Первоосновы посвящения. Истоки йоги и начала эзотерической философии в архаических традициях - Фомин В.П.

Ведийское посвящение: от архаической ритуальной йоги до йоги «чистого опыта»

Сакрально-мифологические и инициатические основы традиционной систематизации Вед

Союз Агни и Сомы — метасимвол единения богослужебной магии и ритуальной йоги

Упанишады — эзотерическая философия йоги «чистого опыта»

Культурообразующие силы и первые духовные центры цивилизованного Древнего мира

Предпосылки и приметы инициатической практики в шумеро-аккадской культовой традиции

Сакральная символика в магическом и инициатическом измерении

Погребальная мистерия духовного воскресения

Зоны концентрации культурной активности индоевропейцев в эпоху древнейших цивилизаций

Инициатические аспекты мифоритуального комплекса хеттов

Минойский Крит — вершина-источник индоевропейской духовности в доантичном мире

«Владычица Лабиринта» — сакральная мифологема и инициатический ключ к культовой традиции

В лабиринте культовой практики и мистериальной символики крито-микенской эпохи

Панэллинские игры как форма героического богослужения и посвящения

Инициатическая сущность воинско-атлетической практики в свете учения Платона

Путь миста: эзотерический опыт посвящения в таинства божественного единения

Архаические формы мистериального посвящения в зрелой античной культуре

Путь философа: духовно-нравственный синтез инициатического опыта, мистического знания и эзотерического самосознания

Пифагорейско-платоновская традиция в эпоху эллинизма: Плотин, Порфирий, Ямвлих, Прокл, александрийская школа

Author: Фомин В.П.

Tags: философия психология история философии история йога эзотерика духовная культура древние цивилизации духовность

ISBN: 978-5-85759-455-1

Year: 2008

Similar

История цивилизации. Том 1. Классическая древность до IV в

Рождение античной философии и начало антропологической проблематики

Символы и знаки от А до Я: универсальный язык человечества

Сокровища и реликвии потерянных цивилизаций

Text

ВИКТОР
ФОМИН
ПЕРВСЮСНОВЫ
ПОСВЯЩЕНИЯ
ИСТОКИ ЙОГИ И НАЧАЛА
ЭЗОТЕРИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
В АРХАИЧЕСКИХ ТРАДИЦИЯХ

УДК 1/14
ББК 87.3
Φ 76
Фомин В.П.
Первоосновы посвящения. Истоки йоги и начала
эзотерической философии в архаических традициях. — М.: Индрик,
2008. — с. 502, илл.; 95 цв. и 275 ч/б.
ISBN 978-5-85759-455-1
Книга продолжает и в определенной мере обобщает многолетние
исследования автора, посвященные архаическим культовым
традициям и духовной истории человечества. Проблематика прежних книг
(«Сокровенное учение Античности в духовном наследии Платона»,
1994; «Неоплатонические Вариации на эзотерическую Тему», 1997;
«Единое Учение о Едином Боге в духовно-посвятительной
традиции», 2001; «Золото Вед. Истоки йоги и начала эзотерической
философии в архаической духовной традиции», 2003) выводится на
новый уровень осознания. Автор сосредотачивается на
духовно-историческом исследовании и духовно-археологической
реконструкции феномена посвящения, традиционно относимого к области
общечеловеческих сверхценностей.
Восхождение к первоосновам посвящения сопровождается
обобщением фундаментальных принципов теории посвящения, или философии
йоги. Путешествие в эпоху древнейших цивилизаций в значительной
степени отражает личный опыт автора в изучении территорий
знаменитых духовных центров, археологических памятников и музейных
экспонатов, в привлечении редких и труднодоступных источников (включая
уникальный иллюстративный материал), в осмыслении коллективной
мудрости посвященных Древнего мира.
ISBN 978-5-85759-455-1
© В.П.Фомин, текст и иллюстрации, 2008
© В.Б.Прищепа, дизайн, 2008
© Издательство «Индрик», 2008

Содержание
От автора 13
Предисловие 15
41
Введение 19
Ведийское посвящение:
от архаической ритуальной йоги
до йоги «чистого опыта» 37
Инициатический ключ к Ведам 39
Веды — инициатический символ высшего знания. Доисторический
генезис Вед и феномен архаической ритуальной йоги. Триединство
ранневедийского ритуала, принцип триадичности в мышлении
посвященных. Культ первопосвященного героя и сакрализация
традиции ведийского посвящения. Женский инициатический субстрат
в Ведах.
Творцы Вед
и доисторический генезис традиции 45
Пути миграций индоевропейцев, образование и разделение
индоиранской общности. Арктическая теория происхождения Вед
Б.Г.Тилака. Архетипы общеиндоевропейского мировоззрения и
мифовоззрения в Ведах, их инициатические предпосылки.
Судьба Вед в Индостане, масштаб индоевропейского присутствия в
Евразии. Триадичность жизненного цикла и циклическая
типология посвящения. Прашаманические истоки ранневедийского
посвящения, союз женского и мужского начал в архаической
ритуальной йоге.
5

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Сакрально-мифологические
и инициатические основы
традиционной систематизации Вед 56
Культовые предпосылки для реконструкции инициатического
содержания Вед. Жреческая систематизация Вед, сакрализация
«изначальной» традиции. Инициатические аспекты ритуального
символизма. Феномен «шрути» и «смрити» в традиции ведийского
посвящения. Духовно-опытное знание творцов Ригведы в зеркале
архаического мифоритуала. Сома — символ асурской силы и
духовного света ведийского посвящения, инициатический ключ к
«изначальным» Ведам. Сокровенная связь Сомы с доведийскими таинствами
Великой богини.
Союз Агни и Сомы —
метасимвол единения
богослужебной магии и ритуальной йоги 69
Огненное жертвоприношение Сомы — средоточие ранневедийского
«агнийогического» ритуала. «Дружба» Агни и Сомы, или единение
богослужебной магии и ритуальной йоги. Инициатическая энергия ам-
риты, таинство ритуального очищения Сомы. Индоиранский культ
Сомы-Хаомы — «зародыш» архаической ритуальной йоги. Сома как
мистический источник Священной Речи прозорливцев истины. «Гимн
единению» — духовное завещание ведийских мудрецов.
Упанишады — эзотерическая
философия йоги «чистого опыта» 79
Эволюция и спиритуализация поздневедийского посвящения.
Тайное учение ранних Упанишад — «золотой зародыш» философии
йоги «чистого опыта», обобщающий инициатический символ
«цели» и «конца» Вед. Упанишады как печать сознания и
проекция самосознания адептов аскетической йоги. Психотехника йоги
в «обряде посвящения», мифологизация светоносного
мистического опыта «единения с Единым». Упанишады — Великий Предел
эзотерического самосознания в традиции ведийского посвящения и
универсальный символ полной инициатической реализации
«вознесенных над разумом».
6

СОДЕРЖАНИЕ
Культурообразующие силы
и первые духовные центры
цивилизованного Древнего мира 87
Индоевропейский фактор
культурообразования
в эпоху древнейших цивилизаций 89
Пути ранних миграций и очаги культурной активности
индоевропейцев. Проблема праиндоевропейского присутствия в Месопотамии.
Формы и системы письменности индоевропейцев в процессе
культурного обмена. Реалии материальной культуры в мифоритуалъном
контексте. Проблема интерпретации шумерских, египетских и
индоевропейских культурных схождений и соответствий. Духовное единство
мира как проблема гуманитарного исследования.
Предпосылки и приметы
инициатической практики
в шумеро-аккадской культовой традиции 106
На подступах к культовой традиции Шумера. Ритуальные тексты и
концепция «ме». Инициатические аспекты Новогоднего царского ритуала,
мифологемы змееборчества и священного брака. Посвящение Гильгамеша. Ини-
циатический символизм схождения в Подземный мир. Исторический диалог
шумерской и ведийской культовых традиций. Феномен ритуального
богослужения-магии-йоги в условиях цивилизации. Мистерия Инанны. Солнечная
религия древних шумеров в погребальной обрядовости. От Шумера к Египту.
Мистическая традиция Древнего Египта 133
Культурные притоки
в русле древнеегипетской цивилизации
Египетский мистицизм как объект научного исследования. Процессы
этнокультурной стратификации в доисторические эпохи. Феномен
прогрессирующей «индоевропеизации» Египта. Реорганизация
египетского царства при гиксосах. Культовая реформа Эхнатона.
Эллинизация Египта. Религиозное мировоззрение египтян в зеркале
эволюции погребального культа.
Культовые основы религии посвященных 156
Теократический характер египетского посвящения.
Погребальная модальность «секретных обрядов» в царском ритуале Хеб-сед.
7

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Мистицизм Текстов пирамид. Идея единобожия в религиозном
мировоззрении посвященных. Общность жреческих учений Египта с древ-
нешумерскими и ведийскими религиозно-мифологическими
концепциями. Пирамида как метасимвол традиции посвящения.
Сакральная символика
в магическом и инициатическом измерении 170
Особа царя — средоточие культовой, магической и инициатической
активности. Женская сакральная мифология, инициатические
аспекты «священного секса». Язык символов в комплексе религиозных
представлений (архитектура, иероглифы, цвета, формы,
ритуальные жесты). Священные животные и растения. Магические и
инициатические функции ритуального водного очищения.
Погребальная мистерия духовного воскресения 186
Инициатические предпосылки культа мертвых. Феномен осирического
посвящения. Духовное единство многосоставной религии египтян. Единый бог
посвященных. Эзотерическое учение жрецов о человеке и его «телах».
Погребальная мистерия Осириса. Магия и мистицизм сакральных символов.
Книга мертвых как обобщение опыта ритуальной йоги и ритуализованной
медитативной практики. Египетско-индоевропейские параллели в формах
символического мышления и эзотерического самосознания посвященных.
Зоны концентрации
культурной активности
индоевропейцев
в эпоху древнейших цивилизаций 209
Хеттское царство
как фактор культурной интеграции
анатолийских цивилизаций 211
Культурогенез
на переднеазиатской прародине индоевропейцев:
феномен Трои и хеттская культурная инициатива
Анатолия как эпицентр миграций индоевропейских племен.
Возникновение, развитие и упадок троянской культуры. Сакрализация Трои в эпоху
Античности. Хеттский культурообразующий фактор в Анатолии.
Индоевропейская сверхдержава Древнего мира. Наследники хеттских
культурных традиций в эпоху Античности.
m
8

СОДЕРЖАНИЕ
Инициатические аспекты
мифоритуального комплекса хеттов 234
Административно-религиозные устои Хеттского царства. Хат-
то-хеттский синтез в мифоритуале, влияние хурритов.
Традиционные культовые связи с Египтом и Месопотамией.
Инициатические аспекты богослужебно-магической практики, царские
тексты и ритуалы. Религиозное мировоззрение и мифовоззрение
хеттов. Дуализм царской власти и его сакрально-символическое
выражение. Инициатическая подоплека погребальной
обрядовости. Хурритизация и ориентализация хатто-хеттской
религиозной системы и мифоритуала. Падение Хеттского царства и
рассеяние культовой традиции в Крито-Эгейско-Анатолийском
регионе.
Минойский Крит —
вершина-источник индоевропейской
духовности в доантичном мире 265
Южный форпост
средиземноморской экспансии индоевропейцев
Неолитическая предыстория Крита. Творцы и восприемники миной-
ской цивилизации (этеокритяне, пеласго-фракийцы, хетто-лувий-
цы, ахейцы). Талассократия Миноса. Киклады — предтеча и
фактор распространения минойской культуры. Ритуально-магический
и инициатический символизм кикладской погребальной обрядовости.
Женская модальность единобожия в островных цивилизациях Крита
и Киклад. Комплекс «гиперборейской» символики лабиринта в культе
Великой богини.
«Владычица Лабиринта» —
сакральная мифологема
и инициатический ключ к культовой традиции 280
Таинства Аабиринта в мифоисторической памяти наследников
минойской традиции. Сакрализация «классического» критского
лабиринта. Всевластие Великой богини в Старой Европе.
Критский Аабиринт — метасимвол мистерий Богини-матери. Женский
инициатический символизм пещеры в культовой практике
индоевропейцев. Древнеевропейские прототипы «классического»
лабиринта. Аабиринт в фольклорной традиции, реликты ритуальной
магии и йоги. Аабиринт как универсальный комплекс инициатиче-
ского символизма.
9

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
В лабиринте культовой практики
и мистериальной символики
крито-микенской эпохи 296
Культовые центры минойского Крита. Пещерные святилища и
захоронения. Пиковые святилищау дворцово-храмовые комплексы.
Культовая архитектура и изобразительное искусство. Мистицизм
минойской иконографии. Комплексы инициатического символизма
Великой богини. Композиционный принцип геральдической
симметрии в культовой иконографии. Манифестации, эпифании,
атрибуты и символы верховного женского божества. Инициатические
аспекты погребальной обрядовости и сакральной символики.
«Печати» архаического сознания в минойской глиптике. Архетипическое
родство крито-микенской и северорусской традиций. Эманации
минойской культуры в крито-микенскую эпоху. Священно-календарная
первооснова древних мистерий.
Три модуса античного посвящения 347
Путь героя: богослужение
и оогоуподобление
в воинско-атлетической подготовке
и в состязательной культовой практике 350
Богослужебно-магические
и инициатические предпосылки
героических культов
Культы героев — наследие крито-микенской эпохи.
Состязательность как категория духовной практики. Инициатические
испытания героев в свете мистерий. Инициатический архетип змееборчест-
ва в культе Аполлона: рождение героического божества на Делосе, его
подвиг вДельфах.
Панэллинские игры
как форма героического богослужения
и посвящения 371
Пифийские, Истмийские, Немейские и Олимпийские игры.
Инициатический союз Делъф, Олимпии и Элевсина. Александр Македон-
ю

СОДЕРЖАНИЕ
ский — воплощение героического идеала и символ пути героического
посвящения.
Древнее «олимпийское движение» 381
Святилище Олимпии: мифы и история. Инициатическая сущность
олимпийского героического богослужения. Герои-олимпионики. Тенденция
к десакрализации и профанации Олимпиад. Бессмертные идеалы
героического посвящения.
Инициатическая сущность
воинско-атлетической практики
в свете учения Платона 389
Посвященный герой, мист, философ, законодатель. Духовное
завещание Платона в «Государстве» и «Законах». Воинско-атлети-
ческая подготовка в идеальной системе духовно-нравственного
воспитания. Инициатическая миссия посвященного воина (сказание
об Эре). «Стражи» божественных законов.
Путь миста:
эзотерический опыт посвящения
в таинства божественного единения 398
Духовно-исторический контекст
античного мистериального посвящения
Мудрость мистерий в пифагорейско-платоновской традиции.
Храмовое богослужение и мистериалъное посвящение. Критские истоки
античных мистерий.
Элевсинские таинства —
духовное Солнце Эллады
и эллинистического Древнего мира 415
Элевсинии — символ пути миста. «Философичность» элевсинского
посвящения. Ритуалы Малых и Великих мистерий.
Духовно-археологические аспекты истолкования инициатическихритуалов.
Гипотетический сценарий священной драмы Элевсина.
Архаические формы мистериального посвящения
в зрелой античной культуре 431
Стихия дионисийства и «вакхические» откровения Еврипида.
Философский мистицизм орфического посвящения. Сокровеннейшее
посвящение в мистериях Кабиров.
и

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Путь философа: духовно-нравственный синтез
инициатического опыта, мистического знания
и эзотерического самосознания 446
Великие посвященные: Пифагор, Платон
Духовно-историческая миссия Пифагора. Путь посвящения и путь
посвященного. «Неписаное учение» и «священное писание» Платона.
Сакрализация великих посвященных в эзотерической философии. Путь
философа у Платона.
Пифагорейско-платоновская традиция
в эпоху эллинизма:
Плотин, Порфирий, Ямвлих, Прокл,
александрийская школа 463
Наследники и экзегеты «сокровенного учения» Античности.
Аммоний Саккас — предтеча неоплатонизма. Плотин — основоположник
неоплатонизма. Порфирий — «поэт, философ и жрец». Ямвлих —
философ-теург. Прокл — истинный «диадох» и «вакхант».
Александрийский духовный центр неоплатонизма. Вечно живая традиция
античного посвящения.
Вместо заключения
Аксиомы посвящения 477
Основные источники 485
Пояснения к иллюстрациям 493

От автора
Посвящение, как универсальный духовный феномен и феномен высшей духовности,
тяготеет к сфере гуманитарного знания. Изначально и принципиальным образом
посвящение связано с человеком, с его сокровенной духовной природой и его эволюцией в
качестве разумного, мыслящего и духовного существа. Изучение феномена посвящения не
может быть ограничено какой-либо внешней познавательной установкой. Оно требует
от исследователя глубинной внутренней мотивации. В идеале такое исследование само
должно стать посвящением, увлекающим в длительное духовное путешествие.
Следы феномена посвящения ведут к первоистокам человеческой культуры. В эпоху
древнейших цивилизаций вполне отчетливые формы посвящения были связаны с архаическими
культами, магическими ритуалами и ритуализованными духовными практиками, благодаря
которым наиболее одаренные личности претерпевали коренную трансформацию сознания
и обретали выдающиеся духовные способности. Уже в древности феномен посвящения был
представлен значительным разноообразием форм в обширном диапазоне — от
разновидностей шаманизма и стихийного женского оргиазма до высокоупорядоченных институтов
античных мистерий.
Эпоха Античности стала своеобразным эпилогом по отношению к архаическим
традициям посвящения, которые сложились в главных духовных центрах цивилизованного
Древнего мира, и одновременно послужила прологом к общеевропейской (в значительной
мере мировой) культуре, где наследование древнейших традиций было опосредовано
эллинистическим мировоззрением. Античность была ознаменована не только мифологизацией
и сакрализацией архаических духовных практик, но и выведением их сокровенного
содержания в план философско-эзотерического осознания.
Посвященные философы выступали адептами и экзегетами древних культов и учений,
исследователями феномена посвящения, создателями неиссякающих и поныне
комментаторских традиций. Они оставили потомкам в сущности непревзойденные, порой недосягаемые,
образцы философско-эзотерической мысли. Труды, безупречные в отношении логики и
методологии анализа высшей духовной реальности, адекватности метафизического,
феноменологического и герменевтического подходов, представлены различными жанрами — от
колоссального объема философских комментариев до скромных трактатов, содержащих краткие
тезисы с лаконичными пояснениями.
Замечательный тому пример — Прокл. Посвященный философ, раскрывший мис-
териальные истоки и основу пифагорейско-платоновской философии, даже почитался
реинкарнацией «божественнейшего» и «всеведущего» Платона. На одном полюсе
наследия Прокла находится грандиозная «Платоновская теология», исследование
в жанре обстоятельного философского комментария, на другом — «Первоосновы
теологии», тезисы, доведенные до абстрактности формул и обозначающие вехи
посвящения на пути философа.
13

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
«Платоновская теология» — энциклопедия духовных знаний, извлеченных из живого
опыта посвящения в античные мистерии. «Первоосновы теологии» — магический кристалл,
аккумулировавший духовную энергию мистерий в универсальных и емких формулах
эзотерической философии. Подобные формулы позволяли кодировать и декодировать сокровенное
содержание духовного опыта посвященных в форме философского знания, адекватно
выражавшего сущность феномена посвящения.
Пример Прокла вдохновляет, хотя тягаться с ним едва ли возможно. К тому же в
гуманитарном, духовном исследовании, как нигде, неприкосновенна свобода выбора темы,
проблемы и методологии. Выбор же зависит не только и не столько от имеющегося материала,
сколько от личных духовных потребностей, мотивации, намерений и возможностей
исследователя. Не в последнюю очередь он определяется степенью его духовной зрелости,
уровнем самосознания, но совершается скорее интуитивно, благодаря врожденному чувству
истины. Очевидно, что результат любого, даже самого выдающегося исследования конечен,
тогда как выбранный путь всегда ведет за пределы внутренней жизни человека в необъятное
пространство духовной культуры человечества.
Обращение к теме «первоосновы посвящения» в данном исследовании
предусматривает восхождение к единому первоистоку духовности и к универсальным
первоосновам культуры. Здесь неминуемо предстоит погружение в глубины архаического сознания,
субстрат которого в сознании современном (даже обыденном) не только неистребим, но и
преисполнен великой, поистине магической, силы. Стихия архаической духовности
естественно и постепенно упорядочивалась священнослужителями в мифоритуальных формах
и вводилась в русло древних культовых традиций. В них проявлялись единые принципы
феномена посвящения, логика мифологизированной, ритуализованной и сакрализованной
духовной практики. У истоков этого процесса, занявшего многие тысячелетия, прозрева-
ется и первоисток феномена Человека, изначально и навечно сопряженного с феноменом
Посвящения, и сущность Посвящения как первого и «вечного» двигателя духовной
эволюции Человечества.

Предисловие
Начало духовной эволюции человека, по логике вещей, следует связывать с утратой
первобытной невинности существования, с пробуждением самосознания, с ощущением
потребности в познании и самопознании. С этого момента человек стал сам а^я себя величайшей
загадкой, все более осознавая двойственность и противоречивость природы разумного
животного. Животная стихия крепко привязывала человека к Земле, а разум возносил на
Небеса. Мировоззрение и умозрение древних, конечно, обнаруживало единство
противоположных начал. У ведийских ариев, например, мифологема «Небо-Земля» указывала на
одно парное божество. Однако и
относительная обособленность
материального и духовного
аспектов бытия также была вполне
очевидной.
Земная жизнь человека
являла преимущественно область
телесной зависимости и
природной необходимости, а его
воображаемые, но реально
переживавшиеся путешествия в высшие
сферы — область духовной
свободы в мире идей, мыслеобразов
и мыслеформ. Эта область,
притягательная а^я элиты архаического общества, осуществлявшей духовное водительство,
постепенно обретала общезначимость и высшую ценность. Ее сокровенное содержание
мифологизировалось и сакрализовалось. В пространстве духовной культуры благодаря
культовой практике, где раскрывался энергопотенциал архаических мифоритуальных
комплексов, обосабливалась некая запредельная а^я обыденного сознания сфера — незримый мир
священного, представлявшийся миром богов и непостижимых духовных сущностей.
Доступ в этот волшебный, таинственный и опасный мир изначально и всегда был
уделом немногих достойных, призванных и избранных стяжателей духа. С
установлением прочных отношений с миром священного и связан феномен посвящения. Контакт с
высшей реальностью всегда был сопряжен с пиковыми эмоциональными
переживаниями и блаженно-экстатическими состояниями сознания. Он наделял искателей истины
«сверхсознанием» и особым духовно-опытным знанием, почитавшимся священным.
С такого рода духовным опытом и священным знанием в архаических традициях
соотносились святость и мудрость, необыкновенная магическая сила.
Немногие счастливцы, преодолевшие тяготы духовных путешествий и испытаний,
могли поддерживать постоянную и благотворную связь с миром священного. Именно
15

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
они становились реальными посредниками
между миром людей и миром богов, приобретая в
глазах почитателей «богочеловеческое»
достоинство. Личности и деяния таких
подвижников возвеличивались, мифологизировались,
сакрализовались. Их родословная возводилась
к самим богам либо к мифическим фигурам
первопосвященных — культурных героев,
духовных вождей, великих магов, религиозных
законодателей, основателей культовых и
собственно духовных традиций.
Феномен посвящения универсален по
своему общечеловеческому содержанию и
значимости. Однако формы его осознания
имеют разные культурные облачения.
Современные представления о посвящении,
как религиозно-философские, так и научные,
общегуманитарные, лежат в русле
индоевропейской культурной традиции. Они
складывались в ходе широкомасштабной экспансии
идоевропейских племен еще в эпоху
древнейших цивилизаций, получая религиозно-мифологическое выражение и философско-
эзотерическое осмысление. Фундаментальное значение в данной связи приобрели
ведийская, а позже античная духовные традиции.
Веды донесли до наших дней образ мифического первоповященного мудреца Ману —
учредителя ведийского культа и религиозного законодателя. Архаический ведийский
ритуал способствовал благоустроен и ю общины верующих и позволял восприемникам и
хранителям традиции в ходе священнодействия воспроизводить мистический духовный опыт
посвященных. Так поддерживалась устойчивая связь духовной элиты ариев с высшей
реальностью, обусловливавшая жизнеспособность традиционной культовой практики.
Обожествление первопосвященных характерно а^я уже зрелого состояния и высокого
самосознания культовой традиции. Однако архаическое сознание сохраняло память и о
более далеких временах, когда возникали предпосылки и праформы посвящения,
знаменовавшие переломный момент в духовной эволюции разумного животного. Его исключительно
точно символизирует древнегреческий Хиррн — первый и единственный посвященный из
племени диких кентавров, у которого произошел качественный скачок сознания — от
полуживотного к божественному. Будучи разумным, Хирон несет в себе высшее духовное начало.
Он выступает наставником великих героев, т. е. полубогов, олицетворяющих культурных
героев, и передает людям эстафету высшей мудрости, открытой в незапамятные времена.
Из общеиндоевропейского мифологического контекста следует, что
возникновение феномена посвящения знаменует судьбоносный переход человека от состояния
16

ПРЕДИСЛОВИЕ
дикости к культуре. Посвящение — духовный первоисток и первооснова культуры.
Традиция посвящения в дальнейшем спасает род «человека разумного», или homo
sapiens, от одичания, предопределяя ход его духовной эволюции в качестве особого
вида «человека духовного», или homo spiritus. Так рождается Человек в полном и
точном смысле слова. Он одухотворяет и сакрализует архаическую культуру, развивая
духовные традиции сообразно высшей мудрости посвященных, общезначимым идеалам
и духовным ценностям посвящения.
Следы архаического
сознания и духовности
обнаруживаются в разных сферах и формах
традиционной культуры — в
культовой архитектуре и искусстве,
в сакральной мифологии и
символике, в священных текстах и в
фольклоре, но более всего в языке,
причем не только в священном,
но и обиходном. В сокровищнице
древних и современных языков
есть немало ключевых слов и
словосочетаний, которые отражают
процессы спиритуализации
культуры и сгущения духовно-посвятительных смыслов, проявлявшихся еще на стадии
архаического сознания. В живом великорусском языке, замечательным образом сохраняющем
архаическую основу, такие смыслы таинственно мерцают, преломляясь в глубинных
значениях, а порой появляются на поверхности обиходного словоупотребления, оставляя
доступной для созерцания свою духовную суть.
Древних индоевропейцев отличали высокая сосредоточенность на Благе и табуирова-
ние многих проявлений зла. Духовно-нравственная позиция зороастризма, например,
выражала стремление к идеальному всеблагому единству мысли, слова и дела — к триединству
Благомыслия, Благословия и Благодеяния. Русское понятие «благо-словие» в сущности
тождественно «бого-словию». Посвященные философы и маги Античности следовали
девизу: «Уподобляйся богу в меру сил!» Величайшие из них, такие, как Пифагор, обретали
не только внутреннее, духовное «бого-подобие», но и внешнее «благо-образие». Они по
праву возводились в «бого-человеческое» достоинство, ибо достигали состояния святости
и обнаруживали, как Аполлоний Тианский, чудесные «бого-творческие» способности.
Высокие эпитеты, которых удостаивались посвященные, несли глубочайший
смысл, выражая различные оттенки положительных характеристик личности.
Обычно они собирались вокруг центральных понятий Блага и Бога. Многие из таких
эпитетов были вытеснены из сферы духовных сверхценностей, превратившись в
стертые «печати» сознания посвященных. Однако коренные значения ключевых слов и
лексических сочетаний ненавязчиво говорят сами за себя, выдавая истину.
17

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Такие русские слова, как «благо-родство», «благо-воспитанность», «благо-разумие»,
«благо-душие», «благо-нравие» («добро-нравие»), «благо-склонность»,
«благо-настроенность», «благо-намеренность», «благо-воление», «благо-желательность»
(«доброхотство»), «благо-честие» («добро-порядочность»), «благо-верность»,
«благо-надежность», «благо-творность», «благо-дать» и многие им подобные, встречаются все реже в
условиях десакрализации культуры и профанизации массового общественного сознания.
Однако именно они приоткрывают разумные пути к созерцанию высшей духовной
реальности и служат вехами в главном, совершающемся при жизни человека духовном
путешествии за пределы обыденных представлений. Это бесконечное путешествие в мир
священного, имя которому Посвящение.

Введение
Традиции посвящения в архаических культурах многообразны. Однако в силу
универсальности самого феномена между ними наблюдается функционально-типологическое
сходство, за которым угадывается глубинная общность содержания, принципиальное
родство. Это и побуждает искать первоосновы посвящения, единое начало во множестве
преходящих форм.
Восхождение к первоосновам любого явления, особенно духовного, отвечает
естественной потребности человека в познании и самопознании. Познавательная активность
духовна по своей природе. Она устремлена к абсолютному пределу — к умопостигаемому Логосу
(в традиционном философском понимании), который выступает универсальной парадигмой
для всего сущего. Путь к первоосновам, таким образом, есть одновременно путь к
ноуменальному первоистоку и первопричине феноменального бытия. Он сопряжен с поиском
изначально проявленной сущности, ее генезиса и логики в самом способе проявления.
Умопостижение феноменальной действительности в идеале ведет к теоретическому
знанию, обладание которым есть фактор эволюции разумного человечества. Теоретическое
знание предполагает сведение содержания феноменальных множеств к ноуменальному
единству первопринципа. Такое знание дает ориентиры сознанию и упорядочивает
мышление, которое находит логические формулы, позволяющие законосообразно свертывать и
развертывать соответствующее содержание. Тем самым упорядочивается мировоззрение,
на основе которого осуществляется мифологизация и осмысление, типологизация и
интерпретация мыслимого и умопостигаемого содержания феноменальной действительности.
Умопостижению, или разумению, подлежит все выводимое и выведенное в план
осознания, вплоть до высших проявлений духовности. Пределы же осознания человеком
духовных феноменов в конечном счете обусловлены не отвлеченными представлениями
(сколь бы значительными они ни были), а глубиной личного опыта. Феномен посвящения
зиждется на духовно-опытном знании. Это внутреннее, эзотерическое, знание служит
живительным источником культурных традиций и существенным образом определяет
самосознание культуры, венчаемое мудростью посвященных.
Поиск первооснов посвящения ведет в мир священного к некой высшей
умопостигаемой реальности. Действительное, по природе своей мистическое, соприкосновение со
священным дает толчок к духовному пробуждению и влечет за собой
блаженно-экстатические переживания. Эзотерический опыт делает мир священного неодолимо манящим,
желанным и благостным. Из глубин такого опыта рождается все более осознаваемая
потребность в его воспроизведении и приумножении. Стремление к постоянному и
полноценному удовлетворению насущной духовной потребности побуждает адептов искать
методы и формы упорядочения и организации деятельности, нацеленной на
установление прочных отношений с миром священного. Ритуализация таких отношений создает
предпосылки для институционализации посвящения.
21

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
В этом смысле посвящение есть род священнодействия. Это специфическая духовная
практика, которая вовлекает человека в мир высшей реальности, освящает его и, в идеале, наделяет
святостью. Святость — особое качество, характеризующее полную духовную реализацию
личности. Такая реализация знаменуется блаженством, радостью самопознания, обретением мудрости,
раскрытием необычных магических и творческих способностей. Святость дает искателю истины
духовную власть и возлагает на него высокую ответственность за эволюцию человечества.
Законосообразное стремление человека к духовной реализации сопровождается
поиском наиболее эффективных форм ритуализованнной практики. Такие формы
священнодействия совершенствуются в культовых традициях, где выполняют посвятительные функции
и со временем перерастают в институты посвящения. Благодаря этому в роде homo sapiens
происходит неслучайный отбор и воспроизведение вида homo spiritus, из представителей
которого и образуется духовная элита общества.
Быть разумным еще не значит быть духовным и достойным посвящения. Но и среди
достойных мера посвященности также различна. Существует естественная, соответствующая
человеческой природе, иерархия посвященных, где святость — удел немногих избранных, а «богочеловече-
ское» достоинство — редчайшее явление. Духовные вожди народов и человечества, выдающиеся
религиозные реформаторы отличались глубочайшей укорененностью в священном и
божественном, что служило для «людей знания» главным мерилом человечности в Человеке. Великие
посвященные, преисполняясь божественной силой, становились главными творцами культуры —
культурными героями, источниками духовной благодати и генераторами энергии посвящения.
Универсальная связь феномена посвящения с феноменом homo spiritus обусловливает не
только необходимость гуманитарного подхода. Как уже отмечалось, важны духовная мотивация
и ориентация исследователя, неотделимые от ценностей самопознания и священнослужения в
широком смысле слова. В идеале духовное исследование должно иметь не отстраненно-научный,
а духовно-практический характер, т. е. быть сродни самому посвящению. Исследователь же
изначально должен обладать духовным опытом и зрелостью, достаточными для адекватного
понимания сущности феномена и его первооснов. Ведь как слепому от рождения недоступен мир зрячих,
так и слепому духовно недоступна умопостигаемая реальность прозорливцев истины. Проблема
методологии духовного исследования лежит отнюдь не в формально-логической, а в
феноменологической и герменевтической плоскости. Корень же проблемы заключен в духовно-опытном
знании, которое обретается в процессе посвящения. Без глубокой трансформации сознания выбор
адекватной методологии исследования духовного феномена в принципе невозможен.
Содержание посвящения сокровенно, но не столько потому, что оно нередко намеренно
засекречивалось, сколько потому, что оно по природе своей мистично. Посвящение —
таинство. Духовная трансформация реально и острейшим образом переживается, но с трудом
выражается словами и находит логические объяснения. Реалии посвящения традиционно
кодировались сакральными символами архаического мифоритуала, понятиями «священной
математики», метафорами священной поэзии, иносказаниями эзотерической философии. Ключи
и средства декодирования сокровенного содержания посвящения можно найти в культовых
мифах, религиозно-философских учениях, но прежде всего в традиционных духовных
практиках, где воспроизводился и обобщался мистический опыт посвященных.
22

ВВЕДЕНИЕ
Концептуализация проблематики посвящения предполагает осмысление того, что
фиксируется и сохраняется культурными традициями. Отправной точкой здесь может
стать семантический анализ общеизвестных ключевых понятий, характеризующих
содержание данного феномена. Движение от очевидного к неизвестному и
проблемно-значимому закономерно предполагает в дальнейшем приведение неизвестного к относительной
очевидности, разумеется, в меру доступности материала, возможностей исследователя и
условностей словесного повествования.
В русскоязычной литературе и в соответствующей культурной традиции основное
понятие «посвящение» с идеальной точностью схватывает сущность духовного
феномена, которая сводится к вхождению в запредельный мир священного и достижению
состояния святости. Здесь ключ к интерпретации содержания духовных реалий посвящения и к
пониманию целесообразности соответствующих духовных практик.
В западноевропейской традиции, восходящей к латинскому языку, используется
более отвлеченное и нейтральное в смысловом отношении понятие «инициация». Корень
слова означает просто «начало». В данном контексте понятие указывает на начало
позитивной духовной трансформации личности. Подразумевается, что качественные сдвиги,
имеющие инициатическое значение, возникают в определенные возрастные периоды.
Наиболее заметно это происходит в период полового созревания. Однако судьбоносные,
решающие в духовно-эволюционном отношении сдвиги происходят обычно в зрелом
возрасте, когда опыт благотворных экстатических переживаний может найти адекватное
осознание, переплавляющее духовно-опытное знание в подлинную мудрость.
В широком понимании инициация есть начало проявления в «человеке разумном»
«человека духовного», наделенного самосознанием и творческими способностями. Как
таковая инициация есть начало культуры, которая одухотворяет материальную среду
обитания разумных существ, созидает духовный космос «второй природы» и благонастраивает
коллективное сознание.
Как начало трансформации индивидуального сознания инициация знаменуется
качественным сдвигом — предчувствием или даже прозрением конечной цели процесса
самопознания, что предопределяет характер и направленность духовной активности личности.
Таким образом сложившееся понятие инициации охватывает и инициатический
первотолчок, и процесс духовного роста, и искомую духовную реализацию личности. В итоге
инициатический опыт выводит сознание за его мыслимые пределы. Духовно-опытным путем
человек удостоверяется в беспредельности духовной реальности и в бессмертии Духа.
Понятие «посвящение» более определенно указывает на инициатическую
реализацию личности, на высшее духовное свершение, хотя помимо результата здесь также
подразумеваются и соответствующий процесс, и его начало. В отличие от понятия
«инициация», имеющего крайне отвлеченное и нейтральное коренное значение, понятие
«посвящение» обладает качественной выраженностью содержания. В нем заложены ключевые
идеи духовной трансформации личности, имеющие широкий спектр ассоциаций.
Наиболее существенна синонимичность корней «свет/свят», выражающая
сопряжение духовной просветленности и святости. Благодаря посвящению энергия духовного
23

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
света изменяет сознание человека, просвещая его разум, освещая его истинную духовную
природу и, тем самым, освящая его жизнедеятельность. Посвящение характеризуется
опытом стяжания духовного света — озарениями, прозрениями и, наконец,
экстатически-блаженным созерцанием в свете истины духовной природы и сущности бытия.
Ясновидение обусловливает эзотеризм сознания и самосознания посвященных,
непостижимый для профанов. Мудрецы же благодаря единой основе эзотерического опыта,
сходному настрою и эффекту духовного резонанса легко воспринимают высокие
вибрации и прекрасно понимают друг друга. Индивидуальный опыт посвящения, выведенный
в план разумного осознания, знаменует полноту инициатической реализации личности.
Высшие духовно-опытные знания, передаваемые по каналам традиции, образуют своего
рода инициатический фонд культуры, представляющий общечеловеческое достояние.
Специфическое духовное содержание понятий «посвящение» и «инициация»
формировалось в обширнейшем поле общеиндоевропейского сознания в русле одной из древнейших, а ныне
доминирующих культурных традиций. В разворачивающемся смысловом контексте выделяется
еще одно архаическое понятие, восходящее к ведийской древности и со временем получившее
фундаментальное, поистине универсальное, инициатическое, значение. Это понятие — «йога».
Современная тенденция к терминологическому использованию понятия «йога» в
научном обиходе имеет глубокие культурно-исторические предпосылки. Они обнаруживаются,
в частности, в древних индоевропейских языках, в архаических культах и инициатических
практиках. Многотысячелетняя территориальная, культурная и духовная экспансия
индоевропейцев обусловила мировоззренческую доминанту в мировой культуре. Индоевропейский
менталитет существенно влиял на формирование коренных подходов к
философско-религиозному осознанию, эзотерическому истолкованию и гуманитарному исследованию феномена
посвящения. Последний был связан с традиционными инициатическими практиками и
институтами, среди которых прочные позиции занимали разные формы и школы йоги.
Ранневедийское слово «йога» восходит к общеиндоевропейскому корню со значениями
«связь», «соединение», а также «управление» (применительно к парной бычьей упряжке).
Его точный архаический эквивалент в русском языке — иго, т. е. ярмо. Поздняя ассоциация ига
с татаро-монгольским гнетом способствовала закреплению отрицательного смысла слова. Тем
более, что на Руси свобода всегда почиталась высшей социальной и духовной ценностью.
У древних ариев указанное понятие приобрело положительное значение и
инициатический смысл. Йога стала символом добровольного самоограничения и строгой
дисциплины в духовной практике, которая вела к желанной свободе духа и к духовному
бессмертию. Адепт йоги переживал освобождение своего сознания в
блаженно-экстатическом слиянии с божественным «сверхсознанием». Часто такое слияние осмысливалось
как единение индивидуального «я» (Атмана) с высшим «Я» (Брахманом).
Спиритуализированное понятие йоги стало указывать на высшую цель и итог
инициатической практики — на божественное единение, а также на способы богоуподобления и
отождествления с Абсолютом, требующие суровой дисциплины разума и воли. Понятие очень
рано обнаружило универсальные терминологические возможности, ибо выражало единую
суть разных духовных практик, наделявшихся смыслоразличительными эпитетами.
24

ВВЕДЕНИЕ
Среди классических разновидностей йоги хорошо известны хатха-йога, раджа-йога,
джнани-йога, карма-йога, бхакти-йога и многие другие. Каждая традиционная форма
йоги нередко культивируется разными эзотерическими школами. С отпочкованием от
древа Вед буддизма и его распространением из Индии в страны Дальнего Востока,
Центральной и Юго-Восточной Азии пышно расцвели буддийские формы йоги (чань в Китае,
дзэн в Японии, тантра в Тибете) и получили развитие школы эзотерического буддизма.
Постижение и философское осмысление универсальных духовных и
психотехнических основ йоги (асаны, дыхательные и медитативные упражнения) позволили видеть
приметы и функции йоги в любых видах деятельности. На Востоке традиционные
ремесла, изящные и даже воинские искусства стали превращаться в ритуализованные и сакра-
лизованные йогические практики, возвышаясь до значения Пути.
Универсальная духовно-практическая основа йоги проявилась во внеконфессиональ-
ном характере йогических методов, адаптированных многими культурными и религиозными
традициями. Стало возможным, например, говорить о даосской йоге, имеющей общую с
западным (греко-египетским) герметизмом «духовно-алхимическую» направленность, о
восточно-христианской йоге исихазма, сосредоточенной на развитии сердечной чакры и близкой
классическим «агнийогическим» медитативным техникам. Психотехнические приемы йоги
нашли применение в эзотерическом исламе у суфиев, а теософское движение в минувшем
столетии было увенчано концепцией Агни-Иоги, представленной Еленой Рерих. В последнем
случае имеет место специфически русский синтез эзотерических учений и йогических
практик Востока и Запада. Это прежде всего буддизм, эзотерическое православие и платонизм. Все
они восходят к коренной общеиндоевропейской, в широком смысле ведийской, традиции.
Терминологический универсализм понятия «йога» заложен в возможности
предельного обобщения исходного значения. Идея единения, переосмысленная как «божественное
единение», сохраняет инициатический смысл в различных культурных и
религиозно-философских контекстах. Традиционные индоевропейские формы йоги продолжают служить
идеальными моделями и типовыми образцами для организации соответствующих видов
духовной практики. Они благополучно приспосабливаются к любым идеологиям, если возникает
нужда в развитии «внутренних», эзотерических, форм священнослужения, нацеленных на
высокое посвящение. Понятие «йога» ассоциируется с любым путем к божественному
единению и с самим единением, знаменующим инициатическую реализацию личности.
Опыт йоги есть первое и главное условие посвящения, его первоисток и первооснова.
Крупицами подобного опыта (пусть в разной мере и даже не осознавая этого) обладают все
представители рода человеческого. Однако высших йогических состояний достигали и
достигают немногие адепты, участвующие в передаче эстафеты священного знания от легендарных
первопосвященных мудрецов. Уже в архаических культовых традициях развивались и
вступали во взаимодействие разные типы, формы и модусы посвящения, возникали различные
соотношения между инициатическим опытом и формами его эзотерического осознания.
У потомков ведийских ариев формы йоги развивались в условиях патриархального
уклада в русле преимущественно мужской традиции посвящения. Вместе с тем у древних
индоевропейцев женщины обладали почти равными правами с мужчинами. К тому же у завоеванных
25

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
народов еще долго сохранялся матриархат и влияние древнейших культовых традиций. Не
только в царских и жреческих семьях, но и в народной среде женщины имели доступ к
высшим знаниям и немалую духовную власть. Одни, в силу аристократического происхождения,
были связаны с официальными культами, другие занимались тайными йогическими
практиками, укорененными в народной культуре в формах ведовства и целительной магии.
В инициатическом контексте понятие «йога» может наделяться расширительным и
метафорическим смыслом, если на первый план выходит коренное значение связи,
единения или воссоединения. Опыт йоги определенно способствует постижению временной
целостности бытия (единства прошлого, настоящего и будущего), единства жизненного
цикла (рождения-жизни-смерти), единства процесса прижизненного посвящения (от
духовного пробуждения до полной духовной реализации) и даже единства бессмертного
человеческого духа в эволюционной цепи перевоплощений.
Эзотерическое понимание идеи йоги, доведенное до мыслимого предела, может быть сведено
к постижению универсального (ноуменального) единства первопринципа в бесконечном
многообразии явленных (феноменальных) форм бытия. В свете концепции йоги наряду с единствами
разного порядка видится и единство процесса духовной эволюции человечества, что ведет также
к пониманию генетического родства и архетипического единства самобытных форм
коллективной разумности. Последние представлены религиозными идеями, философско-эзотерическими
учениями, целыми традициями. Соответствующие идеологии имеют свой масштаб и диапазон
духовного влияния, свою меру жизнеспособности в культуре и свои исторические судьбы.
В методологическом отношении для формирования объемного и целостного
представления о феномене посвящения целесообразным является объединение выделенных
ключевых понятий — «посвящение», «инициация» и «йога» — в триаду, венчающую
разветвленную систему производных терминов. Вершина триады — понятие « йога»,
обозначающее божественное единение. Достигнутые благодаря йоге измененные, блаженно-
экстатические состояния сознания характеризуют феномен посвящения, или инициати-
ческую реализацию. В специфическом опыте духовной трансформации личности и
обнаруживается генезис того уникального духовного феномена, содержание которого
схватывается триадическим понятийным комплексом «посвящение-инициация-йога».
Логично предположить, что инициатическими толчками, пробуждавшими
первобытное сознание, могли быть спонтанные пиковые эмоциональные переживания. Наиболее
благоприятной для «зашкаливания» эмоций, как полагают, была сфера удовлетворения
фундаментальных жизненных (в основе физиологических) потребностей, обусловленных базовыми
животными инстинктами выживания — самосохранения и продолжения рода. В данной
сфере доминировали удовлетворение чувства голода и снятие сексуального напряжения.
Для «человека разумного», действительно, пища и секс стали теми областями
жизнедеятельности, где в наибольшей мере проявлялись естественные предпосылки а^я рождения
«человека духовного». У истоков духовного самосознания именно прием пищи и половой акт, в
силу их жизненной важности, более всего подвергались культурному возделыванию, в том числе
ритуализации, сакрализации и спиритуализации. Как таковые они трансформировались,
выражая рост архаической духовности, и укоренялись в культовой и инициатической практике.
26

ВВЕДЕНИЕ
Едва ли возможно точно установить, когда и где произошел качественный скачок,
знаменовавший появление инициатора культуры — разумного, мыслящего и
духовного существа. Попытки реконструкции первобытного сознания, знакомого с феноменом
посвящения, базируются на изучении традиционных инициатических институтов в
сообществах, сохраняющих первобытный уклад, и на знании наиболее зрелых и развитых
посвятительных традиций. Следы активности homo Spiritus определенно распознаются
уже в Верхнем палеолите, а их цепочки уходят в поистине незапамятные времена.
В едва различимых истоках первобытной культуры уже появляются потребность и
способность человека сублимировать животную энергию, приобретать и воспроизводить
благотворный духовный опыт, кодируя содержание осознания и умозрения в мифоритуальных
комплексах. Благодаря этому важнейшие сферы жизнедеятельности начинают обретать
самоценность и наделяются инициатическим смыслом, они в значительной мере освобождаются
от оков практической целесообразности и гнета производственной необходимости.
В памятниках эпохи Верхнего палеолита — в наскальной живописи, в мелкой
пластике, в функциональной организации пространства пещерных святилищ — отчетливо
видна сакрально-мифологическая природа древнейших знаковых систем. Инициатиче-
ские предпосылки мифологического мышления человека проявляются и в эпоху
Среднего палеолита (Мустье), например в символическом устройстве жилищ (круглой или
овальной формы) с внутренним очагом, а также погребений, свидетельствующих о зарождении
магического мировоззрения и проторелигиозного сознания. Да и в эпохе Нижнего
палеолита реконструируются феномены мифологического сознания и мышления,
обусловленные первичным инициатическим опытом человека. Примером может послужить феномен
«галечной культуры» (олдувайская археокультура в Северной Танзании), возраст
которой простирается от 500 тыс. лет до 2,5 млн. лет до н. э.
Согласно гипотезе А.М.Лобка, округлые каменные гальки с искусственными сколами
изначально служили «предметами мифа» в «культуре мифосемантических меток». Лишь
впоследствии эти предметы начинали использовать дополнительно как орудия
производства. Подобные предметы культуры, вероятно, выполняли мнемонические функции. Они
способствовали закреплению самой долговременной, эмоциональной, памяти, помогая
простейшими знаковыми средствами удерживать в сознании прачеловека пиковые
состояния и экстатические переживания. Вещественные знаки, наглядно-символически
указывавшие на сверхценные реалии духовного опыта, и могли служить предпосылкой а^я
обособлении в сознании человека области священного. В таких знаках, возможно, кроется генезис
культовых предметов и исток формирования внешне выраженной основы мифоритуала в
триединстве функций культовой, магической и инициатической практик.
Собственно инициатический аспект священнодействия, по всей вероятности, состоял
в магическом воспроизведении сверхценного духовного опыта, соотносившегося с миром
священного. По поводу этого опыта налаживалось символическое (обрядово-ритуальное
и словесно-мифологическое) общение. Сам же инициатический опыт в своей целостности
и полноте всегда был и оставался вместилищем неизбывной тайны посвящения,
принципиально невыразимой ни вещественно-предметными, ни абстрактно-знаковыми, ни
27

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
вербальными средствами. При этом феномен посвящения всегда сохранял культурообра-
зующую функцию, ибо изначально и нерасторжимо был связан с феноменом человека как
разумного, мыслящего и духовного существа.
Таинство посвящения начинается с непостижимого инстинктивного влечения
человека к запредельной истине, которое, возможно, служит выживанию вида homo Spiritus в
роде homo sapiens. Посвящение чудесным образом раскрывает духовные, мыслительные
и промыслительные способности человека, открывающего принципиальную
двойственность собственной природы разумного животного. Делая спонтанный или осознанный
выбор в пользу подлинно человеческого, осмысленного и одухотворенного бытия,
человек становится творцом культуры и носителем сверхценностей посвящения.
Культура изначально и в сущности своей предстает общезначимым способом
ритуально-мифологического существования и сакрально-символического выражения высшей
духовной реальности, открываемой благодаря посвящению.
Воплощенная в образах и артефактах, духовная культура соткана из нитей
символики умозрения своих творцов. Мифоритуальные
комплексы культуры выступают зеркалом коллективного сознания
посвященных и собранием священных образцов, подлежащих
воспроизведению и совершенствованию.
Инициатические первоосновы культуры предопределяют и
инициатический характер полноценного культуронаследования.
Передача сокровенного духовного содержания культуры
происходит не внешним, отвлеченно-рассудочным, а внутренним, духовно-
опытным, путем. Для этого в культуре используется и непрерывно
совершенствуется инструмент посвящения. Со временем религиозная
идеология и ритуальная технология посвящения обретают в культуре
формы инициатических институтов, которые сосуществуют с внеинститу-
циональными формами инициатической практики.
В своих духовных первоосновах и инициатической сущности культурные традиции
всегда являются традициями просвещения и посвящения. Homo spiritus может творчески
наследовать и передавать культуру лишь в меру своей посвященности, а также
инициатической образованности. Последняя, в частности, предполагает знание предыстории,
истории и традиций посвящения, начиная, по меньшей мере, с архаических культов эпохи
древнейших цивилизаций и кончая современными духовными практиками,
сохраняющими преемственность с коренными типами, формами и модусами посвящения.
Феномен посвящения в традиционных архаических культах еще не приобрел
самостоятельного значения. Он реализовался в триединстве ритуального богослужения,
ритуальной магии и ритуальной йоги. Ритуальная йога являла собой инициатическую
сторону целостного архаического ритуала, который в общедоступной форме выражал
мировоззрение (мифовоззрение) первопосвященных учредителей культа.
Одухотворенная культовая практика оказывала многостороннее и целительное воздействие на
человека — социорегулятивное, воспитательное, психотерапевтическое. Она способствовала
28

ВВЕДЕНИЕ
гармонизации образа мысли и жизни людей, магически удовлетворяя насущные духовные
потребности, согласуя их с космическими ритмами бытия.
Общедоступный богослужебный ритуал выражал характерное а^я архаического
сознания магическое мировоззрение и, соответственно, осознание универсальной связи
и подобия всего сущего, в том числе материальных и духовных феноменов. Магическое
предназначение самого ритуала состояло в активизации необходимых связей, в
благополучном налаживании энергообмена между мирами (видимым и невидимым),
необходимого для полноценной жизнедеятельности человека.
Ритуальная магия зарождалась и совершенствовалась ради стяжания материальных и
духовных благ, причем искусство и наука ритуальной магии, в той мере, в которой они были
обусловлены духовной мотивацией, уже несли в себе зародыш ритуальной йоги. Ведь драматическое
и предметно-символическое моделирование магических процедур непременно опиралось на
психотехнику уподобления
высшим силам и
отождествления с ними. Со
временем эта психотехника стала
осознаваться как богоупо-
добление, имеющее целью
божественное единение.
Посвященные жрецы-маги,
вторгаясь в область
священного, получали доступ
к высшим энергиям и
обретали чудесные духовные
способности.
Эффективность архаической ритуальной магии непосредственно зависела от
искусства ритуальной йоги, обеспечивавшего в ходе священнодействия инициатическую
трансформацию сознания — от специфического медитативного настроя до состояния
транса, характеризовавшегося как божественное единение. Последнее и удостоверяло
посвящение в таинства духовного всеединства бытия.
Спиритуализация архаических культов сопровождалась развитием,
совершенствованием, обособлением и индивидуализацией йогических практик. Осознание их
самоценности освобождало посвящение от жесткой ритуальной зависимости, а появление внеритуаль-
ной духовной аскезы стимулировало образование сугубо медитативных форм и школ йоги
«чистого опыта». Правда, оставаясь в лоне коренных традиций, они сохраняли прочную
связь с сакральной символикой ритуала и магическим мировоззрением, несли на себе
печати архаического сознания и мышления, традиционной ментальности и духовности.
Обобщенное представление об эволюции культовых и посвятительных традиций,
образующих духовное ядро культуры и духовный стержень истории, можно
конкретизировать по разным инициатическим основаниям и критериям. Предварительная типо-
логизация феноменов посвящения, оправданная в культурно-историческом отношении,
29

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
предполагает рассмотрение личностных и институциональных модусов и аспектов
традиционной инициатической практики.
Опыт первопосвященных, судя по всему, имел шаманическую природу. Для шаманиче-
ского типа посвящения характерна ярко выраженная индивидуальная модальность и личная
медитативная активность. В сюжете внутренней медитативной драмы шамана архетипиче-
скими опорами являются духовное путешествие в трех мирах, инициатическая смерть,
сопровождающаяся «расчленением тела», освобождением скелета от плоти, и последующее
возрождение через собирание частей тела, исцеление и духовное воскресение. Подобные ини-
циатические архетипы сознания получили закрепление в древнейших культах умирающих и
воскресающих богов, в соответствующей сакральной мифологии и символике. Память о них
сохранилась в фольклорном наследии — в регрессировавших формах волшебной сказки.
В шаманической йоге духовное исцеление наделяет адепта чудесной способностью к цели-
тельству. Оборотной стороной магии целительства является способность наведения порчи на
врагов, т. е. по существу воинская магия защиты и нападения. Такая магия предусматривает
психотехнику оборотничества ради заимствования природных сил, сосредоточенных в стихиях,
камнях, растениях и особенно в тотемных животных, иногда символизирующих обожествленных
первопредков. Благодаря магической и йогической практике «заимствованной силы» и создания
«предметов силы» (приобретающих впоследствии культовое значение), шаман-целитель и
шаман-воин на некоторое время приобретал сверхъестественные телесные возможности и духовные
способности, неуязвимость для различных вредоносных влияний и грозных противников.
Знаменательно, что архаические виды воинской йоги (известные и поныне) в
первооснове имели прашаманический инициатический опыт и располагали развитой
психотехникой тотемного звероуподобления. В боевом трансе высвобождалась огромная
энергия, неистовство наделяло воина бесстрашием и ужасало врагов, лишая их сил, а героя
делало практически неуязвимым. Характерно, что последствием перерасхода энергии и
у шаманов, и у воинов было сходное физическое и психическое истощение (так
называемые, шаманская болезнь и воинское бессилие). Для восстановления психофизического
равновесия нужно было владеть однотипной магией целительства, включавшей особые
психотехнические приемы из практики шаманического посвящения.
В условиях теократии также существовала единая йогическая основа жреческого и
царского посвящения, духовной и сакрализованной светской власти. Их сущностная связь
сохранялась в процессе обособления жреческого и воинского сословий и каст. Сакральная фигура
царя-жреца, воина и мага олицетворяла и единство культовых ролей, и инициатическое
единство мудрости и силы. Высокопосвященный пастырь народа (на его благо) в идеале должен был
быть и могучим героем-воином, и мудрым магом-целителем, способным совершать подвиги
силы и осуществлять духовное водительство на основе разумного законодательства. Именно
такие выдающиеся личности в архаических традициях сакрализовались и обожествлялись.
В глубокой древности из целого ансамбля высших духовных способностей выделялся
пророческий дар, генетически, возможно, обусловленный потребностью самосохранения и
выживания рода. Пророческий тип посвящения приобрел ярко выраженную
индивидуальную модальность. Напряженная духовная жизнь и аскеза нередко помогали адептам развивать
30

ВВЕДЕНИЕ
медиумические способности и достигать состояний боговдохновенности,
знаменовавшихся спонтанными прозрениями и откровениями.
Ясное видение прошлого, настоящего и будущего, осознание взаимосвязей
всего сущего помогали разумению и самой пророческой миссии. А она состояла
не только в служении истине, но и в ее оглашении, пусть даже ценой изоляции от
людей, а то и ценой жизни. В архаических сообществах,
однако, пророческий дар почитался очень высоко.
Знаменитые пророки относились к духовной элите, а их инициа-
тический опыт и знания служили основой а^я развития
многих «наук» гадания. В гадательных практиках,
опиравшихся на внешние приметы, открытие истины в
конечном счете тоже зависело от внутреннего промышления и
провидения.
Характерный а^я архаических культов союз
ритуальной магии и ритуальной йоги содержал
предпосылки а^я усиления инициатической функции ритуала,
которые реализовались по мере роста потребностей
духовной аристократии. Данная тенденция привела к
возникновению на культовой основе инициатического
института мистерий. Из
древнейших мистерий

священно-календарного цикла с развитием
государственности
постепенно
сформировались знаменитые
античные мистерии. Они одухотворяли общественную жизнь,
способствовали духовно-нравственному единению людей и
вовлекали их в процесс самопознания.
Мистериальное посвящение приоткрывало
сокровенный смысл традиционного мифоритуала и утверждало
самоценность инициатической реализации. Последняя
знаменовалась светоносным экстазом мистического божественного
единения, из которого рождалась новая личность, способная видеть все сущее
в свете истины. Свет мистериального посвящения делал жизнь человека духовно
полноценной, осмысленной и умудренной. В мистериальном ключе узаконивались
также древнейшие стихийные формы женского оргиазма, являвшие наиболее
таинственную и труднопостижимую а^я обыденного сознания традицию посвящения.
Из опыта посвящения в таинства рождались всепоглощающее влечение и любовь к
мудрости. Из мистерий берет исток античная эзотерическая философия. Содержание умозрения
посвященного философа, т. е. видение светоносной истины, обретало правдоподобную мифо-
31

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
логизированную форму высшего ведения, или духовного всеведения. Любомудрие постепенно
превращалось в особую духовную дисциплину — в философскую йогу. Философия силой
разума вела душу к единению с мировой Душой и мировым Разумом, а в итоге — к «единению с
Единым». Из этого опыта философ извлекал разумное объяснение и феномена философской йоги, и
самого пути к высшей мудрости в их духовной универсальности и универсальной духовности.
Античная эзотерическая философия знаменовала качественный сдвиг в самосознании
посвященных. Она символизировала собой парадоксальную возможность разумного
постижения непостижимого и словесного выражения несказанного, являла высшие образцы
эзотерической мифологии и методологии, венчая союз религии со священными науками и
искусствами, способствовала ясному видению и осознанию духовной иерархии посвященных,
утверждению идеала полного посвящения. Последний подразумевал гармонию
религиозного опыта и его философского осознания, традиционно включавшего символические
мифологизированные представления о сокровенном духовно-опытном содержании посвящения.
Именно полнота посвящения и духовная гармония характеризовали великих философов, ие-
рофантов и мистагогов Античности, передававших эстафету универсальной мудрости.
Осознание инициатических первоистоков и первооснов культуры позволяет особым
образом представлять процессы культуронаследования. Полноценное воспитание и
образование человека более всего обусловлено духовной преемственностью в культурной традиции.
Оно немыслимо без духовно-практического освоения мудрости творцов культуры, без
установления с ними внутреннего инициатического диалога. Духовное наследие великих
посвященных Античности оказалось в центре внимания в силу того, что античная культура явилась
колыбелью и предтечей культуры общеевропейской, которая, в свою очередь, распространила
влияние далеко за пределы евразийского континента и стала общемировым достоянием.
В истории Древнего мира античная культура знаменовала собой самобытный духовный
синтез, имевший универсальное значение. Этому синтезу предшествовали
широкомасштабные миграции индоевропейских племен в III—I тыс. до н. э., которые сопровождались
экспансией индоевропейской ментальности и духовности, образованием многих локальных форм
синтеза. Античная культура находилась в эпицентре средиземноморского «плавильного
котла» культур Древнего мира под перекрестным влиянием наиболее архаических традиций.
Из Европы влияние индоевропейских народов распространилось в Древнюю Грецию
в основном через Балканы, из Евразии — через Кавказ. Неиндоевропейские культуры
Месопотамии проникали в Грецию преимущественно через малоазийский (анатолийский)
регион, где индоевропейцы давным-давно обрели одну из своих доисторических прародин,
унаследовав и местные традиции. Влияние Египта, инициированного еще выходцами из
Древнего Шумера, в значительной мере фильтровалось через минойский Крит, где
доминировало догреческое индоевропейское (пеласго-фракийское) население. При этом именно
уникальная культура Крита стала колыбелью самой античной культуры.
Зрелая культура Античности, являя собой драгоценный сплав традиций Древнего мира,
стала своего рода зеркалом для духовных восприемников, видевших в Античности свои
исторически обозримые истоки. Однако это зеркало одновременно оказалось экраном, заслонившим
дальние планы истории и культурные горизонты Древнего мира, включая инициатические
32

