161.
62 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА Именно к таким наукам относится антропология, идеи которой изложены в «Антропологии с прагматической точки зрения», которая не могла стать и не стала философской антропологией. Возникает вопрос, а почему она должна быть философской? Лишь потому, что она была написана философом Кантом? Российский исследователь творчества Канта Ю. В. Перов по этому поводу справедливо отмечал: «Из того факта, что философ пишет сочинение по антропологии, не следует с неизбежностью, будто в результате должна получиться “философская антропология”»1. Некоторые исследователи творчества Канта, исходя из реалий сегодняшнего дня, когда философская антропология приобрела собственный статус, стала самостоятельной академической и учебной дисциплиной, опирающейся на научный фундамент Х1Х-ХХ вв., пытаются трактовать кантовскую антропологию, объявляя ее либо философской, либо не философской. «Антропология с прагматической точки зрения» не была и не могла быть философской, ибо Кант осознанно поставил перед собой задачу рассмотреть ее как опытную, эмпирическую науку. Но данное положение относится лишь к этой работе Канта, а не ко всему его творчеству. Я не могу согласиться с оценкой Перова работы «Антропология с прагматической точки зрения»: «Это сочинение по своей проблематике есть то, что позже обрело статус так называемой “философской антропологии”, и потому должно рассматриваться в контексте философско-антропологической проблематики. При этом предполагается, что ко времени ее написания Кант существенно уточнил, а то и пересмотрел свои прежние представления об антропологии как о целиком обоснованной опытом науке»2. Некоторые авторы утверждают, что Кантом была создана трансцендентальная антропология, поскольку у него говорится о транс- 1 Перов Ю. В. Антропологическое измерение в трансцендентальной философии Канта / Ю. В. Перов // Кант И. Антропология с прагматической точки зрения / И. Кант. — СПб., 2002. — С. 31. 2 Там же. — С. 84.
III. Учение К Канта о природе человека в контексте его философско-антропологических воззрении 63 цендентальном субъекте. Чтобы объективно ответить на вопрос, был ли Кант автором философской антропологии, необходимо рассматривать его учение в целостности. Антропология Канта в содержательном плане была философской, поскольку все им написанное по содержанию имело философский характер. Но из этого не следует, что Кант был создателем философской антропологии как науки. Им лишь был заложен фундамент, сформулированы принципы, которые впоследствии легли в основу понятия философской антропологии. Остановимся на анализе Кантом некоторых конкретных вопросов, выполненном в «Антропологии с прагматической точки зрения», в частности, в ее второй части, поскольку они относятся к рассматриваемой проблеме определения философской антропологии как науки. Согласно Канту, в прагматическом отношении общее естественное учение о признаках пользуется словом характер в двояком отношении, поскольку у человека имеются определенный физический и определенный моральный характеры. Физический характер, по Канту, это отличительный признак человека как чувственно воспринимаемого, или естественного, существа. Моральный характер обозначает человека как разумное существо, наделенное свободой. В связи с этим Кант отмечает: «Человек с принципами, о котором достоверно известно, чего можно ожидать не от его инстинкта, а от его воли, имеет характер. Вот почему в характеристике того, что относится к его способности желания (сферы практического), характерное можно без тавтологии разделить на: а) естественные или природные задатки; Ь) темперамент, или способ чувствования; с) просто характер или образ мыслей. Обе первые способности указывают, что можно делать из человека, а вторая (моральная) — что сам он готов сделать из себя»1. Эти замечания Канта имеют важное методологическое значение для осознания понятия сущности характера, поскольку мыслитель 1 Кант И. Антропология с прагматической точки зрения / И. Кант. — СПб., 2002. — С. 375-376.
64 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА разграничивает характер на характер, обусловленный природными задатками человека, его физиологической конструкцией, и характер моральный, присущий человеку разумному, наделенному свободой. От степени свободы личности зависит, какие черты характера у этой личности формируются. В специальном разделе «О характере как образе мыслей». Кант, в частности, отмечает, что наличие характера выделяет человека как личность, «ибо это редкость, которая вызывает у других уважение и удивление»1. По Канту иметь характер — значит обладать тем свойством воли, благодаря которому субъект воспринимает как обязательные для себя определенные практические принципы, которые он собственным разумом предписывает себе как нечто неизменное. Кант отмечает, что эти принципы могут быть ложными и ошибочными, однако в структуре личности они формируются как твердые принципы. «Здесь — пишет Кант, — главное не то, что делает из человека природа, а то, что он сам делает из себя; ибо первое относится к темпераменту (причем субъект большей частью бывает пассивным) и только второе свидетельствует о том, что у него характер»2. «Все другие качества, — подчеркивает Кант, — хорошие и полезные свойства человека имеют цену, при которой возможен обмен на другие свойства, приносящие такую же пользу... Талант имеет рыночную цену, ибо правитель или землевладелец может по-всякому использовать такого человека... Темперамент имеет аффективную цену, ибо с подобным человеком можно хорошо провести время, он приятный собеседник, но выше всякой цены»3. Подробно Кант останавливается на анализе характера народа, расы, рода, а также на анализе основных черт характера человечества. Он раскрыл содержание таких фундаментальных понятий как народ и нация в соответствии с представлениями его эпохи (следует 1 Кант И. Антропология с прагматической точки зрения / И. Кант. — СПб., 2002. — С. 385. 2 Там же. 3 Там же. — С. 386.
III. Учение И. Канта о природе человека в контексте его философско-антропологических воззрений 65 подчеркнуть, что определение понятий «народ» и «нация» и в наше время весьма дискуссионно). «Под словом народ, — пишет Кант, — понимают объединение в той или другой местности множества людей, поскольку они составляют одно целое. Это множество или часть его, которая ввиду общего происхождения признает себя объединенной в одно гражданское целое, называется нацией, а та часть, которая исключает себя из этих законов (дикая толпа в этом народе) называется чернью»1. По мнению Канта, аффектация характера индивида и выражает именно общий характер народа: это прежде всего презрение ко всему иноземному, особенно потому, что, в представлении такого индивида только он один способен гордиться настоящей государственной и общественной свободой внутри государства с таким строем, который обнаруживает достаточно силы против внешних врагов. Такой характер — это гордая грубость в противоположность вежливости; это отношение индивида к каждому другому в сознании мнимой полной самостоятельности, убеждении, что он ни в ком другом не нуждается, а следовательно, ему и незачем угодничать перед другими. Кант охарактеризовал национальные характеры англичан и французов, называя их самыми культурными народами на земле. При этом он подчеркивал, что из своей классификации он исключил немцев лишь потому, что похвала немцев со стороны автора, который сам немец, могла бы показаться самодовольством. Противоположность национальных характеров англичан и французов он поясняет рядом обстоятельств. В различии географического положения Англии и Франции Кант усматривает причину того, что французский язык стал языком «общественных отношений» в гостиных, а английский деловым языком людей коммерческих. Многие другие отличия, по мнению Канта, обусловлены тем, что черты характера наследуются от первобытного народа, наделенного прирожденным 1 Кант И. Антропология с прагматической точки зрения / И. Кант. — СПб., 2002. — С. 414.
66 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА характером. Но эту мысль Кант не развивает, считая, что нет необходимых данных для ее обоснования. По мнению Канта, у каждого первобытного народа имеются естественные задатки, которые в дальнейшем развиваются, определяя национальный характер того народа, который возникает на основе этой первобытной общности. Кант детально анализирует национальные характеры французов, англичан, итальянцев, испанцев, немцев. Он указывает, что характер этих народов содержит как положительные, так и отрицательные черты, вскрывая тем самым противоречивость сущности понятия «национальный характер». Такой подход к проблеме национального характера был в то время новым. До Канта преобладала односторонняя оценка национального характера. Выявление такой неоднозначности национального характера — несомненная заслуга философа. Вот что пишет Кант о французском национальном характере: «Французский народ среди других всех характеризуется большим вкусом к общественной жизни, в этом отношении французы являются образцом для всех других. Они вежливы, главным образом к тому иноземцу, который их посещает, хотя в настоящее время уже вышла из моды прежняя придворная утонченность... Оборотная сторона медали — это их живость, недостаточно сдерживаемая обдуманными принципами, сюда же относится и заразительный дух свободы, который увлекает в свою игру даже разум и в отношении народа к государству производит всепотрясающий энтузиазм, который переходит самые крайние границы. Особенности этого народа, обрисованные соответственно действительной жизнью, и без дальнейшего описания могут дать нам представление о целом, уже путем отдельных и разрозненных отрывков, как материал для характеристики»1. Кант считает, что различие между французским и английским национальными характерами объясняется также отличием английской культуры от французской. Совсем иные факторы он называ- 1 Кант Я. Антропология с прагматической точки зрения / И. Кант. — СПб., 2002. — С. 418.
III. Учение К Канта о природе человека в контексте его философско-антропологических воззрений 67 ет причиной отличий, существующих между другими народами, в частности между испанцами, итальянцами, немцами. Кант пишет: «Теперь мы можем в немногих чертах представить характеристику остальных народов, своеобразные национальные особенности которых в большинстве случаев возникают не столько из особенностей их различной культуры, как у двух предшествующих народов, сколько из их природных свойств и путем смещения в первобытном состоянии различных племен и поколений»1. Характеризуя национальный характер испанцев, Кант выделяет такую его черту как торжественность. Суть ее состоит в том, что народ Испании сохраняет чувство собственного достоинства перед высшими лицами. Испанцев отличает благородная национальная гордость. К отрицательным чертам испанцев Кант относит их нежелание что-либо перенимать от иностранцев, знакомиться с жизнью других народов. Эта черта характерна и для других народов. «Ограниченность духа всех народов, которые не одержимы бескорыстным любопытством, чтобы собственными глазами взглянуть на внешний мир, и еще того меньше, чтобы самому (как гражданину мира) переселиться туда, — это очень характерная национальная черта, и в этом отношении англичане и немцы выгодно отличаются от других»2. Итальянцы, по Канту, соединяют французскую живость с испанской серьезностью. На анализе немецкого национального характера Кант останавливается особенно детально. Он характеризует немцев как людей с добрым характером, честных и отличных семьянинов. Конечно, говорит Кант, эти черты не ведут к блеску. «Немец среди всех цивилизованных народов легче всего и терпеливее всего подчиняется правительству и слишком далек от жажды перемен и противодействия существующему порядку. Его характер — это флегма в соединении с рассудительностью, причем он как не пускается в рассужде¬ 1 Кант И. Антропология с прагматической точки зрения / И. Кант. — СПб., 2002. — С. 421. 2 Там же. — С. 422.
68 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА ния относительно уже существующего, так и не пытается придумать что-нибудь новое»1. Скромность, как утверждает Кант, основная черта характера немца. Немец любит порядок и соблюдает установленные правила, будучи сам дисциплинированным, он приучает к нравственности своих детей. Поэтому он охотнее подчинится деспотической власти, чем рискнет поддерживать какие-либо новшества, реформы и т. п. Эти черты Кант считает положительными сторонами немецкого национального характера. Отрицательные стороны немецкого национального характера, по Канту, это склонность к подражанию, «а главное, какая-то страсть к методичности, в силу которой он не стремится к равенству с другими гражданами государства по принципу сближения, но допускает мучительную классификацию по ступеням почести и рангов; и в этой схеме табели о рангах он неисчерпаем по части изобретения титулов (благородных и высокоблагородных, высокородных и т. д.) и таким образом рабствует из простого педантизма; все это можно отнести на счет формы имперского германского устройства, но при этом нельзя не сделать замечания, что появление этой педантичной формы идей происходит из духа нации и из естественной склонности немцев — между теми, кто властвует, и теми, кто должен повиноваться, ставить целую лестницу, на которой каждая ступень отличается особой степенью уважения, ей подобающего; и тот, кто не знает никакого ремесла, тот не имеет и никакого титула, как говорят, есть ничто; это, конечно, кое-что дает тому государству, которое разделяет эти почести, но это действительно недостаток природного таланта как мелочность и потребность методического деления»2. Таким образом, Кант проводит мысль о том, что некоторые негативные черты немецкого национального характера являются следствием существующего социального строя, который узаконивает неравенство. 1 Кант И. Антропология с прагматической точки зрения / И. Кант. — СПб., 2002. - С. 424. 2 Там же. —С. 426-427.
III. Учение И. Канта о природе человека в контексте его философско-антропологических воззрений 69 Детально Кант анализирует характер рода. Он подчеркивает, что для указания характера рода тех или иных существ они должны подпадать под одно понятие с другими известными и чтобы отличие между ними могло быть применено как особенность для различения. Кант отмечает сложность задачи описания характера человеческого рода, она, по его мнению, в определенном смысле неразрешима, поскольку решить ее можно было бы лишь, сравнивая два вида разумных существ на основе опыта, а опыт, как подчеркивает мыслитель, не допускает такого сравнения. «Следовательно, — рассуждает Кант, — для того чтобы указать человеку его класс в системе живой природы и, таким образом, охарактеризовать его, нам ничего не остается, как только утверждать, что он обладает характером, который он сам себе создает, будучи в состоянии совершенствоваться согласно своим самому себе поставленным целям; тем самым он, как животное, наделенное способностью быть разумным, может сделать из себя разумное животное; в таком случае он, во-первых, сохраняет себя и свой вид, во-вторых, упражняет его, учит и воспитывает для домашнего сообщества, в-третьих, управляет им как систематическим (организованным по принципам разума) и подходящим для общества целым; при этом, однако, характерное в человеческом роде в сравнении с идеей возможных разумных существ на земле вообще следующее: природа заложила в него зерно раздора и хотела, чтобы его собственный разум вывел из этого раздора то согласие, по крайней мере постоянное приближение к нему, которое представляет собой, правда в идее, цель, но на деле первое (раздор) составляет в замысле природы средство высшей, непостижимой для нас мудрости, чтобы совершенствовать человека через развитие культуры, хотя бы ценой лишения его радостей жизни»1. Кант отмечает, что от иных живых обитателей земли человек отличается своими техническими, прагматическими и моральными задатками. При этом каждая из этих трех ступеней уже сама по себе служит характерным отличием людей от других природных существ. 1 Кант И. Антропология с прагматической точки зрения / И. Кант. — СПб., 2002. — С. 430-431.
70 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА Технические задатки, по Канту, связаны с осознанным пользованием вещами. Прагматические задатки он трактует как направленные на умелое использование других людей в собственных целях. Моральные задатки составляют действия согласно принципу свободы как по отношению к себе, так и по отношению к другим людям. Прагматические задатки проявляются, прежде всего, через уровень цивилизованности, уровень культуры индивида. При этом Кант особенно выделяет культуру общения, которая, наряду с другими моральными ценностями формирует личность, принципиально выделяет человека из животного мира. Животные предоставлены самим себе, и каждая особь в отдельности достигает своего назначения. Достижения же человеческих целей реализуется через человеческий род и поэтому человечество может реализовать свое назначение только по мере постепенного движения вперед через множество поколений. Цель остается лишь в перспективе, «однако стремление к этой конечной цели, хотя оно часто и встречает на своем пути препятствия, никогда не может изменить свое направление»1. Проблему моральных задатков Кант сводит к постановке вопроса о том, добр или зол человек от природы, или же он от природы одинаково восприимчив и к добру, и ко злу. Исходя из своего учения о категорическом императиве, Кант утверждает, что личность, наделенная способностью практического разума и сознанием свободы, видит себя в этом сознании даже в самых темных своих представлениях, подчиненных закону долга, и испытывает чувство, которое Кант называет моральным чувством. Испытывая данное чувство, человек понимает, что с ним поступают справедливо или несправедливо; исходя из этого чувства он и оценивает свои действия по отношению к другим лицам. «Это уже сам умопостигаемый характер человечества вообще, и в этом смысле человек по своим врожденным задаткам (от природы) добр; но так как и опыт показывает нам, что в нем есть склонность деятельно стремиться к недозволенному, хотя он и знает, что это не 1 Кант И, Антропология с прагматической точки зрения / И. Кант. — СПб., 2002. — С. 434.
III. Учение И. Канта о природе человека в контексте его философско-антропологических воззрений 71 дозволено, т. е. склонность к злу, которая пробуждается столь неминуемо и столь рано, как только человек начинает пользоваться своей свободой, и потому может рассматриваться как врожденная, то человека по его восприимчивому характеру следует признать (от природы) злым; и это не содержит в себе противоречия, если речь идет о характере рода, так как можно допустить, что его естественное назначение состоит в беспрерывном движении вперед к лучшему»1. Данные слова имеют важное значение для понимания кантовской позиции о природе человека. Кант пытался ответить на извечный вопрос, который задавали многие мыслители до Канта: человек от природы добр или зол? Кант стремился подвести итог прагматической антропологии в отношении назначения человека, утверждая, что человек как разумное существо предназначен для общения с людьми, в процессе которого он через науку и искусство повышает свои культуру, цивилизованность и моральность. Именно наука и искусство, по Канту, являются наиболее эффективными средствами освобождения человека от грубости его природы. Следующий вывод, который Кант делает в своей прагматической антропологии, сводится к утверждению, что человек должен воспитываться для добра* Однако осуществление данного задания нелегко, ибо тот, кто воспитывает человека, должен сам стремиться к освобождению от «грубости природы». По Канту, человечество в его время достигло состояния гражданского устройства общества, что является высшей ступенью достижения человека в аспекте формирования задатков добрых начал. Однако в человеческой природе «животность первоначальнее и в сущности сильнее, чем чистая человечность в ее проявлениях»2. (Выделено мною. — Я. Г.). По этой причине собственная воля человека, — подчеркивает Кант, — всегда готова проявиться в отвращении к его ближним: и, 1 Кант И. Антропология с прагматической точки зрения / И. Кант. — СПб., 2002. — С. 435. 2 Там же. — С. 439.
72 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА притязая на безусловную свободу, человек постоянно стремится не только к независимости, но даже к тому, чтобы стать повелителем других существ, равных с ним по природе, т. е. других людей. Кант утверждает — первая характерная черта человеческого рода — это способность создавать как разумному существу свой характер вообще и характер своей личности, и одновременно характер общества, в котором он пребывает. Для осуществления этих целей необходимы благоприятные природные задатки в человеке и его склонность к добру. Злое, поскольку оно заключает в себе разлад человека с самим собой и не допускает существования какого-либо постоянного принципа, лишено характера. По мнению Канта, только один род, а именно человеческий, обеспечивает стремление природы к этой цели, а именно, осуществление в перспективе собственной деятельностью развития доброго из злого. Эта перспектива, если катаклизмы природы не оборвут ее сразу, морально достоверна. Важны для осмысления понимания природы человека Кантом также его суждения, высказанные в «Антропологии с прагматической точки зрения»: «Ибо это люди, т. е. хотя и злонравные, но изобретательные, а вместе с тем и наделенные моральными Задатками разумные существа, которые с ростом культуры все сильнее чувствуют зло, эгоистически причиняемое ими друг другу, и которые, видя только одно средство против него — подчинить, хотя и неохотно, личную волю (отдельных людей) общей воле (всех вместе), подчинить себя дисциплине (гражданского принуждения), но только по законам, данным ими самими, — чувствуют себя облагороженными от сознания того, что принадлежат к роду, который соответствует назначению человека, какое разум представляет ему в идеале»1. Таким образом, Кант считает, что трансформация зла в добро и господство добрых начал в природе человека возможна лишь в системе гражданского общества, где господствуют свобода и закон. Однако закон приобретает силу лишь в условиях принуждения. При этом возможны различные комбинации принуждения с законом и свобо¬ 1 Кант И. Антропология с прагматической точки зрения / И. Кант. — СПб., 2002. — С. 443.
III. Учение И. Канта о природе человека в контексте его философско-антропологических воззрений 73 дой. Закон и свободу без принуждения он именует анархией. Закон и принуждение без свободы, по Канту, есть деспотизм. Принуждение без свободы и закона — это варварство. Принуждение со свободой и законом Кант называет республикой. Только республика есть воплощением истинного гражданского устройства. Кант неоднократно подчеркивает — не следует идеализировать данное общественное устройство, однако другого общественного устройства, при котором общество могло бы морально совершенствоваться, люди не нашли. В работе «Об изначально злом в человеческой природе» немецкий философ детально анализирует данный феномен. Он отмечает, что мысль о том, что мир во зле лежит так же старо, как история. И тем не менее, — справедливо отмечает Кант, — у всех мир начинается с добра — с золотого века, с жизни в раю или с еще более счастливой жизни в общении с небесными существами. Действительно, исследование самых древних философских учений свидетельствует о том, что в них проблема золотого века (он рассматривался таким, что был в прошлом) занимает центральное место. Мыслитель считает, что это счастье скоро исчезает у них как сон, и впадение в злое как моральное, так и физическое, ускоренным шагом торопится к худшему и что мы теперь живем в последние времена, на пороге у нас день страшного суда. Однако подчеркивает, что эти представления также стары, как и история. Добавим, что и сейчас, спустя более чем двести лет со дня смерти Канта, мы являемся свидетелями различного рода вымыслов о конце света с конкретной датой его гибели. «Более новое, но гораздо менее распространенное мнение — это противоположное возвышенное мнение, — подчеркивает философ, — которое находило себе поклонника почти исключительно ср§* ди философов, а в наше время главным образом среди педагогов; мир беспрестанно (хотя еле заметно) идет как раз в обратном направлении, а именно от плохого к лучшему, во всяком случае задатки этого имеются в человеческой природе»1. (Выделено мною. — Я. Г). КанТ в связи с этим пишет, что данное мнение, несомненно, возникло у них не из опыта, если речь идет о морально добром или морально злом 1 Кант И. Сочинения : в 6 т. Т. 4, ч. 2 / И. Кант. — М., 1965. — С. 20-21.
74 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА (а не о цивилизации), так как в этом пункте история всех времен активно опровергает это мнение. Это лишь, по Канту, только добродушное предположение моралистов от Сенеки до Руссо, дабы заключенный, быть может, в нас зачаток доброго побуждать к беспрерывному совершенствованию, если можно рассчитывать на естественные основания для этого роста в человеке. Далее он отмечает, что сюда можно отнести еще и мнение о том, что если человека по его природе (т. е. каким он обычно рождается) надо признавать физически здоровым, то нет никакой причины не признавать его также и душевно здоровым и добрым от природы. Следовательно, сама природа содействует развитию в нас этих нравственных задатков доброго. Изложив эти взгляды, Кант отмечает: «Но так как легко может случиться, что ошибаются и в том и другом мнимом опыте, то возникает вопрос: не возможно ли по крайней мере что-то среднее, а именно что человек как член рода своего ни добр, ни зол, или во всяком случае может быть и тем и другим, т. е. отчасти добрым, а отчасти злым? — Человека, однако, называют злым не потому, что он совершает злые (противные закону) поступки, а только потому, что эти поступки таковы, что дают возможность сделать вывод о его злых максимах. Опыт, конечно, позволяет наблюдать противные закону поступки и то (по крайней мере у самих себя), что они сознательно противны закону, но максимы нельзя видеть даже в самих себе. Поэтому суждение о том, что виновник — злой человек, не может быть с уверенностью основано на опыте. Следовательно, дабы назвать человека злым, надо иметь возможность из некоторых его поступков, даже из одного-единственного сознательно злого поступка a priori сделать вывод о злой максиме, лежащей в основе, а из этой максимы — о заложенном в каждом субъекте основании всех отдельных морально злых максим, которое само в свою очередь есть максима»1. Кант отмечает, что перед нами возникает вопрос о том, что понимать под природой человека? Отвечая на данный вопрос, философ пишет: «Здесь под природой человека подразумевается только субъективное основание применения его свободы вообще (под вла¬ 1 Кант И. Сочинения : в 6 т. Т. 4, ч. 2 / И. Кант. — М., 1965. — С. 21.
III. Учение К Канта о природе человека в контексте его философско-антропологических воззрений 75 стью объективных моральных законов), которое предшествует всякому действию, воспринимаемому нашими чувствами»1. По Канту, это основание может находиться где угодно. Однако само это субъективное основание всегда должно быть актом свободы. Ведь иначе произвол со стороны человека или злоупотребление им не могли бы быть человеку вменены в отношение нарушения нравственного закона и нельзя было бы называть доброе или злое в нем моральным. Философ делает вывод о том, что основание злого находится не в каком-либо объекте, который определяет произвол через склонность, и не в каком-либо естественном побуждении, а только в правиле, которое произвол устанавливает для себя для использования своей свободы, т. е. в некоторой максиме. По Канту, если мы говорим: человек по природе добр или он по природе зол, то это значит только то, что он имеет в себе непостижимое для нас первое основание признания добрых или признания злых, противных закону максим и притом как человек вообще, поскольку через них он выражает также характер рода своего. Философ приходит к выводу, что не природа причина его вины (если он зол) или его заслуги (если он добр), а что человек сам виновник его, а доброе или злое в человеке как субъективное первое основание признания той или другой максимы в отношении морального закона считается прирожденным только в том смысле, что оно заложено в основу до всякого данного в опыте применения свободы в самом раннем возрасте, почти от рождения и поэтому представляется как нечто уже имеющееся в человеке вместе с его рождением, но не в том смысле, что причина этого — само рождение, — заключает Кант. В основе дискуссии, — считает мыслитель, — лежит разделительное суждение, которое сводится к двум противоположным тезисам — человек от природы или нравственно добр, или нравственно зол. Однако каждому может легко прийти на ум вопрос, правильно ли такое противопоставление и не может ли каждый утверждать, что человек от природы ни то ни другое или что он и то и то и другое одновременно, т. е. в одних отношениях добр, а в других зол. Кант 1 Кант И. Сочинения : в 6 т. Т. 4, ч. 2 / И. Кант. — М., 1965. — С. 22.
76 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА склонен согласиться с этим утверждением, поскольку оно согласуется с опытом. Но исходя из своего учения о нравственности, философ делает вывод о том, что в учении о нравственности очень важно не допускать, насколько это возможно, какой-либо моральной середины ни в поступках, ни в человеческих характерах, так как при такой двойственности всем максимам грозит опасность утратить определенность и устойчивость. «Только моральный закон сам по себе, — пишет Кант, — есть мотив в суждении разума; и тот, кто делает его своей максимой, морально добр* Если же закон не определяет чьего-либо произвола в отношении того или иного поступка, касающегося данного закона, то на этот произвол должен иметь влияние противоположный ему мотив. И так как, по предположению, это может случиться только благодаря тому, что человек принимает этот мотив (стало быть и отклонение от морального закона) в свою максиму (в этом случае он злой человек), то его образ мыслей в отношении морального закона никогда не индифферентен (никогда не может быть ни тем ни другим — ни добрым, ни злым)»1. Однако, по мнению Канта, человек в некоторых отношениях не может быть добрым, а в других — одновременно и злым. При этом мыслитель исходит из своего учения о моральном законе, утверждая, что если человек в одном отношении добр, то это значит, что он принял моральный закон в свою максиму. Если же, — считает Кант, — в других отношениях он был бы таким злым, то, поскольку моральный закон исполнения долга вообще только один-единственный и всеобщий, относящаяся к нему максима должна быть всеобщей, а вместе с тем только особой максимой, что само себе противоречит, — заключает философ. Далее Кант делает очень важный вывод, который объясняет его понимание природы человека: «То, что под человеком, о котором мы говорим, что он от природы добр или зол, мы понимаем не отдельного человека (ибо тогда можно было бы признавать одного по природе добрым, а другого злым), а имеем право понимать 1 Кант И. Сочинения : в 6 т. Т. 4, ч. 2 / И. Кант. — М., 1965. — С. 25-26.
III. Учение И. Канта о природе человека в контексте его философско-антропологических воззрений 77 весь род, может быть доказано только позднее, когда антропологическое исследование покажет, что основания, которые дают нам право приписывать человеку один из этих двух характеров как прирожденный, таковы, что нет никакого основания делать отсюда исключения для какого-либо человека и что этот характер относится ко всему роду»1. (Выделено мною. — П. Г.). В своей работе «Об изначально злом в человеческой природе» Кант специальный раздел посвящает рассмотрению первоначальных задатков доброго в человеческой природе. Он выделяет три класса как элементы определения человека. К первому классу мыслитель относит задатки животности человека как живого существа. Ко второму — задатки человечности его как существа живого и вместе с тем разумного. К третьему классу — задатки его личности как существа разумного и вместе с тем доступного вменению. Рассматривая конкретно данные особенности человека, мыслитель подчеркивает, что задатки животности в человеке можно подвести под общую рубрику физического и чисто механического себялюбия, т. е. такого, для которого не требуется разум. По мнению Канта, они троякого рода. Это, во-первых, стремление к самосохранению, во-вторых, к продолжению рода своего через влечение к противоположному полу и к сохранению того, что производится при сочетании с ним, в-третьих, к общению с другими людьми, т. е. влечение к общению. Им могут быть, — считает немецкий философ, — привиты всевозможные пороки, но которые не возникают сами собой из этих задатков как корня. Кант называет их пороками естественной грубости, и при наибольшем отступлении от целей природы они становятся скотскими пороками (обжорство, похоть, дикое беззаконие по отношению к другим людям). Задатки же человечности можно, по Канту, подвести под общую рубрику физического, но сравнительного себялюбия. Но для этого требуется разум, поскольку необходима склонность судить о себе как счастливом или несчастном только по сравнению с другими. Отсюда склонность добиваться признания своей ценности во мнении 1 Кант И. Сочинения : в 6 т. Т. 4, ч. 2 / И. Кант. — М., 1965. — С. 27.
78 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА других, и притом первоначально лишь ценности своего равенства с другими: никому не позволять превосходства над собой, что связано с постоянным опасением того, что и другие могут стремиться к тому же. По Канту, отсюда возникает несправедливое желание добиться превосходства над другими. Ревности и соперничеству могут быть привиты величайшие пороки тайной и открытой враждебности против всех, на кого мы смотрим как на чужих для нас. «Эти пороки, собственно говоря, не возникают сами собой из природы как своего корня; при усиленном домогательстве со стороны других ненавистного нам превосходства над нами они суть склонности: ради своей безопасности добиться превосходства над другими как предохранительного средства, в то время как природа хотела использовать идею такого соревнования (которое само по себе не исключает взаимной любви) только как побуждение к культуре»1. И, наконец, задатки личности. Это, согласно Канту, способность воспринимать уважение к моральному закону как сам по себе достаточный мотив произвола* Кант обращает внимание на то обстоятельство, что идею морального закона с неотделимым от нее уважением к нему нельзя назвать задатками личности; она уже сама личность. Например, идея человечности, рассматриваемая совершенно интеллектуально. «Но субъективное основание того, что мы принимаем это уважение в качестве мотива в наши максимы, кажется дополнением к личности и потому заслуживает ради личности названия задатков»2. Далее мыслитель отмечает, что когда мы названные три вида задатков рассматриваем с точки зрения их возможности, то находим, что первый не коренится ни в каком разуме; второй коренится хотя и в практическом, но подчиненном другим мотивам разуме; третий сам по себе коренится в практическом, т. е. безусловно законодательствующем, разуме. Кант считает, что все эти задатки в человеке не только негативно добры, не противоречат моральному закону, но это и задатки добра, поскольку содействуют исполнению этого за¬ 1 Кант К Сочинения : в 6 т. Т. 4, ч. 2 / И. Кант. — М., 1965. — С. 28-29. 2 Там же. — С. 29.
III. Учение И. Канта о природе человека в контексте его философско-антропологических воззрении 79 кона. Они, по Канту, первоначальны, так как требуются для реализации возможностей человеческой природы. Человек хотя и может пользоваться первыми двумя против цели, но ни одного из них он не может уничтожить. «Под задатками какого-нибудь существа мы понимаем и необходимые для этого составные части, и формы их связи, чтобы быть таким существом. Они первоначальны, если они необходимо требуются для возможности такого существа, случайные же, если бы это существо было возможно и без них»1. Кант рассматривает также вопрос о предрасположении к злому в человеческой природе. Прежде всего он разъясняет, что следует понимать под предрасположением. С его точки зрения, под предрасположением следует понимать субъективное основание возможности той или иной склонности, поскольку они для человечества случайны. Оно, по Канту, отличается от задатков тем, что хотя оно может быть прирождено человеку, но его нельзя представить как таковое, его можно мыслить, если оно доброе, как благоприобретенное или если оно злое как нажитое самим человеком. Он отмечет, что речь идет только о предрасположении к собственно, т. е. морально, злому. Кант пишет о естественном предрасположении человека к злому. Способность или неспособность произвола принимать моральный закон в свою максиму или не принимать его Кант называет добрым или злым сердцем. При этом он выделяет три различные ступени его. «Во-первых, это слабость человеческого сердца в соблюдении принятых максим вообще, или хрупкость человеческой природы; во-вторых, предрасположение к смешению неморальных мотивов с моральными (даже если это происходит с добрым намерением и сообразно максиме добра), т. е. отсутствие чистоты; в-третьих, предрасположение к принятию злых максим, т. е. злонравность человеческой природы или человеческого сердца»2. В частности, отсутствие чистоты человеческого сердца Кант видит в том, что максима по объекту хотя и добра и, быть может, доста¬ 1 Кант И. Сочинения : в 6 т. Т. 4, ч. 2 / И. Кант. — М., 1965. — С. 30. 2 Там же. — С. 31.
80 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА точно сильна для исполнения, но не чисто моральна, т. е. не приняла в себя, как это должно было бы быть, одного только закона в качестве достаточного мотива, а по большей части, быть может, и всегда, — считает Кант, — кроме него нуждается еще и в других мотивах, чтобы этим определить произвол к тому, чего требует долг. Собственно, по мнению философа, сообразные с долгом поступки совершаются не из одного только чувства долга. Испорченность человеческого сердца есть предрасположение произвола к максимам предпочитать мотивам морального закона другие неморальные мотивы. Их он еще называет извращенностью человеческого сердца, так как она извращает нравственный порядок в отношении мотивов свободного произвола, и хотя с этим еще могут уживаться законно добрые (легальные) поступки, все же моральный образ мыслей бывает этим извращен в корне. Вследствие этого человек является злым. «Следует отметить, — подчеркивает мыслитель, — что здесь предрасположение к этому предполагается в человеке даже самом лучшем (по поступкам), что и должно быть, если доказать всеобщность предрасположения к этому среди людей, или — здесь это одно и то же — если доказать, что оно переплелось с человеческой природой»1. По мнению Канта, между человеком добрых нравов и нравственно добрым человеком не должно быть никакого различия. Здесь речь идет о соответствии поступков с законом, разве лишь что у одного не всегда, быть может, даже никогда, а у другого всегда закон — единственный и высший мотив. «О первом можно сказать: он соблюдает букву закона (т. е. в том, что касается его поступка, предписываемого законом), а о втором: он соблюдает дух закона (дух морального закона состоит в том, что один этот закон достаточен как мотив). То, что совершается не на основе этой веры, есть грех (по образу мыслей)»2. Кант ставит вопрос о том, что означает суждение человек зол? Отвечая на него, он подчеркивает, что суждение человек зол выражает только то, что человек сознает моральный закон и тем 1 Кант И. Сочинения : в 6 т. Т. 4, ч. 2 / И. Кант. — М., 1965. — С. 32. 2 Там же.
III. Учение И. Канта о природе человека в контексте его философско-антропологических воззрений 81 не менее принимает в свою максиму случайное отступление от него. Если же сказать, что человек зол от природы, значит сказать, что это относится к нему как члену рода человеческого не в том смысле, что это качество будто бы вытекает из понятия его рода, из понятия человека вообще, в таком случае оно было бы необходимым, а в том, что по тому, что знают о нем из опыта, о нем нельзя судить иначе, или что это можно предположить как субъективно необходимое в каждом, даже самом лучшем человеке. Кант считает такое предрасположение морально злым, обусловленным не природными задатками, а чем-то таким, что может быть вменено человеку, следовательно, состоит в противных закону максимах произвола, а ввиду свободы эти максимы следует рассматривать как сами по себе случайные, что в свою очередь не согласуется с всеобщностью этого зла. «Если субъективно высшее основание всех максим не переплетается с человечностью и, так сказать, так или иначе не укореняется в ней, то это естественное предрасположение к злому, поскольку оно всегда совершается по собственной вине, мы можем называть изначальным, прирожденным и тем не менее нами самими нажитым злом в человеческой природе»1. По Канту, существует распространенное мнение, что человеческую природу можно гораздо лучше изучить в цивилизованном состоянии, в котором ее задатки могут развиться полнее, при этом можно выслушивать немало меланхолических жалоб на человечество. Однако чувственность заключает, по Канту, в себе слишком мало для того, чтобы указать причину морально злого в человеке, так как, устраняя мотивы, которые могут возникнуть из свободы, она превращает человека во что-то чисто животное. Напротив, освобождающий от морального закона разум (по мнению философа, это есть злая воля) содержит в себе слишком много, при этом противодействие самому закону становится мотивом, поскольку без того или иного мотива произвол не может быть определен. Таким образом, — заключает Кант, — субъект стал бы дьявольским существом. Но 1 Кант И. Сочинения : в 6 т. Т. 4, ч. 2 / И. Кант. — М., 1965. — С. 35.
82 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА ни то, ни другое не применимо к человеку. «Но хотя наличие этого предрасположения к злому в человеческой природе может быть доказано на опыте тем, что действительный во времени человеческий произвол противодействует закону, такое доказательство не дает нам еще знания о подлинном его характере и о причине указанного противодействия. Этот характер, так как он касается отношения свободного произвола, следовательно, такого, понятие о котором не есть эмпирическое понятие к моральному закону как мотиву, понятие, о котором также есть чисто интеллектуальное понятие, необходимо узнавать a priori из понятия о злом, поскольку злое возможно по законам свободы, обязательности и вменяемости»1. Кант считает, что человек, даже самый худший, каковы бы ни были его максимы, не отрекается от морального закона. Этот закон, в силу моральных задатков человека, действует на него неотразимо. И далее: «Если бы этому не противодействовали другие мотивы, то он принял бы его как достаточную побудительную причину произвола в свою высшую максиму, т. е. он был бы морально добрым. Но в силу своих естественных задатков, в наличии которых он также не виноват, он привязан и к мотивам чувственности и принимает их по субъективному принципу себялюбия, в свою максиму. Если же он принимает их в свою максиму как сами по себе достаточные для определения произвола, не обращая внимания на моральный закон (а он все же в нем есть), то он будет морально злым»2. «Но человек, — продолжает Кант, — естественным образом принимает в свою максиму оба мотива, ибо каждый из них сам по себе, если бы был только один мотив, он считает достаточным для определения воли, то — если бы различие между максимами сводилось только к различию между мотивами, а именно к тому, закон ли служит мотивом или чувственное побуждение, — человек был бы одновременно морально добрым и морально злым». Однако это, как считает философ, заключает в себе противоречие. Далее Кант делает вывод о том, что различие между тем, добрый ли человек или злой, 1Кант И. Сочинения : в 6 т. Т. 4, ч. 2 / И. Кант. — М., 1965. — С. 38. 2 Там же.
III. Учение И. Канта о природе человека в контексте его философско-антропологических воззрений 83 заключается не в различии между мотивами, которые он принимает в свою максиму, а в субординации, которую из указанных двух мотивов делает он условием другого. «Следовательно, человек (даже лучший) зол только потому, что, принимая мотивы в свои максимы, он переворачивает их нравственный порядок; он, правда, принимает в них моральный закон рядом с законом себялюбия, но, так как он убеждается в том, что один не может существовать рядом с другим, а должен подчиняться другому как своему высшему условию, он делает мотивы себялюбия и его склонности условием соблюдения морального закона, тогда, как напротив, последний как высшее условие удовлетворения первого должен был бы быть принят во всеобщую максиму произвола как единственный мотив»1. Однако даже при таких условиях, по Канту, когда происходит переворачивание мотивов, осуществляемое максимой человека вопреки нравственному порядку, поступки могут быть совершены также законосообразно, как если бы они возникали из истинных принципов, когда разум применяет единство максим вообще, свойственное моральному закону, только для того, чтобы внести в мотивы склонности, называемой счастьем, единство максим, которое им вообще- то несвойственно, так как тогда эмпирический характер будет добрым, а умопостигаемый — все еще злым. В связи с этим Кант замечает, что если такое предрасположение кроется в человеческой природе, то в человеке есть естественное предраспложение к злому. И само это предрасположение морально злое, и его надо искать в свободном произволе и, значит, оно может быть вменено. Это злое коренное, так как портит основание всех максим. Вместе с тем оно как естественное предрасположение не может быть уничтожено человеческими силами, так как это могло бы произойти только при помощи добрых максим, чего не может быть, если высшее субъективное основание всех максим заранее считается испорченным. Кант настроен оптимистически и считает, что должна быть возможность превозмочь его, так как оно имеется в человеке как существе, действующем свободно. 1 Кант К Сочинения : в 6 т. Т. 4, ч. 2 / И. Кант. — М., 1965. — С. 39.
84 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА «Таким образом, — пишет Кант, — злонравность человеческой природы следует называть не столько злостностью в буквальном смысле слова, т. е. намерением (субъективным принципом максим) принимать в качестве мотива в свою максиму злое как злое (то это дьявольское намерение), сколько извращенностью сердца, которое по результату именуется также злым сердцем* Оно совместимо с доброй в общем волей и возникает из хрупкости человеческой природы, недостаточно сильной для следования принятым принципам, а также из отсутствия чистоты, из-за которого человек отделяет друг от друга мотивы (даже поступков с добрым намерением), руководствуясь не моральностью, и потому — самое большее — обращает внимание в конце концов только на сообразность поступков с законом, а не на то, чтобы они вытекали из закона, т. е. чтобы иметь 6 виду закон как единственный мотив»1. Философ предупреждает, что отсюда не всегда возникает противный закону поступок и предрасположение к нему, которое Кант называет пороком. И сам образ мыслей, при котором отсутствие порока уже истолковывается как соответствие образа мыслей закону долга, как добродетель, так как при этом обращают внимание не на мотивы максимы, а только на соблюдение буквы закона, следует уже назвать изначальной извращенностью в человеческом сердце. Кант считает, рассматривая вопрос о происхождении злого в человеческой природе, что каково бы ни было происхождение морально злого в человеке, среди всех способов представления о распространении и продолжении морально злого всеми членами рода человеческого и во всех поколениях самый неприличный — это когда морально злое представляют себе как переходящее к нам по наследству от прародителей. Мыслитель пишет: «Каждый злой поступок, если ищут происхождение его в разуме, надо рассматривать так, как если бы человек дошел до него непосредственно из состояния невинности. В самом деле, каково бы ни было его прежнее поведение и каковы бы ни были воздействовавшее на него естественные причины, а также заключались ли они в нем или были вне его, все же его 1 Кант И. Сочинения : в 6 т. Т. 4, ч. 2 / И. Кант. — М., 1965. — С. 40.
III. Учение К Канта о природе человека в контексте его философско-антропологических воззрений 85 поступок свободен и не определен ни одной из этих причин; следовательно, о нем можно и должно судить как о первоначальном проявлении его произвола»1. Человек, по Канту, не должен был его совершать, каковы бы ни были условия данного времени и личные отношения, то есть нет таких причин в мире, которые могли бы заставить его перестать быть существом, действующим свободно. С этими представлениями о происхождении зла согласуется «и тот способ представления, которым пользуется священное писание, чтобы изобразить происхождение злого как начало его в роде человеческом, представляя его в некотором повествовании, где то, что по существу своему (безотносительно к условию времени) должно мыслить как первое, является как первое по времени. По священному писанию, зло начинается не из лежащего в основе предрасположения ко злу, так как иначе начало его не возникало бы из свободы, а с греха (под которым подразумевается нарушение морального закона как божественной заповеди); состояние же человека до всякого предрасположения к злому называется состоянием невинности* Моральный закон предшествовал здесь как запрет, как это и должно быть у человека как не чистого, а искушаемого склонностями существа. Вместо того, чтобы прямо следовать этому закону как достаточному мотиву (который один только безусловно добр, при этом уже не может быть никаких сомнений), человек стал искать еще другие мотивы, которые могут быть добрыми только условно (а именно поскольку этим не наносится закону ущерб) и сделал себе (если мыслят поступок как сознательно возникающий из свободы) максимой следовать закону долга не из чувства долга, а принимая в соображение в лучшем случае другие цели. Стало быть, он начал с сомнения в строгости заповеди, исключающей влияние всякого другого мотива, а затем умствованиями низвел повиновение ей (под принципом себялюбия) до чисто условного средства, из-за чего в конце концов в его максиме чувственные побуждения получили перевес над мотивами из закона, и таким образом стал грешить»2. 1 Кант И. Сочинения : в 6 т. Т. 4, ч. 2 / И. Кант. — М., 1965. — С. 44. 2 Там же. — С. 45-46.
86 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА Действует ныне, по Канту, установка «В Адаме все согрешили» и теперь грешат. По его мнению, разница современных ему лишь в том, что у людей присутствует прирожденное предрасположение к нарушению закона, а в первом человеке по времени предполагается не оно, а невинность, вот почему нарушение закона у него называется грехопадением, тогда как у людей нынешних оно представляется следствием из уже прирожденной злонравности людской природы. Философ считает, что если объяснять злое по его началу во времени, при каждом преднамеренном нарушении закона пришлось бы прослеживать причины его в прежний период вплоть до периода, когда применение разума еще не достигло развития, поэтому пришлось бы прослеживать источники зла вплоть до такого предрасположения к злому, которое именно поэтому называется прирожденным. «А у первого человека, которого представляют уже с полной способностью применения своего разума, это не нужно, да и невозможно, иначе указанную основу (т. е. предрасположение к злому) пришлось бы считать врожденной. Поэтому его грех показан как возникший непосредственно из невинности»1. Кант предупреждает, что мы не должны искать для морального свойства, которое должно быть нам вменено, какое-либо происхождение во времени, как бы неизбежно оно ни было, если мы хотим объяснить его случайное существование. Он умозаключает, что злое могло возникнуть только из морально злого, а не из одной лишь ограниченности нашей природы. Вывод Канта оптимистический: первоначальные задатки, которые никто другой не мог испортить, кроме самого человека, если ему должна быть вменена эта испорченность, суть задатки доброго. Поэтому нет никакой понятной причины того, откуда впервые могло бы появиться морально злое. «Эту непостижимость вместе с более подробным определением рода человеческого священное писание выражает в историческом повествовании тем, что злое оно предпосылает, правда, в начале мира, но не в человеке, а в некоем духе, чье предназначение первоначально более возвышенно. Тем самым, следовательно, первое начало всего злого вообще представлено как не¬ 1 Кант И. Сочинения : в 6 т. Т. 4, ч. 2 / И. Кант. — М., 1965. — С. 46.
III. Учение И. Канта о природе человека в контексте его философско-антропологических воззрении 87 постижимое для нас (то откуда у этого духа злое?), человек же впадает в злое только через искушение, стало быть он испорчен не в основании (даже по первым задаткам доброго), а как способный еще к совершенствованию в противоположность совращающему духу, т. е. такому существу, которому для смягчения его вины нельзя приписать искушение плоти; таким образом, человеку, который, несмотря на испорченное сердце, все еще имеет добрую волю, остается надежда на возвращение к доброму, от которого он отклонился»1. Кант отмечает, что если человек в моральном смысле бывает или должен быть добрым или злым, то он сам себя должен делать или сделать таким. И то и другое считает немецкий философ результатом свободного произвола человека, иначе и то и другое не могло бы быть вменено ему, следовательно, он не мог быть ни морально добрым, ни морально злым. Если говорят, что человек рожден добрым, то это может означать только то, что он создан для доброго и что первоначальные задатки в человеке добрые. Проблема ведь состоит в том, что человек добр не поэтому. Он становится добрым или злым в зависимости от того, принимает ли он в свою максиму те мотивы, которые заключаются в этих задатках, или нет. И это должно быть предоставлено его свободному выбору. Мыслитель отмечает, что если допустить, что, для того, чтобы стать добрым или лучшим, необходимо еще сверхъестественное содействие, то будет ли оно состоять в уменьшении препятствия или в положительной помощи, человек должен до этого сделать себя достойным получить его и принять эту помощь, т. е. принять в свою максиму положительное увеличение силы, благодаря чему только и становится возможным вменение ему доброго и признание его добрым человеком. В связи с этим Кант вопрошает: «Каким же образом может злой по природе человек сам себя сделать добрым, — это выше нашего понимания; в самом деле, каким образом злое дерево может приносить добрые плоды? А так как по ранее сделанному признанию, первоначально (по задаткам) доброе дерево принесло дурные плоды и так как падение от доброго к злому (если только вспомнить, что это злое воз¬ 1 Кант И. Сочинения : в 6 т. Т. 4, ч. 2 / И. Кант. — М., 1965. — С. 47.
88 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА никает из свободы) не более понятно, чем восхождение от злого к доброму, то нельзя оспаривать возможность последнего. Несмотря на отпадение, заповедь мы должны стать лучше, не ослабевает, звучит в нашей душе. Следовательно, мы должны также и мочь сделать это, хотя бы то, что мы можем сделать, само по себе было недостаточным, и тем самым мы делаем себя только способными принять непостижимое для нас высшее содействие. — Конечно, при этом предполагается, что зародыш доброго остался во всей своей чистоте, не мог быть уничтожен или испорчен, а этим зародышем не может быть, конечно, себялюбие, то себялюбие, если оно признается принципом всех наших максим, есть как раз источник всего злого»1. Рассматривая учение о природе человека в контексте его концепции о моральном законе, Кант подчеркивает, что восстановление первоначальных задатков доброго в нас есть не приобретение утраченного побуждения к доброму, ибо первоначально доброе есть святость максим в исполнении своего долга, благодаря чему человек принимает эту чистоту в свою максиму, хотя от этого еще сам не становится святым, поскольку между максимой и действием еще большое расстояние, но встает на путь к тому, чтобы приблизиться к ней в бесконечном движении вперед. Ставшее навыком твердое решение исполнять свой долг называется добродетелью* Кант рассматривает вопрос о том, что значит добродетельный человек? Он подчеркивает, что человек считает себя добродетельным, если он чувствует себя твердым в максимах исполнения своего долга, хотя и не из высшего основания всех максим, а именно из чувства долга. Он приводит примеры о том, что неумеренный возвращается к умеренности ради здоровья, лжец — к истине ради чести, несправедливый — к гражданской честности ради покоя или выгоды. Анализируя взаимоотношение закона и морали в контексте данной проблематики, философ отмечает, что если кто-нибудь становится не только по закону, но и морально добрым, или богоугодным человеком, т. е. добродетельным по умопостигаемому характеру, который, если он что-то признает долгом, больше уже не нуждается ни в 1 Кант И. Сочинения : в 6 т. Т. 4, ч. 2 / И. Кант. — М., 1965. — С. 48-49.
III. Учение И. Канта о природе человека в контексте его философско-антропологических воззрений 89 каких других мотивах, кроме этого представления о самом долге, это представление не может быть вызвано постепенной реформой, пока через революцию в образе мыслей человека, через переход к максиме его святости новым человеком он может стать только через некое возрождение, какбы через новое творение и изменение в сердце. Однако здесь, по Канту, возникает важный вопрос, который он ставит. Если человек в основании своих максим испорчен, то как же возможно, чтобы он собственными силами был в состоянии совершить эту революцию и сам собой сделался добрым человеком? И здесь Кант апеллирует к одному из основополагающих принципов своей философии — к учению о долге. Долг повелевает быть добрым, а повелевает он нам только то, что для нас исполнимо. Революция необходима для образа мыслей, а для образа чувств, который препятствует ей, необходима постепенная реформа. Разъясняя данное утверждение, он отмечает, что если высшее основание своих максим, из-за которого он был злым человеком, он ниспровергает одним-единственным твер' дым решением, и через это становится новым человеком, то в этом смысле он по принципу и образу мыслей есть субъект, восприимчивый к доброму, но добрый человек он только в беспрерывной деятельности и созидании, т. е. он может надеяться, что при такой чистоте принципа, который он взял за высшую максиму своего произвола, и при твердости этого принципа он находится на добром, хотя и узком, пути постоянного движения вперед от плохого к лучшему. «Для того, кто вникает в умопостигаемое основание сердца (всех максим произвола), для кого, следовательно, эта бесконечности движения вперед есть единство, т. е. для Бога, это значит быть действительно хорошим (ему угодным человеком); и поскольку это изменение можно рассматривать как революцию; но в суждении людей, которые себя и силу своих максим могут оценивать только по тому, насколько они одерживают верх над чувственностью во времени, это изменение есть никогда не прекращающееся стремление к лучшему, стало быть, постепенная реформа предрасположения к злому как извращенного образа мыслей»1. 1 Кант И. Сочинения : в 6 т. Т. 4, ч. 2 / И. Кант. — М., 1965. — С. 52.
90 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА Кант делает вывод, что моральное воспитание человека должно начинаться не с исправления нравов, а с преобразования образа мыслей и с утверждения характера, хотя обычно происходит иначе и борются против отдельных пороков, а общий их корень остается нетронутым. Кант отмечает, что даже самый ограниченный человек поддается впечатлению от уважения к сообразному с долгом поступку тем сильнее, чем больше он мысленно отвлекается от других мотивов, которые могли бы из-за себялюбия иметь влияние на максиму, поступка, и даже способны подмечать самый ничтожный след примеси ненастоящих мотивов, и тогда поступок мгновенно утрачивает для них всякую моральную ценность. «В самом деле, — пишет философ, — как бы человек ни был добродетелен, все, что он делает доброго, есть только долг; но исполнять свой долг — значит лишь делать то, что в нравственном порядке вещей, следовательно, не заслуживает быть предметом удивления. Скорее, подобного рода удивление есть такая поддержка долга со стороны нашего чувства, как если бы повиновение долгу было чем-то необычайным и заслуживающим похвалы»1. Рассматривая чувства, в частности, желание, он пишет, что если бы все сводилось бы к желанию, то каждый человек был бы добрым. Этого требует моральная религия, а из всех когда-то существовавших признанных религий такова только христианская. По моральной религии есть основоположение, что каждый должен делать все, что в его силах, чтобы стать лучше и только в том случае, если он не загубит свое прирожденное дарование, если он использует свои первоначальные задатки доброго, чтобы стать лучше, только тогда он может надеяться, что то, что не в его силах, будет восполнено высшим существованием. Кант приводит следующий религиозный постулат: «Несущественно и, следовательно, никому не обязательно знать, что бог сделал для блаженства человека». Надо только знать, что человек сам должен делать, чтобы стать достойным этого содействия* Таков вывод великого немецкого мыслителя при рассмотрении проблемы природы человека. 1 Кант И. Сочинения : в 6 т. Т. 4, ч. 2 / И. Кант. — М., 1965. — С. 52-53.
Гегель о природе человека роблема природы человека рассматривается Гегелем, в частности, в работе «Философия религии», где в разделе «Назначение человека» он анализирует противоречивую сущность человеческого бытия. Мыслитель подчеркивает, что в субъективном духе явно выступает потребность знать абсолютную истину. Эта потребность означает, что субъект пребывает вне истины, но как дух он сам пребывает выше этой своей неистины, и поэтому его неистина есть нечто такое, что должно быть преодолено. Гегель отмечает, что эта неистина состоит в раздвоенности субъекта по отношению к самому себе и поэтому он стремится к снятию такого раздвоения с самим собой, а тем самым также и раздвоения с истиной, примирению с собой, а примирение с самим собой может быть только примирением с истиной. Гегель подчеркивает, что это наиболее близкая форма потребности, определение ее состоит в том, что в субъекте вообще содержится раздвоение, что субъект зол, что он есть раздвоение в себе, противоречие, причем его противоположные моменты не распадаются, а удерживаются вместе, и в силу этого он раздвоен, выступает как противоречие в самом себе. Данное утверждение немецкого мыслителя имеет большое методологическое значение для понимания им
92 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА природы человека, ее противоречивой сущности. В связи с этим Гегель пишет: «Это заставляет подумать о природе, определении человека, о том, как рассматривать эту природу, как должен ее рассматривать человек, что он должен знать о себе. Здесь мы сразу же приходим к противоположным определениям: человек по природе добр, не раздвоен в себе, а его сущностью, его понятием является то, что он по природе добр, находится в гармонии с самим собой, и — человек по природе зол»1. Гегель разъясняет, что первое определение означает, что человек по природе добр, что его всеобщая субстанциальная сущность добра. Второе определение противоположно первому. Эти противоположности, по Гегелю, сначала выступают для нас для внешнего рассмотрения, но далее оказывается, что это не только рассмотрение, осуществляемое нами, но что человек знает о самом себе, каков он, каково его определение. «Вначале существует положение: человек по природе добр, не раздвоен; таким образом, у него нет потребности в примирении, а если он в примирении не нуждается, то весь ход мысли, который мы здесь рассматриваем, все это целое совершенно излишне»2. Сказать, что человек по природе добр, — продолжает философ, — значит по существу сказать, что человек в себе есть дух, разумность, создан по образу и подобию бога, — бог же есть добро, а он в качестве духа есть зеркало бога, он есть добро в себе. Как раз на этом утверждении зиждется возможность его примирения. Однако двусмысленность заключается именно в этом «в себе». «Человек в себе добр — этим еще не все сказано; это «в себе» есть односторонность* Человек добр в себе, т. е. он добр лишь внутренним образом, по своему понятию, но именно поэтому — не по своей действительности* Человек, поскольку он есть дух, должен стать действительно для себя тем, что он есть поистине; физическая природа остается при 1 Гегель Г. В. Ф. Философия религии : в 2 т. Т. 2 / Г. В. Ф. Гегель. — М., 1977. — С. 255. 2 Там же. — С. 256.
IV. Гегель о природе человека 93 в-себе-бытии, она есть понятие в себе, но в ней понятие не приходит к своему для-себя — бытию. И как то, что человек добр лишь в себе, это самое «в себе» содержит этот недостаток»1. Гегель считает, что в-себе-бытие природы — это законы природы, которая остается верной своим законам, не выходит за их пределы, это ее субстанциональное начало, она тем самым обладает необходимостью. Другая сторона состоит в том, что человек должен быть для самого себя в том, что он есть в себе, что он должен стать таковым для себя. Далее Гегель разъясняет — то, что является от природы добрым, является таковым непосредственно, а дух состоит как раз в том, чтобы не быть природным и непосредственным, и как дух, человек выходит за пределы природности, так что возникает разрыв между его понятием и его непосредственным наличным бытием. В физической природе, по Гегелю, отрыв индивидуума от его закона, от его субстанциональной сущности не возникает именно потому, что он не свободен. Человек же противопоставляет себя этой своей природе, своему в-себе-бытию, у него происходит этот отрыв от его закона. Далее он отмечает, что человек не должен оставаться таким, каков он непосредственно, он должен выйти за пределы своей непосредственности, — это и есть понятие духа. Это выход за пределы своей природности, своего в-себе-бытия и есть то, что вначале порождает раздвоение, чем непосредственно раздвоение обусловлено. Это раздвоение, которое Гегель рассматривает очень детально, есть выхождение за пределы природности, непосредственносТН> но это не следует понимать так, будто это выхождение за пределы природного только и есть зло. Это выхождение за пределы содержится уже в самой природности. В-себе-бытие и природность — этО Непосредственное, но так как это есть дух, то он в своей непосредственности есть выхождение за пределы своей непосредственносЩ Отпадение от своей непосредственности, от своего в-себе-бытия. «В этом, — пишет Гегель, — заключается второе положение: человек по природе зол: его в-себе-бытие, его природность есть зло. 1 Гегель Г. В. Ф. Философия религии : в 2 т. Т. 2 / Г. В. Ф. Гегель. — М., 1977. — С. 256.
94 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА В этом его природном бытии как раз присутствует его недостаток: так как он есть дух, то он отличен от природного бытия, раздвоен; односторонность непосредственно присутствует в этой природности. Если человек выступает только таким, каков он по своей природе, то он зол»1. Разъясняя свой тезис, Гегель утверждает, что природным человеком является тот, кто в себе, по своему понятию добр, но в конкретном смысле природным является человек, который следует своим страстям и побуждениям, является рабом своих вожделений, для которого природная непосредственность является законом. «Он природен, но в этой своей природности он в то же время является водящим; и поскольку содержанием его воли является только побуждение; СКЛОННОСТЬ; то он зол»2. (Выделено мною. — Я. Г При этом по форме, будучи волей, он уже не животное, но содержание цели его воления еще являются природными. Такова эта точка зрения. И она является более высокой точкой зрения. Человек от природы зол, он зол потому, что он есть нечто природное. Бессодержательное состояние, представляемое себе как первое состояние невинности, есть состояние природности, животности. «Человек должен быть виновным: поскольку ОН добр; он не должен быть добрым так; как добра природная вещь; она должна стать его виной; его волей; его вменяемостью* Вина вообще означает вменяемость»3. Добрый человек, по Гегелю, является таковым по своей воле и благодаря ей, тем самым по своей вине. Невинность означает отсутствие воли, она означает отсутствие зла, а тем самым и добра. Природные вещи, животные все добры, но эта доброта не подходит человеку, будучи добрым, он должен быть таковым по своей воле. Философ подчеркивает, что абсолютное требование состоит в том, чтобы человек не оставался природным существом, природной 1 Гегель Г В. Ф. Философия религии : в 2 т. Т. 2 / Г. В. Ф. Гегель. — М., 1977. — С. 257. 2 Там же. 3 Там же.
IV. Гегель о природе человека 95 волей, хотя человек и обладает сознанием, но, тем не менее, как человек он может быть природным существом в той мере, в какой природное составляет цель, содержание, определение его воли. Гегель отмечает, что это определение следует рассматривать ближе. Человек является человеком как субъект, и в качестве природного субъекта он есть этот единичный субъект, его воля есть эта единичная воля, его воля наполнена содержанием единичности, т. е. природный человек эгоистичен. По мнению философа, от человека, который считается добрым, мы по меньшей мере требуем, чтобы он сообразовался со всеобщими определениями, законами. Природность воли, — утверждает он, — это эгоизм воли, отличный от всеобщности воли и противоположный разумности воли, поднявшейся до всеобщности. Это зло, персонифицированное столь всеобщим образом, есть дьявол. «Но признание, что человек в качестве природной воли зол, еще не снимает другой стороны, а именно, что он в себе добр; таковым он всегда остается по своему понятию* Но человек есть сознание, а значит, различение вообще, тем самым действительный этот субъект, отличный от своего понятия; и поскольку этот субъект вначале только отличен от своего понятия, еще не вернулся к единству своей субъективности с понятием, к разумному, его действительность есть действительность природная; последняя есть эгоизм»1. Злое бытие, по мнению мыслителя, сразу же предполагает отношение действительности к понятию, тем самым только положено противоречие в-себе-бытия, понятия и единичности, добра и зла. «Вопрос О ТОМ; является ли человек по природе добрым или нет, неверно поставлен; столь же поверхностно утверждение, что он столь же добр, сколь зол»2. (Выделено мною. — Я. Г.). Гегель подвергает критике утверждение о том, что воля есть произвол и может хотеть добра или зла, на самом деле произвол не есть воля, волей он является лишь постольку, поскольку он решается на 1 Гегель Г. В. Ф. Философия религии : в 2 т. Т. 2 / Г. В. Ф. Гегель. — М., 1977. — С. 258. 2 Там же.
96 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА что-то, пока он хочет того или иного, он не есть воля. Ибо природная воля есть воля вожделения, склонности, которая хочет непосредственного, которая еще не хочет этого определенного, ибо для этого нужно, чтобы она была разумной волей, чтобы она поняла, что закон есть разумное. В этом, — подчеркивает Гегель, — состоит требование к человеку не быть природной волей, не быть только таким, каков он от природы. Нечто другое есть понятие воли. До тех пор пока человек еще в ней существует, он есть только воля в себе, еще не действительная воля, еще не выступает как дух. Дух есть всеобщее, специальное здесь должно быть устранено, то, что входит в определенную сферу моральности, может содержаться только внутри некоторого особенного состояния, оно не касается природы духа. Когда мы говорим, что воля зла, мы тем самым, если мы рассматриваем человека конкретно, говорим о воле, и это конкретное действительно не может быть чем-то отрицательным, но злая воля положена просто как отрицательное воление, это лишь абстракция, и если человек по природе не таков, — отмечает Гегель, — каким он должен быть, то он тем не менее в себе разумен, есть дух, и это утвердительное в нем, а то, что он в природе не таков, каким он должен быть, касается только формы воли. Существенное же состоит в том, что человек в себе есть дух. Если же мы говорим, что воля по природе зла, то это воля, выступающая лишь как отрицательная. Следовательно, — считает мыслитель, — при этом также имеют в виду конкретное, которому противоречит эта абстракция. «Говоря о человеке, — пишет Гегель, — забывают, что образование и воспитание людей происходит посредством нравов, законов и т. д. Говорят, люди ведь не так уж злы, ты только оглянись вокруг; но это ведь уже нравственно, морально образованные люди, уже реконструированные, приведенные к примирению»1. Нередко, — подчеркивает Гегель, — человека рассматривают как абстракцию, преобладает спекулятивное рассмотрение личности. 1 Гегель Г. В. Ф. Философия религии : в 2 т. Т. 2 / Г. В. Ф. Гегель. — М., 1977. — С. 259.
97 Тогда как должен рассматриваться образованный, воспитанный человек. Именно в этом человеке должно произойти превращение, реконструкция, он должен воспитаться, должен совершиться переход от природной воли к истинной, и в этом процессе должна быть снята его непосредственно природная воля. Если первое определение, — замечает философ, — состоит в том, что человек непосредственно не таков, каким он должен быть, то следует иметь в виду, что человек должен также рассматривать себя таким образом. Зло ставится также в отношение к рассмотрению. Гегель обращает внимание на то обстоятельство, что в поверхностном понимании это означает, что человек полагается как злой только в соответствии с этим познанием, и это рассмотрение есть своего рода внешнее требование, внешнее условие, так что, если бы человек так себя не рассматривал, отпало бы и другое определение — что он является злым. Гегель считает, что поскольку это рассмотрение вменяется в обязанность, можно представить себе, что только оно и является существенным и что без него нет и содержания. Далее, по Гегелю, вопрос ставится так, что именно рассмотрение, или познание, делает человека злым, поэтому оно и является злом и познание есть то, чего не должно быть, оно есть источник зла. В этом представлении зло связывается с познанием. Это существенный пункт, — заключает философ. Таким образом, дело представляется так, что человек стал злым благодаря познанию. В качестве аргумента он приводит Библию, где это изображено так, что человек вкусил от древа познания. Благодаря этому познание, интеллигенция и воля вступают в более близкое отношение, природа зла выражается конкретнее. При этом, — считает Гегель, — нужно сказать, что познание действительно является источником всякого зла, ибо знание, сознание есть тот акт, благодаря которому полагается разрыв, отрицательное, перводеление, раздвоение в ближайшем определении для-себя-бытия вообще. «Природа человека, — пишет Гегель, — не такова, какой она должна быть; познание открывает ему это и порождает то бытие, каким оно не должно быть. Это долженствование есть его понятие, и то, чо он не таков, впервые возникло в разрыве, в сравнении с тем,
98 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА что он есть в себе и для себя. Познание впервые полагает противоположность, в которой предстает зло. Животное, камень, растение не являются злыми; зло налично в сфере познания, оно есть сознание для-себя-бытия в противоположность другому, но также и в противоположность тому объекту, который является в себе всеобщим в смысле понятия, разумной воли. Только благодаря этому разрыву я есть для себя, и в этом заключается зло. Зло абстрактно означает обособление себя, обособление, которое отделяет себя от всеобщего, а последнее есть разумные законы определения духа. Но вместе с этим разрывом возникает для-себя-бытие, и только тогда возникает всеобщее духовное, закон — то, что должно быть»1. Следовательно, — делает вывод Гегель, — познание имеет к злу не внешнее отношение — познание само есть зло. К этой противоположности относится то, что человек, поскольку он дух, должен становиться для себя бытием вообще, так что он имеет своим объектом свой предмет, то, что есть для него добро, всеобщее, его определение. Дух, — отмечает философ, — свободен, и свобода содержит в себе существенный момент этого разрыва. «В этом разрыве положено для-себя-бытие и имеет свое местопребывание зло, здесь — источник дурного, но также и та точка, в коей находятся последние истоки примирения»2. Грех, — отмечает Гегель, — описывается таким образом, что человек вкусил от древа познания и т. д. Как следствие этого возникает познание, раздвоение, разрыв, в котором человек только и может познать добро, но также и зло. Запретным является плод с древа познания, и, таким образом, зло формально представляется как нарушение божественной заповеди, которая могла бы иметь какое угодно содержание. Гегель обращает внимание на то обстоятельство, что здесь заповедь существенно имеет своим содержанием познание. Тем самым, — отмечает он, — положено возникновение сознания, но его в то же время следует 1 Гегель Г В. Ф. Философия религии : в 2 т. Т. 2 / Г. В. Ф. Гегель. — М., 1977. — С. 260-261. 2 Там же. —С. 261.
IV, Гегель о природе человека 99 представлять как точку зрения, на которой не следует останавливаться, которая должна быть снята, ибо не должно останавливаться на раздвоении для-себя-бытие. По Гегелю, первый человек должен означать человек как таковой, не какой-нибудь отдельный, случайный, один из многих, а абсолютно первый, человек сообразно его понятию. Человек как таковой есть сознание, и тем самым он вступает в это раздвоение — сознание, которое в своем дальнейшем определении есть познание. Таким образом, первый человек у Гегеля выступает как всеобщий человек, будучи таковым он отличается от других, и тут возникает вопрос, который философ ставит: это совершил только тот человек, а как же совершенное им перешло к другим? Чтобы ответить на этот вопрос Гегель апеллирует к представлению о наследовании, посредством которого исправляется тот недостаток, что человек как таковой представляется в качестве первого человека. Мыслитель исходит из тезиса, что раздвоение заключено в понятии человека вообще, следовательно, односторонность, состоящая в том, что грехопадение представляется как деяние отдельного индивидуума, устраняется посредством представления о передаче, наследовании. И далее Гегель пишет о специфическом характере человеческого труда, что отличает его от труда животных: «В качестве наказания за грех выступает труд и т. д. — это вообще необходимое следствие. Животное не трудится, разве только по принуждению, но по природе оно не ест свой хлеб в поте лица своего, не создает себе само свой хлеб; всем своим потребностям оно находит удовлетворение непосредственно в природе. Человек также находит в природе материал для своих потребностей, но можно сказать, что материал для человека — это наименьшее; только посредством труда совершается бесконечное опосредствование удовлетворения его потребностей. Труд в поте лица; как физический; так и труд духа, который тяжелее физического; стоит в непосредственной связи с познанием добра и зла. То, что человек должен делать себя тем, что он есть, что он в поте лица ест хлеб свой, что он должен создать са¬
100 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА мого себя, — это существенное, отличительное свойство человека, оно необходимо связано с познанием добра и зла»1. (Выделено мною. — Я. Г.). Гегель подчеркивает, что два блага желанны человеку, одно состоит в том, чтобы жить в безмятежном счастье, в гармонии с самим собой и с внешней природой, — животное остается в таком единстве, человек же должен выйти за его пределы. Другое состоит в том, чтобы жить вечно. Это представление, — подчеркивает мыслитель, — и возникло в соответствии с этими желаниями. Гегель считает, что данное представление является наивным, поскольку в качестве единичного живого существа, в качестве единичной жизни, природного существа человек должен умереть. Однако в данном факте заключено противоречие. В этом противоречии человек определен как для себя сущий. Это для-себя-бытие в качестве сознания, самосознания, бесконечного самосознания, является абстрактно бесконечным, поскольку человек сознает свою свободу, совершенно абстрактную свободу, свое бесконечное для-себя-бытие, которое не сознавалось таким образом в более ранних религиях, где противоположность не развивалась до этой абстрактности, до этой глубины. «Благодаря тому что здесь произошло, достоинство человека поднялось теперь на значительно более высокую точку зрения. Благодаря этому человек получил абстрактное значение, является существенным предметом божественного интереса, ибо он есть для себя сущее самосознание. Он выступает как чистая достоверность самого себя, в нем существует точка бесконечной субъективности; он, правда, абстрактен, но есть абстрактное в себе и для себя бытие. Это представлено в такой форме, что человек в качестве духа бессмертен, является предметом интереса бога, возвышается над конечностью, зависимостью, внешними обстоятельствами, в состоянии от всего абстрагироваться, — в этом положена возможность освободиться от смертности»2. 1 Гегель Г. В, Ф. Философия религии : в 2 т. Т. 2 / Г. В. Ф. Гегель. — М., 1977. — С. 262-263. 2 Там же. —С. 263-264.
101 Гегель разъясняет, что смертным является нечто такое, что может умереть, бессмертным же является то, что может прийти в такое состояние, что смерть не наступит. Когда речь идет о бессмертии души, то не следует представлять, — подчеркивает философ, — что оно только позднее становится действительным, это качество, присущее ей уже в настоящем, дух вечен, а следовательно, он вечен теперь, в настоящем. Дух в своей свободе не находится в сфере ограниченности, для него, как мыслящего, как знающего, предметом является всеобщее, и это есть вечность. Вечность духа состоит в том, что дух вначале есть сам по себе, но точка зрения Гегеля заключается в том, что дух не должен быть таким, каков он лишь в качестве природного духа, но должен быть таким, каков он есть в себе и для себя. Разъясняя далее это положение, он подчеркивает, что дух должен рассмотреть себя и тем самым возникает раздвоение, он не должен останавливаться на той точке зрения, что он не таков, каков он в себе, он должен соответствовать своему понятию, быть всеобщим духом. «С точки зрения раздвоения это его в-себе-бытие выступает для него как нечто другое, и он сам есть природная воля, он раздвоен в себе; поскольку это его раздвоение есть чувство или сознание противоречия, тем самым положена потребность снятия противоречия»1. Гегель подчеркивает, что человек преступающий исповедь, зол, но зол он только в этом частном случае, он противопоставил себя только этой особенной заповеди. Добро и зло противопоставлены друг другу всеобщим образом у персов, здесь противоположность — вне человека, который сам вне ее, это не есть абстрактная противоположность в нем самом. «Отсюда требование, — пишет Гегель, — чтобы человек принял эту абстрактную противоположность внутрь самого себя и преодолел ее, истина состоит в том, что он зол сам по себе, зол во всеобщем смысле, глубинах своего внутреннего духа, просто зол, зол в 1 Гегель Г. В. Ф. Философия религии : в 2 т. Т. 2 / Г. В. Ф. Гегель. — М., 1977. — С. 264.
102 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА своей внутренней глубине, что это определение зла есть определение его понятия, и он должен это осознать»1. Все дело, — считает философ, — в этой глубине, глубина означает абстракцию противоположности, чистое превращение противоположности во всеобщее, так что ее стороны получают определение совершенно всеобщим образом противопоставленных друг другу. По Гегелю, эта противоположность имеет две формы. С одной стороны, это противоположность зла как человек как таковой зол, и в этом его противоположность по отношению к богу* С другой стороны, он есть противоположность по отношению к миру, он находится в раздвоении с миром, это несчастье — другая сторона раздвоения. Гегель считает, чтобы в человеке возникла потребность во всеобщем примирении, в обыкновенном примирении, в примирении абсолютном, нужно, чтобы противоположность сначала стала бесконечной, чтобы эта противоположность охватила все самое внутреннее, чтобы уже ничего не было вне самой противоположности, чтобы противоположность уже не была чем-то особенным. Это — глубочайшая глубина, — подчеркивает философ. Гегель даже рассматривает раздвоение по отношению к богу. Человек осознает, что он изнутри по своей глубине есть противоречие. Таким образом, это сознание есть бесконечная боль о себе самом. Ибо эта боль существует только по отношению к своему долженствованию, к чему-то утвердительному. То, что не имеет уже в себе утвердительного, не имеет никакого противоречия, никакой боли, боль есть именно отрицательность в утвердительном, она есть боль в том, что утвердительное в самом себе есть противоречащее утвержденному. «Эта боль есть один момент зла. Зло, всякое только для себя, есть некоторая абстракция, оно существует только в противоположность добру, и, поскольку оно дано в единстве субъекта, противоположностью этого раздвоения является бесконечное страдание. Гегель считает, что если в самом субъекте не присутствует также сознание добра, если в самой его глубине нет бесконечного 1 Гегель Г В. Ф. Философия религии : в 2 т. Т. 2 / Г. В. Ф. Гегель. — М., 1977. _ с. 265-266.
IV, Гегель о природе человека 103 требования добра, то нет и боли. Таким образом, само зло есть одно пустое ничто, оно существует только в одной противоположности. Зло и боль, по Гегелю, могут быть только бесконечными, поскольку добро, бог осознается как единый бог, как чистый, духовный бог, и лишь поскольку добро есть это чистое единство, лишь при различии веры в единого бога и только по отношению к этому последнему отрицательное может и должно развиваться до этого определения зла и отрицание может развиться до своей бесконечности. «Одна сторона этого раздвоения, таким образом, обязана своим существованием тому, что человек поднялся до чистого, духовного единства бога. Эта боль и то сознание есть углубление человека в себя и тем самым именно в отрицательный момент раздвоение зла»1. Это отрицательное, внутреннее углубление в зло. Взятое утвердительно, внутреннее углубление есть углубление в чистое единство бога. Для этого характерно, — подчеркивает Гегель, — то, что я, как природный человек, не соответствую тому, что является истинным, и опутан множеством природных особенностей, но во мне столь же бесконечно тверда истина единого добра. Таким образом это несоответствие определяется как то, что не должно быть. Гегель отмечает, что вещи как таковые есть добро. Тем самым камни, животные, люди вообще — добры, добро в них присутствует как субстанция и то, что есть добро, есть их жизнь, их бытие. Поскольку, — пишет Гегель, — они остаются добром, они принадлежат этому царству добра, изначально предназначены благодати. Добро конкретно в себе, и тем не менее сама эта определенность конкретности остается абстрактной. Для того, пишет Гегель, чтобы добро не было абстрактным, необходимо положенность моментов понятия. Для того, чтобы стать разумной идеей, быть осознанным в качестве духа, определение добра, негативные различия должны быть осознаны в качестве положенных мыслью сил. Рассуждая далее о феномене добра, философ отмечает, что добро может быть направлено на то или другое. Человек может иметь 1 Гегель Г В. Ф. Философия религии : в 2 т. Т. 2 / Г. В. Ф. Гегель. — М., 1977. — С. 267.
104 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА добрые намерения. В связи с этим возникает вопрос: что есть добро? Следовательно, необходимо дальнейшее определение, развитие добра. Здесь добро еще абстрактно, односторонне, тем самым оно выступает в качестве абсолютной противоположности по отношению к другому, и это другое, — отмечает Гегель, — есть зло. Итак, — делает вывод мыслитель, — перед нами два принципа, составляющие восточный дуализм; царство добра и царство зла — эта великая противоположность достигает здесь своей всеобщей абстракции. Рассматривая многообразие предшествующих богов, он подчеркивает, что в этом многообразии содержалось различие. Однако совсем другое дело, когда эта раздвоенность становится всеобщим принципом, когда различия противостоят друг другу в подобном дуализме. «Перед нами, — пишет Гегель, — в самом деле добро, истинное могущественное, но в борьбе со злом, и зло противостоит ему в качестве абсолютного принципа и продолжает противостоять; зло, правда, должно быть преодолено, устранено, но того, что должно быть, еще нет; долженствование — мощь, не способная реализовать себя, нечто слабое, бессильное»1. Гегель пишет, что конечное в своем дальнейшем определении, когда оно утверждает себя в качестве конечного перед лицом бесконечного, всеобщего и утверждает себя тем самым наперекор ему, есть зло. Добро же в силу своей всеобщности имеет естественный способ различного бытия, бытие для другого — свет, чистое проявление. Подобно тому, — считает философ, — как добро есть тождественное самому себе, субъективность в ее чистом тождестве с самой собой в духовности, свет есть эта абстрактная субъективность в чувственной сфере. Поэтому, — заключает Гегель, — добро в себе в силу его абстрактности принимает форму непосредственности и тем самым природности. Гегель разъясняет, что непосредственность и есть природность. Это непосредственное добро, которое еще не очистилось и не возвысилось до формы абсолютной духовности, есть свет, ибо свет в мире естественного — чистое проявление, определение 1 Гегель Г В. Ф. Философия религии : в 2 т. Т. 2 / Г. В. Ф. Гегель. — М., 1977. — С. 12.
IV. Гегель о природе человека 105 самого себя, но совсем простым всеобщим способом. Гегель делает важное замечание, что трудность заключается в том, что добро, о котором идет речь, должно еще существенно иметь в себе и сторону природного, пусть даже чистую природность света. Природа вообще не может быть оторвана от духа, она принадлежит духу. Добро, по Гегелю, содержит в себе определенность, и в определенности содержится корень природности. «Добро в его всеобщности имеет природный образ, это чистое проявление природы, свет. Добрость всеобщая определенность вещей»1. Гегель пишет о единстве божественной и человеческой природы, отмечая, что человек в своей всеобщности есть мысль человека и в себе и для себя сущая идея абсолютного духа. Эта идея и объективность бога реальна сама по себе уже в том процессе, в котором снимается инобытие, а именно во всех людях непосредственно. Боль, которую конечное испытывает в этом своем развитии, перестает быть болью, так как благодаря этому явно возвышается до момента в процессе божественного. Гегель отмечает, что если человеку должно быть дано сознание единства божественной и человеческой природы, сознание этого определения человека как человека вообще, другими словами, если это познание должно целиком проникнуть в сознание его конечности, как луч вечного света, проясняющегося ему в конечном, то это сознание должно возникнуть у него как человека вообще, т. е., не будучи обусловленным особенным образованием, должно появиться у него как непосредственного человека и оно должно быть всеобщим для непосредственного сознания. «Божественная и человеческая природа в одном — это жесткое, трудно постигаемое выражение; надо забыть о представлении, которое с ним связывает; при этом следует мыслить духовную сущность. В единстве божественной и человеческой природы исчезло все, что принадлежит внешней партикулярности, исчезло конечное. Субстанциональное единство божественной и человеческой природы, осознаваемое человеком, состоит в том, что человек выступа¬ 1 Гегель Г В. Ф. Философия религии : в 2 т. Т. 2 / Г. В. Ф. Гегель. — М., 1977. — С. 14.