ВВЕДЕНИЕ
первоистоки самой Античности. Трудноопознаваемые ингредиенты архаической ментально-
сти и духовности, образовавшие позднейший культурный сплав, остались в Зазеркалье, т. е. по
ту сторону Античности. Движение в любом направлении за регионально-исторические и
культурные горизонты Античности сулит захватывающее дух и пробуждающее сознание инициа-
тическое путешествие к первоистокам духовных традиций эпохи древнейших цивилизаций.
Феномен посвящения имеет здесь ключевое значение. Духовно-археологическая
реконструкция и духовно-историческое исследование доступного материала в
концептуально упорядоченном виде создают предпосылки для теории посвящения, или
эзотерической философии йоги. В пределах соответствующей «предметности» типовое
содержание посвящения может быть впоследствии сведено к неким логическим формулам и
аксиомам, обнажающим первоосновы этого удивительного духовного феномена.
P.S. Исследование посвящения, как и повествование о нем, в принципе должно соответствовать
духовной природе феномена, т. е. быть сродни посвящению и базироваться на духовно-опытном
знании. Сознание исследователя, как и сочувствующего читателя, в идеале должно быть
вовлечено в процесс инициатической трансформации. Поэтому и в изложении результатов такого
исследования требуются особые формы и модусы описания, усиливающие суггестивное начало и
помогающие преодолевать не только формальные условности типичного научного текста, но и
известную дистанцированность автора от объекта гуманитарного исследования.
Принятые здесь форма и модус повествования, а также способ описания феномена
посвящения в архаических традициях и характер воссоздания культурного контекста ближе к жанрам
научно-популярной литературы, но с одной существенной оговоркой. Термин «популярный»,
подразумевающий относительную доступность формы изложения, не касается содержания
исследования. Его нельзя считать общедоступным, поскольку речь идет об элитарных духовных
практиках и об их осознании в столь же элитарной области эзотерической философии.
Последняя, как известно, вырастает из духовно-опытного знания и возводит разум к первоосновам и
первоистокам феномена, где прозревается их суть. Некоторая облегченность формы повествования,
в сравнении со строгими канонами научного текста, здесь никак не влечет за собой упрощенности
в характеристике содержания данного феномена и в понимании существа проблемы.
Исследование сокровенного и незримого, повествование о неуловимом и несказанном
сопряжены со специфическими трудностями. Они связаны преимущественно с
интуитивной «навигацией» в духовном пространстве архаического сознания, а также с
рациональной реконструкцией иррациональных аспектов архаической ментальности и духовности.
Последние же не в полной мере выводимы в план осознания, не лежат на поверхности
33

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
современного научного знания и несводимы к какой-либо одной дисциплине, например к
истории или археологии, этнографии или культурологии, психологии или философии.
Отсюда и разнородность использованного материала.
Наибольшую ценность для гуманитарного исследования, конечно, представляют
сведения, имеющие непосредственное отношение к теме. Это сведения о культовых, магических и
инициатических аспектах архаической духовной практики, о сакральной мифологии и
символике в различных культурных традициях, о специфических формах и модусах восприятия
и эзотерического осознания феномена посвящения, о его сокровенном содержании и
глубинной сущности. Последние наиболее адекватно выражены в философско-религиозных
сочинениях посвященных древности, которые не были плодом беспочвенных фантазий и
рассудочных домыслов, а базировались на уникальном духовно-опытном знании. Подобные сведения,
согласованные с теоретической концепцией исследования, подлежавшие осмыслению и
обобщению, нередко приходилось добывать по крупицам откуда только было возможно.
Из фрагментарных знаний о феномене посвящения в эпоху древнейших
цивилизаций постепенно складывалась мозаичная, заведомо неполная, но все же волнующая
картина архаического сознания и духовного самосознания посвященных. Обобщенное
представление возникало благодаря извлечению сведений из многих источников и
крайнему сжатию полезной информации. Это побуждало избегать детализированных ссылок,
которые бы препятствовали ходу повествования и течению мысли. Повествование
инкрустировалось выдержками из оригинальных культовых текстов, мифоисторических и
историографических материалов, древних философских трактатов и современных научных
трудов. В сюжетную канву вплетались цитаты и комментированный пересказ суждений
древних авторов, которые являли живые голоса минувших эпох (источники
представлены в списке литературы). Хор этих голосов в своеобразном полилоге согласия создавал
резонансное усиление главных идей и теоретических положений исследования,
обозначенных в вводных разделах и развернутых в основном тексте.
В четырех крупных тематических разделах работы была предпринята попытка
воссоздать панорамное видение того культурно-исторического и духовного контекста Арев-
него мира, где и обнаруживается феномен посвящения. В «галерее образов» древнейших
цивилизаций их индивидуальные, не всегда прямо сопоставимые, «портретные»
зарисовки наделялись характерными инициатическими чертами. Одна из задач состояла в
том, чтобы, не теряя путеводной нити, т. е. ключевой идеи и концептуальной основы
исследования, избегать преждевременной теоретико-методологической схематизации
(уместной а^я заключительного раздела). В описаниях хотелось сохранять, насколько было
возможно, самобытный облик архаических традиций и их духовные доминанты,
устанавливать между ними генетические и типологические связи, а также смысловые
соответствия, относящиеся к единой сути феномена посвящения.
Необходимая структурно-тематическая упорядоченность текстаобеспечиваласьзасчет
внутренней рубрикации основных его разделов и благодаря аннотированию содержания
подразделов, помогающему ориентироваться на путях и перепутьях духовных странствий.
Соответствующая тематическая структура исследования представлена в служебном разделе
34

ВВЕДЕНИЕ
«Содержание», она составляет основу организации достаточно разветвленного
повествования. Пришлось отказаться от какого бы то ни было жесткого структурирования текста
и от однолинейности в порядке изложения материала. Это никак не отвечало бы
многоаспектному характеру феномена посвящения и принятой «инициатической» модальности в
его исследовании и описании. Реальное переплетение в тексте тематических линий и
различное контекстное освещение ключевых идей и фактов, создающее условия для
возникновения новых смысловых тонов и обертонов, есть результат соответствующей
«инициатической» стратегии поиска. Ее суть состоит не в прямом (неуклонном и беспрепятственном)
восхождении к цели, а в циклическом движении, порой напоминающем ритуальный танец
в лабиринте или бесконечные хороводы вокруг истины.
Особые трудности были обусловлены разной степенью изученности древнейших
цивилизаций и культур, несопоставимой мерой сохранности их духовного наследия. Так,
ведийская традиция слабо подкреплена археологическими свидетельствами, зато наиболее полно
представлена культовыми и философскими текстами. Традиция минойского Крита,
напротив, представлена немногими (в том числе не расшифрованными) текстовыми источниками.
Однако она хорошо документирована памятниками культовой архитектуры и искусства,
обширным иконографическим материалом с изображениями ритуальных сцен и сакральной
символики. Древнейшая шумерская цивилизация и шумеро-аккадская традиция в целом
изучены гораздо меньше, чем генетически связанная с Шумером цивилизация и культура
Египта. Египтология ныне обеспечена большим числом культовых памятников, обширной
иконографией и солидным фондом текстовых источников. Правда, последние связаны в
основном с погребальной обрядовостью. В данном отношении несколько выигрывает хеттская
культурная традиция, имевшая судьбоносное значение а^я развития анатолийских
цивилизаций. Она сравнительно мало изучена, но неплохо представлена разнообразными
культовыми памятниками, а главное, текстами, сохранившими следы древнейшего мифоритуала.
Наиболее полно и многопланово, конечно, освоено культурное и духовное наследие Античности,
которое составляют культовая архитектура и искусство, мифология, историография, разные
жанры литературы и могучая философская традиция. Однако генезис самой античной
культуры, возводимой к иным культурам Древнего мира, исследован недостаточно. Это касается и
всего античного духовного наследия, и собственно античного посвящения.
Волей-неволей приходилось мириться с явной нехваткой (или отсутствием) нужных
сведений и, соответственно, с недостаточной полнотой и равномерностью, известной
гипотетичностью в реконструкции феноменов духовной культуры и жизни древних. Да и можно ли
вообще удовлетворительно описать жизнь, тем более внутреннюю жизнь «человека духовного»?
Исследователь может лишь всеми силами стремиться понять ее принципы и правдоподобно
выразить это понимание в текущий момент собственной жизни, здесь и сейчас.
Предлагая вниманию читателя «книгу для чтения» и приглашая его в духовное
путешествие по местам славы древнейших цивилизаций, автор обязан уведомить «попутчика»
о маршруте и главных ориентирах. К последним можно отнести две концептуальные идеи,
которые красной нитью проходят через все повествование. Во-первых, это универсальная
логическая формула феномена посвящения: опыт+знание=посвящение, где подразумеваются
35

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
инициатический опыт, эзотерическое знание и полная инициатическая реализация «человека
духовного». Во-вторых, это идея триединства ритуального богослужения-магии-йоги, благодаря
которому феномен посвящения зарождается, проявляется и существует в архаических
традициях, знаменуя собой специфическое состояние архаической ментальности и духовности, особый
модус эзотерического самосознания посвященных древности. Вокруг данного концептуального
ядра в ходе исследования и будет осуществляться многослойное смыслообразование.
Совершенно очевидно, что сложность и многоаспектность феномена посвящения, при
отмеченной разнородности материала и своеобразии культурных форм, чрезвычайно
затрудняют выявление его общезначимого содержания. К тому же достаточным основанием
Аая искомого совокупного представления о феномене посвящения в многотысячелетней
эпохе древнейших цивилизаций не может служить одна лишь историческая хронология.
Формально повествование следовало бы начинать с Шумера, Египта и завершать эпохой
Античности. Однако для понимания универсальной внутренней логики и способа
существования феномена посвящения в культуре Древнего мира шумерского, как и
древнеегипетского, материала явно недостаточно. Между тем в концептуальном отношении наилучшие
возможности а^я этого предоставляет ведийская традиция, имеющая в некотором смысле
вневременной статус. Она известна по культовым памятникам II—I тыс. до н. э., но корнями
уходит в доисторическое прошлое человечества и до сих пор являет собой живую связь
веков, располагая целым ансамблем эволюционировавших инициатических практик.
Уникальное собрание культовых памятников индоевропейцев, окруженное
многочисленными комментариями, может служить идеальным введением в общую теорию
посвящения, или философию йоги. Традиция ведийского посвящения вмещает множество
разновидностей йоги — от архаических коллективных форм ритуальной йоги до
индивидуальных вариантов аскетической медитативной йоги «чистого опыта». Ведийская
эзотерическая философия содержит целый набор ключей к сокровищнице мировой
мудрости, да и сами Веды открываются инициатическим ключом. Об этом свидетельствуют
откровения святых риши и «косматых аскетов», почитавшихся прозорливцами истины.
Одно из изречений ведийских мудрецов, служившее в настоящем исследовании девизом,
могло бы стать достойным эпиграфом к предстоящему духовному путешествию:
«Придерживающийся истины от истины и получает»
^

ψ
Ведийское
посвящение:
от архаической
ритуальной йоги
до йоги
«чистого опыта»
■ ц

t^jflSjt
.; *
t>.
#^
γ I
lié
y шш
m
WM

Ведийское посвящение:
от архаической ритуальной йоги
до йоги «чистого опыта»
Инициатический ключ к Ведам
Веды — инициатический символ высшего знания. Доисторический генезис Вед и
феномен архаической ритуальной йоги. Триединство ранневедийского ритуала, принцип
триадичности в мышлении посвященных. Культ первопосвященного героя и
сакрализация традиции ведийского посвящения. Женский инициатический субстрат в Ведах.
Веды — символ высшего знания и посвящения. Древнейшее собрание культовых
памятников индоариев тысячелетиями передавалось изустно с несравненной точностью и
полнотой. Систематизированное жрецами, оно было увековечено в священных текстах,
которые стали средоточием живой и непрерывной сакральной традиции, подлинным
кладезем универсальной мудрости. Веды послужили источником и основой а^я углубленного
философствования в разветвленной комментаторской традиции, которая зародилась еще
на рубеже II—I тыс. до н. э.
Веды восходят к праиндоевропейской этнолингвистической и культурной общности
и, возможно, имеют отношение к первоистокам общечеловеческой духовности и мировой
культуры. Потомки древней экспансионистской расы индоевропейцев ныне составляют
добрых две трети населения Земли и сохраняют культурную инициативу, в том числе в
области науки, методологии познания и в собственно духовной сфере. Веды же остаются
символом и синонимом сокровенного священного знания. Парадоксальным образом эти
культовые памятники, особенно "самая темная" Ригведа, служат источником наиболее
достоверных научных знаний — естественных и гуманитарных, физических и
метафизических, материальных и духовных.
Духовное исследование Вед закономерно предполагает инициатический подход к
священным текстам, ибо коллективная мудрость индоариев коренится в опыте перво-
посвященных прозорливцев истины. Возводя к первоистоку высшей духовности, Веды
традиционно выполняют свою главную, инициатическую, функцию. Инициатическое
истолкование Вед сопричастно посвящению в таинства. Веды захватывают дух чистотой
и глубиной архаического сознания, поражая при этом зрелостью философско-эзотериче-
ского самосознания восприемников традиции. Таковы Веды в пределах своей эволюции
от Ригведы до ранней "веданты".
Умопостижение и правдоподобное истолкование сокровенного содержания Вед, конечно
же, требуют и инициатического опыта, и должного настроя сознания. Однако на помощь
приходят сами Веды. Уже в мифопоэтической образности и символике Ригведы правдиво,
внушительно и заразительно явлены искренность и свежесть чувств гимнотворцев, острота переживания
ими блаженно-экстатических состояний, сопряженных с реальным видением светоносной
истины, с ощущением духовного всеединства бытия, с постижением духовного бессмертия и
обретением всеведения — с тем, что несло в себе ведийское посвящение.
39

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Опыт архаической ритуальной йоги заключал в себе мистическое знание,
дававшее ориентиры для позднейшей аскетической и медитативной практики. Последняя
получила традиционное философско-эзотерическое осознание в Упанишадах. Там же
сложилась универсальная ведийская концепция йоги, где йога понималась как путь
духовного единения, имеющего целью достижение предела богопознания-самопозна-
ния в экстатическом "единении с Единым".
Истоки ритуальной йоги распознаются в
ранневедийском ритуале жертвоприношения.
Судя по характерным признакам, его структура
была "печатью" сознания первопосвященных и,
как таковая, важнейшей духовной целью имела
воспроизведение образцового инициати-
ческого опыта. Сакрализация и
одухотворение мифоритуала возвышало
представление о материальной жертве до понятия
жертвы духовной. В Ригведе такая жертва
отождествляется со священными
знаниями, добываемыми путем ритуальной йоги и
имеющими наивысшую духовную ценность.
"Кто куском дерева (жертву приносит), кто
возлиянием, кто знанием Веды", но "только
знанием приносит удовлетворение".
Символическое уподобление внешней
организации ритуала жертвоприношения внутренней
медитативной структуре сознания посвященных
соответствовало магическому предназначению
ритуала (стяжание материальных и духовных
благ) и способствовало инициатической
трансформации сознания. Аскетические упражнения
поздней (классической) йоги, включавшие очищение постом и молчанием перед
жертвоприношением, медитативное возжигание внутреннего жара, пребывание в
неподвижности, мантрическое возглашение и повторение имени божества, имели преемственную
связь с традиционными ведийскими обрядами, которые выполняли как богослужебно-
магическую, так и духовно-посвятительную функции.
Уже в глубокой древности выделяется фигура главного жреца — высокопосвященного
брахмана. Отвечая за строгое соблюдение ритуальной дисциплины, за эффективность
обрядовой магии, брахман "умом совершал половину жертвоприношения", т. е. по роду службы
осваивал медитативную психотехнику. Принципы и специфические приемы архаической
духовной практики нашли применение в поздневедиискои аскетической йоге, где внутренняя
структура медитативного процесса, непосредственно не связанная с ритуальным действом,
тем не менее соотносилась с формами и образами внешней обрядовости. Например, получила
40

ВЕДИЙСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ: ОТ АРХАИЧЕСКОЙ РИТУАЛЬНОЙ ЙОГИ ДО ЙОГИ «ЧИСТОГО ОПЫТА»
-
развитие психотехника, основанная на символическом уподоблении физиологических
функций адепта жертвенным возлияниям и обрядовым предметам.
Изначальное триединство ведийского богослужебного ритуала, ритуальной магии
и ритуальной йоги соответствовало целостности дорелигиозного магического
мировоззрения, а также характеру архаического мышления ариев, сопряженного с обрядовостью
священно-календарных мистерий.
Символические ритуалы жертвоприношения богам,
согласованные с цикличностью и ритмами Природы,
вносили универсальный порядок и красоту, т. е.
космическое начало, в быт, социальные
отношения и духовную жизнь древних.
Опыт ритуальной йоги, приобретавшийся
в процессе богослужения, запечатлевался в
организации священнодействия, в сакральной
мифологии и символике, в гимническом творчестве,
а затем и в священных текстах. Благодаря Ведам
инициатический опыт их творцов сохранялся как
достояние живой устной традиции и
кристаллизовался в системе священного знания. Именно
gr;^K этот опыт выражал сущность
и составлял основу
традиционного ведийского сознания
и мышления.
В Ригведе есть немало
I свидетельств того, что поэты-
I гимнотворцы, риши, были
посвященными. Они
почитались как святые
прозорливцы светоносной истины, мастера Священной Речи и всеведущие
мудрецы. Их самовыражение в возвышенных гимнических формах являет восхищенный экстазом
божественного единения дух, который трепещет и пламенеет. Исцеленное сознание вкушает
нектар духовного бессмертия, преисполняется чувством радостного вдохновения и
ощущением всемогущества. В гимнах богам риши мифологизируют реалии своего инициатического
опыта, а их образное, поэтическое мышление упражняется в искусстве Священной Речи,
символически выражающей сокровенное содержание ритуальной йоги.
Мышление ведийских посвященных обладает драгоценным качеством целостности.
Оно возвышается над дурной бесконечностью в поляризации элементов феноменальной
действительности, к которой склонно обыденное сознание. Оно возводит ум к единой
сути противоположностей, открытой и пережитой в мистическом опыте йоги.
Исцеленное божественным единением сознание обусловливает целостность мышления,
находящего логическую опору в принципе триадичности, а развитое триадическое мышление
41

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
становится универсальным инструментом а^я проявления инициатического опыта и
анализа его сокровенного содержания. Оно позволяет символически кодировать
содержание духовных реалий и адекватно отражать их в комплексе священных знаний.
Триадичность пронизывает собой общеиндоевропейскую картину мира. Число "три"
часто определяет количество значимых единиц мифоритуала или персонажей, которые при
этом представляются единым целым. Триадичность лежит в основе ранневедийских
сакральных мифологем и понятий, теогонических и космогонических концепций. В
священно-математическом смысле третья по порядку, но первая по значимости единица ведийской
триады символизирует одновременно и высшее качество синтеза, и исходную целостность.
По отношению к первым двум числам третье представляет высший уровень (вершину
треугольника) и символизирует совершенную целостность триады как ее начало и конец.
Если число "два" указывает на единство дуальности (его олицетворяют, например,
взаимодополняющие парные божества Ригведы), то "единица" в теологическом
контексте — это изначальное первоединство, т. е. нерасчлененное единство еще нерожденного
высшего и запредельного Божества. "Из пупа нерожденного торчит Нечто Одно". Так
поэтически мифологизируется то, к чему нельзя прийти рассудочным путем и о чем можно
мыслить, лишь обладая инициатическим опытом "единения с Единым".
Измененное йогой сознание приобретает способность к метафизическому мышлению.
По его логике, ноуменальное всеединство бытия закономерно символизируется "единицей".
"Двойка" наилучшим образом обозначает бесконечность перемен в феноменальном мире и
принципиальную двойственность дискурсивного мышления. "Тройка" же возводит
мышление к синтезу, т. е. к новому качеству структурной целостности, логически выражающей
абсолютную целостность монад. Ранневедийская священная математика опирается на те же
универсальные принципы эзотерического мышления и символического кодирования опыта
йоги, что и пифагорейско-платоновская философия числа, имевшая в сущности те же духовно-
опытные истоки и тот же инициатический смысл.
Ведийский принцип триадического мышления имеет общеметодологическое
значение, в особенности а^я установления характера отношений между духовными
феноменами. Так, в триаде архаического ритуала "богослужение-магия-йога", согласно ведийской
логике, третья по порядку единица является вершиной-источником. Это означает, что
опыт йоги лежит в основе магии жертвоприношений, являясь сокровенной целью и
определяющим фактором духовной целостности архаического ритуала.
Аналогичным образом принцип триадичности упорядочивает современное
представление о социокультурном первоистоке и духовных первоосновах посвящения. В
триаде "працивилизация-протокультура-духовно-посвятительная традиция" именно
традиция посвящения выступает изначальной и главной культурообразующей силой, а также
социально значимым фактором высшей духовности в жизнедеятельности homo spiritus.
Кстати, именно величие ведийской духовной традиции наводит на мысль о былом
величии доисторической працивилизации и протокультуры индоевропейцев.
Из ныне доступных источников, указывающих на праобщность разумных существ,
Веды предстают наиболее авторитетным свидетельством, где мифологизирован и сакрали-
42

ВЕДИЙСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ: ОТ АРХАИЧЕСКОЙ РИТУАЛЬНОЙ ЙОГИ ДО ЙОГИ «ЧИСТОГО ОПЫТА»
зован духовный первоисток традиции. Он персонифицирован в мифическом первопредке
ариев — в Ману, или Манусе, который удостоился божественного откровения и был
обожествлен в достоинстве первопосвященного законодателя и учредителя ведийского культа
огненного жертвоприношения богам. Весьма знаменательно, что этимология имени
ведийского первопосвященного связана с корнем man-, означающим "мыслить". Ману — человек
"мыслящий" и, стало быть, "духовный". Он обладает силой мысли, магически заключенной
в пламенной молитве, сопровождающей огненное жертвоприношение. Он также управляет
той космической, божественной силой, которая вызывается к действию с помощью
богослужебной ритуальной магии и инициирует феномен ритуальной йоги. Кажется, что отзвуки
священного имени Мануса слышны в культовых титулах богоподобных законодателей и
основателей царских династий эпохи древнейших цивилизаций. Это — Менее в Египте,
Минос на Крите, а позже Мидас в анатолийской Фригии.
Поздневедийское философско-эзотерическое осознание архаических мифов
достигло вершин идеализации и абстракции, покорявшихся только весьма развитому и
изощренному метафизическому мышлению. Личность первопосвященного-первопредка
растворилась в первоисточнике самого божественного откровения. Его символом стали
идеальные Веды, которые почитались предвечным истоком священной традиции. Веды
древних ариев соотносились с началом последней Манвантары, т. е. эпохи последнего
Ману, принесшего Веды. Поскольку священное знание признавалось трансцендентным,
то идеальные Веды мыслились существующими вечно, в том числе в периоды Пралайи
(непроявленного состояния бытия). Чередование Манвантар и Пралай, а вместе с ним
проявление и сокрытие Вед мифологически уподоблялось дыхательным циклам
Абсолюта-Брамы. Поэтому трансцендентный первоисток Вед отодвигался в непостижимую
бесконечность, где маячил величественный образ вечной жизни и духовного бессмертия.
Традиционный космизм ведийского сознания, устремленного в беспредельность,
достиг заоблачных высот в поздневедийских медитативных формах йоги. Адепты йоги
"чистого опыта" уподоблялись самому Абсолюту и, сливаясь с безымянным "Единым",
блаженствовали, созерцая несказанный лик умопостигаемой истины. Глубинный
духовно-практический смысл наиболее общего из условных именований умопостигаемой реальности
Божества замечательно выразил Плотин (неоплатоник, почитавший и восточную мудрость):
"Мы называем его единым, по необходимости, чтобы указать друг другу (о чем идет речь),
но и а^я того, чтобы душу свою привести к единству". Этим характерным для йоги целепо-
лаганием поощрялось желание искателей истины "уподобляться богу в меру сил", чтобы в
состоянии божественного единения удостоверяться в собственном богоподобии, в том, что
Бог есть и что он есть высшее Благо.
Знаменательно, что понятие "бог" в санскрите восходит к "бхага", означающее "добро",
"благо". Общеиндоевропейский корень, отличавший богов от людей, имеет значение
"светить", "блестеть", а главенствующие в пантеоне индоевропейцев небесные божества связаны с
понятием "ясный день". Свет небес а^я древних ариев был зримым символом высшей
реальности. Светоносные небесные божества считались бессмертными, чем прежде всего отличались
от людей и животных. Люди же отличались от иных животных не только внешним признаком
43

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
двуногости, но и исключительной внутренней способностью мыслить и предвидеть будущее,
помнить и вспоминать, созерцая прошлое. Эта способность связывалась с божественным
даром речи, который позволял понимать просветляющий сознание язык богов и побуждал
восхвалять благостную и светоносную природу Божества гимнами, т. е. Священной Речью.
В авестийском "хварно" и в санскритском "свар" закреплена глубинная внутренняя и благая
связь "хвалы", "славы" и "света". Древнеарийский корень "бха" означает "звезда", "созвездие",
"светило", "солнце". Первоначально же он соединял значения "света" и "речи".
Для объединения понятий "бог", "благо", "свет" и "священная речь" в ведийской
традиции существовали внешние и внутренние предпосылки. Опыт божественного единения и
созерцания светоносной истины знаменовался высшим духовным блаженством. Его телесным
аналогом нередко представлялось острейшее экстатическое наслаждение, переживаемое в
любовном слиянии. Последнее, в свою очередь, сублимировалось в культовой практике и
получало инициатическое осмысление. Недаром "бхага" означало еще женские половые органы
и было связано с архаическим ритуалом "бхагаяджня", посвященным женским гениталиям,
т. е. символическому первоисточнику жизни. Имя Бхага закрепилось за одним из сынов Ади-
ти, т. е. Солнца, которое в древности почиталось женской ипостасью Единого Божества, следы
которого теряются в доисторическом прошлом человечества. Архетипический образ Солнца,
связанный с древнейшим культом Великой богини, сохранился, например, на юге
Пелопоннеса в пещере Алепотрипа. В потайной камере среди, петроглифов, относимых к Верхнему
палеолиту или Раннему неолиту, изображена вульва в ореоле солнечных лучей.
Немало следов сокровенного посвящения, связанного с женской модальностью
богослужебной, магической и инициатической практики, сохранилось в мужских по своему духу
Ведах. Вообще, женские культы и соответствующая сакральная символика оказались
удивительно жизнеспособными. Будучи отодвинутыми на периферию традиции, они сосуществовали и
взаимодействовали с мужскими в едином культурном пространстве. Диапазон их проявлений
обширен — от архаических форм женского оргиазма и женского мифоритуального субстрата в
античных мистериях до весьма развитых и изощренных йогических практик священного секса.
У любой традиции есть своя история, духовный потенциал, мера истинности и
значимости. Веды же совершенно уникальны как символ совокупной универсальной
мудрости и вечных духовных ценностей. Веды тысячелетиями передавались, воссоздавались и
изучались, осмысливались и переосмысливались, толковались и переистолковывались,
но при этом оставались самими собой. Ведийская мудрость прорастала во всех сферах
быта индоариев, религиозной духовности и научного знания, но священные тексты всегда
сохраняли чистый дух архаической йоги и чарующую простоту изначального откровения.
Ныне, как и прежде, свет ведийского посвящения гонит прочь мрак неведения, исцеляя
от гордыни самомнения и побуждая к беспредельному самопознанию.

ВЕДИЙСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ: ОТ АРХАИЧЕСКОЙ РИТУАЛЬНОЙ ЙОГИ ДО ЙОГИ «ЧИСТОГО ОПЫТА»
Творцы Вед и доисторический генезис традиции
Пути миграций индоевропейцев, образование и разделение индоиранской общности.
Арктическая теория происхождения Вед Б.Г.Тилака. Архетипы общеиндоевропейского
мировоззрения и мифовоззрения в Ведах, их инициатические предпосылки. Судьба Вед в
Индостане, масштаб индоевропейского присутствия в Евразии. Триадичность жизненного
цикла и циклическая типология посвящения. Прашаманические истокиранневедийского
посвящения, союз женского и мужского начал в архаической ритуальной йоге.
Творцами Вед принято считать ариев Ригведы, мигрировавших на рубеже III—II тыс. до н. э.
из Восточной Европы через Кавказ в Переднюю, затем Среднюю Азию и
обосновавшихся на территории Северо-Западного Индостана во 2-й половине II тыс. до н. э. Часть
арийских племен, родственных индоариям, мигрировала в Северную Месопотамию (Митанни).
Близкородственные индоариям иранцы, тоже двигавшиеся в восточном направлении,
осели на территории Ирана. Этим завершилось разделение индоиранской общности, которая
существовала в Северном Причерноморье с конца V до
рубежа IV/III тыс. до н. э.
Еще раньше в Восточной Европе
индоиранцы выделились из праиндоев-
ропейской общности наряду с другими
племенами, занимавшими соседние
территории. Своими путями разные
племена мигрировали к югу через Балканы и
Г Кавказ, расселяясь на землях
Юго-Восточной Европы и Малой Азии. В Переднеази-
v атском регионе в V-IV тыс. до н. э. сложилась
анатолийская языковая общность, с которой
связывают одну из возможных прародин
индоевропейцев. Отсюда впоследствии происходила вторичная "индоевропеизация" Европы.
Культурное же пространство доисторической Старой Европы и Европы эпохи древнейших
цивилизаций охватывало весь Балкано-Эгейский регион, включая Крит и Малую Азию.
В ходе многотысячелетней экспансии индоевропейской субрасы белой расы
мигрировавшие и обособлявшиеся племена в разное время выходили из тени доисторического
прошлого и вступали в активную фазу исторического развития. Они оставили глубокие следы в
истории и культуре древнейших цивилизаций, существенным образом определяя и
духовный облик Древнего мира. Однако никто, кроме ариев (индоиранцев), не сохранил до
нашего времени архаических культовых традиций, а главное священных текстов, сопоставимых
по масштабу, полноте и целостности с Ведами и Авестой.
Возможно, что здесь сказалась удаленность территорий Ирана и Индии от эгейско-
средиземноморского и переднеазиатского перекрестков культур Древнего мира, где были
особенно сильны процессы культурной ассимиляции. Они в значительной мере затронули,
45

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
например, митаннийских арийцев и хеттов. Обособленность индоиранцев в чужеродном
культурном окружении, вероятно, побуждала хранить сакральные традиции ради
духовного и физического выживания, а также проявлять высокую культурную инициативу в
реализации огромного духовного потенциала коренной древнеарийской общности. Этот
потенциал в наибольшей мере сосредоточился в Ведах. Для современной науки остается загадкой
время и место возникновения "изначальных" Вед, хотя подсказки для разработки
соответствующих гипотез и теорий обнаруживаются в сохранившихся священных текстах.
Лучшим примером тому служат
труды Б.Г.Тилака, столетие назад
предпринявшего метаисторический анализ
ведо-авестийских первоисточников. Ти-
лак приобрел известность как
политический деятель Индии и ведолог,
обладавший познаниями в области астрономии,
геологии, археологии и сравнительной
мифологии. Ученый принадлежал к
брахманскому роду и был знатоком
сакральной традиции, что позволило ему
воспользоваться ритуальным ключом
в научной реконструкции священных
текстов. Тилак значительно опередил
научную индоевропеистику и как никто
в минувшее столетие продвинулся в
доисторическое прошлое ариев Ригведы.
В Ведах и Авесте исследователь
нашел такие приметы их арктического
происхождения, которые позволили
датировать первоисточники, по меньшей
мере, межледниковым периодом
(кроманьонская эпоха). В то время климат в
Арктике, как полагают, был
по-весеннему мягким и благоприятным а^я
формирования працивилизации
"неразделенных ариев" (протоиндоевропейцев). По мнению Тилака, она образовалась на северной
прародине всего человечества. Развитие же ныне известной культуры индоариев должно
было происходить в постледниковый период (X-VIII тыс. до н. э.).
Тилак установил соответствие системы жертвоприношений ариев Ригведы
солнечно-лунному календарю и открыл в священных текстах реликтовые воспоминания о
древнем годе, природных феноменах и физических реалиях циркумполярного региона.
Он интерпретировал традиционную ведийскую мифологию с естественно-научных
позиций, обходя метафизические глубины Вед и устраняясь от диалога с поздними теологами.
Как ученый, он должен был признать, что прародина ариев "теряется в глубинах
древности" и что ведийская религия не имеет исторической "даты своего начала".
46

ВЕДИЙСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ: ОТ АРХАИЧЕСКОЙ РИТУАЛЬНОЙ ЙОГИ ДО ЙОГИ «ЧИСТОГО ОПЫТА»
В позднейшем исследовании индоевропейского праязыка и протокультуры,
предпринятом Т.В.Гамкрелидзе и Вяч.Ивановым, прародина индоевропейцев соотнесена с
Передней Азией эпохи древнейших цивилизаций IV— III тыс. до н. э. и началом распада
индоевропейского праязыка. Основной вехой послужило выделение анатолийской языковой
общности в V-IVTbic. до н. э. Однако следы индоевропейцев обнаруживались и в халафской
культуре того же периода, и в древнейшей археокультуре Чатал-хююка. Хронологическая
граница переднеазиатской прародины отодвигалась к VII-V тыс. до н. э., оставляя в густом
тумане начало постледникового периода, не говоря уже в доледниковой (межледниковой,
по Тилаку) эпохе Верхнего палеолита.
По данным археологии, распад индоиранской общности происходил в конце III тыс. до
н. э„ а в середине II тыс. до н. э. зафиксировано движение первых волн ариев через Афганистан
в Северо-Западную Индию. Кроме следов физического присутствия индоевропейцев
(захоронения с трупосожжением, повозки и боевые колесницы), сохранились приметы их влияния в
мифоритуальных комплексах других народов, в частности тюрков Сибири. Следы повозок и
колесниц индоевропейцев обнаружены в Месопотамии (IV тыс. до н. э.), на Балканах и в
Причерноморье (III тыс. до н. э.), в различных частях Европы (II—I тыс. до н. э.), Южной Сибири
(Минусинская котловина эпохи карасукской культуры) и Китая (Иньско-Шанская эпоха). Раннеиран-
ские миграции достигли Южного Зауралья не позднее 1-й половины II тыс. до н. э. В могильнике
Синташта выявлено родство с ближневосточными погребальными ритуалами, восходящими к
культуре Чатал-хююка. Во II—I тыс. до н. э. в Северном Причерноморье и в приволжских степях
образовался "вторичный языковый союз" родственных древнеиранских племен.
Ведо-авестийские источники, мифы и эпос индоевропейцев и соседних народов
наводят на след евроазиатских миграций потомков "неразделенных ариев", совершавшихся в
разное время и в различных направлениях. Однако следы, уводившие на их
доисторическую арктическую прародину, Тилак нашел прежде всего в Ригведе. Хотя известное
собрание гимнов складывалось на рубеже II—I тыс. до н. э., а было записано лишь в I тыс. до н. э.
появление ариев в Северо-Западной Индии относят к концу III — середине II тыс. до н. э.
И уже в это время архаическое ядро развитой культовой традиции составляли гимны Риг-
веды, древнейшие из которых допускали датировку по меньшей мере VI-IV тыс. до н. э.
Основу арктической теории Тилака составила реконструкция природных феноменов
циркумполярного региона. Она включала выявление физических и календарно-географи-
ческих предпосылок мировоззрения и натурфилософии праиндоевропейцев, которые
складывались, по Тилаку, еще в эпоху межледниковья. В постледниковый же период, по мере
исхода "изначальных ариев" к югу и в процессе оживленных миграций в эпоху древнейших
цивилизаций, их культовая традиция подвергалась прогрессирующей спиритуализации.
Тилак открыл в Ригведе описания загадочных явлений природы, наблюдаемых только
на Крайнем Севере: неподвижное стояние Полярной звезды в полярную ночь при уходе
Солнца на полгода к югу, полярный незакатный день, когда утренняя богиня Ушас являлась
в облике многих сестер-зорь, красочные картины неба, напоминавшие северное сияние.
Доминирующее положение на полярном небосводе Полярной звезды и созвездия Большой
Медведицы, сохраненное в памяти Вед, объясняло их сакрализацию в индуизме, хотя эти
светила еле видны на северном крае неба. Примечательным оказалось и соотнесение
священной Мировой горы с Полярной звездой и вообще с Севером. Оно обнаружилось не
только у индоиранцев, но также у древних египтян, иудеев и китайцев.
47

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Ведийские культовые памятники и сакральная мифология отражали
священно-календарную основу древнейшей системы жертвоприношений богам. Арктический год
"неразделенных ариев", по Тилаку, "подразделялся приблизительно на семь месяцев солнечного
света, один месяц зари, один месяц вечерних сумерек и три месяца непрерывной ночи". О
семимесячном периоде солнечного света свидетельствовало описание в Ведах тридцатидневной
арктической зари, а также упоминание семи солнечных божеств Адитьев (носивших разные
имена) и участие семи жрецов в богослужении, когда Ману приносил первую жертву.
В древнейших гимнах Ригведы Тилак нашел упоминание о шести божествах Солнца,
усмотрев в этом аллегорию шести световых месяцев арктического года, которых по мере
продвижения предков ариев к югу становилось все больше. В календаре появлялись "лишние" месяцы,
относившиеся прежде к долгой полярной ночи. Гимны исполнялись в светлое время, т. е. в
период от семи до десяти месяцев в году. Память об этом сохранялась тысячелетиями. Еще
древнеримский год состоял из десяти месяцев, до того как был заменен сроком в двенадцать месяцев.
Тилак показал, что арктический год состоял из двух основных частей, соотносившихся в
исходных значениях с понятиями уттараяна и дакшинияна, т. е. день и ночь "богов". Первая часть
знаменовала конец мрака и движение к свету и стала называться дэваяна, т. е. "путь богов". Вторая
часть, символизировавшая "путь смерти", получила название питрияна, т. е. "путь предков". Смерть
в этот период считалась неблагоприятной, и погребальные церемонии откладывались до светлого
периода, когда сохраненные в холоде тела покойных ритуально очищались под лучами Солнца.
В арктической теории получила объяснение эволюция священно-календарных понятий,
обусловленная изменениями в среде обитания. Так, под даса, или дасью, в ходе миграции ариев
подразумевались "слуги", "рабы", "чужеземцы", а также враги среди темнокожего населения Индостана.
Изначально же данные понятия представляли "демонов, враждебных людям" "темных" асуров,
противостоявших верховному богу Индре и приносивших "долгую устрашающую тьму". Позже у
индоариев дасью обобщенно указывали на всех "непочитающих" и "неверных" союзников тьмы.
Тилак установил, что в древнейшей системе жертвоприношений в условиях
арктического года существовали особые ночные (троекратные, как и в дневное время) возлияния
ритуального напитка Сомы, олицетворявшего амриту, т. е. "напиток бессмертия". Ночные
жертвоприношения Сомы в начале и в конце годового цикла (саттры), поддерживавшиеся
гимнами, предназначались только Индре — освободителю света и вод в космической битве
с асурами-дасами. В условиях полярной ночи эти ритуалы не могли превышать ста ночей.
Главным противником Индры был "охвативший воды" змей Вритра (известный также
и под другими именами). Космические воды и свет имели единый источник,
соотносившийся с "путем богов", т. е. путем Солнца. Единовременное освобождение Индрой вод и света
благодаря убийству Вритры было величайшим подвигом, возможным лишь в условиях
арктического существования "неразделенных ариев". В пантеоне индоариев в конечном счете
Индра утвердился как громовержец и покровитель воинского дела, соединив в себе
космический героизм с живительной силой Солнца и света. Гроза обобщенно символизировала
возвысившееся в ходе миграций сословие воинов, а Солнце — высший ранг жрецов. Уже в
ранневедийской традиции фигура Индры была спиритуализирована и приобрела глубокий
инициатический смысл, оставшийся за пределами исследования Тилака.
В ряде традиционных мифологических сюжетов ученый распознал аллегорию
"потерянного" Солнца, пребывавшего в полярную ночь в "заброшенном месте". С ним
соотносится, например, третий шаг Вишну, движение которого символизировало годовой
48

ВЕДИЙСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ: ОТ АРХАИЧЕСКОЙ РИТУАЛЬНОЙ ЙОГИ ДО ЙОГИ «ЧИСТОГО ОПЫТА»
ход Солнца, пребывание загадочного Триты Аптьи (т. е. "третьего, рожденного водой"), а
также мудреца Атри в темной яме, освобожденных, соответственно, Брихаспати и Ашви-
нами — носителями света и целителями всех, кто сражался во мраке.
Представление Тилака об общем направлении миграции индоевропейцев с севера на юг
подкреплялось сакральной географией Авесты. Айрьяна Ваэджо (Иран Ведж) считалась первой
страной, созданной Ахура-Маздой, которая олицетворяла райскую землю вблизи Северного
полюса. Злой дух Ангра Манью льдом и снегом разрушил страну. Первотворцы Авесты
заповедовали соплеменникам : "Идите на путь солнца, имея слева восток, а справа запад". Так была
сакрализована ориентация с севера на юг, в сравнении с которой нынешняя роза ветров
перевернута на 180°. Тилак показал, что в Северном полушарии древние люди, встречая восход
Солнца, должны были поворачиваться правым плечом к югу. В ведийском санскрите слово дакшина
обозначает "правую руку" и "юг". Оно сохраняет исконно ритуальный смысл и значение щедрой
"награды", поскольку в жертвоприношении Солнце одаривало "самых щедро жертвующих".
Традиционализм мигрировавших ариев, побуждавший передавать в неизменности
архаическую систему жертвоприношений, невзирая на перемену мест и условий обитания, нельзя
свести к инерционности культового сознания и внушенному извне чувству долга по отношению к
наследию предков. Носители живой культовой традиции должны были быть сами укоренены в
священном, т. е. быть посвященными, которые бы осознавали сверхценность инициатического
опыта, приобретавшегося в ритуальной практике. Полноценная передача древнейшей формы
ведийского культа могла осуществляться лишь благодаря овладению искусством архаической
ритуальной йоги. Это искусство, некогда родившееся из духовного опыта первопосвященных
учредителей культа, проторенным путем возводило к тому же опыту восприемников традиции.
С течением времени, конечно, ритуальные формы, лексика гимнов и религиозные
представления обновлялись. Однако ведийские риши ревностно берегли инициатическую суть
сакральной мифологии, ибо, подражая и сопереживая отцам, они жаждали тех же откровений и
того же видения истины. Восхваляя богов ради стяжания всяческих благ, риши более всего
озабочен достижением особого "благосостояния", т. е. измененного состояния сознания,
позволяющего созерцать божественные зрелища. Смысл участия в ритуале он усматривает в том, "чтобы
хоть один из нас в эти грядущие времена мог увидеть их". Для этого сам гимнотворец прибегает
к традиционной практике аскетической йоги. Об этом красноречиво свидетельствует
обращение прозорливца истины к великим богам: "Индра и Варуна! Я увидел силой подвижничества
("тапас") то, что вы прежде дали риши (то есть) мудрость, понимание речи, свято услышанное
("шрутам") и все те места, которые создали мудрецы, когда приносили жертвы..."
Стойкая приверженность ведийских ариев к изначальной культовой традиции, имевшая
глубинные инициатические предпосылки, в условиях полукочевой жизни являлась фактором
духовного самосохранения и стимулом для культурной инициативы в инородной среде. Веды
не только уцелели на территории, весьма удаленной от мифической прародины ариев, но и
прочно укоренились на новой почве. Несмотря на расово-этническую ассимиляцию ариев с
темнокожим населением Индостана, древо ведийской религии продолжало цвести и плодоносить.
Из центра Азии его побеги (включая буддизм) дотянулись до дальних окраин континента,
способствуя повсеместному распространению универсалий общеиндоевропейского
мировоззрения и мифовоззрения, архетипов сознания, имевших инициатическую природу.
Общезначимость приобрели, например, сакральные мифологемы Мирового дерева
и Мировой горы, концепция "трех миров" и типология их обитателей, универсальные
49

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
принципы классификации живой и неживой природы, животного и растительного мира,
критерии различия одушевленных существ (животных, людей, богов), отличия человека
от животных, а также многие инициатические мотивы и сюжеты культовой и магической
практики, начиная с мотива змееборчества и кончая сакральным напитком бессмертия.
Экспансия индоевропейцев, включая ариев, в эпоху древнейших цивилизаций
осуществлялась в условиях преобладавшего полукочевого образа жизни. Само слово "арья",
встречающееся в Ведах более 60 раз, происходит от санскритского корня "рь/ри", имеющего
значения: передвигаться, идти, перекочевывать. В древнеиндийском языке (в период оседлости)
оно означало просто "хозяин дома". С усилением же власти и духовного влияния ариев
среди покоренных и соседних народов данное понятие возвысилось и спиритуализировалось.
В поздневедийский период в жреческой среде закрепилось значение "благородный" — как
по происхождению, так и по заслугам.
Миграции ариев требовали усиления военной мощи и совершенствования
транспортных средств. Уже на переднеазиатской прародине индоевропейцев высокое развитие
получило коневодство, что нашло отражение в митаннийском арийском диалекте. Лошадь
приобрела высокую сакральную значимость. В ритуальном отношении из прочих домашних
животных она считалась наиболее близкой к человеку и даже символически отождествлялась с ним.
В культовой традиции лошадь возводилась в царское и даже божественное достоинство.
У индоариев ритуал жертвоприношения коня, ашвамедха, проводившийся только
царями, служил целям сакрализации распространявшейся на новые земли царской власти. Коня,
выбранного а^я жертвоприношения, отпускали на волю в сопровождении войска. Земля, по
которой ступали копыта царского коня, присваивалась хозяином, ибо путь коня соотносился
с путем богов, а именно с путем Солнца. Гимны "обожествленным коням" в Ригведе наделяют
благородное животное солярной символикой. В ашвамедху входил ритуальный брак старшей
жены царя с уже убитым конем. Известны погребальные гимны жертвенному коню,
победившему на скачках и возведенному в ранг "небесных коней", т. е. коней Солнца.
Мифоритуальный комплекс и сакральная символика, связанные с конем, имели не
только культово-магическое, но и инициатическое значение, за которым обнаруживается праша-
манический субстрат архаической ведийской духовности. Ритуальный столб в ашвамедхе, к
которому привязывалось жертвенное животное, назывался "деревом коня" и отождествлялся
с Мировым деревом. На вершине дерева восседал орел, царствовавший в Верхнем мире. Конь
и орел символизировали божественную царскую власть в земном и небесном измерении и
нередко заменяли друг друга. В Ригведе кони сравниваются с птицами, а орлы впрягаются в
небесные колесницы. Мифопоэтические образы птицы и небесной лошади, совершающих
полеты через три мира к вершине Мирового дерева, содержат приметы экстатических духовных
путешествий посвященных творцов Вед. Традиционное сакрально-символическое
отождествление лошади и птицы отражало также архаическое единство светской (царской) и духовной
(жреческой) власти, знаменовавшее у индоариев высокое посвящение.
Доисторический генезис Вед, сохраненных, систематизированных и записанных
посвященными уже в исторические времена, выдвигает методологическую проблему
распознавания в поздневедийской религии архетипического содержания изначальной
(общеиндоевропейской) культовой традиции. Для ее решения необходимо сравнение
Вед с реликтами других наиболее архаичных культовых традиций индоевропейцев, а
также обнаружение неарийских ингредиентов в индоарийском культурном сплаве.
50

ВЕДИЙСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ: ОТ АРХАИЧЕСКОЙ РИТУАЛЬНОЙ ЙОГИ ДО ЙОГИ «ЧИСТОГО ОПЫТА»
Достойно внимания отмечаемое специалистами фундаментальное родство индоарий-
ской и древнеславянской традиций: в языке, в древнейших формах письменности, в
общемировоззренческих ориентирах, в фольклоре, в культовой сфере. Существенно, что славяне
сумели сохранить наиболее архаические слои индоевропейского праязыка, протокультуры и
первозданные формы духовности. Славяно-арийское и, глубже, праславяно-ведийское
родство со всей очевидностью проявляется в русской мифологии, народном искусстве и даже в
народной медицине. Особенно много следов праиндоевропейской архаики обнаружено в
северных землях Восточной Европы и более всего на Русском Севере. Там сохранилось, в частности,
множество индоевропейских топонимов и гидронимов, которые, как и имена древнерусских
божеств, расшифровываются через санскрит. Впечатляющее родство ариев и славян
удостоверяется предельной близостью языков и культовых традиций, тождеством форм и символов в
народном искусстве, сходством расового типа их восточноевропейских предков. Вполне
допустимо, что изначальные Веды принадлежали общим предкам ариев и славян.
Судьба Вед в Индостане определялась характером отношений пришлых ариев с
местным населением, в особенности с земледельцами Индской (или Хараппской) цивилизации,
датируемой концом III — началом II тыс. до н. э. Ныне полагают, что доарийская
цивилизация в этническом отношении была неоднородна как на западе Индостана, так и на
Ганге в Центральной Индии. Ассимиляция ариев с туземцами проходила в ходе длительной
экспансии полукочевых племен. Возложение на ариев вины за разрушение центров Индской
цивилизации было бы столь же беспочвенным, как и обвинение пришедших в Анатолию
хеттов в разрушении центров туземной хаттской культуры. Более того, поскольку
посредствующих звеньев между Индской и собственно дравидийской (тамильской) цивилизациями
пока не найдено, есть предположение, что Мохенджо-Даро и Хараппа могли первоначально
быть поселениями ариев, относительно мирно сосуществовавших с неиндоевропейскими
этносами. Кстати, похожим образом обстояло дело с хеттами и хаттами в Древней
Анатолии, с пеласгами и этеокритянами на минойском Крите.
Данное предположение согласуется с выводом Тилака относительно проникновения
ариев в Индостан еще до III тыс. до н. э. С индоариями принято связывать археокульту-
ру серой расписной керамики, которая близка керамике южносибирской андроновской
культуры, оставленной ираноязычными ариями, а также восточноевропейской триполь-
ской культуры, охватывавшей традиционные места обитания праславян. Черно-красная
керамика с Инда сходна с аналогичными образцами из Передней Азии (в том числе из
Трои), где находилась одна из прародин индоевропейцев.
Верно то, что вклад неарийских этносов (протодравидов, протомундов) в культуру ин-
доариев был значительным и по достоинству не оценен. Однако мифологические образы и
символы, считавшиеся плодами ассимиляции ариев с загадочными носителями Индской
культуры, в принципе могли быть исконно индоевропейскими. Так, рогатые существа на
троне и божества в сидячих позах, соответствующих йоговским асанам, известны и в Малой
Азии, и на Крите, и на юго-западе доисторической Старой Европы с преобладавшим
протоиндоевропейским населением. Характерно, что со времен неолита здесь, как и в Индостане,
существовал культ змей, сопричастный древнейшему культу Великой богини.
Аналогом дерева между рогами индского "прото-Шивы" можно считать минойскую
двойную секиру между священными бычьими рогами — главный сакральный символ ми-
нойской Владычицы критского Лабиринта. Классическая форма лабиринта имеет точные
51

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
аналоги (с вариациями) на севере Европы, а также в Индостане в культурной традиции
ведийских ариев. Знаменитая неолитическая фигурка критской богини из Иерапетры
выполнена в типичной йоговской позе "полулотоса", соответствующей созерцательным
сидячим позам мужских и женских божеств на хараппских и индских печатях. На этих печатях
встречаются также знаки рунического типа, которые идентичны европейским и сибирским
рунам, имеющим индоевропейское происхождение. Сакральные символы многоголовых и
многоликих божеств индской культуры, не говоря уже об универсальных символах лингама
и иони (фаллоса и вульвы), тоже имеют древнейшие индоевропейские аналоги.
Своего рода универсальным опознавательным знаком индоевропейского присутствия или
культурного влияния служит сакральный солярный символ свастики. С древнейших времен он
укоренился на обширной территории — от Северной Европы до Дальнего Востока. На Севере
индоевропейская солярная символика, включая многообразные варианты свастики, встречается
в изобилии. Здесь же сохраняются архаические представления о Солнце как о благодатном
женском божестве. В ведийской, преимущественно мужской, традиции свастику тоже
персонифицировало женское божество. Имя богини счастья Суасти на века запечатлело стойкое стремление
ариев к "благоденствию под Солнцем". В этом исконном значении свастика утвердилась и во
многих неиндоевропейских традициях (в частности, через буддизм) как могущественный магический
знак благотворения и благопожелания. Отсюда его широкое использование в традиционных
богослужебных ритуалах, а также специфическое применение в классической йоге в качестве асаны
(свастикасана) — инициатического символа, способствующего духовному благосостоянию.
Нетленные свидетельства инициатической практики творцов Вед сосредоточены в
самих культовых памятниках, имевших ритуальную основу, а также в архаических
сакральных мифах и символах, оживавших в ходе священнодействия. Реалии мира священного
являлись участникам богослужения в образах умозрения и осмысливались в процессе
самопознания, отливаясь в традиционные формы и формулы эзотерической рефлексии. За
внешней привлекательностью ведийского мифоритуала и богатством символического
языка распознается правдивое выражение возвышенных эмоциональных состояний и
экстатических духовных переживаний прозорливцев истины.
Ведийские космогонические и теогонические мифы об изначальном водном Хаосе,
о космическом зародыше или яйце, о происхождении всего сущего из "Единого" — не
фантазии, возводимые к реалиям повседневности. Это чистая правда духовной жизни
посвященных, которая выражена общезначимыми символами, имеющими архетипическую
природу. В архаическом сознании запечатлевался инициатический опыт всей жизни
человека. Он концентрировался вокруг трех поворотных событий жизненного цикла,
знаменовавшихся пиковыми состояниями и переживаниями. Такими событиями
традиционно признавались рождение, жизнь и смерть. Естественным образом или
опосредованными культурой способами эти события вовлекали эволюционирующее сознание личности
в процесс инициатической трансформации. В нем типологически можно различить три
рода, или модуса, посвящения: внутриутробное, прижизненное и посмертное.
Архетипические образы изначальной водной стихии, символизировавшие у древних пер-
воматерию, где зарождалась жизнь и скрывался свет, могут быть соотнесены с этапом
эмбрионального развития психики. Еще в материнской утробе человек приобретал некий психический
опыт, заключавший в себе инициатический импульс. Появление же младенца на свет в
сообществе разумных и духовных существ имело не только физическое, но и духовное измерение. Оно
52

ВЕДИЙСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ: ОТ АРХАИЧЕСКОЙ РИТУАЛЬНОЙ ЙОГИ ДО ЙОГИ «ЧИСТОГО ОПЫТА»
так или иначе проявлялось в традиционной культовой практике, начиная с ритуализации и
сакрализации акта зачатия. Рождение человека находило свое законное место в сопутствующих
магических ритуалах и, по существу, выступало первой стихийной инициацией личности в
цикле земного бытия, за которой следовали возрастные (юношеские) инициации.
Главное прижизненное посвящение знаменовалось достижением подлинной духовной
зрелости и самосознания. Оно соответствовало парадигмам традиционной культуры, модусам
религиозной идеологии и нормам инициатических институтов. Всегда и везде такое посвящение
характеризовалось переживанием "смерти" прежней и "рождением" новой личности. Оно
сопровождалось временным экстатическим отделением сознания от тела, ощущениями полета и созерцанием
духовного света в акте "единения с Единым", что по существу было феноменом йоги.
Третьим посвящением было посмертное реальное освобождение души от тела. Чистая
душа праведника, имевшего соответствующий инициатическии опыт, вступала в пространство
бесконечного духовного света и, благополучно совершив переход в инобытие, обретала
блаженную жизнь после смерти. По вере посвященных, она воссоединялась с "Единым" сообразно
своим прижизненным заслугам — до очередного воплощения или навечно. Ради достижения этой
высшей духовной цели, ради посмертного благосостояния и культивировались традиционные
формы йоги, совершенствовалось инициатическое "искусство умирать". Так, по крайней мере,
утверждали мудрецы, признававшиеся духовными вождями и наставниками человечества.
Инициатическии опыт вполне распознаваем в архаической сакральной мифологии
индоевропейцев. Универсальная мифологема трех миров, организованных Мировым деревом, по
существу задают медитативное пространство и систему координат в прашаманической модальности
ведийского посвящения. Уже в Ригведе встречается психография духовных путешествий и
"полетов", типологически близких практике шаманизма. Кстати, влияние индоевропейского
мировоззрения и религиозно-магической идеологии на тюркские народы Сибири, сохранившие формы
шаманической йоги, имело место еще в ранневедийские времена, не говоря уже о длительном
периоде экспансии буддизма в Азии. Правда, традиционный буддизм сохранял приверженность
к медитативным формам йоги. Однако школы тантрического буддизма (в частности тибетского)
обнаруживают следы шаманических ритуальных практик, где широко используется давно
усвоенная индоевропейская сакрально-магическая и инициатическая символика.
Знаменательно, что ключевую инициатическую роль в древневедийских ритуалах играл
Сома — сакральный "напиток бессмертия", обладавший сильнейшим психоделическим
воздействием. В архаических формах йоги вообще успешно использовались биостимуляторы,
галлюциногены и наркотики. Они до сих пор устойчиво применяются в шаманическом посвящении
(евроазиатском и афроамериканском), оставляя характерные следы в мифологическом сознании
и мышлении своих адептов. В Ведах, однако, прашаманический инициатическии опыт
приобрел возвышенное духовное выражение, ибо соотносился с идеализированными образцами
экстатических благосостоянии мифических первопосвященных, а то и самих богов.
Большинство смертных у индоариев следовало путем обожествленных предков. Путем
богов шла элита, жаждавшая духовного бессмертия. Этот путь почитался высшим, ибо
выводил практику ритуального богослужения на уровень архаической ритуальной йоги, мистерии.
На пути богов с доисторических времен и в эпоху древнейших цивилизаций
сосуществовали культовые и инициатические традиции, где обожествлялось как мужское, так и женское
начало. Соответствующие формы и модусы посвящения эволюционировали в условиях
доминировавшей культурной парадигмы, оставаясь друг с другом в постоянном диалоге.
53

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
В ранневедийские времена, когда арии вели полукочевую жизнь, возобладало активное и
воинственное мужское начало. Богослужение и героическое богоуподобление выражала архетипи-
ческая мифологема змееборчества. От уподобления Индре берет видимое начало линия
духовного кшатризма, воинского посвящения (воинской йоги), воспетой в героических эпосах, включая
"Махабхарату". В культурах, сложившихся в условиях оседлого проживания, неизбывное влияние
сохраняла женская модальность посвящения, связанная с наиболее архаическими культами и
мистериями Великой богини, а также сопричастными им по священно-календарному циклу
мистериями умирающих и воскресающих богов. Эти боги, совмещавшие функции царственного
супруга и божественного младенца, в мифоритуале были спутниками главного женского божества.
Мистерии Великой богини были связаны с культами плодородия. В одних случаях они
венчались мистическим единением с исцеленным и воскресшим мужским божеством
(Дионисом, Осирисом и др.) и находились в русле женского оргиазма. В других случаях (в женской
модальности посвящения) они возводили к первоистоку бытия через символическое соотнесение
с запредельным внутриутробным и посмертным инициатическим опытом. Начало и конец
жизненного цикла встречались во чреве Великой богини. Женский инициатический символизм
пронизывал ритуалы зачатия, рождения и погребения, утверждая идею духовного бессмертия.
Архаическая женская модальность посвящения вытеснялась мужской по мере укрепления
патриархального уклада. Однако и в ранневедийскую эпоху, и гораздо позже она связывала
посвящение невидимой "пуповиной" с сокровенным духовным первоистоком бытия. Эта универсальная
связь обусловливала поразительное родство сакрально-мифологических представлений и философ-
ско-эзотерических понятий, существовавших в самобытных древних цивилизациях и культурах.
Коренное родство духовных традиций Древнего мира удостоверяет и принципиальное единство
духовной природы человека, и универсальное тождество эзотерического опыта посвященных.
Женская модальность посвящения имеет доисторический генезис и ведет в "пещерный
век". Уже во времена Верхнего палеолита пещера была средоточием священного,
универсальным культовым и инициатическим символом. Как чрево Великой богини пещера
символизировала первоисточник жизни и место возрождения в круговороте бытия. Древнейшие
пещерные захоронения, прототипы курганов, скальных и купольных гробниц освящались
присутствием женского божества. Они были прямо связаны с культом бессмертия и с
феноменом сокровеннейшего посмертного посвящения. Для воссоздания соответствующего
прижизненного инициатического опыта издревле использовались и пещерные святилища.
Индоевропейцы создавали культовые пещеры на всей евразийской территории — от
Крита до предгорий Приполярного Урала, до русла Печоры (русское название реки имеет прямую
связь с пещерой) и ее притоков. Развитые культы древневосточных цивилизаций тоже вышли
на свет из мрака пещер. В знаменитом платоновском мифе пещера, как инициатический
архетип, возведена на вершину философско-эзотерического осознания. Пещера предстает там
метасимволом и поэтической метафорой сокровенной сущности посвящения и благодатной
светоносной миссии посвященного, освобождающего узников пещеры от неведения.
С самым сокровенным, "темным" и стихийным женским началом связан целый комплекс
универсального культового, магического и инициатического символизма. В мужских по духу
Ведах в триадической структуре космоса небесное начало объединено с плодородным хто-
ническим в супружеской паре Небо-Земля. В культовом богослужении сохранила значение
главная триада женских божеств (Сарасвати, Махи и Ида). В Ригведе и Атхарваведе, несмотря
на доминирующий мужской героический мотив змееборчества, со времен матриархата жила
54

ВЕДИЙСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ: ОТ АРХАИЧЕСКОЙ РИТУАЛЬНОЙ ЙОГИ ДО ЙОГИ «ЧИСТОГО ОПЫТА»
память о "божественном роде" змей. Соответственно существовало двойственное отношение
к асурической змеиной мудрости, сопряженной со стихийным женским началом бытия.
В древневедийском языке слово "асура" сперва означало просто "бог", "дух", "высшее
существо". Часть асуров почиталась в качестве наиболее могущественных союзников Индры.
Но даже асуры-богоборцы, включая "отца" асуров Вритру, которые олицетворяли темные
стихийные силы, еще не приобрели однозначно отрицательной оценки. Их активность,
выражавшаяся в героической мужской модальности, символизировала законосообразный
характер космической битвы. Магическое мировоззрение древних обладало природной гибкостью,
тонко улавливая единство противоположных начал. Упрощение религиозного
мировоззрения в индуизме привело к схематической поляризации благих дэвов и богопротивных асуров.
У иранцев в зороастризме произошло то же самое, но с противоположным знаком. Когда в
качестве светлого верховного божества окончательно утвердился Ахура-Мазда ("Мудрый
Господин"), то его непримиримыми противниками оказались дэвы во главе с Ариманом.
Абсолютизация хорошего и плохого была необходима а^я благонастроения
обыденного сознания и гармонизации социальных отношений. Однако однозначность
противопоставлений в сущности была мнимой и приобреталась ценой утраты глубины понимания
законосообразно изменчивой природы бытия и самого сознания. Естественная ограниченность
внешней религиозной идеологии могла преодолеваться и преодолевалась только изнутри —
духовно-опытным путем в целительной практике йоги. Лишь сознание посвященного,
освобождаясь от условностей различающего сознания и рассудочного мышления, возвышалось
над ними, прозревая божественное всеединство бытия "по ту сторону добра и зла".
Посвящение открывало глубинный инициатический смысл архаических сакральных
мифов, ритуалов и символов, в том числе понимание комплекса змеиной символики. Способность
змей постоянно сбрасывать кожу, т. е. обновляться, как бы проникая в иной мир и возвращаясь
обратно, прекрасно символизировала сущность инициатической реализации. В инициатиче-
ских испытаниях змея служила магическим оберегом, ибо воплощала высшую мудрость
посвящения. Крылатый змей, или дракон, символизировал единение Неба и Земли, а также духовное
видение, обретавшееся в практике йоги. В греческом языке "дракон" означает "видящий", точнее
"остро видящий" и одновременно "живой", что определенно содержит инициатические
смысловые обертоны. Недаром и египетские иерофанты считали себя "сынами дракона".
Инициатическое понимание центрального ведийского мотива змееборчества,
сущности героической борьбы Индры с Вритрой и победы высшего божества несводимо к
простому устранению стихийных асурических сил. Торжество Индры заключено в овладении
изначальными источниками божественной энергии ради установления космического
порядка в гармонии противоположных начал — божественного и асурического, небесного и
земного, мужского и женского. Побеждающий в вечной вселенской битве Индра совершает
акт высшей йоги. У посвященных, следовавших путем богов, Индра почитался "отцом и
матерью всех людей", "Единым" и являл собой инициатический образец героического бого-
уподобления в традиции архаической ведийской ритуальной йоги.

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Сакрально-мифологические и инициатические основы
традиционной систематизации Вед
Культовые предпосылки для реконструкции инициатического содержания Вед.
Жреческая систематизация Веду сакрализация "изначальной"традиции.
Инициатические аспекты ритуального символизма. Феномен "шрути" и (<смрити" в
традиции ведийского посвящения. Духовно-опытное знание творцов Ригведы в зеркале
архаического мифоритуала. Сома — символ асурской силы и духовного света
ведийского посвящения, инициатический ключ к "изначальным"Ведам. Сокровенная
связь Сомы с доведийскими таинствами Великой богини.
Реконструкция инициатического содержания Вед гипотетична, как и любая попытка
воссоздания феноменов архаической ментальности и духовности. Многое зависит от состояния
доступных первоисточников, а самые ранние культовые памятники индоариев запечатлели
достаточно поздний период жизни традиции. В эпоху зрелости древнейших цивилизаций арии
Ригведы занимали северо-западную часть Индостана, именовавшуюся Семиречьем. С этой
территорией, точная географическая идентификация которой затруднительна, связано
постепенное затухание волн миграций и завершение систематизации Вед.
Полукочевой образ жизни, сохранявшийся тысячелетиями, вносил особый динамизм в
быт ариев, требуя пассионарности, жизнестойкости и культурной инициативы. Духовное
выживание народа всецело зависело от верности изначальной культовой традиции. Изо дня в
день арии неизменно поклонялись своим богам и совершали ритуалы жертвоприношения,
воспитывая исключительную благонастроенность, чувство собственной правоты и
достоинства. Любые проявления "левизны", по магическим причинам и идеологическим
соображениями, табуировались или замещались. "Правота" же, выражавшая истинность,
идеализировалась и сакрализовалась. Она связывалась с мифическими истоками Вед и легендарными
носителями культовой традиции — святыми риши, почитавшимися прозорливцами истины.
Эзотерический опыт ведийских посвященных передавался духовно-практически
благодаря участию в хорошо отлаженном ритуальном богослужении, выполнявшем
одновременно функции ритуальной магии и йоги. Ригведа и другие культовые памятники
свидетельствуют об инициатическом значении гимнотворчества и гимнопевчества.
Гимны богам являли собой не только "печати" просветленного сознания, но и обладали
магическим воздействием, ибо несли живые вибрации духа, пробужденного и охваченного
трепетом божественного экстаза. Данный феномен получил обоснование в концепции
Священной Речи применительно к высокой культовой поэзии, которая выражалась
прежде всего в пении ведийских стихов с иструментальным музыкальным сопровождением.
В стихотворной форме виделось воплощение мысли, вложенной божеством в сердце
человека. Лишь воспламененное экстазом сердце обретало подлинную веру.
Акт поэтического творчества характеризовался особым словом, означавшим
"состояние возбуждения, экстаза, вдохновения", "вдохновение на мысль", а содержание умозрения
боговдохновенного поэта определялось термином, объединявшим значения "провидеть" и
56

ВЕДИЙСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ: ОТ АРХАИЧЕСКОЙ РИТУАЛЬНОЙ ЙОГИ ДО ЙОГИ «ЧИСТОГО ОПЫТА»
"воспринимать", "предвидеть" и "знать". Стихотворцы и песнопевцы почитались провидцами,
пророками и прорицателями. Они приравнивались к жрецам и духовным учителям, ибо
выполняли как культовые, так и инициатические функции. Риши вели свою родословную от
мифического первопосвященного законодателя Ману, учредившего на благо людям
жертвоприношения богам.
Ведийские ритуалы, законосообразно упорядочивая ритм жизнедеятельности и духовной
активности ариев, наделяли образ их жизни благопристойностью, а образ мысли —
благоустроенностью. В экстатическом созерцании космического порядка обретался внутренний
космос. Культовая практика выражала божественный закон в зримых ритуально-символических
формах и магически притягивала к ним сознание, вовлекая личность в таинство духовной
трансформации. Духовно-практическое постижение высшей реальности невидимого мира
одухотворяло мировоззрение и мышление посвященных. Для них видимый Космос, традиционный
ритуал и все сферы ритуализованной деятельности приобретали инициатический смысл.
Средоточием священнодействия был ведийский алтарь (vedi) и жертвенный костер.
Этот символический центр мира, перемещавшийся с кочующими племенами, каждый раз
проявлялся в месте жертвоприношения. Священное пространство насыщалось высокими
духовными вибрациями молитвенной речитации и гимнического пения. Божественный
исток Священной Речи находился в глубине сердца риши — там, где воздвигался
незримый алтарь и возжигался костер духовного жертвоприношения. В его свете и свершался
акт ритуальной йоги, прозревался инициатический смысл ведийского ритуала.
Все виды деятельности и судьбоносные события в жизни ариев приобретали
ритуально-символическое значение и инициатическую связь с миром священного. С
жертвоприношениями богам отождествлялись состязания гимнопевцев, конные скачки и гонки
колесниц, музыка, танцы, игра в кости, брак и брачные отношения, связанные с рождением детей.
Под боевыми знаменами, символизировавшими главных ведийских божеств, совершались
воинские жертвоприношения. В жертву богам приносились уничтожавшиеся в ходе
военных действий враги, а также тела героев, предававшиеся священному огню погребального
костра. Это была последняя жертва в преддверии их посмертного посвящения. Для
праведников традиционные формы жертвоприношений (материальных и духовных) имели
конечной целью обретение духовного бессмертия и блаженства в мире богов. Их учредителями
могли быть только обладатели подобного прижизненного инициатического опыта.
В эпоху Ригведы уже сложились сословия посвященных. Высшую социальную
группу, варну, составляли жрецы-брахманы. "Брахман" буквально означает
"расширяющийся", "простирающийся", что в инициатическом контексте связано с духовными
способностями и возможностями жречества. Сознание жрецов в идеале характеризовалось
"широтой", "свободой", "несвязанностью" и "беспредельностью". К брахманам принадлежали
и риши — культовые поэты, авторы гимнов. Жреческое посвящение традиционно было
внутриварновым и наследственным. Брахманы были облечены духовной властью,
почитались знатоками и спасителями Вед, а в поздневедийский период даже обожествлялись.
Светскую, прежде всего царскую, власть, которая была наследственной или выборной,
представляли кшатрии. Ядро варны составляла посвященная воинская аристократия, которая
57

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
имела внутриварновую инициатическую традицию, но была причастна также к высшему
жреческому посвящению. Идеальным посвященным кшатрием в глубокой древности был царь-жрец,
олицетворявший единство светской и духовной власти, единую сущность и полноту высшего
посвящения. Свидетельства тому есть в Упанишадах. В Бхагавадгите, где развернута
философская система йоги, восприемником идеи духовного кшатризма выступает царевич Арджуна.
Третью, низшую, варну первоначально представляли земледельцы вайшьи. В ранневе-
дийскую эпоху, когда еще не сложились непроницаемые кастовые перегородки, и а^я них
принципиально был открыт путь к высокому посвящению. При полукочевом образе жизни,
когда земледелец периодически становился воином, он мог войти в круг воинской
аристократии, быть избран царем и пройти весь путь воинского и жреческого посвящения. В
сущности, и у темнокожих дасью была возможность войти в круг "благородных" ариев, если они
принимали ведийскую веру. Даже в поздневедийский период потомки дасью
преодолевали кастовые препоны, достигая высот посвящения. Некоторые приобрели известность как
мастера йоги и авторы Упанишад. Полагают, что мифический "черный" Кришна,
наставлявший Арджуну, мог иметь реальный прототип среди темнокожих ведийских мудрецов.
В целом в духовной элите индоариев еще долго преобладал европеоидный,
"нордический" тип "чистокровного" ария, "рожденного от богов", — светлокожего, голубоглазого
и светловолосого. Он сохранялся в царских династиях и в брахманских родах.
Согласно грамматисту Патанджали, именно светлые волосы были отличительным признаком
брахманов. Примечательно, что единственное антропоморфное, причем высшее,
божество Ригведы Индра пьет "золотистого" Сому и предстает "златобрадым" и "златовласым".
В поздневедийский период брахманы предприняли систематизацию Вед, причем
первоначально в сакральной форме "тройного знания", всецело обусловленной ритуальной традицией.
Веды представлялись совокупно Ригведой ("Веда гимнов"), Яджурведой ("Веда жертвенных
формул") и Самаведой ("Веда напевов"). Позднейшее добавление Атхарваведы ("Веда заклинаний")
было данью почитания архаической традиции и мотивировалось тем, что именно Атхарван, т. е.
"жрец огня", впервые проложил жертвами символические пути, по которым всходило Солнце.
Сакрализация древнейшей культовой традиции в ее первозданной чистоте
обнаруживает глубинную инициатическую подоплеку. Сохранение первоэлементов и прама-
териалов культовой практики, архаических способов изготовления ритуальных (и даже
обиходных) предметов зримо очерчивало область священного и знаменовало
первозданный характер священнодействия. Самыми священными материалами считались камень
и дерево, еще глина. Ритуал же принципиально совершался вручную, что символически
вовлекало участников в процесс богоуподобления и создавало должный настрой
сознания а^я реализации в богослужении функций магии и йоги.
В центральном огненном жертвоприношении Сомы сок культового растения
выжимался вручную с помощью давильных камней, сливался только в деревянные сосуды и
размешивался только деревянными ложками. Такими же ложками в огонь выливался и Сома (в
виде приготовленной амриты) и жертвенный жир. Ритуальная деревянная посуда
вытесывалась "каменными топорами". Бытовую глиняную посуду арии также долгое время
продолжали лепить вручную, отвергая механическое приспособление — гончарный круг.
58

ВЕДИЙСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ: ОТ АРХАИЧЕСКОЙ РИТУАЛЬНОЙ ЙОГИ ДО ЙОГИ «ЧИСТОГО ОПЫТА»
В древневедийских ритуалах символически воссоздавался образ первотворения
божественного Космоса из праматерии, преобразуемой магией ручного труда. Последний был
таинством, первичной формой творчества и духовного самопознания в процессе
ритуального богоуподобления. Мастер-ремесленник служил прототипом божества-демиурга, а ри-
туализованный ручной труд превращался в акт духовной йоги. Благодаря этому даже
традиционная ведийская керамика, пористая и плохо обожженная, несла в себе живую энергию
творцов, порождая ощущение естественности и первозданности. Именно эти качества
ценились в архаической ритуальной практике, определяя выбор натуральных материалов и
Аая культовых предметов.
Цедилка ^\я очищения Сомы была изготовлена из овечьей шерсти, а подстилка,
предназначенная а\я богов на месте жертвоприношения, — из соломы. Подстилка
представляла собой пучки трав, наделявшихся магическими, целительными и привлекательными
Аая богов свойствами. Стрижка овец, относившихся к главным жертвенным животным,
сама являлась формой бескровного жертвоприношения. Использование овечьей шерсти,
наделявшейся особой магической силой и мистическими свойствами, в
кульминационный момент очищения Сомы, вероятно, имело отношение к таинству превращения
сырого сока в амриту. Защитное магическое и мистическое значение шерсти было хорошо
известно и посвященным Античности. Достаточно вспомнить красные шерстяные повязки
героев-олимпиоников и элевсинских мистов, получивших посвящение в таинства.
Подобные сакральные символы раскрывают свое глубинное значение в инициатиче-
ском контексте, где знаменуют духовную реализацию личности в одной из традиционных
форм богоуподобления, богопознания и самопознания. Сами же традиционные формы
ритуальной йоги воспроизводились в эстафете посвящения, целью которой являлось
полноценное воссоздание инициатического опыта первопосвященных. Сакрализация
архаических культовых традиций в качестве "изначальных", таким образом, имела
глубинную инициатическую мотивацию. Веды служат тому наилучшим подтверждением.
Со временем внешние формы ведийского богослужения претерпевали закономерные
изменения, но сокровенное содержание ритуальной йоги сохраняло непреходящую
ценность. Недаром духовным истоком, основой и метасимволом ведийского откровения
признавалось собрание гимнов Ригведы. Гимны богам мифопоэтическим языком передавали
инициатический опыт риши. Они являли собой наиболее возвышенную форму духовного
жертвоприношения и одновременно служили сильнейшим средством медитативного
богоуподобления в архаической ритуальной йоге.
Благодаря письменной фиксации и систематизации священных текстов
складывалась комментаторская традиция. Наряду с учеными пояснениями адепты йоги
запечатлевали понимание Вед, основанное на личном инициатическом опыте. Так появлялись
Брахманы, Араньяки, Упанишады. Однако абсолютно истинной почиталась изначальная
традиция изустной передачи священных знаний, именовавшаяся "шрути", т. е.
"слышимая". Она предполагала прямое духовно-практическое общение неофитов со знатоками
Вед, позволявшее улавливать незримые вибрации Священной Речи и осваивать
медитативную психотехнику созерцания божественных зрелищ.
59

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Ключевое значение в ведийских ритуалах имело пение и, естественно, слушание
гимнов, исполнявшихся с инструментальным сопровождением. Богослужение включало
произнесение заклинаний, жертвенных формул и речитацию. Поздневедийский термин
"шрути" не отделял слышание голоса истины от ее видения внутренним взором, но
предостерегал от духовной глухоты, которая могла стать следствием одностороннего
зрительного восприятия письменных текстов. Традиция шрути сакрализовала способ живой,
непосредственной передачи изначального откровения в бесконечном ритуальном
воспроизведении инициатического опыта первопосвященных.
Вместе с тем передача общезначимой культовой традиции не могола сводиться к шрути
и ограничиваться узким кругом избранных. Универсальное знание прорастало во
вспомогательных дисциплинах. Уже в 8-4 вв. до н. э. в качестве "членов Вед" оформляются
фонетика, грамматика, этимология, ритуал и астрономия. Они получают название "веданги" и
излагаются в виде сутр (букв. — "нить"), устанавливающих правила для полноценной
передачи священных знаний. Вторичная традиция устной ведийской литературы была
определена как "смрити", т. е. "запоминаемое". Ее возникновение было обусловлено заботой
посвященных о сохранении подлинного содержания Вед в условиях известного упадка культовой
практики и естественного отмирания архаических форм ритуальной йоги.
В поздневедийский период жрецы особенно заботились о "шлифовке памяти" и
предпринимали многоплановую систематизацию священных текстов на основе сакрализации и спиритуа-
лизации традиции. "Всеведущие" и "всесильные" брахманы присвоили себе право на истинное
толкование Вед. Обожествление брахманов предопределило нормативный характер брахманизма
как религиозной идеологии. В ней получали развитие спекулятивные философско-эзотерические
концепции, наделявшие Веды углубленным символическим значением и инициатическим
смыслом. Надо полагать, что в духовном опыте посвященных аля этого все же были основания.
Было узаконено, например, соотнесение Вед с главными жреческими функциями и
с основными этапами духовной жизни адепта ведийской религии. Сакрализация
традиции шрути нашла обоснование в ведийской концепции "Логоса" — учении о предвечном
Слове и Священной Речи как проявлении всемогущего творческого начала. Священно-
речевую природу шрути символизировал "священный брак" Ригведы и Самаведы ("Веды
гимнов" и "Веды напевов"), притом что термин "саман" объединял в себе значение
"ведийского стиха" и "песни". Космогоническим подобием ритуально обусловленного союза
главных Вед было бракосочетание Матери-Земли с Отцом-Небом. Архаической
символикой "священного секса" наделялись также многие детали ведийского богослужения, что
облегчало их осмысленное запоминание и точную изустную передачу. Ведийские
жреческие школы до сих пор хранят свои эзотерические традиции.
С традиционным ритуалом непосредственно и целиком была связана Яджурведа.
Она символизировала "воздушное пространство" между Землей (Ригведой) и Небом (Са-
маведой). Жертвенные формулы (яджусы) относились к сооружению ведийского алтаря,
к жертвоприношениям в дни полнолуния и новолуния, к жертвоприношениям Сомы.
Стихотворные молитвы, мантры (в том числе из Ригведы), соотносившиеся с ритуалом,
получили брахманские комментарии.
60

ВЕДИЙСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ: ОТ АРХАИЧЕСКОЙ РИТУАЛЬНОЙ ЙОГИ ДО ЙОГИ «ЧИСТОГО ОПЫТА»
Атхарваведа— памятник древней магии заговоров и заклинаний. Наиболее
архаические тексты восходят к общеиндоевропейской, возможно к праславяно-ведийской, основе.
Прославление "Красного Солнца", в частности, чрезвычайно близко духу древнерусского
фольклора. Тексты Атхарваведы, связанные с похоронными обрядами, образуют своего рода
ведийскую "Книгу мертвых". По традиции, магические формулы произносились только
вслух, что служило магическим основанием а^я ведийской концепции Слова и Священной
Речи. Последняя же привлекала внимание к духовно-вибрационной природе Вед и к инициа-
тическому значению системы шрути в передаче их сокровенного духовного содержания.
Развитие сопутствующей системы смрити закономерно сопровождалось
канонизацией текстов, кодификацией ритуалов, оформлением всего собрания Вед, а также
выработкой особых (в том числе механических) способов фиксации и запоминания
Священной Речи, взаимодополнявших и дублировавших друг друга. К поздневедийскому
периоду сложилось собрание Ригведы из 1028 гимнов, подразделенных на 10 циклов-мандал
с характерным симметричным обрамлением. Мандалы I и X не случайно имеют равное
(и тоже симметричное) число гимнов — 191. Принцип мандалы отвечал циклическому
характеру культовой поэзии, которая была сосредоточена вокруг нескольких архаических
мифов, воспроизводившихся в богослужебных циклах.
Благодаря невероятным усилиям и изобретательности брахманов текст Ригведы
передавался в неизменной форме самхиты (т. е. слитного текста) более полутора тысяч лет.
Сохранившийся текст принадлежит школе Шакалы и возводится к легендарному
мудрецу Вьясе. Имя этого "собирателя" древних гимнов является символическим указанием на
коллективную мудрость творцов Вед. Рукописи Ригведы появились сравнительно поздно
и не имеют точной датировки. Первые записи древнеиндийских текстов связывают с
наскальными надписями буддийского царя Ашоки, а первые упоминания о рукописи
Ригведы принадлежат аль-Бируни, посетившему в 11 в. Кашмир.
В 8 в. до н. э. — 17 в. н. э. складывалась классическая комментаторская традиция, в
центре внимания которой оставалась Ригведа. Наиболее авторитетным комментатором в 14 в.
был Саяна (брахман дравидийского происхождения), толковавший гимны в традиционном
ритуальном ключе. Однако глубинный духовный смысл Ригведы не исчерпывался
соотнесением с внешними формами культа. Сокровенное содержание ведийской ритуальной йоги
составлял инициатический опыт риши. Знаменательно, что глагол dhï, характеризующий
творческую деятельность сознания, означает одновременно "видеть" и "думать",
"представлять себе" и "размышлять". Существительное с тем же корнем означает "видение" и "мысль",
а также "мудрость", сопряженную со значениями "интуиция", "познание", "знание", "разум",
еще "искусство" и "молитва". Соответствующие лексические значения в инициатическом
контексте завязываются в единый смысловой узел.
Слово véda в значении священного знания встречается в Ригведе лишь один раз в
поздней мандале VIII. Существительное же, производное от глагола dhï, имеет прямое
отношение к высокому умозрению ритуальной йоги. Особое качество целостности
сознания посвященных обозначалось понятием "манас", смысл которого заключался в
единении "сознания", "ума" и "сердца". Единое сознание рождало вдохновенные гимнические
61

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
молитвы, которые очищались в огне сердца, облекались в слова Священной Речи и
становились духовной жертвой в традиционном священнодействии.
Ритуальное богослужение совершалось циклически сообразно космическому
закону круговращения, закону рита, символически выражая и магически поддерживая этот
закон. Циклически организованное исполнение гимнов было своего рода ритуальной
медитацией на вечные ведийские темы. Таким способом в культовой традиции
воссоздавался и приумножался опыт блаженно-экстатического созерцания истины, который и
служил источником подлинной мудрости посвященных.
"Придерживающийся истины от истины и получает". Для ведийских мудрецов это
означало доверять опыту первопосвященных и следовать законам, открытым на "божественных
путях" Солнца. Священные знания были сосредоточены в Ведах, олицетворявших "Солнце"
законосообразной духовной традиции. В космогоническом понимании Солнце — это "лицо
риты, чистое и прекрасное", в этическом — целительная и спасительная магическая сила,
освобождающая от кармических уз. Даже "раздумье о рите уничтожает грехи". В инициатиче-
ском смысле Солнце — идеальный символ победы света знания над мраком неведения,
символ светоносной истины, огня духовного поиска, своего рода архаической ведийской "Агни-
йоги". Ведь именно медитативное нагнетание "жара Солнца" освобождало адепта от грехов и
создавало условия а^я инициатической реализации. В "агнийогическом" состоянии сознание
вступало в "мир Брахмана" и обретало экстатически-блаженное "единение с Единым".
Ведийские гимны, насыщенные солярной и "агнийогической" символикой, содержат
приметы духовно-опытного постижения вселенского закона. Недаром слово "рита" во
множественном числе отождествлялась с гимнами. Гимническая культовая поэзия в союзе с
музыкальной магией существенно расширяла сферу просветленной духовности и общей благо-
настроенности ариев. Пафос молитв, обращенных к богам и свету, свидетельствует о
преобладании в культовой практике возвышенно-экстатических состояний сознания. В одной из
"хвалебных песен" очевидно возвышающее дух заклинательное самовнушение гимнопевца:
"Да будем мы всегда хорошо настроены1.
Да увидим мы еще восходящее солнце!"
Благонастроенность риши подкреплялась верой в то, что "дар прозрения истины",
унаследованный от отца, предназначен для воспроизведения священной традиции. Ритуальное
богослужение магически помогало возрождаться Космосу, но еще способствовало
воссозданию экстатического "агнийогического" опыта. Медитативное нагнетание "жара Солнца"
позволяло риши ощущать себя "словно Солнце" и постигать закон рита не
отвлеченно-рассудочным, а духовно-практическим способом. Содержание понятия "рита", выражавшего
универсальные идеи "порядка", "красоты", "истины", "справедливости", "правды",
"правдивости", "праведности", извлекалось из инициатического опыта ведийских мудрецов.
Ритуал жертвоприношений богам неукоснительно следовал истине миропорядка и
воспроизводился по изначальным священным образцам. Для риши "новая вдохновенная песнь"
всегда была одновременно "древним произведением из чуткого сердца, источающего истину".
Архетипическое содержание инициатического опыта кодировалось в традиционном мифо-
ритуале. Риши опирались на два главных и взаимодополняющих мифа — на миф об убийстве
62

ВЕДИЙСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ: ОТ АРХАИЧЕСКОЙ РИТУАЛЬНОЙ ЙОГИ ДО ЙОГИ «ЧИСТОГО ОПЫТА»
Индрой змея Вритры и миф Вала (по названию скалы и имени олицетворявшего ее демона),
которые содержали целый комплекс инициатической символики.
Близость данных мифов подтверждается единством этимологии слов Vrtrâ и vala от корня
var, означающего "покрывать", "замыкать", "препятствовать". За этим усматривают исходный
прамиф, где бог-демиург сокрушает хаотическое препятствие, восстанавливая космический
порядок круговращения. Примечательно, что победа над силами Хаоса и тьмы совершается
во чреве скальной пещеры, т. е. связана с архаическим культовым символизмом и мистериями
Великой богини. Всепорождающее лоно Богини-матери — источник жизни и возрождения,
врата в бессмертие, средоточие инициатического мрака, "чреватого" духовным светом.
Ригведа являет религиозную идеологию завершающегося переходного периода от
женской модальности богослужения и посвящения к мужской. Индра — единственное в
Ригведе антропоморфное божество (героический прототип богочеловека), вытеснившее
древнейшего бога Неба и небесного света, Дьяуса. Вместе с тем Индра сохраняет связь с доведийски-
ми экстатическими ("асурическими") культами, которые заключают в себе и архаическую
женскую модальность и прашаманический субстрат посвящения. В Ригведе еще сильно
осознание преемственности богов от асуров и законосообразности союза богов с асурами.
Уникальна фигура дэва-асура Сомы — центрального персонажа ведийского
жертвоприношения и сакрального "напитка бессмертия" явно асурического происхождения. Весьма
значимо также присутствие женских божеств (манифестаций Великой богини) и вообще роль
женского начала в мифоритуале и сакрально-символическом комплексе.
Союз Индры с Сомой выражает особый характер ранневедийского богослужения
и модус инициатического богоуподобления. Верховное божество и главный противник
асуров побеждает, заимствуя у Сомы асурическую энергию. В архаической ритуальной
йоге именно Сома обусловливает инициатическую реализацию адептов в героическом
богоуподоблении и экстатическом единении с Индрой. Громовник Индра,
сопровождаемый свитой божеств бури (марутов), проламывает скалу Вала своей дубиной-ваджрой, но
перед этим он выпивает три озера (по другой версии, триста озер) Сомы.
Очевидно, что о силе действия амриты ведали прежде всего жрецы и риши. Вкушая в
обстановке ритуала сакральный напиток, они обретали героическое "сознание" и "сердце" Индры,
которое и вдохновляло на гимнотворчество, и само воспевалось в "хвалебных песнях". В
ритуальной драматургии Сома был первоисточником энергии, делавшей возможным
"освобождение света". Это мощное психоделическое средство способствовало единению участников
ритуальной йоги со светом истины. Переживание блаженно-экстатических состояний оставляло
характерные следы в мифологизации образа могущественного и таинственного дэва-асура.
Третий из наиболее значимых мифов Ригведы — миф о похищении Сомы с
"высшего неба" орлом (в иных версиях, соколом или коршуном). Орел, царь Верхнего мира,
занимал вершину Мирового дерева и обладал высшей мудростью, в частности "знал все
поколения богов". На "высшем небе" находился и источник Сомы. Орел доставил оттуда
Сому а^я Ману, чтобы тот приготовил Индре магический напиток. Именно Ману стал
мифическим первопосвященным — "освободителем света" и учредителем ритуала
жертвоприношений богам. Центральным в нем стало жертвоприношение Сомы, более всего
63

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
необходимое верховному божеству. В действительности же сакральный напиток
способствовал глубинной трансформации сознания главных участников ведийского ритуала. Он
"окрылял" жрецов и риши, которые в "орлином полете" устремлялись к "высшему небу".
Там находился тайный источник Сомы и сокровенный исток мудрости посвященных.
По всей вероятности, еще в мифические времена арии открыли биостимулирующие,
возможно галлюциногенные свойства некоего растения. Посвященные почитали Сому как
высшее божество — "освободителя света" и носителя "яростного духа". Порой не Индре, а всецело
Соме приписывали подвиг героя-змееборца, победителя в великой битве за "воды и свет". Не
исключено, что сакральный напиток был сопричастен и к воинскому посвящению. Память
о Соме хранилась в архаической ритуальной йоге, где психоделическое воздействие напитка
особенно усиливала магия музыки. Недаром риши возводили свою духовную родословную
к богам или к божественным певцам Ангирасам, сподвижникам Индры. По одной версии
мифа, именно Ангирасы проломили скалу Вала с помощью мощного пения, по другой, — это
сделал бог молитвы Брихаспати (Брахманаспати), сопровождаемый Ангирасами.
Брихаспати — корпоративное божество жрецов и риши, "поэт из поэтов" и "царь
молитв", который "песней оттеснил мрак" и нашел "свет во мраке". Он олицетворяет не
"фармакологическую", а собственно духовную сторону ведийского посвящения, изначально
и традиционно связанного с Сомой. Уже в Ригведе есть приметы превращения ритуала
жертвоприношения Сомы в тему для медитации. В известной легенде о Трите ("третьем"),
брошенном жадными братьями в колодец, герой чудом избавляется от мрака, мысленно
воспроизведя полный ритуал жертвоприношения Сомы. Сохранилось даже упоминание
о Трите, который вместо Индры выступил героем мифа Вала. Инициатическое "сознание
Триты", или "сознание Индры", обретавшееся в архаической ритуальной йоге благодаря
Соме, вероятно, достигалось не без помощи медитативной психотехники,
способствовавшей умозрительному воссозданию процедуры традиционного жертвоприношения.
В Ригведе есть и другие примеры медитативной йоги, генетически связанные с
сакральным напитком. Показателен гимн о юной девице Апале из жреческого рода Атри.
Она исцелилась от кожной болезни, выжав сок из стебля Сомы зубами, и, с "гимном впри-
дачу", самостоятельно воспроизвела ритуал жертвоприношения. По-видимому,
"алхимический" процесс превращения сырого сока в амриту, а также целительное единение с Инд-
рой в образе "мужичка" осуществлялся чисто медитативным способом. Предпосылки для
того имелись и в официальном ритуале, где обособление руководящей и экспертной роли
жреца-брахмана должно было идти рука об руку с развитием медитативных способностей
и накоплением инициатического опыта в созерцании светоносной истины.
Воспетые в Ригведе подвиги полубожественных мудрецов и мифических героев
обнаруживают связь с умозрением и духовным светом. Со светом связано и основное именования божества.
Deva- образовано от глагольного корня div/dyu-, означающего "сверкать", "сиять". Но невидимые
божества могли "сиять" только в сознании посвященных свидетелей божественных зрелищ.
В мифологическом пространстве ведийского ритуала два "сиятельных" божества
асурического происхождения символизируют две стороны проявления универсального
Света. Внешнюю, откровенную, представляет Агни — светоносная огненная субстанция,
64

ВЕДИЙСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ: ОТ АРХАИЧЕСКОЙ РИТУАЛЬНОЙ ЙОГИ ДО ЙОГИ «ЧИСТОГО ОПЫТА»
*fc "43
доставляющая жертвы на небеса. Внутреннюю, сокровенную,
олицетворяет таинственный Сома — жидкая субстанция, сама рожденная
на "высшем небе". До союза с богами Агни был скрыт в первичных
космических водах, т. е. во мраке жидкой первоматерии. Но в
Ригведе Агни уже всецело на стороне богов. Он — "божественное
знамя" ведийского "агнийогического" ритуала, и прежде всего таинства
жертвоприношения Сомы.
Если Ману получил
божественное откровение благодаря
Соме, то Сома по праву
почитался даром богов. Учреждение
огненного жертвоприношения
Сомы, символически
возвращавшего амриту на "высшее
небо", утверждало Агни в
качестве посланника богам от людей.
Некогда Сома был доставлен
Ману орлом, но в последующем
космическом круговороте он
нисходил на землю в виде
плодоносного дождя. Последователи
Ману находили Сому высоко в
горах, между Небом и Землей,
в виде растения, из которого
жертвователи добывали сырой
сок, ритуально-магически превращали его в амриту и возвращали на
небеса ради поддержания космического порядка. В ведийской "агни-йоге"
этот процесс имел духовно-алхимическую природу. Вкушение Сомы
"окрыляло" жертвователей и возносило их в Верхний мир, однако лишь
"выпитый сердцем", т. е. воспринятый духовно, сакральный напиток
являл подлинную инициатическую силу.
Сила Сомы была абсолютно священна в своей изначальной
асурической стихийности и запредельна этическим оценкам.
Плохие или хорошие качества асуров проявлялись лишь в
отношениях с богами, а дэв-асур Сома объединял в себе обе божественные
природы. Следы исконного, некогда всецелого владычества асуров
заметны в характере почитания Варуны, связанного с
первозданными космическими водами и со смертью, с охраной закона рита,
с исполнением закона кармического воздаяния и посмертного посвящения. Союз же
Сомы и Индры в Ригведе — свидетельство инициатического опыта обладателей
"сознания Индры", способных укрощать асурическую энергию Сомы. Индра олицетворяет
65

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
героическую модальность ранневедийского богослужения под началом Агни и духовную
тональность архаической ритуальной йоги под началом Сомы.
Победа Индры над асурами знаменовалась не только утверждением власти дэвов, но
и союзом с дэвами-асурами (с Агни,Сомой, Варуной и др.), которые были вызваны из недр
асурического мрака, чтобы в мире воцарился свет. Победа богов не была абсолютной, ибо
их борьба с асурами подчинялась высшему закону рита. Поэтому для посвященных
обладателей "сознания Индры" род "безбожных" асуров сохранял "святость" и инициатическую
значимость в силу высшей законосообразности. Воспевая подвиги Индры, риши отдавали
дань чести Вритре — "перворожденному из змеев" и, следовательно, первопосвященному в
"божественном роде" змей.
Вритре никогда не приносили жертв, но он почитался как брахман. После его
убийства Индра, "отойдя от дел", должен был совершить ритуальное очищение, в точности так
же, как античный Аполлон после убийства Пифона. Очищение имело
ритуально-магический, но главное, инициатический смысл, ибо узаконивало наследование "змеиной"
мудрости доведийского посвящения. Последнее же было связано с "темными" асурическими
культами и таинствами Великой богини, эхо которых многогласно отзывалось в поздневе-
дийской культовой практике и сакральной мифологии.
Примечательно, что Сома трансформировался в лунное божество, что Луной стала
часть тела Вритры, что Индра, сын Адити, вместо материнского молока питался Сомой,
что благодаря Соме он состоял в "кровном" (в инициатическом смысле) родстве с Врит-
рой, что Вритра отождествлялся с самим Отцом-Асурой, т. е. изначальным высшим
Божеством, к которому в конечном счете возводилась духовная родословная ведийских
посвященных. Вероятно, что это "темное" архаическое божество было общим ^\я индоиранцев.
В Ригведе оно осталось в инициатическом мраке доисторического прошлого культовой
традиции, в Авесте же трансформировалось во всеблагого и пресветлого Ахура-Мазду.
Великие боги Ригведы зачастую наследуют асурскую силу, корень которой
обнаруживается в универсальном женском начале, в женской модальности божественного
всеединства. "Всеведущие, очень могущественные" Митра и Варуна имеют асурическое
происхождение, но рождены "великой Адити, преданной закону", и выступают в качестве
дэвов-асуров. Адити же рождает целый класс богов ыаая асурского достоинства". Это
достоинство благостно, ибо "безопасны пути Адитьев" и "безобманны их хранители". Они —
те, "кто истиной умножает истину", те, среди которых есть и "повелители истины".
Главный из них — "всеобъемлющий" Варуна, "власть имеющий Асура-провидец",
верховный хранитель закона рита. Он — держатель перевернутого Мирового дерева,
свисающие корни которого подобны лучам целительного небесного света. Варуна
располагается в изначальных космических водах, олицетворяя мистическое знание асурического
состояния бытия. Он наблюдает оттуда "все сокрытое", а сам символизирует первозданное
единство и высшую кармическую справедливость, запредельную миру и богов, и асуров.
Эта справедливость соотносится с абсолютной "несвязанностью" и "бесконечностью",
которую олицетворяет всеобъемлющая Великая богиня далекой доведийской эпохи.
Варуна посвящает достойнейших праведников в чудеса мироздания, даруя духов-
66

ВЕДИЙСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ: ОТ АРХАИЧЕСКОЙ РИТУАЛЬНОЙ ЙОГИ ДО ЙОГИ «ЧИСТОГО ОПЫТА»
ное прозрение, прежде всего вселенского закона кармы. Среди праведников — риши
Васиштхи, который медитативно проникает внутрь Варуны в акте духовного
жертвоприношения. Нередко и другие "истинные поэты, сведущие в жертвоприношении",
величаются "провидцами", которые "подкрепляются молитвой" и "наблюдениями Варуны". В
гимнических медитациях на тему Варуны риши в его лике прозревает "лик Агни, Солнце,
которое в скале", а в единении с божеством созерцает в изначальном асурическом мраке
сокровенный духовный свет ведийского посвящения.
Тот же свет несет Индра, само имя которого "создано как свет". В единении с
Сомой Индра совершает инициатический акт убийства асуров и приобретает всю "асурскую
силу", "собранную воедино". Он открывает "путь закона, чтобы прямо двигаться на тот
берег", поднимаясь из мрака неведения "все выше... к высшему свету". Индра — идеал
героя-богочеловека. Посвященные обладатели "сознания Индры" приобретают богочело-
веческое достоинство и прозревают светоносную природу божественности. Вот
красноречивое признание риши:
"Та твоя высшая суть Индры очень далека,
Некогда ее удерживали (в своей власти) поэты.
На земле здесь одно, на небе другое от нее.
(Все это) сливается вместе, как свет. "
Мифологизация инициатического опыта ведийских мудрецов содержит значимые
детали. Сома дарует Индре не только асурскую силу и "яростный дух", но и "полноту
счастья", т. е. экстатическое блаженство в состоянии героического энтузиазма. Подобное
состояние свойственно как воинскому посвящению, так и женскому оргиазму. Недаром
мистический источник Сомы на небесной прародине соотносится с "выменем". В Ригведе
же "вымя" отождествляется с женскими гениталиями, а вульва (иони) имеет архаическое
значение "счастливой доли", закрепленное в понятии бхага. Так Сома оказывается в "лоне"
Великой богини, образ которой сохраняет всеобъемлющий инициатический смысл.
Недаром Индра, инициированный Сомой, почитается как вселенский "отец" и
"мать". Он же — дитя Адити, "Матери, живущей в высоком небе", олицетворяющей
"материнскую" основу и универсального всеединства, и божественной троицы, и сущего, и
"не-сущего":
"Адити — небо, Адити — воздушное пространство,
Адити — мать, она — отец, она — сын.
Все-Боги — Адити, Адити — пять родов (людей),
Адити — то, что рождено, Адити — то, что должно родиться."
Священный образ Богини-матери наделяет приметами божественной роженицы
первоединое (бесполое) космическое существо:
"В первом поколении богов
Из небытия бытие родилось...
Это (бытиеродилось) от (существа) с ногами, простертыми кверху."
Соответствующая асана йоги служила зримым символом всепорождающего лона
Великой богини. Чрево роженицы вмещало весь Космос. В ранневедийской традиции
67

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
алтарь кодировался словом näbhi, означавшим "пуп", "втулка'(колесо), "центральная точка"
(пространства). Это существительное женского рода первоначально обозначало "отверстие",
"углубление", ассоциировавшееся с вульвой. Через женское "отверстие", тождественное
алтарю, проходит подобно оси (мужской фаллический символ) кратчайший путь в мир богов.
Ритуальные значения, образованные сочетаниями näbhi со словами в родительном падеже,
охватывали пуп Земли, Неба, мироздания, космического закона, бессмертия, а также
самого ритуального жертвоприношения.
Точка расположения жертвенного костра (алтарь или заменявший его домашний
очаг) находилась в "лоне матери", "в благоуханном месте". Хижина у ариев
отождествлялась с чревом "кроткой богини", где помещался человек-зародыш "вместе с бессмертным
огнем". Хранительницей же очага по праву признавалась женщина. В "лоне матери"
представлялось и окончательное освобождение ("мокша") души от тела. После смерти
праведники поднимались "по пути закона" к "прародительнице" в "мир благих деяний".
Разграничение ипостасей и функций единого женского божества в Ригведе имело мифо-
ритуальное основание и выражалось триадой богинь, "приносящих радость". Это Ида, Сарас-
вати и Махи. Ида, имя которой означает "жертвенное возлияние", "подкрепляющий напиток",
имеет прямое отношение к жертвенному костру на алтаре и возлиянию Сомы. Ритуальное
рождение Сомы (между давильными камнями или в каменной ступе с пестиком) уподоблялось
священному соитию и зачатию. Сакральный сок появлялся в "женском лоне". Аналогичным
образом (с помощью трения двух дощечек) "на месте Иды", т. е. на алтаре, рождался и Агни.
Богинями почитались священные воды, несшие и Агни, и Сому. Воду для выжимания и
разбавления Сомы брали из обожествлявшихся рек. На жертвоприношении Сомы-Паваманы
(т. е. "Сомы Очищающегося") в кульминационный момент являлась вся триада главных
женских божеств — Бхарати (другое имя Махи), Сарасвати и Ида Великая.
Сарасвати почиталась божеством священных вод, священной реки ариев и небесной
реки Млечного пути (самой "асурской среди рек"). Махи, т. е. "Великая", отождествлялась
с Матерью-Землей, символизируя плодородие и "змеиную" мудрость. Ида в божественной
триаде олицетворяла объединяющее женское начало в ведийском ритуале, замыкая на
себя Сому и Агни. Вкушая "подкрепляющий напиток", возливавшийся в жертвенный
костер, Агни становился "единодушным с Идой", проявляя свою асурскую сущность и силу.
По одной из мифологических версий, имя Ида, или Ила, носила дочь первопосвященного
законодателя Ману, сотворенная из жертвоприношений воде после спасения его от потопа.
В легенде Ида ритуально совмещала функции дочери и жены, что отвечало священному
характеру ее брака с Ману, а также царско-жреческому достоинству первопосвященного. В
известном смысле в данном сюжете скрыта преемственность мужской по духу традиции Вед с
женской модальностью доведийской культовой и инициатической практики.

ВЕДИЙСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ: ОТ АРХАИЧЕСКОЙ РИТУАЛЬНОЙ ЙОГИ ДО ЙОГИ «ЧИСТОГО ОПЫТА»
Союз Агни и Сомы — метасимвол единения
богослужебной магии и ритуальной йоги
Огненное жертвоприношение Сомы — средоточие ранневедийского "агнийогического"
ритуала. "Дружба"'Агни и Сомы, или единение богослужебной магии и ритуальной йоги.
Мнициатическая энергия амриты, таинство ритуального очищения Сомы.
Индоиранский культ Сомы-Хаомы— "зародыш"архаической ритуальной йоги. Сома как
мистический источник Священной Речи прозорливцев истины. "Гимн единению" —
духовное завещание ведийских мудрецов.
Ведийские ритуалы были сконцентрированы на огненном жертвоприношении. Агни был
"знаменем жертвы". Вся Ригведа, как и первый стих заключительного "гимна единению",
начинается с обращения к Агни. Таинственная сила воздействия Вед сродни первобытной
мощи завораживающей огненной стихии, увлекавшей вместе с жертвой в мир богов
сознание участников ритуала. Основной и драгоценнейшей жертвой был Сома— виновник
инициатической трансформации сознания ариев. Его огненное жертвоприношение,
совершавшееся трижды в день (утром, в полдень и вечером), было стержнем ведийского
богослужения и ритуальной йоги, сообразных вселенскому закону рита.
Три формы Агни соотносились с тремя мирами. Небесную ипостась Агни
символизировало Солнце, воздушную — молния, ниспровергавшаяся с Неба на Землю, а земную —
живой огонь, добывавшийся трением двух дощечек. Этим огнем зажигался первый костер, а от
него еще два. При исходной ориентации к северу, т. е. к "стороне богов", на востоке с правой
почетной стороны располагался "костер возлияний", где и осуществлялась ритуальная связь
с миром богов. На западе с левой ("гибельной") стороны находился "костер домохозяина", на
юге — "южный костер". Огонь обносили вокруг алтаря, символически воссоздавая "великий
путь" Солнца. Жертвенный костер ограждался магичесим кругом поленьев.
Царский ритуал ашвамедха тоже был отмечен присутствием Агни. Когда коня "по пути
богов" трижды обводили вокруг жертвенного столба, животное трижды обносили горящей
головней, символизировавшей Солнце. Впереди вели козла — жертвенное животное α^αά
Пушана, древнейшего солярного божества, почитавшегося защитником и покровителем.
Поедание жертвенного мяса имело смысл, аналогичный вкушению амриты в
жертвоприношении Сомы. Жертвенный столб мазали маслом, причем жир, символизировавший
духовную субстанцию, очищался, как и Сома. И коня, и Сому готовили под возглас "Вашат!"
("Ваше!"), предлагая жертву богам. Тот же возглас издавался при благополучных родах,
которые воспринимались ариями как одно из многих жертвоприношений.
Каждый вид жертвы, будь то молоко или масло, мед или ячменное зерно, лепешки
или жертвенное животное, имел свой спектр культовых символических значений и ини-
циатических смысловых оттенков. Сома же обладал не только высшей символической
значимостью, но и реальной психоделической силой. Сакральный напиток производил
качественный сдвиг в инициатической трансформации сознания, способствуя сублимации
вещественных жертвоприношений и сакрализации приношений духовных. В опьянении
69

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Сомой риши созерцал "бодрствующего" Агни и, испытывая "радость за пределами
понимания", прозревал в блаженном экстазе тождество двух могущественных дэвов-асуров.
"Кто бодрствует, того любят гимны.
Кто бодрствует, к тому идут и мелодии.
Кто бодрствует, тому сказал этот сома:
"В дружбе с тобой я, как дома".
Агни бодрствует, его любят гимны.
Агни бодрствует, к нему идут мелодии.
Агни бодрствует, ему сказал этот сома:
"В дружбе с тобой я, как дома. "
Так "дружный" с Сомой риши узнает о "дружбе" Сомы с Агни и сам (при
посредничестве Сомы) отождествляется с Агни в "агнийогической" гимнической медитации.
Центральным моментом приготовления амриты из выжатого сока являлось его
очищение через цедилку из овечьей шерсти с последующим добавлением воды или молока.
Чудесное превращение сырого сока в амриту, судя по всему, было магическим
священнодействием, за которым скрывался реальный духовно-алхимический процесс. Очищение
Сомы традиционно символизировало духовное очищение и просветление сознания.
Гимническая молитва уподоблялась цедилке из овечьей шерсти. Молитва ритуально очищала
жертвоприношение и способствовала инициатической трансформации сознания.
Очищенный сок Сомы проявлял свои чудесные свойства не столько сам по себе, сколько
будучи "выпит сердцем". Ритуальная молитвенная медитация, стимулированная и подкрепленная
сакральным напитком, превращала сердце риши в восприимчивый духовный орган и фильтр,
очищающий гимны. Только чистая молитва, исторгнутая в экстазе божественного вдохновения,
могла одухотворять вещественные жертвоприношения, наделяя их инициатическим смыслом.
Союз Агни и Сомы в ведийском ритуале огненного жертвоприношения обеспечивал
единение богослужебной магии и ритуальной йоги. Таинство же посвящения олицетворял
Сома. Его мифопоэтический образ служит верным ключом к инициатическому
истолкованию Вед. В Ригведе Сома многозначительно отождествляется с опорным столбом
мироздания, причем связывается с корнями перевернутого Мирового дерева, помещаясь у
символического небесного первоистока духовного света. Арии представляли это дерево священной
смоковницей, из древесины которой изготавливали ритуальные сосуды /а,кя Сомы.
Сома открывает "путь богов", т. е. путь прижизненного посвящения, но причастен и
к "пути предков", т. е. к посмертной инициации. В Ригведе упоминается соединение душ
праведников с новыми ("тонкими") телами на "высшем небе" — на прародине Сомы.
Олицетворяя "напиток бессмертия", Сома закономерно занимает инициатический перекресток
"пути богов" и "пути предков". Ведийский культ бессмертия был связан с огненным
ритуалом погребального жертвоприношения, который представляла кремация тел покойных с
последующим собиранием и захоронением костей (в земле или в особых сосудах). Среди
символических поминальных блюд, наделявшихся мистическими свойствами и
необходимых для возрождения, были жир, мед и, конечно, Сома. Полагают, что изначально у
изголовья усопшего устанавливался сосуд не с водой, а с Сомой. В ритуале кремации и
погребения главными очистительными средствами были огонь и вода. В Соме же видели напиток,
70

ВЕДИЙСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ: ОТ АРХАИЧЕСКОЙ РИТУАЛЬНОЙ ЙОГИ ДО ЙОГИ «ЧИСТОГО ОПЫТА»
"одолевающий смерть", который и аая живых, и аля покойных служил инициатическим
символом духовного бессмертия и высшего блага.
Психоделические свойства Сомы содействовали инициатической реализации и
творчеству ведийских посвященных. Ритуальное употребление сакрального напитка в
значительной мере обусловливало характер религиозной ментальности и духовности ари-
ев. Вместе с Агни и Индрой Сома вошел в основную божественную триаду Ригведы и стал
вездесущим, наделяя специфическими свойствами образованные при его участии парные
божества. Среди них Агни-Сома, Сома-Пушан, Индра-Сома, Сома-Рудра. Чрезвычайно
значимо и отождествление Сомы с Варуной. Присутствие Сомы во всех союзах указывает
на мистическую природу единения божественных сил. Их постижение, по всей
вероятности, имело духовно-опытную основу и было непосредственно связано с вкушением амри-
ты в ходе "агнийогического" ритуала жертвоприношения.
Сома достойным образом представлял и символизировал традиционную инициати-
ческую практику "отцов", которые с его помощью некогда нашли "далекий свет". В
окончательном своде культовых памятников в Ригведе появились мандалы, посвященные
исключительно Соме-Павамане ("Соме Очищающемуся"), который олицетворял центральное и
кульминационное событие ритуала. При этом Ригведа сохранила в тайне состав амриты и
субстрат сырого сока. Название "сома" обозначает просто "выжимку". Но его субстанция
отличалась от той, которая обозначалась однокоренным словом "сура". Сура — профани-
ческий опьяняющий напиток, противоположный по составу и действию "божественному"
Соме. Из Ригведы следует, что сура действовала одуряюще и сопровождалась болезненным
похмельем, а опьянение амритой было блаженно-экстатическим и духовно-целительным.
Единственным достоверным источником сведений о Соме остается "темная" Ригведа,
хранящая тайну субстрата сакрального напитка. Из Упанишад известно, что ведийские арии
знали "подлинного" (возможно "изначального") Сому, а впоследствии в ритуальных целях
использовались его психоделические аналоги и заменители, которые, впрочем, не могли обмануть
знатоков. В 20 в. даже известен курьезный случай символической замены Сомы пепси-колой.
Большинство исследователей склонны признавать субстратом Сомы эфедру (хвойник), следы
ритуального использования которой обнаруживаются на путях миграций ариев в Евразии.
В субстрате благотворного сакрального напитка нет оснований видеть алкогольный
напиток или наркотическое зелье. Духовная элита ариев, изо дня в день потреблявшая
Сому, в таком случае деградировала бы физически и духовно. Чем бы ни было растение, из
которого изначально добывался сок, секрет приготовления из него амриты, вероятно,
заключался в нейтрализации вредоносных воздействий (в частности, с помощью молока), а
также в тщательной дозировке ритуального питья и в запрете использования
"некондиционного" напитка в больших дозах. Веды без Сомы не были бы Ведами, т. е. священным
знанием, полученным духовно-опытным путем при содействии сакрального напитка. Судя по
всему, Сома был главной пусковой пружиной механизма ведийского посвящения и
непременным условием инициатической реализации в архаической ритуальной йоге.
Если ключ к пониманию инициатической природы Вед обнаруживается в Соме, то
ключ к постижению инициатического воздействия Сомы находится в Ригведе. Помимо
ритуальной значимости сведений о технологии добывания сырого сока и превращения
его амриту "Веда гимнов" содержит бесценные свидетельства психоделических
возможностей сакрального напитка и осознания его чудесного влияния на участников ритуала.
71

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Вызывая прилив сил и радостное возбуждение, Сома стимулировал инициатическую
трансформацию сознания. Благодаря Соме созерцание светоносной истины,
сопровождавшееся блаженно-экстатическими переживаниями, окрашивало сознание ведийских
посвященных в неизменно радостные тона.
В Ригведе ясно указано на первенство в культе Сомы жреца-хотара, "подсевшего" к
растению еще при Ману и вкусившего его "дружбу". Сообразно круговому порядку
приглашения богов на жертвоприношение "питье по кругу" начинал именно хотар. Он
отождествлялся с Агни, который первым
доставлял амриту Индре. Вероятно, хотар
ранее других участников ритуала
достигал благодаря Соме состояния
"сознания Индры", хотя последнее
также было хорошо известно гимно-
творцам и воспето ими.
В поздних гимнах Ригведы
есть сведения о забвении культа
Индры, прекращении грандиозных
выжиманий Сомы
(предположительно на рубеже II—I тыс. до н. э.)
и о принесении в жертву быков.
Притом, что традиционное
уважение к главе ведийского пантеона
сохранялось и Сома тоже
оставался инициатическим символом Вед,
знатоки ритуальной йоги
постепенно преодолевали прямую
зависимость от сакрального напитка
и осваивали формы йоги "чистого
опыта". Они также совершали экстатические "полеты", приобретали способность читать
мысли животных и общаться с ними. Примечательно, что внеритуальная аскетическая
духовная практика была такой, что не вела к телесной деградации, а, напротив, физически
укрепляла адептов йоги, наделяя их, в том числе, способностью к порождению здорового
потомства. Похоже, что древние формы ведийского аскетизма были свободны от
крайностей и религиозных извращений и традиционно находились в гармонии с природной
законосообразностью.
Тайной подлинного Сомы определенно должны были владеть брахманы. В
космогонических и философских гимнах мандалы X Ригведы достоинства брахманов
сопоставляются со вселенской значимостью Сомы. Утверждается, что "Сому, что знают брахманы,
его не вкушает никто". Однако речь в таких случаях идет о небесном Соме, который скрыт
"оболочкой из света" в сердце адепта. "Сердечное" же знание подлинного Сомы —
метафора инициатической реализации в медитативных формах поздневедийской йоги.
В архаических гимнах Ригведы есть свидетельства уже вполне зрелой традиции
жертвоприношения Сомы. Характерно подконтрольное использование мощного
психоделического средства, "осуществляющего свою силу действия" на стороне богов и
72

ВЕДИЙСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ: ОТ АРХАИЧЕСКОЙ РИТУАЛЬНОЙ ЙОГИ ДО ЙОГИ «ЧИСТОГО ОПЫТА»
"направляющего к цели силу действия". Воодушевляя и воспламеняя риши, вызывая
"радостное возбуждение", Сома всегда делает адептов "лучше". Как создатель высокого
небесного света, Сома отождествляется со всевидящей небесной птицей, наделяющей
способностью к "полетам", он сближается с солярными божествами или взаимодействует с ними.
Воздействие сакрального напитка неоднократно соотносится с мистическим
"немеркнущим светом" изначального ведийского откровения. Прослеживается идея предвечности
и самопорождения Сомы. В мифе об установлении культа Сомы, по существу,
утверждается его ключевая инициатическая роль в архаической ритуальной йоге.
В ранневедийской традиции Сома подвергается всеохватной сакральной
мифологизации и обожествлению на космогоническом и духовно-генетическом планах. Он есть и
"зародыш" изначальных космических вод, и "зародыш вселенского закона", и духовное
"знамя жертвы" (в союзе с Агни), и "хранитель" вселенского закона (соизмеримый с Варуной).
Сома — "семя неба", или "сливки неба", царь растений и рек, смертных и богов, общины
жертвователей и всего сущего. Он бесконечен и многолик в мифологизации божественной
природы мироздания. "Дружный" с Сомой риши видит Небо и Землю как обращенные друг
к другу гигантские ритуальные чаши а^я Сомы. В них Сома вечно переливается во
вселенском круговороте, являя в ритуале свои земные и небесные свойства. В архаической йоге
Сома — главный виновник "единения с Единым". В сущности он манифестирует "Единого"
и "далекий свет" ведийского посвящения. В экстатической гимнической поэзии Сома
предстает "языком (вселенского) закона" и божественной силой, заставляющей "звучать мысль,
(познающую) истину", т. е. "мысль" самого закона.
Всеобщему признанию Сомы и повсеместному утверждению его культа у ведийских
ариев, вероятно, способствовало употребление амриты не только священнослужителями,
но и заказчиками жертвоприношений. Поскольку Сома отождествлялся с бхагой, т. е. со
"счастливой долей" (долей богов в жертвоприношении и самих жертвователей), то все,
вкушавшие сакральный напиток, в меру сил и достоинства вовлекались в процесс инициатиче-
ской трансформации сознания. Этому, кстати, предшествовал длительный период
аскетического очищения. В ходе священнодействия жертвователя нельзя было называть
настоящим именем, он как бы перерождался, являя обновленную духовную сущность.
В главном ритуале огненного жертвоприношения центральным и кульминационным
событием было очищение Сомы и вкушение амриты. "Выпитый сердцем", Сома
становился "сердцем" поэта, средоточием и духовным Солнцем ведийского культа. В изначальной
капле Сомы можно узреть сокровенную инициатическую сущность Вед, ибо этой каплей
поглощен безбрежный океан ведийской духовной традиции. Феномен Сомы открывает
доступ к глубинам архаической йоги, способствуя пониманию инициатических
предпосылок и начал поздневедийской эзотерической философии. В значительной мере
Священная Речь Ригведы — это голос таинственного Сомы.
"Высока, глубока твоя суть, о Сома..." "Ты, Сома, проявись через сознание!" "Мы
хотим достигнуть света, пока мы живы." "Великий бог вошел в бессмертных." Эти
гимнические восхваления-заклинания — свидетельства реально пережитого и желанного
духовного опыта. Риши "жаждет Сомы" с "сосредоточенной мыслью", со всей "силой
внутреннего жара". И когда Сома становится "благом в сердце", дарует "силу действия", риши
в ритуальном уподоблении высшему божеству обретает "сознание Индры", становится
таким же "бессмертным исполнителем героических деяний".
73

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Инициатическая энергия Сомы стимулирует широчайший диапазон психических
переживаний — от "ярости змея" до покоя божественного всеединства, от блаженного
созерцания духовного света до ощущения шаманского "полета".
"Прочный свет установлен, чтобы (его) видели,
Мысль — быстрейшее из того, что летает.
Все боги, единодушные, с единой волей,
С разных сторон правильно сходятся в одном направлении.
Взлетают мои уши, вз(летает) взгляд,
Вз(летает) этот сеет, что заложен β сердце.
Воспаряет моя мысль, проникающая далеко.
Что же скажу я? Что же придумаю?"
Когда гимнотворец приносит богам духовную жертву, "возлияние, созданное в сердце", он
доподлинно знает, что от "соков сомы и гимнов исходит свет", что всегда опьянение Сомой дарит
"состояние радости" и что эти переживания "благо раньше...означали... и благо теперь".
Риши познает величие "всепобеждающего" Сомы тогда, когда его соки "буянят в
сердце", возбуждая "пыл битвы", и творят "неистового от опьянения" героя, освобождающего
"свет", и тогда, когда они проявляются в Священной Речи, "струящейся сомой", и "язык
движется благодаря глазу сомы", которым обладает прозорливец истины. "Священное
слово", направлявшее ход жертвоприношения и несшее инициатическую энергию Сомы,
олицетворял жрец-брахман. Но при помощи Сомы внешний план жертвоприношения в
известной мере становился "внутренним делом" /а,\я всех участников ритуала.
Сома выступал "зародышем" архаической ритуальной йоги, ибо наделял участников
священнодействия инициатическим опытом, из которого появлялся "зародыш" Мысли, в
Мысли зарождалось Слово, а в Слове — ритуальное Дело, позволявшее циклически воссоздавать
и обогащать изначальный опыт йоги. Благодаря Соме в ведийском ритуале
духовно-практически постигалось и осознавалось триединство Мысли, Слова и Дела. Данное
представление получило духовно-нравственное осмысление в Авесте, провозглашавшей триединство
Благомыслия, Благословия и Благодеяния и девиз "Истина — лучшее благо". Согласно
Авесте, "после испития хаомы Истина следом идет". В ритуале жертвоприношения Хаомы есть
дополнительная деталь, характеризующая действие сакрального напитка. "Золотоглазый" и
"созданный духом" Хаома не только дарит внутреннее видение истины (как ведийский Сома),
но и знаменует внешнее проявление святости и мудрости через Хварно — харизму, или
божественную субстанцию, сияние которой отличало посвященных и героев.
Общеарийский культ Сомы-Хаомы имел отношение как к жреческому, так и к воинскому
посвящению. Причем героическое богоуподобление наделяло воинским духом жрецов, а
пробуждение "яростного духа" у воинов возвышалось в идеологии духовного кшатризма. В зороастризме
Хаома (как и Сома в Ведах) сохранил универсальный инициатический символизм. По преданию,
Заратуштра был зачат после испития его родителями Хаомы. Сам пророк в "Гатах" величает себя
"заотаром", т. е. жреческим титулом, идентичным ведийскому хотару, который первым вкушал
сакральный напиток. В Авесте есть предсказание о непорочном зачатии Спасителя-Саошьянта
девой, выкупавшейся в озере, где чудесным образом хранилось семя Заратуштры.
В эсхатологическом учении зороастрийских жрецов есть указание на предвечную
духовную сущность пророка, которая была помещена Ахура-Маздой в ствол Древа жизни,
74

ВЕДИЙСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ: ОТ АРХАИЧЕСКОЙ РИТУАЛЬНОЙ ЙОГИ ДО ЙОГИ «ЧИСТОГО ОПЫТА»
отождествлявшегося с Хаомой. Три "спасителя мира", представленные духовными
наследниками Заратуштры, готовят "белую хаому", дарующую праведникам бессмертие, "свет" и
"всяческое утешение" в райских "обителях Арты" (Истины). Вершиной зороастрийского
посмертного удела было вступление в обитель "Бесконечного Света, который весь — само
блаженство". Это довольно прозрачная мифологизация того прижизненного инициати-
ческого опыта, который приобретался благодаря Хаоме.
Аналогичный инициатический опыт, связанный с вкушением амриты вполне отчетливо
проступает в духовидческих фрагментах гимнов Ригведы. Для посвященного Сома — "отец
богов" и даже "брахман богов". В нем воплощен "древний дух жертвы" и инициатический "свет
жертвы". "Мудрые открыли форму радующего (Сомы)" "выставив на обозрение" в ритуале "его
земное рождение", но "держа втайне рождение небесное". "Дружба" с Сомой сулит "полеты"
на небесах, где праведников приветствуют сверкающие "небесные (существа)" и где они могут
"видеть силы видения", которые "летают во все стороны".
Благодаря Соме в ритуальной йоге "многие хранители мудрости" обретают
"единодушие", ибо обладают идентичным инициатическим опытом. Сома являет великую
силу единения и излучает свет закона. "Только мудрые смогли схватить (его) в (его)
основах". И "только мудрые, стремящиеся достигнуть, достигают (этого)".
Посвященные величают Сому "первым основателем установлений" и "первым хранителем
мудрости", "изначальным поэтом" и "пролагателем пути поэтов". "Благодаря ему,
знающий (человек) идет навстречу милости (богов)", прозревая, что "велико могущество
богов, единственно".
Воспеватели Сомы знают, что растение выжимается не только руками, но и "силой
духа", и что сакральный напиток "приносят в жертву от всего сердца вместе с гимном".
Кульминация священнодействия вершится "вместе с песней в опьянении сомой", венчая
духовное путешествие участников ритуала инициатической реализацией.
"Установлена сила видения. Налиты доли...
Мы добились гимна для счастливого путешествия.
Мы стали посвященными у бессмертных."
Инициированные Сомой жрецы от поэзии и музыки, достигнув состояния единения,
удостоверяются в своей божественности, неуязвимости и бессмертии.
"Это мое происхождение. Здесь мое место.
Это мои боги. Вот я весъу
Дваждырожденный, перворожденный закона..."
"Мы выпили сому, мы стали бессмертными,
Мы пришли к свету, мы нашли богов.
Что может нам сделать теперь недоброжелательность
И что — злоба смертного, о бессмертный?"
В Ригведе есть немало откровений риши, описывающих трансформацию сознания под
воздействием Сомы. Выпитые соки несут поэта "вверх", где к нему приближаются молитвы и
он поворачивает "кругом молитву в (своем) сердце". На вершине экстаза поэт возвеличивается
до крайних пределов и, "великий-великий", превосходит Небо и Землю. Порой он ощущает
"полет", воспаряя над "знойно палящим солнцем". Он осознает, что подобным же образом и
брахман "чувствует себя великим у сомы, с помощью сомы порождая блаженство".
75

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Восторженные молитвы, обращенные к "Соме Очищающемуся", наполнены
очевидной инициатической символикой. Риши просит сделать его бессмертным, поместив "в
бессмертный нерушимый мир", "где немеркнущий свет,., где помещено солнце", "где миры
полны света", "где пища для умерших и насыщение", "где пребывает радость и веселие",
"где сбывшиеся желания желанья". Одухотворенное жреческое служение и возвышенное
гимнотворчество есть одновременно и непременное условие для достижения благодаря
Соме искомой инициатической реализации, и закономерное следствие посвящения
Очищенный в ходе ритуала и в сердце риши медовый "напиток бессмертия" был
источником Священной Речи. Сокровенный смысл гимнов скорее символизировала другая жертвенная
субстанция — очищенный (подобно Соме) жир. Сама же Священная Речь почиталась высшей
и всеобъемлющей формой духовного жертвоприношения. Согласно Ригведе, она связана с
"языком богов", установлена богами и изливается из сердца поэта по божественному вдохновению.
С другой стороны, обожествленная Священная Речь, которую персонифицировала богиня Вач
(букв. — "слово, речь") представлялась "повелительницей богов", но уже в
ритуально-магическом смысле. Овладение Священной Речью наделяло посвященных знанием "тайного имени"
вещей и богов, а также магической способностью "класть имя", "нести имя", "захватывать имя",
чтобы приобщаться к сущности носителя имени или приобретать над ним власть.
Создавая гимны, посвященные риши мастерски использовали знание сакральных имен,
"магической" грамматики, или "грамматической" магии. Особая взаимосвязь устанавливалась
между Сомой, "изливавшимся" в Священной Речи, и жрецами, оглашавшими ее в ритуале.
Благодаря восхвалениям Сома приобретал "дивный облик" и "великое имя", выражавшее его
тайную сущность и привлекавшее его безмерную силу на благо жертвователей. Сама
Священная Речь имела тайную (притом большую) часть, известную только брахманам, которые,
вслушиваясь в явленную речь людей, могли слышать сокровенное. По всей вероятности, именно
такое слушание и слышание соответствовало эзотерическому пониманию принципа шрути,
который определял полноценное наследования ведийской традиции.
Основным жанром Священной Речи была молитва. Образцом служили молитвы,
созданные "прежними" поэтами, "чья речь истинна". Ведийские мудрецы создали Речь "мыслью"
и пошли "по следу Речи" "с помощью жертвы". Мысли, рожденные в опыте ритуальной йоги,
гимнотворцы облачали в словесные наряды. Обыденное сознание, лишенное
непосредственного видения истины, шло к ней "кривым путем" через мифопоэтическую оболочку слов и
мыслеформы, выражавшие экстатически-блаженные переживания посвященных.
Гимны Ригведы — средоточие ведийской мудрости, добытой духовно-опытным
путем, и поэтическое иносказание опыта йоги, преисполненное "внутреннего жара".
Рефлексирующее сознание посвященных проецировало опыт "единения с Единым" на
космогонический план. "Натурфилософская" мифологизация инициатического опыта
осуществлялась в духе эзотерической философии единобожия, развитой в Упанишадах.
Однако уже знаменитый космогонический гимн Ригведы (X, 129) содержит мифологему
"Первоединого", рожденную в опыте аскетической йоги.
"Не было не-сущего, и не было сущего тогда...
Не было ни смертиj ни бессмертия тогда...
Дышало, не колебля воздуха, по своему закону Нечто Одно,
И не было ничего другого, кроме него...
Оно Одно было порождено силой жара1.
76

ВЕДИЙСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ: ОТ АРХАИЧЕСКОЙ РИТУАЛЬНОЙ ЙОГИ ДО ЙОГИ «ЧИСТОГО ОПЫТА»
Вначале на него нашло желание,
Что было первым семенем мысли.
Происхождение сущего в не-сущем открыли
Мудрецы размышлением, ища в сердце (своем)"
Откровение безымянного риши совершенно прозрачно. "Одно" постигается
духовным органом человека в медитации. Однако состояние "единения с Единым"
традиционно характеризовалось как "безмыслие". Посвященные сознавали условность именования
опыта йоги, не дерзали ограничивать умом "безграничность" и не посягали на знание
конечной тайны творения, богопознания и самопознания.
"Кто воистину знает, кто здесь провозгласит,
Откуда родилось, откуда это творение?..
Кто, поистине, знает, кто здесь провозгласит:
Какой путь идет к богам?
Видны (только) их нижние сиденья,
(А не те), что (находятся) среди дальних, тайных обетов."
Риши готов утверждать только то, что видит, переживает и узнает в "агнийогическом"
состоянии сознания.
"Мудрые, принося жертву, создавали (особые) места,
Которые я увидел благодаря силе внутреннего жара...
Закон и истина родились,
Из воспламенившегося жара..."
Огненный ритуал жертвоприношения Сомы был подлинной школой ранневедий-
ского посвящения, накопившего в архаической ритуальной йоге колоссальный запас ини-
циатической энергии. Однако длительная тренировка психики, развитие способностей к
умозрению и метафизическому мышлению постепенно освобождали искателей истины от
абсолютной власти сакрального напитка. Они устремлялись за пределы традиционного
коллективного ритуала в безграничный мир индивидуальной созерцательной инициатиче-
ской практики. Последняя же требовала исключительной отваги, внутренней дисциплины
и самоотрешенности.
В поздневедийский период стали появляться лесные отшельники — адепты йоги
"чистого опыта". "Косматые аскеты" находили поддержку в жреческой среде и даже
обожествлялись, ибо достигали сверхъестественных духовно-магических способностей.
Почитались и жрецы, умевшие достигать близкого к шаманскому трансу "состояния аскета",
где можно было "летать" в бессмертных "тонких" телах, когда в них входили "боги".
"Возбужденные состоянием аскета,
Мы оседлали ветры,
Только тела наши вы,
Смертные, видите перед собою...
Он летит по воздуху,
Глядя вниз на все формы.
Аскет каждому богу добрый
Друг, готовый на благое деяние. "
77

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
В поздневедийский период архаическая ритуальная йога и внеритуальная
аскетическая йога "чистого опыта" мирно сосуществовали. Изначальная культовая традиция все
более мифологизировалась и сакрализовалась. Обожествлялась сама ведийская вера, росло
самосознание хранителей священного знания. Они понимали, что при "асурах" не было жертв
и не могло быть веры жертвователей. Ведийская религия знаменовала "путь богов",
которые "создали себе веру среди грозных асуров" и сделали ее источником благонастроения и
благополучия жертвователей. Поздневедийское сознание обожествляет Веру и троекратно
в день призывает ее на традиционные жертвоприношения Сомы. При этом "подлинный"
Сома растворяется в духовном пространстве традиции, выступая скорее символическим,
нежели реальным психоделическим средством ведийского культа.
Известный упадок и затуманивание смысла традиционного ритуала
жертвоприношения восполняется дополнительной духовно-нравственной и инициатической
мотивацией для сохранения верности Ведам, которые все еще представляли общезначимую
духовную ценность. С особым умонастроением, которое несла в себе аскетическая йога,
связан мотив "покаяния", а точнее "упокоения". Достигая покоя в духовной аскезе,
подвижники крепчали духом, находя силы для обновления в единении с древней традицией.
Составители Ригведы символически завершили все собрание "гимном единению". В
привычной форме магической мантры-заклинания они выразили духовно-нравственное
назидание современникам и завещание потомкам, наследующим Веды.
"Вместе пусть будут направлены ваши мысли.
Как некогда боги с мыслями, направленными вместе,
Сидели у (своей) доли (на жертвоприношении)!..
Едиными (да будет) ваш замысел,
Едиными — ваши сердца.
Едиными да будет ваша мысль,
Чтоб было у вас доброе согласие!"

ВЕДИЙСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ: ОТ АРХАИЧЕСКОЙ РИТУАЛЬНОЙ ЙОГИ ДО ЙОГИ «ЧИСТОГО ОПЫТА»
Упанишады —
эзотерическая философия йоги "чистого опыта"
Эволюция и спиритуализация поздневедийского посвящения. Тайное учение ранних Упа-
нишад — 'золотой зародыш"философии йоги "чистого опыта"у обобщающий инициати-
ческий символ "цели"и "конца"Вед. Упанишады как печать сознания и проекция
самосознания адептов аскетической йоги. Психотехника йоги в "обряде посвящения",
мифологизация светоносного мистического опыта "единения с Единым". Упанишады — Великий
Предел эзотерического самосознания в традиции ведийского посвящения и универсальный
символ полной инициатической реализации "вознесенных над разумом".
В поздневедийский период усилия посвященного жречества были направлены на
сохранение, единение и исцеление священной традиции, на систематизацию и канонизацию
текстов, а также на оберегание Вед с помощью традиционной заклинательной и
симпатической магии. Магическое значение, в частности, имело помещение гимнов-заговоров в конце
мандал и в заключении всего собрания гимнов Ригведы, симметричное композиционное
оформление мандал I и X, содержащих по 191 гимну, а также объединение главных Вед в
систему "тройного знания". Их изучению предшествовала вступительная инициация,
включавшая заговоры на долгую жизнь, а сама передача священных знаний подчинялась строгим
ритуально-магическим предписаниям брахманов.
В заклинательных гимнах, молитвах и заговорах достигалась наиболее высокая
психоэнергетическая концентрация. Устойчиво традиционным было обязательное произнесение
их вслух, пусть даже шепотом или тихим бормотаньем. Похоже, что оно имело магические
предпосылки, связанные со звуковибрационной активизацией тонких психических энергий,
существенной для практики йоги. Знаменательно, что после оформления "тройного знания" к
главным Ведам добавили Атхарваведу — собрание архаических заклинаний и заговоров. Оно
стало своего рода магическим оберегом традиции, сообразным вселенскому закону рита.
Сохранение Священного Знания требовало его периодического возвращения, а также
помощи богов. Но а^я магической активизации божественных сил было необходимо
достигать состояния божественного единения. Эффективность магии непосредственно зависела от
феномена йоги, что предполагало мысленную концентрацию психической энергии в
словесном направленном действии, совершавшемся в измененном состоянии сознания.
"Исполнение желанного силой заговора" зависело от внутреннего "жара" заклинателя,
нагнетавшегося в "агнийогической" медитации. Совокупная магическая мощь заклинаний Атхарваведы,
служивших инструментом ритуальной магии и йоги, концентрировалась в возглашении
священного слога "Ом!", точнее, "Аум!" Он произносился в начале и при завершении молитв и
церемоний, включался в священные тексты.
Символизируя "сущность всех сущностей" и знаменуя триединство "Единого", "Аум"
идеально выражал любые аспекты проявления в божественном триединстве изначальной
(непроявленной) целостности "Самосущего". Истолкования "Аум" в принципе безграничны,
хотя звуковая форма заклинания обнаруживает символическое подобие проявлению Космоса
79

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
из сокровенного "Самосущего" и циклически обусловленному растворению
множественности бытия в изначальном первоединстве не-бытия. Магия "Аум" присутствует в заклинаниях
Атхарваведы, в тайном учении Упанишад, ставших "золотым зародышем" философии йоги
"чистого опыта", и во многих эзотерических школах, восходящих к Ведам.
Вера брахманов Атхарваведы в целительную магию Слова опиралась на веру, "данную
коричневым сомой", поскольку "брахман родился первым" и "первым пил сому". Дарованное
Сомой священное знание было главным духовно-магическим оберегом от любых проявлений
зла. Архаическая ведийская магия была "йогична", ритуальная йога — "магична", а их
единение в культовой практике — "божественно".
По оформлении самхит (ок. 10-7 вв. до н. э.) в ведийской традиции произошел
эволюционный сдвиг, связанный с выведением мудрости посвященных в план философско-эзотерического
осознания. Систематизируя Веды, жрецы предпринимают "объяснение Брахмана", т. е.
абсолютной Истины, в Брахманах, а также в Араньяках ("лесных книгах" отшельников-аскетов) и
близких к ним по типу Упанишадах (поучениях, передававшихся тайно от учителя к ученику).
Упанишады были признаны заключительной частью Вед и получили наименование
"веданта", т. е. "конец вед", или "цель вед". Упанишады были отнесены к высшей категории шрути
и почитались как божественное откровение. "Услышанное" священное знание передавалось
также в жанрах "запоминаемой" литературы смрити. Со 2-й половины I тыс. до н. э. стали
появляться сутры, охватывавшие отдельные области знания и признававшиеся в качестве
"веданги", т. е. "части вед". Упанишады создавались на протяжении более двух тысячелетий в
русле общеведийской религиозной традиции (буддизм, джайнизм, индуизм) и в сфере
распространения ислама на территории Индии (в 14-15 вв.). Из сохранившихся свыше 200
Упанишад 10-15 главных произведений составляют ядро ведийской эзотерической философии,
толкующей в едином традиционном ключе практику йоги и мистический опыт посвященных.
Завершение систематизации Вед сопровождалось установлением символических связей
и соответствий ради запоминания и закрепления главных смысловых ориентиров. Так,
четыре главных жреца — хотар, удгатар, адхварью и брахман — уподоблялись Ригведе, Самаве-
де, Яджурведе и Атхарваведе. Роды ведийской литературы соотносились с этапами жизни и
ученичества. Самхита соответствовала первой стадии ученика, Брахманы (и сутры) — второй
стадии домохозяина, а Араньяки и Упанишады — третьей стадии лесного отшельника. Со
временем выделились и Упанишады, соответствовавшие четвертой (в инициатическом
смысле высшей) стадии нищенствующего странника, отрекшегося от мира.
Атхарваведа, дополнившая систему "тройного знания", магически замыкала круг
культовой практики. Выделение же Упанишад, венчавших поздневедийское посвящение, знаменовало
освобождение медитативной йоги от прямой ритуальной зависимости и возвышение мастеров
аскетической йоги "чистого опыта". При соответствующем изменении религиозного
мировоззрения и иерархии духовных ценностей авторитет Упанишад достиг апогея. Знаменитый Шан-
кара (ок. 8-9 вв.) охарактеризовал эти священные тексты как "разрушающие узы незнания" и
"приближающие к Брахману". Упанишады стали мостом к классической йоге и выросшей из
опыта йоги поздневедийской эзотерической философии. Они олицетворяли зрелость духовной
традиции и полноту ведийского посвящения, достигшего вершин самосознания.
80

ВЕДИЙСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ: ОТ АРХАИЧЕСКОЙ РИТУАЛЬНОЙ ЙОГИ ДО ЙОГИ «ЧИСТОГО ОПЫТА»
Значение названия "упанишада" (отглагольное существительное от upani-sad, т. е.
"сидеть около") связано с получением устных наставлений, сидя у ног учителя. Традиционно
под этим подразумевалось тайное "истинное учение" и священное знание. Поскольку
такое знание почиталось вечным, бессмертным и безымянным, то сакрализация анонимных
текстов связывала их с именами прославленных риши, родословная которых символически
возводилась к Брахману, божественному первоистоку ведийского откровения.
Язык Упанишад традиционен, но этимологические замечания в текстах
свидетельствуют об инициатическом толковании цитируемых Вед на основе мистического опыта
аскетической йоги. В поучениях адептов-наставников перед лицом "высшей правды"
преодолеваются уже сложившиеся кастовые предрассудки и даже колеблется идеологическое
всевластие брахманов. Среди "знатоков" все чаще выступают кшатрии. Громкое эхо воинского
посвящения в героическом эпосе "Махабхарата" (4-2 вв. до н. э.) отозвалось Бхагавадгитой,
"Божественной песнью", которая создавалась в среде воинской аристократии под
редакцией жрецов. Бхагавадгита несет следы былого единства ведийского посвящения и недаром
причисляется кУпанишадам.
Из Упанишад становится ясно, что поздневедийская сакральная мифология и
религиозная идеология, по существу, являются проекцией сознания и самосознания адептов
аскетической йоги. Опыт инициатической реализации, приносящей "радость...тому, кто знает",
позволяет "знатоку" в мифологической форме возвещать истину от имени Самосущего, Первопричины
всего сущего. Так происходит в знаменитой БрихадараньякаУпанишаде (в "Великой араньяке"),
где ключевое событие — жертвенная "агнийогическая" аскеза Самосущего.
"Он изнурил себя. И от него, изнуренного и воспламененного, возник блеск, его сущность,
который есть огонь... возникли слова и сила... — это жизненные дыхания. Когда возникли дыхания,
тело стало возрастать. И в его теле был разум." Самосущий, как и мастер аскетической йоги,
самодостаточен в самосознании и самореализации, которые символизируются духовно-космическим
жертвоприношением. Именование "одного божества" "голодом" вполне соотносимо с телесной
аскезой адепта йоги, а отождествление "Его" со "смертью" — с инициатической "смертью",
открывающей через божественное единение феномен духовного бессмертия. "Тот, [кто знает это], побеждает
вторичную смерть,., смерть становится его телом, он становится единым с теми божествами."
Опыт йоги раскрывает глаза на условность ритуальных жертвоприношений богам и
наделяет знанием, что Бог Един и "Он — все боги", различимые по имени и образу лишь в Творении.
Адепт прекрасно сознает умозрительную природу своего знания. "Лишь разумом смотрят,
разумом слушают" и "то, что должно стать известным, имеет образ разума". Такими же свойствами
характеризуется и самосознание Самосущего Первоначала, формула которого — "Я есмь". С
первым именем "Я" связывается осознание безрадостного одиночества Божества, ибо лишь при
единении разделенных возникает радость. Поэтому "Он стал таким, как женщина и мужчина,
соединенные в объятиях", породив людей и всех живых существ. Осознание одиночества —
универсальный стимул а^я творчества. Но конечный смысл творчества состоит не просто в
создании многообразных форм жизни, а в их грядущем воссоединении с Первопричиной. Подобная
логика метафизического мышления, имеющая духовно-опытную основу и освященная Ведами,
служит ключом к эзотерической философии йоги, развитой уже в ранних Упанишадах.
81

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Самосущая Первопричина, именуемая в разных контекстах и Брахманом, и Атманом,
и Пурушей, понимается как "самый сокровенный" безличный Единый бог. Он познается
неполно через плоды и имена его дел. Чтобы постичь его "тайное значение", необходимо "быть"
им, т. е. мистически пережить "единение с Единым". Лишь знаток йоги имеет право заявлять:
"Я есмь Брахман". Эзотерическое знание ведийских посвященных становится достоянием
традиции, ибо оно "известно и исследовано" и, как таковое, "едино в [слове] Брахман".
В Брихадараньяка Упанишаде есть прямое указание на психотехнику йоги, основанную на
регулировании дыхания. "Образ дыхания" содержит "то, что неизвестно", с дыханием
символически связываются тайное место восхода и захода Солнца, непреходящая сущность дхармы.
Регулирование дыхания становится ключом к медитативной йоге "чистого опыта". В ней традиционно
используются ведийские установки благонастроения и единения с высшей реальностью, которая
есть "действительное действительного", пребывающее в "пространстве внутри сердца".
"Сердце", почитаемое мыслящим, духовным органом, есть средоточие "всех знаний" о
Брахмане-Атмане, который уподобляется растворимому в воде комку соли. "Эта великая,
бесконечная, состоящая из одного лишь познания сущность, возникнув из этих элементов,
исчезает в них". Если нет "разделенного" сознания, нет и смерти, ибо сознание, пережившее
инициатическую "смерть" и исцеленное божественным единением, удостоверяется в
духовном всеединстве бытия, в бессмертии духа и избавляется от страданий.
Суля избавление от страданий, аскетическая йога требует отрешения от "всего
остального", что не есть "Атман внутри всего" и предлагает универсальную формулу высшего
посвящения. "Пусть... брахман, отрекшись от учености, станет как дитя, затем отрекшись и от
детскости, и от учености, [станет] молчальником; затем, отрекшись и от немолчания и от молчания,
станет брахманом". Посвященный различает брахмана по роду жреческой деятельности и по
существу. Подлинный брахман благодаря опыту йоги учится смирению перед конечной
тайной и слушает "внутреннего правителя", который "изнутри правит познанием". Это познание
не умом, а сердцем, внимающим "Одному" (бессмертному, непреходящему, единственно
Сущему), или "Единому", т. е. объекту и субъекту богопознания-самопознания.
"Обряд посвящения" в Упанишаде осуществляется вне коллективного ритуала в процессе
аскетической практики и чисто медитативным путем. Он основан "на действительном", но само
"действительное" — "на сердце", которое "в нас самих". Прозревая "Единого" в "сердце", адепт обретает
"высшую опору", в которой заключено "познание и блаженство". Природа блаженства — "разум", или
"высший Брахман", который не покидает того, кто благодаря йоге, "став богом... идет к богам".
Природа такого блаженного постоянства — все то же "сердце", средоточие бессмертного мыслящего Духа.
Упанишада оснащает разум адепта, заменяет "идущему в далекий путь" "колесницу или
корабль" и помогает прозревать инициатический "свет внутри разума". Она содержит
откровение посвященного, освобожденного от страдания и вкусившего "высшее блаженство".
Мифологизация светоносного и сверхчувственного опыта "единения с Единым" осуществляется
в образах и понятиях поздневедийской философии йоги, красноречиво раскрывающей
феноменологию измененного сознания в традиционной модальности Священной Речи.
"Здесь [в этом состоянии] отец — не отец, мать — не мать, миры — не миры, боги — не
боги, веды — не веды... За ним не следует добро, за ним не следует зло, ибо тогда он преодолевает
82

ВЕДИЙСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ: ОТ АРХАИЧЕСКОЙ РИТУАЛЬНОЙ ЙОГИ ДО ЙОГИ «ЧИСТОГО ОПЫТА»
все печали сердца". "Он становится словно вода, один, видящий, недвойственный. Это — мир
Брахмана... Это его высшая цель, это — его высшее достояние, это — его высший мир, это — его
высшее блаженство". "Став единым, он не видит... не обоняет... не пробует на вкус... не говорит...
не мыслит... не осязает... не познает... Конец его сердца начинает светиться, и с этим светом этот
Атман выходит через глаз, или через голову, или через другие части тела. Когда он выходит, за
ним выходит жизненное дыхание, за ним выходят все жизненные силы. Он становится
познанием, он и следует за познанием. Тогда им овладевает знание, и деяние, и прежний опыт".
"Знающий Брахмана, делающий добро и наделенный светом" наставник йоги
раскрывает ученику сущность посвящения как сокровенное содержания Вед и закон
универсального пути к мудрости. Для посвященного "знать" значит "быть", и наоборот. На
"пути знания" заметной вехой служит и Чхандогья Упанишада. Она сосредоточена на
инициатическом толковании "внутреннего" ритуала медитативной йоги и ведет адепта
"от небытия к бытию... от тьмы к свету... от смерти к бессмертию". Эта Упанишада
посвящала в таинства Самаведы, где удгатар, надлежаще исполнявший ритуал и достигавший
божественного единения, приобретал магическую силу, позволявшую "исполнять
желания пением".
Упанишады довели до логического конца реализацию духовной программы Вед. Обнажив
инициатическую цель архаического ритуала и сосредоточившись на "внутреннем ритуале", они
освободили адептов аскетической йоги от внешней ритуальной зависимости. В традиции свято
хранилась память о главных действующих силах ведийского культа — об Агни и Соме, но в Упа-
нишадах первоосновой и "высшей опорой" посвящения мог видеться только Брахман — вне-
личностное представление Единого бога. Сообразно опыту медитативной йоги безымянные
авторы Упанишад вносили в толкование древневедийского мифоритуала и сакральной
символики, в том числе в жертвоприношение Сомы, специфические инициатические оттенки.
"Основа" Сомы виделась в "обряде посвящения". Ему предшествовал обряд
очищения жертвователя, несколько дней питавшегося отмеренными порциями молока. Не
исключено, что жертвователь символически персонифицировал "сырой" сок Сомы,
который благодаря добавлению молока превращался в амриту. Если так, то уже в
очистительных магических церемониях должна была использоваться духовно-алхимическая
медитативная психотехника. В ней "основой основы" полагалось "действительное", а "конечным
основанием" у Сомы (как и у других божеств) — "сердце" верующего.
Предположение подтверждается традиционным религиозно-философским
представлением о жертвоприношении Сомы, символически уподоблявшемся жизненному пути человека
и возрастным этапам посвящения. Три возлияния сакрального напитка соотносились с тремя
периодами жизни, где человек олицетворял поэтапно приносимую жертву в инициатическом
ритуале земного бытия ради "долголетия и мудрости". Адепты поздневедийской йоги
возвышали ученичество до значения духовного жертвоприношения Сомы, ведущего к инициатиче-
ской реализации. Да и сами Упанишады, по существу, являлись духовным жертвоприношением
во "внутреннем ритуале" аскетической йоги, несущим свет ведийского посвящения.
"За тьмою видя высший свет, видя высший блеск.
Мы достигли солнца, бога среди богов, света наивысшего, света наивысшего."
83

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Выражая инициатическое самосознание традиции, Упанишады замыкали
грандиозный духовно-исторический цикл. Символизируя "конец" Вед, они смыкались с их началом.
Творцы Упанишад вывели в план осознания универсальные принципы йоги и содержание
коллективной мудрости ведийского посвящения. Инициатическое толкование Вед дало
мощный толчок комментаторской традиции. Ее появление на родине Упанишад относят к 6 в. до
н. э., расцвет — к 8-9 вв. (комментарии Шанкары). Дальнейшее развитие комментаторской
традиции в Индии и за ее пределами продолжается по сей день, напоминая извечный хоровод
вокруг Истины с бесконечными вариациями на тему "единения с Единым". Упанишады же
продолжают быть средоточием архаической ведийской духовности, выступая ее
специфическим выражением и символическим обобщением.
В Айтарея Упанишаде ведийский ритуал жертвоприношения превращается в модель
посвящения, занимающего весь жизненный путь человека. Первое физическое рождение от
отца и матери — форма духовного жертвоприношения родителей. Второе "рождение"
связывается с личным жертвоприношением во время первого добровольного участия человека
в ведийском ритуале, с приобретением первого опыта прижизненного посвящения. Третье
"рождение" из ритуального погребального костра символизирует посмертное посвящение,
дарующее единение с "Великим отцом" (эпитет Брахмана в Кайвалья Упанишаде). В
Айтарея Упанишаде есть также намек на внутриутробное посвящение до появления младенца на
свет: "Еще пребывая в [материнском] лоне, я узнал все рождения богов".
В Тайттирия Упанишаде проступает первоначальный и наиболее общий смысл
слова "йога", обозначающего средство единения. Смысл духовной йоги заключен в единении с
Брахманом, устраняющем разделенность субъекта и объекта познания и, соответственно, раз-
деленность представлений о знании и незнании Единого. В Кена Упанишаде сказано: "Если
ты считаешь, что хорошо знаешь [Брахмана], то несомненно, ты лишь немного знаешь образ
Брахмана". Брахман познается не рефлексивно-рассудочным путем, а духовно-практически в
мистическом состояния божественного единения. Согласно Тайттирия Упанишаде, "кладезь
Брахмана" и "свет божественного знания" — Индра, глава ведийского пантеона. Здесь Инд-
ра — идеализированный тип обладателя "сознания Индры", который известен со времен
архаической ритуальной йоги, но фигурирует в контексте аскетической духовной практики, где
воссоздание коллективной мудрости Вед окрашено в индивидуальные тона.
В Катха Упанишаде дан величественный образ мудреца-аскета, отрешенного от
изменчивого феноменального мира и прозревающего Истину в себе самом.
"Самосущий проделал [для чувств] отверстия наружу — поэтому [человек] глядит вовне,
а не внутрь себя.
[Но] великий мудрец, стремясь к бессмертию, глядел внутрь себя, закрыв глаза \
"Неразумные следуют внешним желаниям, они попадаются в распростертые сети смерти.
Мудрые же, узрев бессмертие, не ищут здесь постоянного среди непостоянных вещей".
В Маханараяна Упанишаде сама отрешенность отождествляется "разумными" с
Брахманом, ибо благодаря "твердому владению чувствами" адепт йоги становится "светом —
чистым, безгрешным", испытывая "невыразимое, высшее блаженство".
84

ВЕДИЙСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ: ОТ АРХАИЧЕСКОЙ РИТУАЛЬНОЙ ЙОГИ ДО ЙОГИ «ЧИСТОГО ОПЫТА»
В Шветашвара Упанишаде знаток аскетической йоги удостоверяется в единстве
ведийской традиции посвящения — от древних Вед до Упанишад.
"Это скрытое в ведах, скрытое вупанишадах; Брахман знает это лоно Брахмана.
Те боги иришНу которые вначале знали этоу поистине обрели это и стали бессмертными'.
"С восхвалениями" присоединяясь к "древней молитве", адепт
растворяет в традиционной мифопоэтической образности
предписания, касающиеся благоприятных условий а^я духовных упражнений,
положений тела, дыхания, сосредоточения сознания и других
медитативных средств, способствующих достижению состояния блаженного
единения. Из собственного "агнийогического" опыта он заключает,
что "те, кто сердцем и разумом знает его, пребывающего в сердце [т. е.
Брахмана, — В.Ф.], становятся бессмертными", что само такое знание
бессмертно, что "нет ни болезней, ни старости, ни смерти ^ая того, кто
обрел тело из пламени йоги", кто соединился с "сущностью сущности".
Детальное описание рецептуры йоги содержится в Майтри
Упанишаде, где, в частности, уделяется внимание помещению кончикаязыка на нёбо.
В медитативной йоге этот прием имел сакрально-символическую связь с
образом Сомы и собиранием амриты с задней части нёба ради обретения
духовного бессмертия. Примечательно, что и здесь "соединение" получает
"агнийогическую" окраску, ибо отождествляется с "жаром огня и солнца".
Очевидно, что медитативная йога просветляла сознание и развивала
метафизическое мышление, улавливающее сокровенное содержание
духовного опыта. Посвященные оперировали категорией "разума", имевшей
инициатический смысл. "Разумом-мутовкой" производилось пахтание
человеческой природы, благодаря чему, как "масло", скрытое в "молоке",
проявлялась божественная сущность разумного существа. Благоустрем-
ленный "разум" понимался как "агнийогическая" сила, возбуждавшая
процесс внутреннего единения телесных, душевных (дыхательных) и духовных
(сердечных) энергий, проявлявшихся в Священной Речи.
В преобразовании "разума" главной движущей силой признавалась
мысль. Она определяла цель йоги, сосредотачивалась на ней, очищалась в ходе медитации и
успокаивалась, когда сознание в состоянии "безмыслия" пребывало в "единении с Единым".
Впоследствии рефлексивное мышление лишь помогало восстанавливать по памяти ощущений характер
блаженно-экстатических переживаний, а затем мифологизировать и систематизировать средствами
"разума" содержание опыта "сердца". Полное посвящение объединяло то и другое, но истинным и
высшим признавалось только "сердечное" познание Абсолюта — удел немногих избранных.
Мудрость Упанишад доводит до осознания "извечную тайну" богопознания-самопознания.
Погружение в феноменологию Духа крепит веру посвященного, что "единый Атман существ
пребывает в каждом существе", что "единение с Единым" возвращает искателя истины к самому себе
как к "недвойственной" сущности, наделенной божественной природой и энергией всемогущего,
вездесущего, всеведущего и бессмертного Самосущего.
85

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
"Веданта" ранних Упанишад действительно достигла высшей "цели" Вед и стала их
"концом", приблизив ведийское самосознание к Великому Пределу. Поздняя философия
"веданты" зрелого индуизма, равно как и классическая йога Патанджали, в сущности, не отражали
намерений адептов йоги вносить в традицию что-то принципиально новое. Посвященные
знатоки Вед осмысливали и переосмысливали сообразно нуждам времени то, что уже было
давным-давно и хорошо известно. При этом Веды и ранние Упанишады лишь возрастали в
своем духовном величии, приобретая значение высшего идеала и недосягаемого
священного образца. Замечательное тому подтверждение содержится в Атмабодхе, памятнике поздней
философии веданта, где архаическая "агнийогическая" образность характеризует
традиционный и универсальный символический язык посвященных.
Многотысячелетняя, живая и непрерывная, традиция Вед является общеарийским,
общеиндоевропейским и общечеловеческим духовным достоянием. Веды содержат
уникальный набор инициатических ключей от сокровищницы мировой мудрости. Упанишады
же являют универсальные формулы посвящения, разумно изреченные теми, кто вознесся
над самим разумом. Об этом — изумительное откровение Пайнгала Упанишады.
"И Яджнявалкья сказал: "Ты — одно с Тем. Ты и То — одно. Ты — обитель Брахмана.
Я — Брахман". "То" в Упанишаде обозначает "источник мира". "Соединенное со
способностью разумения... оно обозначается словом "ты". Оставив иллюзию и незнание...
отделившись от обозначаемого словами "То", "ты", [существо становится] Брахманом".
Упанишада предлагает медитативно-йогический способ постижения смысла "великого
изречения", который ведет к единению в безмыслии. "Мысль, оставившая [различие между]
размышляющим и размышлением, подобна светильнику в безветренном месте... бывает высшим
завершением". "Лучшие знатоки йоги" зовут его "облаком добродетели", где "таинственным
образом" возникает "непосредственное постижение искомого смысла". "Когда высший Атман — цель
знания — утвердился в сердце, когда тело достигает состояния успокоения", адепт йоги
"освобождается от блеска разума и способности постижения. [Ибо] что пользы в молоке, вкусившему
нектар? И также что пользы в ведах, познавшему своего Атмана? Йогу, насытившемуся нектаром
[высшего] знания, нечего больше делать — если же есть что [делать, то] он не знает истины...
Очистив сердце, думая о спасительном: "Я — все [сущее]", йог узрит высшее счастье". "Знающий" и
после смерти "растворяется [в Брахмане], подобно всепроникающему пространству".
Ведая о непрочности жизни, посвященный убежден, что "следует размышлять [лишь]
о том, что истинно. Он предлагает оставить "сети наук,., бесконечные обряды,
очистительные церемонии, произнесение молитв, а также жертвоприношения, хождения в
паломничество", ибо это имеет значение до тех пор, пока человек не обретает "высшей сущности".
"Я — Брахман". [Эта мысль] — надежное условие освобождения для великих душой".
"Когда идет вознесенный над разумом, то это [он идет] к высшему состоянию.
Куда ни идет [его]разум, там — высшее состояние".

Культурообразующие
силы и первые
духовные центры
цивилизованного
Древнего мира
тШШЙШШШ

f
"К*
Ï
"л. *

Культурообразующие силы
и первые духовные центры
цивилизованного Древнего мира
Индоевропейский фактор культурообразования
в эпоху древнейших цивилизаций
Пути ранних миграций и очаги культурной активности индоевропейцев. Проблема
праиндоевропейского присутствия в Месопотамии. Формы и системы
письменности индоевропейцев в процессе культурного обмена. Реалии материальной культуры
в мифоритуальном контексте. Проблема интерпретации шумерских, египетских и
индоевропейских культурных схождений и соответствий. Духовное единство мира
как проблема гуманитарного исследования.
Инициатический подход к Ведам, обозначивший область священного знания,
универсальные принципы архаической йоги и эзотерической философии, дает возможность
рассматривать ведийское посвящение как некий эталонный образец в культурном
пространстве Древнего мира. Тому способствует и уникальная сохранность поныне живой
традиции, и характерная для нее "изначальность", позволяющая видеть в Ведах не только
общеиндоевропейское, но и общечеловеческое духовное достояние.
Дошедшие до нас Веды складывались в ходе длительных и широкомасштабных
миграций индоевропейских племен, превративших их в одну из главных культурообразую-
щих сил Древнего мира. Веды пережили культовые памятники многих ушедших
цивилизаций. Необыкновенная жизнеспособность ведийской традиции была обусловлена не
только приверженностью "экспансионистской расы" к наследию предков, но и ее
глубокой укорененностью в той "изначальной" традиции, которую сегодня связывают с единой
этнолингвистической и культурной общностью праиндоевропейцев. Начало ее распада
относят к V-IVTbic. до н. э., в то время как наиболее архаические гимны Ригведы
допускают датировку, по меньшей мере, VI-IV тыс. до н. э.
Если вслед за Б.Г.Тилаком и развивающими его арктическую теорию российскими
учеными допустить, что исход праиндоевропейцев с Севера Евразии (в том числе с
Русского Севера) в силу природно-климатических причин начался еще в далекие
доисторические времена, то растянулся он на многие тысячелетия. На поверхности древнейшей
истории индоевропейцы появились лишь в эпоху раннего неолита. На территории так
называемой Старой Европы, где имела место наибольшая концентрация
индоевропейского населения, образовалось два крупных очага культурной активности — в
Передней Азии, а также в Центральной и Восточной Европе. Оттуда впоследствии по Евразии
и за южные пределы континента прокатывались волны племенных миграций,
знаменовавших общеиндоевропейскую экспансию в Древнем мире. Решающее значение ^\я
этого имел период "неолитической революции", достигшей критической точки в VII—
VI тыс. до н. э. Тогда из плодородных земель юга Месопотамии развитая неолитическая
культура распространилась на Ближний Восток (в Северную Месопотамию, Анатолию,
89

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Сирию и Палестину), а через Анатолию — на Балканы. На этих территориях тогда
установился Меднокаменный век.
В Центральной Европе с Балканами была тесно связана Данубийская археокультура
раннего неолита, где ираноязычные племена вели полукочевой образ жизни, а
мезолитическое население Балтийского поморья и Испании, занимавшееся добычей
морепродуктов, создавало прибрежные поселения. В Восточной Европе в VI-IV до н. э. на территории
Украины, Молдовы, Трансильвании, Венгрии и Балкан возник очаг индоевропейской
активности, тесно связанный с малоазийским культурным центром. Археокультуры Вин-
ча-Турдаш, Кукутени-Триполье, Старчево, Сескло, Димини и другие обнаруживают
неслучайное родство с анатолийскими культурами Чатал-хююка и Хачилара VII-V тыс. до
н. э., причем в наиболее традиционной культовой сфере, включая ритуальные предметы и
сакральную символику.
Следы древнейшего слоя индоевропейского этноса из Малой Азии ведут в
Северную Месопотамию, где в V до н. э. сложилась халафская археокультура. Халафские
племена распространились до Восточной Анатолии и северо-западной части Ирана,
образовав группы, близкие к племенам куро-аракской культуры. Исторически
судьбоносным и знаковым а^я индоевропейцев событием стало одомашнивание лошади. Находки
домашней лошади на территории Северного Причерноморья (правобережье Днепра)
относят ко 2-й половине IV тыс. до н. э., а на Балканах и в Закавказье — к III тыс. до н. э.
С этого времени из южнорусских степей через Балканы и Кавказ активизируются
миграции индоевропейских племен в южном и восточном направлении.
С одомашниванием лошади в Бронзовом веке связан переворот в сухопутном
транспорте и военном деле. Вслед за колесными повозками с бычьими упряжками появляются
боевые колесницы, запряженные лошадьми. Становятся возможными интенсивные
миграции индоевропейцев, опиравшихся на грозную военную силу. Одновременно
усиливаются распад праиндоевропейской общности и экспансия индоевропейской культуры.
Уже во II тыс. до н. э. коневодство в индоевропейских государствах Митанни и "страны Хат-
ти" (т. е. в Хеттском царстве) оказывает судьбоносное влияние на Египет, а также на Центральную и
Восточную Азию (вплоть до Алтая и Китая), куда вместе с лошадью через Южный Урал и Южную
Сибирь был занесен целый комплекс мифоритуальных представлений, включая обряды
жертвоприношений и погребений. Алтайцы, в частности, заимствовали у индоевропейцев обычай
жертвоприношения коня, связанный с культом Неба и соответствующую ритуальную лексику.
У индоевропейцев же изначально ритуальная значимость лошади была
исключительно высока. Лошадь почиталась как животное, "на котором ездят боги", и обожествлялась.
Лошадь характеризовалась особой ритуальной близостью к человеку, наделяя его
божественной властью и возводя в царское достоинство. У индоариев царь именовался как
"стоящий на колеснице". У ариев Индостана, Ирана, Митанни, анатолийских хеттов и
микенских греков колесницами владела только воинская аристократия. Почитание священного
животного получило отражение в арийских именах митаннийских царей. Та же
аристократическая воинская традиция установилась в Египте после покорения Нижнего Египта гик-
сосами — "принцами чужих стран", которые часто были индоевропейского происхождения.
90

КУЛЬТУРООБРАЗУЮЩИЕ СИЛЫ И ПЕРВЫЕ ДУХОВНЫЕ ЦЕНТРЫ ДРЕВНЕГО МИРА
Полагают, что правителями государств на территории Сирии и Палестины в глубокой
древности также были представители индоевропейской воинской аристократии.
Примечательно, что глубинные лексические связи реконструирумого праиндоевро-
пейского языка с языками древнейших цивилизаций и историко-культурных общностей
(в частности, с шумерским, египетским, семитскими и картвельскими языками) имеют
опору именно в культовой сфере, включая характерную а^я индоевропейцев мифориту-
альную сакрализацию лошади. О том же свидетельствуют более поздние тохарско-финно-
угорские и тохарско-китайские схождения. Путь повозок и боевых колесниц
индоевропейцев в III—II тыс. до н. э. запечатлен наскальными петроглифами в обширном ареале от
Ферганского хребта до Южной Сибири и Монголии.
В Средиземноморье в III—II тыс. до н. э., где индоевропейцы имели выходы к морю
и осваивали водные пути, они заняли господствующее положение в Малой Азии, на ми-
нойском Крите и на Кикладах. К концу II тыс. до н. э., когда пришли в упадок крито-ми-
кенская и хеттская цивилизации, активизировались миграции "варварских"
индоевропейских племен с Юго-Восточных Балкан и из Малой Азии. С этим временем связан и
феномен "народов моря". Одна их часть, индоевропейская, закрепилась на побережье
Палестины, дав земле свое имя. Филистимляне отождествлялись в древности с пеласгами-
пелесет и кефтиу с Крита. Другая часть индоевропейцев, относившихся к "народам моря"
и обосновавшаяся на юге Италии, вошла в историю под именем этрусков.
Новые индоевропейские царства и цивилизации на рубеже II—I тыс. до н. э. в Анатолии
создавали фригийцы, карийцы, лидийцы и ликийцы. На территории же Греции после
дорийского нашествия стала формироваться эллинская культура и античная цивилизация. Ей было
суждено стать колыбелью эллинистического мира. В нем объединились европейские,
евроазиатские и афроазиатские (условно западные и восточные) архаические традиции на единой
общеиндоевропейской культурной основе и на базе древнегреческого языка, ставшего языком
международного общения. Этим были инициированы процессы последующей общемировой
культурной интеграции вокруг "индоевропеизированной" Европы.
Исследования наиболее значительных культурных и духовных традиций в их
доисторических первоистоках во многом остаются гипотетичными. Недостаток археологических
91

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
данных усугубляет проблематичность интерпретации имеющихся. Собственно история
самобытных культур древности начинается с образования цивилизаций, возникновения
государственности и развития систем письменности. Именно письменные документы,
фиксировавшие хронологию событий, культовые и светские тексты стали важнейшими
собственно историческими свидетельствами.
Общепризнанной точкой отсчета для понимания истории Древнего мира и
взаимодействия культурных традиций является цивилизация Шумера. На временной
шкале, фиксирующей этапы духовной эволюции разумного человечества, эта отметка весьма
поздняя, но генезис шумеров, как и происхождение прославившией их цивилизацию
системы письма, остаются проблемой, не получившей однозначного решения.
Известно, впрочем, что ранние поселения на юге Месопотамии существовали в
VI тыс. до н. э., т. е. на тысячелетие позже, чем на переднеазиатской прародине
индоевропейцев. Лишь с IV тыс. до н. э. в условиях оседлого проживания, связанного с развитием
земледелия и одомашниванием животных, в Месопотамии образуется цивилизация:
появляются города-государства (в наиболее крупных городах сосредотачивается около 30%
населения), религиозные центры с храмами и древнейшие письменные тексты, вызванные
к жизни государственно-цивилизационными факторами.
Творцы шумерской цивилизации были пришлым народом. Они появились откуда-то с
севера и говорили на чужом а^я аборигенов языке. Большинство специалистов не видит связи
шумерского языка ни с семитскими, ни с индоевропейскими языками. На основе
археологических данных некоторые определяют дошумерский период как ирано-семитский, полагая,
что на юге Месопотамии до рождения цивилизации был смешанный состав населения.
На нагорьях Западного Ирана уже в VII-VI тыс. до н. э. (как и в Анатолии)
существовали аграрные поселения. Там появились древнейшие очаги возделывания дикорастущей
пшеницы-однозернянки, виноделие, а также первая керамика Тепе-Гурана,
распространившаяся по всему Среднему Востоку вместе с переселением жителей из
Юго-Западного Ирана. Их культура возводится к IX тыс. до н. э. Неизвестно, имеет ли она отношение
к праиндоевропейцам, но определенно не является семитской. Однако и появившиеся на
юге Месопотамии семиты, вероятно, участвовали вместе с "иранцами" в создании первой в
мире городской цивилизации, что должно было сопровождаться дальнейшим этническим
и культурным смешением. В результате известный по древнейшим текстам облик
"черноголовых" шумеров никак не вяжется с устойчивым "нордическим" типом индоевропейцев.
В ходе длительных миграций главные приметы индоевропейских народов — светлые
мягкие волосы, голубые или зеленые глаза, а также высокий рост и широкие плечи —
сохранялись с невероятным постоянством. Правда, более всего в среде аристократии,
обладавшей властью и заботившейся о чистоте крови. У древних ариев "нордические" приметы
дольше всего сохранялись в жреческих и царских родах. Ими, как отмечалось, наделялось
также высшее и единственное антропоморфное божество — Индра.
Аналогичные свидетельства есть в античных источниках. Согласно мифам и
литературе, отпрыски древних ахейских династий, восходивших к пеласгийским (критским и
материковым) и малоазийским индоевропейским корням, имели те же этнические признаки.
92

КУЛЬТУРООБРАЗУЮЩИЕ СИЛЫ И ПЕРВЫЕ ДУХОВНЫЕ ЦЕНТРЫ ДРЕВНЕГО МИРА
Белокуры Менелай, Елена, Клитемнестра, Орест, Электра, Одиссей, Ахилл. Белокуры
многие олимпийские боги, имевшие как восточноевропейский, так и малоазийский генезис.
Таковы, в частности, Аполлон и Артемида, вероятно, и их божественные родители, Зевс и
Лето, определенно Деметра, Афродита, Дионис.
Судя по характерным приметам, изрядная доля арийской крови еще в Средние века
сохранялась в тюркских династийных родах у енисейских кыргызов, у монголов
(Чингисхан), у волжских татар. До сих пор и среди народов Кавказа нередко встречаются
русоволосые и сероглазые индивиды, причем не только ираноязычные осетины, но и дагестанцы,
чеченцы. Голубоглазые блондины считаются отпрысками древних аристократических
фамилий у грузин и армян. Язык армян относится к индоевропейской группе, а протоармя-
не проживали на Балканах. Балканы, Кавказ, а позже Сибирь, вплоть до дальневосточных
рубежей, определяли магистральные пути миграций индоевропейцев, ареалы
этнолингвистической и культурной ассимиляции с другими народами. При этом военная сила и
культурная инициатива индоевропейцев позволяли им сохранять коренные традиции, а
аристократии — в значительной мере и характерный внешний облик.
Загадочные древние шумеры, представлявшие уже в глубокой древности смешанный
этнический тип, все же сохраняли и видовые отличия. Одни шумеры имели удлиненное
лицо с бородой и вьющимися волосами, другие были круглолицыми и, по обычаю,
бритоголовыми. Не исключено, что первый вид мог иметь индоевропейское происхождение,
хотя язык шумеров и не нашел места ни в индоевропейской, ни в семитской языковых
семьях. Возможно, впрочем, что последнее обстоятельство связано с нерешенностью
общей методологической проблемы единой огласовки древних языков.
Известно, что а^я установления звучания древнешумерской клинописи потребовалось
проследить развитие фонем в обратной хронологической последовательности от
индоевропейских языков через семитские (от древнегреческого к староперсидскому, затем к аккадскому) к
шумерскому. На языке общения специалистов древние языки в итоге приобрели одинаковое
звучание. Но подлинное звучание и шумерских, и египетских слов остается проблематичным.
Таким же проблематичным остается определение этнолингвистических и
культурных корней шумеров, пришедших на юг Месопотамии с севера. В археологическом слое
Ура ближе к концу IV тыс. до н. э. обнаружены илистые отложения, удостоверяющие
реальность потопа. Древнейшие допотопные топонимы затрудняются относить к
семитским и обособленному шумерскому языкам. Самоназвание пришлого народа остается
неизвестным. "Землей Шумер" страну назвали семиты-аккадцы уже после потопа.
Некоторые слышат в этом названии отзвук арийского "Сумеру".
В топонимике соседнего Иранского нагорья сохранилось много слов
индоевропейского происхождения (возможно, правда, более позднего). Одно из них, "тепе" (араб,
"телль", тур. "хююк"), на всем Ближнем Востоке служит а^я обозначения разрушенных
курганов, под которыми локализованы древнейшие поселения с многотысячелетними
культурными наслоениями. Образцам керамики нагорных тепе идентична керамика пра-
эламитов, творцов доэламской (сузианской) кульуры и выходцев с того же Иранского
нагорья. Этноним этого народа тоже неизвестен. Но у него, как и у шумеров, существовала
93

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
сходная слоговая письменность. Она в принципе отвечала природе древних
индоевропейских языков с обилием односложных слов. Примечательно, что шумерской
клинописью а^я записи своих языков успешно пользовались индовропейские народы Ближнего
Востока (хетты, урартийцы, эламиты, персы), тогда как для заимствовавших ее же
аккадцев она оставалась "одеждой с чужого плеча".
Очевидно, что наличия общего языка или, тем более, общей письменности
недостаточно для установления этнической принадлежности пользователей. Однако такая
общность может и наводить на саса. Некоторые специалисты, изучающие ближайшие по
времени к шумерам археокультуры Восточной и Южной Европы (в Северном
Причерноморье и на Балканах), в том числе культуры винчанцев и трипольцев, видят сходство с
шумерскими письменами знаков праиндоевропейской письменности. Это прежде всего
знаки тэртерийских табличек из Трансильвании VI тыс. до н. э., а также образцы
письменности из грота Быка в святилище Каменной Могилы под Мелитополем (Приазовье),
сохранявшем ритуальную значимость со времени Верхнего палеолита до Средних веков.
Однозначного мнения на этот счет пока нет, хотя культурообразующая инициатива
"экспансионистской расьГ не позволяет исключать здесь праиндоевропейского присутствия. С
одной стороны, активизация миграций индоевропейских племен, на время затруднявшая
образование централизаванных государств, препятствовала и развитию письменности, необходимой
для государственных нужд. Но, с другой стороны, предпосылки а^я письменности вызревали
гораздо раньше. Они коренились в потребностях культовой и магической практики, где
использовалась пиктографическая фиксация мнемонических знаков и сакральных символов.
История индоевропейских форм и систем письменности таит немало загадок.
Древнейшие хеттские тексты начала II тыс. до н. э., казалось бы, заимствовали формы староаккадского
клинообразного письма. Однако существовало и лувийское (индоевропейское)
иероглифическое письмо, знаки которого, в свою очередь, встречаются на аккадских печатях.
Знаменательно, что лувийское культовое письмо использовалось а^я записи текстов не на камне или глине,
а на дереве. Этот типологически древнейший способ письма был широко распространен
именно у индоевропейцев, которые весьма бережно относились к своим культовым традициям.
У хеттов, создавших в Малой Азии сильное государство и нуждавшихся в письменности,
основным материалом служило дерево. В начале II тыс. до н. э. в Центральной Анатолии были
леса, но к этому времени хетты писали уже кисточкой и тушью на деревянных дощечках,
обтянутых холстом и загрунтованных известью. Характерно, что впоследствии хеттские писцы,
выдавливавшие знаки палочками на сырой глине (по вавилонскому образцу) или на
свинцовых пластинах (по иберийскому образцу), называли себя "пишущими на дереве". Вероятно,
еще сохранялась память о записи хетто-лувийскими иероглифами на дереве культовых
текстов, а также о древнейшей общеанатолийской (возможно, общеиндоевропейской)
ритуальной и хозяйственной практике, где писчим материалом служила кора березы и бука.
Вообще, именно в индоевропейских языках зафиксирована наиболее архаическая ступень
развития письменности, где береза, бук и граб связаны и с техникой письма, и с писчим
материалом, предшествовавшим камню, глине и, тем более, специально обработанной шкуре
животного. В качестве материала для письма кора березы указана, например, в "Яджурведе". В России же
94

КУЛЬТУРООБРАЗУЮЩИЕ СИЛЫ И ПЕРВЫЕ ДУХОВНЫЕ ЦЕНТРЫ ДРЕВНЕГО МИРА
берестяные грамоты были широко распространены еще в Средние века и сохранялись до
недавнего времени как живая память о древнейшей традиции. Данное сходство может быть еще
одной неслучайной приметой коренного славяно-ведийского культурного родства.
Для обнаружения индоевропейского следа в эпохе древнейших цивилизаций
существенно, что вырезание знаков на дереве обусловливало "рунический" характер письма. Именно
таковыми по виду были линейные знаки древнебалканского письма VII-VI тыс. до н. э., не говоря
уже о древнекритском линейном письме А и более поздних формах рунического письма
индоевропейцев (от этрусков до германо-скандинавских и славянских народов). Знаки рунического
типа сохранились на печатях Индской цивилизации Ш-Птыс. до н.э., т.е. в период, когда на
данной территории было замечено раннее присутствие индоевропейцев первой (доведийской)
миграционной волны. С ними, возможно, слились в начале II тыс. до н. э. племена второй
волны — арии Ригведы и почитатели Сомы. Родственные индоевропейские археокультуры эпохи
бронзы обнаружены в Маргиане и Бактрии, а также на обширной территории — от Западного
Урала до Енисея, от северной тайги до оазисов Средней Азии (андроновцы).
Широкомасштабное арийское присутствие подтверждают также археологические находки в Южном Зауралье и
Северном Казахстане, включая Аркаим и могильники Синташты.
Есть все основания полагать, что и южносибирские руны, использовавшиеся позже ^\я
записи средневековых тюркских языков, имеют общеиндоевропейское происхождение. На
это, в частности, указывают многочисленные изображения колесниц на сибирских
наскальных "писаницах". Когда в петровское время сибирские руны были обнаружены в долине
Верхнего Енисея на "писаницах" и менгирах, очевидное сходство с северными европейскими
рунами позволило даже назвать их "скифскими". Впоследствии было установлено, что "орхон-
ские" руны на надгробьях принца Кюльтегина и его брата Бильгекагана служили ^кя записи
древнейшего тюркского диалекта. Однако ближайшим источником тюркского рунического
письма оказалось согдийское (индоевропейское) письмо, относимое к 2 в. н. э.
К этому времени кочевые племена тюрков представляли собой смешение
европеоидного (арийского) и монголоидного расовых типов. В их языке имелось немало
индоевропейских корней. Возможно, что благодаря арийской крови в тюркских династийных и
жреческих родах, реликты индоевропейских языков дольше всего сохранялись в
культовой практике. В "Истории" Менандра Протектора о посольстве византийского сановника
Зимарха к тюркам (вероятно, алтайским) сообщается, что тюрки-шаманы в ходе
ритуального очищения огнем (характерного для многих индоевропейских народов) шептали
слова на "скифском" (иранском) языке.
Языковая близость горно-алтайских и крымских "скифов" вполне объяснима,
поскольку еще в классический период Античности и позже ираноязычные племена (скифы,
сарматы, саки) кочевали по степным просторам Евразии. Объяснимы и многочисленные
раннеиранские, а также тохарские заимствования в финно-угорских языках. Обратные
же миграции носителей тохарского языка через Центральную Азию в Восточную Европу
и далее на запад обусловили близость этого индоевропейского диалекта со всеми древ-
неевропейскими языками (кельтскими, италийскими, иллирийскими, германскими,
балтийскими и славянскими), восходившими к общему праиндовропейскому корню.
95

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Живой великорусский язык, весьма архаичный в своих основах, обнаруживает
поразительное даже а^я специалистов родство с древнейшими индоевропейскими
диалектами — с ведийским санскритом, с индоиранским и митаннийским арийским,
а также с хеттским. Последний, в свою очередь, был близок пеласгийским диалектам
материковой Греции, Малой Азии, Киклад и Крита, что проявляется и в области
письменности. Хеттские иероглифы имеют сходство с линейными видами крито-микенско-
го письма, а критские иероглифы и линейные знаки — с египетскими. Особняком стоит
Фестский диск с Крита, который сделан из прекрасной глины и, по мнению некоторых
экспертов, возможно, имеет малоазийское происхождение. Он до сих пор не получил
общепризнанной расшифровки, хотя его языковую основу ищут все же в древних
индоевропейских диалектах (филистимском, ликийском, карийском, кипрском и др., включая
древнеславянские). В подобных случаях специалисты восходят к праиндоевропейской
языковой общности, реликтовая память о которой сохраняется в наиболее архаических
пластах русского языка.
Где бы ни обнаружились первоистоки шумерской письменности, она (как и
цивилизация шумеров в целом) представляется, хотя и эпохальным, но сравнительно поздним
явлением в культуре Древнего мира. Вообще же, развитая система письменности в
духовном аспекте выражает развитое человеческое сознание и самосознание и служит важной
предпосылкой а^я формирования исторического мышления. Эволюция форм
письменности в эпоху древнейших цивилизаций, естественно, сопровождалась обменом
ключевыми идеями, их адаптацией к нуждам определенных языков и доступным средствам
письма. Эта эволюция проходила законосообразным путем от пиктографии к
идеографии, от смыслового письма к звуковому и от слова к слогу.
На Востоке был пройден путь от изображения к букве, однако специалисты
утверждают, что "буква тоже существовала изначально". Об этом, в частности, свидетельствуют
древнеевропейские виды рунического письма — анатолийское, альпийское, иберийское.
Известно, что около 800 г. до н. э. греки адаптировали финикийский звуковой алфавит
А^я обозначения гласных, что способствовало появлению в Эгеиде фригийского,
лидийского, карийского и ликийского алфавитов, а в Италии этрусского (затем латинского) и
иллирийского. Иберийцы же заимствовали финикийский алфавит через карфагенян.
Греки верили и завещали свою веру потомкам, что заимствовали алфавит
непосредственно от финикийцев. Однако семиты-финикийцы, вероятно, были все же посредниками,
ибо ранее были покорены "народами моря", а именно филистимлянами-пеласгами, которые
уже имели собственную (индоевропейскую) письменность. Археологи, обнаружившие
образцы фригийской письменности того же периода, тоже не исключают, что введение знаков а^я
гласных изначально имело индоевропейское, а именно анатолийское, происхождение.
В древнейшем идеографическом письме, которое характеризовалось триединством
рисунка, символа и звукового ребуса, открытие слога происходило своими путями.
Сходство же по звучанию имело а^я древних магическое значение. Появлению слоговой
записи способствовало и характерное а^я индоевропейских языков обилие односложных
слов, и потребность в написании собственных имен. Древняя же клинопись представляла
96