106 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА ет для него как бог, а бог как человек. Это субстанциальное единство есть в-себе-бытие человека; но, поскольку это в-себе-бытие есть для человека, оно находится по ту сторону непосредственного сознания, обычного сознания и знания; поэтому оно должно стоять по ту сторону субъективного сознания, которое ведет себя как обычное сознание и определено как таковое»1. Гегель отмечает, что в этом причина того, что человек, в котором явлено единство божественной и человеческой природы, должен выступать для других как отдельный, исключающий остальных человек, не как все они, отдельные, а как один, от которого они отделены, отличены, который уже выступает не как в-себе-бытие, находящееся по ту сторону, а как единичность на почве достоверности. Философ утверждает, что божественное не может быть достигнуто только как всеобщая мысль или как нечто внутреннее, только в-себе-сущем. Гегель обращает внимание на то обстоятельство, что объективацию божественного нельзя понимать лишь как такую, которая есть во всех людях, — в этом случае она рассматривается лишь как множественность духовного вообще, и в ней не содержится развитие, происходящее в самом абсолютном духе, которое должно продолжаться до непосредственности. Природность, — пишет Гегель, — не просто внешняя необходимость, но дух как объект в своем бесконечном отношении к самому себе имеет в себе определение непосредственности. По Гегелю, человеку должно открыться, какова природа духа, природа бога должна раскрыться ему в полном развитии идеи, в ней тоже должна быть налицо эта форма, а это и есть форма конечности. Философ делает вывод, что божественное должно явиться в форме непосредственности и это непосредственное присутствие есть лишь присутствие духовного в духовном образе, который является человеческим образом. Бог как дух, — отмечает философ, — содержит в себе момент субъективности, единичности, его проявление поэтому также может быть только чем-то единичным, происходящим лишь однажды. 1 Гегель Г В. Ф. Философия религии : в 2 т. Т. 2 / Г. В. Ф. Гегель. — М., 1977. — С. 276.
IV. Гегель о природе человека 107 Рассмотрев вопрос о взаимоотношении божественной и человеческой природы, их единстве, Гегель останавливается на характеристике новой религии, на явлении Христа как явлении живого человека. Именно данное явление философом рассматривается как новое, которое призвано устранить зло, господствующее в мире, утвердить новую мораль, новые ценности, направленные на утверждение в человеческой личности принципов добра и справедливости. Важнейшей человеческой стороной явления Христа выступает явление живого человека. Непосредственный человек выступает во всей своей внешней случайности, во всех временных отношениях и условиях. Он рождается в качестве человека, имеет такие же потребности, как и все другие люди, только что не впадает в разврат, не потворствует страстям, особенным склонностям, как другие, не входит в особенные интересы мирской жизни, где могут иметь место честность и наставничество. Он живет только для истины, для возвещения истины, его деятельность состоит лишь в том, чтобы пробудить высшее сознание человека. «К этой человеческой стороне, — пишет Гегель, — принадлежит, следовательно, прежде всего учение Христа. Вопрос в том, каким может быть это учение, каково оно? Первое учение не может быть таким, каким впоследствии становится учение в церкви; оно должно иметь возможности, которые в церкви необходимо получают отчасти некоторое другое определение, отчасти остаются в стороне. Учение Христа как таковое непосредственно не может быть христианской догматикой, не может быть учением церкви. Основное содержание этого учения может быть только всеобщим, абстрактным. Если нечто новое, новый мир, новая религия, новое понятие бога, должны быть даны в мире представления, то первое выступает как всеобщая почва, а второе — как особенное, определенное, конкретное»1. Гегель возлагает на учение Христа огромные надежды, отмечая, что здесь речь идет о новом сознании человека (отметим, что речь 1 Гегель Г В. Ф. Философия религии : в 2 т. Т. 2 / Г. В. Ф. Гегель. — М., 1977. — С. 280.
108 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА идет о человеке, лишенном отрицательных качеств, присущих его природе). Речь идет, по Гегелю, о новой религии, где формируется сознание абсолютного примирения. «Этим обусловлены, — пишет Гегель, — новый мир, новая религия, новая действительность, другое состояние мира, ибо внешнее наличное бытие, существование имеет своим субстанциальным началом религию»1. Таков оптимистический взгляд Гегеля на будущее человека, его природу, на место и роль новой религии в формировании человека будущего, лишенного пороков, присущих человеческой природе. 1 Гегель Г. В. Ф. Философия религии : в 2 т. Т. 2 / Г. В. Ф. Гегель. — М., 1977. _ с. 281.
Сущность человека и природа человека в трактовке Карла Маркса Важным этапом в формировании взглядов на проблему о природе человека является учение К. Маркса. Ранее утверждалось, что марксизму чуждо понятие «человеческая природа» и если Маркс употреблял его, то лишь в ироническом смысле. Однако анализ произведений Маркса, особенно «Экономическо-философских рукописей 1844 года» и «Капитала» свидетельствует о том, что данное понятие и трактовка его содержания являются неотъемлемой частью мировоззренческой позиции Маркса. Прав И. Нарский, который отмечает: «Когда в шестом тезисе о Фейербахе и в «Немецкой идеологии» Маркс отвергает рассмотрение сущности человека как «рода», он отвергает тем самым не вообще понятие сущности человеческого рода, но лишь чисто «природное», биологическое ее толкование»1. Маркс подчеркивает, что заслугой Фейербаха было то, что бесплотную духовную «Личность» он заменил телесным человеком и определил тесную связь его истории и природы. Однако Фейербах не вышел за пределы абстрактного понимания телесного человека, что и помешало ему осознать как качественное 1 Нарский И. С. О проблеме «человеческой природы» в ранних трудах К. Маркса / И. С. Нарский // Вестник МГУ. Сер. 8. Философия. — 1967. — № 6. — С. 16.
110 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА отличие человеческой истории от жизни природы, так и подлинную связь человеческой истории с материальной природой. Маркс утверждает, что эта связь состоит в материальном процессе производства, а собственно, качественное различие между ними заключается именно в наличии производства. Он показывает, что действительное богатство общества и возможность постоянного расширения процесса его воспроизводства зависит не от продолжительности этапа прибавочного труда, а от производительности труда и от уровня обеспеченности условий производства. «Царство свободы, — пишет Маркс, — начинается в действительности лишь там, где прекращается работа, диктуемая нуждой и внешней целесообразностью, следовательно, по природе вещей оно лежит по ту сторону сферы собственно материального производства»1. Маркс выделяет тезис о том, что также как первобытный человек, чтобы удовлетворить свои потребности для сохранения и воспроизведения свей жизни, должен был бороться с природой, должен бороться с нею и цивилизованный человек при всех общественных формах и при всех возможных способах производства. «С развитием человека расширяется это царство естественной необходимости, потому что расширяются его потребности, но в то же время расширяются и производительные силы, которые служат для их удовлетворения. Свобода в этой области может заключаться лишь в том, что коллективный человек, ассоциированные производители рационально регулируют этот свой обмен вещей с природой, ставят его под свой общий контроль, вместо того, чтобы он господствовал над ними как слепая сила; совершают его с наименьшей затратой сил и при условиях, наиболее достойных их человеческой природы и адекватных ей»2. (Выделено мною. — Я. Г,’). Связывая эти идеи с учением о материальном производстве, Маркс отмечает, что развитие человеческих сил является самоцелью и истинное царство свободы может расцвести на базисе царства 1 Маркс К. Сочинения : в 50 т. Т. 25, ч. II / К. Маркс, Ф. Энгельс. — С. 386-387. 2 Там же. — С. 387.
К Сущность человека и природа человека в трактовке Карла Маркса 111 необходимости. Основным условием этого является сокращение рабочего дня. Прибавочная стоимость, или прибавочный продукт, распределяется в капиталистическом обществе между капиталистами как дивиденд пропорционально той доле, которая принадлежит каждому в общественном капитале. По Марксу, в этом виде прибавочная стоимость выступает как средняя прибыль, достающаяся капиталу, средняя прибыль, которая, в свою очередь, делится на предпринимательский доход и процент и которая в форме этих двух категорий может достаться различного рода капиталистам. Функционирующий капиталист выкачивает из рабочего прибавочный труд, а тем самым в форме прибыли прибавочную стоимость и прибавочный продукт. Рассматривая в «Капитале» экономические взгляды Рикардо, Маркс отмечает, что Рикардо хочет производства для производства, и это правильно. «Производство ради производства есть не что иное, как развитие производительных сил человечества, т. е. развитие богатства человеческой природы как самоцель»1. Маркс считает, что если противопоставить этой цели благо отдельных индивидов, то развитие всего человеческого рода будет задержано ради обеспечения блага этих отдельных индивидов. «При таком подходе, — подчеркивает Маркс, — к вопросу остается непонятным то, что это развитие способностей рода «человек», хотя оно вначале совершается за счет большинства человеческих индивидов и даже целых человеческих классов, в конце концов разрушит этот антагонизм и совпадет с развитием каждого отдельного индивида, что, стало быть, более высокое развитие индивидуальности покупается только ценой такого исторического процесса, в ходе которого индивиды приносятся в жертву. Мы не говорим уже о бесплодности подобных назидательных рассуждений, ибо в мире людей, как и в мире животных и растений, интересы рода всегда пробивают себе путь за счет интересов индивидов, и это происходит потому, что интерес рода совпадает с интересом особых индивидов^ в чем и состоит сила этих последних, их преимущество»2. 1 Маркс К. Сочинения: в 50 т. Т. 26, ч. II / К. Маркс, Ф. Энгельс. — С. 123. 2 Там же. - С. 123.
112 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА В «Анти-Дюринге» в отделе «Философия» рассматривается взаимоотношение морали и права. Здесь подчеркивается, что равенство прекращается и тогда, когда два человека «морально неравны», ибо нет двух лиц, которые были бы совершенно равны в моральном отношении. В связи с этим подвергается критике точка зрения о том, что неравенство состоит в том, что одна личность человечна, а другая носит в себе нечто от зверя. В контексте рассматриваемой здесь проблемы о природе человека, важными являются такие утверждения: «Но ведь уже самый факт происхождения человека из животного царства обусловливает собой то, что человек никогда не освободится полностью от свойств, присущих животному, и, следовательно, речь может идти только о ТОМ; имеются ли эти свойства в большей или меньшей степени; речь может идти только о различной степени животности или человечности. Деление человечества на две резко обособленные группы, на человечных людей и людей-зверей, на добрых и злых, на овец и козлищ, — такое деление признается, кроме философии действительности, еще только христианством, которое вполне последовательно имеет и своего небесного верховного судью, совершающего это разделение. Но кто будет верховным судьей в философии действительности? Надо полагать, что вопрос этот будет разрешен так, как он решается на практике в христианстве, где благочестивые овечки сами берут на себя — и не без успеха — роль верховного судьи над своими мирскими ближними — “козлищами”»1. Характеризуя понятие труда, Маркс отмечает, что труд есть прежде всего процесс, совершающийся между человеком и природой, процесс, в котором человек своей собственной деятельностью опосредствует, регулирует и контролирует обмен веществ между собой и природой. «Веществу природы он сам противостоит как сила природы. Для того чтобы присвоить вещество природы в форме, пригодной для его собственной жизни, он приводит в движение принадлежащие его телу естественные силы: руки и ноги, голову и пальцы. 1 Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Маркс К. Сочинения : в 50 т. Т. 20 / К. Маркс, Ф. Энгельс. — С. 102.
К Сущность человека и природа человека в трактовке Карла Маркса 113 Воздействуя посредством этого движения на внешнюю природу и изменяя ее, он в то же время изменяет свою собственную природу»1. (Выделено мною. — Я. Г.). Маркс объясняет, что он имеет в виду такой труд, который составляет исключительное достояние человека. Он сравнивает труд паука и пчелы с одной стороны и человека — с другой, отмечая, что паук совершает операции, напоминающие операции ткача, а пчела постройкой своих восковых ячеек посрамляет некоторых архитекторов. Однако, — подчеркивает Маркс, — самый плохой архитектор от наилучшей пчелы с самого начала отличается тем, что, прежде чем начать строить ячейку из воска, он уже построил ее в своей голове. В конце процесса труда получается результат, который в начале этого процесса сложился в представлении человека, т. е. идеально. «Человек не только изменяет форму того, что дано природой, в том, что дано природой, он осуществляет вместе с тем и свою сознательную цель, которая как закон определяет способ и характер его действий и которой он должен подчинять свою волю»2. В контексте анализа сущности человека, Ф. Энгельс останавливается на характеристике таких понятий, как материализм и идеализм. Речь идет об их понимании на уровне обыденного сознания. Энгельс подчеркивает, что под материализмом филистер понимает обжорство, пьянство, похоть, плотские наслаждения и тщеславие, корыстолюбие, скупость, алчность, погоню за барышом и биржевые плутни — т. е. все те пороки, которым он сам предается втайне. Идеализм же у филистера означает веру в добродетель, любовь ко всему человечеству и вообще веру в «лучший мир», о котором он кричит перед другими, но в который он сам начинает веровать, — иронически замечает Энгельс, — разве только тогда, когда у него голова болит с похмелья или когда он обанкротился; «словом — когда ему приходится переживать неизбежные последствия своих обычных «материалистических» излишеств. При этом он тянет свою любимую песню. Что такое человек? Он полузверь и полуангел»3. (Выделено мною. — Я. Г). 1 Маркс К. Сочинения : в 50 т. Т. 23 / К. Маркс, Ф. Энгельс. — С. 188. 2 Там же. — С. 189. 3 Маркс К. Сочинения : в 50 т. Т. 21 / К. Маркс, Ф. Энгельс. — С. 290.
114 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА Во введении к «Критике политической экономии» Маркс отмечает, что анатомия человека — ключ к анатомии обезьяны; более же высокое у низших видов животных может быть осознано только в том случае, если само это более высокое уже известно. Рассматривая принцип полезности Бентама, Маркс отмечает, что этот принцип не есть изобретение Бентама, он лишь бездарно повторил то, о чем писали французские мыслители XVIII века (например, Гельвеций). «Если мы хотим узнать, — пишет Маркс, — что полезно, например, для собаки, то мы должны сначала исследовать собачью природу. Сама же эта природа не может быть сконструирована «из принципа полезности». Если мы хотим применить этот принцип к человеку, хотим по принципу полезности оценивать всякие человеческие действия, движения, отношения и т. д., то мы должны знать, какова человеческая природа вообще и как она модифицируется в каждую исторически данную эпоху»1. (Выделено мною. — Я. Г.). Нарский справедливо отмечает, что Маркс был далек от какого- либо примитивного отрицания природно-антропологических черт сущности человека, но справедливо считал, что определяющее в этой сущности социальное, а не биологическое, биологические же ее моменты переплавлены, изменены в ней под воздействием определяющих социально-экономических свойств. Важное место в творческом наследии Маркса занимают «Эконо- мическо-философские рукописи 1844 года», где он рассматривает феномен природы человека в контексте отчужденного труда. Маркс подчеркивает, что труд производит не только товары, он производит самое себя и рабочего как товар, притом в той самой пропорции, в которой он производит вообще товары. Этот факт, по Марксу, выражает то обстоятельство, что предмет, производимый трудом, его продукт, противостоит труду как некое чуждое существо, как сила, не зависящая от производителя. Продукт труда есть труд, закрепленный в некотором предмете, овеществленный в нем, это есть опредмечивание труда. 1 Маркс К, Сочинения : в 50 т. Т. 23 / К. Маркс, Ф. Энгельс. — С. 623.
К Сущность человека и природа человека в трактовке Карла Маркса 115 «При тех порядках, которые предполагаются политической экономией, это осуществление труда, это его претворение в действительность выступает как выключение рабочего из действительности; опредмечивание выступает как утрата предмета и закабаление предметом, освоение предмета как отчуждение»1. В чем же заключается по Марксу отчуждение труда? Маркс подчеркивает, что прежде всего отчуждение труда заключается в том, что труд является для рабочего чем-то внешним, не принадлежащим к его сущности, в том, что он в своем труде не утверждает себя, а отрицает, чувствует себя не счастливым, а несчастным, не развивает свободно свою физическую и духовную энергию, а изнуряет свою физическую природу и разрушает свои духовные силы* Отчужденность труда, — отмечает далее Маркс, — ясно сказывается в том, что, как только прекращается физическое или иное принуждение к труду, от труда бегут, как от чумы. Внешний труд, труд, в процессе которого человек себя отчуждает, есть принесение себя в жертву, самоистязание. Подытоживая анализ отчужденного труда, Маркс пишет: «В результате получается такое положение, что человек (рабочий) чувствует себя свободно действующим только при выполнении своих животных функций — при еде, питье, в половом акте, в лучшем случае еще расположась у себя в жилище, украшая себя и т. д., — а в своих человеческих функциях он чувствует себя только лишь животным. То, что присуще животному, становится уделом человека, а человеческое превращается в то, что присуще животному. Правда, еда, питье, половой акт и т. д. также суть подлинно человеческие функции. Но в абстракции, отрывающей их от круга прочей человеческой деятельности и превращающей их в последние и единственные конечные цели, они носят животный характер»2. В «Экономическо-философских рукописях 1844 года» Маркс рассматривает не только отчуждение, но и самоотчуждение, отме- 1 Маркс К. Сочинения : в 50 т. Т. 42 / К. Маркс, Ф. Энгельс. — С. 88. 2 Там же.— С. 91.
116 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА чая, что отношение труда к акту производства в самом процессе труда есть отношение рабочего к его собственной деятельности, как к чему-то чуждому, ему не принадлежащему. Таким образом, деятельность выступает здесь как страдание, сила — как бессилие, зачатие — как оскопление, собственная физическая и духовная энергия рабочего, его личная жизнь — как повернутая против него самого, от него не зависящая, ему не принадлежащая деятельность. Это и есть самоотчуждение, заключает Маркс. В «Экономическо-философских рукописях 1844 года» отмечается, что человек есть существо родовое, не только в том смысле, что и теоретически и практически он делает своим предметом род — как свой собственный, так и прочих вещей, но и в том смысле — и это есть лишь другое выражение того же самого, — что он относится к самому себе как к наличному живому роду, как к существу универсальному и потому свободному. Родовая жизнь, — рассуждает Маркс, — как у человека, так и у животного физически состоит в том, что человек, как и животное, живет неорганической природой, и чем универсальнее человек по сравнению с животным, тем универсальнее сфера той неорганической природы, которой он живет. Человек живет природой, это означает, что природа есть его тело, с которым человек должен оставаться в процессе постоянного общения, чтобы не умереть. «Что физическая и духовная жизнь человека неразрывно связана с природой означает не что иное, как то, что природа неразрывно связана с самой собой, ибо человек есть часть природы»1. Отчужденный труд, — считает Маркс, — отчуждает от человека природу и его самого, его собственную деятельную функцию, его Жизнедеятельность, тем самым отчуждает от человека род, он превращает для человека родовую жизнь в средство для поддержания индивидуальной жизни, т. е. речь идет об отчуждении родовой жизни и индивидуальной жизни. Отчуждение делает индивидуальную жизнь, взятую в абстрактной форме, целью родовой жизни, тоже в ее абстрактной и отчужденной форме. 1 Маркс К. Сочинения : в 50 т. Т. 42 / К. Маркс, Ф. Энгельс. — С. 92.
V. Сущность человека и природа человека в трактовке Карла Маркса 117 Дело в том, что сам труд, сама жизнедеятельность, сама производственная жизнь оказываются для человека лишь средством для удовлетворения одной его потребности, потребности в сохранении физического существования. А производственная жизнь, по Марксу, и есть родовая жизнь. Это есть жизнь, порождающая жизнь. В характере жизнедеятельности заключается весь характер данного вида, его родовой характер, а свободная сознательная деятельность как раз и составляет родовой характер человека. Сама жизнь оказывается лишь средством к жизни. Сравнивая человека и животное, Маркс пишет, что животное непосредственно тождественно со своей жизнедеятельностью. Оно не отличает себя от своей жизнедеятельности. Оно и есть эта жизнедеятельность. Человек же делает самое свою жизнедеятельность предметом своей воли и своего сознания. Жизнедеятельность человека сознательная. Это не есть такая определенность, с которой он непосредственно сливается воедино. Сознательная жизнедеятельность непосредственно отличает человека от животной жизнедеятельности. Именно в силу этого он и есть родовое существо. Человек «есть сознательное существо, т. е. его собственная жизнь является для него предметом именно лишь потому, что он есть родовое существо. Только в силу этого его деятельность есть свободная деятельность. Отчужденный труд переворачивает это отношение таким образом, что человек именно потому, что он есть существо сознательное, превращает свою жизнедеятельность, свою сущность только лишь в средство для поддержания своего существования»1. Здесь Маркс, как видно, вместо понятия «природа человека» употребляет выражение «сущность». Это свидетельствует о том, что он не разграничивал понятия «сущность человека» и «природа человека», считая их однопорядковыми, вкладывая в них одинаковое содержание. Здесь же им рассматривается вопрос о самоутверждении человека в форме практического созидания предметного мира, переработки неорганической природы. Человек трактуется как родовое существо, т. е. такое существо, которое относится к роду как к своей собственной сущности, или к самому себе как к родовому су- 1 Маркс К. Сочинения : в 50 т. Т. 42 / К. Маркс, Ф. Энгельс. — С. 93.
118 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА ществу. Животное, — пишет Маркс, — тоже производит. Оно строит себе гнездо или жилище, как это делают пчела, бобр, муравей и т. д. «Но животное производит лишь то, в чем непосредственно нуждается оно само или его детеныш; оно производит односторонне, тогда как человек производит универсально; оно производит лишь под властью непосредственной физической потребности, между тем как человек производит даже будучи свободен от физической потребности, и в истинном смысле слова только тогда и производит, когда он свободен от нее; животное производит только самого себя, тогда как человек воспроизводит всю природу; продукт животного непосредственным образом связан с его физическим организмом, тогда как человек свободно противостоит своему продукту. Животное строит только сообразно мерке и потребностям того вида, к которому оно принадлежит, тогда как человек умеет производить по меркам любого вида и всюду он умеет прилагать к предмету присущую мерку; в силу этого человек строит также и по законам красоты»1. В переработке предметного мира, — считает Маркс, — человек утверждает себя как родовое существо* Это производство есть его деятельная родовая жизнь. Благодаря этому производству природа оказывается его произведением и его действительностью. Предмет труда есть поэтому опредмечивание родовой жизни человека* Человек удваивает себя уже не только интеллектуально, как это имеет место в сознании, но и реально, деятельно, и созерцает самого себя в созданном им мире. «Поэтому отчужденный труд, отнимая у человека предмет его производства, тем самым отнимает у него его родовую жизнь, его действительную родовую предметность, а то преимущество, которое человек имеет перед животным, превращает для него в нечто отрицательное, поскольку у человека отбирают его неорганическое тело, природу»2. (Выделено мною. — Я. Г). И далее: «Родовая сущность человека — как природа, так и его духовное родовое достояние — превращается в чуждую ему сущность, в сред¬ 1 Маркс К. Сочинения : в 50 т. Т. 42 / К. Маркс, Ф. Энгельс. — С. 93-94. 2 Там же. — С. 94.
К Сущность человека и природа человека в трактовке Карла Маркса 119 ство для поддержания его индивидуального существования* Отчужденный труд отчуждает от человека его собственное тело, как и природу вне его, как и его духовную сущность, его человеческую сущность»1. Маркс, анализируя феномен отчуждения, отмечает, что непосредственным следствием того, что человек отчуждается от продукта своего труда, от своей жизнедеятельности, от своей родовой сущности, является отчуждение человека от человека. Когда человек противостоит самому себе, то ему противостоит другой человек. Маркс делает вывод — отношение человека к своему труду, к продукту своего труда и к самому себе распространяется и на отношение человека к другому человеку, а также к труду и к предмету труда другого человека. «Вообще положение о том, что от человека отчуждена его родовая сущность, означает, что один человек отчужден от другого, и каждый из них отчужден от человеческой сущности* Отчуждение человека, вообще любое отношение, в котором человек находится к самому себе, реализуется, выявляется лишь в отношениях человека к другим людям»2. Отчуждая от себя свою собственную деятельность, человек позволяет другому человеку присваивать деятельность, ему не присущую. Что же касается самоотчуждения, то в практическом действительном мире самоотчуждение может проявляться только через посредство практического, действительного отношения к другим людям, — считает Маркс. В «Экономическо-философских рукописях 1844 года» в разделе «Коммунизм» рассматривается проблема преодоления отчуждения как такового и, в частности, проблема преодоления отчуждения труда. Маркс рисует грандиозную картину построения нового общества, в котором будет преодолена частная собственность, общества, в котором будет сформирован новый тип личности и изменится природа человека* В связи с этим некоторые исследователи 1 Маркс К. Сочинения : в 50 т. Т. 42 / К. Маркс, Ф. Энгельс. — С. 95. 2 Там же.
120 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА указывают на реальности существования и формирования человека, обладающего идеальной природой. Думается, подобные утверждения неправомерны. Человека, обладающего идеальной природой, не было, нет и никогда не будет. Подобные выводы не вытекают из «Экономическо-философских рукописей 1844 года». Маркс был слишком высокоинтеллектуальной личностью, чтобы это утверждать. Он, в частности, подчеркивал, что непосредственным, естественным, необходимым отношением человека к человеку является отношение мужчины к женщине. В этом естественном родовом отношении отношение человека к природе непосредственно заключено в его отношении к человеку, а его отношение к человеку есть непосредственным образом его отношение к природе, его собственное природное предназначение. «Таким образом, — пишет Маркс, — в этом отношении проявляется в чувственном виде, в виде наглядного факта, то, насколько стала для человека природой человеческая сущность, или насколько природа стала человеческой сущностью человека. На основании этого отношения можно, следовательно, судить о ступени общей культуры человека. Из характера этого отношения видно, в какой мере человек стал для себя родовым существом, стал для себя человеком и мыслит себя таковым»1. И далее весьма важное замечание: «Отношение мужчины к женщине есть естественнейшее отношение человека к человеку. Поэтому в нем обнаруживается, в какой мере естественное поведение человека стало человеческим, или в какой мере человеческая сущность стала для него естественной сущностью, в какой мере его человеческая природа стала для него природой»2. Из характера этого отношения явствует также, в какой мере потребность человека стала человеческой потребностью, т. е. в какой мере другой человек в качестве человека стал для него потребностью, в какой мере сам он, в своем индивидуальнейшем бытии, является вместе с тем общественным существом. 1 Маркс К. Сочинения : в 50 т. Т. 42 / К. Маркс, Ф. Энгельс. — С. 115. 2 Там же.
К Сущность человека и природа человека в трактовке Карла Маркса 121 Маркс характеризует коммунизм как положительное упразднение частной собственности — этого самоотчуждения человека — и в силу этого как подлинное присвоение человеческой сущности человеком и для человека, а потому как полное, происходящее сознательным образом и с сохранением всего богатства предшествующего развития, возвращение человека к самому себе как человеку общественному, т. е. человечному* «Такой коммунизм, как завершенный натурализм = гуманизму, а как завершенный гуманизм = натурализму; он есть действительное разрешение противоречия между человеком и природой, человеком и человеком, подлинное разрешение спора между существованием и сущностью, между опредмечиванием и самоутверждением, между свободой и необходимостью, между индивидом и родом»1. Маркс останавливается на диалектике личности и общества, подчеркивая неправомерность противопоставления личности обществу. Индивид, по Марксу, есть общественное существо. Поэтому всякое проявление его жизни — даже если оно и не выступает в непосредственной форме коллективного, совершаемого совместно с другими, проявления жизни, — является проявлением и утверждением общественной жизни» Маркс обращает внимание на то обстоятельство, что индивидуальная и родовая жизнь человека не являются чем-то различным, хотя по необходимости способ существования индивидуальной жизни бывает либо более особенным, либо более всеобщим проявлением родовой жизни, а родовая жизнь бывает либо более особенной, либо всеобщей индивидуальной жизнью. Необходимо, по Марксу, опредмечивание человеческой сущности, как в теоретическом, так и в практическом отношении, чтобы, с одной стороны, очеловечить чувства человека, а с другой стороны, создать человеческое чувство, соответствующее всему богатству человеческой и природной сущности. Рассматривая проблему в практическом аспекте, он отмечает, что история промышленности и сложившееся предметное бытие промышленности являются раскрытой книгой человеческих 1 Маркс К. Сочинения : в 50 т. Т. 42 / К. Маркс, Ф. Энгельс. — С. 116.
122 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА сущностных сил, чувственно представшей перед нами человеческой психологией, которую до сих пор рассматривали не в ее связи с сущностью человека, а всегда лишь под углом зрения какого- нибудь внешнего отношения полезности, потому что, двигаясь в рамках отчуждения, люди усматривали действительность человеческих сущностных сил и человеческую родовую деятельность только во всеобщем бытии человека, в религии или же в истории в ее абстрактно-всеобщих формах политики, искусства, литературы ИТ. д. «Становящаяся в человеческой истории — этом акте возникновения человеческого общества — природа является действительной природой человека; поэтому природа, какой она становится — хотя и в отчужденной форме — благодаря промышленности, есть истинная антропологическая природа»1. Вся история, по Марксу, является подготовкой к тому, чтобы человек стал предметом чувственного сознания и чтобы потребность «человека как человека» стала естественной, чувственной потребностью. Сама история является действительной частью истории природы, становления природы человеком. Непосредственной чувственной природой для человека непосредственно является человеческая чувственность, непосредственно как другой чувственно воспринимаемый им человек, ибо его собственная чувственность существует для него самого как человеческая чувственность через другого человека. Маркс отмечает, что отчужденный от самого себя человек это также — отчужденный от своей сущности, т. е. от своей природной и человеческой сущности. В «Экономическо-философских рукописях 1844 года» Маркс анализирует гегелевскую трактовку отчуждения, отмечая то обстоятельство, что так как Гегель приравнивает человека к самосознанию, то отчужденный предмет человека, его отчужденная сущностная действительность есть не что иное, как сознание отчуждения, 1 Маркс К. Сочинения : в 50 т. Т. 42 / К. Маркс, Ф. Энгельс. — С. 124.
К Сущность человека и природа человека в трактовке Карла Маркса 123 абстрактное и потому бессодержательное и недействительное выражение которого отрицание. Таким образом, анализ произведений Маркса, прежде всего «Экономическо-философских рукописей 1844 года» и «Капитала», свидетельствует о том, что проблема природы человека, сущности человека (особенно часто он употребляет понятие «сущность человека») была неотъемлемой частью его учения, которую он использовал для характеристики как личности, так и сложных общественных явлений.
Фридрих Ницше и его учение о человеческой природе Среди мыслителей прошлого проблеме человека, его природы и учению о сверхчеловеке большое внимание уделял Ф. Ницше. Здесь нет необходимости излагать детально философское учение немецкого философа. Концепция человека и сверхчеловека будет рассмотрена в контексте анализа Ницше вопроса о природе человека. Сложность данного рассмотрения состоит в том, что ницшеанская форма изложения дает повод для неоднозначных трактовок его учения, для навешивания различного рода ярлыков — от провозглашения мыслителя предшественником фашизма до признания его творцом новой морали, нового человека. В центре философских размышлений Ницше находились три проблемы — учение о вечном возвращении, учение о сверхчеловеке и учение о воли к власти. Рассматривая учение о вечном возвращении, Ницше подчеркивает, что время в своем бесконечном движении в определенные периоды должно неминуемо повторить уже существовавшее состояние вещей. Это несомненно, как и несомненно, что любое явление повторяется. Следовательно, через определенное количество лет человек, во всем похожий на меня, полное воплощение меня, может, сидя в тени этой скалы (мысль о вечном возвращении осенила Ницше тогда, когда он
Щ, Фридрих Ницше и его учение о человеческой природе 125 отдыхал у подножья Итальянских Альп), отыщет в своей голове те самые мысли, которые есть сейчас у меня, и эти мысли будут появляться в голове этого человека не один, а бесконечное количество раз. Все это вытекает из природы движения, которое есть бесконечное и которое остановить нельзя. Если это так, то какая бы то ни была надежда на лучшее будущее должна быть отброшена, и мы должны осознать, что в будущем никакая небесная жизнь не встретит нас и что ничего приятного нас в будущем не ждет. Мы только тени слепой однообразной природы, мы пребываем в плену минут. Мы должны помнить, что эта ужасная идея убивает в нас какую бы то ни было надежду облагородить и одухотворить каждую минуту нашей жизни. Ницше делает вывод о том, что наименьшее мгновение является вечным памятником бесконечной ценности, оно есть божественное. Пусть все непрерывно возвращается — это есть высшая ступень сближения между будущим и существующим миром; в этом вечном возвращении заложена высшая точка мышления. После того как у Ницше возникла идея вечного возвращения, он поставил себе задачу написать произведение с изложением сущности своего учения. Философ долго размышлял над формой изложения своих мыслей и пришел к выводу, что в центре его книги должно находиться живое существо — пророк, герой. Его выбор пал на персидского апостола Заратустру и назвал он свою книгу «Так говорил Заратустра». Она и стала главным произведением его философского наследия. В XIX веке господствовало учение о линейности развития, про- странства и времени. Отсюда исходил вывод о прогрессивном характере развития, линейной направленности исторического прогресса. Поэтому идея о вечном возвращении (хотя она и не была новой) ставила под сомнение основные догматы мировых религий. В частности, это учение очень сложно объединить с религиозным откровением, с верой в единого творца мира и в сотворение мира, с верой в конечную цель и задачи этого сотворения и в появление в нем человека. Важно подчеркнуть, что предпосылкой вечного возвращения у Ницше является переоценка всех ценностей, в частности и религиозных.
126 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА Ницше считал, что ценности переоцениваются вследствие всеобщего акта утверждения воли и становления. В становлении, однако, нет никакой конечной цели, оно лишено причин и смысла. В области морали Ницше выделил два ее типа: мораль раба и мораль господина, подчеркивая, что во всех развитых цивилизациях они перемешаны, а их элементы можно обнаружить даже у одного человека. В морали господина, или аристократической морали, «хорошее» и «плохое» эквивалентны «благородному» и «негодяйству». В рабской морали нормой считается то, что полезно или выгодно. Для раба подчинение является наивысшим мерилом честного поступка, а сильные и независимые индивиды подчинения не признают. Рабская мораль является стадной моралью, выражает желания и потребности людского стада. Ницше выступает против установления в обществе единой, общей, абсолютной морали. Должны существовать разные типы морали. Стадо может создавать свой тип морали, но при условии, что оно не будет навязывать этот тип морали высшему типу человека. Высший тип человека создает свою мораль, свои ценности, которые дадут ему возможность преодолеть свое нынешнее состояние. В литературе подчеркивается, что говоря о пребывании по ту сторону добра и зла, Ницше имеет в виду возвышение над стадной моралью, которая сводит всех к общему уровню, нивелирует личность и мешает развитию высшего типа человека. Высший тип человека должен двигаться в направлении создания ценностей, которые бы выражали тенденцию восходящего развития личности вплоть до формирования сверхчеловека, который и представляет собой высший уровень человеческого существования. Таким образом, мы подошли к анализу антропологических взглядов Ницше, характеристике его учения о человеке и сверхчеловеке. Это учение противоречивое. Нередко в афористической форме он излагает свои мысли, не объясняя при этом, что имеет в виду. Не со всеми утверждениями Ницше, можно согласиться. Иногда его высказывания шокируют, даже возмущают. Поэтому необходим объективный, непредвзятый анализ его учения, особенно учения о сверхчеловеке.
Щ. Фридрих Нище и его учение о человеческой природе 127 Кантовский вопрос о том, что представляет собой человек, находит у Ницше своеобразную трактовку. Прежде всего, он исходит из тезиса о внутренне противоречивой и сложной природе человека. Так, в работе «По ту сторону добра и зла» Ницше пишет: «В человеке тварь и творец соединены воедино: в человеке есть материал, обломок, глина, грязь, бессмыслица, хаос: но в человеке есть также и творец, ваятель, твердость молота, божественный зритель и седьмой день — понимаете ли вы это противоречие?»1 Российский исследователь творчества Ницше Б. Марков, размышляя о сущности человека, подчеркивает: «Можно насчитать не один десяток наук, имеющих дело с изучением человека, и представление о нем в каждой из наук не согласуется с другими представлениями. Уже давно сложилось мнение о человеке как дуальном существе, соединяющем материальное и идеальное, но сегодня эта дифференциация разнесена на сотни мелких различий, разделяющих знания о человеке непреодолимыми барьерами. Если бы проблема ограничивалась семейными спорами внутри философии или дискуссиями философов с представителями других наук и сфер деятельности! Серьезной и даже внушающей страх является ситуа- ция, когда не только специалисты дают разные ответы на вопрос о сущности человека, но и сам человек не понимает, как сочетаются его поступки с теми представлениями, которые он имеет о самом себе»2. (Выделено мною. — П. Г). В словах Маркова выражена та ситуация, которая характеризует уровень научной разработки вопроса о сущности человека современной наукой. Поэтому не будем слишком строго оценивать суждения Ницше относительно проблемы человека, высказанные им в позапрошлом веке, тем более, что в этих суждениях нередко содержится рациональное зерно. Прежде всего, он подвергает критике так называемый стадный инстинкт повиновения, который передается по наследству, детерминирует ограниченность 1 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла / Ф. Ницше. — СПб., 2006. — С. 67. 2 Марков Б. Человек, государство и Бог в философии Ницше / Б. Марков. — СПб., 2005. — С. 586.
128 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА человеческого развития, частое возвращение вспять и вращение на месте. Ситуацию, которая сложилась в современной ему Европе, немецкий философ называет моральным лицемерием повелевающих. По Ницше, они не умеют иначе защититься от своей нечистой совести, как тем, что корчат из себя исполнителей старейших и высших повелений или заимствуют сами у стадного образа мыслей стадные максимы, называя себя слугами народа. «Стадный человек, — пишет Ницше, — в Европе принимает теперь такой вид, как будто он единственно дозволенная порода человека, и прославляет как истинно человеческие добродетели те свои качества, которые делают его смирным, уживчивым и полезным стаду: стало быть, дух общественности, благожелательность, почтительность, прилежание, умеренность, скромность, снисходительность, сострадание. Там же, где считают невозможным обойтись без вождей и баранов-передови- ков, делают нынче попытку за попыткой заменить начальников совокупностью умных стадных людей: такого происхождения, например, все представительные учреждения»1. Современного ему человека он называет человеком эпохи распада, когда происходит смешивание рас, следствием чего является разнообразное племенное наследие, которое выражается в наследовании противоположных инстинктов и ценностных норм. Следствием этого является их борьба, которая фактически никогда не прекращается. По Ницше, человек поздних культур становится слабее, и счастье представляется ему преимущественно как счастье успокоения, безмятежности, сытости. Ницше дает резко отрицательную характеристику обществу, в котором господствует сытость и вещизм. Такое состояние удовлетворяет стадного человека и им легко управлять. Такая критика европейского общества актуальна и в наше время, когда вместо духовных ценностей утверждаются ценности (если их можно назвать ценностями), основывающиеся на культе наживы, стяжательства, когда смысл и счастье человеческого существования ограничиваются мерой полученной прибыли. 1 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла / Ф. Ницше. — СПб., 2006. — С. 50.
VI. Фридрих Ницше и его учение о человеческой природе 129 Ницше далее утверждает, что «любовь к ближнему является всегда чем-то побочным, отчасти условным и произвольно-мнимым по отношению к страху перед ближним». Моральные оценки в обществе пересматриваются в периоды стабильности и затишья. Некоторые сильные и опасные инстинкты, такие, как предприимчивость, безумная смелость, мстительность, хитрость, хищничество, властолюбие, которые ранее в силу различного рода обстоятельств приходилось не только чтить, но и развивать, в настоящем приобретают в глазах людей гипертрофированную опасность, теперь их начинают клеймить как безнравственные и предавать проклятию. Стадный инстинкт в связи с изменившейся ситуацией культивирует или другие инстинкты, или вкладывает в ранее господствующие инстинкты другое содержание. Ницше считает, что тот, кто исследует совесть нынешнего европейца, найдет в тысяче моральных изгибов и тайников одинаковый императив, — императив стадной трусости. Стадное сознание мечтает о том, чтобы когда-нибудь наступило время, когда будет нечего больше бояться. Ницше иронически замечает, что стремление и путь к этому «когда-нибудь» называются нынче в Европе «прогрессом». Немецкий мыслитель в связи с этим пишет: «Достаточно известно, как это обидно звучит, когда кто-нибудь без всяких прикрас и уподоблений прямо причисляет человека к животным; и нам уж, конечно, будет почти что поставлено в вину то обстоятельство, что именно по отношению к людям «современных идей» мы постоянно употребляем выражения «стадо», «стадный инстинкт» и тому подобные. Но что же делать! Мы не можем поступать иначе, потому что как раз в этом и состоит наш новый взгляд. Мы нашли, что во всех главных моральных суждениях Европа и те страны, где господствует европейское влияние, достигли полного согласия. В Европе «знают» нынче, что значит добро и зло. И как бы резко и неприятно для слуха это ни звучало, мы все же повторяем: то, что в данном случае мнит себя знающим, что само себя прославляет своей похвалой и порицанием, само себя называет добрым, есть инстинкт стадного животного человека, — инстинкт, прорвавшийся сквозь другие ин¬
130 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА стинкты, достигший над ними перевеса, преобладания и все усиливающийся в этом отношении по мере роста физиологического сглаживания различий между особями, симптомом чего он и является»1. И далее: «Мораль в Европе есть нынче мораль стадных животных: это, стало быть, на наш взгляд, только один вид человеческой морали, кроме которого, до которого и после которого возможны или должны быть возможны многие другие, прежде всего высшие, морали»2. Ницше считает, что демократическое движение — это не только форма упадка политической организации, но и форма упадка, форма измельчания человека, как низведение его на степень посредственности и понижение его ценности. Он утверждает, что тот, кто наделен редкой способностью прозревать общую опасность, которая, по Ницше, заключается в том, что сам человек вырождается. Общее вырождение человека, продолжается вплоть до доминирования «человека будущего», в котором тупоумные и пустоголовые социалисты усматривают свой идеал, который предполагает вырождение и измельчание человека до совершенного стадного животного (или, как они говорят, до человека «свободного общества»), превращение человека в карликовое животное с равными правами и притязаниями возможно, в этом нет сомнения! Ницше дает различные характеристики человека в контексте рассматриваемой им проблемы, в частности, проблемы переоценки ценностей. В связи с этим Марков, анализируя ценность, отмечает, что ценность — это не то, что можно воспринимать как «добро» в смысле множества материально ценных предметов. «Ценность, — пишет Марков, — как значимость указывает на отсутствие чего-то, она не связана с предметами, а выступает как знак потребности, т. е. различитель того, что нужно и что не нужно. Если вопрос о ценности замыкается на человеке, который верит в необходимость и ценность жизни, то это приводит к вопросу о смысле человека, о смысле его жизни. Однако вопросы о «сущности», или 1 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла / Ф. Ницше. — СПб., 2006. — С. 52. 2 Там же.