КУЛЬТУРООБРАЗУЮЩИЕ СИЛЫ И ПЕРВЫЕ ДУХОВНЫЕ ЦЕНТРЫ ДРЕВНЕГО МИРА
собой сочетание идеограмм и слоговых знаков, среди которых могли быть и слова-знаки.
У шумеров, кроме того, использовались тамговые и рисуночные знаки.
Отмечают поразительное сходство в строении и характере шумерской клинописи с
древнеегипетским письмом. Это наводит на мысль о прямом влиянии на додинастиче-
ский Египет пришельцев из Южной Месопотамии, что подтверждается и многими
археологическими свидетельствами. Около 2000 г. до н. э. в Египте получило также развитие и
собственно слоговое письмо, подобное эламскому. Его расцвет в 16-12 вв. до н. э.
приходится на период наиболее оживленных контактов с древними индоевропейцами.
Весьма примечательны соответствия у шумеров, египтян и хеттов. Последние
писали на индоевропейском языке, присоединяя к шумерским словам хеттские
грамматические окончания и добавляя многочисленные аккадские слова. Важнейшие знаки хеттской
иероглифики сохранили сходство с предметами. Головы и ноги фигур, как и в египетском
письме, повернуты к началу строки. Имена царей окружены эдикулой, т. е. символом
"пути Солнца" наподобие египетского картуша. Эдикула же образована из знаков
"крылатое Солнце" и "царь". Однако хеттские иероглифы, в отличие от египетских, представляют
собой слоговые знаки, отвечающие природе индоевропейского языка.
Общеиндоевропейская праоснова распознается и в слоговой письменности этрусков,
считавших себя выходцами из Малой Азии, а именно лидийцами. Косвенные
свидетельства тому есть в античной мифологии, а прямые — в связях этрусского письма с лидийским
алфавитом. Основные направления письма у этрусков, справа налево или бустофедон, такие
же, как у греков до 8 в. до н. э. и у египтян в древнейших видах клинописи. Этрусские
надписи по спирали (свинцовая табличка из Мальяно, бронзовые печати) имеют аналоги у хеттов,
вавилонян и схожи с критским Фестским диском. Есть сведения, что еще в 5 в. н. э. римские
легионеры читали по-этрусски. С этрусским письмом связаны ретский, лепонтский, венет-
ский (малоазийский по происхождению) и другие рунические алфавиты Европы.
На индоевропейский след, возможно, вновь наводит поразительное внешнее
сходство хеттских иероглифов со знаками "протоиндийской" письменности III тыс. до н. э.
Ее памятники обнаружены на каменных и медных печатях в долине Инда (в том числе
в слое Хараппы). Такие же печати найдены в слоях месопотамского культурного круга
(Телло, Киш, Умма, эламские Сузы). Знаки имеют рисуночный и линейный характер,
фонетические знаки сочетаются с идеограммами.
Внешнее сходство знаков, конечно, еще не решает вопрос о языке. Но, если сходство
неслучайно, то поиск его истоков приобретает смысл и рождает проблемы. Такой поиск
может увести очень далеко и поставить в тупик специалистов, порой отказывающихся
верить своим глазам. Уникальный пример — полная внешняя (стилистически достоверная)
идентичность множества знаков письменности из долины Инда и с острова Пасхи.
Сохранилось также свидетельство о том, что запись ритуальных текстов (предназначенных
для мелодекламации) на удаленном от центров цивилизации острове производилась по
хорошо известному из древности принципу бустофедона...
Благодаря реконструкции индоевропейского праязыка и одновременно реалий про-
токультуры, удалось обнаружить многочисленные следы участия "экспансионистской
97

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
расы" в становлении древнейших цивилизаций, включая Шумер и Египет. Конечно,
фрагментарные и разрозненные сведения хозяйственно-бытового и культового характера не
дают об этом должного представления. Но иногда и они помогают обнаружить значимые
индоевропейские влияния и культурообразующие силы в Древнем мире.
По судьбоносному стечению обстоятельств территория, на которой в хозяйственно-
бытовом укладе доисторических племенных объединений свершалась "неолитическая
революция", оказалась переднеазиатской прародиной индоевропейцев. С преобразованиями
в методах хозяйствования были сопряжены качественные сдвиги в культовой практике и
духовной жизни, а также общее усиление культурной инициативы древнего человека.
Уже с X тыс. до н. э. в Малой Азии, сопредельной с Европой через Балканский регион,
производилось одомашнивание ячменя. Не исключено, что оттуда же до Индии и Египта
распространились культурные формы льна. Уже древнешумерские цари и жрецы носили льняные
одежды. На раннем этапе "неолитической революции" возникло и гончарное дело, которое
после VII-VI тыс. до н. э. распространялось и в Европу, и на восток, в Азию. Юго-западный
ареал Передней Азии (вместе с Закавказьем) в V-IV тыс. до н. э. стал древнейшим крупным
очагом виноделия, что объясняет, в частности, характерную для индоевропейцев общность
винных жертвоприношений, где богам предлагалось неразбавленное вино. Соответствующая
культовая лексика была заимствована у индоевропейцев египтянами и семитами.
Одним из значимых событий "неолитической революции" на Ближнем Востоке стало
одомашнивание яблони в горных районах к югу от Закавказья. Распространение яблонь и их
названий происходило вместе с миграциями индоевропейских племен.
Общеиндоевропейским является мотив "золотых яблок", дарующих бессмертие и вечную молодость, который
связан с архаическим женским божеством. Тот же мотив "молодильных яблок" сохранился и
в древнерусском фольклоре. У славян яблоня была связана с образом Мирового дерева. В
германской мифологии есть следы использования яблок а^я ритуального напитка типа "меда"
или "вина". Опьяняющие напитки у древних индоевропейцев сакрализовались, ибо, пободно
Соме или Хаоме индоиранцев, они использовались в культовой практике для достижения
блаженно-экстатических состояний, знаменовавших обретение инициатического опыта.
В широком ареале Средиземноморья в VII—III тыс. до н. э. существовал очаг
первоначального пчеловодства, связанного с верховным женским божеством праиндоевропейцев
и, вероятно, создававшегося при деятельном участии женщин. В пещере Альпера
(Восточная Испания) есть изображение женщины, которая на дереве в окружении диких пчел
собирает мед. В тот же период в анатолийском Чатал-хююке пчелы и пчелиные соты
выступали главным атрибутом женского божества. Известно также древнебалканское
культовое изображение пчелы, датируемое V тыс. до н. э.
В Малой Азии пчела прочно утвердилась в качестве культового символа Великой богини.
Святилище Артемиды (или Кибелы) впоследствии уподоблялось пчелиному улью, ажрицы
именовались "пчелами" (мелиссами). Подобный культ существовал и на минойском Крите. Оттуда,
вероятно, пчеловодство было занесено в Египет, где в III тыс. до н. э. стало развиваться домашнее
пасечное пчеловодство. Египетское название пчелы совпадаете индоевропейским
(котороеженского рода). Египтяне вслед за индоевропейцами стали готовить из меда опьяняющий напиток,
98

КУЛЬТУРООБРАЗУЮЩИЕ СИЛЫ И ПЕРВЫЕ ДУХОВНЫЕ ЦЕНТРЫ ДРЕВНЕГО МИРА
воск же использовался в мумификации и а^я изготовления масок. В древнехеттском мифе об
исчезающем и возвращающемся божестве, Телепину, главным "инициатическим" персонажем
является маленькая пчела. Она натирает воском глаза и руки найденного бога, будит и
умиротворяет его. Что касается самого меда, то в египетской лексике он фигурировал еще как "напиток
А^я жертвоприношений" и "молоко", а в переносном значении символизировал "красноречие".
Тому есть точные аналоги в индоевропейских (в том числе в ведийской) традициях.
Миграции индоевропейских племен из Малой Азии на Восток способствовали
распространению пчеловодства вплоть до Китая, где уже в IV—III тыс. до н. э. было
заимствовано индоевропейское название меда. Это косвенно свидетельствует и о том, что первые
волны индоевропейцев, прошедшие через Центральную Азию, могли быть причастны
к судьбе Индской цивилизации и разделили ее судьбу. Индовропейское название меда
было заимствовано и в финно-угорских языках. Инициатический мотив хеттского мифа
о Телепину воспроизведен в финском эпосе "Калевала", где пчела воскрешает героя Лем-
минкяйнена с помощью "волшебного меда" и доставляет его на девятое небо.
Осмысление индоевропейского культурообразующего фактора в эпоху древнейших
цивилизаций должно иметь известную точку отсчета. Возникновение шумерской
цивилизации примечательным образом совпадает с началом явного распада общеиндоевропейской
этнолингвистической общности и усилением миграционных процессов. Тем самым не
исключена принципиальная возможность индоевропейского присутствия или даже участия
в формировании цивилизации на юге Месопотамии.
Традиция сохранила память о ближайшей горной прародине шумеров, пришедших
с севера. Возможно, что в основе мифа лежала реликтовая память об изначальной
арктической прародине индоевропейцев, если они имели отношение к загадочному народу.
Отмечают характерную фонетическую близость общеиндоевропейской основы а^я "горы" и
"горной страны". Вообще, богатая горная лексика у индоевропейцев включает "быстротекущую
(т. е. горную) реку" и группу терминов со значением "лед" и "холод". Слово "северный ветер"
этимологически увязывается со словом "гора". В первоначальном значении — это "горный
ветер", дующий с севера. Позже северные ветры стали соотноситься со "сказочной страной",
возможно, с северной прародиной тех, кто пришел на юг Месопотамии.
Северное созвездие Большой Медведицы у шумеров, как и в ряде индоевропейских
диалектов, метафорически именовалось "повозкой". Весьма вероятно, что и реальные четырехколесные
повозки, и двухколесные колесницы шумеры унаследовали от праиндоевропейцев. Или же среди
первых мигрантов с севера было значительное число индоевропейцев, уже освоивших колесный
транспорт в ходе миграций. Крытые спальные повозки долго сохранялись у хеттов, древних
иранцев, а впоследствии широко использовались скифами, древними германцами и славянами.
В индоевропейских мифах на колесницах разъезжают боги. На реальных же боевых
колесницах ездили прежде всего цари, что несло в себе глубокий сакрально-символический
смысл. В мифоритуальном контексте двухколесная колесница, запряженная лошадьми, —
символ Солнца, объезжающего четыре стороны света, а также символ вечного,
бессмертного огня. Ритуально уподобляясь Солнцу, цари объезжали свои земные владения и
становились "богами" после смерти, продолжая путешествовать в ином мире вместе с Солнцем.
99

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
У хеттов сохранялся погребальный обряд, где на легкую колесницу "усаживали"
изображение умершего, а его тело на тяжелой повозке везли к "вечному огню" а^я кремации,
который, как и у ведийских ариев, был неразрывно связан с Солнцем — подателем жизни
и всех благ. В Шумере и Эламе погребения с четырехколесными повозками датируются
1-й половиной III тыс. до н. э. Возможно здесь есть след праиндоевропейского
погребального обряда. На одном шумерском изображении раннединастического периода на легкой
двухколесной колеснице (запряженной лошадьми или онаграми) стоит человеческая
фигура. Если это изображение умершего, то данный ритуальный фрагмент точно
соответствует древнехеттской погребальной традиции.
Если древнешумерские и индоевропейские схождения неслучайны, то они имеют прежде
всего культурно-генетическое значение. Послепотопная история Шумера являет вполне
самобытную культуру, которая обнаруживает скорее типологические соответствия, нежели какую-
либо явную преемственность с доисторической общностью индоевропейцев. Так или иначе,
несмотря на туманность доисторического генезиса, первая великая цивилизация Древнего мира
стала точкой отсчета в общечеловеческой, в том числе индоевропейской, истории.
Самобытность культуры Шумера, вероятно, в немалой мере была обусловлена
характером цивилизации (хозяйственно-бытовыми условиями и укладом жизни) на юге
Месопотамии. Решающее значение здесь имело образование государственности и развитие
письменности. Как фактор установления государственного строя, письменность
заложила предпосылки а^я возникновения феномена мифологизированной истории —
истории, ведущей к мифическим первоистокам культуры и задающей а^я реальных событий
сакрально-мифологический контекст.
В древнейших письменных текстах (1УУрукский период) действующими лицами
выступают герои-полубоги: Энмеркар (сын первого послепотопного царя), Лугальбанда, Ду-
музи, Гильгамеш. Согласно шумерскому эпосу, прародиной первопредков было горное
царство Аратты на северо-западе Ирана близ соленого озера Урмиа. Полагают, что именно там,
в долине Мейдан (перс, "огороженный двор"), находился библейский Эдемский сад (шумер,
"эдин" означает "долина", "равнина", "степь"). Чередование корней "ар/ур" часто встречается
в топонимике региона (Урарту, Арарат, Армения). Д.Рол стремится доказать, что еще при
Энмеркаре, который был "эном", т. е. "владыкой" Урука, существовало два шумерских
государства с одним языком и религией. По его мнению, Шумер на юге Месопотамии был
житницей нагорной Аратты, откуда поставлялось минеральное сырье.
Вполне возможно, что из горных долин Загроса в то время уже был проложен путь на
север через Кавказ в южнорусские степи, т. е. в Восточную Европу, где находилась одна из
доисторических прародин индоевропейцев. Вместе с тем наличие такой связи, как и
индоевропейского субстрата в Шумере, проблематично. Несомненно, однако, огромное влияние самого
Шумера на цивилизационные процессы в Древнем мире, и прежде всего в Египте. Подобное
влияние из крупнейшего центра оседлости на соседние с Месопотамией регионы в пределах
досягаемости сухопутного и морского транспорта вполне согласуется с длительной и широко-
масшабной экспансией белой расы, в авангарде которой находились многочисленные племена
индоевропейцев. Пик миграционной активности приходится как раз на эпоху древнейших
100

КУЛЬТУРООБРАЗУЮЩИЕ СИЛЫ И ПЕРВЫЕ ДУХОВНЫЕ ЦЕНТРЫ ДРЕВНЕГО МИРА
цивилизаций. В данном контексте особый интерес представляют исследования Д.Рола, где
документируется шумерский генезис древнеегипетской цивилизации.
Из того, что известно о шумерских богах, вытекает, что пришельцы с севера,
обосновавшиеся на юге Месопотамии, помнили о связи своих богов с горами и о мифическом
горном царстве Аратта. В глиптике шумеры помещали своих божеств на вершины гор так
же, как это делали индоевропейцы в Древней Анатолии и на минойском Крите. В
культовой архитектуре алтари богов шумеры вначале ставили на вершины платформ из
скрепленного битумом необожженного кирпича, а затем стали возводить на равнинах
ступенчатые пирамидообразные зиккураты (храмы-башни), напоминавшие горы. На освоенном
индоевропейцами Крите древнейшие святилища тоже были связаны с горами. Одни
обустраивались в таинственных пещерах, другие возносились на пики.
Около 5000 г. до н. э. на юге Месопотамии возникло урочище, позже получившее
название Эриду. Там находился камышовый жертвенник-святилище верховного бога Энки,
("Владыки Земли"), — бога мудрости. По просьбе матери Намму (богини первозданного
Океана) Энки сотворил из глины, взятой из самой "бездны", людей по образу и подобию
богов. Еще в допотопный "Золотой век" Шумера в Эриду был воздвигнут древнейший
прототип зиккурата, называвшийся Нунки, т. е. "Место (обитель) Нуна" — изначального
водного Хаоса. Великой богиней-матерью почиталась Нинхурсаг ("Госпожа", или
"Владычица гор"), известная также под именами Нинти ("Госпожа, дарующая жизнь") и Мами
(носившая эпитет "Матерь всех потомков"). Кстати, "Владычицей гор" также почиталась
Великая богиня на минойском Крите и в Древней Анатолии, где утвердились
индоевропейцы, наследовавшие наиболее архаическую культовую традицию.
К допотопным обожествленным существам шумеры относили семь мудрецов (апка-
лу), которые представлялись культурными героями и почитались как религиозные
наставники. Первым был Адапа — современник первого правителя Эриду, царя Аалу, советник
и жрец, "совершавший обряды очищения" и впоследствии взошедший "на небеса". Под
именем Уан-Адапу (по Бероэсу, Оаннес) он позже представлялся получеловеком-
полурыбой и, судя по всему, олицетворял первопосвященного мудреца. В древневедий-
ской (общеиндоевропейской в основе) традиции количество мудрецов тоже
ограничивалось сакральным числом "семь". В Ведах их астрологическим коррелятом были семь звезд
северного созвездия Большой Медведицы, имевшего, как и у шумеров,
сакрально-символическую связь с "повозкой". Правда, у индоевропейцев повозка долгое время служила
основным транспортным средством во время миграций, у шумеров же в условиях оседлого
проживания она приобрела прежде всего хозяйственно-бытовое назначение.
После Эриду в Шумере появились Урук, где царем-жрецом был Энмеркар, и Ур. В это
время жители Урука и Аратты поддерживали тесные связи, говорили на одном языке и
поклонялись богине Инанне и богу мертвых Думузи. До потопа в Эриду и после
потопа в Кише царская власть "была ниспослана с небес". После потопа, вероятно, усилилось
смешение шумеров и семитов. В списке шумерских царей Кишской династии семитских
имен оказалось вдвое больше, чем шумерских. Однако археологические находки
свидетельствуют о непрерывности традиции тех, кто пришел с севера.
101

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
В допотопном слое обнаружена керамика с геометрическими орнаментами по желтому
фону, полусферические чаши со стенками не толще яичной скорлупы, а также монохромная
красная и серая керамика, изготовленная на гончарном круге, который стал одной из характерных
примет цивилизации. Шумерская керамика, восходящая к древнейшим образцам Тепе-Гурана,
найдена и на восточном побережье Аравийского моря, что свидетельствует о морских походах
жителей Эриду. Около 4000 г. до н. э. шумеры основали на острове Бахрейн торговый центр под
названием Дилмун ("чистая", "светлая", "сияющая" земля). Название увековечивало память об
Аратте как о "стране живых", т. е. обители бессмертных богов. Впоследствии на священной земле
расположился огромный некрополь, символизировавший "Остров блаженных" — обитель
бессмертных душ праведников. Примечательно, что на островах Персидского залива существовал
солярный культ сокола, в честь которого воздвигались простые камышовые жертвенники.
В послепотопный период развитие государственности привело к появлению
монументальной архитектуры, письменности на глиняных табличках, служивших
административным целям, многокрасочной керамики и знаменитых цилиндрических печатей. На печатях
изображались культовые сцены с длинноволосыми героями ("хозяевами животных"),
которые сражались с животными и мифическими существами (в том числе с человекобыком), а
также сакральный символ восьмиконечной звезды, обозначавший понятие "бог".
Первоначальным покровителем Урука был бог Неба Ану. Знаменательно, что верховные
небесные мужские божества были характерны прежде всего а^я народов, которые, как многие
древние индоевропейцы, вели кочевой или полукочевой образ жизни. Там, где укоренялось
оседлое проживание населения и развивалась культура земледелия, обычно господствовало
верховное женское божество. В Месопотамии, возможно, какое-то время сохранялись
религиозные представления пришельцев, но образ жизни смешанного населения требовал
почитания также женских божеств. Главные из них, впрочем, возводились на небеса, ибо изначально
были связаны с горами, находившимися как бы между Небом и Землей.
Энмеркар построил в Уруке храмовый комплекс Эанна ("Дом Неба") а^я "Владычицы
Небес" — а^я Инанны, которую царь'пригласил" из горной Аратты. Одним из символов
богини стала шестилепестковая розетка, орнаментальный мотив которой был обнаружен еще
в допотопном слое. На одной из печатей есть характерное изображение большой
плоскодонной камышовой "квадратной" морской лодки, т. е. судна с высоким носом и кормой. На ней
царь с тюрбаном-париком на голове и бык, на спине которого стоит переносной жертвенник
Инанны. Многочисленные изображения таких лодок и культовых персонажей позволили
определить торговые пути, связывавшие Шумер через Дилмун с Мелуххой (городской
цивилизацией долины Инда), Маганом (Оманом), а главное, с Верхним Египтом, откуда благодаря
выходцам из Шумера было положено начало самобытной древнеегипетской цивилизации.
В шумерских текстах есть указание, что после потопа царь Урука Мескиагкашер,
имевший титул сына бога Солнца, Уту, и верховного жреца, совершил плавание по
южному морю и пристал к гористому берегу. В Уруке в это время правил наследник
Энмеркар. В верховьях Нила на наскальных рисунках того же и более позднего времени в
Восточной пустыне (в долине "Отца строителей лодок") запечатлены типично шумерские
"квадратные" лодки, сюжеты и персонажи с характерной шумерской иконографией и
102

КУЛЬТУРООБРАЗУЮЩИЕ СИЛЫ И ПЕРВЫЕ ДУХОВНЫЕ ЦЕНТРЫ ДРЕВНЕГО МИРА
символикой. Согласно Д.Ролу, это одно из важнейших свидетельств шумерского
происхождения правителей додинастического Египта.
С теорией иноземной "династической расы" согласуются знаменательные культурные
сдвиги того времени — между периодами Нагада I и II. В отличие от негроидов Северной
Африки, обладавших узкими черепами, пришельцы имели более широкие и объемные черепа и
"арменоидный" тип лица, присущий жителям нагорья Загрос, откуда предки шумеров
прибыли на юг Месопотамии. Заслуживает внимания то, что установленный антропологически
восточносредиземноморский и
балкано-кавказский очаг расооб-
разования характеризуется
брахицефалией, развитым волосяным
покровом на лице и теле, а
также "арменоидной" формой носа.
Центр же данного очага тяготел
вовсе не к Южной, а к Северной
Месопотамии и к Малой Азии, т. е.
к переднеазиатской прародине
индоевропейцев, откуда начинались
их широкомасштабные миграции.
Нельзя исключать того, что в
шумерской этнической смеси, к
которой, похоже, восходит
"династическая раса" Египта, мог
присутствовать индоевропейский субстрат.
Существенно, что появление
в Верхнем Египте пришельцев
сопровождалось значительными
переменами в религиозном
сознании и в магических ритуалах, в частности в практике захоронений. Появились новые
формы керамики месопотамского типа с характерной росписью, в том числе идентичной
наскальным рисункам из Восточной пустыни. Примечательны изображения
треугольниками горных вершин, рисованные и лепные фигурки женщин с воздетыми кверху руками.
Появились новые виды оружия, использовавшиеся в Месопотамии и воспроизведенные в
наскальных изображениях. Это грушевидная булава у вождей (порой коронованных
двумя плюмажами), а также композитный лук и стрелы с широким (резцовым) наконечником.
Кстати, такое оружие было распространено у мигрировавших племен индоевропейцев,
возможно, уже просочившихся в долину Инда. Оттуда (из Мелуххи) шумеры через Бахрейн
(Дилмун) вывозили, в частности, лазурит, изделия из которого в указанный период
впервые появились и в Египте.
В то же время в Египте впервые появились цилиндрические печати месопотамского
образца с типичной, в том числе сузианской, иконографией (геральдические животные, грифоны
юз

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
с горизонтально расположенными крыльями). Изображения на печатях имеют прямые
аналоги среди наскальных рисунков Восточной пустыни. Те же мотивы и сюжеты присутствуют на
знаменитой сланцевой палетке Нармера. На одной ее стороне представлен царь с
грушевидной булавой и привязанным к поясу бычьим хвостом, а также характерное горизонтально
расположенное изображение сокола-Гора. На другой стороне изображены переплетенные
"длинношеие чудовища" ("серпопарды"), царь в образе быка, крушащего городские стены, а также
штандарты двух кланов сокола-Гора, "квадратная" лодка и другие значимые детали. Точно
такие же изображения встречаются на шумерских цилиндрических печатях.
Именно в это время из Месопотамии в Египет была привнесена идея
пиктографической письменности, которая быстро адаптировалась к новым писчим материалам и
изобразительным средствам. Предполагают, что древнеегипетский язык, испытавший
заметное влияние семитских языков Месопотамии, происходил, как и шумерский, от некоего
общего несемитского праязыка. Вопрос, какого именно и существовала ли здесь связь с
праиндоевропейским языком, остается открытым.
Очевидно влияние шумеров в архитектуре египетских нишевых фасадов из
необожженного кирпича в прямоугольных царских усыпальницах и храмах. Прямые аналоги есть в
шумерских дворцах-крепостях, вплоть до размеров и формы кирпичей. Древнейшая шестиступен-
ная пирамида Джосера в Саккаре следует принципу зиккурата, а внешняя сторона храмового
комплекса служит примером нишевого фасада. Колоннада при входе имитирует в камне связки
камыша, потолок — пальмовые стволы, а западный ряд жертвенников — камышовые алтари,
изображавшиеся на урукских печатях. Кроме местных растений, папируса и лотоса (символы
Нижнего Египта), мастера изображали также иноземные растения, включая геральдическую
белую лилию, возделывавшуюся на специальных плантациях. "Дорийские" колонны египетских
храмов имитировали в увеличении стебель зонтичного растения (сорняк гигантский), росшего
только на Ближнем Востоке, в том числе в Месопотамии и Западном Иране.
Согласно Д.Ролу, Мескиагкашер мог стать первым царем-Гором и учредителем культа
Солнца и небесного божества в облике сокола. Шумерский символ бога Солнца Уту —
полумесяц с солнечным диском. Он присутствует на печати из Ларсы и воспроизведен на
наскальных рисунках и в росписях керамики периода Нагада II. Египтяне верили, что
первые цари-Горы I династии были прямыми потомками правителей, происходивших от
царя-бога Гора. С "последователями Гора" была связана узами кровного родства
придворная аристократия, включая легендарного зодчего, мага и мудреца Имхотепа.
К концу додинастического периода Верхний Египет был уже единым царством. Царь
Axa ("боец") из Тиниса (столицы), предположительно сын Нармера, завоевал Нижний
Египет, вступил на трон в Мемфисе и основал I династию. Все цари этой династии,
известные под именами Гора, не имеют ничего общего со своими именами в картушах в
позднейшем списке царей. К тому времени изменилась и шумерская додинастическая
иконография сокола, теперь он принял царственную вертикальную позу.
Ядро шумерской "династийной расы" в Египте составляли цари 0 династии (Ири-Хара,
Ка и Нармер), а также фараоны I династии, начиная с Axa. Они были захоронены в
некрополе неподалеку от Тиниса в Абидосе (рядом с культовым местом погребения головы Осириса).
104

КУЛЬТУРООБРАЗУЮЩИЕ СИЛЫ И ПЕРВЫЕ ДУХОВНЫЕ ЦЕНТРЫ ДРЕВНЕГО МИРА
Царский некрополь представлял собой гряду невысоких курганов, сходных с курганами Дил-
муна. Именно здесь нашли древнейшие образцы вполне сформировавшейся письменности,
не имевшей в Египте предшественников. С Аха-Менеса, традиционно признававшегося
объединителем Верхнего и Нижнего Египта, письменность стала государственным достоянием.
Отсюда пошел и отсчет исторического времени существования Египта.
В Месопотамии находят и истоки культа Осириса, известного под именем Асры, или Аса-
ра (сына Энки), еще при Мескиагкашере. В вавилонском пантеоне ему соответствовал сын Эа
Мардук, а в ассирийском — бог-первопредок Ашур. Символом Ашура, как и вавилонского бога
Солнца Шамаша и шумерского Уту, был крылатый солнечный диск. Тот же символ сохранился
и в иконографии древнеперсидского верховного божества Ахура-Мазды. В Египте крылатый
солнечный диск был символом Гора и бога Солнца в ипостаси Ра-Характи, т. е. "Pa-Гора
восточного края неба". Египтяне почитали Асара, имя которого сохраняло шумерскую огласовку (по-
гречески Осириса), как верховного бога мертвых. Его сыном был Гор, появлявшийся из утробы
богини Хатхор. Богиня часто представлялась в образе коровы с солнечным диском на голове.
В архаических культурах Передней Азии Великая богиня была одновременно матерью и
супругой мужского божества, что символически воспроизводилось в царских мифоритуалах.
В Египте, где царица почиталась воплощением Хатхор, ее муж считался воплощением Гора-
старшего, а сын — воплощением Гора-младшего. Есть соблазн попутно поставить вопрос
специалистам о случайности или неслучайности лексических соответствий в древнеегипетском и
в индоевропейских, в частности славянских, языках. Египетский бог Солнца в облике сокола,
Гор, или Хор, ассоциируется с древнерусским солярным божеством по имени Хоре.
Символом великих киевских князей тоже был сокол (ныне утвердившийся на гербе Украины). В
египетском имени Хатхор, означающем "Дом Гора", а именно утробу богини, понятие "хат" ("дом")
имеет прямые соответстия с английским словом hut, обозначающим "хижину" (простое
жилище, дом), а также с южнорусским и украинским словом "хата" с тем же значением.
В подобных схождениях и в проявлениях типологической общности или даже
внутреннего родства древнейших цивилизаций могут быть обнаружены ключи к постижению
культурного и духовного единства Древнего мира в многообразии региональных и национальных
традиций. Духовное единство мира эпохи древнейших цивилизаций как
культурно-историческая реальность могло бы стать самостоятельной темой гуманитарного исследования, в том
числе проводимого на базе шумерологии, египтологии и индоевропеистики (от ведологии до
антиковедения). Поиск первооснов и первоистоков такого единства закономерно ведет к
постижению природы феномена духовности, как такового, и неминуемо к высшему проявлению
духовности — к феномену посвящения в архаических традициях.

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Предпосылки и приметы инициатической практики
в шумеро-аккадской культовой традиции
На подступах к культовой традиции Шумера. Ритуальные тексты и концепция "ме".
Инициатические аспекты Новогоднего царского ритуала, мифологемы змееборчества и
священного брака. Посвящение Гильгамеша. Инициатический символизм схождения в
Подземный мир. Исторический диалог шумерской и ведийской культовых традиций. Феномен
ритуального богослужения-магии-йоги в условиях цивилизации. Мистерия Инанны.
Солнечная религия древних шумеров в погребальной обрядовости. От Шумера к Египту.
Любые попытки исследования духовного содержания культуры Шумера и, тем более,
реконструкции традиционных форм инициатической практики сопряжены с немалыми
специфическими трудностями. О первой цивилизации Древнего мира, оказавшей
непосредственное и сильное культурное влияние на аккадцев, ассирийцев и египтян, но давно
ушедшей с исторической сцены, сохранилось сравнительно немного достоверных
материалов. Уже во II—I тыс. до н. э. культовая традиция древних шумеров была значительно
изменена ее восприемниками и утратила изначальную форму. Клинописные же тексты
III тыс. до н. э., содержат в основном косвенные приметы архаических форм посвящения и
к тому же переводятся неоднозначно.
Парадоксальным образом в исследовании духовной традиции Шумера хорошим
подспорьем могут служить Веды, сохранившие стадиально более ранние, в сравнении с
Шумером, архаические основы. В типологическом отношении Веды действительно
имеют эталонное значение, помогая понять общие закономерности во взаимосвязях
культовой, магической и инициатической сторон в духовных практиках Древнего мира.
Опыт исследования ведийского посвящения дал главную зацепку за ритуал, точнее
за мифоритуальные комплексы, отражающие магическое мировоззрение древних и
духовно-опытную природу священного знания. В методологическом отношении это
существенно, поскольку в сохранившихся шумерских клинописных текстах прямые указания
на инициатические обряды отсутствуют. Феномен посвящения обычно скрыт за
оболочкой ритуальных форм, характерных а^я цивилизованного образа жизни земледельческой
общины и государственного устройства, обеспеченного средствами письменности.
Письменность же по природе своей способствовала знаковой объективации субъективного и
материализации духовного, обусловливая примат внешнего над внутренним.
Закономерно, что большинство шумерских текстов относится к административно-хозяйственной
сфере. Меньшую часть составляют мифоисторические записи, имевшие целью снискать
милость богов. В посвятительных надписях на культовых статуях, памятниках и
сакральных предметах деяния людей переплетены с деяниями богов, а исторические события
представлены в мифологизированном контексте, причем не самими шумерами, а
иноплеменными наследниками и почитателями коренной традиции.
Значительная часть шумерской клинописной литературы вышла из "дома табличек", т. е.
из шумеро-вавилонской школы, и дошла до нас в копиях конца III — начала II тыс. до н. э.
106

КУЛЬТУРООБРАЗУЮЩИЕ СИЛЫ И ПЕРВЫЕ ДУХОВНЫЕ ЦЕНТРЫ ДРЕВНЕГО МИРА
Знаменательно, что будучи уже мертвым, шумерский язык изучался как священный. Он
оставался языком культа и многих областей знания, определяя характер мышления и образования
восприемников древнешумерской культуры. Аккадские тексты создавались уже вне
профессиональной школы учениками заклинателей и младших жрецов. Соответствующий
канонизированный круг памятников в Вавилонии сложился лишь в 14-13 вв. до н. э. Это
чрезвычайно затрудняет реконструкцию коренной древнешумерской традиции, хотя само шумеро-ва-
вилонское наследие представляет немалый интерес и безусловную духовную ценность.
Школы, где изучался шумерский язык и воспроизводились шумерские оригиналы,
готовили писцов для дворцов и храмов. Предполагают, что первоначально они создавались при
храмах, но впоследствии преодолели культовую обособленность. В храмах продолжали заучивать
наизусть, читать вслух и переписывать священные шумерские тексты, связанные с теологией,
астрономией, астрологией и главным магическим искусством заклинаний. В дворцовых школах
сосредотачивались тексты из области математики, геологии и практической медицины.
Из всей массы клинописных текстов к феномену посвящения имеют отношение
прежде всего ритуальные тексты. В них сохранились сведения о священно-календарных
обрядах, о магических заговорах и заклинаниях, записанных языком формул. Инициати-
ческое содержание реконструируется также в эпических произведениях, царских
надписях и гимнах богам. Различные жанры культовых текстов, причастные духовной практике,
закономерно приобретали магическое значение и инициатический смысл.
Ритуальные тексты стали записывать последними — уже тогда, когда древнейшей
устной традиции грозило забвение. Сходные процессы происходили и у индоариев,
завершившись спасительной а^я культовой традиции жреческой систематизацей Вед.
Забота шумерского жречества о сохранении древнего наследия привнесла в письменную
форму фиксации ритуалов дополнительные магические приемы. В частности, использование
языка формул, характерного для заговоров и заклинаний, в немалой мере способствовало
сакрализации и ритуализации самих письменных текстов. Упорядоченность формы
царских надписей определенно подчинялась законам ритуальной магии и приобретала
сакрально-символическое значение.
Ритуальные тексты Шумера образуют две большие группы. В календарно-астроло-
гических ритуалах центральное место занимает Новогодний царский ритуал. К группе
целительно-освятительных ритуалов относятся формы магии, унаследованные от
архаической общины, включая ритуалы экзорцизма. В цивилизованных формах ритуальной
магии слабо выражены мотивы древнейших юношеских инициации, включая
преодоление инициатических препятствий и испытаний. В сохранившихся текстах практически
нет сведений о свадебных и погребальных обрядах, которые в архаических сообществах
имели первостепенное магическое значение и несли глубокий инициатический смысл,
сосредоточенный в сакральной символике плодородия и бессмертия.
В условиях оседлого проживания земледельческого населения Шумера
происходило образование городов, а в них — стационарных государственных и культовых
учреждений, дворцов и храмов. Благодаря централизации светской и духовной власти в
руках царя-жреца доминирующее значение приобретали царские храмовые ритуалы.
107

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Им посвящено немало текстов, послуживших отправной точкой и формальной основой
Аая современной реконструкции древнешумерского и всего шумеро-аккадского мифо-
ритуального комплекса.
Царские гимны и гимны богам являют собой сюжетно насыщенное эпическое
повествование о путешествии и процессии. По ходу представлявшегося в гимне действия
в установленном порядке произносились надлежащие формулы. Формализация ритуала
определяла священное пространство, придавая организованному символическому
священнодействию особую магическую силу. Сила эта выражалась прежде всего в создании
реальной и зримой связи между материальным и идеальным планами бытия, между
миром явлений и миром сущностей.
Внешней канонизированной форме ритуала соответствовала внутренняя
упорядоченность религиозных воззрений верующих, а сюжетному развертыванию
священнодействия — процесс его медитативного воссоздания в сознании посвященных. Творцы и
исполнители традиционных ритуалов в символической форме запечатлевали упорядоченное
содержание коллективного религиозного, в том числе инициатического, опыта. В свою
очередь, духовно энергоемкое ритуальное действо оказывало магическое влияние на
участников священной драмы, способствуя инициатической трансформации их сознания.
В древнешумерской традиции, безусловно, проявлялись общие закономерности
развития архаической ментальности и духовности. Об этом свидетельствует универсальная
концепция "ме", которая выражает философско-эзотерическое осмысление сокровенных
духовных связей материального и идеального планов бытия. И коренится она, судя по всему, в
мистическом (мифологизированном и сакрализованном) опыте посвященных. Понятие "ме"
указывает на энергию проявления, символически связанную с Небом и богом Аном.
Благодатная небесная природа сущностных сил бытия делает "ме" совокупной магической
первопричиной существования мира в его циклической упорядоченности. Последняя и обусловливает
совершенство ритуальных форм, ибо они зримо воспроизводят законосообразность бытия.
Ритуально-циклическое понимание "ме" как универсального закона у шумеров в
принципе идентично ранневедийскому представлению о законе рита — законе вселенского
круговращения, символе самой истины, являющей себя в космическом порядке, выражающей
природную целесообразность и божественную справедливость. В шумерском языке "ме", как и "рита" в
ведийском санскрите, означает "истинность", "правоту", "правильность" и "праведность".
Обобщенно персонифицированное представление "ме" соотносимо и с обожествленной фигурой
истины, порядка и справедливости в лице египетской богини Маат, или Муа(т).
Знаменательно, что существительное "ме", образуемое от глагола "быть-являться, быть
в своем облике, быть заметным", пишется знаком высунутого языка. Этот широко
распространенный древний индоевропейский символ (например, в изображении головы Горгоны
Медузы) у шумеров точно указывает на энергию проявления, обнаружения сокровенного
и, одновременно, на первоисток этой универсальной энергии. "Ме", как силы, или "сути"
вещей, подразумевают существование неких идеальных (ноуменальных) моделей, образцов,
обладающих потенциями а^я материального воплощения и феноменального бытия
определенных духовных сущностей. Как таковые, "ме" сопоставимы с платоновскими "идеями",
108

КУЛЬТУРООБРАЗУЮЩИЕ СИЛЫ И ПЕРВЫЕ ДУХОВНЫЕ ЦЕНТРЫ ДРЕВНЕГО МИРА
хотя, конечно, мифологические представления шумеров не достигают высот эзотерической
философии античного мыслителя. Они пребывают в пространстве вполне конкретных
образов и понятий архаического сознания, прочно привязанных к "земле".
У шумеров "ме" — божественные законы, управляющие Вселенной с момента ее
сотворения и поддерживающие вечный круговорот мироздания. Попытки определить сферы
действия "ме" фиксировались длинным, несистематизированным и принципиально открытым
перечнем важнейших атрибутов древней цивилизации и культуры. Этот перечень содержит
более ста наименований, начиная с "верховной власти", власти богов, царей и жрецов, до
музыкальных инструментов. Среди "ме" есть все, что существует, воспринимается и переживается
человеком в действительности. Здесь "возвышенное святилище" и "истина", "половая связь" и
"проституция", "радость сердца" и "ложь", "мудрость" и "смущенное сердце"...
Для ритуализованного архаического сознания цивилизованного народа проведение
обрядов и принесение жертв означало совершенствование "ме", что предполагало
овладение магическими силами с помощью жертвоприношений. Жертвами ежедневно
"питались" боги через свои статуи и символы, а впоследствии и цари, которые
представлялись орудием проявления божественных "ме". В древнейших памятниках письменности
26-24 вв. до н. э. еще нет специальных ритуальных текстов, хотя элементы ритуала
упоминаются в различных контекстах. Первые ритуальные записи относятся к 22-21 вв. до
н. э., т. е. к эпохе правления Гудеа после династии Аккада. В текстах Гудеа, в частности,
утверждается необходимость постоянно кормить дух царя жертвами в месте поминовения в
храме ради поддержания его загробной жизни.
Изначальным хранителем всех "ме" у шумеров считался бог Энки — "Властелин
Мудрости", "знающий самое сердце богов". Он пребывал в водной бездне Абзу, которую
символизировал храм в Эриду, древнейшем культовом центре страны. Опьяненный во
время пира со своей дочерью Инанной, царицей Небес и покровительницей Урука, Энки
подарил ей более ста "ме". С немалыми трудностями "ме" были доставлены в Урук и легли в
основу шумерской цивилизации. Ритуалы поддерживали вселенский круговорот и
магически способствовали совершенствованию духовных сил участников священнодействия.
По аккадской версии, бездна Апсу представляла собой первичный пресноводный
мировой Океан, бракосочетание которого с соленым океаном Тиамат (изображавшемся в виде
дракона или семиголовой гидры) породило богов, в том числе главных — Ану и Эа. Водная бездна
Апсу стала обителью бога мудрости Эа, с ее дна была взята глина для сотворения человека, и
она же считалась изначальным и вечным всемирным хранилищем таинственных сил "ме".
В Новогоднем царском ритуале, совершавшемся в пору весеннего равноденствия,
обновлению царственности соответствовало обновление природы. Для этого герой Нин-
гирсу, с которым мифоритуально отождествлялся царь, предпринимал путешествие к
своему божественному отцу за "ме". Воля божества передавалась царю в священном сне
во время инкубации в храме в период весеннего разлива рек. Так сокровенная природа
"ме" получала импульс к проявлению, которое узаконивалось после пробуждения Гудеа
благодаря гаданию на печени жертвенного козленка. Молодой царь, игравший в
ритуале роль героического божества, выступал на битву с чудовищем Асагом, побеждал его и
109

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
приносил трофеи в храм своего бога. Ритуал строительства царем храма Нинурты-Нин-
гирсу включал также установление статуй побежденных соперников бога из войска Асага
и принесение им поминальных жертв, что отвечало природной законосообразности
борьбы божества со змеем в канун Нового года.
Мифологический архетип змееборчества в Шумере типологически и даже сюжет-
но идентичен ранневедийскому. В Ведах стержнем мифоритуала является борьба бога
Индры с драконом Вритрой, убийство главного Отца-Асура в племени богоборцев,
идентичного шумерскому Асагу, возглавлявшего демонов асакку. Арии также
удостаивали Вритру поминальных почестей, хотя и не приносили ему жертв как богу. В гимне
"Нинурта и Асаг" воспевается битва юноши-вождя со злым владыкой гор, запирающим
воды, которые в горах зимой превращались в лед. Освобождение вод Нинуртой в
точности соответствует эпизоду, где Индра проламывает скалу Вала.
Не исключено, что память шумеров о своей горной прародине Аратте, находившейся к
северу от Шумера на Иранском нагорье, может иметь отношение и к реликтовой памяти
ведийских ариев о своей арктической прародине (по Тилаку, прародине всего человечества).
В данной связи вновь встает и остается пока открытым вопрос о родстве праиндоевропей-
цев и протошумеров, включая гипотезу о "ведийских" корнях древнешумерской религии.
Известно, что правители Шумера не только поддерживали отношения с ближайшими
северными соседями, но и получали от них военную поддержку. Так, царь Уммы Ур-Лумма
для борьбы с царем Лагаша Этеменой "чужеземные страны нанял". Шумеры, в частности
герой Гильгамеш, пользовались аншанскими луками, которые изготавливались в
юго-западной части Ирана, откуда на юг Месопотамии пришли их загадочные предки. Возможно, что
они состояли в родстве с племенами распадавшейся индоевропейской общности, если те
успели проникнуть на данную территорию. По крайней мере, использовавшиеся шумерами
в эпоху цивилизации лук, лошадь и колесница составляли комплекс вооружения,
характерный для мигрировавших по просторам Евразии индоевропейцев.
Полукочевой образ жизни индоевропейцев способствовал сохранению
архаических форм культовой практики, которые существенно отличались от дворцово-храмо-
вых ритуалов земледельческой городской цивилизации шумеров. Однако там, где
индоевропейцы переходили к оседлому проживанию и создавали великие цивилизации
(в Малой Азии и в Эгеиде), их культовая практика вводилась в цивилизованное русло,
подобное тому, что было проложено шумерами и египтянами. Естественно, и
культурное влияние Месопотамии и Египта на регионы, где активизировались
индоевропейцы, продолжало оставаться весьма существенным. Живое взаимодействие самобытных
(и изначально не чуждых друг другу) цивилизаций, культур и духовных традиций в
период древнейшей истории служило реальному единению Древнего мира.
В Новогоднем царском ритуале, который был центральным событием в культовой
практике древних шумеров, еще сохранялось триединство богослужебной, магической
и инициатической сторон. Последняя, будучи связанной с феноменом "святости",
оставалась наиболее сокровенной. Ритуал, начинавшийся с путешествия за "ме", через
символическое воссоздание инициатических испытаний вел к победе светлых сил. Он
ПО

КУЛЬТУРООБРАЗУЮЩИЕ СИЛЫ И ПЕРВЫЕ ДУХОВНЫЕ ЦЕНТРЫ ДРЕВНЕГО МИРА
венчался интронизацией царя-жреца, наделявшегося в ходе священнодействия
божественной силой и вступавшего в священный брак с верховной жрицей. Ритуальный брак
символизировал союз богов, благодаря которому царь обретал святость и утверждался
в божественном праве на власть.
Примечательно, что ритуальное понятие
"гарза", связанное с "ме", писалось
знаками "скипетр" и "небо/бог".
Жрецы, состоявшие на государственной
службе и посвященные в тайны ритуалов,
выполняли обязанности храмовых священников
и магов-целителей. Они олицетворяли
физическое и духовное совершенство, телесное
здоровье и мудрость. В условиях цивилизации
жрецы владели не только древним магическим
искусством и наукой, но также грамотой и
знанием письменной комментаторской традиции.
В раннешумерский период письменность еще
не приобрела сакрального значения. Однако
уже в конце III тыс. до н. э. амореи,
приобщившиеся к культуре шумеров благодаря освоению их письменности, стали почитать ее
священным даром богов. В конечном же счете таинственные "ме" шумеров были заменены
111

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Таблицей судеб аккадского Эллиля, т. е. были сведены к идеальному образцу
универсального священного текста.
Древних царей, совмещавших функции военного вождя и верховного жреца,
также отличало физическое совершенство, избыток жизненных сил и посвященность в
тайны ритуала. Божественный статус царя требовал праведности и "святости".
Последняя представлялась всецелым совершенством в "трех мирах", уподобляясь "свету"
Неба, "чистоте" Земли и "сиянию" Середины Неба (воздушного пространства). Путь
к святости указывали освятительные магические ритуалы. Они требовали должного
душевного настроя и вовлекали сознание участников в процесс духовной
трансформации. Благодаря ритуалам символически создавалось священное пространство, где
наделялись совершенством культовые предметы, люди (прежде всего цари и жрецы
высокого ранга) и даже целые города-государства, приобретавшие
божеств-покровителей. Царей эпохи империи, помимо образования и книжного знания,
характеризовал еще высокий личный героизм, свидетельствовавший о силе и достоинстве
военного вождя и великого правителя.
В древности Новогодний царский ритуал не только символически воссоздавал
героическую борьбу бога (с которым отождествлялся царь) с Асагом, но и включал реальное
обрядовое испытание молодости и силы царя. Сохранилось краткое упоминание о
ритуальном беге царя Шульги из Ниппура в Ур перед интронизацией. Преодоление столь
значительного расстояния в условиях жаркого климата требовало мобилизации всех
физических и психических сил. В сущности это было инициатическое испытание, требовавшее
разносторонней, в том числе духовной, подготовки.
Священный брак, венчавший Новогодний царский ритуал, проводился во дворце или
в храме, т. е. в центре священного пространства. Он должен был магически стимулировать
силы плодородия и стяжать благо для всей страны. Церемонии бракосочетания
предшествовали празднества и пиры, сопровождавшиеся музыкой, пением и танцами. Поскольку
верховная жрица в браке олицетворяла Инанну, богиню любви, то она, в частности,
исполняла любовные песни во славу царственного жениха. Этот жанр стал прототипом
библейской "Песни песней", имевшей сходный ритуально-магический контекст и содержавшей
инициатический символизм божественной любви царственных супругов.
По логике священнодействия, царь не мог сводить союз с верховной жрицей,
олицетворявшей богиню-покровительницу города, лишь к успешному физическому акту. Он, как
и жрица любви, должен был обладать развитой психической способностью к богоуподобле-
нию в инициатической практике "священного секса" и к переживанию возвышенных
блаженно-экстатических состояний божественного единения. Только брак посвященных —
исполнителей главных ритуальных ролей — мог стать священным, т. е. инициатическим
единением "богов", наделяющим ритуальное пространство благотворной энергией.
Богослужение, основанное на ритуальной магии, при определенных условиях
должно было выполнять и функции ритуальной йоги. Лишь реальный инициатический опыт
мог удостоверять обретение царем состояния "святости". Лишь "святость" царя могла
освящать царскую власть, наделяя ее обладателя, по вере подданных, магической силой к
112

КУЛЬТУРООБРАЗУЮЩИЕ СИЛЫ И ПЕРВЫЕ ДУХОВНЫЕ ЦЕНТРЫ ДРЕВНЕГО МИРА
оплодотворению всего освященного брачным союзом "богов" и подвластного царю
пространства — земли и воды, растительности и животного мира.
Священный брак у древних шумеров мифологизировался как брак бога с
обожествленной рекой, брак с богиней в Подземном мире или на уединенном священном острове
Дилмун, т. е. основывался на инициатических сюжетах. Большинство царских гимнов
указывают на мистериальный характер ритуала бракосочетания, свершавшегося в
"священном загоне" (в особом приделе храма). В нем царь, надевая маску быка, уподоблялся
божеству во всесилии мужского достоинства производителя жизни. Верховная жрица-
энту, т. е. "жена бога", не имела права рожать детей от смертных, ибо царь-жрец
отождествлялся с бессмертным божеством. Дочери "жены бога" тоже впоследствии становились
энту, а сыновья наследовали царскую власть.
Дети, рождавшиеся от священных браков, считались полубогами. Именно таковым
отпрыском царско-жреческого рода в шумеро-аккадской традиции был "все видавший", или
"видевший истоки", герой Гильгамеш. Для архаического сознания Гильгамеш был
богочеловеком с преобладанием божественной природы. Он почитался на две трети богом, лишь
на одну треть — человеком и "образ его тела на вид" был "несравненен". Возможно, что две
трети божественности Гильгамеша определялись божественным статусом его родителей в
ритуале священного брака — царя Урука Лугальбанды и верховной жрицы,
олицетворявшей богиню Нинсун. Если этот брак совершался в Куллабе, священном квартале Урука, то
герой по праву наследовал титул "владыки Куллаба", т. е. царя-жреца.
Песни и легенды о Гильгамеше, создававшиеся в течение 12 веков, дошли в
клинописных таблицах на четырех древних языках Месопотамии и Анатолии: на священном
шумерском, а также аккадском, хурритском и хеттском. В различных версиях эпических
сказаний хорошо просматриваются инициатические мотивы. Так, в текстах урукской
традиции в сюжете об отправлении Гильгамеша в священный лес слышится эхо
архаических обрядов юношеской инициации. Аккадский Гильгамеш перед походом на Хумбабу
совершает жертвоприношение богу Солнца Шамашу и ряд действий, насыщенных ини-
циатической символикой, в частности роет на горе при солнечном свете колодец,
открывающий вход в иной мир. Мрак горы и леса герой побеждает при помощи Шамаша, т. е.
света, который является одним из ключевых инициатических символов.
Глубокий инициатический смысл несет ритуал вочеловечения звероподобного дикаря
Энкиду. Знаменательно, что первое его посвящение совершает женщина, вероятно
верховная жрица, скрытая под образом блудницы Шамхат. Благодаря связи с женщиной Энкиду
изымается из мира животных, точнее мир животных отторгает его как инородное существо.
Он усваивает основы человеческой культуры и цивилизации — учится есть, пить,
умащаться, одеваться и охотиться. Только став человеком, Энкиду удостаивается благосклонности
богочеловека Гильгамеша и тем самым возвышается до уровня высокопосвященного. Это
вполне объясняет принципиальное равенство и загадочную дружбу героев, которые вместе
совершают подвиги и разделяют славу.
Братское чувство Гильгамеша к Энкиду высокодуховно. Благодаря Энкиду и
Гильгамеш выходит на новый уровень духовности. Толчком к тому и поворотным событием
из

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
в судьбе героя становится смерть Энкиду. Вокруг феномена смерти вообще завязан
важнейший инициатический узел. Смерть друга коренным образом переворачивает сознание
Гильгамеша, пробуждает его и побуждает к поиску бессмертия, вечной жизни.
Возникновение столь высокой духовной потребности отчетливо выражается действиями героя,
имеющими приметы духовной аскезы и несущими ритуально-символический смысл.
Гильгамеш облачается в рубище, надевает львиную шкуру и уходит в степь, в пустыню —
прочь от цивилизации. В известной мере он возвращается в истокам, т. е. к миру дикости
и варварства, из которого вышел некогда его друг. Однако искушенный цивилизацией
герой, на время уединяясь, не идет вспять, а движется вперед по пути духовной эволюции,
привычно прибегая к традиционным "культурным" формам богослужебной магии.
В степи Гильгамеш обращается за помощью к подателю света и блага — к богу
Солнца Шамашу. Наутро он изготавливает из глины фигуру и на деревянном столе наполняет
Аая Шамаша сосуды из сердолика и лазурита жертвенными субстанциями
(соответственно медом и маслом). В эпосе Шамаш удостаивает героя внимания, но отговаривает его от
поиска вечной жизни. И тут Гильгамеш произносит слова, изобличающие его как духовно
пробужденного искателя истины:
"После того как бродил по свету,
Разве довольно в земле покоя?
Видно, проспал я все эти годы!
Пусть же солнечным светом насытятся очи:
Пуста темнота, когда нужно света!
Можно ли мертвому видеть сияние солнца?"
Если инициация Энкиду знаменовалась переходом из состояния дикости к
цивилизации и вступлением в сообщество разумных, но смертных людей, то посвящение
Гильгамеша после смерти Энкиду принципиально иное. Это ступень перехода от разумности
к духовности. Дружба героев, их единение побуждает Гильгамеша переживать реальную
смерть Энкиду как свою собственную. Смерть Энкиду, ставшего в сущности вторым "я"
Гильгамеша, приобретает для главного героя инициатические значение. Отстранение от
цивилизации и культуры позволяет цивилизованному и культурному человеку,
изначально наделенному богочеловеческой природой, сосредоточиться на духовном поиске
божественного первоистока и сути бытия. Путь высокого посвящения — путь от мрака к свету
"по дороге Шамаша" — приводит Гильгамеша к единственному из смертных,
удостоившемуся вечной жизни. Это первопосвященный царь-праведник (прототип библейского Ноя
и аналог ведийского Ману), спасенный по милости богов от потопа и по их же милости
познавший тайну духовного бессмертия.
Древнешумерский первопосвященный царь Зиусудра в аккадской традиции получил
имя Утнапишти, первоначальное значение — "Утанапишта" ("я нашел жизнь") —
понималось как "я обрел бессмертие". Перед грядущим потопом Зиусудра услышал
божественный голос, подсказавший путь к спасению на корабле. После потопа царь принес жертву
богу Солнца Уту. От Ана и Энлиля он получил "жизнь, подобно богу" и вечное дыхание.
Боги перенесли одаренного бессмертием царя вместе с супругой на блаженный остров
114

КУЛЬТУРООБРАЗУЮЩИЕ СИЛЫ И ПЕРВЫЕ ДУХОВНЫЕ ЦЕНТРЫ ДРЕВНЕГО МИРА
Дилмун — "в место, где восходит солнце", в "страну перехода", т. е. в "чистую землю"
священного мира истины, праведности и бессмертия, окруженного "водами смерти".
Сохранившиеся древнешумерские источники содержат лишь косвенные сведения о
возможности обретения смертными бессмертия. Аккадские же тексты в принципе
признают, но драматизируют такую возможность на
грешной земле. Известные герои упускают ее
по нелепой случайности или в силу духовной
неготовности. В шумеро-аккадской традиции эта
центральная инициатическая проблема явным
образом так и не находит того решения, которое
в иных традициях заключали в себе
архаические формы посвящения,
например ранневедийская
ритуальная йога или античные
мистерии. В известных месо-
потамских текстах
инициатическая проблема бессмертия,
принципиально духовная по
своей природе, не выходит за
пределы
мифологизированного божественного либо
посмертного бытия.
Типичными примерами такого подхода
к решению ключевой а^я
разумного, мыслящего и
духовного существа проблемы служит сын аккадского бога Эа Адапа (один из семи мудрецов) и
богочеловек Гильгамеш, каким он известен по аккадскому эпосу.
Адапа — наиболее мифический персонаж, обладающий достоинством высоко-
посвященного. Сам Эа, аккадский бог мудрости, "умудрил его разум" и "открыл ему
образ миров". Эа дал Адапе премудрость, уравнявшую по магической силе его слово со
словом Ану. Эа создал Адапу как "межу...среди человеков", сделав его божественным
посредником между богами и людьми. Таковым, как известно, был удел всех великих
посвященных в различных традициях. Однако премудрому Адапе Эа все же "вечной
жизни...не дал".
Драматизм судьбы Адапы обусловлен тем, что великий мудрец и маг навлек на себя
недовольство Ану и был вызван на небесный суд. По совету Эа (оказавшегося все-таки
недальновидным) Адапа отказался надеть предложенную Ану одежду, намазаться
елеем, а также съесть хлебы и выпить воду, якобы несшие смерть. Оказалось, однако, что
Ану к этому моменту уже сменил гнев на милость и хотел облагодетельствовать
Адапу. Предложенной пищей, в действительности, были "хлебы жизни" и "воды жизни", в
которых без труда узнаются универсальные инициатические символы божественного
115

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
причастия. Одежда и мистический жир — традиционные символы ритуального бого-
уподобления, возможностями которого тоже, по недоразумению, пренебрег Адапа. По
досадной случайности, великий мудрец, а вслед за ним и все разумные "человеки"
упустили возможность обрести бессмертие.
Впрочем, череда подобных случайностей кажущаяся. За ними просматривается
неумолимый а^я смертных закон — бессмертие обретается за пределами земного
бытия в духовном измерении. Прижизненное посвящение всегда конечно и
неполно в масштабе вечности даже а^я "видевшего истоки" Гильгамеша. Герой преодолел
немало инициатических препятствий, достигнув при жизни запредельного места
обитания Утнапишти. Опасную
переправу на "Остров блаженства",
окруженный "водами смерти", Гильгамеш
совершил с помощью корабельщика
Уршанаби, имя которого означает
"служитель одной трети", возможно,
как раз одной смертной трети в бого-
человеческой природе героя.
Встреча Гильгамеша с первопо-
священным и удостоенным
бессмертия царем-праведником за
пределами мира смертных несет явно выраженный инициатический символизм. Здесь
герой узнает правду об участи простых смертных, которые не в силах вынести
"взоры Солнца", вероятно, экстатические озарения среди божественных зрелищ.
Утнапишти открывает Гильгамешу священные знания — "сокровенные слова " о
потопе, о "тайне богов" и собственной судьбе, наконец, о "тайне цветка"
бессмертия, имевшего а^я героя роковые последствия.
Гильгамеш прикоснулся к тайне бессмертия, но не смог удержать божественный дар в
руках. Бессмертие заключал в себе некий колючий цветок с шипами, подобный розе. Герой
сумел извлечь его со дна моря, намереваясь поесть от него и накормить народ Урука, т. е.
совершить мистический обряд причастия. И защищенная шипами нежная благоуханная
роза, и морская бездна — универсальные инициатические символы высшей духовности и
сокровенной сущности посвящения. На пути ее постижения всегда встают неодолимые а^я
большинства смертных препятствия. Их не смог преодолеть и шумеро-аккадский герой,
прижизненное посвящение которого осталось незавершенным и потому неполным.
Гильгамеш не выдержал духовной аскезы. Он не смог бодрствовать в течение трех
суток, не искупался в источнике вечной молодости и потерял сам цветок. Пока Гильгамеш
освежался в водоеме некая змея "из норы поднялась, цветок утащила", а "назад
возвращаясь", она "сбросила кожу". Здесь очевиден характерный а^я "допотопной" эпохи
матриархата благоприятный "змеиный" символизм. Змея, вкусившая от цветка бессмертия и
сбросившая старую кожу, — традиционный и общезначимый символ посвящения,
знаменуемого духовным обновлением и возрождением к новой жизни. Некстати а^я Гильгамеша
116

КУЛЬТУРООБРАЗУЮЩИЕ СИЛЫ И ПЕРВЫЕ ДУХОВНЫЕ ЦЕНТРЫ ДРЕВНЕГО МИРА
появившаяся змея символически указала на сущность внутренней духовной
трансформации, отторгающей старую внешнюю (телесную) оболочку.
Этим тайным знанием определенно должен был обладать первопосвященный Утна-
пишти, который обрел бессмертие, лишь отторгнув внешние условия земного бытия простых
смертных и переселившись в "чистую землю" — обиталище бессмертных богов. В эпосе по-
слепотопный царь-жрец и великий герой, пройдя долгий и тяжкий путь познания, вынужден
был остановиться перед последней инициатической чертой. Он, "все видевший до края мира",
"постигший премудрость", который "сокровенное видел" и "тайное ведал", тот, кто принес
"весть о днях до потопа", под конец пути "устал и смирился". Гильгамеш уступил смертной
трети своей богочеловеческой природы, но, как подобает герою, обессмертил свое имя и был
удостоен благого посмертного удела. Как и герой Этана, Гильгамеш после кончины стал
знатным жителем в центре Подземного мира, помогая ушедшим на покой праведникам.
Сюжеты о схождении в Подземный мир составляют отдельную и особую сферу ини-
циатического символизма. У шумеров традиционно поддерживавшаяся связь с умершими,
прежде всего с отцами-основателями государства, которая знаменовалась "праздником
выхода отцов". Он отмечался в пору зимнего солнцестояния, когда, вероятно, предкам
приносились жертвы в обмен за магическую помощь поднимавшемуся и побеждавшему мрак
Солнцу. Время осеннего равноденствия в священно-календарной обрядовости считалось
периодом суда бога Солнца Уту над мертвыми и живыми, что предусматривало ритуальное
покаяние за грехи первого полугодия как правителя страны, так и всего народа.
По дошедшим источникам почти нельзя судить об инициатическом содержании
шумерских погребальных обрядов. Между тем феномен телесной смерти и духовного бессмертия,
проблема быстротекущей земной и вечной загробной жизни всегда и везде заключали в себе
клубок религиозного и инициатического символизма. При недостатке письменных и
археологических свидетельств удовлетворительная реконструкция древнешумерских погребальных
обрядов возможна лишь с учетом окружающего контекста Древнего мира.
В древнейших земледельческих поселениях в Месопотамии, а еще раньше в
Анатолии, покойных (особенно детей) иногда хоронили под полом жилищ или в земле во
внутренних двориках. Сожжение тел и захоронение в урнах, типичные а^я индоевропейцев
в эпоху миграций, тогда не практиковались. Не исключено, что при этнической и
культурной неоднородности создателей цивилизации на юге Месопотамии отдельные случаи
кремации все же могли иметь место. Намек на это усматривают в тексте о царе Шульги,
который посмертно отправился на небо.
Со временем кладбища стали помещать за пределами города, иногда на другом
берегу реки (как в Египте), отделяя водной преградой мир мертвых от мира живых. Затем
обителью блаженных праведников стал некрополь на острове Бахрейн, символизировавший
"чистую землю" бессмертных богов. В обоих случаях переход в мир иной требовал
пересечения "вод смерти" и помощи перевозчика. Его образ прочно закрепился в мифологии
Шумера и соседних индоевропейских государств.
Благополучное прибытие в "страну перехода" обеспечивалось ритуально-магическими
средствами. Соответствующий ритуал перехода имел сакрально-географическое выражение,
117