VI. Фридрих Нище и его учение о человеческой природе 131 «природе» человека, о смысле его бытия нельзя ставить и решать чисто умозрительно — это было бы насилием над жизнью и свободой. Принципиальное различие субъекта и объекта, согласно которому человек мыслится как субъект, преобразующий объекты на основе понятий, нуждается в переосмыслении»1. Рассматривая историю развития человеческого общества, Ницше отмечает, что в прошлой эпохе, имеющей право гордиться человеколюбием, все же оставалось чувство боязни перед, как выражается Ницше, «диким жестоким зверем», победа над которым составляла гордость этих более гуманных времен. Он подчеркивает то, что даже очевидные истины не высказывались в течение целых столетий, потому что казалось, будто они снова призывают к жизни этого дикого, наконец умерщвленного зверя. Философ далее отмечает, что он, может быть, кое-чем рискует, упуская такую истину, но пусть другие снова изловят ее, пока она не успокоится и не уляжется, забытая, в своем старом углу. Ницше далее излагает свой взгляд на смысл и содержание жестокости. В связи с этим он пишет: «Нужно усвоить себе другой взгляд на жестокость и раскрыть глаза; нужно, наконец, научиться нетерпению, чтобы такие нескромные, упитанные заблуждения, как те, например, что были вскормлены старыми и новыми философами относительно трагедии, не смели больше добродетельно и нагло расхаживать по земле. Почти все, что мы называем «высшей культурой», покоится на одухотворении и углублении жестокости — таково мое положение; «дикий зверь», о котором шла речь, вовсе не умерщвлен, он живет, он процветает, он только — обожествился»2. Ницше отмечает, что то, что составляет мучительную сладость трагедии, есть жестокость, что приятно воздействует в так называемом трагическом сострадании. В сущности даже при восприятии всего возвышенного вплоть до самых высших и нежнейших содроганий метафизики ощущают наслаждение исключительно от примеси 1 Марков В. Человек, государство и Бог в философии Ницше / Б. Марков. — СПб., 2005. — С. 590. 2 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла / Ф. Ницше. — СПб., 2006. — С. 69.
132 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА жестокости. Он приводит примеры из прошлой истории, описывает обычаи из жизни отдельных народов, утверждая, что римлянин над ареной, христианин в восторгах креста, испанец перед костром инквизиции или на зрелище боя быков, современный японец, стремящийся к трагедии, рабочий парижских предместий, страстно тоскующий по кровавым революциям, — все они наслаждаются и упиваются с таинственной алчностью одним и тем же — зельем великой Цирцеи «жестокости». Ницше далее рассматривает другой аспект жестокости — жестокости, направленной против самой себя. В связи с этим в работе «По ту сторону добра и зла» он пишет: «Нужно отогнать прочь дурацкую старую психологию, которая умела твердить о жестокости только одно, что она возникает при виде чужих страданий: есть большое, слишком большое наслаждение также и в собственном страдании, в причинении страдания самому себе — и во всех случаях, когда человек склоняется к самоотречению в религиозном смысле или в само- искалечиванию, как у финикян и аскетов, или вообще к умерщвлению похоти, к умерщвлению и сокрушению плоти, к пуританским судорогам покаяния, к вивисекции совести, — его тайно влечет и толкает вперед собственная жестокость, им движут опасные содрогания жестокости, обращенной против самой себя»1. Философ подчеркивает, что даже познающий действует как художник, прославляющий жестокость, когда он заставляет свой дух наперекор его стремлению и довольно часто наперекор желаниям своего сердца познавать, т. е. отрицать то, что он хотел бы утверждать, любить, чему он хотел бы поклоняться; уже в каждом проникновении вглубь заключается насилие, желание причинить страдание последней воле духа, которая неустанно стремится к кажущемуся и к поверхности, уже в каждом стремлении к познаванию содержится капля жестокости. Ницше ставит вопрос о том, как человеку избавиться от жестокости и других отрицательных качеств. Ставит, точнее, задачу, не зная, как ее решить. Он пишет: «Перевести человека обратно на язык при¬ 1 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла / Ф. Ницше. — СПб., 2006. — С. 69.
й Фридрих Ницше и его учение о человеческой природе 133 роды; овладеть многочисленными тщеславными и мечтательными толкованиями и оттенками смысла, которые были до сих пор нацарапаны и намалеваны на этом вечном подлиннике homo natura: сделать так, чтобы и впредь человек стоял перед человеком, как нынче, закаленный дисциплиной науки; он стоит перед прочей природой с неустрашимым взором Эдипа и залепленными ушами Одиссея, глухой ко всем приманкам старых метафизиков-птицеловов, которые слишком долго напевали ему: «ты больше! ты выше! ты иного происхождения!», это была бы редкостная и безумная задача, но именно задача — кто стал бы это отрицать! Зачем выбрали мы ее, эту безумную задачу?» 1. Однако Ницше пытается решить эту задачу, создав учение о сверхчеловеке. Уже говорилось о противоречивом характере этого учения, о сложности понимания его идей. Философ рассматривает учение о сверхчеловеке в нескольких работах, но главной работой, в которой излагается концепция сверхчеловека (если правомерно употреблять здесь термин «концепция»), является его книга «Так говорил Заратустра». Ницше считал, что сверхчеловек, который придет на смену существующему человеку, принесет в общество и новую мораль, и ценности. Они будут принципиально отличаться от той морали и тех ценностей, которые существуют в современной ему Европе. Но это, — считает мыслитель, — наступит не скоро. Это, как он пишет, «будет Европа послезавтрашнего дня». Читая произведения Ницше, мы замечаем непоследовательность его позиции в учении о сверхчеловеке. Особенно это касается вопроса о реальности наступления эпохи господства сверхчеловека, который принесет с собой в общество новую мораль. Местами в своих произведениях он выражает глубокую убежденность и веру в наступление такой эры, которая положит конец господству стадного человека и его морали. Иногда он пишет о том, что сверхчеловек — это идеал, к которому должно стремиться человечество, погрязшее в пороках. Иногда утверждает, что это миф, очень красивый, привлекательный, но всего лишь миф. Однако 1 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла / Ф. Ницше. — СПб., 2006. — С. 70.
134 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА как бы там ни было, сверхчеловек в учении Ницше — это цель, к которой должно стремиться человечество на пути своего самосовершенствования. Марков, анализируя учение Ницше о сверхчеловеке, справедливо отмечает, что это учение является ответом на деградацию людей в рамках современной философу цивилизации, и Ницше не мог определить до конца, кем и каким является сверхчеловек. Марков пишет: «Кто же такой сверхчеловек — «белокурая бестия», селекционер или санитар культуры, методично уничтожающий слабые человеческие особи, одинокий герой, наподобие фанатичных мстителей из американских кинобоевиков, или интеллектуал, порвавший со своей профессией и окунувшийся в мутные волны жизни, чтобы добиться успеха, а потом покончить жизнь самоубийством? Каждый читатель «Заратустры» понимает его по-своему, что, впрочем, и советовал Ницше»1. Нужно подчеркнуть, что Ницше создавал свое учение о сверхчеловеке в период распространения эволюционной теории Дарвина. Ницше не принимал в полной мере эту теорию, ибо она исходила из учения о животном происхождении человека, а это не согласовывалось с его учением о сверхчеловеке, которого Ницше наделял чертами, не имеющими ничего общего с биологической природой человека, хотя некоторые современники Ницше утверждали, что сверхчеловек — это новый биологический тип. Ницше не был согласен с такой трактовкой сверхчеловека, который понимался им исключительно в контексте культурно-исторических ценностей. Он утверждал, что сверхчеловек — это идеал, к которому должно стремиться человечество, но, в то же время, философ подчеркивал, что идеальных людей никогда не будет, не может быть построено общество по- луангелов, общество святых. Ницше пишет о том, что зверь в нас должен быть обманут и мораль есть вынужденная ложь, без которой он растерзал бы нас. Задача состоит в том, чтобы животные инстинкты в человеке были подавлены, заторможены, блокированы, а это возможно осу¬ 1 Марков Б. Человек, государство и Бог в философии Ницше / Б. Мар¬ ков. — СПб., 2005. — С. 603.
VI. Фридрих Ницше и его учение о человеческой природе 135 ществить с помощью морали. Поэтому моральные принципы, к которым Ницше относится отрицательно, тем не менее, играют роль сдерживающего начала, с помощью которого зверь в нас должен быть обманут, в противном случае зверь растерзал бы нас. Исследования в области физиологии человека показали наличие центров агрессии в коре больших полушарий головного мозга человека, свидетельствующие о родстве человека и животных. Однако вследствие воспитания, уровня культуры как личности, так и общества, они блокированы, находятся в заторможенном состоянии и не определяют поведение и сущность нормального человека. Русский философ С.Л. Франк писал: «Зимой 1901-2 гг. мне случайно попала в руки книга Ницше «Так говорил Заратустра». Я был потрясен — не учением Ницше, — а атмосферой глубины духовной жизни, духовного борения, которой веяло от этой книги». Устами Заратустры Ницше излагает свои взгляды, свое учение о сверхчеловеке. В начале книги Заратустра, встретившись со старцем, говорит: «Я люблю людей». Данные слова весьма важны, поскольку они выступают установкой для оценки позиции Ницше в учении о сверхчеловеке. Обращаясь к народу, Заратустра раскрывает смысл понятия сверхчеловек. Человек есть нечто, что должно превзойти. Что сделали вы, чтобы превзойти его? Все существа до сих пор создавали что-нибудь выше себя, а вы хотите быть отливом этой великой волны и скорее вернуться к состоянию зверя, чем превзойти человека? «Что такое обезьяна в отношении человека? — вещает далее Заратустра, — посмешище или мучительный позор. И тем же самым должен быть человек для сверхчеловека: посмешищем или мучительным позором»1. И развивая далее свои мысли, Заратустра говорит людям: вы совершили путь от червя к человеку, но многое у вас еще осталось от червя. Некогда были вы обезьяной, и даже теперь еще человек больше обезьяна, чем иная из обезьян. Столь резко отрицательная критика человека связана с тем, что Ницше считал при- 1 Ницше Ф. Так говорил Заратустра / Ф. Ницше. — М., 2008. — С. 5.
136 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА сутствие в человеке животного начала причиной тех негативных поступков, которые он совершает. Поэтому философ противопоставляет реально существующему человеку с его биологической сущностью учение о сверхчеловеке. Ницше утверждает: «Сверхчеловек — смысл Земли. Пусть же ваша воля говорит: да будет сверхчеловек смыслом Земли!»1. Заратустра вещает: прежде хула на Бога была величайшей хулой, но Бог умер, и вместе с ним умерли и эти хулители. Теперь, по мнению Заратустры, хулить Землю — самое ужасное преступление, так же как чтить сущность непостижимого выше, чем смысл Земли. Далее он рассматривает взаимоотношение души и тела, считая, что некогда душа смотрела на тело с презрением, и тогда не было ничего выше, чем это презрение — она хотела видеть тело тощим, отвратительным и голодным. При этом душа мечтала бежать от тела и от Земли. Однако это был период, когда еще душа была тощей и отвратительной и жестокость была вожделением этой души. Но и ныне ничего существенного не изменилось, и сейчас душа есть бедность и грязь и жалкое довольство собою. «Поистине, — пишет Ницше, — человек — это грязный поток. Надо быть морем, чтобы принять в себя грязный поток и не сделаться нечистым»2. Сверхчеловек — это море, где может потонуть ваше великое презрение, сверхчеловек — это молния, он — это безумие. «Человек — это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком, — канат над пропастью»3. Ницше считает, что в человеке важно то, что он мост, а не цель, в человеке можно любить только то, что он переход и гибель. Таким образом, философ рассматривает человека не как цель, а как средство для достижения цели. Целью же является сверхчеловек. Исходя из этой установки, Ницше положительно оценивает людей, деятельность которых направлена на пользу сверхчеловеку. Так, он утверждает, что любит тех, кто живет для познания и кто хочет 1 Ницше Ф. Так говорил Заратустра / Ф. Ницше. — М., 2008. — С. 5. 2 Там же. — С. 6. 3 Там же. — С. 7.
VI, Фридрих Нище и его учение о человеческой природе 137 познавать для того, чтобы жил сверхчеловек. Он любит тех, кто трудится и изобретает, чтобы построить жилище для сверхчеловека и подготовить к приходу его землю, животных и растения. Заратустра говорит: «Я люблю всех тех, кто является тяжелыми каплями, падающими одна за другой из темной тучи, нависшей над человеком: молния приближается и эта молния называется сверхчеловек»1. Заратустра, обращаясь к народу, говорит о том, что настало время, чтобы человек поставил перед собою цель свою, и настало время, дабы человек посадил росток высшей надежды своей. Заратустра считает, что почва еще достаточно богата для этого. Но эта почва будет когда-нибудь бедной и бесплодной, и ни одно высокое дерево не будет больше расти на ней. «Земля стала маленькой, и по ней прыгает последний человек, делающий все маленьким»2. Столь пессимистические оценки значения и роли человека обусловлены в целом пессимистическим характером его антропологических взглядов. Подобные оценки значения и роли человека понадобились Ницше также для того, чтобы на фоне ничтожности земного человека подчеркнуть значимость и величие сверхчеловека. «Нет пастуха, — пишет Ницше, — одно лишь стадо! Каждый желает равенства, все равны: кто чувствует иначе, тот добровольно идет в сумасшедший дом»3. Стадное сознание, стадная мораль и проповедь всеобщего равенства были предметом у Ницше самой жесткой критики, они были для него неприемлемы. Смысл человеческого бытия, по Ницше, есть сверхчеловек. Именно в этом направлении должна осуществляться человеческая деятельность. В книге «Так говорил Заратустра» речь идет о трех превращениях духа, о том, как дух становится верблюдом, верблюд львом и, наконец, ребенком становится лев. Ницше признает — много труд¬ 1 Ницше Ф. Так говорил Заратустра / Ф. Ницше. — М., 2008. — С. 8. 2 Там же. — С. 9. 3 Там же. — С. 10.
138 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА ностей существует для духа, для духа сильного и выносливого, который способен к глубокому почитанию, к преодолению всего тяжелого и самого трудного стремится сила его. Подробно останавливается Ницше на характеристике добродетели, подчеркивая, что если человек обладает добродетелью, он не владеет ее сообща с другими. Если же человек обладает добродетелью сообща с народом, то и сам человек со своей добродетелью стал народом и стадом. Если же у человека добродетель слишком высока, он не стыдясь, может о ней говорить: «Это мое добро, каким я люблю его, каким оно всецело мне нравится, и лишь таким я хочу его»1. И далее: «Не потому я хочу его, чтобы было оно божественным законом, и не потому я хочу, чтобы было оно человеческим установлением и человеческой нуждой; да не служит оно мне указателем на небо или в рай. Только земную добродетель люблю я: в ней мало мудрости и всего меньше разума всех людей. Но эта птица свила у меня гнездо себе, поэтому я люблю и прижимаю ее к сердцу — теперь на золотых яйцах она сидит у меня»2. Ницше считает положительным обладание человеком многими добродетелями, однако это тяжелая участь. «Посмотри, как каждая из твоих добродетелей жаждет высшего: она хочет всего твоего духа, чтобы был он ее глашатаем, она хочет всей твоей силы в гневе, ненависти и любви»3. При наличии множества добродетелей, каждая из добродетелей, по Ницше, ревнива в отношении другой, а ревность ужасная, даже добродетели могут погибнуть из-за ревности. В заключение рассуждений Заратустры о добродетелях Ницше пишет: «Человек есть нечто, что должно превзойти; и оттого должен ты любить свои добродетели — ибо от них ты погибнешь»4. Ницше иногда трактует добродетель весьма своеобразно, но в целом положительно, что свидетельствует о его положительном 1 Ницше Ф. Так говорил Заратустра / Ф. Ницше. — М., 2008. — С. 24. 2 Там же. — С. 25. 3 Там же. 4 Там же. — С. 26.
Щ. Фридрих Нище и его учение о человеческой природе 139 отношении к человеку, которого он наделяет чертами, в обществе определяемыми как общечеловеческие ценности. Однако далее Ницше вкладывает в уста Заратустры весьма отрицательную характеристику личности. Обращаясь к судьям, Заратустра говорит: «Мое Я есть нечто, что должно превзойти: мое Я служит для меня великим презрением к человеку», — так говорят глаза его (преступника. — Я. Г.)1. Далее Заратустра, обращаясь к судьям, отмечает, — недостаточно смириться с тем, кого вы убиваете. Ваша печаль да будет любовью к сверхчеловеку, — заключает Ницше. И дальше, говоря о преступнике, Заратустра задает вопрос: «Что такое этот человек? Клубок диких змей, которые редко вместе бывают спокойны, — и вот они расползаются и ищут добычи в мире»2. Характерен диалог Заратустры с юношей, которого он встретил у дерева. «Заратустра дотронулся до дерева, у которого сидел юноша, и говорил так: “Если б я захотел потрясти это дерево своими руками, я бы не смог этого сделать. Но ветер, невидимый нами, терзает и гнет его, куда он хочет. Невидимые руки еще больше гнут и терзают нас”. Тогда юноша встал в смущении и сказал: “Я слышу Заратустру, я только что думал о нем”. Заратустра отвечал: “Чего же ты пугаешься? С человеком происходит то же, что и с деревом. Чем больше стремится он вверх, к свету, тем глубже впиваются корни его в землю, вниз, в мрак и глубину, — ко злу”. “Да, ко злу! — воскликнул юноша. — Как же возможно, что ты открыл мою душу?” Заратустра засмеялся и сказал: “Есть души, которых никогда не откроют, разве что сперва выдумают их”. “Да, ко злу! — воскликнул юноша еще раз. Ты сказал истину, Заратустра. Я не верю больше в себя самого, с тех пор как стрем¬ 1 Ницше Ф. Так говорил Заратустра / Ф. Ницше. — М., 2008. — С. 26. 2 Там же. — С. 27.
140 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА люсь я вверх, и никто уже не верит в меня, — но как же случилось это?”»1. Анализируя противоречивую сущность природы человека, Ницше отмечает, что, с одной стороны, человек стремится к свободе и звезд жаждет его душа, с другой стороны, иррациональные человеческие инстинкты также жаждут свободы. Возникает острый конфликт между духом человека и его низменными инстинктами. Необходимо, чтобы дух очистился: заключенный в тюрьме, он мечтает о свободе. В освободившемся человеческом духе еще многое остается от тюрьмы. Чистым должен стать его взор. «Ты еще чувствуешь себя благородным, и благородным чувствуют тебя также и другие, кто не любит тебя и посылает вслед тебе злые взгляды. Знай, что у всех поперек дороги стал благородный»2. Ницше отмечает негативное отношение общества, погрязшего в имморализме, к добродетели, а также к людям добрым, — носителям добродетели. Заратустра говорит о том, что он знал благородных, потерявших свою высшую надежду. И теперь клеветали они на все высшие надежды. Судьба уготовила для них далеко не лучшую участь. Они жили среди мимолетных удовольствий и цели их простирались не дальше дня. Некогда мечтали они стать героями — теперь они сластолюбцы. Печаль и страх для них герой. Заратустра говорит: «Но моей любовью и надеждой заклинаю я тебя: не отметай героя в своей душе! Храни свято свою высшую надежду»3. Ницше остается верен своему учению о сверхчеловеке. Согласно этому учению, Ницше устами Заратустры утверждает: Земля полна теми, кому нужно проповедовать отвращение к жизни. «Земля полна лишними, жизнь испорчена чрезмерным множеством людей. О, если б можно было «вечной жизнью» сменить их из этой жизни!»4. Ницше пишет о проповедниках смерти. Это ужасные люди, которые носят в себе хищного зверя и не имеют другого выбора, кроме 1 Ницше Ф. Так говорил Заратустра / Ф. Ницше. — М., 2008. — С. 30. 2 Там же. — С. 32. 3 Там же. 4 Там же.
И. Фридрих Ницше и его учение о человеческой природе 141 как вожделение или самоумерщвление. Но и вожделение их — тоже самоумерщвление. Заратустра приводит слова проповедников смерти о том, что «жизнь есть только страдание», соглашаясь с этими утверждениями, призывая их покончить с жизнью, которая есть только страдание. «И да гласит правило вашей добродетели: “Ты должен убить самого себя! Ты должен сам себя украсть у себя!”»1. Здесь звучат экзистенциальные мотивы, которые стали предшественниками, наряду с учениями других мыслителей, философии экзистенциализма. Ницше пишет: «Всюду разумеется голос тех, кто проповедует смерть; и Земля полна теми, кому нужно проповедовать смерть»2. Таков вердикт Ницше относительно значительной части современного ему европейского общества. Далее Заратустра говорит о войне и воинах. Некоторые высказывания Ницше по вопросу войны удивляют и шокируют. Например, «Любите мир как средство к новым войнам. И притом короткий мир — больше, чем долгий. Я призываю вас не к работе, а к борьбе. Я призываю вас не к миру, а к победе. Да будет труд ваш борьбой и мир ваш победою! Вы говорите, что благая цель освящает даже войну? Я же говорю вам, что благо войны освящает всякую цель. Война и мужество совершили больше великих дел, чем любовь к ближнему. Не ваша жалость, а ваша храбрость спасала доселе несчастных»3. Подобные высказывания не могут быть истолкованы вне его учения о сверхчеловеке — антиподе человека слабого и безвольного, хотя согласиться с ними трудно. В контексте рассматриваемого вопроса, определенный интерес представляют также рассуждения Ницше о государстве. Он отмечает, что в мире еще существуют народы и стада, но у нас существует государство. Итак, что такое государство? — вопрошает Ницше. Отвечая на данный вопрос, он пишет: «Государством на¬ 1 Ницше Ф. Так говорил Заратустра / Ф. Ницше. — М., 2008. — С. 33. 2 Там же. — С. 34. 3 Там же. — С. 35.
142 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА зывается самое холодное из всех холодных чудовищ. Холодно лжет оно; и эта ложь ползет из уст его: “Я, государство, есмь народ”»1. Ницше отмечает, что созидателями были те, кто создали народы и дали им веру и любовь, а разрушителями те, кто ставил ловушки для многих и называл их государством. Там, где еще существует народ, а не стадо, не понимает он государства и ненавидит его. Заратустра говорит: «Каждый народ говорит на своем языке о добре и зле — этого языка не понимает сосед. Свой язык обрел он себе в обычаях и правах. Но государство лжет на всех языках о добре и зле: и что оно говорит, оно лжет — и что есть у него, оно украло»2. Смешение языков в добре и зле — это знамение государства. Философ отмечает, что рождается слишком много людей и для лишних изобретено государство, которое их привлекает к себе, как оно их душит, жует и пережевывает. Чудовище (государство) считает, что на Земле нет ничего больше его, и оно упорядочивающий перст Божий. «Посмотрите на этих лишних людей, посмотрите, как они лезут, эти проворные обезьяны! Они лезут друг на друга и потому срываются в грязь и в пропасть. Все они хотят достичь трона: безумие их в том — будто счастье восседало бы на троне! Часто грязь восседает на троне — а часто и трон на грязи. По-моему, все они безумцы, карабкающиеся обезьяны и находящиеся в бреду»3. Заратустра призывает своих слушателей: «Туда, где кончается государство, — туда смотрите, братья мои! Разве вы не видите радугу и мосты, ведущие к сверхчеловеку?»4 Ницше останавливается на характеристике так называемых маленьких людей и опасности их поведения, утверждая, что бесчисленны эти маленькие, жалкие люди. «Крови твоей хотели бы они при всей невинности, крови жаждут их бескровные души»5. 1 Ницше Ф. Так говорил Заратустра / Ф. Ницше. — М., 2008. — С. 36. 2 Там же. 3 Там же. — С. 37-38. 4 Там же. — С. 38. 5 Там же. — С. 40.
VI. Фридрих Нище и его учение о человеческой природе 143 Маленькие люди жужжат вокруг тебя со своей похвалой: навязчивость — их похвала, они льстят тебе как богу или дьяволу, они визжат перед тобою, как перед богом или дьяволом, также бывают они часто любезны, но это всегда было хитростью трусливых, поскольку трусы всегда хитры. «Даже когда ты снисходителен к ним, они все-таки чувствуют, что ты презираешь их; и они возвращают тебе твое благодеяние скрытыми злодеяниями»1. Перед тобой, — говорит Заратустра, — они чувствуют себя маленькими, и их низость тлеет и разгорается против тебя в невидимое мщение. Остерегайся маленьких людей! — рекомендует он. 1 Ницше Ф. Так говорил Заратустра / Ф. Ницше. — М., 2008. — С. 40.
Зигмунд Фрейд и его последователи о природе человека рейд, создавая свою концепцию бессознательного, опирался на теоретико-методологические принципы, разработанные предшествующими философскими учениями в процессе анализа ими феномена бессознательного. Фрейд подчеркивает, что деление психики на сознательное и бессознательное является основной предпосылкой психоанализа «и только оно дает ему возможность понять и подвергнуть научному исследованию часто наблюдающиеся и очень важные патологические процессы в душевной жизни. Иначе говоря, психоанализ не может считать сознательное сущностью психического, но должен рассматривать сознание как качество психического, которое может присоединяться или не присоединяться к другим его качествам»1. Фрейд отмечает, что к осознанию понятия бессознательного он пришел опытным путем, где большую роль играло исследование душевной динамики. По Фрейду, в психоаналитической технике выявлены средства, с помощью которых можно устранить противодействующую силу и довести соответствующие представления до сознания. «Состояние, в котором они находились до осознания, мы называем вытеснением, а 1 Фрейд 3. Я и Оно / 3. Фрейд // Психология бессознательного. — М., 1990. — С. 425.
VII. Зигмунд Фрейд и его последователи о природе человека 145 сила, приведшая к вытеснению и поддерживающая его, ощущается нами во время нашей психоаналитической работы как сопротивление. Понятие бессознательного мы, таким образом, получаем из учения о вытеснении. Вытесненное мы рассматриваем как типичный пример бессознательного»1. Взгляды Фрейда на проблему бессознательного изменялись на протяжении его творческой деятельности. В начале творческого пути Фрейд рассматривает бессознательное в аспекте проявления его как вытесненного, или отвергнутого. Исследования феномена бессознательного в этом аспекте, как уже сказано, привело к возникновению психоанализа. В работах, написанных в период с 1914 по 1923 год, Фрейд уже иначе трактует феномен бессознательного. Предметом его исследования теперь становится Я. В связи с этим Фрейд по-новому трактует понятия сознательного, предсознательного и бессознательного. Если раньше Я им рассматривалось лишь как сфера проявления сознательного, то теперь Фрейд приходит к выводу о наличии в содержании Я элементов бессознательного. Более того, он теперь отмечает, что бессознательное не совпадает с вытесненным, утверждает, что все вытесненное бессознательно, но не все бессознательное есть вытесненное. Сложность фрейдовского понимания бессознательного обусловлена многоаспектностью данного понятия. В литературе выделены такие трактовки Фрейдом данного феномена: 1) бессознательное как психическое проявление влечений (Оно); 2) бессознательное как энергетический источник душевной жизни; 3) бессознательное как вытесненное в течение жизни (инфантильное); 4) бессознательное как особый принцип работы души (первичный процесс); 5) бессознательное в смысле частей Я и Сверх-Я (Я-идеал); 6) бессознательное как архаическое наследие; 7) бессознательное как антоним сознания. 1 Фрейд 3. Я и Оно / 3. Фрейд // Психология бессознательного. — М„ 1990. — С. 426-427.
146 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА Сложность в трактовке Фрейдом бессознательного состоит также в уяснении сферы применимости бессознательного, а точнее — его реальности. Фрейд справедливо подчеркивает, что бессознательное нельзя понимать анатомически, привязывать его к каким-либо частям человеческого организма. Однако именно это утверждение послужило основанием для критики концепции бессознательного некоторыми учеными, утверждавшими, что бессознательное не существует, поскольку не может быть установлено вещественно. Эти упреки несправедливы, они есть проявление вульгаризаторского подхода к трактовке сложных процессов, связанных с душевной сферой человеческой жизнедеятельности. В статье «Понятие бессознательного и его значение у Фрейда» Г. Кнапп пишет, что Фрейд «считает современную науку единственно возможным путем изучения мира, однако в свое понятие бессознательного сам включает феномены, не подлежащие изучению методами точной науки»1. С подобными упреками (имеется в виду вторая часть данной цитаты) согласиться нельзя. В любом случае, не все явления, особенно связанные со сферой человеческого духа, могут быть измерены методами точной науки. Фрейд в работе «Я и Оно» дает характеристику понятиям, которыми он оперирует: бессознательное, предсознательное и сознательное. «Мы видим, — пишет он, — что есть два вида бессознательного: латентное, но способное стать сознательным, и вытесненное, которое само по себе и без дальнейшего не может стать сознательным. Наше знакомство с психической динамикой не может оказать влияние на номенклатуру и описание. Латентное бессознательное, являющееся бессознательным только в описательном, но не в динамическом смысле, называется нами предсознатель- ным; термин «бессознательное» мы применяем только к вытесненному динамическому бессознательному: таким образом, мы 1 Кнапп Г. Понятие бессознательного и его значение у Фрейда / Г. Кнапп // Психология в 20-м столетии : в 15 т. Т. 1: Энциклопедия глубинной психо¬ логии. — М.: МГМенеджмент, 1998. — С. 285.
VII. Зигмунд Фрейд и его последователи о природе человека 147 имеем теперь три термина: «сознательное», «предсознательное» и «бессознательное», смысл которых уже не только чисто описательный. Предсознательное предполагается нами стоящим гораздо ближе к сознательному, чем бессознательное, а так как бессознательное мы называли психическим, мы тем более назовем так и латентное предсознательное»1. Фрейд отмечает, что установление факта включения в содержание Я бессознательного еще не достаточно для раскрытия сущностного содержания Я. Такая ситуация усложняется еще и многока- чественностью и многозначностью бессознательного. Рассматривая в концептуальном плане бессознательное, Фрейд отмечает, что бессознательное мы можем постичь только превращением его в сознательное. Как это происходит? Фрейд считает, что сознание представляет собой поверхностный слой душевного аппарата, то есть функцию некоей системы, пространственно наиболее близкой к внешнему миру. При этом Фрейд понимает под определением пространственно не только функцию, но и как анатомическое расчленение. Он считает, что сознательными являются все восприятия, приходящие извне (чувственные восприятия), а также изнутри (ощущения и чувства). Но в связи с этим возникает вопрос, как толковать внутренние процессы, которые Фрейд называет мыслительными. Эти процессы происходят где-то внутри психического аппарата как движения внутренней энергии на пути к действию, в силу которого возникает сознание. «Или, наоборот, сознание доходит до них? Мы замечаем, что здесь кроется одна из трудностей, встающих перед нами, если мы хотим всерьез оперировать с пространственным, топическим представлением душевной жизни»2. В концепции психоанализа Фрейда значительное место занимает его учение о психическом, или душевном аппарате. Фрейд считает, что при рождении человека психический аппарат только лишь начинает формироваться, его становление и структу- 1 Фрейд 3. Я и Оно / 3. Фрейд // Психология бессознательного. — М., 1990. — С. 427. 2 Там же. — С. 429.
148 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА рирование происходят в процессе развития личности. На первом периоде своего творчества он не придавал внутренним силам (внутренним потребностям и внутреннему психическому давлению) большого значения в аспекте их влияния на психический аппарат. Но вскоре он пересмотрел эту точку зрения и стал придавать внутренним силам большее значение. В литературе подчеркивается, что «к другим функциям психического аппарата относятся также усиление и отвод возбуждения, а также защита от неприятных аффективных и невыносимых представлений, т. е. представлений, которые отвергаются как неприемлемые с позиции сознательных оценочных мерок, убеждений и желаний индивида. Еще одна функция психического аппарата состоит, по Фрейду, в том, чтобы отделить следы воспоминаний от переживаний и восприятий. Фрейд считал, что между такими следами воспоминаний по критериям сходства, смежности и т. д. создаются ассоциативные связи. Кроме того, в качестве функций психического аппарата им рассматривались также внимание, восприятие и перевод психической энергии из одного состояния в другое»1. Одним из свойств психического аппарата является психическая энергия, которая управляется психическим аппаратом. Психическая энергия, по Фрейду, может находиться в различных состояниях: гармонии, дисгармонии и т. д. Фрейд полагал, что одна из функций психического аппарата состоит как раз в том, чтобы привести психическую энергию в оптимальное русло, поскольку аффекты и эмоции могут ее усиливать и возбуждать. Фрейд утверждает, что в психических функциях можно выделить нечто (сумма аффекта, сумма возбуждения), что обладает всеми количественными свойствами — хотя и не существует средств для их измерения, — нечто, способное к увеличению, уменьшению, перемещению и распространению через мнемические следы представлений подобно электрическому заряду по поверхности тела. 1 Холдер А. Фрейдовская теория психического аппарата / А. Холдер // Психология в 20-м столетии : в 15 т. Т. 1: Энциклопедия глубинной психо¬ логии. — М.: МГМенеджмент, 1998. — С. 236.
VII. Зигмунд Фрейд и его последователи о природе человека 149 Он рассматривает также защитные механизмы психического аппарата. Одним из таких механизмов он считает вытеснение рассматриваемого в качестве первого уровня защиты. Это заключается в том, что на первом уровне защиты в сфере бессознательного отодвигаются на задний план отрицательные аффекты и эмоции. Фрейд также анализирует замещение как механизм психического аппарата. Речь идет о том, что аффекты смещаются на другой объект, на другое представление, терпимое для сознания о том, что один аффект замещается другим. В связи с этим ученый подчеркивает, что аффект самообвинения, например благодаря разнообразным психическим процессам, может превратиться в другие аффекты, которые проявляются в сознании гораздо отчетливее, чем первичный аффект, например в виде страха, ипохондрии, стыда и др. Рассматривая феномен сновидения, а также опираясь на практику своей клинической деятельности, Фрейд делает вывод о том, что границы между системами бессознательного, предсознательного и сознательного весьма условны и не всегда действенны. Собственно, в психическом аппарате бессознательное находится в его глубине, тогда как сознательное составляет как бы верхнюю часть психического бессознательного. Анализируя место и роль предсознательного в системе психического аппарата, ученый отмечает, что мы уподобляем систему бессознательного большой прихожей, в которой, словно некие существа, толпятся душевные побуждения. К этой прихожей примыкает второе, более тесное помещение, что-то вроде гостиной, в котором также пребывает сознание. Однако на пороге между двумя помещениями несет свою службу страж, который проверяет каждое душевное побуждение и не пускает в гостиную побуждения, вызывающие его неудовольствие. «Вы, — продолжает Фрейд, — видите, что нет большей разницы, прогонит ли страж некое душевное побуждение с порога или снова вытолкнет его за порог после того, как оно проникло в гостиную. Если они уже пробрались к порогу и получили отказ от стража, то это значит, что они не способны к осознанию. Мы называем их вытесненными. Однако также и те побуждения, ко¬
150 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА торые страж пустил за порог, не обязательно станут осознанными. Они смогут стать таковыми, если им удастся привлечь к себе взгляд сознания. Поэтому мы с полным правом называли это второе помещение системой предсознательного». В литературе, посвященной творчеству Фрейда, отмечается, что Фрейд в конечном счете предполагал наличие двух цензорных инстанций вместо единственной. Это положение следует дополнить утверждением, что содержание предсознательного не только должно привлечь к себе внимание сознания, но и пройти через испытание второго цензора, который действует как раз на границе между системами бессознательного и сознательного. На втором этапе своей деятельности Фрейд выдвинул гипотезу про осуществление вытеснения как защиты в целом не только при переходе от бессознательного в предсознательное. Это вытеснение присуще и содержанию системы предсознательного, включающей в себя в том числе и дериваты из системы бессознательного, которые здесь снова подвергаются цензуре и отбрасываются назад в бессознательное. Именно это обстоятельство имеет решающее значение для понимания представлений Фрейда о душевном событии1. «Сопротивление, в том виде как оно возникает в процессе психоаналитического мышления, стало для Фрейда на втором этапе его работы понятной предпосылкой для описания клинических проявлений защиты. Толкование этих сопротивлений рассматривалось в качестве метода осознания предсознательных дериватов, которые хотя и действуют, но в систему сознательного не допускаются. Эти процессы соответствуют гипотезе о чрезвычайно активном взаимодействии между различными системами — от глубин (бессознательного) до поверхности (сознательного): при этом, согласно пространственной концепции психического аппарата, система предсознательного занимает место между двумя этими системами»2. 1 Холдер А. Фрейдовская теория психического аппарата / А. Холдер // Психология в 20-м столетии : в 15 т. Т. 1: Энциклопедия глубинной психологии. — М.: МГМенеджмент, 1998. — С. 245. 2 Там же.
VII. Зигмунд Фрейд и его последователи о природе человека 151 Согласно Фрейду, внутренним ядром бессознательного являются инстинктивные желания, которые в силу их природы функционируют в бессознательном с «диктаторской непреклонностью». Исследователь фрейдовской теории психического аппарата А. Холдер отмечает, что «в соответствии с топической теорией, содержания бессознательного состоят в основном из сексуальных и агрессивных желаний, несущих на себе печать инфантильности, и их вытесненных дериватов, которые из-за цензуры лишены возможности выразить себя и излиться непосредственным образом и, как правило, достигают поверхности психического аппарата только в достаточно закамуфлированном виде»1. Фрейд подчеркивает, что существует различие между отношением внешнего восприятия к Я и отношением внутреннего восприятия к Я. Внутреннее восприятие дает ощущения процессов, происходящих в различных, несомненно в глубочайших слоях душевного аппарата. Они мало осознаны, и как Фрейд отмечает, они первичнее, элементарнее, чем ощущения, возникающие извне, и могут появляться в состоянии смутного сознания. «Ощущения и чувства, — пишет Фрейд, — также становятся сознательными лишь благодаря соприкосновению с системой Щ если же путь к ней прегражден, они не осуществляются в виде ощущений. Сокращенно, но не совсем правильно мы говорим тогда о бессознательных ощущениях, придерживаясь аналогии с бессознательными представлениями, хотя эта аналогия и недостаточно оправдана. Разница заключается в том, что для доведения до сознания необходимо создать сперва представляющие звенья, в то время как для ощущений, притекающих в сознание непосредственно, такая необходимость отпадает»2. Лишь после уяснения взаимоотношений внешних и внутренних восприятий с поверхностной системой возможно формирование 1 Холдер А. Фрейдовская теория психического аппарата / А. Холдер // Психология в 20-м столетии : в 15 т. Т. 1: Энциклопедия глубинной психологии. — М.: МГМенеджмент, 1998. — С. 247. 2 Фрейд 3. Я и Оно / 3. Фрейд // Психология бессознательного. — М., 1990. — С. 430.
152 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА нашего представления о Я. Фрейд считает, что Я тоже бывает бессознательным. В своей концепции он трактует индивида как непознанное и бессознательное Оно, на поверхности которого покоится Я, возникшее из системы как ядра. Я и Оно не разделены, — отмечает Фрейд, — резкой границей, и с последним Я сливается внизу. Вытесненное также сливается с Оно и есть только часть его. Вытеснение резко обособлено только от Я. С помощью Оно для него открывается возможность соединиться с Я. «Нетрудно убедиться в том, что Я есть только измененная под прямым влиянием внешнего мира и при посредстве — В\№ часть Оно, своего рода продолжение дифференциации поверхностного слоя. Я старается также содействовать влиянию внешнего мира на Оно и осуществлению тенденций этого мира, оно стремится заменить принцип удовольствия, который безраздельно властвует в Оно, принципом реальности. Восприятие имеет для Я такое же значение, как влечение для Оно. Я олицетворяет то, что можно назвать разумом и рассудительностью, в противоположность к Оно, содержащему страсти»1. (Выделено мною. — Я. Г). И далее: «По отношению к Оно Я подобно всаднику, который должен обуздать превосходящую силу лошади, с той только разницей, что всадник пытается совершить это собственными силами, Я же силами заимствованными. Это сравнение может быть продолжено. Как всаднику, если он не хочет расстаться с лошадью, часто остается только вести ее туда, куда ей хочется, так и Я превращает объективную волю, Оно в действие, как будто бы это было его собственной волей»2. Работа «Я и Оно» свидетельствует, что взгляды Фрейда на проблему бессознательного существенно изменились. Новый подход состоял прежде всего в том, что если до написания «Я и Оно» область Я, по Фрейду, включала в себя лишь сознательное, то, согласно новому его подходу, он допускает включение в область Я и части бессознательного. 1 Фрейд 3. Я и Оно / 3. Фрейд // Психология бессознательного. — М., 1990. — С. 431. 2 Там же. — С. 432.
VII. Зигмунд Фрейд и его последователи о природе человека 153 Введение Я, Сверх-Я и Оно предполагает классификационное противопоставление бессознательного сознательному. Г. Кнапп писал: «Новые понятия, впервые ясно сформулированные Фрейдом в работе «Я и Оно», показывают, сколько сильно изменилось прежнее понятие бессознательного. Его значение с одной стороны, сузилось, термин бессознательное теряет значение как в смысле сферы, имеющей четкие границы, так и в смысле «только» вытесненного. С другой стороны, значение термина расширяется: бессознательное рассматривается отныне как качество, свойство. Все психические функции могут быть бессознательными»1. В работе «Я и Оно» Фрейд подчеркивает, что отношение Я к сознанию обсуждается часто. Однако, как он отмечает, мы привыкли всюду привносить социальную или этническую оценку «и поэтому нас не удивляет, что игра низших страстей происходит в бессознательном, но мы заранее уверены в том, что душевные функции тем легче доходят до сознания, чем вышеуказанная их оценка. Психоаналитический опыт не оправдывает, однако, наших ожиданий. С одной стороны, мы имеем доказательства тому, что даже тонкая и трудная интеллектуальная работа, которая обычно требует напряженного размышления, может быть совершена бессознательно, не доходя до сознания»2. Фрейд также делает вывод о том, что не только наиболее глубокое, но и наиболее высокое в Я может быть бессознательным. Он вводит понятие Сверх-Я или Я-идеал, представляющее собой некоторую инстанцию в Я, дифференциацию внутри Я. Эта часть Я не так прочно связана с сознанием, что, как Фрейд отмечает, является неожиданностью. Понятие Сверх-Я играет доминирующую роль в психоаналитической теории. 1 Кнапп Г. Понятие бессознательного и его значение у Фрейда / Г. Кнапп // Психология в 20-м столетии : в 15 т. Т. 1: Энциклопедия глубинной психологии. — М.: МГМенеджмент, 1998. — С. 278. 2 Фрейд 3. Я и Оно / 3. Фрейд // Психология бессознательного. — М., 1990. — С. 432.
154 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА Нужно отметить, что сущность этого понятия до сих пор дискутируется. Не все согласны с его ролью и самим фактом его существования. Известны также различные подходы к его трактовке. В контексте рассматриваемой проблемы важным является замечание Фрейда, сделанное им в работе «Недомогание культуры». Здесь Фрейд, в частности, отмечает, что душевные процессы более знакомы нам и более доступны сознанию в массе, чем в отдельном человеке, а многие выражения и свойства Сверх-Я поэтому легче распознать по их проявлениям в культурном сообществе, чем в отдельном человеке. Данный вывод основоположника психоанализа свидетельствует об огромной роли Сверх-Я в массовом сознании. Фрейд отмечает, что через Сверх-Я передаются традиции. Сверх-Я становится носителем традиции и всех неизменных во времени ценностей, которые таким образом передаются из поколения в поколение. Через традиции, а также через обычаи, обряды формируются ценностные установки и стереотипы, оказывающие влияние на направление и особенности развития массового сознания. Д. Айке, исследовавший фрейдовское учение о Сверх-Я, отмечает, что это понятие утверждается и признается в самых различных сферах общественной жизни. Так он пишет: «...понятие Сверх-Я утвердилось в социологии. Даже если социологи крайне критически относятся к трудам Фрейда, термин Сверх-Я они признают и принимают. Они встраивают это свойство человека нормативно инсталлировать моральные ценности внутрь личности в свои теоретические конструкции и с его помощью объясняют, каким образом общественные нормы становятся образцом для отдельного человека. Теологи убедились, что большая часть функции совести не имеет непосредственно божественного происхождения, а является видоизмененными представлениями, и что многое, в чем признаются на исповеди, основывается не на подлинном чувстве вины, а на страхе перед Сверх-Я из-за поведения, которое не совпадает с тем, которого — действительно или как казалось — когда-то требовали родители. Особым образом это свойство человека интернализировать без критического осмысления постоянно повторяемый опыт ис¬
VII. Зигмунд Фрейд и его последователи о природе человека 155 пользуют специалисты по рекламе. В рекламе становится также очевидным, что общепризнанные моральные ценности по существу могут быть совершенно аморальными»1. Исследователи отмечают, что Сверх-Я — это отражение ценностей существующего общества, норм, которые передаются ребенку через родительские приказы и запреты, но Сверх-Я является еще и носителем Я-идеала. Сверх-Я в узком смысле принадлежат командные, запрещающие и карающие функции, это бессознательно действующая инстанция, задающая эталон, которая вмешивается в работу Я, взяв на себя функцию посредника между влечением, принимающим характер Оно, и реальными возможностями внешнего мира. В качестве Я-идеал Сверх-Я является мерилом представлений и желаний, а также идеалов, ценностей, норм, которые следует воплотить в жизни. В этом смысле здоровый Я-идеал способствует вере в себя, укреплению чувства собственного достоинства, способом вдохновляться высокими целями и положительным примером других людей. Если же Сверх-Я имеет патологическую структуру или вовсе утрачено, то в нем могут возобладать бессознательные карательные тенденции, последствия которых бывают самыми разными, вплоть до самоубийства, например, из-за чувства одиночества, заброшенности, мании преследования, мании самоуничтожения, неверия в собственные силы и ощущения своей полнейшей ненужности 2. Фрейд обращает внимание на то обстоятельство, что психоанализ неоднократно обвиняли в игнорировании высшего, морального, сверхличного в человеке. Он отмечает, что данный упрек несправедлив исторически и методологически. Исторически он несправедлив, потому что психоанализ всегда приписывал моральным 1АйкеД. Сверх-Я: инстанция, задающая направление нашим поступкам / Д. Айке // Психология в 20-м столетии : в 15 т. Т. 1: Энциклопедия глубинной психологии. — М.: МГМенеджмент, 1998. — С. 504-505. 2Кнапп Г. Понятие бессознательного и его значение у Фрейда / Г. Кнапп // Психология в 20-м столетии : в 15 т. Т. 1: Энциклопедия глубинной психологии. — М.: МГМенеджмент, 1998. — С. 279-280.
156 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА и эстетическим тенденциям в Я побуждение к вытеснению, методологически — из-за нежелания понять, что психоаналитическое исследование не может иметь, подобно философской системе, законченный свод своих положений, но должно шаг за шагом добираться до понимания сложной душевной жизни путем аналитического расчленения как нормальных, так и аномальных явлений. Он подчеркивает — мы можем ответить всем, кто, будучи потрясен в своем нравственном сознании, твердил, что должно же быть высшее в человеке. Оно несомненно должно быть, и Я-идеал или Сверх-Я как раз и является этим высшим. Фрейд был приверженцем рационалистической философии эпохи Просвещения. Этим в значительной мере объясняется то обстоятельство, что сфера бессознательного, по Фрейду, должна быть объяснена рациональным путем. Некоторые исследователи усматривают в этом подходе противоречие в его учении, которого в самом деле не существует. Основоположник психоанализа дает научную, а не мистическую трактовку феномена бессознательного. Фрейд приблизился к идее коллективного бессознательно, но не принял ее, отрицая ее действенность. По Фрейду, содержание бессознательного и без того коллективно; человечество владеет им сообща. Мы приближаемся к проблеме наличия в структуре личности, в сфере ее бессознательного центров агрессивности и к вопросу, являются ли они врожденными. Научная литература содержит данные о наблюдениях за животными. Отмечено, что у животных спонтанно в определенное время проявляется агрессивность, при чем направленная на объекты, к которым в другое время они испытывали полное безразличие. Исследования Лоренца, Тинбергена показали, что эти вспышки агрессии объясняются наличием у млекопитающих «центров агрессии». «У млекопитающих, в том числе у человека, в области структур лимбической системы мозга обнаружен ряд пунктов, стимуляция которых электрическим током вызывает агрессивно-оборонительное поведение, а у людей, по их самоотчетам, эмоции неприязни, враждебности, злобы. Предполагается, что эти пункты являются элементами
VII. Зигмунд Фрейд и его последователи о природе человека 157 специализированной анатомо-функциональной системы, генерирующей агрессивно-оборонительное поведение»1. Ученые пришли к выводу, что в процессе эволюции формировались как сама физиологическая система, так и на ее основе данный тип реакции. Он был необходим животному, ибо выполнял важнейшую оборонительную функцию в процессе внутривидовой борьбы и обеспечивал выживание более сильному. Но, сформировавшись в процессе эволюции, пункты, обеспечивающие агрессивно-оборонительное поведение, во многих случаях не выполняют такой роли, т. е. они существуют и вне ситуаций опасности или конкуренции. Видимо, должны существовать нейрофизиологические основания реакций агрессивности. Являясь нейрональными образованиями, эти системы должны функционировать согласно самым общим и основным законам деятельности нервных элементов вообще. Так, одним из основных свойств нейронов является их возбудимость. Механизм этой реакции заключается в том, что под влиянием поступающих в нейроны по нервным клеткам возбуждений от внешних раздражителей нейроны разряжаются нервными импульсами, в которых отражается функция данных нервных элементов. Но и при отсутствии внешнего раздражителя нейроны в результате деятельности внутриклеточных и межклеточных механизмов время от времени разряжаются спонтанно. Таким образом, импульсивная активность нейронов является неотъемлемым их свойством и, по всей видимости, обязательным условием их существования. Если раздражители отсутствуют, нейроны физиологических систем агрессивно-оборонительного поведения испытывают сенсорное голодание, в результате чего спонтанно повышается их возбудимость. «У человека также существуют физиологические системы, генерирующие злобные («агрессивные») эмоции, и эти системы в соответствии с описанным нейрофизиологическим механизмом, очевидно, также способны к спонтанному возбуждению. Проявления 1 Бессознательное. Природа, функции, методы исследования : матер. Междунар. симпозиума. — Тбилиси, 1985. — Т. 4. — С. 325.
158 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА неадекватных эмоций раздражения, злобы, гнева, ярости достаточно часто наблюдаются и хорошо известны, чтобы требовать доказательства их существования. Однако у человека отсутствуют или, по крайней мере, недостаточно блокады агрессии (поэтому, как полагает К. Лоренц, человек от природы не является сильно вооруженным хищником). Тем не менее спонтанно возникающая у человека агрессивность проявляется отнюдь не беспорядочно, а, как мы полагаем, регулируется механизмами рационализации». Известны попытки придать смысл агрессивным, злобным аффектам человека, оправдать их, обосновывая необходимостью защиты «своих» от посягательств «чужих». Особенно это наглядно проявляется при межнациональных конфликтах. Наличие в коре больших полушарий головного мозга центров агрессивности объясняется эволюционной теорией, согласно которой человек сформировался в процессе длительного пути развития животного мира, впитав в себя биологические свойства высших животных. Однако он есть общественное существо, так как становление его происходило в обществе. Центры агрессивности у людей как бы блокированы социальным, культурным слоем, человек формируется как личность, а не остается в животном состоянии, в котором доминируют инстинкты, а не разум. В контексте рассматриваемой проблемы важное место принадлежит работе Фрейда «Будущее одной иллюзии», где он анализирует значение и роль культуры в становлении человеческого общества. Фрейд пишет: «Человеческая культура — под этим я разумею все то, чем человеческая жизнь возвышается над своими животными условиями, и чем она отличается от жизни животных, причем я пренебрегаю различием между культурой и цивилизацией, — эта человеческая культура, как известно, показывает наблюдателю две свои стороны. С одной стороны, она охватывает все приобретенные людьми знания и умения, дающие им возможность овладевать силами природы и получить от нее материальные блага для удовлетворения человеческих потребностей; с другой стороны, в нее входят все те установления, которые необходимы для упорядочения отно-
VII. Зигмунд Фрейд и его последователи о природе человека 159 шений людей между собой, а особенно для распределения достижимых материальных благ»1. Фрейд считает, что оба направления культуры находятся в зависимости друг от друга. Во-первых, потому, — считает мыслитель, — что на взаимные отношения людей глубочайшим образом влияет та мера удовлетворения первичных позывов, которая возможна при имеющихся в распоряжении земных благ; во-вторых, также потому, что отдельный человек может вступить с другим человеком в такие отношения, когда он сам окажется своего рода достоянием, материальным благом, поскольку другой человек использует его рабочую силу или избирает его своим сексуальным объектом. И третья причина состоит в том, что каждый отдельный человек является физическим врагом культуры, которая должна представлять общечеловеческий интерес. С его точки зрения люди, хотя и не могут существовать разобщенно, ощущают как тяжкое бремя необходимость жертв, которых требует от них культура во имя возможности совместной жизни людей. Поэтому культура должна защищать себя от отдельного человека, и эту задачу выполняют ее организации, институты и системы требований. По мнению Фрейда, создается впечатление, что культура есть нечто навязанное сопротивляющемуся большинству неким меньшинством, которое сумело присвоить себе средства власти и принуждения. Ученый делает вывод, что каждая культура создается принуждением и подавлением первичных позывов. Нельзя даже с уверенностью утверждать, что при отсутствии принуждения большинство человеческих индивидов будет согласно взять на себя выполнение работы, необходимой для создания новых материальных благ. В связи с этим Фрейд заключает: «Надо, как мне думается, считаться с тем фактом, что у всех людей имеются разрушительные, следовательно противообщественные и антикультурные тенденции, и что у большого количества людей они достаточно силь- 1 Фрейд 3. Будущее одной иллюзии / 3. Фрейд // Фрейд 3. Тотем и табу / 3. Фрейд. — М., 1997. — С. 350.
160 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА ны, чтобы определить их поведение в человеческом обществе»1* (Выделено мною. — Я. Г). Фрейд очень высоко оценивает данный психологический фактор. Он ставит вопрос о том, возможно ли вообще, а, если возможно, то в какой мере удастся облегчить тяжесть жертв, которые требуются от людей при подавлении ими своих первичных позывов, как примирить людей с неизбежностью этих жертв и как их за это вознаградить. «Нужно признать, — пишет Фрейд, — что два широко распространенных качества человека несут ответственность за то, что культурные установления можно удержать только при помощи известной меры принуждения: люди по природе своей не любят работы, а доводы бессильны против их страстей»2. Мыслитель не исключает, что в эпоху господства принципов Просвещения с ее рационалистическим подходом может сформироваться новое поколение, которое по-другому отнесется к месту и роли первичных позывов в жизнедеятельности человека и не будет требовать принуждения. Однако этот оптимистический вывод, сделанный им же самим, ученый подвергает сомнению, вопрошая осуществимо ли вообще создание таких культурных условий и возможно ли это уже сейчас, при настоящем уровне господства над нашей человеческой природой* «Вероятно, вследствие нездоровых предрасположений или преувеличенной силы инстинктов известный процент человечества всегда остается асоциальным»3* (Выделено мною. — Я. Г.). Фрейд подчеркивает, что культура тысячелетие тому назад начала отделяться от первобытного животного состояния. Ученый исследует такие первичные позывы как кровосмешение, каннибализм и страсти к убийству, подчеркивает, что эти инстинкты, единогласно отвергаемые всеми людьми, в области культуры еще в различных формах допускаются. «Ведь и отношение нашего культурного мира к 1 Фрейд 3. Будущее одной иллюзии / 3. Фрейд // Фрейд 3. Тотем и табу / 3. Фрейд. — М., 1997. — С. 351-352. 2 Там же. — С. 352. 3Там же. —С. 353-354.
161 VII. Зигмунд Фрейд и его последователи о природе человека этим древнейшим инстинктам отнюдь не одинаково: только каннибализм кажется всем предосудительным и — вне аналитического наблюдения — полностью преодоленным, силу кровосмесительных желаний мы все еще можем ощущать за их запретами, а убийство наша культура при известных условиях еще совершает, даже предлагает. Очень возможно, что культуре предстоят еще стадии развития, при которых удовлетворения желаний, вполне возможные сейчас, покажутся столь же неприемлемыми, как в наше время каннибализм»1. При этом он отвергает точку зрения о том, что человеческая душа с тех древнейших времен не прошла никакого пути развития и в противоположность прогрессу науки и техники и сейчас остается такой, какой была в начале истории. Фрейд подчеркивает, что направление исторического развития таково, что внешнее принуждение постепенно внутренне осваивается, причем особая инстанция души — сверх-Я человека — принимает его в число своих заповедей. Каждый ребенок демонстрирует процесс такого превращения и только в итоге превращение становится моральным и социальным. Это укрепление сверх-Я является в высшей степени драгоценным психологическим достоянием культуры. Все лица, в которых совершается этот процесс, из противников культуры превращаются в ее носителей. Далее Фрейд утверждает, что чем их больше в культурном кругу, тем прочнее культура, тем скорее она может отказаться от внешних средств принуждения. Но мера этого внутреннего освоения очень различна для разных запретов первичных позывов. Для древнейших требований культуры внутреннее освоение уже в основном достигнуто. Впрочем этот вывод у Фрейда не категоричен. Он его постулирует как кажущийся. Однако такое соотношение в процессе поступательного движения меняется относительно первичных позывов. Тогда, — подчеркивает Фрейд, — мы с изумлением и тревогой заметим, что большинство людей повинуется этим культурным запретам только под давлением внешнего принуждения, только там, где это принуждение может быть действенным, и до тех 1 Фрейд 3. Будущее одной иллюзии / 3. Фрейд // Фрейд 3. Тотем и табу / 3. Фрейд. — М., 1997. — С. 355.
162 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА пределов, когда его воздействия следует опасаться. Так обстоит дело и с так называемыми моральными требованиями культуры, предназначенными для всех. К ним относится большинство действий, обусловленных моральной ненадежностью людей. «Бесконечное множество культурных людей, которые отшатнулись бы от убийства или кровосмешения, не отказывают себе в удовлетворении жадности, жажды агрессии, половой похоти, не перестают вредить другим ложью, обманом и клеветой, если это можно делать безнаказанно, и, по всей вероятности, это было и прежде, в течение многих культурных эпох»1. И далее: «Степень внутреннего освоения культурных предписаний, выражаясь популярно и непсихологически — моральный уровень участников, не является единственной душевной ценностью, которая должна учитываться при оценке какой-нибудь культуры. Рядом следует поставить сумму идеалов и творений искусства, то есть удовлетворения, черпаемые из обоих»2. Фрейд ставит вопрос о взаимоотношении культуры и идеалов, подчеркивая, что легко можно поддаться искушению считать психическим достоянием культуры ее идеалы, т. е. оценку, определяющую, что именно является наивысшим достижением и к чему следует больше всего стремиться. По Фрейду, сначала может показаться, что эти идеалы будут определять достижения культурного круга. Однако в действительности дело обстоит так, что сами идеалы создаются на основе первых достижений, созданных вследствие взаимодействия внутренней одаренности с внешними условиями определенной культуры, и эти первые достижения удерживаются как идеал для дальнейшего развития культуры. Удовлетворение, которое идеал дает участникам культуры, имеет, таким образом, природу самолюбования, — оно основывается на гордости удачей достижения. «Для восполнения этого, удовлетворение нуждается в сравнении с другими культурами, которые наметили себе иные достижения и 1 Фрейд 3. Будущее одной иллюзии / 3. Фрейд // Фрейд 3. Тотем и табу / 3. Фрейд. — М., 1997. — С. 356. 2 Там же. — С. 357.
VII. Зигмунд Фрейд и его последователи о природе человека 163 развили иные идеалы. В силу этих различий каждая культура признает за собой право презирать другие. Таким образом, культурные идеалы становятся поводом для расколов и враждебности между различными культурными кругами, и это особенно отчетливо проявляется в отношениях между собой отдельных наций»1. Анализируя далее феномен культуры, Фрейд подчеркивает, что нарцистическое удовлетворение культурным идеалом присуще и тем силам, которые противодействуют враждебности к культуре внутри какого-нибудь культурного круга. Он обращает внимание на то обстоятельство, что не только привилегированные классы, вкушающие благодеяния культуры, но и угнетенные могут участвовать в удовлетворении культурой, причем право презирать «вышестоящих» вознаграждает их за угнетение в их собственном кругу. «Правда, я ничтожный плебей, замученный долгами и военными поборами, но зато я римлянин и участвую в задании покорять другие народы и предписывать им законы»2. По Фрейду, угнетенные таким образом идентифицируют себя с эксплуатирующим их классом, но эта идентификация представляет собой только одну часть большой причинной связи. С другой стороны, первые могут быть эффективно связаны с последними, несмотря даже на враждебный отказ усматривать свой идеал в своем господине. Если бы не имелись такие удовлетворяющие отношения, многие культуры не продержались бы столь продолжительное время, несмотря на оправданную враждебность широких масс, — заключает мыслитель. Фрейд останавливается на характеристике искусства и удовлетворения, получаемого от него участниками культурного круга. Правда, Фрейд признает, что широким массам трудящихся, занятых тяжелым трудом, искусство недоступно. По мнению Фрейда, искусство дает удовлетворение, служащее возмещением за древнейшие, все еще глубочайшим образом ощущаемые отречения, понесенные в связи со становлением культуры, и поэтому, как ничто иное прими¬ 1 Фрейд 3. Будущее одной иллюзии / 3. Фрейд // Фрейд 3. Тотем и табу / 3. Фрейд. — М., 1997. — С. 358. 2 Там же.
164 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА ряет с принесенными жертвами. Вместе с тем произведения искусства повышают чувства отождествления, в которых так нуждается каждый культурный круг, открывая путь к совместным ценностным переживаниям. Одновременно, творения искусства дают пищу и для нарцистического удовлетворения, если они представляют собой достижения особой культуры и красноречиво выражают ее идеалы. Наряду с искусством, Фрейд останавливается на анализе религии и ценности религиозных представлений. Формируется своего рода враждебность к культуре, вызванная давлением, которое последняя производит, а также необходимостью отказа от первичных позывов, которого она требует. Фрейд отмечает, что если представить себе, что запреты эти сняты, то любую понравившуюся женщину можно выбрать сексуальным объектом; можно убить своего соперника или любого, кто вообще просто стоит поперек дороги, можно также, не спрашивая разрешения, отнять у другого его имущество — какой целью удовлетворения желаний стала бы тогда жизнь. Однако обнаруживаются некие затруднения. Они состоят в том, что у каждого человека точно такие же желания, как у другого, и он будет щадить другого не больше, чем тот его. При таком упразднении культурных запретов безгранично счастливым может быть только один-единственный человек, а именно, тиран, диктатор, присвоивший себе все средства власти, но и у него будут все основания желать, чтобы остальные соблюдали по крайней мере единственный культурный запрет: не убий. Мыслитель утверждает, что неблагодарно и близоруко стремиться к упразднению культуры. Тогда останется только природное состояние, выносить его гораздо труднее, поскольку природа не требовала бы от нас ограничений первичных позывов, разрешала бы нам все, но при этом ни отчего бы не защищала. «Но она применяет свой особо эффективный способ, чтобы ограничивать нас, — она убивает нас — холодно, жестоко, как нам кажется, беспощадно, и убивает нас, пожалуй, как раз тогда, когда налицо поводы к удовлетворению. Именно из-за этих опасностей, которыми угрожает нам природа, мы ведь и объединились и создали культуру, которая наряду с другими должна сделать возможным и
VII. Зигмунд Фрейд и его последователи о природе человека 165 наше существование»1. По мнению Фрейда, культура уже во многом справляется с этим, очевидно, в дальнейшем будет делать это еще лучше. Однако все это не однозначно. Фрейд пишет: «Но ни один человек не заблуждается в том, будто природа уже сейчас покорена, и лишь немногие осмеливаются питать надежду, что когда-нибудь она будет полностью подчинена человеку. Перед нами стихии, которые как будто насмешничают над любым принуждением со стороны человека»2. Делая общефилософский вывод, Фрейд утверждает, что жизнь в этом мире служит некой высшей цели, которую нелегко осознать, но которая, несомненно, означает совершенствование человеческого существа. «Вероятно, духовное в человеке — его душа, которая с ходом времени так медленно и с таким сопротивлением отделялась от тела, — должна стать объектом этого совершенствования и возвышения»3. Путь от младенца до культурного человека долог, — отмечает Фрейд, — слишком бы много человечков на этом пути заблудилось и не доросло бы своевременно до своих жизненных начал, предоставь их без руководства собственному развитию. Таким образом, Фрейд убедительно и аргументированно обосновывает тезис о том, что культура играет решающую роль в формировании гуманистических начал в человеческой природе, блокируя агрессивные инстинкты. Проблема природы человека рассматривалась также А. Адлером в его работе «Понять природу человека». Адлер выступал последователем Фрейда, стал президентом Венского психоаналитического общества. Однако трактовка психологии человека Адлером во многом отличается от трактовки Фрейдом. Адлер рассматривает феномен природы человека через призму анализа его характера. Он подчеркивает, что характер — это психологическая модель, качество и природа взаимоотношений индиви¬ 1 Фрейд 3. Будущее одной иллюзии / 3. Фрейд // Фрейд 3. Тотем и табу / 3. Фрейд. — М., 1997. — С. 360. 2 Там же. 3 Там же. — С. 363.
166 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА дуума с той средой, в которой он живет. Это поведенческая установка, согласно которой человек ведет борьбу за самоутверждение в соответствии со своим социальным чувством. По мнению австрийского ученого, превосходство, власть, порабощение других — это цель, на достижение которой направлена деятельность большинства людей, которая определяет мировоззрение личности, формирует ее поведенческие установки и дает конкретное направление ее мыслям и чувствам. Черты характера являются лишь внешними проявлениями стиля жизни и поведенческой установки индивидуума. «Черты характера, — пишет Адлер, — суть инструменты, орудия, которые личность в целом использует для обретения признания и самоутверждения, применение таких орудий личностью — это и есть «техника» жизни»1. Адлер убежден, что черты характера не наследуются и не проявляются от рождения. Они являются как бы жизненным шаблоном, который позволяет каждому человеку жить и самовыражаться в любой ситуации, будучи избавленным от необходимости сознательно ее осмыслить. Черты характера также не являются выражением унаследованных способностей или склонностей. Адлер отмечает, что люди не могут ни о чем думать и ничего предпринимать, не имея определенной цели. Эта цель заложена в сумрачных глубинах психики ребенка и направляет его психологическое развитие, начиная с первых дней его жизни. «Эта цель дает его жизни форму и характер. Благодаря ей каждый индивидуум представляет собой обособленное и неповторимое целое, отличающееся от всех других личностей. Все его действия и все проявления его жизни направлены к этой тайной цели. Узнав эту цель, мы сможем познать и личность»2. Анализируя далее данную проблему, Адлер подчеркивает — во всем, что касается психики и характера личности, наследственность играет сравнительно маловажную роль. Наш характер формируется на самой ранней стадии жизни, настолько ранней, что кажется, будто он унаследован. На самом же деле, он приобретен благодаря наблю¬ 1 Адлер Л. Понять природу человека / А. Адлер. — СПб., 1997. — С. 141. 2 Там же. — С. 142.
VII. Зигмунд Фрейд и его последователи о природе человека 167 дению и подражанию. Даже черты характера, оказываются присущие целой семье, нации или расе, передаются также путем подражания. Адлер рассматривает отдельно важный вопрос о том, передаются ли наследственно криминальные наклонности. «На доводы ее сторонников (наследственности — Я. Г.) мы можем возразить: во многих семьях вырастает несколько преступников оттого, что старшие члены семьи передают свои антисоциальные установки младшим, которые учатся на их примере. Детей в таких семьях с раннего детства учат, что воровство — это выгодное занятие, и таким образом они продолжают семейную традицию»1. Адлер критикует существующую в то время систему школьного образования, отмечая, что она не формирует предпосылок для приобретения знаний о природе человека. Мыслитель останавливается на характеристике социального чувства, которое играет доминирующую роль в развитии характера. При этом он специально анализирует условия, при которых формируется социальное чувство, отмечая, что социальное чувство находится под влиянием как чувства собственной неполноценности, испытываемого человеком, так и компенсаторного стремления его к власти. Адлер считает, что люди очень восприимчивы ко всякого рода комплексам неполноценности. Комплекс неполноценности формирует, в частности, рост тревожности, который заставляет искать условия компенсации и безопасности. «В правилах воспитания детей, — пишет Адлер, — должно быть учтено то, что мы понимаем присущее детям ощущение собственной неполноценности. Эти правила можно объяснить следующим образом: не делайте жизнь для ребенка слишком мрачной и не позволяйте ему слишком рано увидеть темную сторону жизни. Дайте ему шанс ощутить радость бытия»2. Адлер формулирует важнейший тезис, определяющий общественную сущность человека. Согласно тезису, социальный фактор играет важнейшую роль в человеческой жизнедеятельности. Любая личность является частью общественного организма, его важной 1 Адлер А. Понять природу человека / А. Адлер. — СПб., 1997. — С. 143. 2 Там же. — С. 145.
168 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА единицей, обязанная осознать свой долг по отношению к себе подобным, поскольку личность со всех сторон окружена обществом и обязана жить согласно логике общественного существования. «Степень развития социального чувства у того или иного индивидуума — единственный критерий человеческих ценностей, чья величина абсолютна. Мы не должны отрицать нашу психологическую зависимость от него. Никто из людей не способен полностью игнорировать свое социальное чувство»1. Социальное чувство, — отмечает Адлер, — постоянно присутствует в нашем сознании и мыслях. Оно настолько всеобъемлюще, что никто не способен начать ни одного действия, не сверившись предварительно с ним. Адлер делает вывод о том, что необходимость оправдания каждого поступка и мысли порождается нашим бессознательным ощущением общественного единства. Он подчеркивает такую особенность социального чувства как его фундаментальный характер. Может сложиться ситуация, когда способность личности учитывать интересы других отстает в развитии от уровня большинства людей, но эта личность, тем не менее, старается казаться не хуже их. Следовательно, социальное чувство может быть притворным. Притворное социальное чувство может быть использовано для прикрытия антисоциальных мыслей и поступков, которые являются истинными проявлениями натуры данной личности. Адлер считает, что людей можно разделить на агрессивных и обороняющихся. При этом люди агрессивные, когда они храбры, доводят проявление мужества до безрассудства, дабы показать миру собственное бесстрашие, а в истинном смысле демонстрируют укоренившееся в них чувство неуверенности в себе. «Агрессивным людям, — пишет Адлер, — присущи такие черты, как грубость и жестокость, а если они к тому же склонны к пессимизму, это меняет все их взаимоотношения с окружающей действительностью, поскольку, будучи враждебны всему миру, они не способны ни сочувствовать другим, ни сотрудничать с ними. Их обостренное чувство собственной значимости может в то же время достигать 1 Адлер А. Понять природу человека / А. Адлер. — СПб., 1997. — С. 146.
VII. Зигмунд Фрейд и его последователи о природе человека 169 очень высоких степеней. Они могут раздуваться от гордости, высокомерия и самодовольства. Они выставляют свое тщеславие напоказ так, будто и в самом деле являются победителями, однако нароч- ность, с какой они это делают, и крайности их поведения не только нарушают взаимоотношения таких людей с окружающим миром, но и выдают самую суть их характера, поскольку все их бахвальство построено на ненадежном, колеблющемся основании»1. По Адлеру, развитие агрессивного не безболезненно. Человеческое общество относится к таким людям неблагосклонно. В силу своего постоянного стремления над всеми возвыситься они на каждом шагу ввязываются в конфликты, особенно с другими агрессивными людьми, которые считают себя обязанными с ними соревноваться. Жизнь для них, таким образом, превращается в сплошную войну. Другой тип людей, по Адлеру — это оборонцы, т. е. те, кто повсюду усматривает для себя угрозу. Они компенсируют это свое чувство неуверенности в себе не агрессией, а осторожным, а то и трусливым отношением к окружению, к другим людям. Адлер отмечает, что одной из наиболее распространенных черт характера этих индивидуумов является неизменно критическая социальная установка, которая порой становится настолько гипертрофированной, что они сразу же распознают в других даже самые незначительные недостатки. Они мнят себя, — пишет Адлер, — судьями всего человечества, хотя сами в жизни не сделали ничего полезного для себе подобных. Их единственное занятие — критиковать других и портить им жизнь. В своем желании, — отмечает Адлер, — любой ценой сохранить свое превосходство они вырабатывают настолько сложный образ поведения, в силу которого распознать их враждебность по отношению к человечеству с первого взгляда не всегда удается. Обобщая вышеизложенное, Адлер пишет: «Бесспорно то, что можно попытаться понять природу человека, не осознавая направления своих исследований. Обычный метод при этом — взять ка- 1 Адлер А. Понять природу человека / А. Адлер. — СПб., 1997. — С. 153.
170 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА кую-либо точку психологического развития и, исходя из нее, выводить «типы» в качестве ориентиров»1. Для раскрытия сущности природы человека Адлер считает необходимым глубже познать механизмы тех или иных психических явлений. Поверхностные суждения, искусственные ярлыки не приемлемы для познания природы человека. Психология личности сосредоточивается на изучении развития психики, начиная с момента зарождения различных форм психической деятельности в самом младенчестве. Психология личности установила, что эти формы, взятые по отдельности или в совокупности, окрашены либо преобладанием социального чувства, либо борьбой за личную власть. «Сделав это открытие, психология личности нашла ключ к простой и универсальной концепции познания человека. В соответствии с этой ключевой концепцией, имеющей чрезвычайно широкую область применения, можно любое человеческое существо отнести к определенному типу. Разумеется, нам следует изучать каждый конкретный случай с необходимыми для психолога осторожностью и наблюдательностью. Имея в виду эту очевидную предпосылку, мы получаем Критерий, с помощью которого можем судить, содержит тот или иной пример психической деятельности большой заряд социального чувства или всего лишь завуалированное стремление к личной власти и престижу»2. Адлер аргументированно доказывает тезис о невозможности осознания природы человека анализом событий его жизни изолированно, в отрыве от их психологического контекста. Он рассматривает также такую черту характера агрессивных людей как ненависть. Склонность ненавидеть, по Адлеру, часто проявляется в раннем детстве и может достичь большой степени выраженности. То, насколько человек способен к ненависти, является существенным показателем для оценки всей его личности. «Ненависть может находить разнообразные направления. Она может быть обращена против различных дел, которые нам приходиться выполнять, против 1 Адлер А. Понять природу человека / А. Адлер. — СПб., 1997. — С. 155. 2 Там же. — С. 156.
VII. Зигмунд Фрейд и его последователи о природе человека 171 отдельных индивидуумов, против какой-либо нации, против какого- либо класса, против определенной расы или против другого пола»1. В заключении своей книги «Понять природу человека» Адлер подчеркивает, что психика человека не определяется наследственностью, ее развитие целиком и полностью обусловлено социальными факторами. Он считает, что, с одной стороны, требования организма должны быть удовлетворены, а с другой — должны быть выполнены требования человеческого общества. Такова диалектика развития человеческой психики отличает Адлера от Фрейда и других сторонников фрейдизма. Он как никто другой из фрейдистов вывел определяющее значение и роль социальных факторов, в частности социального чувства, в становлении человеческой психики, в формировании черт характера личности, а, следовательно, и человеческой природы, изучению которой он придавал большое значение. «Как нам представляется, — подчеркивал Адлер, — понимание природы человека необходимо любому, и изучение этой науки — самая важная область деятельности человеческого ума»2* (Выделено мною. — Я. Г). 1 Адлер А. Понять природу человека / А. Адлер. — СПб., 1997. — С. 197. 2 Там же. — С. 247.
Эрих Фромм: человек — волк или овца? Родоначальник современной западной философской мысли Э. Фромм проблему природы человека, ее сущность рассматривает в таких произведениях как «Человек для себя», «Душа человека», а также в одной из последних своих больших работ «Анатомия человеческой деструктивности». Фромм исходит из предпосылки о противоречивой сущности человека, он подчеркивает, что человек, с одной стороны, сродни многим видам животных, особенно в аспекте борьбы с представителями собственного рода. Но, с другой стороны, среди бесконечного множества биологических видов, борющихся друг с другом, только человек осознанно ведет разрушительную борьбу. Человек уникален именно тем, что он совместно с другими составляет род массовых убийц; это единственное существо, враждебное для своего собственного общества. Пытаясь найти причину подобной коллизии, Фромм анализирует вопрос: «Человек — волк или овца?» На данный вопрос отвечают по-разному. Одни полагают, что люди — это овцы, другие считают их хищными волками. Фромм отмечает, что обе стороны могут привести аргументы в пользу своей точки зрения. Тот, кто считает людей овцами, может указать хотя бы на то, что они с легкостью выполняют приказы дру-
VIII. Эрих Фромм: человек - вол или овца? 173 гих людей, даже во вред себе, снова и снова следуют за своими вождями на войну, которая не дает ничего, кроме разрушений. «Овцы» верят любой нелепости, если она излагается с надлежащей настойчивостью (от прямых угроз священников и королей до вкрадчивых голосов тайных обольстителей) и подкрепляется авторитетом властителей. «Великие инквизиторы и диктаторы, — пишет Фромм, — основывали свои системы власти как раз на утверждении, что люди — это овцы. Именно мнение, согласно которому люди — овцы и потому нуждаются в вождях, принимающих за них решение, нередко придавало самим вождям твердую убежденность, что они выполнили вполне моральную, хотя подчас и весьма трагическую обязанность: брали на себя руководство и снимали с других груз ответственности и свободы, давая людям то, что те хотели. Однако если большинство людей — овцы, то почему они ведут жизнь, которая этому полностью противоречит? История человечества написана кровью. Это история никогда не прекращающегося насилия, поскольку люди почти всегда подчиняли себе подобных с помощью силы. И сегодня многие из нас приходят к заключению, что человек от природы является существом злым и деструктивным, что он напоминает убийцу, которого от любимого занятия может удержать только страх перед более сильным убийцей»1. Фромм считает, что аргументы обеих сторон не убеждают. Бывают исключения, но это исключения, а не правила. Нельзя признать, что большинство обычных людей только волки в овечьей шкуре, что их «истинная природа» проявляется лишь после отбрасывания сдерживающих факторов, мешающих им уподобляться диким зверям — считает Фромм. В повседневной жизни есть свобода выбора между жестокостью и человечностью. И большинство людей выбирают человеческие, гуманные варианты поведения и действия, а не садистские. Мыслитель ставит в связи с этим несколько вопросов, ответы на которые не могут быть однозначными. Не подтверждает ли дилем¬ 1 Фромм 3. Душа человека. Ее способность к добру и злу / Э. Фромм. — 2005. — С. 2.
174 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА ма — человек волк или овца существование двух человеческих рас — волков и овец? В связи с этим Фромм выдвигает следующий вопрос: если это не свойственно их природе, почему же овцы так легко подчиняются поведению волков? Может быть, — считает Фромм, — отвечая на эти вопросы, — и в самом деле отличительным свойством человека является нечто волчье и большинство просто не проявляет этого открыто. А может речь вообще не должна идти об альтернативе. Может быть, человек — это одновременно и волк и овца, или он — ни волк, ни овца. «Вера в принципиальную доброту человека, — пишет Фромм, — возникла благодаря новому самосознанию, приобретенному в ходе неслыханного со времен Ренессанса экономического и политического прогресса. Моральное банкротство Запада, начавшееся с первой мировой войны и приведение через Гитлера и Сталина, через Ковентри и Хиросиму к нынешней подготовке всеобщего уничтожения, наоборот, повлияло на то, что снова стала усиленно подчеркиваться склонность человека к дурному. По-существу, это была здоровая реакция на недооценку врожденной склонности человека творить зло. С другой стороны, слишком часто это служило причиной осмеяния тех, кто не потерял еще своей веры в человека, причем их точка зрения понималась ложно, а подчас и намеренно искажалась»1. Фромм подчеркивает, что широкое распространение получила точка зрения, согласно которой война неизбежна как следствие деструктивности человеческой природы. Он не согласен с таким мнением, выдвигает против него два аргумента. Фромм считает, что интенсивность деструктивных устремлений ни в коем случае не свидетельствует об их непреодолимости, а предположение о войне как первоочередном результате действия психологических сил ошибочно. Приведем выводы Фромма по рассматриваемой проблеме. 1. Зло — специфически человеческий феномен. Это попытка регрессировать к дочеловеческому состоянию и уничтожить специфически человеческое: разум, любовь, свободу. Но зло — 1 Фромм 3. Душа человека. Ее способность к добру и злу / Э. Фромм. — 2005. — С. 4.