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
связанное с выбором места погребения по ту сторону водной преграды (реки или моря).
Процесс перехода к месту упокоения и само священное место наделялись мистическим значением
и инициатическим смыслом посмертного посвящения, которого удостаивались праведники.
Остаться без погребения и допустить забвение имени среди живых, по общей вере древних,
было равносильно полному уничтожению человека не только на физическом, но и на духовном
планах. Подобные проклятия у шумеров могли заслужить только закоренелые злодеи и
убийцы. Праведников же ждала вечная жизнь в Стране без возврата. Ею представлялся прежде
всего Подземный мир, даже если земля некрополя символизировала обитель богов.
Представления шумеров о богах в условиях оседлого проживания земледельческой
общины и с развитием цивилизации закономерно вводились в строгие рамки и
"заземлялись". Боги, в том числе небесные, в некоторой мере утрачивали свою божественную
свободу, подчиняясь не только вселенскому закону, но и условиям быта цивилизованного народа.
Преследуя свои цели, люди стремились с помощью магии навязать богам свою волю,
ограничить их божественные права и закрепить за ними определенные обязанности. Данная
тенденция стала одним из характерных знамений древнейшей цивилизации.
Согласно магическому мировоззрению шумеров, все живые разумные существа были
равны перед законами Страны без возврата. Входя в Подземный мир, они должны были
оставить за порогом все свои одежды, знаки отличия и магической защиты. Вмире мертвых
надлежало вести себя очень сдержанно, т. е. совершенно иначе, чем в мире живых.
Немногие, чьим уделом было возвращение к живым, должны были непеременно оставить в Стране
без возврата себе замену, чтобы не нарушать равновесия между обоими мирами.
Всеобщие законы Подземного мира наглядно выражены в разоблачении и лишении
магической защиты самой "Царицы небес" — богини Инанны, отважившейся спуститься
в Преисподнюю. "Смирись, Инанна, всесильны законы подземного мира!" Таково
магическое заклинание, которому Великая богиня вынуждена повиноваться. После
временной смерти и воскресения возвращение Инанны к прежней жизни становится
возможным лишь ценой выдачи Аннунакам ее божественного супруга Думузи. Мифологический
союз Инанны и Думузи символизировал разновидность священного брака царя с
Великой богиней и, вероятно, был закреплен ритуально. Недаром в плаче над Думузи Инанна
называет своего "горького героя" "сыном", т. е. царем, которому она покровительствует,
"супругом", т. е. ритуальным партнером по священному браку, а также "жрецом", т. е.
главным действующим лицом в царском ритуале.
В сознании цивилизованного "народа черноголовых" парадоксально сошлись два
подхода в отношении к всесильным богам. С одной стороны, сохранялась вера в то, что люди были
созданы богами исключительно а^я. служения богам. С другой стороны, "заимствуя" в ходе
богослужения-богоуподобления немалую магическую (духовную по природе) силу,
религиозные вожди стремились все больше управлять действиями богов в личных интересах и в
интересах народа. Цари-жрецы ритуально-магическими средствами буквально привязывали
определенных богов к месту своего проживания, обязывая их покровительствовать городу. Чего
стоит, например, регламентация незримой жизни и поведения богов среди людей, в частности
запрет божеству-покровителю покидать свой храм, дабы не оставить город без защиты?!
118

КУЛЬТУРООБРАЗУЮЩИЕ СИЛЫ И ПЕРВЫЕ ДУХОВНЫЕ ЦЕНТРЫ ДРЕВНЕГО МИРА
Понятно, что подобные символические правила и ритуальные запреты в отношении
мыслимых богов, подкрепленные магическими обрядами, создавались людьми и для
людей в благих целях Они выполняли функции психорегуляции и психотерапии а^я
коллектива, создавая некое поле магической (психической) защиты народа. Одновременно они
служили духовному самосохранению и культурному выживанию творцов цивилизации.
Соответствующая культовая практика была унаследована вавилонянами и ассирийцами,
а также индоевропейскими народами, которые оказались в сфере месопотамских
культурных влияний, а главное, сами пошли по пути создания самобытных цивилизаций.
Однако там, где в условиях длительных миграций преобладал полукочевой образ
жизни, как у индоиранцев, там сохранялись и древнейшие формы культовой практики.
Как бы ни переплетались судьбы праиндоевропейцев с предками "народа черноголовых",
какие бы признаки общности ни обнаруживались в их мировоззрении и мифоритуаль-
ных комплексах, очевидно, что в условиях цивилизации шумеры создали уникальную
культуру и своеобразную духовную традицию. Последняя весьма отлична от архаической
и преисполненной обаяния первозданности традиции Вед.
Несмотря на строгую регламентацию культовой практики, ранневедийскую
традицию отличают неукротимый дух свободы и устремленность к беспредельности бытия. Их
прекрасно выражает состояние полета и парения мысли боговдохновенных
прозорливцев истины. В сохранившихся шумеро-аккадских текстах не найти столь откровенной
передачи блаженно-экстатических состояний божественного единения. Ведийские риши
обладали поистине космическим сознанием, почитая и обожествляя не себе подобные
ментальные и материальные изваяния богов, а одухотворенные могучие силы природы,
стихии-первоэлементы и весьма абстрактные духовно-нравственные принципы. Они не
были склонны чрезмерно заземлять свои представления о богах или втискивать
божественные образы в условные и статические вещественные формы.
Посвященные ведийские мудрецы и их последователи соотносили божественные
начала с водой и огнем, землей и воздухом, а божественные формы — преимущественно с
космическими телами (планетами, звездами). Процессы трансформации мира природы
связывались с действием непостижимых божественных сил и энергий, а универсальные
принципы бытия, точки опоры и отсчета в мироздании — с космическими объектами,
имевшими природные прообразы (Мировая гора, Мировое дерево). Да, жрецы регулярно
приглашали главных божеств к месту жертвоприношения, стремясь с помощью
ритуальной магии наладить с высшими силами выгодный а^я людей энергообмен, стяжать
материальные и духовные блага. Но такими священными местами были любые временные
стоянки на бесконечном пути странствий.
Отсутствие стационарных святилищ и больших храмов, привязывавших богов и людей
к насиженным местам и человекоподобным статуям, переводило связь людей с божествами
на просторы Вселенной. Боговдохновенные жрецы и поэты, подобно шаманам, совершали
смелые и далекие духовные путешествия, бесконечно расширяя медитативным путем
горизонты богопознания-самопознания. Они культивировали специфическую широту, своего
рода космизм сознания, позволявший находить в актах духовной йоги высшее единство
119

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
божественной и человеческой природы и выражать его в сакрально-мифологических
образах вселенского масштаба. Таков, например, величественный мыслеобраз космического
богочеловека Пуруши. Здесь вселенская праформа человека предстает принципом
организации божественного космотворчества. Одновременно она являет собой одухотворенную
материю, которую законосообразно преобразует божественная энергия. Так вершится
божественная воля к бытию, растворяя божественную природу во всем сущем.
Единственным явно антропоморфным божеством у ведийских ариев, как уже
отмечалось, был герой-змееборец Индра, а единственным сопоставимым с ним по масштабу
зооморфным персонажем — его вечный противник асур Вритра. Индра воплощает не только
героическую волю высшего божества к поддержанию космического порядка. Его
человеческое обличье свидетельствует о единении божества с разумным и благонастроенным
человечеством. Вритра, олицетворяющий стихийные хаотические силы, играет в мифориту-
альном сюжете отрицательную, но совершенно необходимую роль. Неустранимая борьба
противоположных начал, где добро в решающий момент побеждает зло, указывает на некую
высшую целесообразность бытия, выраженную драмой мифологического сознания.
В мифологеме змееборчества и в победе Индры над Вритрой присутствует инициа-
тический архетип. В сущности, законосообразное и благотворное а^я человечества
убийство Индрой Вритры есть метасимвол космической йоги. Божественное единение во
Вселенной знаменуется укрощением слепой природной стихии и подчинением ее
разумному началу, присущему и человеку. Недаром древние арии инстинктивно и неизменно
уподоблялись высшему божеству, совершающему ради всеобщего блага героические
подвиги. Ритуально-магическое и собственно духовное (медитативное) героическое богоупо-
добление в ведийской традиции свершалось в циклически упорядоченных актах
архаической ритуальной йоги.
Существенно, что героический образ Индры в гимнах Ригведы, передающих
возвышенный дух ранневедийского богослужения, остался свободным от условно-предметного
воплощения. Он долгое время пребывал в сфере "слышания" и духовного "видения", т. е.
в пространстве умозрения. В той же сфере традиционной ментальности и духовности
находили свое подлинное бытие и скромные культовые предметы, изготовленные вручную
из природных материалов. Они являли собой ритуально очищенные природные
субстанции (камень, дерево, глину), одухотворенные и освященные божественным присутствием.
Культовые предметы служили зримыми вещественными метками ритуального действа, а
также магическими "предметами силы", способствовавшими благотворной инициатиче-
ской трансформации сознания.
Культовая традиция шумеров, сформировавшаяся в условиях цивилизации на
ограниченной территории Южной Месопотамии, имела немало мифоритуальных схождений с ран-
неведийской, но в целом приобрела иной и особенный облик. Как таковая, она оказала
непосредственное влияние на Вавилонию, опосредованно на Ассирию, а также на Египет,
анатолийские и эгейские цивилизации. Вместе с тем, задолго до образования ранних цивилизаций
и государств, в Старой Европе, включавшей регион Малой Азии, уже имелись предпосылки
Аая развития характерных форм древнешумерской культовой практики.
120

КУЛЬТУРООБРАЗУЮЩИЕ СИЛЫ И ПЕРВЫЕ ДУХОВНЫЕ ЦЕНТРЫ ДРЕВНЕГО МИРА
В земледельческих поселениях VII-IV тыс. до н. э. сначала в Анатолии, а затем на
всем Ближнем Востоке в основе богослужения и сопутствующей ритуальной магии
утвердилась культовая статуя божества. В мелкой пластике преобладали фигурки
богинь-матерей, женщин с фаллообразными головами, а также статуэтки одомашненных или
тотемных животных (быков, баранов, козлов и др.) в качестве эпифании определенных божеств
в различных аспектах проявления.
С развитием древнейших цивилизаций, образованием государств и
строительством храмов статуи богов-покровителей стали главными культовыми объектами, которые
устанавливались в храмах в специальных нишах. Именно они становились центром
богослужебной ритуальной магии, попутно выполняя и инициатические функции. По
ритуальной логике, статуя олицетворяла силу невидимого божества в зримой форме. Она
была магической "дверью", разделявшей и связывавшей миры богов и людей, сакрального
и профанного. Через эту "дверь" божество являлось людям и через нее же отдельные
участники ритуала получали возможность духовно проникать в мир священного.
В мире священного, где обитали божественные сущности, энергии и праформы "ме",
было место только богам и богоподобным праведникам. Лучшие представители духовной
элиты, обладая развитой способностью к психорегуляции, умозрению и медитативному
богоуподоблению, вероятно, еще при жизни могли в ходе священнодействия достигать
измененных состояний сознания, удостаиваясь посвящения. Высокопосвященные жрецы и
цари являли образцы для подражания и сами становились "дверью" в иной мир.
Во времена империи с централизованной властью царя-жреца идеальным образцом
был верховный правитель, обожествлявшийся при жизни и после смерти. Идея духовного
(медитативного) богоуподобления получала материальное воплощение, когда в храмах,
помимо культовых статуй богов, стали устанавливать статуи первостроителей цивилизации
и великих царей древности. В контексте ритуальной магии статуи богов и обожествленных
царей становились центральными культовыми объектами, ибо открывали врата в мир
священного и освящали ритуальное пространство божественным присутствием. Однако такие
статуи не были просто прекрасными изваяниями, помещенными в нишах для богопочита-
ния. Чтобы храм стал домом божества, божество должно было заранее вселиться в статую,
а уже потом статуя могла поселиться в храме. И то и другое достигалось с помощью особых
магических процедур, предшествовавших регулярному храмовому богослужению.
В храмах Ближнего Востока со статуями богов обращались как с подлинно живыми
существами, почитая, разумеется, не само изваяние, а одухотворявшее его незримое, но
явленное в статуе божество. Ритуальные действия имели сакрально-символическое значение,
их выполнение стимулировало умозрение, направляя его в желанное медитативное
русло. Статуи богов одевали, умащали, окропляли освященной водой, "кормили" и "поили",
т. е. подносили пищу и питье (пиво, вино), а также дарили ценные подарки (ювелирные
украшения и музыкальные инструменты, оружие и колесницы). Перед статуями великих
царей совершали регулярные жертвоприношения, которые должны были питать и ублажать
дух праведников и героев, отошедших в Подземный мир, но способных, подобно богам,
оказывать живым потомкам психоэнергетическую поддержку и помощь.
121

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
В Месопотамии, как и в Египте, а также у многих племен, сохранявших первобытный
уклад, для магического "оживления" культовых статуй устраивали обзательный ритуал
омовения и отверзания уст и очей. Совершали ритуал ночью или рано утром. Еще в мастерской
шею статуи повязывали красной, белой и голубой шерстью. Затем
на берегу реки окропляли предварительно освященной целебной
водой, окуривали благовониями и держали рядом горящие факелы
За предварительным очищением водой, воздухом и огнем
следовало окропление статуи сезамовым вином. Потом статую усаживали
во временном святилище на тростниковую циновку близ
тростникового алтаря под балдахином, повернув лицом к западу. Чтобы в
статую вошел бог и "занял свое жилище", жрец читал заговор.
Процедура омовения уст статуи освященной водой начиналась
на рассвете. Затем статую окуривали и возводили на трон. Глаза
открывали, поворачивая статую лицом к востоку, а уста — при помощи
заклинаний, вина и топленого масла. Лишь после этого "оживленную"
статую одевали, кормили, благословляли и вносили в храм, приобщая
к сонму живущих там в других статуях богов. В эпоху III династии Ура
ритуалы отверзания уст периодически устраивались и для статуй
посмертно обожествленного Гудеа. Этому примеру потом следовали
вавилоняне и ассирийцы. Магические ритуалы "оживления" культовых
статуй, омовения и отверзания уст богов держались жрецами в
строгом секрете. Их сокровенное инциатическое содержание было
известно немногим посвященным, которым предназначались и ритуальные
тексты. Об этом свидетельствует характерное предупреждение,
действовавшее, вероятно, в круге жречества: "Знающий знающему пусть
покажет. Не знающий да не увидит".
Поскольку магические ритуалы составляли основу богослужения, от их
надлежащего исполнения зависело правдоподобие священной драмы и ее практическая
эффективность. Помимо строгой логики священнодействия здесь имели значение
психологические факторы, в частности должный религиозный настрой и модус восприятия всего
происходившего. От исполнителей, а особенно от руководителей ритуала требовались
вера, магическое умонастроение и приподнятое состояние духа, способность
целенаправленно изменять свое сознание и заражать соответствующим настроением окружающих.
В той мере, в какой "оживление" статуй богов и царей становилось темой а^я ритуальной
медитации и духовной реальностью сознания участников, богопочитание превращалось
в богоуподобление, а достижение состояния божественного единения знаменовало собой
феномен архаической ритуальной йоги.
Универсальная логика посвящения, опирающаяся на медитативно-умозрительные
предпосылки духовной практики, имеет религиозно-мифологичекие основания и в древ-
нешумерской традиции. Шумеры достаточно рано, и скорее всего духовно-практически,
удостоверились в существовании той высшей духовной реальности, которая на идеальном
122

КУЛЬТУРООБРАЗУЮЩИЕ СИЛЫ И ПЕРВЫЕ ДУХОВНЫЕ ЦЕНТРЫ ДРЕВНЕГО МИРА
плане умопостигаемого бытия выражалась концепцией "ме". Недаром к изначальным
идеальным сущностям и праформам, обладавшим потенцией и энергией, необходимой для
воплощения, шумеры возводили все многообразие материальной действительности.
Шумерский посвященный мастер, создавая культовую статую, не просто формовал материал,
а делал слепок с ее "ме", прозревая умом ее небесный прообраз, или "образ Ану". Точно так
же впоследствии и Фидий создавал знаменитую статую Зевса Олимпийского — такой,
какой он ее видел внутренним взором в качестве идеального образца.
Способность гениальных мастеров прозревать великие идеи и воплощать в
материале величественные "изваяния идей" традиционно связывалась с состояниями боговдох-
новенности, т. е. с измененными состояниями сознания, которые специфическим
образом характеризовали феномен йоги и различные степени инициатической реализации.
Никто лучше Платона, великого посвященного Античности, не выводил данный закон в
план философского осознания в контексте общей теории идей. Однако древнешумерская
мифоритуальная концепция "ме" уже содержала для подобной теории необходимые
логические и инициатические предпосылки.
Принципиальное триединство архаического богослужения, ритуальной магии и
ритуальной йоги, реконструированное на примере ранневедийской традиции, по-видимому, было
нормой а^я всей архаической культовой практики. В ней феномен посвящения еще не был
обособлен в силу сохранявшейся взаимообусловленности и взаимопроникновения магического
мировоззрения и инициатического опыта. Изначальная и устойчивая связь древней магии и
архаических форм посвящения вполне отчетливо выражена в мифоритуальных комплексах,
лежавших в основе традиционной культовой практики и религиозного мировоззрения.
И миф, и ритуал выражают словесно и драматическими средствами символическое
подобие тем образам, в которых человек видит и мыслит мир, т. е. образам умозрения,
характеризующим сферу ментальности и духовности разумного существа. Мифоритуальные
комплексы в упорядоченной символической форме воплощают сокровенное содержание
феномена священного, постигаемое не иначе, как духовно-опытным путем. В
символическом его воплощении распознаются "печати" сознания посвященных, удостоверявшихся
в существовании высшей духовной реальности и в духовном всеединстве бытия.
Такое универсальное знание священно по своему истоку и природе. Оно обладает
той подлинно духовной силой, которая делает посвященного магом. "Знающий" одним
своим присутствием очищает и освящает среду обитания, оберегает себя и ближних от зла,
склоняет к добру, придает духовно-нравственный смысл и действенность искупительным
молитвам, символическим жертвоприношениям и благодарственным ритуалам. Ведь, в
сущности, то, что почитается магической силой, имеет духовно-энергетическую природу,
инициатический исток и основу, а мера силы мага зависит от уровня его посвящения.
Магические ритуалы, заклинания и формулы в специфической символической форме
опредмечивают содержание коллективного инициатического опыта. Поэтому их
воспроизведение при благоприятных условиях, должном психологическом настрое и со
знанием дела может служить толчком а^я запуска механизма ритуальной йоги. Традиционные
ритуальные средства в архаической культовой практике способствовали активизации
123

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
медитативного процесса, совершенствованию способностей умозрения и в результате
благотворной трансформации сознания участников священной драмы.
Регулярное и законосообразное воспроизведение религиозно-магических ритуалов в
архаическом обществе оказывало общее гармонизующее и целительное воздействие на
сознание верующих. Однако их практическая эффективность непосредственно зависела от
личной духовной силы и зрелости исполнителей. По древнешумерским представлениям, именно
"содержимое сердца" мага, направлявшееся с неколебимой верой и неодолимой волей к
реализации на материальном или духовном плане бытия, обеспечивало достижение желаемого.
Маг получал то, что уже было помыслено и пережито как свершившееся, т. е. медитативно
создано и реализовано на идеальном уровне в измененном состоянии сознания.
Магическое мировоззрение древних определенно имело инициатические корни и
духовно-опытную основу. В основе веры посвященных в универсальную связь всего
сущего в действительности лежало достижение состояния божественного единения,
"сердечное" переживание духовного всеединства бытия. Зная связи явлений и процессов, можно
было управлять ими. Вера побуждала к действиям, помогая мобилизовать волю к
свершению желаемого. Известный в магической практике феномен "заимствованной силы"
(телесной, ментальной, духовной) обусловлен психоэнергетическими и психотехническими
факторами, возможностями одухотворенного волевого усилия к реализации того, что уже
свершилось в сознании посвященного.
Стремление древних активизировать природно-космические силы с помощью
законосообразных священно-календарных ритуалов требовало значительных усилий со
стороны их учредителей, устроителей и участников. В частности, должна была быть развита
способность к уподоблению обожествленным стихиям и космическим телам, к
отождествлению с божественными носителями и обладателями высших энергий. Величайшей
космической силой у шумеров (как и у других народов) почиталась сила Солнца — подателя
жизни и света как в материальном, так и в духовном, инициатическом смысле.
Характерно, что освятительные и оборонительные ритуалы совершались перед
восходом Солнца, разгонявшего мрак и приумножавшего магическую силу
священнодействия. Демоны заклинались именем, или "душой", Неба и Земли. Магические фигурки
врагов (злых колдунов и колдуний) вначале показывали Солнцу, а затем сжигали, вкладывая
в сопутствующие заклинания все "содержимое сердца". Для охраны домашнего алтаря
или дверного косяка дома изготавливали фигурки духов-хранителей, которые мысленно
наделялись силой по велению мага. Со сходным умонастроением посвященные мастера,
прозревавшие "ме" всесильных мифических чудовищ, ваяли статуи стражей, охранявших
входы во дворцы и храмы. Целительные ритуалы включали использование медицинских
средств в магических контекстах, а также особые магические приемы, например
процедуры охранительного обвязывания статуй нитями или, напротив, освобождавшие от
недугов и напастей ритуалы развязывания узлов.
Незримая, но прочная связь между ритуальной магией и ритуальной йогой
существовала изначально, ибо эффективность магического действия непосредственно
зависела от направленных волевых усилий, сосредоточения и сопутствующей трансформации
124

КУЛЬТУРООБРАЗУЮЩИЕ СИЛЫ И ПЕРВЫЕ ДУХОВНЫЕ ЦЕНТРЫ ДРЕВНЕГО МИРА
сознания мага. Прежде всего в умозрении надо было создавать то, что требовалось
изменять или сохранять (например, мыслеформы телесных болезней или душевных недугов и
состояний исцеления). Только тогда, по закону магического подобия, идеальные образы
могли воплощаться в жизнь. Соответствующая ритуальная техника и психотехника у
шумеров, вавилонян и других народов Древнего мира была доведена до универсальной фор-
мульности (достаточно вспомнить мантры Атхарваведы).
Замечательным образцом месопотамской традиции может служить вавилонское
заклинание, призванное освобождать человека от грехов и других напастей. Избранные
фрагменты текста дают наглядное представление о магических связях-отождествлениях
разных планов бытия. Яркие образы заклинания создают четкую канву а^я
медитативных узоров, которые, сообразуясь с логикой самовнушения и ритуальной программой,
создает самоисцеляющееся сознание мага:
'Трех мой, как дым, да поднимется в небо.
Грех мой, как воды, да оставит тело...
Грех мой, как пламя, да погаснет...
Грех мой, как битый горшок гончара, на место свое да не вернется.
Грех мой, как черепок, да будет раздавлен...
Грех мой птица да поднимет в небо, грех мой рыба да утянет в пучину."
В найденную универсальную формулу далее вместо "греха" подставлялось "проклятье",
от которого маг избавлялся тем же испытанным способом.
Покровителями магии у шумеров считались Энки и Асалухи, у вавилонян — Эа и
Мардук. В Вавилонии Мардук утвердился как центральное божество пантеона, герой,
победивший Тиамат, творец мира, "славнейший средь богов великих". Вавилон же приобрел
сакральный эпитет "Врат божьих". Примечательно, что почти все ритуальные
характеристики Мардука шумерские, как и основное имя бога Солнца, происходящее от
шумерского "Амар-Уту(к)" и означающее "Солнечный телец". Предполагают, что башня храма
Эсагила в Вавилоне (в главном храме Мардука) была украшена золотыми рогами. В
величальных эпитетах жрецы раскрывали различные аспекты божества и его природы.
Как экзорцист богов Мардук наделялся способностью распутывать "любые
проклятия, охватившие человека, сына своего бога", "вину мертвого и живого", "вину
ведомую и неведомую". Понятно, что в действительности такие способности приобретали
жрецы и маги, медитативно уподоблявшиеся всесильным богам. В состоянии единения
с божеством-покровителем они как бы заимствовали его силу. Наращивание же
собственной психической энергии не могло проходить бесследно для духовного развития и
самосознания посвященных.
Доведение испытанных и наиболее эффективных приемов ритуальной магии до
универсальных формул свидетельствовало о восхождении "знающих" к первопринципам,
первоосновам и всеобщим законам бытия. Именно это позволяло мастерам ритуала
использовать типовые формулы заговоров, заклинаний и магических действий в сходных
ситуациях с различными оттенками смысла. Магическое мировоззрение составляло
фундаментальный слой архаического сознания, сохранявшего идеологическую значимость
125

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
и в условиях цивилизации. Однако цивилизация оказывала специфическое влияние
на способы и формы упорядочения общественного сознания и сакральной мифологии,
имевшей духовно-опытное основание. В космологии шумеров, например, вполне
определенно выражено самосознание цивилизованного народа и понимание им своей
культурной и духовной миссии в Древнем мире.
Первоначалом космогенеза шумеры представляли несотворенный и вечно
существовавший Океан. Он породил космическую гору, заключавшую в себе Небо и Землю. В это
время уже были боги, хотя неясно, в каком виде. Боги цивилизованного Шумера
почитались в человеческом обличье. В изначальную триаду входили бог Ан (Небо), который "унес",
т. е. поднял, Небо, богиня Ки (Земля) и порожденный ею Энлиль (бог воздуха), который
"унес", т. е. опустил, Землю. Так возникли три мира, в совокупности характеризовавшие
первозданную святость мироздания — "светлое" Небо, девственно "чистая" Земля и
"сияющая" Середина Неба (т. е. воздух).
Начало обустройства мира природы (сотворение человека, животных и растений)
и общества (создание цивилизации) было положено браком Энлиля с Матерью-землей.
При этом не Ки, а именно Энлиль, т. е. воздушное (по существу "духовное") начало
Вселенной, наделялся высокими эпитетами "князь небес" и "дракон земли" и почитался как
податель всех благ цивилизации. В мифическую эпоху допотопного "Золотого века", когда
Вселенная находилась в "попечении божьем", именно Энлиля все люди славили на одном
языке, т. е. находились в состоянии духовного единения с божеством.
Ки — древнее имя шумерской Великой богини-матери, которую обобщенно
символизировала Земля. Другие эпитеты характеризовали различные аспекты верховного
женского божества. Имя Нинту означало "госпожа, давшая жизнь", Нинмах — "высокая
госпожа", а одно из главных имен, Нинхурсаг, прославляло "владычицу гор", возможно
в память о горной Аратте. "Непогрешимым молоком" Нинхурсаг были вскормлены все
древние правители Шумера, основатели великой цивилизации.
126

КУЛЬТУРООБРАЗУЮЩИЕ СИЛЫ И ПЕРВЫЕ ДУХОВНЫЕ ЦЕНТРЫ ДРЕВНЕГО МИРА
Но не только Земля с ее горами находилась во власти женского божества. Женское
начало символизировал и сам первородный Океан. Под именем Намму он почитался как
"мать, давшая жизнь всем богам" и сотворившая из глины людей а^я служения богам. Та
глина, взятая "из самой сердцевины Абзу", т. е. из "бездны", "затяжелела... подобно
женскому лону". Шумеры верили, что из этого лона "ни одно человечье дитя" не вышло
безгрешным. Под греховностью людей понималось и их несовершенство в сравнении с богами, и
собственная вина людей в своих страданиях, ибо природа богов представлялась всецело
благостной. Непосредственную заботу о людях осуществляли их "личные боги", своего
рода ангелы-хранители. Среди них можно встретить и "доброго духа", и
"богиню-хранительницу с благостным взглядом".
Вавилоняне, наследуя древнешумерскую традицию, естественно, изменили и
религиозную идеологию, и сакральную мифологию. По вавилонской версии, вначале боги,
подобно людям, тяжко трудились, но потом решили возложить на людей "иго божье". Для
этого пришлось создать подлинного, т. е. разумного человека. А а^я этого, в свою очередь,
богам пришлось принести жертву, причем избрали они не кого-нибудь, а "премудрого
бога", "что имеет разум". Из его плоти, на его крови Нинту замесила священную глину,
сплотив ее своей слюной, обладавшей магической силой. Так в первосотворенном
разумном человеке соединились "божье и человечье", а разум стал а^я человека "знаком
жизни". Нинту в качестве "повитухи богов" носила имя "мудрейшей Мами", или "Матушки",
которая почиталась одновременно как "Владычица божья". В триаде древнешумерских
мужских божеств особое место после Ана и Энлиля занимал Энки — бог изначальной
водной бездны, бог мудрости, а также культурный герой, упорядочивший жизнь на Земле
согласно воле Энлиля. Энлиль, по существу, символизировал духовное начало шумерской
культуры, а Энки — магическую премудрость воплощения "ме" в форме цивилизации.
Мудрейший Энки восхваляет себя, однако, как благодетель не только людей, но и
богов. Устами Энки шумеры выражали возвышенный, "горний", дух первотворцов своей
цивилизации, сознавая и восторженно провозглашая ее общезначимым хранилищем
божественных "ме", или "сутей".
Ό Шумер, Великая Гора, страна вселенной!
В сиянии невыносимом от восхода и до заката солнца, та, что Сути дает всем
народам. "
Едва ли под "Великой Горой" понималась равнинная страна на юге Месопотамии.
Скорее всего это идеальный Шумер. Лишь таковой могла быть "страна вселенной" и
дарительница "сутей", небесный Шумер, прославляющий Энки и олицетворяющий
совокупность всех "ме" земной цивилизации. Этот Шумер, похоже, находится в месте обитания
бессмертных богов — "на горе небес и земли, там, где восходит солнце". Потому-то он и
возвышается над миром как "Великая Гора".
Небесная природа "образцового" Шумера косвенно подтверждается тем, как
передвигается шумерский бог Солнца. Он совершает свое небесное путешествие и пешком, и на
колеснице, что, возможно, соответствует мифологическим представлениям о "горе небес
и земли" как о месте, где восходит и откуда продолжает свое движение небесное светило.
127

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Связь Солнца с колесницей характерна а^я индоевропейцев, у которых колесница была
важнейшим военно-транспортным средством и символом царской власти. У египтян,
напротив, солнечный бог Ра путешествует на ладье. У шумеров на ладье путешествует бог
Луны Нанна. Сходство шумерского Уту и египетского Ра в том, что в ночное время они
продолжают свой путь через загробный мир. Нанна тоже посещает его, но только раз в
месяц (на 28-й день), в "день сна".
Безотносительно к способу перемещения бога Солнца существенно, что и Уту, и Ра,
а также Шамаш вавилонян путешествуют "длинным ходом", совершая круговое
движение на небесах и в Подземном мире. Они не только
благодетельствуют живым, но и определяют судьбу
мертвых. У шумеров в посмертном суде участвует
Нанна, но окончательные приговоры выносит Уту.
Среди судей подземного царства находится герой
Гильгамеш, не достигший при жизни бессмертия,
но посмертно удостоенный благой участи.
Известно, что мифологические представления, связанные с
проблемами смерти и бессмертия, с загробной
жизнью, всегда и везде несли глубокий инициатический
смысл, правда, не всегда выходивший на поверхность
сознания. Древнешумерская мифология, имевшая
отношение к данным проблемам, не исключение.
Шумерское название Преисподней — Кур.
Слово указывает на пространство между корой
земли и первозданным Океаном, хотя его первоначальное значение — "гора".
Впоследствии оно стало обозначать "чужую страну". Ладья Нанны вполне соответствует лодке
мифического перевозчика, который доставлял в Кур тени мертвых, пересекая
"поглощающую людей реку". Предполагают, что слово "Кур" обозначало также свирепого
дракона, державшего в повиновении подземные воды. Уже в III тыс. до н. э. сюжет
змееборчества становится излюбленным и нагружается инициатическим
символизмом. С Куром сражается Энки, когда похищена богиня Эрешкигаль (сестра Инан-
ны), ставшая царицей Подземного мира. Нинурта, бог южного ветра и сын Энлиля,
вступает в битву с демоном болезней Асагом из царства Кура. Со змееподобным Ху-
вавой сражается и Гильгамеш. Но Хувава охраняет священные кедры не под землей, а
в "стране живых", т. е. в стране богов, и верховным властителем страны кедров все же
является Уту. Эта страна расположена где-то далеко в горах за семью хребтами, как
и Аратта. Именно туда с помощью Уту добирается Гильгамеш, где и погружается в
длительный глубокий сон. Явленное герою во сне "виденье", вероятно, было знаковым
событием в преодолении инициатических препятствий.
Подобные мифологические сюжеты безусловно содержат реликты или даже
архетипы инициатической практики. Однако их реконструкция на материале малочисленных
древнешумерских источников достаточно условна, хотя в принципе возможна с учетом
128

КУЛЬТУРООБРАЗУЮЩИЕ СИЛЫ И ПЕРВЫЕ ДУХОВНЫЕ ЦЕНТРЫ ДРЕВНЕГО МИРА
совокупного мифоритуального контекста Древнего мира. Одним из важнейших ини-
циатических узлов здесь выступает многоаспектная проблема бессмертия. Ее осознание
в Шумере находилось еще в процессе становления. Трудно говорить о собственно
духовном осмыслении данной проблемы или духовно-опытном ее решении, которые имели
место в ранневедийской ритуальной йоге. Быть может, одна из причин коренится в том,
что цивилизованные шумеры были склонны не столько уподобляться богам, возвышая
себя до уровня идеальных образцов, сколько богов уподоблять простым смертным,
невольно принижая божественную природу. Речь, конечно, идет о тенденции.
Парадоксальным образом шумерским богам в храмах предлагали реальную пищу,
одежду и вещественные приношения. В сражениях они получали раны, бывали при смерти и
даже могли быть убиты. Правда, смерть божества никогда не бывала окончательной. Тот, кто
умирал, возрождался в силу закона вечного круговращения, ибо в магическом
мировоззрении и сакрально-мифологическом сознании древних природа представала вечно живой и
божественной, подверженной бесконечному циклическому обновлению. Именно здесь
корень веры в возможность духовного бессмертия ^\я смертных, уподобляющихся
бессмертным богам, веры, которую донесли до нас уцелевшие древнешумерские тексты.
Весьма показательна в данном отношении поэма "Нисхождение Инанны в
подземное царство". Она повествует о том, как мужем "Царицы небес" и богини любви Инанны
стал пастушеский бог Думузи, по бедрам которого струились молоко и сливки. После
бракосочетания Думузи ввел Инанну в "город своего бога", а именно в Куллаб в Уруке. Далее,
по неясным причинам, Инанна, будучи царицей "великого верха", обратила помыслы к
"великому низу" и вознамерилась спуститься в подземное царство. Там же властвовала ее
старшая сестра и злейший враг Эрешкигаль — богиня смерти и мрака.
Инанна предвидит, что Эрешкигаль может ее умертвить и поручает своему верному
визирю Ниншубуру в таком случае обратиться за помощью к Энлилю (в Ниппур), если тот
откажет, то к Нанне (в Ур), а если и тот не поможет, то к Энки (в Эриду). Все происходит
именно так. Умерщвленная сестрой Инанна воскресает благодаря Энки, чьи посланники
используют для этого "пищу жизни" и "напиток жизни", которыми владеет божественный
покровитель магии.
Само сошествие Инанны в Подземный мир сообразуется с законами магии и
сопровождается поэтапным лишением ее атрибутов божественности и "тайных сил". Главный
привратник дворца Эрешкигаль Нети проводит богиню через семь врат, принуждая
смиренно разоблачаться. Наконец, обнаженную Инанну повергают на колени и семь Аннуна-
ков (ужасных судей Подземного мира) обращают на нее "взгляд смерти". Богиня умирает,
а ее тело вешают на крюк.
Воскреснув через три дня и три ночи с помощью Энки, Инанна не может выбраться
из Страны без возврата, не найдя себе замены среди других божеств. В поисках ее Инанна
в сопровождении демонов достигает Куллаба, где правит Думузи. Встречая супругу,
Думузи надевает "одежды власти" и гордо усаживается на трон. Высокомерие мужа приводит
богиню в ярость, и она обращает на него "взгляд смерти". Тогда демоны увлекают Думузи
в царство мертвых, где он становится одним из богов.
129

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
В сюжете о сошествии Инанны в Подземный мир, где богиня претерпевает смерть и
воскресение для новой жизни, содержится архетип посвящения в таинства. Инициатиче-
ски значимо разоблачение богини, закодированное сакральным числом семь и лишающее ее
магической защиты. Характерно также испытание временной, по ритуальной логике, ини-
циатической, смертью, которое совершается "ужасными" служителями Подземного мира
Аннунаками, число которых тоже семь. О том, что в поэме закодирован инициатический
ритуал, свидетельствует специальная подготовка богини к предстоящим испытаниям. Ей
заведомо известна ритуальная драматургия, являющаяся прототипом древних мистерий об
умирающих и воскресающих богах. То, что в тексте совершенно не ясна мотивация Инанны,
отважившейся идти на верную смерть, вполне объяснимо в традиционном контексте
посвящения в таинства, истинная цель которого, как и результат, не подлежали разглашению.
Парадоксальное а^я обыденного сознания отношение богини к возлюбленному в
действительности оправдано не только законами магии, но и жертвенным характером
любого инициатического акта. Традиция сохранила скорбные плачи богини по Думу-
зи, которые, возможно, имели отношение к погребальной практике, где распределение
ролей между участниками ритуала надлежит соотносить с инициатическим контекстом
посмертного посвящения. Любая священная драма — не реальное, а символическое
действие, выражающее различные оттенки инициатического смысла. В сюжете об Инанне и
Думузи роли участников точно распределены и каждому предназначено свое испытание
инициатической смертью ради обретения новой формы жизни в иной реальности.
В поэме о нисхождении Инанны в Подземное царство в центре мистериального
ритуала находится главная героиня, а в его сюжете поворотным событием является ее
условная и временная смерть. Три дня богиня пребывает буквально в подвешенном (на крюке)
состоянии между возможной необратимой кончиной и искомой (хотя явно не
мотивированной) новой жизнью. То, что происходит в это время с недвижимой Инанной и есть
основное таинство посвящения, внутреннее содержание которого должно было оставаться
сокровенным. Не исключено, что в это время совершались какие-то неизвестные ныне
"секретные обряды".
На внешнем плане предполагаемого мистериального ритуала внутреннему
процессу инициатической трансформации сознания могло соответствовать
использование, по воле Энки, "пищи жизни" и "воды жизни" — магических символов духовного
причастия, бессмертия и воскресения. Ибо подлинная "жизнь", по вере посвященных,
это божественное состояние, приобщающее к бессмертной природе богов, обитающих
в "Стране жизни". Здесь роли участников мистерии тоже точно распределены.
Согласно общей, известной из Античности, логике посвящения в таинства, премудрый Энки
играет роль иерофанта, а созданные им двое бесполых существ, "кургарру" и "калатур-
ру", выполняют роль мистагогов. Именно они совершают магический ритуал, окропляя
тело Инанны "пищей жизни" и "водой жизни", что и символизирует воскресение к
подлинной жизни среди бессмертных богов.
Известно, что инициатический символизм смерти и бессмертия непосредственно
связан с погребальной обрядовостью. Со всей очевидностью об этом свидетельствует
130

КУЛЬТУРООБРАЗУЮЩИЕ СИЛЫ И ПЕРВЫЕ ДУХОВНЫЕ ЦЕНТРЫ ДРЕВНЕГО МИРА
традиция египетского посвящения с ее доминирующей идеей жизни после смерти. Хотя
почти ничего неизвестно о древнешумерских погребальных ритуалах, в двух
сохранившихся элегиях инициатические мотивы все же достаточно заметны. Как и в Египте, они
связаны с темой не только посмертного посвящения, но и прижизненного инициатиче-
ского приуготовления к моменту "перехода" в иное состояние сознания и духовности.
В шумерских элегиях естественно сочетаются обыденное, земное и
возвышенно-философское отношение к смерти.
В первой элегии плач сына по отцу начинается с объявления неправедности его
насильственной кончины, вызывающей страдания близких и проклятия на головы злодея и
его потомков. Однако сама смерть понимается как "божья милость" и как "место, где
определяют судьбы". Воздаяние убийце и усопшему вверяется в руки Уту. Светоносный бог
Солнца предстает подлинным "владыкой подземного мира", который озаряет темноту,
делает светлыми "темные места" и судит "благостным судом". Посмертная благодать исходит
и от других великих богов и героев, непосредственно связанных с Подземным миром.
Среди них и Нанна в "день сновидения", и Нергал, величаемый "Энлилем загробного мира", и
Неду с Этаной, и могучий Гильгамеш, и личный бог-хранитель покойного.
Из сохранившихся фрагментов второй элегии можно заключить, что плач по
"женщине сладостной", "плодоносной матери" и "священной корове", не покидавшей
"божественных мест", исторгается из уст "возлюбленного". По всем приметам, это плач по
царице ее царственного супруга, ибо над ним сияет грозный ореол "духа озаряющего",
отличающий царей и богов. В одном из благопожеланий, характерных а^я жанра
плача, надежда опять возлагается на "Уту-солнце", который посещает, освещает и освящает
Подземный мир, наделяя посмертными благами праведников, а прижизненными — их
родственников и потомков.
Инициатический аспект солнечной религии древних шумеров проясняется
восприемниками их традиции. В одном из вавилонских заклинаний Солнца, в частности,
провозглашается: "Все народы ведешь ты, как единый язык" и "жизнь всех людей
возвратится к тебе". С большой долей вероятности можно предположить, что в шумеро-аккадской
традиции (как и в иных традициях Древнего мира) именно Солнце стало олицетворять
высшее божество не столько в космогоническом, теогоническом или героическом, сколько
в духовном, инициатическом плане. В отличие от большинства шумерских
антропоморфных божеств, сияющий облик Солнца был бесконечно далек от человеческого образа.
По природе своей Солнце служило идеальным и универсальным символом Блага и
Единого бога посвященных, символом прижизненного и посмертного благополучия,
божественной справедливости и абсолютной инициатической реализации.
Закономерные духовно-эволюционные процессы, происходившие в Шумере, со
временем охватили целую эпоху древнейших цивилизаций. Древний мир, в
действительности, был очень тесным и гораздо более динамичным в своем развитии, чем это казалось
до недавних пор. Конечно, далеко не всегда ясны генезис духовных течений в самобытных
цивилизациях и природа удивительных культурных соответствий и схождений. В
типологическом сходстве культурно-исторических условий развития цивилизаций есть
131

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
предпосылки известной их общности, есть и некие универсальные закономерности в
развитии человеческой культуры. Однако и то и другое не так-то легко выявить в незримой и
неуловимой сфере архаической ментальности и духовности. Можно лишь видеть их следы
в истории сакральной мифологии и религиозной идеологии, в духовно-опытном
содержании магических ритуалов, инициатических практик, философско-эзотерических учений,
в инициатических приоритетах архаического сознания.
В общем плане духовно-историческое значение цивилизации Шумера
очевидно. На самом раннем этапе древнейшей истории инновации шумерской культуры
были творчески восприняты Египтом. Позже влияние шумеро-аккадской традиции
распространилось на территориях Северной Месопотамии и Ирана, а также в Анатолии
и далее в Юго-Восточной Европе. Одновременно устойчивый традиционализм
самобытной древнеегипетской культуры обусловливал продолжительное и судьбоносное влияние
практически на весь Древний мир. Во времена Античности, особенно в эпоху эллинизма,
именно древнеегипетская традиция, имевшая высочайший духовный авторитет, была в
наибольшей мере сакрализована и мифологизирована.
Египет, находившийся всегда рядом (в отличие от ушедшего с авансцены истории
Шумера), оставался "загадкой" и символом сокровенного знания. Он почитался
страной иерофантов и мистерий, где, в сущности, само бессмертие было возведено в культ и
произошло ритуальное слияние прижизненного посвящения с мистической
погребальной обрядовостью. Магия египетских погребальных ритуалов стала сокровеннейшим
таинством "секретных обрядов" в царских церемониях, имевших универсальное
священно-календарное (культовое), общегосударственное (магическое) и собственно духовное
(инициатическое) значение. Для царей и жрецов погребальная модальность посвящения
определяла специфический характер прижизненной практики ритуальной и ритуализо-
ванной медитативной йоги. Египетское посвящение преследовало универсальные
духовные цели — стяжание блага, духовного света и высшей мудрости, обеспечивавших
праведникам счастливую жизнь и достойный посмертный удел.

КУЛЬТУРООБРАЗУЮЩИЕ СИЛЫ И ПЕРВЫЕ ДУХОВНЫЕ ЦЕНТРЫ ДРЕВНЕГО МИРА
Мистическая традиция Древнего Египта
Культурные притоки в русле древнеегипетской цивилизации
Египетский мистицизм как объект научного исследования. Процессы
этнокультурной стратификации в доисторические эпохи. Феномен прогрессирующей "индоевро-
пеизации' Египта. Реорганизация египетского царства при гиксосах. Культовая
реформа Эхнатона. Эллинизация Египта. Религиозное мировоззрение египтян в
зеркале эволюции погребального культа.
Мистическая традиция Египта служила источником высшей мудрости а^я посвященных
еще во времена Античности. В эпоху эллинизма она стала достоянием всего Древнего
мира и объектом многовековой комментаторской традиции. Последняя развивалась в
русле пифагорейско-платоновской эзотерической философии, будучи тесно связанной с
мистериальным посвящением. Элитные зерна древнеегипетского мистицизма,
взошедшие на плодоносной эллинской почве, дали жизнь многим духовным побегам, включая
греко-египетский герметизм и мистическое христианство гностического направления.
Мимо этого не могла пройти современная египтология, которая в отличие от шуме-
рологии (отпочковавшейся от ассириологии) формировалась как одно из магистральных
направлений в гуманитарных науках. В весьма разветвленной научной дисциплине
накопилось немало знаний об истории и культуре древнейшей цивилизации. Однако
сердцевина архаической духовной традиции Египта, включая мистицизм девнеегипетских
магических ритуалов и религиозных учений, все же оставалась на периферии внимания.
Очевидно, что а^я постижения сокровенного содержания древнеегипетского (как и
любого иного) посвящения внешняя, отвлеченно-научная позиция неприемлема. Феномен
особого рода религиозного сознания, имеющего духовно-опытную основу, может быть
отчасти раскрыт средствами феноменологического анализа при наличии в научной
методологии инициатического ключа, а у исследователя соответствующего инициатического
опыта. Редкая попытка такого рода, предпринятая параллельно изысканиям в традиционной
египтологии, представлена новейшим исследованием Дж.Нэйдлера. В нем выявлен
первичный шаманический субстрат мистической традиции Египта и проведена инициатическая
реинтерпретация Текстов пирамид (Древнее царство), а также производных от них Текстов
саркофагов (Среднее царство) и Книги мертвых (Новое царство).
Восхождение к истокам древнеегипеского мистицизма приоткрывает завесу
тайны над феноменом своеобразной зачарованности египтян смертью и доминирующей
связью высокого посвящения с чрезвычайно развитым погребальным культом.
Предпосылки а^я этого складывались при взаимодействии различных культурообразующих
сил, которые в объединенном государстве совокупно определяли особенности
традиций Верхнего и Нижнего Египта. В додинастический период и во времена Древнего
царства а^я объединения страны и развития цивилизации первостепенное значение
имела шумерская культурная инициатива из Верхнего Египта. Однако в эпоху
расцвета древнеегипетской цивилизации, во II тыс. до н. э., необычайно возросло значение
133

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
индоевропейского культурообразующего фактора, активизировавшего
интеграционные процессы в Древнем мире. Индоевропейские влияния первоначально проникали в
Нижний Египет с севера через Эгеиду
и Крит, а также с северо-востока через
территорию Сиро-Палестины и
Анатолии. Процесс сплавления в Египте
афро-евро-азиатских культурных
ингредиентов занял многие тысячелетия.
Земля Египта служила перешейком
между Африкой и Азией уже в глубокой
древности. Связь с Европой
осуществлялась через переднеазиатский мост. По
территории Египта постоянно
перетекали расы и этносы. Останки древнего
человека в долине Нила относят к
Нижнему палеолиту (ок. 70 тыс. лет назад).
Примерно 25 тыс. лет назад рост
пустыни Сахара направлял миграции
населения на восток. Около VI тыс. до н. э. в
Египте началось интенсивное
возделывание земли, создававшее предпосылки
Аая будущей цивилизации. К IV тыс. до
н. э. относят следы трех расовых типов.
Это были невысокие, изящные
представители средиземноморской расы,
рослые, крепкие кроманьонцы (на севере
Африки) и негроиды. Наибольшую
загадку представляет "белая Африка", которую связывают с протоберберской (капсийской)
культурой IX-V тыс. до н. э. С VII-VI тыс. до н. э. в Сахаре стала появляться наскальная
живопись, многочисленные погребальные курганы с менгирами и другие мегалитические
сооружения. Данная культура достигла пика в V-IV тыс. до н. э.
134

КУЛЬТУРООБРАЗУЮЩИЕ СИЛЫ И ПЕРВЫЕ ДУХОВНЫЕ ЦЕНТРЫ ДРЕВНЕГО МИРА
135

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Берберов-европеоидов (преимущественно кавказоидного типа) в древности
называли ливийцами. Остатки этого этноса, похожего на ирландцев (веснушчатых, светлокожих,
белокурых или рыжих, с синими, зелеными, серыми и карими глазами), сохранились в
Северной Африке до наших дней. Неолитические "евроафриканцы" УН-1Утыс. до н. э.
населяли и Европу: от Испании до Прибалтики и от Британских островов до Греции.
Предполагают, что именно они были причастны к созданию прибрежной культуры
мегалитов, включая древнейшие мегалитические храмы на островах Мальта и Гоцо. В
пределах европеоидной белой расы берберский тип (долихокефалы) отличают от
кроманьонского типа с квадратным лицом и глубоко
посаженными глазами, а также от
семитского и арменоидного типов (долихо- или
мезокефалы), имеющих нос с горбинкой и
миндалевидные глаза.
В конце IV тыс. до н. э. в культуре
Нагада II появляется брахикефалический
расовый тип, который связывают с
переселенцами из Месопотамии. От них
остались изображения "квадратных" лодок,
геральдических "кошек" со змееподобными
шеями (так называемых серпопардов),
цилиндрические печати и пиктографическое
письмо, вслед за которыми вскоре
появились египетские иероглифы. Последние стали характерными атрибутами и символами
самобытной цивилизации Египта.
Новая волна переднеазиатского, преимущественно индоевропейского, влияния
связана с нашествием гиксосов в 17 в. до н. э. В Египте появились более совершенное оружие,
лошадь и боевая колесница. Наскальные изображения в Сахаре середины II тыс. до н. э.
запечатлели рослых светлокожих воинов, напоминающих изображения воинов более
поздних пришельцев — "народов моря" с египетских фресок. Путь колесниц в Северной Африке
прослеживается от побережья Средиземного моря до верхней излучины Нигера. Стиль
изображений фигур аналогичен эгейскому искусству восточного Средиземноморья. Во
времена Античности этот народ "свирепых воинов", создавших в Сахаре городскую
цивилизацию, называли гарамантами.
В цивилизационных процессах "белой Африки" участвовали пришлые этнические
группы, которые ассимилировались с аборигенами и друг с другом. Поэтому
восстановление расово-этнического облика Древнего Египта чрезвычайно затруднительно. Между тем
эти группы и сообщества оставляли нетленные духовные свидетельства своего
присутствия и культурного генезиса в области магии и религии, сохраняя специфику и на знаковом
уровне. Будучи связанными с основными культурными потоками, соответствующие
отличия приобрели весьма устойчивое территориально-государственное выражение. В
результате в долине Нила с додинастических времен и на всем протяжении существования
136

КУЛЬТУРООБРАЗУЮЩИЕ СИЛЫ И ПЕРВЫЕ ДУХОВНЫЕ ЦЕНТРЫ ДРЕВНЕГО МИРА
цивилизации и централизованного государства традиционно сохранялись
отличительные особенности Верхнего и Нижнего Египта.
Полагают, что в доисторические времена Северную Африку населяли
светлокожие, низкорослые, но стройные представители темноволосой средиземноморской
расы, долгое время сохранявшие культ Великой богини-матери. В восточных районах
Дельты они образовали этнос додинастических египтян. В западных районах
Дельты и вдоль морского побережья они смешались с высокорослым, светловолосым и
голубоглазым народом, населявшим Южную Палестину еще в досемитские времена.
Именно этот расовый тип, известный под названием ливийцев, сохранился среди
современных берберов.
У кочевников и горцев, где существование более всего зависело от активности
мужчин, утвердился патриархальный уклад. Когда горные племена из Малой Азии через
Палестину проникли в Нижний Египет и смешались с племенами средиземноморской
расы, их объединение получило и религиозное выражение. Верховное божество,
носившее индоевропейские имена, Паппас, Аттис, а также семитское имя Адон, стало
почитаться мужем Великой богини Ma (Нанайи). С древними выходцами из Палестины
связывают развивавшееся в районе Дельты искусство обработки известняка. У себя на
родине каменотесы, пришедшие в Египет с севера, с помощью металлических
инструментов создавали искусственные пещеры. Расцвет этой культуры приходится на 3000 г.
до н. э. Аналогичным образом впоследствии египтяне обрабатывали внутренние
помещения пирамид.
Не исключено, что "широкоголовые" обитатели палестинских пещер могли быть
отчасти альпийского происхождения. Их предки могли проникнуть туда из Малой Азии,
где находилась одна из прародин индоевропейцев и где зародилась металлургия. На
индоевропейский след наводит, в частности, фигура Птаха — бога-громовника, сходного с
ранневедийским Индрой и малоазийским Сутехом, который в Египте стал Сетом. На
статуях Птаха, изображенного в плотно облегающей шапке, заметно сходство божества с
"чудесными кузнецами" альпийской расы "широкоголовых", смешавшихся в Малой Азии с
древними хеттами. Именно с Птахом позже связывалась древнеегипетская концепция
Творца-Логоса, имевшая, вероятно, индоевропейскую основу. Птах был покровителем
Мемфиса — города архитекторов, строителей пирамид и каменных мастаба.
В эпоху неолита в долине Нила крестьяне жили в овальных хижинах (аналогичных
жилищам в древнем Полиохни на Лемносе) из тростника и глины. Они использовали
каменные инструменты и изготавливали лепную керамику с геометрическими
орнаментами в виде "ёлочек" или "скелета селедки", распространенных среди древних
индоевропейцев по всей Евразии. В додинастический и раннединастический период в Египте
из обожженной глины изготавливали обнаженные женские фигурки с подчеркнутыми
гениталиями. В них воспроизводился ближневосточный (малоазийский) архетип
Великой богини-матери, которую египтяне почитали в образах Хатхор и Исиды.
Додинастические египтяне для захоронений использовали неглубокие могилы,
иногда устилавшиеся козьими шкурами. Покойника укладывали на бок в позе эмбриона.
137

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Завоеватели с Востока привнесли в Нижний Египет религию Осириса и Исиды. По одной
из гипотез, Осирис первоначально мог быть древним царем, который прославился как
культурный герой и первопосвященный предок, странствовавший по миру и обучавший людей.
Архаическими символами его царской власти были пастушеский посох и цеп для молотьбы,
т. е. главные инструменты земледельцев, которые ранее (как и индоевропейцы) вели
полукочевой образ жизни. Впоследствии
каждый царь считался Осирисом и
сохранял эти сакральные символы
власти. Первопосвященный же Осирис
почитался, подобно ведийскому Яме,
царем и верховным судьей в Царстве
мертвых.
В Верхнем Египте в додинасти-
ческий период пришельцы из
Месопотамии вначале поклонялись Гору-
соколу, но затем приняли и культ
Осириса. Когда племя Гора объединилось
с ливийцами, почитавшими Великую
богиню, возникли предпосылки для
последующего образования триады
богов: Осирис-Нейт(отождествлен-
ная с Исидой)-Гор. Поклонники Гора
ввели новый погребальный обычай
захоронения тела в вытянутом
положении на спине в кирпичной
гробнице. После объединения Верхнего
и Нижнего Египта правящие классы
южан приобщились к цивилизации и
культуре Дельты, где, кстати, уже
использовали линейное письмо,
напоминающее критское и эгейское. Есть
мнение, что последующую
систематизацию письма провели филистимляне-пеласги, а распространяли его уже
финикийцы в ходе оживленной торговли и культурного обмена с народами Древнего мира.
Чем дальше, тем больше в истории Египта усиливалось влияние индоевропейцев
из Малой Азии, а также с минойского Крита, служившего одним из оживленных
перекрестков Древнего мира. Ярким знамением переднеазиатских влияний на
династический Египет стала религия солнцепоклонников, символом которых был солнечный
диск. Уже цари V династии именовались "сыновьями Солнца", а солярный культ в
основном поддерживали египетские аристократы и иноземные торговцы. Похоже, что
сердцевиной религии солнцепоклонников было некое эзотерическое учение, имевшее
138

КУЛЬТУРООБРАЗУЮЩИЕ СИЛЫ И ПЕРВЫЕ ДУХОВНЫЕ ЦЕНТРЫ ДРЕВНЕГО МИРА
духовно-опытную основу. По крайней мере, рай солнцепоклонников имел более
выраженный характер духовной реальности, нежели рай в представлениях приверженцев
культа Птаха-Осириса. У почитателей Солнца
праведникам было суждено посмертно превращаться в
сияющих духов, единых с Ра и, не теряя
индивидуальности, обретать вечную жизнь в царстве света.
Основой подобных верований вполне мог служить
прижизненный инициатический опыт светоносных
медитаций посвященных — духовных вождей,
религиозных законодателей и идеологов.
Религия солнцепоклонников, связанная с
культом Ра, несколько отличалась от солнечной религии
культа Гора, где "дух Солнца" символизировал сокол,
в том числе, изображавшийся на боевых знаменах.
Но в итоге Гор был объединен с Ра в лице Ра-Характи,
ставшим покровителем Гелиополя, столицы Нижнего
Египта. В качестве символа Ра-Характи утвердился
переднеазиатский солнечный диск, и религия
объединенных солнцепоклонников с начала V династии
заняла в Египте главенствующее положение. В едином
государстве главными культовыми центрами стали
Фивы и Гераклеополь (Нинсу), который был признан
местом действия мифа солнцепоклонников о
сотворении мира. Некоторые египтологи считают жителей
Гераклеополя иноземными захватчиками (выходцами
с гор) того же происхождения, что и мемфисские
почитатели Птаха в Нижнем Египте.
Ко времени V династии относят собрание
афоризмов, известное как "Поучения Птахотепа". Легендарный
мудрец, имя которого означает "Птах доволен",
обращается к сыну со словами, приписываемыми
наставникам древности, якобы слышавшими их от самих богов.
Возникает ассоциация с ведийской традицией шрути,
следовавшей принципу изустной передачи священного
знания. Действительно, Птахотеп излагает
универсальное духовно-нравственное кредо посвященных, призывая наследника к добродетельному
образу жизни и мысли, к преодолению эгоизма, своеволия и своекорыстия. Характерным
образом он переводит мотивацию земного бытия в духовный план: "Не привязывайся всем
сердцем к своему богатству, поскольку ты лишь управляющий того, что дал тебе бог".
Во времена XII династии, ставшей эпохой "Золотого века" египетской
цивилизации, были налажены постоянные контакты с Критом — колыбелью культуры
139

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
и духовной традиции Античности. Крит служил проводником ранних
индоевропейских влияний Старой Европы (включая Малую Азию) на Египет и египетских
влияний на микенскую и античную Грецию. При XII династии в Египте
появляется особенно много бронзовых изделий, хотя они были известны еще со времен
VI династии. К ранней эпохе относят, например, бронзовую мотыгу, которая сходна
с аналогичными образцами, найденными на Крите и на территории Южной России,
где обитали древние индоевропейцы. На одном из барельефов VI династии есть
изображения эгейцев, которые доставляли в Египет через Крит олово, необходимое ^,\я
изготовления бронзы.
Знамением эпохи XII династии стало заключение дипломатических браков,
существенно влиявших на изменение этнокультурной, политической и религиозной
ориентации правящих классов Египта. Именно в этот период усилилась индоевропейская
инициатива. Египетские цари, имевшие гарем из жен благородного и простого
происхождения, высоко ценили азиаток, в том числе хуррито-ариек и хеттеянок. В
значительной мере благодаря влияниям по женской линии в Египет проникали переднеазиатские
солярные культы.
Известно, например, что царь Митанни Тушратта послал Аменхотепу III (отцу Эх-
натона), в титулатуре которого первым именем значилось "Могучий бык", 270 женщин.
Среди его жен была митаннийская царевна Гилукхепа, в свите которой было 317 красавиц.
Любимой женой Сенурсета II была Неферт ("прекрасная"), имевшая, предположительно,
хеттское происхождение. Ее сын Сенурсет III и внук Аменемхат III — это цари с явно
выраженными неегипетскими и несемитскими этническими чертами. Кстати, семитский
титул "фараон" никогда не использовался царями Египта.
При XII династии было признано право наследования по женской линии,
которое тогда еще существовало в Малой Азии, в частности, у хеттов и хурритов. В
Египте оно получило специфическое религиозно-мифологическое обоснование. В царских
семьях ритуальное богоуподобление обусловливало сакрализацию инцеста. Даже
простые египтяне, ориентировавшиеся на божественные образцы, называли возлюбленных
супругов не мужем и женой, а "братьями" и "сестрами". Цари, например Аменхотеп III,
Эхнатон, Рамсес II и Рамсес III, заботясь о божественной чистоте крови, брали в жены
собственных дочерей. У Эхнатона таких жен-дочерей было три, причем вторая умерла
при родах к великому горю супруга-отца и матери Нефертити, азиатки, которая была
неединокровной женой Эхнатона.
В соответствии с переднеазиатской, в частности с хетто-хурритской традицией,
Эхнатон появлялся и изображался вместе с царицей Нефертити, обладавшей
почти той же полнотой власти, а также с дочерьми (еще детьми). Всеобщему обозрению
подлежали даже освященные символическим присутствием Атона интимные ласки
царственных особ, выражавшие сакральный статус царской семьи. Религиозный
реформатор в качестве "сына Солнца" создавал в честь своих женщин особые
святилища, именовавшиеся "шут-ре", т. е. "ветер Солнца". Термин связывался с началом
творения и с идеями "солнечного света" (Шу) и "тени" (шут). Солнцепоклонничество при
140