VIII. Эрих Фромм: человек - волк или овца? 175 не только нечто человеческое, оно также нечто трагическое. Даже когда человек регрессирует к совершенно архаическим формам переживания, он ни на минуту не может перестать быть человеком, поэтому он никогда не может удовлетвориться злом как решением. 2. Степени зла соответствует степень регрессии. Наибольшим злом являются те побуждения, которые направлены против жизни. 3. Зло также существует и в меньшей своей степени соответствует и меньшей регрессии. В таком случае речь идет о дефиците любви, разума, о недостатке интереса и нехватке мужества. 4. Человек склонен как к добру, так и злу. Когда обе эти склонности еще находятся в равновесии, он свободен склоняться к одной из них, если может осознать свою ситуацию и если способен к серьезным действиям. 5. Вплоть до точки, за которой у него больше нет свободы выбора, человек ответственен за свои действия. Но ответственность является только этическим постулатом, и часто выступает прикрытием рационализации желания авторитарных инстанций иметь возможность наказать человека. 6. Сердце человека может ожесточиться, оно может стать нечеловеческим. Если человек равнодушен к жизни, то больше нет надежды, что он выберет добро, — заключает Фромм1. Особая роль в изучении проблемы природы человека принадлежит книге «Анатомия человеческой деструктивности»— одному из последних фундаментальных трудов Фромма. Специальную главу он посвящает анализу данных нейрофизиологии, психологии животных, палеонтологии и антропологии, которые опровергают гипотезу о том, что в человеке от рождения заложен спонтанный саморазвивающийся инстинкт агрессивности. Рассматривая данные нейрофизиологии, Фромм утверждает: »У человека потенциально существуют предпосылки агрессивности, которые мобилизуются перед лицом витальной угрозы. Но ника¬ 1 Фромм 3. Душа человека. Ее способность к добру и злу / Э. Фромм. — 2005. — С. 53-54.
176 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА кие нейрофизиологические данные не имеют отношения к той форме агрессивности, которая характерна только для человека и отсутствует у других млекопитающих: это склонность к убийству как самоцели, желание мучить без всякой на то «причины» не ради сохранения своей жизни, а ради сохранения себе удовольствия»1. Таким образом, здесь Фромм более определенно пишет об агрессивных предпосылках, потенциально заложенных в структуре человеческой личности, чем в предыдущих работах. Рассматривая поведение животных, он в агрессии их выделяет три типа: 1) агрессия хищников; 2) агрессивность внутривидовая; 3) агрессивность межвидовая. Опираясь на исследования биологов, Фромм отмечает, что анализ межвидовой агрессивности свидетельствует, что животные очень редко убивают представителей другого вида, за исключением случаев самозащиты при невозможности спастись бегством. Исследования К. Лоренца показывают, что данный факт сужает феномен «животной» агрессивности до одного-единственного типа — агрессивности между животными единого же вида. Внутривидовая агрессивность у большинства млекопитающих также не носит кровавого характера и не имеет цели мучить или убивать сородича, агрессивность здесь выполняет в основном роль угрожающего предупреждения. Между особями возникают ссоры и стычки, которые редко доходят до кровавых и смертельных драк, как у людей. Из вышеизложенного Фром делает вывод: «Человек — это единственная особь среди млекопитающих, способная к садизму и убийству в огромных масштабах. Многие животные вступают в борьбу со своими собственными сородичами, но при этом их поведение не имеет ничего общего с деструктивностью, а также, что наши данные о жизни млекопитающих вообще (и приматов, в частности) не позволяют обнаружить никаких следов врожденной «деструктивности», которые бы человек мог приобрести по наследству. И если бы человеческий род на самом деле был наделен «врожденной агрессивностью» лишь в той мере, в какой она проявляется у шимпан- 1 Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности / Э. Фромм. — Мн.: Попурри, 1999. — С. 28.
VIII. Эрих Фромм: человек - шк ми овца? 177 зе (в их среде обитания), то мы жили бы на сравнительно мирной Земле»1. Опытами доказано, — отмечает Фромм, — влияние скученности на поведение животных, которое вызывает у них агрессивность. В связи с этим возникает вопрос о том, не является ли этот фактор таким же значимым источником и человеческой агрессивности? Отвечая на него, философ доказывает, что агрессивность людей вызывается не высокой плотностью населения как таковой, а скорее социальными, экономическими и культурными сопутствующими условиями. Перенаселенность не отделима от нищеты, и в силу этого не только может, но и ведет к стрессовым ситуациям и агрессивности. Таким образом, Фромм в вопросе выяснения причин человеческой агрессивности от биологических факторов агрессивности переходит к поиску социальных, экономических причин человеческой агрессивности. Это положительный момент концепции Фромма, преодолевающий односторонний подход к объяснению феномена человеческой агрессивности. Мыслитель подчеркивает, что аналогии между миром людей и миром животных имеют свои разграничения. Животному само инстинктивное знание подскажет, какие ему нужны жизненное пространство и социальная организация. Животное и агрессивность проявляет инстинктивно, просто реагируя на «нарушения своих границ». «А у человека, — пишет Фромм, — есть масса других возможностей. Он может изменить социальную структуру, может сам установить новые связи на основе общих ценностей. Поэтому позволительно сказать, что решение проблем, связанных с перенаселением, у животного имеет биологические основания, а у человека — социальные и политические»2. И далее: «Все добытые в исследованиях данные указывают, что у более высокоразвитых позвоночных, включая человека, источник, стимулирующий агрессивность, находится сна¬ 1 Фромм 3. Анатомия человеческой деструктивности / Э. Фромм. — Мн.: Попурри, 1999. — С. 100. 2 Там же. — С. 104.
178 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА ружи, и нет никаких доказательств существования спонтанной внутренней стимуляции. Эмоциональные и физиологические процессы, состояния организма лишь усиливают и продлевают реакцию на стимул, но сами ее не вызывают»1. Философ рассматривает одну из основных религиозных заповедей «Не убий». В связи с этим он ставит вопрос о том, присутствует ли у человека инстинкт убийства. В данном контексте Фромм рассматривает тезис Лоренца, выдвинутый им при анализе человеческой агрессивности, сущность которого сводится к утверждению, что у человека, в отличие от хищника, нет никаких инстинктивных преград против убийства себе подобных. Как объяснение этому Лоренц предполагает, что человек, как и все прочие нехищники, не располагает опасными естественными орудиями убийства (когти, яд и др.) и потому внутреннее противостояние убийству ему было не нужно. И лишь создание искусственного оружия поставило в повестку дня вопрос о том, что отсутствие инстинкта «Не убий!» представляет серьезную угрозу для мира. Действительно ли у человека нет внутренних преград против убийства? — спрашивает Фромм. Отвечая на него, он пишет: «Человек на протяжении своей истории так часто убивал, что на первый взгляд действительно трудно представить, что какие-то преграды убийству вообще существуют. Поэтому вопрос надо сформулировать более корректно: есть ли у человека нечто внутри, что мешает ему убить живое существо (человека или животное), с которым он более или менее знаком или связан какими-нибудь эмоциональными узами, т. е. кого-то не совсем «чужого». Есть много доказательств того, что на этот вопрос следует ответить утвердительно: да, у человека есть такое ваутреннее «Не убий!», и доказано, что акт убийства влечет за собой угрызения совести»2. Фромм пишет, что клинические исследования подтверждают гипотезу о том, что деструктивная агрессивность в большинстве слу¬ 1 Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности / Э. Фромм. — Мн.: Попурри, 1999. — С. 110. 2 Там же.
VIII. Эрих Фромм: человек - волк или овца? 179 чаев обусловлена хронической или сиюминутной атрофией чувств. Всякий раз, по Фромму, когда другое человеческое существо перестает восприниматься как человек, может иметь место акт жестокости или деструктивности в любой форме. Он отмечает, что данные Лоренца имеют отношение к внутривидовой агрессивности. В таком случае возникает вопрос — действительно ли в межличностных отношениях люди чувствуют себя как «собратья» по виду и потому ли они проявляют реакции, определенные генетическим кодом как реакции на представителя своего вида? Или же все обстоит иначе? Разве мы не знаем, — подчеркивает философ, — что у примитивных народов любой человек из другого племени или даже из соседней деревушки считался совершенно чужим, почти нечеловеческим существом и не заслуживал никакого сочувствия? Только в процессе социальной и культурной эволюции расширилось число тех, кого принято считать живыми существами. «Так что явно есть основания полагать, что человек вовсе не считает представителями своего вида всех себе подобных, ибо способность распознать в другом существе человека не дана ему от рождения; инстинкты и безусловные рефлексы не помогают ему мгновенно распознать собрата, как это делают животные (по запаху, цвету или форме тела). А ведь эксперименты показывают, что даже животные иногда ошибаются в таких случаях. Именно потому, что человек хуже всех живых существ вооружен инстинктами, ему не так легко удается распознать, идентифицировать своих собратьев, как животным. Для него играют роль другие признаки — речь, одежда, обычаи и нравы. То есть отделить «своего» от «чужого» человеку позволяют критерии скорее психического, чем физического характера. Следствием этого становится тот парадокс, что ввиду отсутствия соответствующего инстинкта у человека вообще слабо развито «чувство рода», «сопричастности», «братства», ибо чужого он ощущает как представителя другого биологического вида. Иными словами, сама принадлежность к человеческому роду делает человека таким
180 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА бесчеловечным»1. (Выделено мною. — Я. Г.). Таков вердикт, который выносит Фромм человеку и человеческому роду. Он критикует гипотезу Лоренца относительно агрессивного взаимодействия между членами одного биологического вида. Если бы это было так, — подчеркивает Фромм, — стояла бы совсем другая проблема — проблема врожденной агрессивности живых существ по отношению к представителям других видов. Но существуют неопровержимые многочисленные доказательства, что межвидовая агрессивность не имеет генетической программы и проявляется у хищников лишь в тех случаях, когда они чувствуют опасность. В таком случае, — допускает Фромм, — может быть стоит поддержать гипотезу о генетической связи человека с хищниками? И следующий вопрос — что лучше звучит: «человек человеку — овца» или «человек человеку — волк»? Является ли человек хищником? Для того чтобы ответить на данный вопрос, ученый использует аргументы из области палеонтологии. Анализ работ палеоантропологов приводит Фромма к выводу, что нет никакого основания считать, что ответственность за «хищнические» наклонности человека можно возложить на гены австралопитека, ибо не доказан ни тот факт, что у него самого были инстинкты хищника, ни тот, что именно он является предком человека. Специальную главу своей работы Фромм посвящает различным типам агрессии и деструктивности. В этой главе Фромм дает нелестную характеристику природы человека, его агрессивности. В частности, он пишет: «Механизм оборонительной агрессии «вмонтирован» в мозг человека и животного и призван охранять их жизненно важные интересы от угрозы. Если бы человеческая агрессивность находилась на таком же уровне, как у других млекопитающих (например, хотя бы наших ближайших родственников — шимпанзе), то человеческое общество было бы сравнительно миролюбивым. Но это не так. История человечества дает картину невероятной жестокости и деструкции, которая явно во 1 Фромм Э, Анатомия человеческой деструктивности / Э. Фромм. — Мн.: Попурри, 1999. — С. 112.
VIII. Эрих Фромм: человек - вол или овца? 181 много раз превосходит агрессивность его предков* Можно утверждать, что в противоположность большинству животных человек — настоящий "убийца”»1. (Выделено мною. — Я. Г.’). Перед Фроммом стал вопрос о том, как объяснить эту «гиперагрессивность»? И какого она происхождения — того же самого, что и агрессия животного, или у человека есть какой-то специфически человеческий деструктивный потенциал? Философ подчеркивает, что животные также проявляют чрезвычайную, ярко выраженную деструктивность, когда нарушается равновесие в окружающей их среде. Однако это случается крайне редко, в частности, в условиях скученности. В связи с этим мыслитель делает вывод, что человеческая психология значительно более деструктивная в связи с тем, что человек не только сам создал для себя условия жизни, способствующие агрессивности (перенаселение и т. д.), но и сделал эти условия не исключением, а нормой жизни. Вывод Фромма сводится к утверждению, что гиперагрессивность человека следует объяснять не более высоким потенциалом агрессии, а тем, что условия, вызывающие агрессию в человеческом обществе, встречаются значительно чаще, чем в естественной среде обитания животных. Этот аргумент имеет существенное значение, — подчеркивает философ, — еще и потому, что дает повод для критического анализа истории человечества. Однако сам же Фромм отмечает, что данная проблема значительно сложнее. «Человек, — пишет Фромм, — часто ведет себя деструктивно даже в таких ситуациях, когда никакого перенаселения нет и в помине. Бывает, что жестокость вызывает в человеке чувство настоящего удовольствия, а неистовая жажда крови может охватить огромные массы людей. Индивиды и целые группы могут иметь такие черты характера, вследствие которых они с нетерпением ждут ситуации, позволяющей им разрядить свою деструктивную энергию, а если таковой не наступает, они подчас искусственно создают ее»2. 1 Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности / Э. Фромм. — Мн.: Попурри, 1999. — С. 115. 2 Там же.
182 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА Философ сравнивает в данном контексте человека и животных, отмечая, что животные никогда не радуются боли и страданиям других животных и никогда не убивают просто так. Только человек, по Фромму, одержим желанием разрушать ради самого разрушения, только человек получает удовольствие от бессмысленного и беспричинного уничтожения живых существ и только человек бывает деструктивным независимо от наличия ему угрозы и вне связи с удовлетворением своих потребностей. Фромм пишет: «Объяснение жестокости и деструктивности человека следует искать не в унаследованном от животного разрушительном инстинкте, а в тех факторах, которые отличают человека от его животных предков. Главная проблема состоит в том, чтобы выяснить, насколько специфические условия существования человека ответственны за возникновение у него жажды мучить и убивать, а также от чего зависит характер и интенсивность удовольствия от этого. Даже в форме защитной реакции агрессивность у людей встречается значительно чаще, чем животных»1. Фромм останавливается на анализе понятия «агрессия». С его точки зрения, агрессия — это те действия, которые причиняют или намерены причинить ущерб другому человеку, животному или неживому объекту. Такое понимание агрессии, — считает философ, — дает возможность подвести под эту категорию весьма разнообразные типы реакций и импульсов. Поэтому необходимо строго различать агрессию биологически адаптивную, способствующую поддержанию жизни, доброкачественную от злокачественной агрессии, не связанной с сохранением жизни. Под адаптивной агрессией он понимает взрывную реакцию на угрозу витальным интересам индивида, она заложена в филогенезе и свойственна как животным, так и людям. Следствием ее является устранение либо самой угрозы, либо ее причины. Биологически неадаптивная агрессия, по Фромму злокачественная, включает в себя деструктивность и жесткость, не является защитой от нападения или угрозы, не заложена в филогенезе. Она 1 Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности / Э. Фромм. — Мн.: Попурри, 1999. — С. 116.
VIII. Эрих Фромм: человек - вол или овца1 183 специфична только для человека, приносит биологический вред и социальное разрушение. Главные ее проявления — убийства и жестокие истязания — не имеют никакой иной цели, кроме получения удовольствия. В основу злокачественной агрессивности заложен не инстинкт, а некий человеческий потенциал, заложенный в условиях самого существования человека и более значимый, чем одна из возможных моделей поведения, которой можно по желанию обучиться и от которой можно легко освободиться, приняв другую модель. Злокачественная деструктивность не нужна для физиологического выживания человека и в то же время представляет собой важную часть его психики. Это одна из страстей, которая в отдельных культурах или у отдельных индивидов доминирует, а у других вовсе отсутствует. Далее Фромм ставит важный теоретический вопрос о природе, сущности человека, представляющий важную сферу для эмпирических исследований. Делая краткий историко-философский обзор, он отмечает, что еще в Древней Греции было принято считать, что в человеке есть нечто такое, что составляет его сущность — это «нечто» и называли человеческой природой. Многие считали, что в человеке есть сущность, т. е. нечто, делающее человека человеком. Человек — это разумное существо, общественное животное, животное существо, производящее орудия труда. Однако подобные дефиниции сущности человека менялись по мере исторического развития, в силу чего менялись и представления о сущности человека. Это позволяет сделать вывод о том, что природа человека также изменяется в процессе исторического развития, а гипотеза о вечной природе человека крайне далека от реальности. Исследования антропологов показали, что человек от рождения — это чистый лист бумаги, на который культура наносит свои письмена (Фромм почему-то не упоминает, что еще в XVII веке Д. Локк, критикую теорию врожденных идей Декарта, выдвинул и обосновал данную теорию). Предположением о неизменности человеческой природы, — отмечает ученый, — часто злоупотребляли для оправдания неблаго¬
184 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА видных человеческих поступков. Так, ссылками на тезис о неизменности человеческой природы, доминирующий от Аристотеля до XVIII века, пытались оправдать институт рабства, детерминированный якобы именно неизменной человеческой природой. Фромм отмечает, что человеческой природой и в современности пытаются объяснить и оправдать алчность и мошенничество, ложь, насилие и даже убийство. Важную роль в изменении представлений о природе человека сыграла эволюционная теория Дарвина. «После того как был сделан вывод об «эволюционном» происхождении человека, концепция об особой, неизменной «субстанции», составляющей «природу человека», оказалась несостоятельной. Новых открытий в человеческой природе можно ожидать только на базе эволюционного учения»1. Фромм указывает — именно Дарвин доказал, что человека как вид отличает не только специфическое строение тела, но и в не меньшей мере — особенности его психики. Мыслитель приводит слова исследователя эволюционной теории Дж. Симпсона, который выделил в человеке качества, отличающие его от других живых существ. «Важно помнить, что человек — это животное; но еще важнее уяснить, что сущность его уникальной природы следует искать в тех признаках, которые не встречаются у других животных. Его место в природе и его выдающаяся роль определяется не тем, что роднит его с животными, а тем, что его делает человеком»2. Фромм определяет человека как примата, который начинает свое развитие в тот момент эволюции, когда инстинктивная детерминация становится минимальной, а развитие мозга достигает максимального уровня. Философ обращает внимание на то обстоятельство, что такое сочетание минимальной инстинктивной детерминации с максимальным развитием мозговых структур прежде никогда 1 Фромм 3. Анатомия человеческой деструктивности / Э. Фромм. — Мн.: Попурри, 1999. — С. 136. 2 Там же. — С. 138.
VIII. Эрих Фромм: человек - волк или овца1 185 еще не встречалось на пути эволюции и с биологической точки зрения представляло собой совершенно новый феномен. В самом начале своей эволюции человек в своем поведении уже руководствовался инстинктами лишь в незначительной мере. По Фромму, кроме элементарных инстинктов самосохранения и сексуального влечения, у человека нет других врожденных или унаследованных программ, которые бы ему предписывали, как себя вести в большинстве случаев, связанных с принятием определенных решений. Поэтому с биологической точки зрения, — заключает он, — человек, вероятно, являет собой самое беспомощное и слабое из всех живых существ. Будучи наделенный сознанием и самосознанием, человек учится выделять себя из природной среды, осознает свою изолированность от природы и других людей. Это свойство присуще только человеку, приводит его к осознанию своего неведения, своей беспомощности в окружающем мире и, наконец, к пониманию конечности своего бытия, неизбежности смерти. «Человек, — пишет Фромм, — единственное живое существо, которое чувствует себя в природе неуютно, не в своей тарелке: ведь он чувствует себя изгнанным из рая. И это единственное живое существо, для которого собственное существование является проблемой; он должен решать ее сам, и никто не может ему в этом помочь. Он не может вернуться к дочело- веческому состоянию «гармонии» с природой, и он не знает, куда попадет, если будет двигаться дальше. Экзистенциальные противоречия в человеке постоянно приводят к нарушению его внутреннего равновесия. Это состояние отличает его от животного, живущего в «гармонии» с природой. Это не значит вовсе, что у животного всегда счастливая и спокойная жизнь, но это означает, что у него есть особая экологическая ниша, которой соответствуют все его физические и психические свойства, такое соответствие было обеспечено всем процессом эволюции»г. Рассматривая сферу экзистенциального, Фромм говорит об экзистенциальном внутреннем равновесии человека, которое может 1 Фромм 3. Анатомия человеческой деструктивности / Э. Фромм. — Мн.: Попурри, 1999. — С. 140.
186 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА быть стабильным, если человек, благодаря усвоенной культуре, адекватно решает свои проблемы. Такая ситуация усложняется относительным характером такой стабильности, что обусловливает раздвоенность его психики при изменении предпосылок для этой стабильности. Жизнь настолько сложна, что человеку приходится вновь и вновь искать решения проблем, возникающих в процессе его жизнедеятельности. Подытоживая данную ситуацию, Фромм делает вывод о природе человека, с которым следует согласиться. Он пишет: «Мне кажется, что человеческую природу невозможно определить положительно через какое бы то ни было одно главное качество, например, любовь или ненависть, добро или зло* Дело в том, что человеческое существование настолько противоречиво, что его можно описывать только с помощью противоположных категорий, которые в конечном счете сводятся к основной биологической дихотомии между инстинктами, которых человеку недостает, и самосознанием, которого бывает в избытке»1* (Выделено мною. — Я. Г). Таким образом, в реальности происходит экзистенциальный конфликт человека, который обусловливает определенные психические потребности, у всех людей одинаковые. Так, каждый человек вынужден преодолевать свой страх, свою изолированность в мире, свою беспомощность и заброшенность, искать новые формы связи с миром, дабы обрести в нем безопасность и покой. Фромм определяет эти потребности как экзистенциальные. Условия человеческого существования, — считает он, — являются причиной их возникновения. Здесь следует отметить, что в другой своей работе «Здоровое общество» Фромм приводит несколько иную классификацию экзистенциальных потребностей. Здесь он выделяет пять экзистенциальных потребностей: 1) в привязанности, соотнесенности; 2) в трансценденции; 3) в обрастании корнями; 4) в чувстве идентификации; 5) в системе координат и объекте почитания. 1 Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности / Э. Фромм. — Мн.: Попурри, 1999. — С. 141.
VIII. Эрих Фромм: человек - волк или овца? 187 Фромм уделяет внимание учению Фрейда о бессознательном, подчеркивая, что гипотеза Фрейда открывает совершенно новые возможности исследования природы человека, так, она допускает мысль, что людей самых разных времен и народов, эпох и культур объединяет нечто общее, что, в свою очередь, объединяет их с их древними предками. Этим выводом, — считает Фромм, — Фрейд прибавил еще один исторический аргумент к гуманистической вере в существование некого общего для всех ядра человечества. Фромм считает, что мы должны использовать не только исследования доисторического периода в качестве ключа к пониманию современности и нашего бессознательного, но и, наоборот, использовать наше бессознательное в качестве ключа для понимания предыстории. При этом Фромм справедливо указывает на односторонний подход к исследованию человеческой эволюции, при котором главное внимание уделяется физическому развитию человека, а в качестве главного аргумента выступают строения скелетов и орудия труда при игнорировании исследований души древнего человека. Исследуя противоречивую сущность человеческой природы, ее экзистенциальную направленность, Фромм пишет: «Объектом почитания может быть что угодно. Человек может поклоняться идолу, который потребует от него убийства собственных детей, или идеалу, который побуждает его беречь и защищать их. Он может стремиться к умножению жизни или к ее уничтожению. Целью может стать жажда денег или жажда власти, стремление любить или ненавидеть, желание быть храбрым и продуктивным. Человек может служить самым различным идолам и целям, и надо помнить, что сама по себе потребность в таком служении — это первичная экзистенциальная потребность, которая должна быть удовлетворена любой ценой и во что бы то ни стало; хотя, разумеется, вопрос об объекте имеет огромное значение, ведь это вопрос о том, какие у тебя идолы и какие идеалы»1. (Выделено мною. — Я. Г). 1 Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности / Э. Фромм. — Мн.: Попурри, 1999. — С. 145.
188 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА Фромм отмечает, что без сильных эмоциональных связей с миром человек будет страдать от своего одиночества и потерянности. Однако от самого человека зависит установление этих связей. В этом смысле перед человеком открываются два пути. Первый — он может любить других людей. Для этого он сам должен быть творческой личностью. Другой путь — установление человеком неких симбиозных связей, т. е. добровольное его превращение в часть какой-либо группы людей, любо превращение группы людей в часть своего Я. Такой симбиозный союз приводит к формированию одной из двух установок поведения. Человек стремится либо к господству над другими (садизм), либо к подчинению им (мазохизм). Если перед человеком закрыты оба пути, он вступает в отношения с самим собой (нарциссизм), сам для себя становится целым миром и любит целый мир в себе самом. Фромм считает этот путь весьма опасным, ведущим к определенным формам помешательства. «Последняя, и злокачественная, форма решения этой проблемы (в сочетании с экстремальным нарциссизмом) — это деструктивность, желание уничтожить всех остальных людей. Если никто, кроме меня, не существует, то нечего бояться других и мне не нужно вступать с ними в отношения»1. Мотивом поведения таких людей является утверждение: «Разрушая мир, я спасаюсь от угрозы быть уничтоженным». Фромм отмечает, что экзистенциальная раздвоенность человека была бы невыносима, если бы он не установил единство с самим собой, а также с природным и социальным миром вокруг себя при немалых возможностях обретения такого единства. Рассматривая некоторые из этих возможностей, он, в частности, отмечает, что целостность может быть достигнута, когда человек всю свою энергию направляет на служение одной всепожирающей страсти: к деньгам, к власти, к славе или к разрушению. «Любая подобная попытка, — пишет Фромм, — восстановить свою целостность имеет целью отключение разума. Все служит этой 1 Фромм 3. Анатомия человеческой деструктивности / Э. Фромм. — Мн.: Попурри, 1999. — С. 146.
VIII. Эрих Фромм: человек - волк или овца? 189 цели, но все попытки обречены. Трагизм состоит в том, что независимо от того, длится ли это состояние недолго (как опьянение и транс) или носит более длительный характер (как ревность, ненависть, жажда власти), любая мания делает человека калекой, отрывает его от других людей, «пожирает» его, ставит в зависимость от его страсти так же сильно, как наркомания»1. (Выделено мною. — Я. Г). Фромм останавливается на весьма актуальном вопросе о решении проблемы экзистенциального раздвоения личности в современном кибернетическом обществе. В современном кибернетическом обществе человек сужает свое бытие до рамок своей социальной роли, он начинает чувствовать себя маленьким, потерянным, ненужным и в погоне за вещами сам становится вещью. Фромм пишет: «Спасаясь от экзистенциальной раздвоенности, человек идентифицирует себя со своей социальной организацией и забывает про то, что он личность. Таким образом — если пользоваться терминологией Хайдеггера — человек перестает быть личностью и превращается в некое «оно». Он оказывается в состоянии так называемого «негативного экстаза»; он забывает себя, теряет лицо: он больше не личность, а вещь»2. Для человека, — по Фромму, — характерной является экзистенциальная потребность что-либо строить или что-либо разрушать. Это объясняется потребностью действовать. Депрессия и скука доказывают, что нет страшнее муки, чем состояние человека, обреченного на бездействие. Спасаясь от этих невыносимых ощущений, человек готов испробовать любые средства — от бессмысленной работы до наркомании, проявлений жестокости и убийства. При этом Фромм ссылается на русского физиолога И. Сеченова, который впервые в мире в своем труде «Рефлексы головного мозга» доказал, что нервная система обладает потребностью в действии, т. е. должна иметь определенный минимум возбуждения. Об этом пишет также Р. Ливингстон, утверждая, что нервная система является источни- 1 Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности / Э. Фромм. — Мн.: Попурри, 1999. — С. 146. 2 Там же. — С. 147.
190 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА ком интеграции и активности. Мозг не только реагирует на внешние раздражители, он сам спонтанно активен. Развитие мозга наиболее быстро происходит перед рождением человека и несколько месяцев после его рождения. После периода бурного роста скорость развития мозга существенно снижается, однако и у взрослых оно не останавливается, нет такого предела, после которого развитие мозга прекращалось бы и после которого способность мозга к реорганизации исчезла бы вследствие болезни или ранения. Фромм считает, что человек не являет собой готовое («законченное») существо. Человека можно обозначить как существо, находящееся в активном поиске оптимальных путей своего развития, причем поиск этот нередко терпит крушение из-за отсутствия благоприятных внешних условий. Он утверждает, что несмотря на то, что некоторые нейрофизиологи считают любовь и сопереживание имплицитными свойствами мозга, в реальности за 40 тысяч лет с момента возникновения человека ему не удалось существенно развить свои «высокие» стремления, в то время как черты, например, жадности и деструктивности проступают в нем столь явно, что складывается впечатление, будто человечество охвачено этими недугами повсеместно. Почему же тогда врожденные биологические стремления не сохранились или не стали доминирующими? — спрашивает мыслитель. Отвечая сам на этот вопрос, Фромм пишет: «Следует признаться, что мы не располагаем достаточно точными знаниями о психике человека периода раннего неолита, однако у нас есть серьезные основания считать, что для первобытных людей, от охотников и собирателей и до первых земледельцев, — не характерны такие черты, как разрушительность и садизм. Действительно, все отрицательные черты, приписываемые обычно человеческой природе, на самом деле усиливались по мере развития цивилизации»1. Он снова указывает на социальные условия жизни человека как доминирующий фактор в формировании негативных черт человеческого характера. 1 Фромм 3. Анатомия человеческой деструктивности / Э. Фромм. — Мн.: Попурри, 1999. — С. 162.
VIII. Эрих Фромм: человек - вол или овца? 191 Иначе говоря, человек становится деструктивным и жестоким в силу неблагоприятных условий для его дальнейшего развития при невозможности данных обстоятельствах их изменить. Его страсти иррациональны в сравнении с нормальными возможностями человека, и в то же время с точки зрения особых обстоятельств жизни данного человека в них просматривается некая собственная рациональность. Весьма подробно Фромм рассматривает жестокость и деструктивность, как проявления злокачественной агрессии. Он выделяет две различные формы деструктивности: спонтанную и обусловленную структурой личности. При первой форме проявляются до того дремлющие (необязательно вытесненные) деструктивные импульсы, которые активизируются при чрезвычайных обстоятельствах, в отличие от деструктивных черт характера, которые не исчезают и не возникают, а присущи конкретному индивиду в скрытой или явной форме постоянно. Весьма подробно Фромм характеризует садизм, выделяя различные его формы. Как пример безжалостного садиста он приводит фигуру Гиммлера, исследуя, начиная с детства, внешние факторы и обстоятельства, которые сформировали характер этого патологического типа. Философ пишет: «Среди нас живут тысячи Гиммлеров. С социальной точки зрения в обычной жизни они не приносят большого вреда, хотя нельзя недооценивать число тех, кому они наносят ущерб и делают основательно несчастными. Но когда силы разрушения и ненависти грозят поглотить все общество, такие люди становятся особенно опасными. Ведь они всегда готовы быть для правительства орудием ужаса, пыток и убийств»1. 1 Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности / Э. Фромм. — Мн.: Попурри, 1999. — С. 202.
Конрад Лоренц об агрессии Феномен агрессии исследовал австрийский ученый, лауреат Нобелевской премии К. Лоренц. Он утверждал: «Есть веские основания считать внутривидовую агрессию наиболее серьезной опасностью, какая грозит человечеству в современных условиях культурно-исторического и технического развития». Лоренц является одним из основоположников этологии — науки о поведении животных. Он обстоятельно исследовал поведение животных, сравнивая его с поведением человека. Ученый анализирует спонтанность агрессии, подчеркивая, что наблюдаемая у многих животных агрессия, направленная против собратьев по виду, никоим образом не вредна для этого вида, а напротив — необходима для его сохранения. Человек же не должен оптимистически оценивать современное состояние человечества. Какое-либо изменение окружающих условий, даже самое ничтожное, может вывести из равновесия врожденные механизмы поведения. Последние же настолько незначительны и неспособны быстро приспосабливаться к изменениям, что при неблагоприятных условиях вид может погибнуть. При этом Лоренц указывает: «Между тем, изменения, произведенные самим человеком в окружающей среде, далеко не ничтожны. Если бесстрастно посмо-
IX. Конрад Лоренц об агрессии 193 треть на человека, каков он сегодня (в руках водородная бомба, подарок его собственного разума, а в душе инстинкт агрессии — наследство человекообразных предков, с которым его рассудок не может совладать), трудно предсказать ему долгую жизнь. Но когда ту же ситуацию видит сам человек — которого это касается! — она представляется жутким кошмаром, и трудно поверить, что агрессия не является симптомом современного упадка культуры, патологическим по своей природе»1. Ученый предупреждает — осознание агрессии как подлинного инстинкта — первично, оно направлено на сохранение вида, и этим особенно опасно. Лоренц обращает особое внимание на то обстоятельство, что главная опасность инстинкта состоит именно в его спонтанности* Если бы инстинкт агрессии был реакцией на определенные внешние условия, как предполагают многие социологи и психологи, положение человечества было бы не так опасно, как в действительности, так как это дало бы возможность изучить и исключить факторы, порождающие агрессию. При этом Лоренц ссылается на авторитет Фрейда, который впервые распознал самостоятельное значение агрессии, указав при этом, что недостаточность социальных контактов и, особенно, их исчезновение относятся к наиболее действенным факторам, благоприятствующим агрессии. Инстинкт агрессии, как и другие инстинкты, спонтанно прорывается изнутри человека, — считает Лоренц. Лоренц пишет: «Существует совершенно ошибочная доктрина, согласно которой поведение животных и человека является по преимуществу реактивным; и если даже имеет какие-то врожденные элементы — все равно может быть изменено обучением. Эта доктрина имеет глубокие и цепкие корни в неправильном понимании правильного по своей сути демократического принципа. Как-то не вяжется с ним тот факт, что люди от рождения не так уж совершенно равны друг другу и что не все имеют по справедливости равные шан¬ 1 Лоренц К. Агрессия (так называемо «зло») / К. Лоренц. — М., 2004. — С. 56.
194 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА сы превратиться в идеальных граждан. К тому же в течение многих десятилетий реакции, рефлексы были единственными элементами поведения, которым уделяли внимание психологи с серьезной репутацией, в то время как спонтанность поведения животных была областью «виталистически» (т. е. несколько мистически) настроенных ученых»1. Лоренц показывает со ссылкой на опыты, что при длительном невыполнении какого-либо инстинктивного действия порог раздражения снижается. В особых условиях его величина даже может свестись до нуля, т. е. при определенных обстоятельствах соответствующее инстинктивное действие (в частности, агрессия) может «прорваться» без какого-либо видимого внешнего стимула. Исследование агрессивного поведения животных с необходимостью ставит вопрос о правомерности распространения его на человека, человеческий род. Некоторые ученые даже постановку вопроса об этой аналогии считают оскорбительной. Лоренц подчеркивает, что человек хочет видеть себя центром мироздания, категорией по самой своей сути не принадлежащей природе, а противостоящей ей как нечто высшее. Они не слышат и не хотят слышать изречение Хилона «познай самого себя». Лоренц в связи с этим выделяет три препятствия, мешающие объективно оценить человека, его природу и сущность. Первое он считает самым примитивным. Оно мешает самопознанию человека, поскольку запрещает ему увидеть историю собственного возникновения. «Эмоциональная окраска, — пишет Лоренц, — и упрямая сила такого запрета парадоксальным образом возникают из-за того, что мы очень похожи на наших ближайших родственников. Людей было бы легко убедить в их происхождении, если бы они не были знакомы с шимпанзе. Неумолимые законы образного восприятия не позволяют нам видеть в обезьяне — особенно в шимпанзе — просто животное, как все другие, а заставляют раз¬ 1 Лоренц К. Агрессия (так называемо «зло») / К. Лоренц. — М., 2004. — С. 57-58.
IX. Конрад Лоренц об агрессии 195 глядеть в ее физиономии человеческое лицо. В таком аспекте шимпанзе, измеренный человеческой меркой, кажется чем-то ужасным, дьявольской карикатурой на нас»1. Лоренц подчеркивает — как ни смешна эта оборонительная реакция человека по отношению к шимпанзе, ее тяжелая эмоциональная нагрузка склонила очень многих ученых к построению совершенно безосновательных теорий о возникновении человека. При этом происхождение от животных не отрицается, но близкое родство с шимпанзе обходится изощренными окольными путями. Второе, по Лоренцу, препятствие к самопознанию — это эмоциональная антипатия к признанию подчиненности нашего поведения законам естественной причинности. Многие люди при размышлении о всеобщей причинной предопределенности природных явлений человеческое поведение связывают с оправданной потребностью в свободе воли и со столь же оправданным желанием людей, дабы их действия определялись не случайными причинами, а высокими целями. И, наконец, третье, по Лоренцу великое препятствие человеческого самопознания, в частности, в западной культуре — это наследие идеалистической философии. Последняя, как он утверждает, делит мир на две части: мир вещей, который идеалистическое мышление считает в принципе индифферентным в отношении ценностей, и мир человеческого внутреннего закона, который один лишь заслуживает его признания как ценности. Такое деление, — отмечает ученый, — оправдывает эгоцентризм человека, оно идет навстречу его антипатии к собственной зависимости от законов природы — и потому нет ничего удивительного в том, что оно так глубоко вросло в общественное сознание. Причем настолько глубоко, что об этом можно судить по тому, как изменилось в немецком языке значение слов «материалист» и «идеалист». Первоначально они означали лишь философскую установку, а затем приобрели моральную оценку. 1 Лоренц К. Агрессия (так называемо «зло») / К. Лоренц. — М., 2004. — С. 219.
196 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА Лоренц отмечает, что он выступает не как закоренелый дарвинист против неприятия эволюционного учения, и не как профессиональный исследователь причин — против беспричинного чувства ценности, и не как убежденный материалист — против идеализма. При этом он подчеркивает, что естествоиспытателей часто упрекают в приписывании человечеству неоправданно большой власти над природой. По мнению Лоренца, этот упрек был бы оправдан, если бы ученым можно было поставить в вину, что они не сделали предметом своего изучения и самого человека. Далее ученый утверждает — опасность для современного человечества обусловлена не столько его способностью властвовать над физическими процессами, сколько из его неспособности разумно направлять процессы социальные. В основе этой неспособности лежит непонимание причин, которое является непосредственным следствием тех самых помех к самопознанию. Они препятствуют исследованию именно тех и только тех явлений человеческой жизни, имеющих высокую ценность. Если человечество, — утверждает Лоренц, — в бессилии останавливается перед патологическим разложением своих социальных структур, если оно — с атомным оружием в руках — в социальном плане не умеет себя вести более разумно, нежели любой животный вид, это в значительной степени обусловлено тем обстоятельством, что собственное поведение высокомерно переоценивается и, как следствие, исключается из числа природных явлений, которые можно изучать. Отмечая сложность самопознания, Лоренц пишет: «Исследователи — воистину — совершенно не виноваты в том, что люди отказываются от самопознания. Когда Джордано Бруно сказал им, что они вместе с их планетой — это всего лишь пылинка среди бесчисленного множества других пылевых облаков, — они сожгли его. Когда Чарльз Дарвин открыл, что они одного корня с животными, они бы с удовольствием прикончили и его; попыток заткнуть ему рот было предостаточно. Когда Зигмунд Фрейд попытался проанализировать мотивы социального поведения человека и объяснить его причинность, — хотя и с субъективной психологической точки зрения, но вполне научно в смысле методики постановки проблем, —
IX. Конрад Лоренц об агрессии 197 его обвинили в нигилизме, в слепом материализме и даже в порнографических наклонностях»1. Ученый огорчен тем, что человечество само препятствует собственной самооценке всеми средствами. Однако, несмотря на это, человечество все-таки в своем развитии уже не отрицает учения Джордано Бруно. Что же касается эволюционной теории Дарвина, то против нее и сейчас такие возражения выдвигаются. Они, в частности, обусловлены возрастанием роли религии как одного из важнейших факторов духовной жизни человечества. В силу этого на передний план выступила дискуссия о взаимоотношении эволюционизма и креационизма. При этом одни исследователи утверждают, что эволюционизм и креационизм взаимоисключают, противоречат друг другу, другие считают, что между креационизмом и эволюционизмом нет противоречий, они дополняют, каждый своими аргументами, сложную картину зарождения и течения жизни. Лоренц же отмечает, что существует простое средство примирить людей с тем фактом, что они сами возникли как часть природы, без нарушения ее законов. Нужно показать человеку насколько велика и прекрасна Вселенная, насколько достойны величайшего благоговения царящие в ней законы. «Человек, достаточно знающий об эволюционном становлении органического мира, не может внутренне сопротивляться осознанию того, что и сам он обязан своим существованием этому прекраснейшему из всех естественных процессов. Все, что нам сегодня известно, органически вписывается в это учение, ничто ему не противоречит, и ему присущи все достоинства, какими может обладать учение о творении: убедительная сила, поэтическая красота и впечатляющее величие»2* (Выделено мною. — Я. Г.). Лоренц справедливо утверждает о том, что тот, кто усвоил во всей полноте эту истину, не может испытывать отвращение ни к открытию Дарвина об общем происхождении животных и людей, ни 1 Лоренц К. Агрессия (так называемо «зло») / К. Лоренц. — М., 2004. — С. 221. 2 Там же. — С. 222.
198 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА к выводам Фрейда о том, что людьми руководят те же инстинкты, которые управляли и дочеловеческими предками. «Напротив. — пишет Лоренц, — сведущий человек почувствует лишь новое благоговение перед Разумом и Ответственной Моралью, которые впервые пришли в этот мир лишь с появлением человека — и вполне могли бы дать ему силу, чтобы подчинить животное наследие в себе самом, если бы он в своей гордыне не отрицал само существование такого наследия!»1. Лоренц останавливается на анализе случайности и ее роли в цепи эволюционного развития. Он подчеркивает тот факт, что из динозавров получились птицы или из обезьян люди — это в каждом случае исторически единственное достижение эволюционного процесса, который хотя в общем направлен ввысь — согласно законам управляющим всей жизнью, — но во всех своих деталях определяется так называемой случайностью, т. е. бесчисленным множеством побочных причин, которые в принципе невозможно охватить во всей полноте. В этом смысле, по Лоренцу, случайно в Австралии из примитивных предков получились эвкалипт и кенгуру, а в Европе и Азии — дуб и человек. Лоренц отмечает, что несмотря на все достижения биохимии и вирусологии, поистине великие и глубоко волнующие, возникновение жизни — пока! — остается самым загадочным из всех событий. Здесь ученый обращает внимание на то обстоятельство, что когда мы утверждаем, что жизненные процессы суть процессы физические и химические, это безусловно правильно, но не верно утверждение, будто все жизненные процессы — это в сущности процессы химические и физические. В смысле их сущности, т. е. с точки зрения того, что характерно только для этих процессов, — они нечто совершенно иное, чем собственно физико-химические процессы. Следующее утверждение Лоренца подчеркивает особую теоретико-методологическую значимость эволюции человека вообще и человечества в частности: «Кто по-настоящему знает животных, 1 Лоренц К. Агрессия (так называемо «зло») / К. Лоренц. — М., 2004. — С. 222.
IX. Конрад Лоренц об агрессии 199 в том числе высших и наиболее родственных нам, и притом имеет хоть какое-то понятие об истории развития животного мира, только тот может по достоинству оценить уникальность человека. Мы — самое высшее достижение Великих Конструкторов эволюции на Земле, какого им удалось добиться до сих пор; мы их «последний крик», но, разумеется, не последнее слово. Для естествоиспытателя запрещены любые абсолютные определения, даже в области теории познания. Они — грех против Святого Духа, грех против великого учения Гераклита, что нет ничего статичного, но все течет в вечном становлении. Возводить в абсолют и объявлять венцом творения сегодняшнего человека на нынешнем этапе его марша сквозь время — хочется надеяться, что этот этап будет пройден поскорее — это для натуралиста самая кичливая и самая опасная из всех необоснованных догм. Считая человека окончательным подобием Бога, я ошибусь в Боге* Но если я не забываю о том, что чуть не вчера (с точки зрения эволюции) наши предки еще были самыми обыкновенными обезьянами из ближайших родственников шимпанзе, — тут я могу разглядеть какой-то проблеск надежды* Не нужно слишком большого оптимизма, чтобы предположить, что из нас, людей, может возникнуть нечто лучшее и высшее* Будучи далек от того, чтобы видеть в человеке подобие Божие, лучше которого ничего быть не может, я утверждаю более скромно и, как мне кажется, с большим почтением к Творению и его неиспользованным возможностям: связующее звено между животными и подлинно человеческими людьми (то, что Ницше назвал сверхчеловеком. — Я. Г), которое долго ищут и никак не могут найти, — это мы!»1. (Выделено мною. — Я. Г). Рассматривая историю человеческого общества, Лоренц отмечает, что анализ исторического процесса свидетельствует о том, что многое в ней невозможно объяснить рационально, ибо многие исторические события не поддаются какой-либо логической интер¬ 1 Лоренц К. Агрессия (так называемо «зло») / К. Лоренц. — М., 2004. — С. 226.
200 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА претации. Разумная, но нелогичная человеческая натура заставляет две нации состязаться и бороться друг с другом, даже когда их не вынуждает к этому какая-либо экономическая причина. В обществе происходит обычно ожесточенная борьба двух политических партий или религий, несмотря на поразительное сходство их программ всеобщего благоденствия. Такая борьба заставляет какого-нибудь Александра или Наполеона жертвовать миллионами своих подданных ради попытки объединить под своим скипетром весь мир. В школе, — подчеркивает Лоренц, — нас учат относиться к людям, совершавшим все эти дикости, с уважением, даже почитать их как великих мужей, нас учат покоряться так называемой политической мудрости государственных руководителей — и люди настолько привыкли ко всему этому, что большинство из них не может понять, насколько глупо, насколько вредно для человечества историческое поведение народов. В связи с этим, неминуемо возникает вопрос — почему разумные существа могут вести себя столь неразумно? Отвечая на этот вопрос, Лоренц подчеркивает действие определенных подавляющих факторов, способных полностью вырывать управление у человеческого разума и, кроме того, совершенно не учитывающих накопленный исторический опыт. «Все эти поразительные противоречия находят естественное объяснение и полностью поддаются классификации, если заставить себя осознать, что социальное поведение людей диктуется отнюдь не только разумом и культурной традицией, но по-прежнему подчиняется еще и тем закономерностям, которые присущи любому филогенетически возникшему поведению»1. Лоренц спрашивает, как бы воспринял нашу действительность инопланетянин, наблюдая ее со стороны. Лоренц пишет, что он должен был бы сделать неизбежный вывод, что человеческое общество подобно обществу крыс, которые так же социальны и миролюбивы внутри замкнутого клана, но сущие дьяволы по отношению к соро¬ 1 Лоренц К. Агрессия (так называемо «зло») / К. Лоренц. — М., 2004. — С. 234.
IX. Конрад Лоренц об агрессии 201 дичу, не принадлежащему к их собственной партии. При этом, вникнув в нашу реальность, выделил бы такие проблемы как демографический взрыв, постоянное повышение смертоносности оружия, разделение человечества на несколько политических лагерей, инопланетянин оценил бы наше будущее не более оптимистично, чем будущее нескольких враждебных крысиных стай на почти опустошенном корабле. «Притом этот прогноз был бы еще слишком хорош, так как о крысах можно предсказать, что после Великого Истребления их останется достаточно, чтобы сохранить вид; в отношении людей, если будет использована водородная бомба, это весьма проблематично»1. Здесь, на мой взгляд, необходимо отметить, то обстоятельство, что Лоренц, будучи выдающимся ученым-этологом, несколько нивелирует отличие человека от животного, недостаточно акцентирует внимание на том, что при всей схожести характеристик человека и животного имеется принципиальное качественное отличие человека от животного — человек — это общественное животное, поведение человека, в отличие от поведения животных, во многом (правда, не во всем) детерминировано воспитанием, культурой, традициями; поведение человека формирует тот пласт, который в коре больших полушарий как бы блокирует агрессивные инстинкты, доставшиеся человеку от животных предков. Поэтому механический перенос на поведение человека поведенческих структур животных является несколько упрощенной характеристикой деятельности человеческой личности. Впрочем, Лоренц сам показывает принципиальное отличие человека от животных, отмечая, прежде всего способность человека к абстрактному мышлению. Проблема в том, что человек далеко не всегда использует данное преимущество и часто поступает вопреки не только разуму, но и здравому смыслу. А ведь именно абстрактное мышление дало человеку знание. Происходящее на основе этого мышления вопрошающее экспериментирование с окружающим миром подарило человеку его первые орудия: огонь и камень, 1 Лоренц К. Агрессия (так называемо «зло») / К. Лоренц. — М., 2004. — С. 234.
202 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА зажатый в руке. Но человек, как пишет ученый, сразу же употребил их для того, чтобы убивать и жарить своих собратьев. «Абстрактное мышление, — пишет Лоренц, — дало человеку господство над всем вневидимым окружением и тем самым спустило с цепи внутривидовой отбор; а мы уже знаем, к чему это обычно приводит. В «послужной список» такого отбора нужно, наверно, занести и ту гипертрофированную агрессивность, от которой мы страдаем и сегодня»1. (Выделено мною. — Я. Г). Лоренц отмечает, что каждый дар, достающийся человеку в силу его мышления, в принципе должен быть оплачен какой-либо бедой, неизбежно идущей следом. «На наше счастье, — продолжает ученый, — это не так, потому что из абстрактного мышления вырастает и та разумная ответственность человека, на которой только и основана надежда управиться с постоянно растущими опасностями»2. Существуют тормозящие механизмы, которые сдерживают агрессию у различных общественных животных и предотвращают ранение или смерть сородича. Эти механизмы наиболее важны и потому наиболее развиты у тех животных, которые в состоянии легко убить существо примерно своего размера. Лоренц ссылается на данные антропологии, касающиеся образа жизни австралопитека и африканского человека, которая пришла к выводу о том, что поскольку они жили охотой на крупную дичь, то передали человечеству опасное наследство «природы хищника». Лоренц утверждает, чо в этом тезисе заключено опасное смешение двух понятий — хищного животного и каннибала, — в то время как эти понятия почти полностью исключают друг друга. Каннибализм у хищников крайне редок. В силу этого, — считает ученый, — можно лишь сожалеть о том, что человек как раз не имеет «натуры хищника». «Большая часть опасностей, которые ему угрожают, происходит от того, что по натуре он сравнительно безобидное всеядное суще- 1 Лоренц К. Агрессия (так называемо «зло») / К. Лоренц. — М., 2004. — С. 235. 2 Там же.
IX. Конрад Лоренц об агрессии 203 ство; у него нет естественного оружия, принадлежащего его телу, которым он мог бы убить крупное животное. Именно поэтому у него нет и тех механизмов безопасности, возникших в процессе эволюции, которые удерживают всех «профессиональных» хищников от применения оружия против сородичей. В предыстории человека никакие не особенно высокоразвитые механизмы для предотвращения внезапного убийства не были нужны: такое убийство было попросту невозможно»1. Человек совершил великие открытия в процессе исторического развития, и он не погиб в процессе этих открытий только лишь потому, что он способен поставить перед собой вопрос о последствиях своих поступков и ответить на него. Однако этот уникальный дар не принес человечеству гарантий против самоуничтожения. Внутривидовой отбор, по Лоренцу, поощряет инстинктивную подоплеку накопительства, тщеславия и одновременно подавляет простую порядочность. Лоренц резко отрицательно оценивает нынешнюю коммерческую конкуренцию, которая грозит вызвать по меньшей мере такую же ужасную гипертрофию, какую относительно внутривидовой агрессии вызвало военное состязание людей каменного века. Лоренц доказывает, что кроме действия оружия и внутривидового отбора, головокружительно растущий темп развития — это также важный источник бед, который человечество должно принимать в расчет. Он обращает внимание на то обстоятельство, что если бы даже один-единственный индивид приобрел какую-либо важную для сохранения вида особенность или способность, она тотчас же стала бы общим достоянием всей популяции. Это и обусловило тысячекратное ускорение исторического процесса. Процессы приспосабливания, до сих пор охватывающие целые геологические эпохи, теперь могут реализоваться в течение нескольких поколений. Это объясняется, по мнению Лоренца, тем, что на эволюцию, на филогенез, протекающий медленно, почти незаметно, отныне накладывается история. Над филогенетически возникшим сокровищем на- 1 Лоренц К. Агрессия (так называемо «зло») / К. Лоренц. — М., 2004. — С. 237.
204 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА следственное™ возвышается громадное здание исторически приобретенной и традиционно передаваемой культуры. Однако, — отмечает Лоренц, — все культурные достижения человека имеют одну особенность. Они касаются только тех его качеств и действий, которые подвержены влиянию обучения. «Очень многие из врожденных поведенческих актов, свойственных нашему виду, не таковы: скорость их изменения в процессе изменения вида осталась такой же, с какой изменяются все телесные признаки, с какой шел весь процесс становления до того, как на сцене появилось абстрактное мышление»1. Лоренц делает вывод о том, что первая функция, которую выполняла ответственная мораль в истории человечества, состояла в том, чтобы восстановить утраченное равновесие между вооруженностью и врожденным запретом убийства. Во всех прочих отношениях требования разумной ответственности могли быть у первых людей еще совсем простыми и легко выполнимыми, — заключает ученый. Лоренц утверждает, что первые настоящие люди, принадлежащие к известным нам доисторическим эпохам — например, кроманьонцы, — обладали точно такими же инстинктами, такими же естественными наклонностями, как и мы. Собственно, сами по себе естественные наклонности человека не так уж и дурны. «От рождения человек вовсе не так уж плох, он только недостаточно хорош для требований жизни современного общества»2. Ученый считает, что уже само увеличение количества индивидов, принадлежащих к одному и тому же сообществу, должно иметь два результата, которые нарушают равновесие между важнейшими инстинктами взаимного притяжения и отталкивания, т. е. между личными узами и внутривидовой агрессией. Во-первых, для личных уз вредно, когда их становится слишком много. Во-вторых, скученность множества индивидов на малом пространстве приводит к притуплению всех социальных реакций. 1 Лоренц К. Агрессия (так называемо «зло») / К. Лоренц. — М., 2004. — С. 243. 2 Там же. — С. 245.
IX. Конрад Лоренц об агрессии 205 Лоренц утверждает, что чем интенсивнее развивается цивилизация, тем менее благоприятными становятся предпосылки для нормальных проявлений нашей естественной склонности к социальному поведению, а общественные требования к нему постоянно возрастают. Он подчеркивает, что все проповеди аскетизма, предостерегающие от ослабления инстинктивных побуждений, учение о первородном грехе, утверждающее, что человек от рождения порочен, — имеют общее рациональное зерно, а именно, понимание того, что человек не смеет слепо следовать своим врожденным наклонностям, а должен учиться властвовать над ними и ответственно контролировать их проявления. «Можно ожидать, что цивилизация будет развиваться все более ускоренным темпом — хотелось бы надеяться, что культура не будет от нее отставать, — ив той же мере будет возрастать и становиться все тяжелее бремя, возложенное на ответственную мораль. Расхождение между тем, что человек готов сделать для общества, и тем, чего общество от него требует, будет расти; и ответственности будет все труднее сохранять мост через эту пропасть. Эта мысль очень тревожит, потому что при всем желании не видно каких-либо селективных преимуществ, которые хоть один человек сегодня мог бы извлечь из обостренного чувства ответственности или из добрых естественных наклонностей»1. Скорее всего, — отмечает Лоренц, — следует серьезно опасаться, что нынешняя коммерческая организация общества своим дьявольским влиянием соперничества между людьми направляет отбор в прямо противоположную сторону. Мораль при этом не может решить этих проблем. Она лишь компенсационный механизм, который приспосабливает наше инстинктивное наследие к требованиям культурной жизни и образует с ним функционально единую систему. Именно такой подход разъясняет многое из того, что непонятно при ином подходе. Человек страдает от необходимости подавлять свои побуждения; одни больше, другие меньше — по 1 Лоренц К. Агрессия (так называемо «зло») / К. Лоренц. — М., 2004. — С. 246.
206 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА причине очень разной врожденной склонности к социальному поведению. Механизм компенсации не нужен тем, кто ведет себя социально в соответствии со своей естественной склонностью, а в случае нужды он использует мощные моральные резервы. Кто в повседневных условиях вынужден тратить все сдерживающие силы своей моральной ответственности, чтобы держаться на уровне требований культурного общества, — тот гораздо раньше ломается при возрастании нагрузки. «Мораль легче всего отказывает не под влиянием единичного, резкого и чрезмерного испытания; легче всего это происходит под воздействием истощающего, долговременного нервного перенапряжения, какого бы рода оно ни было. Заботы, нужда, голод, страх, переутомление, крушение надежд и т. д. — все это действует одинаково. Кто имел возможность наблюдать множество людей в условиях такого рода — на войне или в заключении, — тот знает насколько непредвиденно и внезапно наступает моральная декомпенсация»1. Люди, на которых, казалось, можно положиться как на каменную гору, неожиданно ломаются, а в других, не вызывавших особого доверия, открываются просто-таки неисчерпаемые источники сил, и они одним лишь своим примером помогают бесчисленному множеству остальных сохранить моральную стойкость. Лоренц для обоснования своего учения ссылается на этику. Он отмечает, что в соответствии с этикой Канта только внутренний закон человеческого разума сам по себе порождает категорический императив в качестве ответа на ответственный вопрос к себе. Кан- товы понятия «разум, рассудок» и «ум, интеллект» отнюдь не идентичны. Для него само собой разумеется, что разумное создание просто не может хотеть причинить вред другим, подобным ему. В самом слове «рас-судок» этимологически заключена способность «судить», «входить в соглашение», иными словами, оно выражает существова¬ 1 Лоренц К. Агрессия (так называемо «зло») / К. Лоренц. — М., 2004. — С. 249.
IX. Конрад Лоренц об агрессии 207 ние высоко ценимых социальных связей между всеми разумными существами, — заключает Лоренц. «Для Канта совершенно ясно и самоочевидно то, что для этолога нуждается в разъяснении: тот факт, что человек не хочет вредить другому. Великий философ предполагает здесь очевидным нечто, требующее объяснения, и это — хотя и вносит некоторую непоследовательность в великий ход его мыслей — делает его учение более приемлемым для биолога. Тут появляется небольшая лазейка, через которую в изумительное здание его умозаключений — чисто рациональных — может пробраться чувство; иными словами — инстинктивная мотивация. Кант и сам не верил, что человек удерживается от каких-либо действий, к которым его побуждают естественные склонности, чисто разумным пониманием логического противоречия в нормах его поступков»1. Лоренц подчеркивает необходимость еще и эмоционального фактора для преобразования некого чисто рассудочного осознание в императив или запрет. В качестве примера он приводит эмоциональное чувство ценности различных ступеней эволюции. Если его убрать из нашего жизненного опыта и если для нас не будет представлять ценности человек, человеческая жизнь и человечество в целом, то самый безукоризненный аппарат нашего интеллекта станет мертвой машиной без мотора. Сам по себе он в состоянии лишь дать нам средство к достижению каким-то образом поставленной цели, но не может ни определить эту цель, ни отдать приказ к ее достижению. «Только ощущение ценности, — пишет Лоренц, — только чувство присваивает знак «плюс» или «минус» ответу на наш «категорический самовопрос» и превращает его в императив или запрет. Так что и тот, и другой вытекают не из рассудка, а из прорыва той тьмы, в которую наше сознание не проникает. В этих слоях, лишь косвенно доступных человеческому разуму, унаследованное и усвоенное образуют в высшей степени сложную структуру, которая не только состоит в теснейшем родстве с такой же структурой выс¬ 1 Лоренц К. Агрессия (так называемо «зло») / К. Лоренц. — М., 2004. — С. 250.
208 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА ших животных; но в значительной своей части попросту ей идентична* По существу, наша отлична от той лишь постольку, поскольку у человека в усвоенное входит культурная традиция. Из структуры этих взаимодействий, протекающих почти исключительно в подсознании, вырастают побуждения ко всем нашим поступкам, в том числе и к тем, которые сильнейшим образом подчинены управлению нашего самовопрошающего разума. Так возникают любовь и дружба, все теплые чувства, понятие красоты, стремление к художественному творчеству и к научному познанию. Человек, избавленный от всего так сказать «животного», лишенный подсознательных стремлений, человек как чисто разумное существо был бы отнюдь не ангелом, скорее наоборот!»1 (Выделено мною. — Я. Г.). Ученый отмечает, что нетрудно понять, каким образом могло утвердиться мнение, будто все хорошее и только хорошее, что служит человеческому сообществу, обязано своим существованием морали, а все «эгоистичные» мотивы человеческого поведения, которые не согласуются с социальными требованиями, вырастают из «животных» инстинктов. Если человек, — подчеркивает Лоренц, — задает себе категорический вопрос Канта: «Могу ли я норму своего поведения возвысить до уровня естественного закона или при этом возникло бы нечто противоречащее разуму», то все его поведение, в том числе и инстинктивное, окажется в высшей степени разумным, при условии, что оно выполняет задачи сохранения вида. Противоразумное возникает лишь в случае нарушения какого-либо инстинкта. Лоренц приводит древнюю китайскую поговорку: «Не все люди есть в зверях, но все звери есть в людях». Однако, замечает он, из этого вовсе не следует, что этот «зверь в человеке» с самого начала являет собой нечто злое и опасное, по возможности подлежащее искоренению. Лоренц выделяет одну человеческую реакцию, которая наиболее четко проявляет, насколько необходимым может быть безусловно 1 Лоренц К. Агрессия (так называемо «зло») / К. Лоренц. — М., 2004. — С. 251.
IX. Конрад Лоренц об агрессии 209 «животное» поведение, унаследованное от антропоидных предков, причем именно для совершения поступков, которые не только считаются сугубо человеческими и высокоморальными, но и на самом деле являются таковыми. Эту реакцию Лоренц называет воодушевлением одушевленным человеком. Как отмечает ученый, наш давний друг и недавний враг — внутривидовая агрессия при этом выступает в форме древней и едва ли сколь-нибудь сублимированной реакции социальной защиты. «В раздражающих ситуациях, которые наилучшим образом вызывают воодушевление и целенаправленно создаются демагогами, прежде всего должна присутствовать угроза высоко почитаемым ценностям. Враг, или его муляж, могут быть выбраны почти произвольно, и — подобно угрожаемым ценностям — могут быть конкретными или абстрактными. «Эти» евреи, боши, гунны, эксплуататоры, тираны и т. д. годятся так же, как мировой капитализм, большевизм, фашизм, империализм и многие другие «измы». Во-вторых, к раздражающей ситуации такого рода относится и по возможности увлекающая за собой фигура вождя, без которой, как известно, не могут обойтись даже самые антифашистски настроенные демагоги, ибо вообще одни и те же методы самых разных политических течений обращены к инстинктивной природе человеческой реакции воодушевления; которую можно использовать в своих целях. Третьим, и почти самым важным фактором воодушевления является еще и по возможности наибольшее количество увлеченных. Закономерности воодушевления в этом пункте совершенно идентичны закономерностям образования анонимных стай: увлекающее действие стаи растет, по-видимому, в геометрической прогрессии при увеличении количества индивидов в ней»1. В заключение своего исследования Лоренц формулирует некоторые выводы, учитывание которых, по его мнению, даст возможность если и не преодолеть агрессию, но хотя бы ее минимизировать. 1 Лоренц К. Агрессия (так называемо «зло») / К. Лоренц. — М., 2004. — С. 253-254.
210 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА Первый вывод сводится к требованию углубить понимание причин нашего собственного поведения. Оно сводится к объективному физиологическому исследованию возможностей разрядки агрессии в ее первоначальных формах. Второй — это исследование так называемой сублимации методами психоанализа. Лоренц считает, что эта человеческая форма катарсиса существенно поможет ослабить напряженные агрессивные побуждения. «После всего того, что мы узнали об инстинктах вообще и об агрессии в частности, — пишет Лоренц, — два «простейших» способа управляться с агрессией оказываются совершенно безнадежными. Во-первых, ее наверняка нельзя исключить, избавляя людей от раздражающих ситуаций; и, во-вторых, с ней нельзя совладать, навесив на нее морально-мотивированный запрет. Обе эти стратегии так же хороши, как затяжка предохранительного клапана на постоянно подогреваемом котле для борьбы с избыточным давлением пара»1. Еще один путь борьбы с агрессией называет Лоренц. Его он считает теоретически возможным, но практически нежелательным. Это попытка избавиться от агрессивного инстинкта с помощью направленной евгеники. Внутривидовая агрессия, по Лоренцу, участвует в человеческой реакции воодушевления, которое хотя и опасно, однако необходимо для достижения наивысших целей человечества. Агрессия у очень многих животных — вероятно, так же и у человека — является необходимой составной частью личной дружбы. Лоренц подчеркивает факт особой сложности взаимодействия различных побуждений; если бы одно из них, особенно одно из сильнейших, полностью исчезло, последствия были бы непредсказуемы. Мы не знаем, — отмечает ученый, — насколько важны все поведенческие акты человека, в которых агрессия принимает участие как мотивирующий фактор, не знаем сколько их всего. Лоренц считает, что очень много. Ученый считает самым надежным способом 1 Лоренц К. Агрессия (так называемо «зло») / К. Лоренц. — М., 2004. — С. 258.
IX. Конрад Лоренц об агрессии 211 обезвредить агрессию ее переориентирование. Еще древние греки знали понятие катарсиса, очищающей разрядки, а психоаналитики прекрасно знают, какая масса похвальнейших поступков получает стимулы от «сублимированной» агрессии. Подводя итог исследованию проблемы человеческой агрессии, Лоренц пишет: «Таков Двуликий Янус — человек. Единственное существо, способное с воодушевлением посвящать себя высшим целям, нуждается для этого в психофизиологической организации, звериные особенности которой несут в себе опасность, что оно будет убивать своих собратьев в убеждении, будто так надо для достижения тех самых высших целей. Это — человек!»1 (Выделено мною. — Я. Г.). 1 Лоренц К. Агрессия (так называемо «зло») / К. Лоренц. — М., 2004. — С. 256.
Экзистенциальный поиск природы человека Качественно новым этапом в исследовании природы человека является экзистенциализм, который по-новому подошел к исследованию данного феномена. Сущность данного подхода состоит в отказе от дихотомии «человек от природы добр или зол»? Особенностью современного развития является наличие в мире экономических кризисов. Однако наряду с кризисами экономическими человечеству угрожают не менее серьезные кризисы нравственные. Причиной нравственных кризисов является ощущение огромным числом людей бессмысленности той жизни, которую им приходится вести, нередко при отсутствии какого-либо реального выбора с их стороны, и невозможность найти в этой жизни позитивный смысл. В тридцатые годы XX века возникла экзистенциальная психология, поставившая в центр изучения психологию человека и его природу. Прав Д. Леонтьев, который подчеркивает, что на исходе XX века стало обнаруживаться, что экзистенциальный взгляд на человека содержит ключ к решению важнейших проблем, с которыми столкнулось человечество. Он анализирует признаки и предпосылки экзистенциального подхода в психологии, в частности, к сущности человека. Д. Леонтьев выделяет семь признаков и три предпо-
X. Экзистенциальный поиск природы человека 213 сылки, сочетание которых составляет «экзистенциальное мировоззрение», или «экзистенциальный способ жизни». Первый признак заключается в крахе субстанционального образа человека. Конкретизируя данный признак, Д. Леонтьев отмечает, что XX век дискредитировал все ранее существовавшие образы человека. Каков человек по своей природе? Он позитивен по своей сути, создан по образу божьему, содержит в себе все высшие добродетели — утверждали одни или человек — это «голая обезьяна», которая мало чем отличается от всех прочих тварей, а вера, культура — это лишь иллюзии — утверждали другие. Хорош человек по своей природе или плох? Д. Леонтьев пишет, что эти два образа человека конфликтовали в культуре последние 500 лет, но XX век показал, что ни тот, ни другой образ не выдерживают проверки реальностью. Исследования Фромма, Хирау показали, что природа человека заключается в том, что у него нет никакой фиксированной природы, сущность его — это возможность развиваться в любом выбранном направлении, человек — существо, которое не укладывается ни в какие закономерности. Про человека вообще, — считает Д. Леонтьев, — нельзя сказать практически ничего, что было бы верным для любого конкретного человека. Человек своими действиями и предпочтениями определяет, какой он есть. Человек очень разный, он не равен самому себе и тем более не равен своему ближнему, он выходит за пределы того, что задано, и суть его — в трансценденции. Хотя и эту возможность, по Д. Леонтьеву, человек может и не осуществить. Важным является такой вывод Д. Леонтьева: «Экзистенциальный образ человека — это диалектический образ, отрицающий пред- заданность и «обреченность» человека становиться добрым или злым, высоким или низким». С данным утверждением можно согласиться. Действительно, человек рождается ни добрым, ни злым. Добрым или злым он становится в процессе жизнедеятельности под воздействием на него множества факторов. Однако данные науки, в частности физиологии, свидетельствуют о предрасположенности родившегося человека к
214 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА формированию установок, вызывающих агрессивную реакцию организма на внешние раздражители. Как уже отмечалось, подобные реакции объясняются эволюционной теорией, поскольку человек произошел из животного мира и несет в себе инстинкты, характерные для высокоорганизованных животных. Таким образом, правы как экзистенциалисты, так и К. Лоренц. Их концепции как бы дополняют друг друга. Целостная, объективная картина природы человека может быть сформирована с учетом всех выше отмеченных факторов. Вторая предпосылка, по Леонтьеву, экзистенциального подхода состоит в изменении образа науки. Здесь он ссылается на нобелевского лауреата Илью Пригожина, работы которого оказали огромное влияние на изменение образа науки. Мир оказался не таким простым, не таким стабильным, не таким предсказуемым, не таким однозначным, не таким детерминированным, как представлялось классической науке. Мир невозможно контролировать, — пишет Д. Леонтьев, — попытки сделать это, опирающиеся на традиционные взгляды, срабатывают лишь на каких-то локальных случаях, и то не всегда, все чаще они терпят крах. Пригожин, — отмечает Д. Леонтьев, — получил Нобелевскую премию за открытие в неорганической природе особого рода процессов, которые он назвал «бифуркационные процессы». Это процессы, которые не детерминированы полностью, в которых возникают точки разрыва детерминации, где процесс может принять разные направления, и конкретное направление, которое процесс примет, ничем не определено. Западные ученые, изучавшие механизмы человеческой субъективности, свободы и самодетерминации, пришли к выводу, что суть этих механизмов заключена в способности человека произвольно менять предельные регуляторные основания своей жизнедеятельности. Д. Леонтьев отмечает, что из теории Пригожина исходит вывод о том, что всеобщая и полная детерминированность материального мира и человеческого поведения есть иллюзия. Более того, только в
1 Экзистенциальный поиск природы человека 215 неравновесных системах, описываемых нелинейными уравнениями, имеющих более одного решения, могут возникнуть уникальные индивидуальные события. По мнению Пригожина, только таким системам присуща и возможность саморасширения, увеличения масштабов самой этой системы, т. е. изменение ее отношения к внешнему миру, к внешней среде. Только такие системы способны к подлинному саморазвитию. Д. Леонтьев называет третью предпосылку неизбежности экзистенциального подхода. Это изменение статуса ценностей. Экзистенциальное мировоззрение представляется при этом единственным выходом из тупика постмодернистского сознания. Характеризуя постмодернистское сознание, Д. Леонтьев отмечает, что оно пришло на смену картине мира, существовавшей тысячелетия, и которая выводила все вопросы этики и практической философии из исторически сложившихся в данной культуре незыблемых ценностных оснований, воспринимаемых как самоочевидные. По мнению ученого, постмодернизм, возникший в XX веке, философски корректно доказал, что объективных оснований для незыблемости этих ценностных систем нет, если не считать истории их принятия на определенной территории. Однако, — считает Д. Леонтьев, — постмодернизм не предложил никакой содержательной альтернативы утверждению относительности всех ценностных критериев, всего, что претендует на истинность, следствием чего выступает нарушение регуляции социальной жизни. Возникает тупик, из которого не видно выхода. С одной стороны, методологически постмодернизм прав, ибо объективных оснований априорной иерархии ценностных и истинностных суждений нет, но с другой стороны, без наличия таких оснований нельзя строить жизнь на человеческих основаниях. Леонтьев при этом пишет, что внешних объективных критериев, на которые можно опереться, просто нет. Жизнь, — заключает он, — при отсутствии критериев и оснований (так живет немалая часть человечества, преимущественно родившаяся в последние два—три десятилетия) порождает тяжелейшие социальные проблемы и конфликты. Леонтьев усматривает единственный выход из этого тупика.
216 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА Он заключается в создании внутренних субъективных критериев и оснований, организации личностью внутренней структуры и принятие ею на себя ответственности за основания своего поведения, самостоятельную выработку субъективных критериев при отсутствии каких-либо объективных внешних оснований для этого. Это и есть экзистенциальный путь — он нелегок, но безальтернативен. Именно поэтому, — считает Д. Леонтьев, — не работает красивая и популярная идея личностного роста, которая предполагает, что все само собой растет, а мы только собираем урожай. Это неверно — психологии неизвестны механизмы автоматического движения к совершенству. Развитие — это тяжелый процесс, который требует постоянного приложения усилий. Идея личностного роста — это лишь успокоительная иллюзия для тех, кто эти усилия прикладывать не склонен. Но она бесплодна, потому что если работающего лифта нет, кто хочет подниматься, может это делать только самостоятельно, пешком. Таким образом, — делает вывод Леонтьев, — развитие философии человека, развитие психологии, развитие естественных наук, развитие цивилизации и культуры породило ряд проблем и тупиков, которые очень сложно разрешить без принятия нового взгляда на мир, нового типа мышления, а именно, мышления экзистенциального* Принятие экистенциального взгляда позволяет иначе поставить вопросы, которые человечество, как и отдельные его представители, очень не любят перед собой ставить. Д. Леонтьев рассматривает экзистенциальное мировоззрение как систему взаимосвязанных Признаков. Он выделяет семь таких признаков экзистенциального мировоззрения. Но прежде, чем их рассматривать, раскрывает содержание понятия «экзистенциальное мировоззрение». В научной литературе существуют различные подходы в трактовке понятия «экзистенциальное мировоззрение», выделяющие в нем те или иные аспекты. При этом не существует уникальных признаков, которые были бы присущи только лишь экзистенциальному взгляду на мир. Специфичность признаков экзистенциального подхода заключает-
X. Экзистенциальный поиск природы человека 217 с я только в их уникальной комбинации. Таким образом, речь здесь идет только о необходимости многоуровневого определения сущности экзистенциального подхода в науках о человеке через систему взаимосвязанных признаков, ни один из которых в отдельности не достаточен для характеристики экзистенциального подхода, но все они вместе описывают его достаточно полно. Как отмечалось, Д. Леонтьев выделяет семь признаков экзистенциального подхода, характеризуя их каждый в отдельности. Первым наименее специфичным признаком экзистенциального подхода он считает феноменологическую установку, чувствительность к непосредственной реальности, к тому, что происходит здесь и сейчас. Философ считает, что эта установка объединяет экзистенциальный взгляд с гештальттерапией, с даосизмом, с дзен- буддизмом и некоторыми другими философскими и психологическими учениями. Феноменологическая установка, по его мнению, связана с максимально возможной непредвзятой ее открытостью по отношению к реальности, с которой мы взаимодействуем. Второй признак экзистенциального подхода — это бытие в мире. «Из феноменологической установки, — утверждает Д. Леонтьев, — еще не вытекает экзистенциальная позиция, на ее основе возможны различные подходы. Экзистенциализм исходит из однозначного допущения, что мир существует, что я нахожусь в мире, и именно в этом мире находится то, что придает моей жизни смысл, в чем я могу найти основание для моих действий и жизни в целом, я постоянно взаимодействую с миром и прокладываю по нему свой путь, свою траекторию. На этом уровне можно различать «чистую феноменологию», концентрирующуюся на содержании сознания й уходящую от онтологических допущений, и экзистенциальную феноменологию, предметом которой выступает опыт бытия в мире. Человек существует в мире». Третий признак по Д. Леонтьеву предполагает признание принципиальной непредсказуемости и изменчивости, отличающих живое от неживого. Характерной отличительной чертой экзистенциального мировоззрения здесь выступает высокая толерантность к неопреде¬
218 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА ленности. Леонтьев цитирует Гераклита «Кто не ожидает неожиданного не познает сокровенного». Любые стабильность и предсказуемость условны и относительны, непредсказуемость же абсолютна. Леонтьев утверждает, что концентрированным выражением этого аспекта экзистенциального мировоззрения является тезис Сартра «Существование предшествует сущности». Это значит, что происходящее сейчас в моем взаимодействии с миром невыводимо из тех сущностей, которые можно было обнаружить перед началом этого взаимодействия. «В отличие от взглядов традиционной философской антропологии и психологии, — считает Леонтьев, — наши действия, рассматриваемые через призму экзистенциального взгляда, не служат выражением того, что мы есть; напротив, мы становимся тем, что мы есть, и познаем то, что мы есть через посредство действий, которые мы совершаем. В этом экзистенциальный подход сходится с деятельностным подходом А.Н. Леонтьева. Практически же человек может проявлять себя по-разному: или неэкзистенциально, как обусловленное существо, действующее на основании жестких механизмов и предсказуемое в этих своих проявлениях, или экзистенциально, как необусловленное существо, определяющее и формирующее себя в процессе разворачивающегося взаимодействия в мире». Четвертый признак, по Леонтьеву, заключается в признании чрезвычайной роли рефлексивного сознания, только благодаря которому мы оказываемся способны не просто жить, испытывать эмоции, удовлетворять потребности, делать выбор, реализовать ценности, быть самими собой, но также строить отношения к своей жизни, своим потребностям, эмоциям, своему выбору, своим ценностям, самим себе, т. е. занимать по отношению к ним свою позицию и тем самым разотождествляться с ними, даже с конкретным образом своего Я, обретая по отношению к ним свободу. Он усматривает отличие рефлексивного сознания от собственно сознания, что и обеспечивает возможность направленности рефлексивного сознания на самого себя, а не только на внешнее окружение. Понятие рефлексивного сознания пересекается с более традиционным понятием
X. Экзистенциальный поиск природы человека 219 самосознания, но выглядит более точным и эвристичным. Рефлексивное сознание выводит человека из-под власти фиксированных механизмов поведения. Однако это есть возможность, которая не реализуется автоматически. Даже человек с высоким уровнем развития рефлексивности и способности к самодистанцированию не обязательно проявляет эту способность и может в конкретной ситуации действовать вполне машинально. Леонтьев обращает внимание на то обстоятельство, что в понятие рефлексии разные авторы вкладывают разное содержание, в частности, расхождение в их взглядах касается того, положительно ли обращение сознания на самого себя и свою активность, или обращение его в мир более конструктивно. Леонтьев считает, что эти разногласия во многом обусловлены различными формами рефлексии. «Полному отсутствию самоконтроля, сосредоточенности лишь на объекте деятельности (что можно обозначить термином «ареф- лексия») могут быть противопоставлены два качественно различных процесса: интроспекция, при которой фокусом внимания становится собственное внутреннее переживание, состояние, и системная рефлексия, основанная на самодистанцировании и взгляде на себя со стороны, и позволяющая видеть одновременно полюс субъекта и полюс объекта. Интроспекция так же односторонняя, как и арефлексия, хотя в контексте психотерапии она может быть весьма продуктивна. Еще однйм непродуктивным вариантом выступает ненаправленная квазирефлексия, уход в посторонние размышления — о прошлом, будущем, о том, что было бы, если бы... Системная рефлексия оказывается наиболее объемной и многогранной; именно она, хотя ее осуществление достаточно сложно, позволяет видеть как саму ситуацию взаимодействия во всех ее аспектах, включая и полюс субъекта и полюс объекта, так и альтернативные возможности. Человек обладает возможностью рефлексивного сознания»1. 1 Леонтьев Д. А. Восхождение к экзистенциальному миропониманию / Д. А. Леонтьев // Третья Всероссийская научно-практ. конф. по экзистенциальной психологии : матер, сообщений / под ред. Д. А. Леонтьева. — М., 2007. — С. 10.
220 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА Сущность пятого признака состоит в признании общих законов жизни наряду с ее непредсказуемым конкретным ходом как предпосылки для нахождения ответов на конкретные вопросы. С точки зрения Мамардашвили, для свободных людей существуют законы, а не причины. Экзистенциальный подход, по Леонтьеву, предусматривает рассмотрение каждой конкретной ситуации в контексте общих, вечных вопросов. Юнг, Олпорт, Маслоу, Франкл, Мадди, рассматривавшие закономерности и признаки личностной зрелости и развитости, одно из первых мест в этом перечне отдавали наличию собственной жизненной философии. По мнению Леонтьева, жизненная философия ценна при условии, что она не заменяет непосредственно феноменологически переживаемый опыт бытия в мире, не навязывает его жесткое истолкование, а является гибким продуктом его внутренней переработки, способным меняться и развиваться под влиянием вновь приобретенного опыта. Только лишь в этом случае она становится мощным экзистенциальным ресурсом. Но если человек не прочувствовав реальную ткань своей жизни, ориентируется исключительно на заимствованные извне обобщающие принципы, он попадает в мировоззренческий тупик. Рассуждения о смысле жизни полезны и продуктивны лишь для личностного развития, поскольку они не замещают реальный чувственный контакт с самой жизнью, точнее, ощущением осмысленности текущих действий, а только опираются на него и развивают его. Шестой признак, по Д. Леонтьеву, — не уникальный для экзистенциального мировоззрения, но неотъемлемый от него, органически вписывающийся в систему его принципов — заключается в признании наряду с реальностью фактического и необходимого также реальности возможного. Исследования У. Джеймса, Ж.-П. Сартра, В. Франкла, С. Мадди показали, что воспринимаемые возможности могут влиять на действия человека не менее активно, чем насущная необходимость. Это влияние, — утверждает Леонтьев, — выражается рефлексивным ак¬
X, Экзистенциальный поиск природы человека 221 том принятия ответственности за реализацию выбранной возможности и готовностью заплатить за это определенную цену. Человек открыт не только фактическому, но и возможному. Седьмой, последний, признак экзистенциального мировоззрения сводится к идее самодетерминации как активного и осознанного управления ходом собственной жизни на основе ресурсов рефлексивного сознания и способностей к самотрансценденции и самоотстранению. «Ключевым понятием здесь, — пишет Д. Леонтьев, — выступает понятие усилия. Совершаемое человеком усилие недетерминирова- но, оно не порождается автоматически функционирующими механизмами и не держится без его постоянного осознанного поддержания, наподобие автоматической сушилки для рук, которая требует движения рук, чтобы включиться, но выключается сама после прекращения движений, или гитары, которую надо регулярно настраивать, поскольку расстраивается она сама. Именно мера приложения нами усилия, не обусловленного требованиями внешних и внутренних условий существования, определяет то, насколько мы продвинемся по пути индивидуальной эволюции, пути построения человеческого в нас. Человек определяет самого себя»1. Таким образом, Леонтьев рассматривал вопрос о признаках экзистенциального подхода в психологии, философии и других науках о человеке, отличающегося от других подходов. Вместо определения, фиксирующего базовое отличие, он сформулировал систему из семи признаков, сочетание которых порождает новое качество отношений с миром, описываемое понятием «экзистенциальное мировоззрение», или «экзистенциальный способ жизни». «Экзистенциальное миропонимание предполагает, что хотя в жизни имеется много непреодолимых обстоятельств и барьеров, 1 Леонтьев Д. А. Восхождение к экзистенциальному миропониманию / Д. А. Леонтьев // Третья Всероссийская научно-практ. конф. по экзистенциальной психологии : матер, сообщений / под ред. Д. А. Леонтьева. — М., 2007. — С. 12.