КУЛЬТУРООБРАЗУЮЩИЕ СИЛЫ И ПЕРВЫЕ ДУХОВНЫЕ ЦЕНТРЫ ДРЕВНЕГО МИРА
Эхнатоне привносило характерный мистический оттенок в институт "священного
брака", где доминировала женская модальность посвящения, связанная с женской
магией и любовными чарами.
Одним из характерных инициатических персонажей стала натурализованная
местной традицией богиня Кадеш, имевшая переднеазиатские (сирийские) и общемесопотам-
ские истоки. Как и ее азиатский прототип, египетская Кадеш в облике Хатхор
изображалась стоящей на льве. Она держала в руках символы, сплетенные из змей и папируса
и стилизованные под амулет Шен — символ вечности и беспредельности. Тот же
иконографический канон присутствует на знаменитом вавилонском рельефе из обожженной
глины эпохи Хаммурапи, где в симметрической геральдической композиции изображено
обнаженное женское божество (в конической рогатой шапке, с ожерельем, браслетами на
руках, с птичьими ногами и опущенными крыльями), стоящее на двух азиатских львах
между двумя совами. Эта "Царица ночи", объединяющая в своем образе аспекты Кадеш,
Инанны-Иштар и даже Эрешкигаль, тоже держит в каждой руке по символу Шен, но в
оригинальном виде — в виде свернутой в кольцо веревки со свободными расходящимися
в противоположные стороны концами.
Полагают, что происхождение данного символа связано с землемерным
инструментом. Со временем он стал атрибутом месопотамского всевидящего солярного
божества Шамаша, олицетворявшего высшую справедливость. В египетском
изображении Кадеш-Хатхор проявлена характерная образная связь веревки и змеи, где змея
выступает ключевым инициатическим символом вечного циклического обновления в
беспредельном (безмерном) бытии. Символ Шен входит в круг хтонического
женского символизма, где инструмент земледельцев оживает в инициатическом смысловом
контексте. Сюда же попадают и знаменитые критские жрицы со змеями,
служительницы Великой богини.
Переднеазиатские влияния на Египет, конечно, не ограничивались культуронас-
ледованием по женской линии. Они распространялись и по мужским каналам
религиозных традиций, что запечатлено в соответствующем круге сакрального, прежде всего
солярного, символизма, имеющего азиатское происхождение. Египетские
мастера-ювелиры восприняли ближневосточный стиль в украшениях, в частности, используя
солярные "мальтийские кресты". Некоторые египтологи даже считают, что Великий Сфинкс,
изваянный, по официальной версии, при Аменемхате III и могущий иметь с ним
портретное сходство, был создан не без влияния хеттов, у которых символом царской власти
был лев. Подлинное имя Великого Сфинкса, Хармачис, соотносилось с восходящим
Солнцем и с духовным воскресением.
После XII династии активизировались процессы прогрессирующей "индоевропеи-
зации" Египта. Они вышли на поверхность истории уже к концу правления XIV
династии, когда произошло вторжение гиксосов — "царей-пастухов", "принцев пустынных
жителей", "правителей чужих стран", воцарившихся в Египте почти на два столетия.
Согласно Манефону, основателем XV династии стал гиксос Салатис. С гиксосами были
связаны величайшие перемены в культуре и духовной жизни Египта. Непосредственно
141

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
перед установлением власти гиксосов и во время их правления заметно усилилось
влияние хеттской теологии.
Великий "Отец" хеттов — Паппас, или Аттис — стал известен египтянам как Сутех,
или Сет, который в Азии именовался также Баалом, т. е. "повелителем". В окрестностях
Смирны (современный Измир) есть наскальное изображение Сутеха — бородатого бога
с кудрявыми волосами, большим носом с горбинкой и в типично хеттском одеянии. Этот
бог-громовник и бог войны носил козлиные рога — символ мужской силы и плодородия.
Он традиционно изображался с молотом и тремя извилистыми молниями в руках, иногда
с палицей, трезубцем или боевым топором.
После захвата хеттами Вавилона (незадолго до вторжения гиксосов в Египет)
хеттский громовник был принят там как Рамман, сохраняя свою иконографию. Он
изображался, в частности, с двойными рогами, топором и тремя молниями. С
культом Сета впоследствии было связано и растущее влияние вавилонян на севере Египта.
Хеттский Тифон был богоборцем подобно египетскому змею Апопу, а также позднему
Сету, ставшему убийцей Осириса и противником Гора. Древний же Сет был
благодетельным малоазийским божеством, которое проникло в Египет еще в додинасти-
ческие времена. Гиксосы поклонялись Сутеху, почитавшемуся в районе Дельты под
именем Сет. Как истинный бог Солнца, этот Сет выступал убийцей дракона и на
время даже заменял Гора и Ра.
Великий "Отец" хеттов, еще до царствования в Египте гиксосов, стал известен в
Сирии как Адад, в Митанни — как Тешшуб, а на севере Месопотамии — как Тарку.
Он был равнозначен Сутеху, что подтверждает мирный договор египтян с хеттами,
где Амон-Ра и Сутех выступали верховными богами двух великих империй. В период
правления гиксосов в Египте хеттский громовник и бог войны тоже стал верховным
божеством. Манефон указывает на гиксосского царя Яниса, чье имя встречается на гик-
сосских реликтах в Кноссе (на Крите) и в Багдаде и чей неегипетский титул означает
"покоритель стран".
Гиксосы во время XV и XVI династий существенно реорганизовали царство.
В частности, они привели в Египет одомашненных лошадей, впервые прирученных
и специально дрессировавшихся митаннийскими арийцами и хурритами. Гиксосы
укрепили армию боевыми колесницами, составлявшими главную ударную силу
индоевропейцев в эпоху широкомасштабных миграций. В Египте колесницами владели
и управляли, как и у всех индоевропейцев, только представители военной
аристократии. При гиксосах среди них были и воины неегипетского происхождения, что имело
свои исторические предпосылки.
Еще при XII династии соседняя Палестина оказалась под властью
филистимлян-пеласгов и достигла высокой степени культурного развития. Когда же (незадолго
до вторжения гиксосов в Египет) хетты захватили Вавилон, а затем были вытеснены
оттуда касситами, спустившимися с гор Элама, поднялась новая волна миграций
индоевропейцев с Иранского плато в западном направлении. Следствием этого,
вероятно, и было появление и воцарение гиксосов в Египте. Среди мигрировавших племен
142

КУЛЬТУРООБРАЗУЮЩИЕ СИЛЫ И ПЕРВЫЕ ДУХОВНЫЕ ЦЕНТРЫ ДРЕВНЕГО МИРА
были и арийцы, владевшие искусством верховой езды на лошадях и широко использо-
вашие боевые колесницы.
Для египтян все чужеземные "вожди" и "властители" с Востока, объединившиеся
Аая вторжения в Египет, стали гиксосами, которые продолжали поддерживать с
азиатскими правителями дипломатические, культурные и религиозные отношения. Так,
царь Митанни, носивший арийское имя Тушратта, во время правления Аменхотепа III
и его сына Эхнатона платил дань Египту. Полагают, что Тушратта получил в Египте
образование, а его предками могли быть хеттские правители, изгнанные из
Месопотамии. Митаннийские цари некоторое время правили Ассирией. Пантеон Митанни, в
дополнение к хеттскому Сутеху-Тешшубу, включал арийских богов — Индру, Митру и
Варуну. Эти боги главенствовали у индоариев, достигших Пенджаба примерно в начале
правления XII династии.
При гиксосах, реформировавших армию, Египет превратился в одну из
сильнейших держав Древнего мира, положивших конец могуществу Митанни. Вместе с тем гик-
сосские цари проводили политику умиротворения. Они именовали себя "любимцами
Сета", а некоторые включали в свою титулатуру имя Ра. Сутех-Сет был "повелителем
небес" у хеттов в Северной Сирии, а еще раньше у пришельцев из Месопотамии в доди-
настические времена. В честь великого и благодетельного божества был назван Сети I,
отец Рамсеса II, а Рамсес III воздвиг ему храм в Фивах. Сутех изображался стоящим на
скарабее с распростертыми крыльями, а также, по азиатской традиции, в рогатой шапке
и на спине льва.
Во времена Рамсеса II Сет был героическим божеством, убившим змея Апопа, и
отождествлялся с Гором. Он походил на типично хеттское божество, когда
изображался в конической шапке, с которой свисала длинная косичка. Подобно солнечному
диску Гора, Сет имел крылья. На маленькой табличке из мыльного камня изображен Сет,
пронзающий змея копьем. Сутех Таниса сочетал в себе атрибуты хеттского убийцы
дракона с атрибутами Гора и Ра. В Танисе проживало много хеттов-колонистов,
почитавших Сутеха и Астарту.
Хеттско-египтеские связи прослеживаются на разных социальных и культурных
уровнях. Между Рамсесом I и хеттским царем Суппилулиумасом были дружеские
отношения. Мать Сети I могла быть хеттской или митаннийской принцессой. Сам Сети
называл себя "солнцем Египта и луной всех остальных земель", что отражало
значимость солярного культа в стране и превышающий ее границы масштаб владычества
царя. Египетская армия состояла из четырех подразделений, носивших имена Амо-
на, Ра, Птаха и Сутеха. После кровопролитного сражения при Кадеше Рамсеса II с
хеттским царем Муталлисом, преемник последнего, Хаттусилис, заключил с Египтом
мирный договор, свидетелями которого были названы тысяча египетских и тысяча
хеттских богов. Судя по мумии Рамсеса II, некоторые египтологи приходят к
заключению о примеси у него хеттской крови.
В династийной истории Египта Сет, как изначально малоазийское божество,
указывает на индоевропейский след. Характерно, что Сет — ключевая культовая
143

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
фигура. В отличие даже от Гора, Сет оставался в египетском
пантеоне, хотя и изменял свои культовые функции. Примечательна
также устойчивая связь Сета с Верхним Египтом, откуда берет
начало единая египетская цивилизация. Одно из преданий даже
называет Сета предком всех царей Верхнего Египта, что вновь
возвращает к вопросу о возможных связях протошумеров с пра-
индоевропейцами.
Вне зависимости от сложнейшего вопроса истории и
предыстории рас и этносов, однако, в контексте египетской традиции
важен сам характер мифоритуального взаимодействия и объединения
принципов Гора и Сета в архетипической фигуре богоподобного
Ш.$ш№ ft
царя Египта. Отчасти здесь оправдана
аналогия между принципами
Аполлона и Диониса в эпоху Античности.
Если Гор символизировал
животворящий солярный принцип, разумное
космическое начало, то Сет —
неодолимые стихийные силы природы. Как
таковой, он почитался божественным
воителем Ра, а также носителем
универсальной хаотической
сексуальности в богочеловеческой сущности
царя. Понимание соответствующей
144

КУЛЬТУРООБРАЗУЮЩИЕ СИЛЫ И ПЕРВЫЕ ДУХОВНЫЕ ЦЕНТРЫ ДРЕВНЕГО МИРА
двойственности в сакральной личности царя Египта, естественно, более всего было
доступно царице, о чем свидетельствует один из ее титулов: "Та, кто видит своего
Гора и своего Сета".
Сет часто фигурирует в священно-эротических контекстах. Недаром одной из его
манифестаций был осел, за которым и в Малой Азии, и в Эгеиде тянется шлейф ини-
циатической символики (достаточно вспомнить "Метаморфозы" Апулея).
Египетский Сет пытался соблазнить свою сестру Исиду, превратившись в быка (что роднит
его с Дионисом), но не достиг цели. В другой раз он все же преуспел в соитии с
богиней Анат, купавшейся в реке. Характерно, что в одном из мифов Сет даже домогался
своего брата Гора и, в порыве страсти, излил семя. Однако Гор перехватил семя Сета
руками и затем пожаловался матери. В ответ Исида использовала свое магическое
искусство. Она натерла фаллос Гора бальзамом, собрала теперь уже его семя в сосуд и
окропила им салат, который любил Сет. Сет "забеременел" от семени солнцебога, и
оно вышло у него из головы через лоб в виде золотого диска.
Инициатический смысл мифологической метафоры вполне прозрачен.
Низшие животные энергии в теле Сета трансформировались благодаря высшей энергии
Солнца. Процесс инициатической реализации знаменовался раскрытием
главного духовного центра, соответствующего сахасраре (7-й чакре), в терминологии йоги.
Примечательно, что золотой диск, вышедший из головы Сета, достался мудрейшему
божеству — Тоту, который стал носить его как корону, символизирующую полноту
посвящения. Инициатический конфликт между Гором и Сетом завершился тем, что
солнцебог по праву унаследовал трон Осириса, получив возможность реинкарнации в
каждом царе Египта. Сет же в облике "красного", т. е. яростного, Солнца стал стражем
145

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
в личной свите Ра. Возможно, что это символизировало воинский аспект посвящения
богоподобного царя, олицетворявшего единение принципов Гора и Сета.
Значительное усиление азиатских, особенно индоевропейских, влияний на Египет
наблюдается при XVIII династии. В это время армия укрепляется за счет наемников, в
основном индоевропейского происхождения. Быт аристократов поражает восточной
роскошью. Но главные, в том числе революционные, сдвиги происходят в духовной жизни, в
религии и инициатической практике, где они непосредственно связаны с активным
проникновением в Египет переднеазиатских культов.
В начале XVIII династии в Египте устанавливается культ Астарты, которой
поклонялись также филистимляне и финикийцы. Эта ипостась Великой богини появилась в
долине Нила вместе с лошадьми. Астарта изображалась с головой львицы, а в качестве
"повелительницы лошадей" — в колеснице, запряженной четверкой лошадей. Другой
иноземной ипостасью Великой богини была Анат — супруга Сутеха. Как богиня войны,
она изображалась с копьем и боевым топором либо, по азиатской традиции, верхом на
лошади со щитом и палицей. Одна из форм Астарты — "святая" Кадеш, "любовница всех
богов" — изображалась обнаженной на спине львицы, что указывает на хеттское
происхождение. Есть пример, где египетская Кадеш в одной руке держит цветок лотоса и зеркало,
а в другой — двух змей, являвшихся характерным культовым и инициатическим
символом Великой богини, в особенности на Крите.
Событием эпохального значения для приверженцев древней религии
солнцепоклонников стала культовая реформа знаменитого Аменхотепа IV, который принял титул
Эхнатона. Это имя переводят как "дух Атона", "свет Атона", или "Полезный Солнцу". Корни
культа Атона уходят в архаические индоевропейские традиции Малой Азии и
Месопотамии, где обнаруживаются династические корни самого реформатора. Известно, что
бабушкой Эхнатона, матерью его отца Аменхотепа ИГ и женой его деда Тутмоса IV была
Мутемуйя — дочь арийского царя Митанни Артатама I. Мать Эхнатона, царица Тейя,
скорее всего была хеттеянкой или арийкой. Она покровительствовала искусству, где в то
время происходили глубокие стилевые изменения и, в частности, появлялись малоазий-
ские и критские мотивы. В творениях египетских мастеров утверждалась новая эстетика,
преодолевавшая традиционную статику и символическую условность изображений.
Естественные позы персонажей теперь хорошо передавали их характер и движение.
Существенно изменилось положение женщин, по крайней мере, в
аристократической среде. Они обрели значительную свободу и достоинство, которыми традиционно
обладали женщины в индоевропейских сообществах. Так, Аменхотеп III, по хеттскому
обычаю, появлялся на людях всегда вместе с царицей Тейей. Отец Эхнатона добавил к
своему гарему Гилукхепу, сестру митаннийского царя Тушратты. Сам Эхнатон
женился на азиатской принцессе, вошедшей в историю под египетским именем Нефертити.
Некоторые египтологи полагают, что она была дочерью Тушратты, в жилах которого
текла арийская и хеттская кровь. Нефертити целиком разделяла религиозные взгляды
Эхнатона, формировавшиеся под сильным влиянием азиатских мистических традиций.
Фактически она была соправительницей и почти всегда изображалась рядом с царем.
146

КУЛЬТУРООБРАЗУЮЩИЕ СИЛЫ И ПЕРВЫЕ ДУХОВНЫЕ ЦЕНТРЫ ДРЕВНЕГО МИРА
После смерти Эхнатона его последняя жена письменно обратилась к хеттскому царю с
просьбой прислать ей в мужья одного из своих сыновей. Однако по пути царевич был
убит жрецами Амона-Ра, сопротивлявшихся реформам Эхнатона и стремившихся
вернуть былую власть.
По всей вероятности, прежде чем совершить религиозный переворот в масштабах
государства, будущий Эхнатон при содействии родственников индоевропейского
происхождения тайно изучал и перерабатывал верования малоизвестного азиатского или
критского солярного культа. Есть неподтвержденные сведения, что воспитателем
Эхнатона мог быть критянин. Скорее всего с данным культом были связаны
нетрадиционные а^я Египта эзотерические формы духовной практики, которые привели к открытию
молодым царем "единого и единственного бога". Он получил символическое имя Атон,
а его единственным материальным символом стал "яркий диск дня", "видимое Солнце",
признанное первым божественным фараоном. Действующий правитель Египта, Эхнатон,
стал верховным жрецом Атона. При нем Солнце стали изображать в виде круга с царской
змеей спереди и множеством устремленных на землю благодатных лучей, завершавшихся
кистями человеческих рук.
Решимость и фанатичное упорство, с которыми Эхнатон поэтапно проводил в
жизнь культовую реформу, свидетельствуют о подлинной и искренней вере. Ее
основой мог быть только глубинный личный мистический опыт. В молитве к Атону царь
признавался: "Ты позволил мне постичь свой замысел и понять твою силу... Весь мир
находится в твоих руках". Эхнатон не проявил себя как сильный государственный
деятель, возможно, потому, что был натурой поэтической и склонной к мистицизму.
Оттенок мистического вдохновения сохранили некоторые изображения царя,
отходившие от строгих традиционных канонов и следовавшие новым принципам
религиозного символизма.
Официальные культовые изображения Эхнатона, казалось бы, передавали
действительные пропорции его далеко не атлетического телосложения (узкие плечи,
широкие бедра, удлиненный овал лица). Но, с другой стороны, такие преувеличения,
воспринятые в религиозном контексте, подчеркивали андрогинную природу
богочеловека и приобретали мистический смысл. Примечательны два уцелевших
профильных изображения лиц Эхнатона и Нефертити. В культовых портретах практически
нивелированы внешние половые отличия супругов. Передано почти близнечное
сходство "брата" и "сестры", возможно, подчеркивающее их единую божественную
природу. При этом параллельно мастера создавали и вполне реалистические
скульптурные портреты царя и царицы бытового назначения, где выражались не только их
половые отличия, но и особенности характера. В культовое искусство того времени
тоже проникали натуралистические детали из окружающей действительности, но
они несли там специфическую символическую нагрузку в контексте новой
религиозной идеологии.
Унаследовав власть, Эхнатон получил реальную возможность настойчиво воплощать в
жизнь свои религиозные идеалы и привносить в религиозное мировоззрение египтян новые
147

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
духовные ценности. Замечателен гимн Эхнатона, посвященный Атону. Он свидетельствует не
только о поэтической одаренности царя, но также о достоверности экстатических
переживаний единения с высшим божеством
и глубине понимания сущности
Единого бога. Судя по всему,
именно инициатическая реализация
царя способствовала осознанию
величия собственной миссии —
миссии религиозного пророка и
реформатора. Непосвященные
считали Эхнатона "полусумасшедшим",
настолько непривычными были его
преобразования в культовой
сфере. Высшее же жречество всячески
сопротивлялось новым формам
солярного культа, имевшим мисте-
риальную природу.
После кончины царя
жрецы старались вернуть религию
Египта в традиционное русло и
стереть все следы
духовно-просветительской деятельности
реформатора-пассионария. Однако
в полной мере сделать этого не
удалось, ибо религия
солнцепоклонников в архаических формах
проповедовалась еще царями V
династии. Храм Атона с алтарем
под открытым небом, в сущности,
возвращал сознание хранителей
традиции к древним солнечным храмам,
к архаическим представлениям в круге
универсального солярного символизма.
Исключительно в этом круге вращалось и сознание
инициированного царя. В какой-то момент он почувствовал себя
подлинным "сыном Солнца" и его служителем, приняв решение
сменить имя Аменхотеп ("Амон умиротворен", или "Амон доволен") на имя Эхнатон.
Перемена имени в Египте наделялась магическим значением, ибо имя, по вере древних,
выражало сокровенную сущность носителя имени. В данном случае оно
символизировало мистический характер солнечного "сыновства" царя, световую, лучезарную
природу его посвящения.
148

КУЛЬТУРООБРАЗУЮЩИЕ СИЛЫ И ПЕРВЫЕ ДУХОВНЫЕ ЦЕНТРЫ ДРЕВНЕГО МИРА
Согласно новым религиозным представлениям, Солнце порождало царя из своих
благодатных лучей. Только царь, обладавший мистическим знанием Солнца, наделялся
магической силой и инициатической способностью передавать это знание подданным.
Он был искренне убежден, что дал "познать земле создавшего ее" (т. е. Бога-творца) и сде-
И^^^ШЁШШШГ 'TJ33& ШИШШ^^^^ШПШЁЁШ^^Ш лал "светлым" (т·е· понятным)
"имя его народу". В
собственном славословии Солнцу Эхна-
тон выразил личное отношение
к Единому богу, ставшему его
главной духовной опорой: "Сила
^к твоя, мощь твоя остаются в серд-
I це моем".
Религиозная реформа Эхна-
тона приобрела многоплановое
знаковое выражение, изменившее
сакральное пространство Египта
и место в нем царя. Эхнатон
основал новую столицу в
нынешней Эль-Амарне, дав ей
символическое название "Ах-йати", или
"Ах-йот", — "Небосклон Солнца".
Главный храм столицы стал
"Домом Солнца". Находившийся в
нем самый священный задний
храм был назван "Двором
Солнечного камня", ибо содержал
древний каменный менгир,
символизировавший Солнце. Судя
по храмовым изображениям,
живо передававшим движение и
характерные детали, царь стал
носить в качестве солярных
оберегов пластинки с полным
солнечным именем на груди, животе, над
кистями рук и на предплечьях.
Мистическая вера Эхнатона в Единого бога в образе Солнца поначалу
сочеталась с терпимостью по отношению к старым богам, но постепенно в столице стали
приниматься запретительные меры. В то же время в других городах новая религия
причудливо переплеталась с традиционными представлениями, что порождало
своеобразный феномен "двоеверия". За период реформ произошли заметные изменения
в культовом искусстве, храмовой архитектуре, в языке. Религия в целом стала более
149

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
демократичной, в том числе благодаря обновлению знати, ибо царь расчитывал на
поддержку простых египтян и возвышал "сирот".
Духовно-опытные истоки и основы веры Эхнатона достаточно очевидны. Однако царь не
достиг высшего посвящения, на которое притязал и которое присваивал себе публично.
Фактически он не выдержал последнего инициатического испытания властью и славой духовного
вождя. Эхнатон переступил роковую черту, отделявшую чистую и стойкую веру
посвященного от религиозного фанатизма, и дошел до крайнего самообожествления. Стало, например,
обыкновением возносить молитву одновременно и Солнцу, и его "сыну". Царь даже учредил
Аая своей особы специальное жречество, создав официальный культ собственной личности.
Его дворец, построенный в основном из белого камня (апект солярного символизма), был
самым большим из гражданских зданий, что подчеркивало и величие владельца.
Во времена Эхнатона традиционные представления о человеческой душе и
посмертной судьбе сохранялись. Однако царь посягнул на культовые права первопосвященного
и обожествленного Осириса. Без Осириса, культ которого тоже имел мистериальную
основу, египетская религия уже не могла существовать. Парадоксальным образом Эхнатон
дошел до того, что в системе единобожия отверг само слово "бог" в единственном числе,
заменив его словом "властитель". При этом эпитет "властитель добрый" мог прилагаться
только к Солнцу и к самому царю как к его единственному "сыну".
Оценивая место и значение культа Атона в истории религии Египта, следует
учитывать, что в принципе почитание Солнца в разных культовых формах и под разными
именами было традиционным. Более того, оно составляло сердцевину как экзотерической
народной религии, так и эзотерической веры посвященных. Примечательно, что
солярная символика укоренялась в главном духовном органе человека — в его "сердце" ("аб").
В общей структуре материальных и "тонких" тел человека "сердце" у египтян обозначало
не сердечную мышцу, а сам "дух сердца", т. е. сокровенную духовную сущность,
представлявшуюся мистическим аспектом Солнца.
После правления гиксосов и Эхнатона очередная большая волна переднеазиатских
влияний на Египет была связана с нашествием "народов моря". Египет конца XIV —
начала XX династии сдерживал их натиск с большим трудом. В это время уже пала Троя,
пришли к закату микенская и хеттская цивилизации. Движение "народов моря" было
стимулировано завоеванием Малой Азии фригийцами, пришедшими с Балкан. Сами
же "народы моря" были потомками индоевропейских племен, ранее занявших Крит. Ко
времени правления Рамсеса II усилился натиск ливийцев, к которым и примкнули
"народы моря". Среди последних предположительно называют ахейцев, ликийцев, тирсенов,
сардинян и сицилийцев. Первую волну этих народов, двигавшихся с запада и с севера,
Египет отразил и даже укрепил армию за счет ливийских воинов.
Следующая волна переселенцев с севера двигалась целыми племенами вдоль
сирийского берега по суше и по морю. Они опустошили царство хеттов, Сирию и Кипр. К
прежним племенам присоединялись и другие, среди которых главными были филистимляне
(ранее критские пеласги) и джаккара. Потерпев поражение от Египта, они осели на
палестинском побережье и подчинили себе евреев. При этом, вероятно, вожди индоевропейцев
150

КУЛЬТУРООБРАЗУЮЩИЕ СИЛЫ И ПЕРВЫЕ ДУХОВНЫЕ ЦЕНТРЫ ДРЕВНЕГО МИРА
могли породниться со знатными семитскими семьями. Не исключено, например, что
примесь несемитской крови имел царь Давид, объединивший Иудею и Израиль. По
преданию, он был красив лицом, розовощек и белокур. Филистимляне же в Палестине
продолжали хранить традиции крито-микенской культуры. Об этом, в частности, свидетельствует
филистимлянская керамика микенского типа, а также форма и стилистика керамических
погребальных масок, напоминающих золотые маски микенских царей. Последние, в свою
очередь, опять наводят на египетский след, свидетельствуя о достаточно оживленных
процессах этнокультурного взаимодействия в Древнем мире.
С XXII династии на египетский престол взошли вожди ливийского воинства.
Во 2-й половине 8 в. — 1-й половине 7 в. до н. э. Египтом правили эфиопы с юга страны, а
затем недолгое время ассирийцы, пришедшие с севера. Но ни те ни другие не
поколебали традиционной культуры. В дальнейшем в исторической судьбе Египта все большую
значимость приобретал индоевропейский культурообразующий фактор — этносы,
государства-державы, выдающиеся личности.
В период египетского "возрождения" в 664-525 гг. до н. э. (при XXVI династии),
знаменовавшегося воссоединением Верхнего и Нижнего Египта, Псамметиху I помогали
анатолийские наемники — ионийцы, карийцы, греки, а также сирийцы. Вообще значительную
часть египетского войска, особенно в период Нового царства, составляли иноземцы. Они
сохраняли национальную одежду, прическу, носили бороды и пользовались своим привычным
оружием (в пехоте это были азиатские композитные луки и копья). Иноземные воины
подчинялись египетским начальникам, но, по положению, мало отличались от египтян.
Позднейшее царство было разгромлено персами. При них главную воинскую силу
в Египте составляли ливийцы. В борьбе же с персами Египет поддерживали греки. При
персах, возможно, под влиянием зороастризма, в Египте сложилось представление о злой
силе, противостоящей добру. Эту силу стал всецело олицетворять Сет — прежний
покровитель иноземцев и иноземных властителей Египта. Он воспринимался непримиримым
врагом Осириса, который выражал всеобщую надежду египтян на посмертное духовное
спасение и бессмертие.
Освобождение Египта от персов Александром Македонским приобрело не только
политическое, но и религиозно-символическое значение. Великий полководец и посвященный
царь был провозглашен египетскими жрецами сыном Амона и признан полноправным
властителем Египта. Этим было ознаменовано начало эллинистического этапа "индоевропеиза-
ции" Египта. Характерно, что при этом и Александр, и вся македонская династия сохраняли
в неприкосновенности египетские культовые и мистические традиции. Именно отсюда
посвященные эпохи Античности и до, и после Александра черпали подлинную мудрость и
закладывали основы "египтологии", как теории и практики, учения и школы древнеегипеского
посвящения, восходивших к додинастическим временам и Древнему царству.
В многотысячелетней духовной традиции Египта первоначальные шумерские
влияния проявились прежде всего в культовой сфере. Уже на рельефе из Иераконполя,
относимого к додинастическому периоду, изображен праздник тридцатилетия царствования —
Хеб-сед, или Сед. Среди штандартов есть и символ шумерского божества Луны Сина
151

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
(полумесяц), и фигурка солярного божества — сокола в характерном для месопотамской
иконографии горизонтальном расположении. Примечательно, что древнейшим
иероглифом а^я обозначения понятия "бог" была пиктограмма с изображением именно такого,
месопотамского, сокола.
Впоследствии понятие "бог", являвшееся сердцевиной культовой, магической и
инициатической практики, стали обозначать пиктограммой флажка на шесте. Такие
флажки ставились у входа в древние храмы, которые тоже следовали месопотамским
образцам. Да и древнейшие
египетские иероглифы были впервые
обнаружены на печатях
месопотамского происхождения, на их
оттисках на вазах, глиняных
табличках и деревянных досках, т. е.
на материалах, которые широко
использовались ^\я письменных
текстов в Месопотамии и
Анатолии. В древнеегипетском языке
понятие "писать" и "рисовать" ι
передавалось одним словом, а
традиционная живопись, в
известном смысле, выступала
разновидностью
иероглифического письма, а^я которого были
нужны большие поверхности и
иные материалы.
В додинастическом Египте Гор-сокол был родовым царским божеством.
Покровителем же всего верхнеегипетского государства и его царей (особенно на поле брани)
стал стервятник, или коршун, представлявший женское божество. Согласно Манефо-
ну, основателями I и II династии были цари из Верхнего Египта. На известной палетке
Нармера, посвященной храму Иераконполя, на одной стороне победитель
представлен в верхнеегипетском венце, а на другой — в нижнеегипетской короне
(обозревающим трупы обезглавленных врагов). Получается, что уже Нармер владел обоими
венцами, т. е. был царем всего Египта.
Летописцы, жившие вскоре после Древнего царства, знали, что у I династии были
предшественники, царившие в объединенном Египте. Заслуга объединителя страны
была присвоена царю по имени Гор-"боец" (Axa), вошедшему в историю как Менее, или
Мина. С него началась и историческая летопись Египта, увековечившая имя Менеса как
в Верхнем, так и в покоренном Нижнем Египте. В Мемфисе, где покровителем
нижнеегипетской столицы считался Птах, одной из ипостасей божества был "Птах Мины".
Долгая история Египта свидетельствует о преобладающем традиционализме
культуры, сохранявшей архаический менталитет и духовность первотворцов древнейшей
152

КУЛЬТУРООБРАЗУЮЩИЕ СИЛЫ И ПЕРВЫЕ ДУХОВНЫЕ ЦЕНТРЫ ДРЕВНЕГО МИРА
цивилизации даже в преобразовывавшихся революционным путем формах культа. Среди
цивилизаций Древнего мира, развивавшихся более динамично и существовавших
меньшее время, Египет подобен незыблемому утесу среди волн. Конечно, и эта
"твердокаменная" культура была подвержена изменениям. Она приспосабливалась к
эволюционировавшему мировоззрению населения (полиэтнического по составу) и к тем формам
религиозного сознания, которые инициировались представителями правящей духовной элиты,
имевшими иноплеменное происхождение и соответствующие религиозные
предпочтения. Это хорошо видно на примере эволюции погребального культа, который всегда и
везде характеризуется наибольшей традиционностью и устойчивостью. Но именно в Египте
он приобрел необыкновенную духовную значимость, заняв едва ли не центральное место
в системе богослужебных магических ритуалов. Данный культ имел непосредственное
отношение к специфической практике прижизненного мистериального посвящения.
Самые ранние неолитические захоронения в Верхнем Египте выполнялись
простейшим способом. Тела погребались в земле, и песчаная почва способствовала их сохранению.
Аборигены следовали определенному порядку, отражавшему представления об условиях
посмертного бытия и желанного возрождения к новой жизни. Тело, ориентированное по
оси север-юг, клали в эмбриональном положении на левый бок головой к югу и лицом к
западу, к земле мертвых, его заворачивали в шкуру газели и укрывали сеном. В таких
захоронениях не было обнаружено следов мумификации, сожжения или отделения костей от плоти.
В иных погребениях находили скелеты, полностью или частично очищенные от
плоти, где почти все кости без разбора укладывались в могилы, ориентированные по оси
север-юг. Иногда встречались тела, лежавшие на спине с согнутыми руками и ногами,
покрытые слоем глины. В некоторых могилах были следы сожжения. Древнейшие останки
со следами смолы (т. е. с приметами мумификации), как полагают, принадлежали
пришельцам с северо-востока, из Передней Азии. Во всех типах захоронений были найдены
жертвоприношения в вазах, других сосудах, а также орудия труда, оружие и амулеты.
Когда выходцы из Месопотамии стали сооружать а^я погребений каменные
камеры, тела в них начали разлагаться, но, по религиозным соображениям, их стремились
сохранить в нетленном виде. Бальзамирование и мумификация тел позволяли
создавать на земле магические условия а^я воскресения в ином мире. Такой чести,
естественно, удостаивались прежде всего цари, осуществлявшие ритуально-магическую связь
народа с миром богов. По преданию, первым, кто ради воскресения подвергся
мумификации, был царь Осирис. Он и стал а^я верующих царем в загробном мире. С начала
Древнего царства мертвых поворачивали лицом на восток, ибо восходящее Солнце
почиталось подателем жизни и служило символом светозарного воскресения.
Со взлетом каменного строительства в Египте было связано возведение пирамид,
выполнявших множество культовых, магических и инициатических функций. Первая
ступенчатая пирамида Джосера вместе с примыкающим к нему поминальным
сооружением была построена, по преданию, в начале III династии легендарным Имхотепом.
Погребальные камеры пирамиды были ориентированы на восток, и маленькие пирамидки
(пирамидионы), помещавшиеся в гробницах, тоже имели надписи с восточной стороны.
153

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Рядом со строившимися пирамидами возникали целые города, а по соседству с ними
"солнечные" храмы — культовые постройки во славу Солнца и его "сына", царя. После IV
династии погребальный храм присоединялся к пирамиде с восточной стороны, в то время
как вход в пирамиду всегда был на северной стороне. Он был обращен к неизменным
полярным звездам, которые
символизировали иной мир,
предназначенный для душ умерших.
В глубине огражденного двора
на усеченной платформе стоял
островерхий столб типа
обелиска— своего рода солнечный
менгир. Главными мотивами
росписи царских поминальных
храмов были охота и война, где
властители Египта представали
в героическом,
полубожественном облике.
В эпоху Древнего и
Среднего царства погребальная
магия пополнилась мощнейшим,
по вере египтян, средством.
Письмена Текстов пирамид и
Текстов саркофагов должны
были обеспечивать
благополучное посмертное путешествие
царя на небеса и его блаженное
пребывание в ином мире. В этот
период символические формы
захоронений претерпели
характерную эволюцию. Так, гроб
времен IV династии походил на
прямоугольный дом с фасадом
и ложной дверью с именем царя,
которая служила границей
между земным и загробным миром. В подземных усыпальницах ложные двери окрашивались
в красный цвет жизни.
Данная традиция восходит еще к протошумерам Загроса, которые хоронили
усопших в неглубоких могилах, покрывая тела слоем красной охры. В красный цвет
окрашивали и погребальные статуэтки. Во время магических церемоний красной охрой
раскрашивались тела участников ритуального действа, а позже в красных мантиях хоронили
шумерских царей. Шумерское божество Подземного царства, Думузи, тоже готовили к
154

КУЛЬТУРООБРАЗУЮЩИЕ СИЛЫ И ПЕРВЫЕ ДУХОВНЫЕ ЦЕНТРЫ ДРЕВНЕГО МИРА
погребению, облачив в красную мантию. Точно так же первые последователи Гора в
Верхнем Египте, которых называли "знатными", "избранными" и "друзьями богов" (т. е.
наделяли, по существу, инициатическими эпитетами), представали в Амдуате "облаченными в
красное полотно". Перевозчик Махиф, доставлявший умерших в иной мир, тоже
величался "Владыкой Красной Мантии".
В последующие времена символические формы в погребальном культе менялись, но
смысл оставался прежним — праведник должен был совершить благополучный переход
в иной мир и обрести там вечную блаженную жизнь. Гроб периода VI династии уже имел
сходство с кораблем, который должен был пересечь водную преграду, отделявшую
загробный мир от мира живых. В эпоху Среднего царства гробу придавали очертания тела, что,
возможно, соотносилось с эзотерической концепцией человека, имевшего, по
религиозным представлениям египтян, несколько "тел" и "душ".
Процедура погребения включала оплакивание, мумификацию и занесение гроба
в усыпальницу. Последнее действие сопровождалось символической сценой, где один
жрец затаскивал гроб, а другой оказывал ему сопротивление. В гробницу помещалась
статуя усопшего, т. е. его материальное изваяние-двойник, через которого с духом умершего
можно было поддерживать магическую связь. Однако сокровенным двойником
покойного была его мумия — телесная оболочка, подлежавшая сохранению. Именно в ней, по
верованиям египтян, происходила посмертная духовная трансформация человека.
Погребение завершалось традиционным ритуальным пиром у входа в гробницу.
Если во времена Древнего царства загробный мир помещался на небесах, то в период
Среднего царства он переместился под землю. Со времени Нового царства топография
иного мира стала зеркальным отражением Египта. Тогда же в гробницы стали помещать
тексты так называемой Книги мертвых, которые служили символическим путеводителем
и магическим оберегом в посмертном духовном путешествии царей. С конца Нового
царства эти тексты стали достоянием и других погребений. Главной темой Книги было
загробное странствие усопшего вместе с ночным Солнцем к месту возрождения с дневным
Солнцем. В начале XVIII династии это религиозное целеполагание было подкреплено
тем, что выпрямленное тело покойного стали класть по оси восток-запад, чтобы голова
была повернута на запад, а глаза были обращены к восходящему Солнцу.
Поскольку в долине Нила на западе лежала мертвая пустыня ("Красная земля"),
то наиболее важные захоронения впоследствии стали делать на западном берегу
реки. Вообще географическое положение различных районов Египта подсказывало
специфические значения сакральных символов. Отсюда, например, различия трех
главных небесных мифологических образов. На побережье Небо представлялось
морем, по которому путешествовал в лодке бог Солнца. Для обитателей внутренних
районов Дельты Небо олицетворяла богиня Хатхор в образе огромной коровы.
Четыре ее ноги служили опорами небу на земле, а живот был виден людям лишь частично.
Для жителей пустыни Небо представлялось богиней Нут, которая стояла над Землей
(Гебом) подобно арке, опираясь на руки и на ноги, чтобы на востоке дать рождение
новому молодому Солнцу.
155

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Религиозная мифология египтян, как и других народов, имеет естественные,
природные и собственно духовные предпосылки. Архаическое сознание реализовало их
прежде всего в общезначимой культовой практике, а^я которой была характерна духовная
доминанта. Однако духовное содержание самой культовой практики и соответствующих
мифоритуальных комплексов чрезвычайно неоднородно, многомерно и многослойно.
И вместе с тем оно целостно. Постижение этой целостности имеет целительный инициа-
тический аспект, но хождение путями древних сродни блужданию в лабиринте в поиске
сокровенного духовного центра. Зачастую приходится двигаться наощупь, доверяя
интуиции и следуя внутренней логике материала.
Очевидно, что любая реконстукция феноменов архаического сознания весьма
проблематична. Порой приходится с известной долей условности разграничивать
общераспространенные (достаточно внешние и поверхностные) религиозные представления и
воззрения, доступные узкому кругу посвященных, отмеченные глубиной понимания
сути вещей. Но, как бы то ни было, Египет недаром еще в древности стяжал славу страны
иерофантов и стал подлинной школой посвящения в Древнем мире.
Культовые основы религии посвященных
Теократический характер египетского посвящения. Погребальная модальность
"секретных обрядов' в царском ритуале Хеб-сед. Мистицизм Текстов пирамид. Идея
единобожия в религиозном мировоззрении посвященных. Общность жреческих учений
Египта с древнешумерскими и ведийскими религиозно-мифологическими концепциями.
Пирамида как метасимвол традиции посвящения.
Верования и идеология посвященных в Египте, как и везде, составляли
эзотерическое ядро общих религиозных представлений, в основе которых лежало магическое
мировоззрение. Посвященные отличались глубокими познаниями в области
ритуальной магии, предусматривавшей поддержание ритуальной чистоты и
возвышенного умонастороения в культовой практике. Основными хранителями культовой
традиции, вовлекавшей сознание в мир священного, были жрецы, которых египтяне
называли "чистыми".
Жрецы заведовали образованием в школах, по типу близких шумерским. Школы
обычно действовали при храмах, где в особенности было востребовано искусство
ритуального чтения и письма. Жрецы-мужчины могли создавать семьи и передавали сыновьям
тайные знания. Конечно, жречество было неоднородным. Жрицы, например, в основном
участвовали в ритуальных танцах и исполнении музыки. Отдельные категории жриц, как
и в Шумере, занимались священной проституцией. В мужской части жречества особую
службу несли маги, знавшие силу талисманов и заклинаний, способные изгонять злых
духов и пророчествовать.
Высокопосвященные жрецы, обладавшие религиозно-мистическим опытом,
осуществляли руководство культовой практикой, включая исполнение царских инициатических
156

КУЛЬТУРООБРАЗУЮЩИЕ СИЛЫ И ПЕРВЫЕ ДУХОВНЫЕ ЦЕНТРЫ ДРЕВНЕГО МИРА
ритуалов и погребальных церемоний. Они определенно были причастны к созданию,
редактированию и толкованию священных текстов. О полноте посвящения высших
сановников Египта свидетельствуют их титулы — "мастер секретов", или "мастер секретов неба,
земли и Дуата". Об одном из визирей, жившем в эпоху Нового царства, например,
говорили: "Нет ничего на земле, в небе или в любой части Дуата, о чем он бы не имел знания". По
сообщению египетского жреца, жившего в 1 в. н. э., "мастера секретов" "посвящали всю
свою жизнь помышлению и созерцанию Бога". "Плодом созерцания Бога было знание, а
благодаря созерцанию и знанию они достигали образа жизни одновременно
эзотерического и соответствующего древней традиции". "Чистота" образа мысли и жизни
посвященного жречества была обусловлена тем, что они находились в "постоянном контакте с
божественным знанием и вдохновением" и именно благодаря этому вели "жизнь,
преисполненную мудрости". Примечательно, что античные авторы (Геродот, Плутарх, Ямвлих
и др.), заставшие еще живую культовую традицию Египта, ссылались не на погребальные
ритуалы, а на мистерии и духовный опыт посвященных.
Созерцание высшей духовной реальности, обращавшее помыслы к вечности и
побуждавшее искать духовное бессмертие еще на Земле, предопределяло характер
мифологизации и сакрализации не только личного инициатического опыта, но также "истории" и
"предыстории" Египта. Она возводилась к богам и, по существу, являла собой мифоисто-
рическую инициатическую цепь. Ее звеньями были неравные (прогрессивно
сокращавшиеся) периоды власти самих богов и богоподобных царей, олицетворявших высшее
посвящение и обеспечивавших духовную преемственность в культовой традиции. Согласно
Книге Сотис, бог Ра правил Египтом 30000 лет, прежде чем появились двенадцать
богов, правление которых длилось около 4000 лет. За ними последовали восемь полубогов
и, наконец, божественные цари, правившие страной в совокупности примерно 2800 лет.
"Золотой век" а^я египтян означал максимальную близость людей к миру богов и их
гармонию с Маат, которая персонифицировала духовный порядок во Вселенной.
В священных текстах, связанных с мифоритуалом, запечатлен мистический опыт
духовных путешествий и божественного единения посвященных. Описания посмертных
странствий души в ином мире обнаруживают корни в прижизненной инициатической
практике, где обретался опыт трансперсональных переживаний в пограничных
состояниях между жизнью и смертью. Именно таким опытом обогащались посвященные в
античные мистерии, о чем свидетельствуют многие античные авторы, включая Платона
("Федр", "Федон"), который, по преданию, 13 лет учился у египетских жрецов. Касаясь
Элевсинский мистерий (где распознаются и египетские истоки), Аристотель прямо
указывает, что инициируемые в них "ожидали не что-то узнать, а пережить определенные
эмоции и перемену в состоянии сознания". Плутарх, жрец Аполлона, посвященный в
Элевсинские мистерии и эллинистические мистерии Исиды, утверждает истину
самопознания: "душа в момент смерти обретает тот же самый опыт, что и опыт тех, кто получает
посвящение в великие мистерии".
Ранее упоминавшийся Дж.Нэйдлер приводит из Текстов пирамид множество
высказываний, в которых царя-Осириса призывают пробудиться, встать, отряхнуть пыль
157

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
со своих ног и вернуться к обладанию своим "живым телом". В инициатическом
контексте это означает возвращение живого царя после ритуального посвящения к
обыденному состоянию сознания для исполнения царского долга. По существу, речь идет
о переживании состояния инициатической "смерти", где уже заложено зерно
светоносного духовного возрождения. Поэтому царь, который "отправился живым" в иную
реальность, может затем воссесть на трон с символами божественной власти, чтобы по
праву и достоинству посвященного "отдавать приказы живым". Такова логика и
практика царских ритуалов и Шумера, и Египта. Описание одного из них дано в так
называемом Драматическом папирусе Рамсеса, относящемся ко времени Сесостриса I, царя
XII династии. Другой знаменитый ритуал, называвшийся Хеб-сед или Сед, связан с
праздником обновления царственности. Он проходит через всю египетскую историю
от ранних династий.
Представленный в Драматическом папирусе ритуал начинался с
жертвоприношений и выноса из святилища знаков царской духовной (жреческой) и светской (военной)
власти. Далее ритуальное действо воспроизводило расчленение Осириса, которого в виде
зерна топтал бык. Затем это зерно увозили на ослах, что символизировало подчинение
Сета (нередко отождествлявшегося с ослом) Осирису. После приношений Гору,
возможно, проводились ритуальные состязания "детей Гора" и "последователей Сета",
заканчивавшихся победой Гора. Затем совершались приношения царю из трех царств природы
(животных, растений и минералов), каждое из которых олицетворяло "глаз Гора". Жрецы
короновали царя, вручая ему два скипетра, символизировавших энергии Сета, золотое
кольцо Шен и два пера для короны. После этого царь приступал к трапезе (хетеп), где еда
состояла из священных приношений.
Важнейшая часть ритуала начиналась с облачения царя в особое одеяние (кени),
которое символизировало Осириса и его объятия. Точно такое же одеяние носил жрец-
сем в погребальной церемонии отверзания уст. И в прижизненном царском ритуале, и
в погребальном обряде Осирис служил инициатическим архетипом смерти и
обновления, а Гор — архетипом возрождения духа. В царском ритуале достижение вершины
посвящения знаменовалось коронацией царя, находившегося "в объятиях своего отца
Осириса" и переживавшего состояние "сияющего духа" в медитативном воссоздании
единения Осириса и Гора. В ритуальных "объятиях Осириса" царь принимал символические
продукты его смерти — хлеб и пиво, приготовленные из растоптанного быком зерна.
Затем он переодевался в пурпур, что символизировало исцеление и пробуждение Осириса.
В качестве царя-Осириса он совершал ритуальное восхождение по большой лестнице,
после чего возглавлял общий пир.
Праздник Сед, хорошо документированный в текстах и изображениях,
первоначально, возможно, отмечался в 30-летний юбилей царствования, но впоследствии —
через более короткие промежутки времени (обычно через три года), когда требовалось
магическое обновление царской власти. Название праздника, как полагают, происходит от
короткого килта с бычьим хвостом, который царь надевал в кульминационный момент
церемонии. Сед праздновался сразу после ежегодного ритуала, посвященного Осирису,
158

КУЛЬТУРООБРАЗУЮЩИЕ СИЛЫ И ПЕРВЫЕ ДУХОВНЫЕ ЦЕНТРЫ ДРЕВНЕГО МИРА
и длился пять дней. Священнодействие проходило в праздничном зале, во дворе, где
находились святилища египетских богов, во "дворце", или комнате для переодевания, а
также в помещении, где проходили самые важные инициатические "секретные обряды".
Это были обряды "упокоения в усыпальнице", проводившиеся ночью накануне пятого
дня праздника. Они соответствовали погребальной церемонии, которую царевич
совершал в честь почившего отца.
За пять дней до начала праздника исполнялась церемония очищения огнем
("возжигание пламени") с последующей процессией царя и жрецов, когда несли статуи богов,
представлявших номы Египта. Первые два дня царь посещал святилища, совершая
ритуальные очищения и переодевания. В последующих церемониях он короновался,
поворачиваясь на все четыре стороны света, вкушал ритуальную пищу, а затем делал обход
храмового комплекса. В главных инициатических ритуалах в "гробнице" участвовали
жрец сем и два других жреца, связанных с погребальным культом ("отверзатель уст" и
"носитель кени").
Судя по изображениям, царь, оставшись один в незримом присутствии двенадцати
главных богов египетского пантеона, ритуально-медитативными средствами
уподоблялся Осирису, покоясь на его "львином" ложе и обретая мистический (в сущности шамани-
ческий) опыт единения с божеством. Он должен был переживать стадии осирической
"смерти", сопровождавшейся расчленением тела, а затем исцеление с последующим
оживлением и инициатическим "воскресением" для новой жизни. Есть сведения, что тело царя
помещалось в небольшую камышовую нишу, которая и символизировала усыпальницу.
Там в одиночестве и темноте царь должен был также медитативно совершать плавание
по подземной реке к восточному краю горизонта, чтобы, уподобляясь Гору, возродиться
вместе с Солнцем. Медитация царя имела целью прозрение духовного света, который на
материальном плане бытия символизировало мировое светило.
В завершении ритуала царь снимал с себя одежды Осириса и облачался в обычное
царское платье. Эта церемония сопровождалась поднятием колонны Осириса (ей соответствовал
символ Джед), во время "секретных обрядов" в "гробнице" она лежала на земле. Затем царь в
килте с бычьим хвостом совершал ритуальный забег (или танец), именовавшийся
"посвящением поля". Держа в руке документ под названием "секрет двух партнеров" (т. е. Гора и Сета),
царь утверждал свою духовную и светскую власть над Египтом.
Заключительные церемонии, проходившие после погребальной мистерии в
"гробнице", содержали ряд других инициатически значимых деталей. На рассвете пятого дня
после коронации царь-Гор посылал из композитного (азиатского по происхождению)
лука четыре стрелы, символизировавшие солнечные лучи, "на все четыре стороны" света, а
именно в четыре угла двора: в юго-восточный, юго-западный, северо-восточный и
северозападный. Есть сведения, что вместо стрел царь мог выпускать четырех птиц,
символизировавших ту же небесно-духовную природу власти посвященного. Так из сакрального
"центра мира" царь метил границы Египта, и, как объединитель Неба и Земли, утверждал
божественное владычество над Двумя землями — Верхним и Нижним Египтом.
Привнося на Землю жизнетворные энергии духовного мира, посвященный властитель магически
159

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
1ШЯ
л
•V
обеспечивал плодородие всей
стране. По типу и по некоторым
характерным чертам праздник
Сед обнаруживает явные
схождения с месопотамским царским
ритуалом Акиту, где столь же
естественно сочетались богослу-
жебно-магическое и инициатиче-
ское начала.
Некоторые фрагменты
Текстов пирамид имеют прямое
отношение к эпизодам праздника Сед,
в частности те, которые касаются
списков приношений пищи,
масел, напитков, царской одежды,
регалий, символических
предметов, представлявших "глаз Гора", а
также церемонии отверзания уст и
всех фаз осирической
трансформации сознания. Есть основания
полагать, что пирамиды, некоторые
из которых служили
усыпальницами царей, до кончины своих хозяев
использовались вместе с
прилегающими храмовыми комплексами
Аая богослужебно-магических и
инициатических целей, а прежде
всего а^я прижизненного
посвящения самого царя. Драматургия
ритуальной церемонии,
проводившейся в таких условиях, идеально
отвечала главной инициатической
цели — обретению мистического
опыта осирической смерти в
пограничном состоянии сознания и
вкуса духовного воскресения.
Для египтян смерть приобретала не только временное, но и пространственное
измерение. Второе символизировал Дуат — "сокровенная реальность", где все сущее имело
свое духовное выражение. Дуат, в сущности, представлялся ноуменальным источником
феноменального бытия, а господином этой высшей реальности смерти, обновления и
возрождения, открывавшейся благодаря прижизненному посвящению, почитался Оси-
160

КУЛЬТУРООБРАЗУЮЩИЕ СИЛЫ И ПЕРВЫЕ ДУХОВНЫЕ ЦЕНТРЫ ДРЕВНЕГО МИРА
рис. Осирическое посвящение превращало царя в "богочеловека", наделяя его
необыкновенным духовным могуществом и правом на посредничество между миром богов и
миром людей. Теократия в Египте была прежде всего инициатическим институтом, на
котором держалась политическая власть и откуда проистекала магическая сила
культовой традиции, возводившейся к мифическим временам первотворения. Здесь, у пер-
воистоков бытия египетская теократия обретала незыблемую духовную и религиозно-
мистическую опору.
Церемонии коронации в царских ритуалах имели вполне определенные
космические ассоциации. Возвышение, на котором устанавливался трон, было ступенчатым, что
символизировало одновременно первозданный холм, появившийся из океана Нун, и
лестницу, связывающую Землю с Небом. Предполагают, что на празднике Сед было, по
крайней мере, две коронации царя — перед "секретными обрядами" в "гробнице" (т. е.
перед осирическим посвящением) и в завершении праздника, когда посвященный царь
утверждался в правах Гора (т. е. "сына Ра", почитавшегося первым божественным царем
Египта). Символизм двух корон, помимо соотнесения с Верхним и Нижним Египтом,
имел отношение к объединению в лице царя духовной и светской власти. Белая корона
имела специфическую связь с Осирисом. Гор же обычно изображался в двойном (бело-
красном) венце. Во время коронации царь надевал и длинное платье Осириса,
указывавшее на его достоинство посвященного, и короткую тунику Гора,
символизировавшую светоносный характер его божественной власти.
Первая ступенчатая пирамида Джосера, имитировавшая первозданный холм, и весь
храмовый комплекс в Саккаре имели прямую связь с праздником Сед. Это подтверждают
рельефы и надписи, в то время как нет свидетельств того, что сам царь был захоронен в
пирамиде. В лабиринте под пирамидой, окружавшем центральное гранитное помещение,
были найдены мумии, положенные туда спустя столетия после правления Джосера.
Аналогично дело обстоит и со ступенчатой пирамидой Секхемкхета, где вообще нет следов
захоронений, а пустой саркофаг предположительно мог использоваться в "секретных
обрядах" праздника Сед. По мнению Нэйдлера, все семь ступенчатых пирамид Египта — не
гробницы, а кенотафы, связанные с прижизненными царскими инициатическими
ритуалами. В царской камере Большой пирамиды в Гизе тоже был найден пустой саркофаг без
крышки. Если пирамида и служила гробницей, не исключено также ее использование в
инициатических целях. Две другие гизские пирамиды тоже содержали пустые саркофаги
без следов захоронений. Между тем храмовые комплексы гизских и ряда других пирамид
обнаруживают приметы связи с "секретными обрядами" Сед.
Наиболее заметна эта связь в комплексе пирамиды Унаса, последнего царя V
династии. Здесь же впервые появились Тексты пирамид, имевшие непосредственное
отношение к мистическому опыту царя при совершении "секретных обрядов" Сед. По
существу, в священных текстах зафиксирован внутренний (медитативный) сценарий
инициатического царского ритуала. Здесь присутствуют и экстатическое вознесение
души на небеса к звездам, и созерцание божественных зрелищ, и переживание духовного
возрождения — всего того, что составляло содержание духовного опыта инициируемого
161

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
и наделяло его подлинной мудростью. Мифоритуальная образность являет перипетии
шаманического путешествия царя, который поднимается на небеса по лестнице или
вместе с дымом благовоний, а иногда, превращаясь в сокола или даже в кузнечика.
На небесах царь встречает свою настоящую, духовную, "мать" (обычно Нут, Сек-
хмет или Исиду в небесной форме Сотис), причастную к его инициатическому
возрождению. Древнейшие культовые тексты, увековеченные в надписях девяти пирамид и
использовавшиеся в таком контексте
около двух столетий, задолго до
этого сопровождали "секретные обряды"
праздника Сед и передавались
изустно. Части корпуса Текстов пирамид
приобрели каноническое значение и
впоследствии перешли в Тексты
саркофагов, в Книгу мертвых, а в птолемеев-
ский период нашли место в
Филадельфийском храме в Филе.
Среди текстов пирамиды Унаса
есть знаменитый "каннибальский" гимн,
где царь возносится на Небо,
отождествляясь со звездным богом и созвездием
Ориона, и буквально "впитывает" в себя
силу всех богов. Таким способом царь
открывает дверь в Акхет — область
мистического возрождения, где происходит
его трансформация в "сияющий дух".
Из источников Нового царства
известно, что данная область рассматривалась
жрецами и как место прижизненного
посвящения царей. В коронационной
надписи Тутмоса III в Карнаке, например,
сообщается, что царь, превратившись в сокола, достиг Акхета, соединился с Ра, обрел его
силу и удостоился царского титула "сына Ра", дававшего право быть "жрецом Солнца".
В "каннибальском" гимне обожествленный Унас наделяется инициатическими
эпитетами — "властитель мудрости" и "правитель Рая". Характерно, что он созерцает свою
душу ("ба") как пламя живого огня. Именно этот духовный огонь в оргии космического
причастия "ест людей" и "угощается плотью богов", поглощает "сердца богов", "их тайные
имена" и "души". Благодаря этому всепоглощающему огню Унас становится единой
"великой душой", ибо "его дух поглотил их", и "богом всех богов". Как таковой, царь выступает
символом божественного всеединства бытия, вместилищем истины и источником ее
духовного, "сердечного" постижения. Ибо "седалище каждого разума в сердце у Унаса,
единого а^я всех живых людей".
/3
162

КУЛЬТУРООБРАЗУЮЩИЕ СИЛЫ И ПЕРВЫЕ ДУХОВНЫЕ ЦЕНТРЫ ДРЕВНЕГО МИРА
В натуралистических образах гимна египтологи привычно усматривают реликтовую
память о ритуальном каннибализме, связанном с предполагаемым съеданием вождя
племени на празднике Сед. Однако высокая поэзия такой архаической образностью скорее
выражает трансперсональные переживания посвященных творцов гимна. Эти
переживания сродни "агнийогическому" экстазу ведийских риши, у которых восхваление Агни
непроизвольно вырывается из души, преображенной мистическим единением с пламенным
божеством. И там и здесь есть приметы медитативной драматургии, присущей
архаической ритуальной йоге.
В камере с саркофагом в пирамиде Унаса тексты непосредственно связаны с
событиями царского ритуала Сед, включая ритуальные очищения, приношения, цермонию отвер-
зания уст и пир. При этом обнаруживается немало значимых инициатических деталей.
Духовная соляризация царя в Акхете, которая символизируется Гором, после осириче-
ского мистериального посвящения в Дуате наделяет царя силой, превосходящей
могущество Осириса. Только объединяя в себе сознание Осириса и сознание Гора, царь
удостаивался двойного венца Египта. Заключительная коронация царя-Гора знаменовала высшее
посвящение, ибо на данном этапе завершалось восхождение к духовному первоисточнику
бытия (Нун), где обреталась беспредельная духовная власть (Атум-Ра).
В противоположном от камеры с саркофагом помещении Унас предстает
"пробужденным Осирисом", "возрожденным Гором" и объявляет себя "мастером мудрости", "тем,
кто выше мудрости", "мастером полноты" сердца. Полнота инициатической реализации
царя выражается его восседанием "на троне Господина Всего". Он отождествляется с тем
Одним, чья природа лежит за пределами мира форм — Единым богом посвященных. Хотя
Ра манифестируется солнечным диском, Солнце всего лишь его видимый "глаз", а курс
Солнца — движущийся образ вечности. Только полное отождествление с Одним,
носящим имя Ра, дает царю право заявить: "Не будь в неведении обо мне, о, бог. Знай меня, ибо
я знаю тебя" или "Это я, кто рождает тебя".
Посвящение на празднике Сед, как и в шумерских царских ритуалах, наделяло царя
"великой силой, которая имеет силу над всеми силами". Эта небесная, божественная сила
способствовала привнесению на землю космической энергии плодородия, от которой
зависело благополучие и процветание Египта. Если в погребальном ритуале личности
царя-Осириса (покойного отца) и его преемника царя-Гора (здравствующего сына) были
обособлены, то в инициатическом царском ритуале в одном лице действующего царя
объединялись оба состояния сознания, характеризовавшиеся возвышенной и
просветленной духовностью. Искомому единению царя с Ра (имя Одного) предшествовало "объятие"
Атума, где сознание инициируемого примиряло противоположные принципы Гора и
Сета. Высшее божественное единение царь переживал в ладье Ра в глубинах ночи (в мире
Дуата, Осириса и инициатической смерти), а его полная инициатическая реализация
знаменовалась глубоким медитативным состоянием "сияющего духа".
Для египетского посвящения, представленного царскими ритуалами, характерны
мотив возвращения царя на Землю, интронизация и исполнение роли посредника между
миром богов и миром людей с целью одухотворения земного бытия и привнесения в него
163