222 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА нет жесткой предопределенности наших выборов и нашего поведения, все может быть другим в той мере, в какой мы включаем рефлексивное сознание и начинаем видеть различные возможности, различные альтернативы — в отличие от существования в режиме обусловленности, когда рефлексивное сознание выключено и нашим поведением полностью управляет предсказуемые внешние и внутренние механизмы: причины, стереотипы, установки, влечения, внешние стимулы и т. д.»1. В литературе, посвященной проблемам экзистенциальной психологии, справедливо подчеркивается, что нравственный кризис — это не что иное, как ощущение огромным количеством людей бессмысленности той жизни, которую им приходится вести, без возможности какого-либо реального выбора, и невозможность найти в ней позитивный смысл из-за разрушения старых ценностей и традиций, дискредитации новых и отсутствия культуры мировоззренческой рефлексии, позволяющей постичь уникальный смысл жизни собственным, неповторимым путем. Этим во многом объясняются и социальные патологии, являющиеся болью нашего общества, — разгул преступности, зачастую жестокой и бессмысленной, распространение алкоголизма, рост наркомании, числа самоубийств. Многих трагедий можно было бы избежать, если бы люди могли разумно определить смысл своей жизни и бороться за его осуществление. Нравственный кризис — это кризис смысла, кризис ответственности, — отмечает Д. Леонтьев, — это расплата за теорию и практику воспитания людей-«винтиков». В этом плане представляют интерес исследования австрийского ученого В. Франкла. Франкл вводит понятие «экзистенциальный вакуум», под которым он понимает глубинное чувство утраты смысла жизни, соединенное с ощущением пустоты, и получающее все большее распространение. 1 Леонтьев Д. А. Восхождение к экзистенциальному миропониманию / Д. А. Леонтьев // Третья Всероссийская научно-практ. конф. по экзистенциальной психологии : матер, сообщений / под ред. Д. А. Леонтьева. — М., 2007. — С. 12.
X, Экзистенциальный поиск природы человека 223 «Когда меня спрашивают, — пишет Франкл, — как я объясняю себе причины, порождающие этот экзистенциальный вакуум, я обычно использую следующую краткую формулу: в отличие от животных инстинкты не диктуют человеку, что ему нужно, и в отличие от человека вчерашнего дня традиции не диктуют сегодняшнему человеку, что ему должно. Не зная ни того, что ему нужно, ни того, что он должен, человек, похоже, утратил ясное представление о том, чего же он хочет. В итоге он либо хочет того же, чего и другие (конформизм), либо делает то, что другие хотят от него (тоталитаризм)»1. Анализируя статистические данные о причинах самоубийств, Франкл установил, что 85 % самоубийств совершены из-за того, что люди не видели в своей жизни никакого смысла. При этом речь идет о тех, кто жил и воспитывался в благополучных семьях, принимал активное участие в общественной жизни, имел все основания быть довольным своей учебой, работой, существованием. Принимая человека таким, каким он есть, мы делаем его хуже, — рассуждает Франкл, — принимая его таким, каким он должен быть, мы заставляем его быть таким, каким он может стать. Цитируя это высказивание Гете, Франкл полностью с ними соглашается. Он приводит данные социологических исследований, проведенных среди студенческой молодежи. 78 % студентов, опрошенных в 48 университетах США, выразили желание «найти в своей жизни смысл». Франкл считает возможным установить, что в конечном счете именно экзистенциальная фрустрация этого стремления к смыслу и распространяющееся все шире ощущение бессмысленности жизни поддерживают у человека агрессивность и возможно является ее причиной. «В пространстве собственно человеческих проявлений попросту не существует агрессии, которая присутствует в определенном «количестве», давит на клапан и заставляет меня, ее «беспомощную жертву», искать глазами какие-нибудь объекты, на которые я мог бы ее направить. Как бы агрессия ни преобразовывалась на биологиче- 1 Франкл В. Человек в поисках смысла / В. Франкл. — М. : Прогресс, 1990. — С. 25.
224 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА ском уровне и ни укоренялась на психологическом, на человеческом уровне она у меня исчезает, она у меня «прорастает» (в гегелевском смысле) во что-то совсем иное. На человеческом уровне я ненавижу. А ненависть в отличие от агрессии интенционально направлена на нечто, что я ненавижу»1. Франкл утверждает, что агрессивные импульсы разрастаются прежде всего там, где присутствует экзистенциальный вакуум. Он приводит слова Р. Лифтона, который в книге «История и выживание человечества» пишет: «Люди наиболее готовы к убийству, когда они находятся в смысловом вакууме». (Выделено мною. — Я. Г). Франкл считает специфически человеческим проявлением не только ставить вопрос о смысле жизни, но и ставить под вопрос существование самого этого смысла. По мнению А. Эйнштейна, тот, кто ощущает свою жизнь лишенной смысла, не только несчастлив, но и вряд ли жизнеспособен. Комментируя эти слова великого физика. Франкл пишет: «Действительно, стремление к смыслу обладает тем, что в американской психологии получило название «ценность для выживания». Не последний из уроков, которые мне удалось вынести из Освенцима и Дахау, состоял в том, что наибольшие шансы выжить даже в такой экстремальной ситуации имели, я бы сказал, те, кто был направлен в будущее, на дело, которое их ждало, на смысл, который они хотели реализовать. Не должно ли то, что является верным по отношению к отдельным людям, быть верно, и по отношению к человечеству в целом? И не должны ли мы в рамках так называемых исследований проблем мира уделить внимание вопросу: не заключается ли единственный шанс человечества на выживание в общей для всех задаче, в одном общем стремлении к одному общему смыслу?»2. Австрийский мыслитель ставит вопрос о том, достижим ли смысл жизни? Возможно ли оживить утерянные традиции или даже утраченные инстинкты? 1 Франкл В. Человек в поисках смысла / В. Франкл. — М. : Прогресс, 1990. — С. 32. 2 Там же. — С. 36.
X. Экзистенциальный поиск природы человека 225 Франкл подчеркивает, что попытка придать человеческому существованию смысл свелась бы к морализированию. Он считает, что через какое-то время мы уже не будем морализировать, мы он- тологизируем мораль. Это приведет к совершенно иной постановке проблемы добра и зла. Добро и зло будут определяться не как нечто, что мы должны делать или соответственно то, чего делать нельзя. Добром будет представляться то, что будет способствовать осуществлению человеком возложенного на него и требуемого от него смысла, а злом то, что будет препятствовать этому осуществлению. Франкл отмечает, что смысл нельзя дать, его нужно найти, и процесс нахождения смысла подобен восприятию гештальта. По его мнению, отличает нахождение смысла от восприятия гештальта то, что в отличие от восприятия просто фигуры, которая бросается нам в глаза на фоне, при восприятии смысла речь идет об обнаружении возможности на фоне действительности, а эта возможность всегда единственна, преходяща. Однако лишь возможность является преходящей. Если она уже осуществлена, если смысл реализован, то это уже навсегда. Таким образом, Франкл делает вывод о том, что смысл должен быть найден, но не может быть создан* Создать, по его мнению, можно либо субъективный смысл, простое ощущение смысла либо бессмыслицу. Смысл, — считает Франкл, — не только должен, но и может быть найден, и в поисках смысла человека направляет его совесть. Совесть — это орган смысла. Ее Франкл определяет как способность обнаружить тот единственный и уникальный смысл, который заложен в любой ситуации. «Совесть, — пишет он, — принадлежит к числу специфически человеческих проявлений, и даже более чем специфически человеческих, ибо она является неотъемлемой составной частью условий человеческого существования, и работа ее подчинена основной отличительной характеристике человеческого существования — его конечности. Совесть, однако, может и дезориентировать человека. Более того, до последнего мгновения, до последнего вздоха человек не знает, действительно ли он осуществил смысл своей жизни или
226 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА лишь верит в то, что этот смысл осуществлен»1. Однако, если даже совесть держит человека в неизвестности относительно того, постиг ли он смысл своей жизни, это неизвестность не освобождает его от «риска» повиноваться своей совести или, по крайней мере, прислушиваться к ее голосу. По Франклу, с этой неизвестностью связан не только «риск», но и смирение. Он характеризует категорию смирения, отмечая, что то, что мы даже на смертном одре не узнаем, не вела ли нас наша совесть — орган смысла — по ложному пути, означает также и то, что одному человеку не дано знать, был ли прав другой, поступая по своей совести. Истина, — рассуждает ученый, — может быть лишь одна, однако никто не может похвастаться знанием, что этой истиной обладает именно он и никто другой. Смирение означает также терпимость, однако терпимость не тождественна безразличию. Чтобы уважать другие верования, отнюдь не требуется идентифицировать себя с ними. Современная эпоха, — утверждает Франкл, — характеризуется все более распространяющимся чувством смыслоутраты. Поэтому воспитание должно быть направлено на то, чтобы не только передавать знания, но и оттачивать совесть так, чтобы придать человеку чуткость расслышать требование, содержащееся в каждой отдельной ситуации. «В век, когда десять заповедей, по-видимому, уже потеряли для многих свою силу, человек должен быть приготовлен к тому, чтобы воспринять 10 000 заповедей, заключенных в 10 000 ситуаций, с которыми его сталкивает жизнь. Тогда не только сама эта жизнь будет казаться ему осмысленной (а осмысленной — значит заполненной делами), но и сам он приобретет иммунитет против конформизма и тоталитаризма — этих двух следствий экзистенциального вакуума* Ведь только бодрствующая совесть дает человеку способность сопротивляться, не поддаваться конформизму и не склоняться перед тоталитаризмом»2. 1 Франкл В. Человек в поисках смысла / В. Франкл. — М. : Прогресс, 1990. — С. 38. 2 Там же. — С. 39.
X. Экзистенциальный поиск природы человека 227 Смысл, по Франклу, это всякий раз также и конкретный смысл конкретной ситуации. Как неповторима каждая отдельная ситуация, так же уникален и каждый отдельный человек. Подчеркивая уникальность каждой отдельной личности, Франкл отмечает, что каждый день и каждый час предлагают новый смысл и каждого человека ожидает другой смысл. Смысл есть для каждого, и для каждого существует свой особый смысл, — заключает он. Таким образом, смысл меняется как от ситуации к ситуации, так и от человека к человеку. Франкл считает, что нет такой ситуации, в которой нам бы не была предоставлена жизнью возможность найти смысл, и нет такого человека, для которого жизнь не приготовила какого-нибудь дела. Здесь он вновь повторяет свой тезис об уникальности и неповторимости человека, ссылается на логотерапевтическую литературу, в частности, на работы Брауна, Крамбо, Дансар- та, Люкаса, Мейера, Мэрфи, Плановой, Попельского, Ярнела, Янга и других, из которых следует, что возможность найти в жизни смысл не зависит от пола, интеллекта, уровня образования, религиозности. Названными авторами было доказано, что нахождение смысла не зависит от характера человека и окружающей его среды. Франкл пишет, что ни один психиатр и ни один психотерапевт не может указать больному, в чем заключается смысл жизни. Ученый утверждает, что человек не только ищет смысл в силу своего стремления к смыслу, но и находит его тремя путями. «Во-первых, он может усмотреть смысл в действии, в создании чего-либо. Помимо этого, он видит смысл в том, чтобы переживать что-то, он видит смысл в том, чтобы кого-то любить. Но даже в безнадежной ситуации, перед которой он беспомощен, он при известных условиях способен видеть смысл. Дело в позиции и установке, с которой он встречает свою судьбу, которой он не в состоянии избежать или изменить. Лишь позиция и установка дают ему возможность продемонстрировать то, на что способен один лишь человек: превращение, преображение страдания и достижение на человеческом уровне»1. 1 Франкл В. Человек в поисках смысла / В. Франкл. — М. : Прогресс, 1990. — С. 40-41.
228 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА Тем не менее, ситуация в цивилизованном обществе доходит до экзистенциального вакуума. И это в обществе изобилия, где ни одна из потребностей не остается неудовлетворенной. В связи с этим Франкл отмечает, это происходит потому, что общество удовлетворяет потребность, но не реализует стремление к обретению смысла. Франкл приводит текст письма, адресованное ему американским студентом: «Мне 22 года, у меня есть ученая степень, у меня шикарный автомобиль, я полностью независим в финансовом отношении, и в отношении секса и личного престижа я располагаю большими возможностями, чем я в состоянии реализовать. Единственный вопрос, который я себе задаю, — это какой во всем этом смысл». Общество изобилия, — отмечает Франкл, — порождает и изобилие свободного времени, которое, по идее, и предоставляет возможность для осмысленной организации жизни, в действительности же лишь еще сильнее способствует проявлению экзистенциального вакуума. В связи с научно-техническим прогрессом, автоматизацией производства изменяется характер трудовой деятельности, высвобождается значительное количество рабочих, занятых в сфере материального производства, в сфере обслуживания. Все это приводит к увеличению безработицы. По прогнозам ученых, к концу XXI века количество безработных в общепланетарном масштабе достигнет угрожающих размеров. Тут Франкл оперирует таким понятием, как невроз безработицы. В связи с этим он отмечает, что при отсутствии работы жизнь кажется людям бессмысленной, а сами они считают себя бесполезными. Их угнетает не безработица как таковая, а ощущение смыслоутраты. Человек, — резонно подчеркивает Франкл, — живет не единым пособием по безработице. Проблема безработицы весьма актуальна и для Украины, где около 20 % молодежи является безработными и 30 % выпускников вузов не могут найти себе работу. А ведь это возраст наиболее активных поисков смысла жизни и определения своего места и роли в этом мире.
I Экзистенциальный поиск природы человека 229 Франкл подробно останавливается на вопросе о смысле жизни и смысле смерти. Вопрос смысла как специфический вопрос человеческой жизни занимает центральное место в процессе жизнедеятельности. Франкл пишет: «В явном или неявном виде этот вопрос присущ самой природе человека* Сомнения в смысле жизни, таким образом, никогда нельзя рассматривать как проявление психической патологии, эти сомнения в значительно большей степени отражают истинно человеческие переживания, они являются признаком самого человечного в человеке. Так, вполне возможно представить себе высокоорганизованных животных даже среди насекомых — скажем, пчел или муравьев, — которые во многом превзошли человека по части организации своих сообществ. Но невозможно представить, чтобы подобные создания задумывались о смысле собственного существования, сомневаясь, таким образом, в нем. Только человеку дано обнаружить проблематичность своего существования и ощутить всю неоднозначность бытия. Эта способность сомневаться в значимости собственного существования значительно больше выделяет человека среди животных, чем такие его достижения, как прямохождение, речь или понятийное мышление»1. (Выделено мною. — Я. Г). Франкл подчеркивает, что проблема смысла жизни в своем предельном варианте может буквально завладеть человеческим сознанием. Наибольший интерес к вопросу о смысле жизни человек проявляет в юношеском возрасте, когда осознается вся сложность и неоднозначность человеческого бытия, его специфичность. Ученый приводит пример из школьной жизни — преподаватель объяснял ученикам, что жизнь любого организма, в том числе и человека, в конечном счете есть не что иное, как процесс окисления и сгорания. После этого объяснения учителя один из учеников спросил: «Если это так, то в чем же тогда смысл жизни?» Данным вопросом ученик показал, что он приближается к пониманию сущности вопроса о том, что человеку присуща принципиально иная форма бытия. Франкл подчеркивает — человеческое существование при- 1 Франкл В. Человек в поисках смысла / В. Франкл. — М. : Прогресс, 1990. — С. 157-158.
230 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА нимает форму исторического бытия, которое, в отличие от жизни животных, всегда включено в историческое пространство и неотделимо от системы законов и отношений, лежащих в основе этого пространства. Этой системой отношений всегда управляет смысл, хотя он может быть и не выраженным явно, а может и не поддаваться выражению. Жизнедеятельность муравейника тоже можно считать целенаправленной, но никак не осмысленной. А где отсутствует смысл, — заключает ученый, — исторический процесс невозможен. Муравьиное «сообщество» не имеет истории. В контексте анализа проблемы смысла жизни Франкл рассматривает ценности, утверждая, что ценность, на которую направлено действие, трансцендентна по отношению к самому этому действию. Рассматривая процесс восприятия, он отмечает: в моем восприятии предмета как чего-то реально существующего подразумевается, что я признаю его реальность независимо от моего или чьего-либо восприятия. То же самое верно и в отношении предметов ценностного восприятия. Как только я постигаю какую-либо ценность, я автоматически осознаю, что эта ценность существует сама по себе, независимо от того, принимаю я ее или нет. Франкл неоднократно подчеркивает — каждая человеческая личность представляет собой нечто уникальное, каждая жизненная ситуация возникает лишь однажды. Конкретная задача любого человека всегда обусловлена его уникальностью и неповторимостью. Таким образом, в любой заданный момент каждый человек может иметь лишь одну-единственную задачу. В связи с этим мир ценностей видится под углом зрения отдельной личности, а для каждой данной ситуации существует один-единственный надлежащий взгляд. Соответственно абсолютно верное представление о чем- либо существует не вопреки относительности индивидуальных точек зрения, а благодаря им. Франкл классифицирует ценности. Так, ценности, которые реализуются в продуктивных творческих действиях, он называет созидательными, а ценности, реализуемые в переживаниях, — ценностями переживания.
X Экзистенциальный поиск природы человека 231 «Нельзя недооценивать, — пишет Франкл, — всей полноты смысла, которую приобретает наша жизнь благодаря этим ценностям. Наивысший смысл каждого данного момента человеческого существования определяется просто интенсивностью его переживания и не зависит от какого бы то ни было действия»1. Франкл выделяет также третью группу ценностей. Она определяется отношением человека к факторам, ограничивающим его жизнь. Собственно, реакции человека на ограничения его возможностей составляет принципиально новый тип ценностей, — высших ценностей. «Таким образом, — делает вывод Франкл, — даже очевидно скудное существование — существование бедное в отношении и созидательных ценностей, и ценностей переживания, — все же оставляет человеку последнюю и в действительности высшую возможность реализации ценностей. Ценности подобного рода мы назовем «ценностями отношения»2. Далее Франкл утверждает — включение в список категорий ценностей отношений делает очевидным, что человеческое существование по сути своей никогда не может быть бессмысленным* Жизнь человека полна смысла до самого конца — до самого последнего его вздоха» И пока сознание не покинуло человека, он постоянно обязан реализовывать ценности и нести ответственность. Франкл неоднократно возвращается к феномену совести, утверждая, что проводником, ведущим человека в его ответах на вопросы, поставленные жизнью, в принятии им ответственности за свою жизнь, выступает его совесть. Негромкий, но настойчивый голос совести, которым она «говорит» с нами, — это неоспоримый факт, переживаемый каждым. И то, что подсказывает совесть, каждый раз становится нашим ответом на вопросы жизни. Цель экзистенциального анализа, по Франклу, состоит в том, чтобы помочь человеку достичь максимальной сосредоточенности 1 Франкл В. Человек в поисках смысла / В. Франкл. — М. : Прогресс, 1990. — С. 173. 2 Там же. — С. 174.
232 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА при решении жизненных задач, стоящих перед ним, показать ему, что его жизнь как и жизнь каждого человека имеет свою неповторимую цель, к достижению которой ведет лишь один путь. Франкл снова приводит слова Гете: «Как нам познать себя? Размышляя — никогда, но действуя. Старайтесь исполнять свой долг, и вскоре вы узнаете, что есть вы. А что же тогда является вашим долгом? Требования каждого дня». Франкл останавливается на характеристике таких общеметодологических категорий как духовность, свобода и ответственность, называя их тремя экзистенциалами человеческого существования. «Они, — пишет Франкл, — не просто характеризуют человеческое бытие как бытие именно человека, скорее даже они констатируют его в этом качестве. В этом смысле духовность человека — это не просто его характеристика, а конституирующая особенность: духовное не просто присуще человеку наряду с телесным и психическим, которые свойственны и животным. Духовное — это то, что отличает человека, что присуще только ему, и ему одному»1. Он характеризует не только совесть, но и любовь, отмечая, что как совесть, так и любовь связаны с абсолютно индивидуальным бытием. Задачу совести ученый видит в том, чтобы открыть человеку «то, что надо». Но «то, что надо» всегда только одно. Таким образом, — заключает Франкл, — речь идет о чем-то абсолютно индивидуальном, об индивидуальном долженствовании, которое не охватывается ни одним общим «моральным законом» (типа кантовского императива), но предписывается «индивидуальным законом». По его мнению, оно не познаваемо рационально, а лишь постижимо интуитивно. Но интуитивное достижение этого результата обеспечивается совестью. «Только совесть может как бы согласовать «вечный» всеобщий моральный закон с конкретной ситуацией конкретного человека. Жизнь по совести — это всегда абсолютно индивидуально-личная жизнь в соответствии с абсолютно конкретной ситуацией, со всем 1 Франкл В. Человек в поисках смысла / В. Франкл. — М. : Прогресс, 1990. — С. 93.
X. Экзистенциальный поиск природы человека 233 тем, что может определять наше уникальное и неповторимое бытие. Совесть всегда учитывает конкретность моего личного бытия»1. Сущность человека, по Франклу, включает в себя его направленность вовне, на что-то или на кого-то, на дело или на человека, на идею или на личность. Поскольку мы интенциональны, постольку мы экзистенциальны. Лишь в той мере, в какой человек духовно соприсутствует чему-то или кому-то, духовной или иной сущности, лишь в меру такого соприсутствия человек соприсутствует себе. Человек, — утверждает Франкл, — не для того здесь, чтобы наблюдать и отражать самого себя, он здесь для того, чтобы предоставлять себя, поступаться собой, чтобы, познавая и любя, отдавать себя. Человек не может осуществить все, что он хочет как духовная личность, посредством психофизического организма. По мнению Франкла, экзистенциальный анализ распространяется на человека во всей его целостности, которая носит не только психофизически- организмический, но и духовно-личностный характер. Франкл также анализирует второй экзистенциал, к которому он относит свободу, отмечая, что наше знание о себе говорит нам: мы свободны. Он анализирует взаимоотношение свободы и необходимости, считает, что человек как таковой всегда находится по ту сторону необходимости, а также по ту сторону возможности. Человек — это существо, трансцендирующее необходимость. Необходимость и свобода, по Франклу, локализованы не на одном уровне. Свобода возвышается, надстроена над любой необходимостью. Франкл подчеркивает: «Что касается свободы, то она представляет собой свободу по отношению к трем вещам, а именно: 1. По отношению к влечениям; 2. По отношению к наследственности; 3. По отношению к среде»2. 1 Франкл В. Человек в поисках смысла / В. Франкл. — М. : Прогресс, 1990. — С. 98. 2 Там же. —С. 106-107.
234 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА Рассматривая свободу по отношению к влечениям, он отмечает — человек обладает влечениями. Однако влечения человека, в противоположность влечениям животных, находятся во власти его духовности, они вросли в сферу духовного, так что не только тогда, когда влечения тормозятся, но и тогда, когда они растормаживаются, дух не бездействует, а вмешивается или же отстраняется. Спецификой человека является то, человек — это существо, которое всегда может сказать «нет» своим влечениям и которое не должно всегда говорить им «да», это происходит всегда лишь путем идентификации с ними. Именно это выделяет человека из мира животных. Если человек должен каждый раз идентифицироваться с влечениями (в той мере, в какой он желает их принять), животное идентично своим влечениям. У человека есть влечения — животное само есть влечение. То же, что «есть» человек, — это его свобода, поскольку она присуща ему изначально и неотделима от него, в то время как то, что просто «есть», всегда можно потерять. Франкл отмечает, что у человека нет влечений вне свободы и нет свободы вне влечений. Он представляет ситуацию таким образом, что влечения всегда, прежде чем проявиться, какбы пересекают зону свободы. Вместе с тем человеческой свободе нужны влечения как основание, на котором она покоится, но и как основание, над которым она может подняться, от которого она может оттолкнуться. Он считает, что влечения и свобода находятся в коррелятивном отношении друг к другу. Причем Франкл обращает внимание на то, что это коррелятивное отношение существенно отличается от отношения между психическим и физическим. Представляет определенный интерес анализ Франклом проблемы наследственности. Его исследования в этой области показали степень обладания человеком свободой по отношению к своим задаткам, а также насколько различная жизнь может быть построена на основе тождественных задатков. Франкл приводит пример с однояйцевыми близнецами, один из которых был преступником, а другой — криминалистом. Врожден¬
X. Экзистенциальный поиск природы человека 235 ное свойство характера — хитроумие — было идентичным у обоих, однако само по себе оно нейтрально, т. е. не является ни пороком, ни добродетелью. Он приводит цитату Гете о том, что нет такой добродетели, из которой нельзя было бы сделать порок, и нет такого порока, из которого нельзя было бы сделать добродетель. Исследования близнецовых пар показывают, что нет ни одного примера, когда самоубийство одного из близнецов сопровождалось бы самоубийством другого близнеца, несмотря на то, что они жили в одинаковой среде и воспитывались одинаково. Таким образом, среда, по Франклу, тоже не определяет человека. Контакты среды с человеком больше зависят от того, что человек из нее делает, как он к ней относится. Франкл делает вывод о том, что человек — это меньше всего продукт наследственности и окружения, человек в конечном счете сам принимает решения* Он анализирует основные измерения человеческого бытия. Одним из таких измерений ученый считает витальную основу. Данный аспект изучает как биология, так и психология. Вторым измерением Франкл считает социальное положение человека, которое является предметом социологического анализа. Витальная основа вместе с социальным положением образует, по его мнению, естественную заданность человека» Данную заданность можно установить с помощью таких наук как биология, психология и социология. Таким образом, витальная обусловленность человека находится в центре внимания биологии и психологии, а социальная обусловленность — социологии. Причем ограниченность социологического подхода состоит в том, что он видит только эту социальную обусловленность, видит человеческое окруженным и опутанным этой обусловленностью настолько, что все собственно человеческое полностью скрывается за ней из виду. «Все человеческое обусловлено. Но собственно человеческим оно становится лишь тогда и постольку, когда и поскольку оно поднимается над своей собственной обусловленностью, преодолевая ее, «трансцендируя» ее. Тем самым человек вообще является челове¬
236 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА ком тогда и постольку, когда и поскольку он как духовное существо выходит за пределы своего телесного и душевного бытия»1. Конкретизируя данный тезис, Франкл утверждает, что к тому, в чем я существуя и за пределы чего я одновременно выхожу в своем существовании, принадлежат все внешние обстоятельства и все внутренние состояния моего бытия, принадлежит любая психическая данность. Подчеркивая противоречивую сущность человеческого бытия, Франкл отмечает, что по меньшей мере столь же часто, что и вопреки своим влечениям, вопреки своей наследственности и вопреки своей среде, человек утверждает себя также благодаря своим влечениям, благодаря своей наследственности и благодаря своей среде. Однако, несмотря на подобные коллизии, человек как духовное существо не только сталкивается с тем, что он противостоит миру (как внешнему, так и внутреннему), но и занимает позицию по отношению к нему. В каждое мгновение своей жизни человек занимает позицию по отношению как к природному и социальному окружению, к внешней среде, так и к витальному психофизическому внутреннему миру, к внутренней среде. «И то, что может противостоять всему социальному, телесному и даже психическому в человеке, мы и называем духовным в нем. Духовная личность — это то в человеке, что всегда может возразить!»2. Диалектическое единство психофизической активности и духовной экзистенции в человеческом бытии доказывает, что четкое разделение духовного и психофизического может быть лишь эвристическим. Оно не может не иметь чисто эвристического характера уже потому, что духовное не является субстанцией в традиционном смысле этого слова. Однако, — считает Франкл, — четкое размежевание духовного и психофизического необходимо хотя бы потому, что само духовное по своей сущности является отграничивающим 1 Франкл В. Человек в поисках смысла / В. Франкл. — М. : Прогресс, 1990. — С. 111. 2 Там же. —С. 111-112.
X. Экзистенциальный поиск природы человека 237 себя, выделяющим себя. Оно отделяется как существование от фактичности и как личность от характера примерно так же, как фигура отделяется от фона. Франкл обращает внимание на то обстоятельство, что в зависимости от позиции, которой мы придерживаемся, рассматривая человеческую сущность, в наше поле зрения преимущественно попадает либо ее единство и целостность, либо ее деление на духовное и противоположное ему психофизическое. Наряду с характеристикой таких экзистенциалов как духовность и свобода Франкл останавливается на анализе третьего экзистенци- ала ответственности. По Франклу, экзистенциальный анализ признает человека свободным, однако здесь он делает весьма существенную оговорку. Лишь условно человек свободен, поскольку человек не может делать все, что он хочет. Человеческая свобода отнюдь не тождественна всемогуществу. Экзистенциальный анализ не признает человека свободным, не признавая его одновременно ответственным. Это означает, что человеческая свобода не тождественна не только всемогуществу, но и произволу. Позиция экзистенциального анализа заключается в том, что человек не только свободный, но и ответственный, принципиально его отличает от экзистенциализма как такого. «Экзистенциальный анализ, — пишет Франкл, — признает человека свободным, однако он признает его не только свободным, но и ответственным. И этим экзистенциальный анализ принципиально отличается от экзистенциалистской философии, прежде всего от французского экзистенциализма. Ведь ответственность включает в себя то, за что человек несет ответственность; согласно учению экзистенциального анализа, то, за что ответствен человек, — это осуществление смысла и реализация ценностей. Таким образом, экзистенциальный анализ считает человека существом, ориентированным на смысл и стремящимся к ценностям (в противоположность ходячему психоаналитическому представлению о человеке как о существе, детерминированном преимущественно влечениями и стр<емящемся к
238 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА наслаждению)»1. И далее: «Будучи свободным, человек является существом, свободно принимающим решения* Этим мы еще раз отмежевываемся от традиционной экзистенциалистской концепции человека как просто свободного — ведь в свободе еще не содержится ответ, зачем она, в то время в решении уже содержится то, за что оно и против чего: объективный мир смысла и ценностей, причем упорядоченный мир, то есть, можно сказать, космос»2. (Выделено мною. — Я. Г). Франкл отмечает, что не существует морального влечения, подобно сексуальному. Нравственная совесть — это не то, что влечет человека, а то, перед лицом чего он принимает решение. При этом ученый считает, что для объяснения человеческой свободы достаточно одной экзистенциальности, для объяснения же человеческой ответственности человек должен обратиться к трансцендентальное™ совести. Инстанция, перед которой мы несем ответственность — это совесть. В связи с этим Франкл ставит вопрос о том, является ли совесть последней или предпоследней инстанцией? Отвечая на данный вопрос, Франкл провозглашает последней инстанцией сверхличность или Бога. Важное теоретико-методологическое значение для понимания природы человека, его сущности имеют работы Ж. П. Сартра, в частности, его труд «Бытие и ничто». Здесь он отмечает, что человек есть бытие, которое проектирует быть Богом. И какими бы впоследствии не могли бы быть мифы и обряды конкретной религии, Бог вначале «заметен в сердце» человека как нечто определяющее человека в конечном и фундаментальном проекте. Если человек обладает до- онтологическим пониманием бытия Бога, то это ему даровали не удивительные чудеса природы, не могущество общества, но Бог — ценность и высшая цель трансцендентальности, представляющий постоянную границу, исходя из которой человек объявляет о себе, как о том, чем он является. Быть человеком, — заключает Сартр, — 1 Франкл В. Человек в поисках смысла / В. Франкл. — М. : Прогресс, 1990. — С. 115. 2 Там же. —С. 116-117.
X. Экзистенциальный поиск природы человека 239 значит стремиться к бытию Бога, или человек, в сущности, есть желание быть Богом. «Но если это так, если человек своим появлением устремляется к Богу как к своей границе, если он может выбирать быть только Богом, то чем может стать свобода? Свобода есть не что иное как выбор, который создает себе свои возможности, а между тем здесь кажется, что именно этот первоначальный проект быть Богом, определяет человека, оказываясь очень близким к человеческой “природе” или “сущности”»1. (Выделено мною. — Я. Г.’). По мнению Сартра, что если смысл желания является в крайнем случае проектом быть Богом, то желание никогда не конституируется этим смыслом, а, напротив, всегда представляет отдельное изобретение своих целей. Эти цели преследуются исходя из отдельной эмпирической ситуации, и само это преследование конституирует пределы в ситуации. Желание быть всегда реализуется как желание способа бытия. И это желание способа бытия в свою очередь выражается в качестве смысла множества конкретных желаний, которые конституируют нить нашей сознательной жизни. Сартр считает, что мы находимся перед очень сложными символическими построениями, которые имеют три ступени. Рассматривая эти ступени, он пишет, что в эмпирическом желании человек может различить символизацию конкретного и фундаментального желания, которым является личность и которое представляет собой способ, посредством которого она решает, как бытие стояло бы под вопросом в его бытии и это фундаментальное желание, в свою очередь, выражает конкретно, в мире, в единичной ситуации, в которой находится личность, абстрактную и означающую структуру — желание быть вообще. Последнее же должно быть рассматриваемо как человеческая реальность в личности, что составляет ее общность с другими личностями, позволяет утверждать наличие истины о человеке, а не только о несравнимых индивидуальностях. 1 Сартр Ж. П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии / Ж. П. Сартр; пер. с фр., предисл., примеч. В. И. Колядко. — М.: Республика, 2000. — С. 570.
240 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА Абсолютная конкретность и полнота, существование как целостность принадлежат, таким образом, к свободному и фундаментальному желанию, или личности. Эмпирическое желание, — считает Сартр, — является здесь лишь символизацией. Оставаясь редуцируемым и частичным, оно полностью обретает свой смысл от фундаментального желания и отсылает к нему, так как не может быть понято из самого себя. С другой стороны, — отмечает философ, — желание бытия в своей абстрактной чистоте есть истина конкретного фундаментального желания, но оно не существует в качестве реальности. Таким образом, фундаментальный проект (или личность, или свободная реализация человеческой истины) находится повсюду, во всех желаниях. Он всегда познается, — пишет мыслитель, — только через желание, так как мы можем постигнуть пространство только через тела, которые сообщают о нем, хотя пространство является отдельной реальностью, а не понятием. Сартр считает, что фундаментальный проект выступает как объект Гуссерля, который передается только через образы и тем не менее не может быть охвачен никоим образом. Таким образом, — заключает он, — мы можем понять, что абстрактная и онтологическая структура «желание бытия» может хорошо представить фундаментальную и человеческую структуру личности, она не может быть препятствием для ее свободы. Свобода, по Сартру, строго приравнена к ничтожению, единственное бытие, которое может быть названо свободным, — это бытие, которое ничтожит свое бытие. Ничтожение есть недостаток бытия и не может быть иным. Свобода как раз является бытием, которое определяется недостатком бытия. Но так как желание идентично недостатку бытия, то свобода может появиться только как бытие, которое становится желанием бытия, т. е. как проект — для — себя — быть в — себе — для — себя. «Мы достигли здесь, — пишет Сартр, — абстрактной структуры, которая ни в коем случае не может рассматриваться в качестве природы или сущности свободы, так как свобода является существованием, а существование в ней предшествует сущности; свобода есть возникновение непосредственно конкретное и не отличается от сво-
X Экзистенциальный поиск природы человека 241 его выбора, то есть от личности* Но рассматриваемая структура может быть названа истиной свободы, то есть она является человеческим значением свободы»1. Философ считает, что человеческая истина личности может быть определена феноменологической онтологией и перечень эмпирических желаний должен стать предметом исследований собственно психологических. Понять сущность исследуемого экспериментально предмета может помочь наблюдение и индукция. С помощью этих методов можно определить соотношение различных желаний, их объединить, осветить определенные конкретные отношения между «ситуациями» и объектами, определяемыми субъектом опыта. Но, по Сартру, для установления и классификации фундаментальных желаний, или личностей, никакой из этих методов не приемлем. Немыслимо онтологически и априори определить то, что непредсказуемо появляется из свободного действия. Поэтому Сартр ограничивается весьма кратким указанием на возможности такого исследования и его перспективы. Если бы можно было подвергнуть любого человека подобному исследованию, это принадлежало бы к человеческой реальности вообще или могло бы быть установлено онтологией. Но само исследование и его результаты в принципе полностью находятся вне возможностей онтологии, — заключает он. Здесь мы подходим к очень важному аспекту учения Сартра, — разработке им метода экзистенциального психоанализа, доминирующего при исследовании феномена природы человека. «Простое эмпирическое описание, — пишет Сартр, — может нам дать только перечисления и представить нам псевдонередуцируемое (желание писать, грести, склонность рисковать, ревновать и т. д.). В действительности недостаточно только составить список действий, склонностей и стремлений, надо их еще расшифровать, то есть нужно уметь их опрашивать. Это исследование может быть проведено только по правилам особого метода* Именно этот метод 1 Сартр Ж. П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии / Ж. П. Сартр; пер. с фр., предисл., примеч. В. И. Колядко. — М.: Республика, 2000. — С. 571.
242 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА мы называем экзистенциальным психоанализом»1* (Выделено мною. — Л. Г.). Существенной чертой этого метода, по Сартру, является то, что человек есть целостность, а не набор* Следовательно, он полностью выражается в самом незначительном и в самом поверхностном из своих поступков, он открывается в чувстве, в привычке, в любом человеческом действии. Таким образом, мы видим, что метод экзистенциального психоанализа подходит к характеристике человека как к целостности, а не как к набору тех или иных черт. В свете этой методологии характерная для прошлого методология, которая оценивала природу человека как добрую или как злую, или как добрую и злую одновременно, выглядит односторонней ее характеристикой. «Человек есть целостность»— этот тезис сартровской методологии экзистенциального психоанализа является той исходной предпосылкой, исходя из которой необходимо исследовать феномен человеческой природы. Цель психоанализа, — считает Сартр, — расшифровать эмпирические поступки человека, т. е. полностью осветить те открытия, которые каждый из них содержит, и зафиксировать их концептуально. Его отправной точкой является опыт, его точкой опоры доонтоло- гическое и фундаментальное понимание человеческой личности. Сартр считает, что метод психоанализа является сравнительным, поскольку в действительности каждое человеческое действие символизирует по-своему фундаментальный выбор, который нужно выявить, и поскольку в то же время каждое из них скрывает этот выбор под своими случайными чертами и своей исторической особенностью. Философ раскрывает общее между экзистенциальным психоанализом и собственно психоанализом и то, чем они радикально отличаются. В связи с этим Сартр пишет: «Как тот, так и другой рассматривают все проявления «психической жизни», раскрываемые 1 Сартр Ж. П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии / Ж. П. Сартр; пер. с фр., предисл., примеч. В. И. Колядко. — М.: Республика, 2000. — С. 572.
X. Экзистенциальный поиск природы человека 243 объективно, как отношения символизации, выражения в символах фундаментальных и глобальных структур, которые образуют собственно личность* Как тот, так и другой считают, что не существует первичных данных — врожденных склонностей, характера и т. д. Экзистенциальный психоанализ полагает, что нет ничего перед первоначальным проявлением человеческой свободы. Эмпирический психоанализ считает, что первичная аффективность индивида является действенной перед своей историей. Как тот, так и другой рассматривают человеческое бытие в качестве беспрерывной истори- зации и стремятся не просто открыть статичные и постоянные данные, но раскрыть смысл, ориентацию и превратности этой истории. Отсюда как тот, так и другой рассматривают человека в мире и не считают, что можно исследовать человека таким, каков он есть, не учитывая прежде всего его ситуацию»1. Сравнивая далее эмпирический психоанализ с экзистенциальным психоанализом, Сартр подчеркивает, что как тот, так и другой, исследуют фундаментальную установку в ситуации, которая не может выражаться с помощью простых и логических определений, поскольку она предшествует всякой логике и требует реконструкции в соответствии с особыми законами синтеза. Эмпирический психоанализ пытается определить комплекс, само название которого указывает на многозначность всех смыслов, которые к нему относятся. Экзистенциальный психоанализ пытается определить первоначальный выбор. Этот первоначальный выбор, по Сартру, совершается перед лицом мира и, будучи выбором положения в мире, является целостным, как и комплекс, он также предшествует логике, как и комплекс, именно он выбирает установку личности по отношению к логике и принципам, следовательно, не стоит вопрос о том, чтобы его опрашивать соответственно логике. Он объединяет в дологическом синтезе целостность существующего и как таковой является центром отношений бесконечно многозначных смыслов. 1 Сартр Ж. П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии / Ж. П. Сартр; пер. с фр., предисл., примеч. В. И. Колядко. — М.: Республика, 2000. — С. 573.
244 Гнатенко П. И. ФЕНОМЕН ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА Оба вида психоанализа не считают, что субъект находится в привилегированном положении для проведения этих исследований на самом себе. Они стремятся разработать строго объективный метод, рассматривая в качестве документов данные рефлексии таким же образом, как и другие свидетельства. Несомненно, что субъект может проводить на самом себе психоаналитическое исследование. Указывая на принципиальное отличие экзистенциального психоанализа от эмпирического психоанализа, философ пишет: «Эмпирический психоанализ признает, в действительности, постулат существования бессознательного психического, которое в принципе избегает интуиции субъекта* Экзистенциальный психоанализ отвергает постулат бессознательного; для него психический факт совпадает с сознанием»1. (Выделено мною. — Я. Г.). Сартр считает, что рефлексия