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
божественных энергий. Царь-Гор — архетип "богочеловека", посвященного, способного в
состоянии "сознания Гора" удерживать присутствие "великого бога" Ра. В Текстах пирамид,
как и в ритуале Сед, царь предстает тем, "кто ушел и вернулся" на благо Египта. Первичный
инициатический контекст здесь спроецирован на посмертное посвящение. С другой
стороны, мифологизация мистического опыта посвященных, воспроизводившегося в
драматургии погребальных ритуалов, оказывала обратное влияние на образный строй и сакральную
символику прижизненной инициатической практики. В Египте она приобрела уникальную
и устойчивую форму погребальной мистерии духовного воскресения. На это есть
множество недвусмысленных указаний в собрании заупокойных текстов Книги мертвых.
Традиционная значимость религии посвященных подтверждается идеей
единобожия, присутствие которой прослеживается с самой глубокой древности. Эта идея
витала уже на просторах архаического сознания, а^я которого было характерно тотальное
одухотворение природы и обожествление многих явлений и стихийных сил. Сознание
этнически неоднородных древних египтян рождало сотни, а то и тысячи разновеликих
божеств, представлявшихся в нескольких обличьях и наделявшихся разными именами.
Живучесть идеи единобожия в таких условиях, с большой долей вероятности, указывает
на существование в Египте влиятельного класса посвященных.
Знаменательно, что первоначальное именование божества, употреблявшееся в
единственном числе, было "нетер", т. е. бог без имени и определенного вида. Таковым мог быть,
и всегда был только бог посвященных, которые в экстазе божественного единения
созерцали саму Истину за пределами слов и образов. Возможно, что по той же причине
значение слова "нетер" осталось невыясненным, хотя оно характерным образом связывалось
с представлением о "самосущности", обладающей совершенством, бессмертием и "силой
бесконечного возобновления жизни".
В додинастическом Египте слово "нетер" связывалось с верховным божеством — с Го-
ром-соколом в его месопотамской иконографии. Множественное число от слова, "нетер",
"нетеру", обозначало "богов", т. е. сущности, разделявшие природу, свойства и атрибуты
Единого бога. "Боги" представлялись в сакральных образах и символах и соотносились
с определенными периодами существования. Знаком а^я каждого отдельного божества,
по мнению многих египтологов, был флажок на древке. Такие флажки устанавливались у
входа в храм. По другой версии, этот знак мог изображать каменную секиру на длинной
деревянной рукоятке, т. е. культовый предмет и символ власти.
В поучениях египетских мудрецов, записывавшихся и около 3000 г. до н. э., и
спустя тысячелетия, идея единобожия предстает в духовно-нравственной модальности.
Посвященные выражают всецелое послушание, любовь, готовность личного служения и
предания себя во власть всемерно прославляемому Богу. В сохранившихся текстах есть
приметы тайной, вероятно, медитативной молитвенной практики, которая позволяла
адептам зрить "своим оком замыслы" Бога, т. е. развивала способность к ясновидению,
открывавшему доступ к высшему знанию.
Древнейшие представления о богах и мире священного закономерно связывались
с проблемой бессмертия. Ее умозрительное решение осуществлялось в чисто духовной
164

КУЛЬТУРООБРАЗУЮЩИЕ СИЛЫ И ПЕРВЫЕ ДУХОВНЫЕ ЦЕНТРЫ ДРЕВНЕГО МИРА
сфере и за пределами земного бытия. Однако жизненный опыт разумных существ
обусловливал привнесение в религиозные представления материальных свойств и телесных
характеристик реальной жизни. Соответствующая мифологизация незримых душевных
переживаний и духовных состояний придавала им условное сходство с привычной
вещественной предметностью. Благодаря установлению связей и отношений подобия между
материальным и духовным планами бытия архаическое сознание творило внутренний
космос и генерировало магическое мировоззрение, специфически выражавшееся в
традиционных мифоритуальных комплексах. Последние очерчивали духовное пространство
культуры, в котором и выделялась область священного
Насколько известно, образованные египтяне имели достаточно ясные и глубокие
представления о разумной и духовной природе человека. Их мировоззрение позволяло
не только разграничивать внешнее и внутреннее, телесное и душевное, но также
сохранять целостное видение единства противоположных начал, улавливая сложный характер
их взаимодействия. При этом архаическое сознание отличала особая природная чуткость
и гибкость в осмыслении универсальных связей всего сущего.
Для определения человеческой индивидуальности со всеми ее материальными
атрибутами египтяне прибегали непосредственно к телесным, зримым и доступным
характеристикам. Понятие "собственность", например, соотносилось с принадлежностью к
"плоти" (туловищу, физическому телу), а представление о "самости" личности выражалось
понятием "дом плоти его". Аналогичные принципы мышления и именования существовали
и у древних индоевропейцев, в частности у хеттов, с которыми египтяне имели
многосторонние отношения. Архаическое сознание также искало надежные опоры а^я умозрения,
широко используя вещественно-телесные образы и символы для представления и
удержания неуловимого бестелесного. При этом мифологизация незримой духовной реальности
отличалась удивительной глубиной и правдоподобием.
У египтян существовало, например, представление о "телах" душ, которые
фактически относились к "тонким" проявлениям ментальной и духовной сферы (среди них такие
понятия, как "имя", "тень" и др.). Душевная жизнь человека и его потустороннее
существование определялись "нутром", или "утробой", и, в первую очередь, зависели от
"сердца" — духовного и мыслящего органа. Согласно традиционным воззрениям египтян, все
внешние органы чувств доводили ощущения не до мозга, а именно до "сердца". Сердце же
давало "выйти умозаключению всякому", а "язык повторял задуманное сердцем".
Представление египтян о "душе", или даже о "душах", человека может показаться
бессистемным. Но оно не лишено своей логики, которая противится схематизации, отражая
реальную сложность феномена. "Души", с одной стороны, считали тождественными
человеку, так как они выражали его разумное и духовное начало, с другой же — выводили
их за пределы телесной оболочки, в которую они никак не вмещались. Более того, "души"
представлявшие собой некие духовные сущности, могли находиться вообще вне человека,
осуществляя таким способом его связь с другими планами духовности.
Преодолевая телесные ограничения и обладая запредельной а^я физического
тела свободой, "души" человека, по воззрениям египтян, все же не были чем-то совер-
165

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
шенно неуловимым и непостижимым. Они наделялись некоторой символической
квазивещественной определенностью и получали приметные телесные
характеристики, служившие вехами и опорами для умозрения. Телесность "душ", однако,
отличалась от физической телесности. Она имела "тонкую" природу, обусловливавшую
невидимость "душ" на материальном плане бытия. Лишь "тень" человека была зрима, да
"имя" слышимо.
Представление о многообразных душевных проявлениях, в том числе в различных
"тонких", ментальных и духовных, "телах", согласовывалось с идеей всеобщего духовного
пространства, где все духовные сущности и их "телесные" (по большей части незримые)
формы были взаимообратимы. На чисто духовном, небесном, плане бытия древние
египтяне (как и хетты) не видели особой разницы между людьми и богами. "Богами"
становились посмертно праведники, души которых в виде звезд плавали по небу. Особой мерой
божественности, естественно, наделялся умерший царь. Служение ему в Египте, как и в
Месопотамии, осуществляла отдельная категория жречества.
Поскольку архаическое сознание все сущее наделяло жизненностью, то наиболее
значимые явления природы, общественного порядка и феномены культуры обожествлялись
и сакрализовались. Опыт умозрения и духовидения приобретал инициатический смысл,
ибо, осваивая духовную реальность, сознание изменялось и, как таковое,
проецировалось в область культуры. Посвященные мифологизировали содержание инициатического
опыта, создавая в сфере умствования о богах эзотерические учения о высшей духовной
реальности. Обнаружение здесь определенных закономерностей и связей
способствовало упорядочиванию способов мифологизации сокровенного содержания посвящения.
Выражение его значимых смысловых оттенков побуждало посвященных играть словами
и именами, устанавливая магические связи и отношения в мире священного сообразно
своему инициатическому опыту и духовно-нравственной зрелости.
Разветвленный символизм магических и сакрально-мифологических представлений,
религиозных концепций и учений египтян, судя по всему, имел универсальную духовно-
опытную основу — ту же, что и мифоритуальные комплексы и духовные традиции
других народов Древнего мира. Об этом свидетельствуют наиболее зрелые жреческие учения
Египта, гелиопольское и мемфисское, в которых немало схождений с древнешумерскими
и ранневедийскими религиозно-мифологическими концепциями.
Гелиопольское учение является теогоническим и космогоническим. Согласно ему,
изначально существовали первобытные воды — Нун. Посреди вод возник первозданный
холм, на который вознесся верховный бог Атум. Его имя означает "все" — все, что может
быть вызвано к бытию самопорождающей Первопричиной. Атум был владыкой водной
бездны, окружавшей первозданный холм — прототип "Острова блаженных". Атум
произвел из себя чету Шу (воздух) и Тефнут (влагу), от которых родились Геб (Земля) и Нут
(Небо), а от них, в свою очередь, Осирис и Исида, Сет и Нефтида. Атум почитался как
творец всего сущего и проявитель самого себя в мире. Он представлялся "великим
светочем,., сияющим из бездны", что позволило отождествить его с богом Солнца, присвоив
эпитет Ра-Характи, а позднее Ра-Атум.
166

КУЛЬТУРООБРАЗУЮЩИЕ СИЛЫ И ПЕРВЫЕ ДУХОВНЫЕ ЦЕНТРЫ ДРЕВНЕГО МИРА
Мемфисское учение, восходившее к первым династиям, составляло основу той части
ритуального богослужения, которая была посвящена Птаху, покровителю Мемфиса. Птах
сам по себе персонифицировал изначальную водную бездну. Он являл собой первое
воплощение Нун и одновременно почитался творцом других богов, включая Атума. Птах
оборачивался восемью божествами, двое из которых, Птах-Нун и Птах-Навне, составляли чету
первобытных вод и, как таковые, считались отцом и матерью Атума. В этом смысле Птах
отождествлялся с первозданным холмом, поднявшимся из вод Нун, т. е. из "вод Хаоса".
Возможно, что идея первозданного холма цивилизованных египтян имеет месопотам-
ские корни. У шумеров в Эриду был храм Нунки ("Земля Нун"), а шумерский Энки,
отчасти, мог быть прототипом египетского Птаха. Из двух шумерских символов, составляющих
название Нун-ки, первый соответствует египетскому сакральному символу Джед —
колонне, или столбу, Осириса. В культовом центре Гора в Некхене (Иераконполь) археологи
нашли подпорную ступенчатую стену, окружавшую большой песчаный холм (около 50 м
в диаметре), на котором находился древнейший камышовый храм с глиняной обмазкой.
Этот храм додинастической эпохи аналогичен древнейшим культовым постройкам в
Эриду и более поздним на острове Бахрейн. Первые египетские храмы представляли собой
огражденные усадьбы а^я идолов или даже живых священных животных. У ворот ставились
флажки, которые в своей иероглифической форме, знаменуя храмы и их невидимых
обитателей, впоследствии приобрели устойчивую знаковую связь с "богами".
В Текстах пирамид родиной богов выступает страна, лежащая далеко на востоке, там
где восходит Солнце. Египетский первозданный холм — синоним "чистой земли"
(соответствующей шумерскому Дилмуну), где в "камышовых полях" обитают души
праведников. Храмовые тексты из Эдфу также указывают на некий "Остров огня", "Срединный
остров", или "Остров блаженных", который является местом воскресения предков-богов.
Он представляет собой окруженный камышовыми болотами песчаный холм на дальней
восточной окраине мира. Оттуда в Гелиополь прибывала таинственная птица Бенну
(Феникс), отождествлявшаяся с самим богом Солнца, с душой Ра. Свод погребальных
заклинаний и молитв, известных под названием Книги мертвых, египтяне называли "Главами
о восхождении к Свету" или "Главами идущего вслед за днем". В погребальном обряде
подразумевалось следование царя за Солнцем к свету на "восточный край", на "Остров
обитающих на горизонте". Он прибывал туда в образе сокола, а возвращался Фениксом,
т. е. "богом, поклоняющимся Ра".
В Мемфисе Птах был не только первым воплощением Нун и творцом Атума. В
своей величайшей ипостаси Птах представлялся также "сердцем" и "языком" девятки богов,
которые в совокупности символизировали "все", т. е. Атума. В других мифологических
версиях с "сердцем" соотносился Гор, а с "языком" — Тот. В качестве "сердца" Птах
представлял разумное начало, где рождалась мысль и замысел, а в качестве "языка" — волю к
его воплощению. С данным воззрением на природу Птаха сосуществовало другое, где он
оказывался одновременно и первобытной водой, и почвой, и мировым Разумом. "Сердце"
мира символизировало здесь вселенское сознание, а мировой "язык" — космическое
волеизъявление, которые объединялись в величественном образе Птаха.
167

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Поскольку Мемфис славился искусными мастерами, то образ верховного божества-
покровителя вобрал в себя и опыт их творческой реализации. Главные руководители
мастеров, находившихся на государственной службе, были одновременно жрецами Птаха.
Они-то и персонифицировали в образе божества "сердце" и "язык" своего производства,
связанного с культом, магией и инициатической практикой. Посвященные мастера
хорошо знали, что "творится работа всякая и мастерство всякое" не иначе как "согласно-
измышленному сердцем, вышедшему с языка".
В Мемфисе Птах всегда представлялся в человеческом облике, но как мумия —
с бритой головой, в облегающей шапочке (переднеазиатского образца) и со скипетром.
Птах считался очень древним божеством, по одной из версий, андрогинным, т. е.
символизировавшим изначальную целостность мужского и женского начал. В качестве
демиурга он стал "скульптором Земли", создав всех существ на гончарном круге, т.е на
орудии цивилизации. Он даже стал совмещать в себе природу Осириса, тоже
связанного с Мемфисом, и Сокара — божества мертвых. Наконец, Птах возглавил триаду Птах-
Сокар-Осирис, где, подобно Осирису, изображался в виде стоящей мумии с высоким
плюмажем на голове.
Со времен IV династии цари Египта стали называться "сынами Солнца". К концу
V династии внутри пирамид на стенах ходов и склепов появились магические
заклинания, призванные обеспечить царю счастливое посмертное плавание вместе с Солнцем.
Прообразом мертвого царя выступил Осирис, судьба которого стала сюжетом
погребальной мистерии воскресения. Она отразила чаяние посмертного блаженства духа, тогда как
мумифицированное тело предавалось земле. С этим плотским обликом "самости"
символически соотносилось потустороннее воскресение личности царя.
Нетленное тело мумии было своего рода натуральным "двойником" (подобным
искусственному изваянию) того, кто должен был после смерти стать'богом". Статуи знатных
людей устанавливались в гробницах и храмах так же, как храмовые идолы богов.
Египтяне, как и шумеры, верившие в возможность магического "оживления" статуй богов и
людей, распространили эту веру на мумии — телесные оболочки умерших, которые
исключали необходимость ваяния внешнего облика покойных. При изготовлении статуи
человеческая внешность проявлялась благодаря отсечению лишних поверхностных слоев
материала. Для изготовления мумии достаточно было опустошить внутренности и
законсервировать телесную оболочку человека. Внутренности, однако, не были лишними и
хранились в отдельных сосудах в запечатанном виде.
Об идолах жрецы Птаха высказывались, как о плоти вселившихся в них
божественных сущностей: "Вошли боги в плоть свою из дерева всякого, камня всякого, глины всякой,
вещи всякой, произрастающей на спине его (т. е. на почве Птаха-Земли, — В.Ф.) и явились
тем". Изваяния же людей должны были сочетать жизненное правдоподобие
изображения с идеализированной благообразностью, становившейся признаком божественности
покойного. Статуям придавали натуральные цвета жизни, раскрашивая, согласно
живописному канону: мужчин — в красновато-коричневый цвет, женщин — в желтоватый.
Тому же канону следовала фресковая живопись соседнего минойского Крита.
168

КУЛЬТУРООБРАЗУЮЩИЕ СИЛЫ И ПЕРВЫЕ ДУХОВНЫЕ ЦЕНТРЫ ДРЕВНЕГО МИРА
Посмертное существование царя, а затем и любого праведника мыслилось
одновременно духовным и "тонкотелесным". Это позволяло в "теории", т. е. в
медитативном созерцании божественных зрелищ, различать планы существования духомате-
рии. Особой "душой" человека, обладавшей колоссальной магической силой,
считалось его "имя". Подлинным "именем" была сокровенная сущность человека. Оно было
неведомо даже родной матери, но именно знание тайного "имени" давало знающему
магическую власть над его носителем. Однако и общеизвестное имя, в первую очередь
царя, тоже наделялось магической силой. Его памятование позволяло направлять
коллективную духовную энергию на благодетельствование усопшего. Оно должно
было обеспечить умершему царю вечную духовную жизнь на Земле "во главе живых" и
духовное бессмертие на небесах.
Абсолютным вещественным символом вечности духовного бытия божественных и
богоподобных существ служила пирамида. Это определенно следует из магической закли-
нательной формулы:
"(Как) крепко имя такого-то (божества),
(так) крепко имя такого-то (царя),..
(так) крепка пирамида эта такого-то (царя),
(так) крепка работа его эта
равным образом во веки вечные!"
Недаром на вершине пирамиды Микерина было вырезано его имя. В самой же
пирамиде, символически воплощавшей в камне и имя царя, и его самого, видели
божественное существо. Его называли "госпожой", соотнося пирамиду с Великой богиней, во чреве
которой, вероятно, живой царь получал прижизненное посвящение во время царского
ритуала Сед, а усопший — посмертное посвящение за пределами земного бытия. В
архаическом сознании величественный каменный монумент, попадая в мифоритуальный
контекст, магически "оживал". Он одухотворялся и обожествлялся, выполняя культовые и
инициатические функции. В сущности пирамида стала метасимволом египетского
посвящения и незыблемости духовной традиции Египта.
Главными магами-заклинателями, призванными обеспечивать царям посмертное
блаженство, были знатные вельможи и особое жречество. Судя по эпитетам, которых они
удостаивались при жизни, это были посвященные: "блаженные", "гораздые",
"снаряженные", знающие "волшебство тайное (царского) местожительства", знающие все, что
полезно "блаженному" на кладбище. Возможно, что так оно и было, не исключено, что желаемое,
порой, выдавалось за действительное. Но, по закону магии, желание, подкрепленное
целенаправленным волением, обретало силу к реализации, а заодно способствовало инициа-
тической трансформации сознания, ибо здесь преследовались благие цели.
По вере египтян, именно посвященные, праведные и знающие, удостаивались
посмертного блаженства. Они отличались от "простых мертвых" (непосвященных), которым
в ином мире, в меру их греховности, грозили голод и жажда, а то и полное уничтожение
личности. "Простых мертвых" в додинастические времена погребали в неглубоких ямах в
деревянных, глиняных или тростниковых гробах, иногда только в саванах или циновках.
169

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Однако их все же укладывали в эмбриональном положении, оставляя надежду на
возрождение в ином мире.
Усыпальницы знати представляли собой настоящие подземные дома, служившие
усадьбой а^я "двойника" ("ка"). Видимой материальной основой для осуществления
незримой связи умершего со своим "двойником", создававшей условия аая посмертной
духовной трансформации сознания, и служило мумифицированное тело. Особое жречество,
состоявшее при мертвых царях и владевшее магией священнодействия, включая чтение
заупокойных текстов, получало возможности для специфической медитативной
практики в пределах погребального культа. Посвященные жрецы, по роду службы, в умозрении
неоднократно пересекали незримую и тонкую границу между миром обыденного и
миром священного, между ритуальной магией и ритуальной йогой, придавая отправлению
культа мистериальный характер.
Религиозные верования древних египтян и культовая основа религии посвященных,
как и письменность, использовавшаяся в ритуально-магических целях, сохранялись
почти без изменений до Нового царства. Однако их предшествующее становление и развитие,
а тем более истоки, теряются в неизвестности. Некоторым подспорьем в реконструкции
архаических мифологических и религиозно-философских представлений может служить
традиционная сакральная символика. Она многопланова и вездесуща, она разветвленна
в смысловом отношении и допускает различные толкования в разных контекстах, в том
числе магическом и инициатическом. И все же устоявшиеся значения ключевых
сакральных символов, подкрепленные знанием основных принципов религиозного символизма
египтян, дают необходимые ориентиры ^\я духовного путешествия в пространстве
культовой традиции Древнего Египта.
Сакральная символика в магическом и инициатическом измерении
Особа царя — средоточие культовой, магической и инициатической активности.
Женская сакральная мифология, инициатические аспекты "священного секса". Язык
символов в комплексе религиозных представлений (архитектура, иероглифы, цвета,
формы, ритуальные жесты). Священные животные и растения. Магические и
инициатические функции ритуального водного очищения.
Проникновение в таинственный мир священных символов Египта сродни блужданию
в лабиринте смыслов. На извилистом пути могут быть и тупики, и ловушки. Для
благополучного продвижения к цели необходимо если не знание всего маршрута, то хотя бы
общее исходное представление о нормах архаического сознания и религиозного
мировоззрения. Ведь здесь, собственно, и скрыты ключи к адекватному пониманию и толкованию
отдельных символов и их контекстных отношений.
Магическое мировоззрение древних характеризовалось тотальным одухотворением
всей воспринимаемой и мыслимой действительности, живым ощущением
универсальной связи всего сущего, того, что образ и отображаемый оригинал есть одно целое. Образ
170

КУЛЬТУРООБРАЗУЮЩИЕ СИЛЫ И ПЕРВЫЕ ДУХОВНЫЕ ЦЕНТРЫ ДРЕВНЕГО МИРА
выступал знаком, символом того, что находилось с ним в магической зависимости. Потому
и сам символ представлялся некой реальностью, таящей магическую силу. Любая магия
основана на вере в сверхъестественную силу связи образов-символов с тем, что они
символизируют и, соответственно, в магическую силу самих символов. По вере египтян, эта
таинственная сила была сопричастна богам, но ею обладали и посвященные маги. В
Древнем царстве знатока религиозного символизма и культовой магии, видевшего сущность за
поверхностью вещей, называли
"господином тайн" или "хозяином секретов".
Благодаря магическим ритуалам в
древнеегипетской религии
устанавливалось, а в сознании верующих
поддерживалось оживленное движение между
миром людей и миром богов. Основным
каналом и формой реализации
магической связи миров была сакральная
фигура обожествленного царя-героя.
В сущности, царь являл собой некий
метасимвол, наиболее концентрированно
выражавший общепризнанную
магическую значимость ритуального
богослужения и его сокровенный инициатиче-
ский смысл. Богоподобный царь служил
идеальным образцом богоуподобления
и высшего посвящения.
Метасимволическое значение
фигуры великого царя сохранялось не
только при его жизни, но и после
смерти. Обряд захоронения царей служил
образцом для формирования всей
системы древнеегипетского погребального
культа с органически присущими ему магическим и инициатическим аспектами. Влияние
же погребального культа в религиозной традиции Египта оказалось доминирующим,
определяя специфический модус прижизненного посвящения царей. А царские ритуалы в
Египте, как и в Месопотамии, занимали центральное место в религиозной жизни народа.
В известном смысле они объединяли и жречество, часть которого участвовала как в
посвящении царей, так и в погребальной мистерии воскресения, опиравшейся на
прижизненный инициатический опыт.
Правящий страной царь почитался магическим источником божественной
энергии и духовного света, который символизировало Солнце. Будучи сам "живым
образом" Солнца, царь в части своей титулатуры величался "золотым Гором".
Овальный картуш, в который помещалось имя царя, символизировал круговой обход
171

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Солнца вокруг царственного сына, утверждая его власть и обеспечивая ему
магическую защиту. "Солнечное сыновство" царей Египта имело и глубокое мифоритуаль-
ное обоснование. Почитавшийся в Гелиополе священный каменный менгир Бенбен,
считавшийся манифестацией Амона, был прообразом обелиска, на вершину которого
упали первые солнечные лучи. Вершина представляла собой пирамидной, возможно,
покрывавшийся листовым золотом. Подобные каменные символы обычно указывали
на место обитания бога Солнца, но пара обелисков перед вратами храма уже
символизировала Солнце и Луну. В Луне же египтяне видели "ночное Солнце", с которым
отождествлялся Осирис.
Миф об Осирисе изначально несет в себе специфически лунарные мотивы.
Расчленение умирающего божества на 14 кусков соотносится с 14 днями убывающей Луны, а
последующий период собирания, исцеления и процветания воскресающего божества —
с 14 днями прибывающей Луны. Есть, однако, и собственно солярный аспект умирающего
и воскресающего бога. Ведь Осирис отождествлялся с душой Ра (с его "ба"),
манифестацией которой выступал также Феникс-Бенну, периодически обновлявшийся через огненную
смерть и воскресение.
Солярно-лунарный символизм был присущ и древнейшему культу Гора.
Изначально он представлялся небесным божеством — космическим соколом с распростертыми
крыльями, глазами которого были Солнце и Луна. Когда с Гором стали отождествлять
царей, то царскую особу уподобляли Солнцу на небе. Начиная с V династии, его символом
стал крылатый солнечный диск, пришедший в Египет из Передней Азии. В качестве
магической защиты такой диск помещался над дверями храма и на вершине стелы, входившей
в тот же круг солярного символизма.
Известно, что в Египте Солнце, с которым отождествлялся царь, было средоточием
мужского сакрального символизма, определяя доминирующую мужскую модальность
посвящения. В эпоху древнейших цивилизаций так было везде, где на первый план
выходило активное мужское начало. Вместе с тем в Египте во всех сферах религиозной
жизни и духовной практики сохранял глубокое влияние архаический женский
символизм. Недаром властительницей магии почиталась Исида. Вокруг одной только этой
ипостаси Великой богини сплетен целый клубок символов, связанных с таинством
рождения, с божественным покровительством и возрождением, а также с цикличностью
бытия, характеризующегося взаимодействием мужского и женского начал. Культовые
значения символов здесь причудливо переплетаются с их магическими аспектами и
инициатическими смыслами.
Главным символом Исиды было иероглифическое изображение "сиденья", или
"трона". Оно обозначалось словом "сет", с которым связано имя богини — Асет.
Возможно, что статуи египетских царей, сидящих на троне, символизировали
тождественность царя с Гором, сыном Исиды, сидящим на коленях у своей божественной
матери. Универсальная значимость символизма божественного женского чрева в
египетской традиции хорошо просматривается в образах Хатхор. Для обозначения
"дома" и "гробницы" египтяне использовали одно и то же слово, а чрево Хатхор было
172

КУЛЬТУРООБРАЗУЮЩИЕ СИЛЫ И ПЕРВЫЕ ДУХОВНЫЕ ЦЕНТРЫ ДРЕВНЕГО МИРА
"домом Гора", на что прямо указывает имя богини. Согласно древнему мифу, Хатхор
(т. е. Небо в образе священной коровы) поднимала на своих рогах молодое Солнце.
Позже сама богиня, порождающая Солнце, стала отождествляться со светилом в
качестве солнечного глаза.
В текстах Древнего царства погребальный ящик тоже символизировал чрево
Великой богини-матери. Он так и назывался "мут", т. е. "мать". Потом матерью Осириса стала
почитаться Нут — богиня Неба. Ее изображали на полу или на крышке изнутри
антропоморфного саркофага, объемлющего умершего, который как бы возвращался под покров
всепорождающего и всепоглощающего божественного чрева. Другим универсальным
космическим символом рождения и возрождения было яйцо. Форме яйца соответствовало
и внутреннее пространство гроба-чрева, вмещавшего "зародыш" будущей жизни. В
древнейших захоронениях форма зародыша имитировалась эмбриональным положением тела
покойного, выражая изначальную веру в его духовное возрождение.
Царская погребальная камера называлась "домом золота", ибо золото считалось
божественной субстанцией, служило символом Солнца и метафорой жизни. Из женских
божеств с золотом более всего была связана дочь Ра, "золотая" Хатхор. На внешнем плане она
персонифицировала сам драгоценный металл, а на внутреннем имела отношение к
высшему духовному "телу" — к "саху", которое в посмертном бытии человека представлялось
божественным существом с сияющей золотой кожей. В данном символическом контексте
понятно, в каком смысле погребальная камера царя именовалась "домом золота", почему
лучшие мумии покрывались золотыми масками, а название "саху" в некоторых случаях
относили и к самой мумии.
Манифестацией Исиды, Нут и особенно Хатхор египтяне считали священную си-
кимору, которую сажали возле гробницы. Из ее древесины изготавливали
погребальные амулеты, а некогда еще и гробы, символизировавшие чрево Великой
богини-матери, которое находилось едва ли не в центре универсального магического и инициатиче-
ского символизма. В Египте последний не только произрастал на местной культурной
почве, но и нередко привносился извне. Одним из хороших примеров может служить
деревянная кукла женщины с пышными волосами из частной гробницы XI-XII
династий. Она имеет типичное для ближневосточной традиции изображение
преувеличенных гениталии, где женский треугольник, заменяя ноги, достигает основания фигуры.
Примечательно, что на куклу нанесены характерные для индоевропейцев архаические
орнаментальные узоры ("елочка", или "скелет селедки", "шахматная доска"), входящие
в круг женского символизма и сосредоточенные преимущественно вокруг
доминирующей области чрева. Присутствие столь откровенно магического предмета в гробнице,
вероятно, имело целью снискать покровительство Великой богини в ином мире и
сулило благополучное возрождение к новой жизни.
В мифоритуальных комплексах Древнего Египта мужское и женское начала не
только сосуществовали, но и взаимодействовали друг с другом, что выражалось на
различных планах сакрального символизма. Их законосообразный союз архаическое сознание
представляло в образах, понятиях и символах священного брака и "священного секса".
173

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Соответствующая сфера обыденной жизни, связанная с реализацией базового
природного инстинкта, сублимировалась в культовой практике и сакрализовалась, когда отделение
священного от профанного было вызвано потребностями в ритуальной магии или было
обусловлено инициатической мотивацией. В архаических сообществах эпохи древнейших
цивилизаций культовая символика "священного секса" имела магическое и инициатиче-
ское измерение. Поэтому адекватное понимание и толкование, казалось бы известных,
образов и понятий требовало достаточно высокого уровня посвящения.
В Древнем Египте наиболее значимые изображения, символы и надписи,
связанные со "священным сексом", находились в храмовых помещениях, куда вход а^я
непосвященных был закрыт. Совершенно недоступными они становились внутри
запечатанных гробниц. До этого их могли видеть только
мастера и участники погребальных церемоний. Во
время Нового царства появились папирусы с
подобными изображениями, но и они держались
от непосвященных в строгом секрете. Между
тем общеизвестные египетские мифы о
сотворении мира основательно нагружены
сексуальной символикой, ибо соответствующая
энергия представлялась изначальной движущей
силой рождения, становления и развития мира богов.
Характерно, что акт творения начинается с мастурбации перво-
творца Атума, который заглатывает собственное семя и выплевывает
(выдыхает) его уже в виде божественной пары, Шу и Тефнут, — брата и сестры,
ставших мужем и женой. В священном тексте, произносимом от лица
Атума, примечателен акцент на "сердечном", т. е. на эмоциональном и духовном, аспекте
физиологического акта, где всеохватное божество обретает самосознание и достигает
внутреннего единения с самим собой. "Я соединился со своей собственной рукой. Я
(мой фаллос) затвердел в моем кулаке (и) мое сердце вошло в мою руку". Атум
признается, что, исторгнув первых богов, он одновременно стал ими, т. е. положил начало
множественности, не устранившей божественного всеединства Творца.
В одной из мифологических версий содержится дополнительное и сокровенное
обстоятельство, предшествовавшее началу творения. Оказывается, что само желание
творить у Атума было инициировано его другим (внутренним) "Я" — универсальным
женским началом. Его персонифицирует Хатхор — богиня земной любви и радости,
а также смерти и возрождения, которые переводили и любовь, и радость в небесный,
духовный план бытия. Именно Хатхор окружает Солнце, Ра, подобно сияющему гало,
и стимулирует "сексуальность" Единого, т. е. космическую жизнетворную и
благотворную энергию, подчиненную закону Маат, универсальному закону цикличности бытия,
реализующему высшую божественную справедливость.
Разграничение мужского и женского начал в природе Единого божества у
египтян закономерно вело к осознанию внутренней двойственности каждого из них,
174

КУЛЬТУРООБРАЗУЮЩИЕ СИЛЫ И ПЕРВЫЕ ДУХОВНЫЕ ЦЕНТРЫ ДРЕВНЕГО МИРА
втом числе в сфере универсальной сексуальности.
Упорядочивающему принципу Гора противостоял
ринцип Сета, олицетворявшего стихийные силы
природы. Символом неукротимой женской
сексуальности выступала "могущественная" Сек-
хмет — дочь Ра, его "глаз", или охранительный
урей. Воинственный Сет также нес охранную
службу у Ра. Другая дочь Ра и мать Гора,
"золотая" Хатхор, напротив, олицетворяла благую сущность солярного принципа в
универсальной женской модальности. Хатхор символизировала всепоглощающую
инициирующую силу любви, управляющую жизнью, смертью и возрождением в
вечном круговороте бытия.
Хатхор — символ высшего посвящения через любовь и божественного
покровительства, которых удостаивались только цари. Но она также источник любовного
опьянения, осчастливливавшего всех и каждого. Праздники в честь Хатхор проводились
в течение всего года. Среди культовых атрибутов богини были не только музыкальные
инструменты (систры), но также драгоценный Менат (род ожерелья), который в
стилизованном виде символизировал женскую эротическую привлекательность — длинные
волосы, грудь и вульву. Среди эпитетов Хатхор часто встречаются "Госпожа музыки",
"Госпожа танца" и "Госпожа вульвы".
В святилищах Хатхор в период разлива Нила проводились мистерии, драматургия
которых отвечала эротической природе Великой богини. Им предшествовали ритуалы,
близкие к вакханалиям. Незамужние мужчины и женщины плавали по озеру на лодках,
приближаясь к берегам и грубо ругая жителей. Женщины показывали свою наготу, а в ходе
175

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
процессий по городским улицам трясли огромными искусственными фаллосами. В период
многодневных празднеств люди без ограничений пили вино и пиво. Корни культа Хатхор
уходят в глубины додинастического периода, где
ее прототипом служил женский идол Бат,
воплощавший в образе священной коровы
небесный аспект универсальной женственности.
Универсальный принцип Хатхор,
обнаруженный египтянами у перво-
истоков бытия, осознававшийся
как аспект всеохватного Атума
и инициатическая сила любви
в космогенезе и теогенезе,
выражал также сугубо
женское творческое, а именно
материнское, начало. В
божественной монаде Атума
происходит обособление
супружеских функций — "матери"
Нут и "отца" Нун. Эта
божественная диада объединяется
на следующем этапе космо- и
теогенеза благодаря
проявлению самого творческого
принципа, который
персонифицирует Ра. Для
посвященных Ра выступал ключевым
инициатическим символом,
ибо почитался источником
духовного света в качестве
Одного, или Единого бога.
Вместе с тем достижение
состояния мистического
единения с Ра у египтян всегда
опосредуется прохождением
через первоисток бытия и
причащением к природе
изначальных богов.
В процессе "шаманиче-
ской" самореализации
сознание инициируемого (прежде всего царя) возносится с Земли и парит в экстазе в небесах,
подобно соколу. В месопотамских царских ритуалах подобное состояние испытывал
176

КУЛЬТУРООБРАЗУЮЩИЕ СИЛЫ И ПЕРВЫЕ ДУХОВНЫЕ ЦЕНТРЫ ДРЕВНЕГО МИРА
герой Этана, летевший сквозь небеса на спине орла. У первоистока творения
инициируемого ждет встреча с Великой богиней-матерью, которая может являться в ипостасях
Нут, Хатхор, Исиды. Именно здесь медитативно свершается магический и мистический
акт божественного причастия в его женской модальности, акт "вос-питания",
заряженный энергией изначальной женской сексуальности. Его традиционно символизировали
изображения кормления царя грудью женского божества.
Сакральная символика мифоритуальных комплексов, одновременно скрывающая
(от профанов) и приоткрывающая (искателям истины) содержание духовного опыта
посвященных, окрашивала в инициатические тона не только религиозное мировоззрение
и умозрение египтян, но и всю материальную среду обитания. Особое значение здесь,
естественно, приобретало то, что имело прямое отношение к миру священного, включая
культовые сооружения и магические предметы, священные письмена и образы живых
(реальных и фантастических) существ, природные ландшафты и позы, жесты, нормы
поведения божественных и культовых персонажей... Посвященные Египта, по свидетельству
античных авторов, считались непревзойденными знатоками, в совершенстве
владевшими универсальным языком священных символов и использовавшими его в магических и
инициатических цсаях. Ныне об этом можно судить лишь по сохранившимся фрагментам
культовой традиции, остаткам священных знаний и характерным приметам
осмысленной духовной практики египтян.
Известно, что целые системы сакрального символизма заключали в себе культовые
сооружения (храмы, гробницы), а также дворцы, почитавшиеся местом обитания
богоподобных царей. Их архитектурная программа воссоздавала космический порядок
мироздания и универсальные связи всех планов бытия. Так, пирамида в Египте
символизировала первозданный земляной холм, поднявшийся из изначальной водной бездны. На это
указывает иероглифический знак, воспроизводящий древнейшую форму ступенчатой
пирамиды и аналогичную форму возвышения под царским троном. Первозданный холм
символизировало также внутреннее святилище египетского храма. Закономерно, что
пирамида символизировала также гробницу Осириса и, соответственно, царя, который, по
вере египтян, посмертно отождествлялся с умирающим и воскресающим богом.
Посвященные утверждались в этой вере и утверждали ее благодаря соответствующему личному
инициатическому опыту.
Универсальная символика пирамиды восходит не только к холму (вообще, к горе),
но и к божественному женскому чреву. Сходный комплекс сакрального символизма
содержит знаменитый рукотворный холм Силбери Хил в Эйвбери (Великобритания).
Зримо воссозданная внешняя форма чрева беременной Великой богини-матери
внутри имеет скрытую ступенчато-пирамидальную структуру. В том же круге сакрального
женского символизма оказываются погребальные курганы
индоевропейцев-кочевников, недаром названные "пирамидами степей", а также купольные гробницы крито-
микенской эпохи.
Для культовых сооружений Египта весьма существенной была их ориентация в
пространстве, которое благодаря архитектурным строениям особым образом упорядочивалось
177

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
и сакрализовалось. Четыре стороны пирамиды соответствовали четырем сторонам света.
Во времена Древнего царства важное значение имела ось север-юг. Вход и символический
выход в пирамиде располагались на севере — там, где находилось Царство мертвых а^я тех,
кто был удостоен бессмертия среди незаходящих ("неумирающих") полярных звезд.
Великая пирамида была с высокой степенью точности ориентирована на Альфу Дракона.
Поскольку исходная ориентация в Египте была направлена на юг, то восток
оказывался слева, а запад справа. Правая сторона считалась почетной. Там стали помещать Царство
мертвых, а также закатное Солнце, которое двигалось к области возрождения и сулило
праведникам посмертное блаженство. На загробном суде, по вере египтян, праведников
отводили направо. Некрополи располагались на западном берегу Нила. Изображения фигур,
смотрящих вправо, указывали нормальное направление письма справа налево.
Подобное египетское "православие", т. е. наделение правой стороны положительной,
мужской, символикой (правая рука — сила, правое ухо — слышание, мудрость, правый
глаз — Солнце и т.д.), было традиционным и а^я древних индоевропейцев. Именно с
эпохи Нового царства, когда оживились культурные и дипломатические связи Египта с
минойским Критом и с хеттской Анатолией, правая сторона от мужчины утвердилась как
почетная. Царица заняла место справа от царя, в то время как во времена Древнего
царства мужчина находился справа от женщины.
Другой символически важной ориентацией была ось восток-запад. В принципе
на этой оси лежали египетские храмы, хотя реально они приспосабливались к изгибам
Нила. Аналогичным образом в зависимости от ритуального контекста могла изменяться
ориентация культовых предметов и архитектурных деталей. Два пилона храма
воспроизводили две горы горизонта, между которыми каждый день вставало Солнце. Одним из
величайших культовых символов Египта стал Большой Сфинкс, который, как полагают,
представлял Хармачиса, т. е. "Гору горизонта", или восходящее Солнце. Что касается двух
обелисков у входа в храм, то, возможно, их прототипами были те самые флаги на шестах,
укрепленные на треугольных основаниях, которые устанавливались при входе в
древнейшие храмы — тростниковые хижины со двором, находящимся спереди. Вероятно, такой
флаг, символизировавший божественное присутствие, и трансформировался в
иероглифический знак для понятия "бог".
В эпоху Древнего царства то, что сейчас принято называть "иероглифы",
называлось "боги". Знаки а^я разных богов были подлинными нарисованными символами (а^я
"письма" и "рисования" египтяне использовали одно и то же слово). Многие боги и богини
изображались с иероглифическими знаками своих имен на голове. У Исиды, например,
на голове был знак "трона". Такие знаки представлялись могущественными сущностями
и наделялись магической силой. Иероглифы назывались также "словами бога". Под таким
богом подразумевался прежде всего Тот, символизировавший "разум" и "сердце" богов,
почитавшийся "писцом богов" и носителем сокровенного знания.
Тайный смысл иерогилифов был доступен только образованной элите общества,
владевшей письменностью. Письменность же широко использовалась а^я нужд цивилизации
и культуры в административно-хозяйственных и ритуально-магических целях. В последнем
178

КУЛЬТУРООБРАЗУЮЩИЕ СИЛЫ И ПЕРВЫЕ ДУХОВНЫЕ ЦЕНТРЫ ДРЕВНЕГО МИРА
случае требовались специальные познания и определенный уровень посвящения. Вместе с
тем и простые люди могли узнавать наиболее употребительные знаки в силу их наглядности
и ориентироваться в общем содержании символических сообщений.
Символизм иерогилифов обеспечивался техникой ребусов, но их формы сохраняли
связь с письменным словом, имевшим живописную природу. Поскольку иероглифы
заимствовали свою форму от объектов материальной действительности, то их
использование способствовало умозрительному конструированию подобной же действительности
(объектов, строений, пейзажей), а также созданию в культуре и религиозной традиции
символической реальности, включавшей представления о невидимых сущностях и
абстрактных понятиях. Иероглифы являли собой подвижные образы, многопланово
раскрывавшие свою символику в различных контекстах. Например, иероглиф Анкх, знаменитый
"египетский крест" с петлей, был основан на концепции "жизни" и охватывал широкий
круг значений — от живительной силы воды, воздуха и пищи до силы роста растений и
сексуальной потенции. В свою очередь, по вере египтян, сама знаковая форма Анкх
придавала магическую силу воде, воздуху, пище, растениям и живым существам.
Посвященные маги, обладавшие знанием силы иероглифов, стремились
нейтрализовать зловредные влияния и усилить влияния положительные. Знаки, которые имели
отношение к злым силам, намеренно оставляли незаконченными или изменяли их форму,
чтобы ослабить отрицательное влияние. "Добрые" знаки, напротив, тщательно
воспроизводились в изначальной форме, обеспечивавшей благое воздействие. Хотя со временем в
Египте получило распространение курсивное письмо с использованием кисти и чернил,
вырезанные или нарисованные иероглифы по-прежнему использовались в ритуальной
магии и символических орнаментальных контекстах.
"Слова богов" всегда выражали нечто запредельное. Поэтому иероглифические
тексты позволяли не только сообщать что-то конкретное и контекстно обусловленное, но и
побуждать к поиску сокровенных значений и смыслов. Сам принцип иероглифики
способствовал активизации умозрения и медитативному постижению сущности
изображения. Поскольку священные тексты и магические заклинания в ритуальных условиях
требовалось произносить вслух и специфически интонировать, то магическая сила
воздействия иероглифов на сознание, вероятно, была обусловлена не только идеографическим, но
и духовно-вибрационным факторами.
Живописная природа "священного письма" определяла символизм не только
формы рисованного знака, но и его цвета. Каждый иероглиф имел свой цвет или
устойчивую комбинацию цветов, хотя случались и вариации. Часто цвет знака соответствовал
цвету объекта, но иногда был связан с символическим значением. Порой различные
цвета позволяли дифференцировать различные знаки, но они всегда несли в себе набор
традиционных значений и оттенков смысла, которые раскрывались в общем контексте
символической композиции.
Цвет для египтян, по существу, был синонимом "субстанции", ибо слово для понятия
"цвет" могло означать не только "внешний вид", но и внутреннюю "природу", "существо",
"характер". Основные символические значения имели шесть цветов: красный, голубой,
179

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
желтый, зеленый, белый и черный. Вторичными значениями наделялись серый, розовый,
коричневый и оранжевый цвета. Для традиционных сочетаний цветов имелись
естественные предпосылки. Так, красно-коричневым цветом изображали мужчин,
бледно-желтым — женщин, красное животное обозначало самца, а белое — самку. Натуральная
цветовая стилизация использовалась в изображении представителей разных рас и этносов
(наряду с воспроизведением одежды, прически и антропологических черт). Египтяне
изображались красно-коричневыми, южане-нубийцы — черными, ливийцы — почти
белыми, а азиаты (хетты, сирийцы) — бледно-желтыми.
Однако глубинная символика цветов в значительной мере зависела от
культурного и религиозного контекста. Например, красный цвет в норме это цвет жизни, а
голубой — цвет бесконечности. Но красный цвет мог также символизировать зло и смерть,
тогда как добро и жизнь обычно символизировал зеленый цвет. Одним из символов
жизни и возрождения был голубой цвет. Этим цветом изображался иероглиф Анкх,
его использовали а^я слова "трон" и "хлеб".
Внешне противоположные значения цветов нередко имели под собой единую
символическую основу, выражавшую общность глубинного смысла. Так, белый — цвет
ритуальной чистоты и святости, цвет посвященных. Одежды египетских (как и
шумерских) жрецов изготавливались из белой льняной ткани, их сандалии тоже были
белыми. Одновременно белый — цвет смерти. Белые сандалии надевали на умерших, белой
изображалась кожа мертвого царя. Внешнее противоречие символизма белого цвета
снимается на инициатическом плане — ритуальной чистоте и святости посвященных,
обладавших прижизненным опытом "смерти", соответствует благой посмертный удел.
Аналогичным образом противоположный белому по исходному значению черный цвет,
цвет смерти, мог символизировать возрождение в ином мире.
Порой символические цветовые обозначения и наименования вступали в
парадоксальные отношения, но в действительности всегда имели единую (непротиворечивую)
смысловую основу. Известно, что белый цвет был геральдическим цветом Верхнего
Египта, и его корона изображалась белой. Однако на самом деле она изготавливалась из
тростника и была зеленой. Кроме того белая корона могла изображаться желтой, что придавало
ей оттенок божественности. Корона Нижнего Египта, напротив, была красной, но
символически именовалась "зеленой", возможно, в честь змеиной богини-покровительницы
Уаджет. Зеленый цвет был также связан с нижнеегипетскими божествами Хатхор и Пта-
хом. Вообще, египтяне считали, что делать "зеленые вещи" — это хорошо, а "красные" —
плохо. Амулет "глаз Гора" был обычно зеленым. Двойной венец властителя
объединенного Египта, который состоял из белого, вставленного в красный, возможно, тоже имел
дополнительные символические цветовые значения.
Особую значимость приобретало изменение цвета одного и того же персонажа в
определенных контекстах. Так, цвет кожи Осириса мог быть белым как бинты мумии (особенно,
когда он изображался с сомкнутыми как у мумии ногами), но также черным, что
подчеркивало его принадлежность к Царству мертвых, и зеленым, символизировавшим
возрождение. В других случаях символическим становилось контекстное изменение одного и того
180

КУЛЬТУРООБРАЗУЮЩИЕ СИЛЫ И ПЕРВЫЕ ДУХОВНЫЕ ЦЕНТРЫ ДРЕВНЕГО МИРА
же цвета. Красный цвет, будучи цветом жизни и победы, создавал праздничное настроение.
В дни религиозных торжеств обитатели долины Нила красили тела красной охрой и
надевали украшения из красного корнелиана. "Великий силой" Сет, который в качестве
положительного персонажа находился в божественной барке и убивал копьем змея Апопа,
изображался с красными глазами и огненно-рыжими волосами, т. е. с приметами благодетельного
солярного божества. Когда позже Сет стал отрицательным персонажем религиозной
мифологии, то красный цвет стал ассоциироваться с гневом, разрушающим огнем и смертью.
В иероглифах и амулетах целенаправленно использовались как двойственность
цветового значения, так и значимая перемена цвета, активизировавшая
ассоциативный ряд. Например, красный "глаз Ра" в змеином амулете символизировал
магическую защиту царя и одновременно указывал на потенциально разрушительный аспект
бога Солнца. Амулеты "сердце" и "кровь ("пряжка", или "узел") Исиды" обычно
изображались красными в положительном значении, но могли быть и желтыми, что
вызывало иные положительное ассоциации. Кожа живого царя тоже могла изображаться
красной, что символизировало полнокровность жизни и телесное здоровье, и
золотисто-желтой, как у богов, что подчеркивало духовность и божественную природу "сына
Солнца". Желтой изображалась кожа Анубиса, являвшегося проводником мертвых в
ином мире. Возможно, что и тела жрецов в его масках во время погребальной
церемонии окрашивались в желтый цвет.
Существенное символическое значение имел материал, свойства и цвет которого
получал изготовленный из него амулет. Так, излюбленный у египтян лазурит (с додинастиче-
ских времен доставлявшийся из северо-восточных областей Афганистана) считался
камнем небесного происхождения. Его глубокий синий цвет с золотыми искорками
обеспечивал магическую защиту со стороны как Неба, так и Солнца. Специфическое культовое
и магическое значение имело в Египте метеоритное железо, почитавшееся как "небесный
металл". Полагают, что Бенбен представлял собой конический камень метеоритного
происхождения. Сходные культовые менгиры находили в храмах Амона (в том числе в оазисе
Сива). Особая магическая сила инструментов из метеоритного железа использовалась в
церемонии отверзания уст.
Посвященные египтяне, столь искушенные в ритуальной магии и глубоко знавшие
символику цветов, прекрасно осознавали непостижимость и невыразимость
божественной природы — того, что ни образа, ни имени, ни формы, ни цвета, доступных восприятию
смертных, не имеет. Они говорили, в частности, о невозможности знать "цвет богов" и их
сокровенные имена. И все же "боги" мыслились существующими, обладающими магической
силой и высшей духовностью. Именно в мистическом восприятии и умозрении
посвященных сияющая "плоть" богов ассоциировалась с золотом и часто изображалась желтой.
В культовой практике использовались и другие цвета, которые
символизировали особые свойства и функции богов во Вселенной, в жизни и посмертной судьбе
людей. Конкретные значения они, как и другие символические реалии, приобретали
в общем мифоритуальном контексте, который разворачивался в культовой
архитектуре, в сакрально-географическом пространстве Египта и в духовном пространстве
181

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
религиозной традиции, начиная от общенародных праздников, и кончая практикой
мистериального посвящения.
В условиях культовой традиции содержание умозрения посвященных
символически воплощалось в традиционных ритуализованных формах религиозной жизни и
увековечивалось в творениях мастеров. Последние воспринимались как подлинная
духовная реальность. Для египтян ваятель статуи — "тот, кто дает возможность жить".
Процесс ваяния скульптуры выражался понятием "давать рождение". Естественно,
существовали оттенки символизма, когда изготавливались статуи богов а^я храмов или
статуи умерших, помещавшиеся в подвальных помещениях гробниц. Божественные
образы в живописи тоже устанавливали магическую связь с высшей духовной реальностью
и в статической форме обобщенно передавали телодвижения персонажей, за которыми
определенно разумелся типизированный характер внутренних переживаний.
Очевидно, что религиозные церемонии и магические ритуалы египтян, будучи
священнодействием, содержали целый комплекс символизма движений. Ритуальные и
танцевальные жесты, застывшие на египетских изображениях, по запечатленным фазам
реконструируются с трудом, и характер движений остается неясным. Между тем ритуа-
лизованные и ритмизованные танцевальные движения имели решающее значение ^\я
экстатической трансформации архаического религиозного сознания. По свидетельству
Лукиана, египтяне традиционно любили выражать свои религиозные чувства в танце,
который был одной из действенных форм богопочитания и богоуподобления. В процессии,
посвященной Мину, божество плодородия изображали именно танцоры. На "празднике
пьянства" царь в образе Шу танцевал перед Хатхор, чтобы "устранить ее гнев", т.к. /^\я
богини любви, музыки и танца последний был "пищей сердца". В погребальном культе,
оказывается, танец тоже имел немалое ритуально-символическое значение, выражая надежду
на воскресение. Танцоры в тростниковых коронах бежали к "двери гробницы" умершего,
который отождествлялся с Осирисом, и приветствовали его криками радости, подобно
тому как египтяне ежедневно приветствовали восход Солнца.
Особую сферу культового символизма представляли действия богоподобного
царя, еще при жизни отождествлявшегося с Солнцем. В царских ритуалах действия
властителя Египта производились в присутствии или непосредственном участии
богов. Так, обучение царя стрельбе из лука, по вере египтян, подтверждаемой
изображениями, производилось под прямым руководством одного из богов-воинов (Гора, Сета,
Монту). В иконографии, подчеркивавшей всесилие царя и несокрушимость его власти,
использовалась символическая гиперболизация. В битве царя изображали гигантом,
стреляющим из лука с колесницы самым неправдоподобным способом. Но именно это
указывало на его сверхчеловеческую силу и божественные возможности.
Богослужебные действия царя характеризуются некоторыми жестами, которые, в
зависимости от контекста, выражают власть, подчинение, защиту, хвалу, призывание
(заклинание), приношение, поклонение, скорбь и многое другое. Различные жесты могут иметь
сходные значения. Типичен жест, где фигура человека или божества поднимает руку или обе
руки и вытягивает их ладонями вперед. Это может выражать приветствие, хвалу, почитание,
182

КУЛЬТУРООБРАЗУЮЩИЕ СИЛЫ И ПЕРВЫЕ ДУХОВНЫЕ ЦЕНТРЫ ДРЕВНЕГО МИРА
благословение, защиту, помощь и т. п. Другой типичный жест — поза с разведенными в
стороны и согнутыми в локтях под прямым углом руками. По форме она соответствовала
иероглифу "ка" и служила, в частности, защитой от злых сил. На Ближнем Востоке этот жест
был характерен д,^я богов, полубогов и демонов. В Египте его обычно воспроизводят Мин
(Гор-Мин или Мин-Амон) и Бес. Приветствуя божество, человек иногда становился на
колени и кланялся, касаясь носом и лбом земли, т. е.
принимал ритуальную позу "целования земли". Однако во
время молитвы он чаще стоял с поднятыми согнутыми
руками, повернув ладони к божеству. Большое
разнообразие жестов связано с траурными церемониями, где
они выражали оттенки соответствующих состояний и
переживаний участников ритуала.
Некоторые характерные для царя жесты
свидетельствуют о глубоких связях Египта и его
правителей с Древним Ближним
Востоком. Особенно наглядно это
проявляется в символическом
использовании в иконографии лука,
пришедшего из Передней Азии.
На Востоке лук был могучим
оружием и символом монархической
власти. Во многих случаях царь
держит лук тетивой к себе, но лишь
тогда, когда стоит перед алтарем
или богом, т. е. перед силой,
превосходящей его могущество.
Однако и в Месопотамии, и в Иране,
и в Египте нередко цари держат
лук тетивой от себя.
"Перевернутый лук" всегда символизирует доминирование над тем, к кому обращена тетива. Таким
жестом божество утверждает свою силу и власть над всеми смертными, включая царя, а
царь — над врагами. Иногда луки держат прямо над головами бегущих врагов, а знатные
воины и царские лучники стоят над поверженными в позе победителя.
Область сакральной символики Древнего Египта, как и любой великой
цивилизации и самобытной культуры, в принципе неисчерпаема, ибо здесь универсальным
языком выражается реальное и мыслимое многообразие бытия, запечатленное архаическим
сознанием. Религиозная символика Египта сохраняла реликты анимистических и
тотемистических представлений, но при этом живо реагировала на процессы спиритуа-
лизации культуры и мифологизации духовного опыта посвященных. Мифологические
образы и сакральные символы, определявшие мир священного в умозрении верующих
и в материальной культовой среде, отмечали его магическими предметами, камнями и
183

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
растениями, амулетами и иероглифами, населяли священными животными и людьми,
фантастическим существами и бессмертными богами.
Божественное начало у древних было вездесущим. Оно манифестировалось в незримой,
но вполне реальной психической энергии, в магической силе "тонких" и плотных тел, в
символических изображениях антропоморфных и зооморфных божеств, в комбинированных
формах фантастических сущностей. В архаическом сознании одна божественная сущность могла
свободно проявляться в другой соприродной ей сущности — иногда целиком, дабы выявить
определенный аспект универсальной божественности, иногда отчасти, дыбы символически
выразить и сакрализовать то, что мнилось сопричастным божественной природе.
Для египтян было чрезвычайно характерно символическое отображение
божественных сил в облике реальных или фантастических животных. Священные животные
символизировали "вечную душу" ("ба") богов. Изначально слова "ба", вероятно, обозначало
универсальную психическую силу, наделявшуюся божественными свойствами. В
древнейших текстах "ба" служило для обозначения безымянных богов. Затем "ба" стали
понимать как манифестацию божественной сущности или одной сущности в другой. Так,
Осирис представлялся "душой Ра", т. е. "ба" бога Солнца. Подобные представления восходят
к додинастическим и раннединастическим временам, когда в Египте преобладал обычай
украшать святилища и алтари черепами жертвенных быков и антилоп. Многочисленные
бычьи головы из глины, но с настоящими рогами украшали, например, скамью перед
одной из царских гробниц I династии в Саккаре. Такая же архаическая культовая практика
задолго до того существовала в Малой Азии, о чем свидетельствуют аналогичные бычьи
головы из древнейших святилищ Чатал-хююка.
По религиозным представлениям египтян, бессмертные божества манифестировались
во множестве плотных тел земных смертных существ. Это служило причиной учреждения
многочисленных культов в условиях специфической религиозной практики. Носителями
божественности были и священная особа царя, и различные священные животные. И тех, и
других, в частности, подвергали мумификации по сходным религиозным соображениям. В
подземных галереях Саккары были найдены тысячи мумий ибисов, ястребов, кошек и обезьян.
Другую категорию составляли жертвенные животные, которые символически
замещали врагов богов. Ими могли быть гуси, козы, домашний скот и антилопы. По
архаической традиции, жертвоприношения совершали кремневым ножом. Шкура священного
животного была символом переходного состояния из земного бытия к вечной жизни. Об
этом, например, свидетельствуют детали церемонии отверзания уст, где жрец сем,
отвечавший за благополучное возрождение после смерти, носил шкуру пантеры или леопарда.
Несколько крышек саркофагов эпохи Древнего царства имели рельефное изображение
шкуры этого священного животного.
Задолго до того священные леопарды были спутниками и стражами Великой богини в
Древней Анатолии (в Чатал-хююке). Полагают, что почитание львов в Египте имеет
анатолийские (хеттские) и месопотамские истоки. Лев в Египте также был солярным животным
и отождествлялся с Ра. Однако в большинстве своем львиноподобные божества были
женскими, что, возможно, отражает их исконную связь с архаическим культом Великой богини.
184

КУЛЬТУРООБРАЗУЮЩИЕ СИЛЫ И ПЕРВЫЕ ДУХОВНЫЕ ЦЕНТРЫ ДРЕВНЕГО МИРА
В ближневосточной традиции львы были стражами ворот храмов и дворцов, а также
царского трона, ножки которого часто изготавливали и изображали в виде львиных лап. Ложе
умершего царя, отождествлявшегося с Осирисом, также стояло на львиных лапах.
Египетской вариацией на архаическую культовую тему можно считать и почитание
пчелы — древнейшего символа Великой богини, особенно в Анатолии и на Крите.
Правда, египтяне верили, что пчелами стали упавшие на землю слезы Ра. Однако
впоследствии храм Великой богини Нейт в Саисе (в районе Дельты) все же получил название "дома
пчелы" в полном соответствии с одной из культовых традиций малоазийской Кибелы.
В египетском женском символизме есть немало схождений с месопотамской культовой
традицией, хотя мифоритуальные комплексы Египта в значительной мере опирались на
собственные культурные и географические условия.
Когда в долине Нила египтяне называли богов "хозяевами", возможно, что в их
сознании еще жили представления, сходные с древнешумерскими. Шумеры помнили
о горной Аратте и Дилмуне — "стране живых", стране богов. Шумерской "Владычице
горы" Нинхурсаг, в сущности, близка египетская "Госпожа вершины" Мертсегер.
Правда, египетская богиня имела иную сакрально-географическую привязку. Мертсегер,
"та, которая любит тишину", была покровительницей и стражем фиванского некрополя
в Долине царей на западном берегу Нила. Титул же свой богиня получила из-за
природного пирамидального холма, в тени которого лежал некрополь. Непосредственной
хозяйкой некрополя была Великая богиня в ипостаси Хатхор. Горный хребет к
западу от Нила символизировал вход в иной мир. Поэтому "горная страна" соотносилась у
египтян с кладбищем и пустыней. Мертсегер изображалась в виде урея или скорпиона с
женской головой. Элементы этой символики вызывают и месопотамские, и переднеази-
атские, и крито-микенские ассоциации.
В сакральной символике Египта, имевшей мифоритуальное основание,
магический смысл и инициатические истоки, важное место занимали не только священные
животные, но и растения. Ключевое значение среди них имел лотос — общевосточный
(в том числе индоевропейский) символ ритуальной чистоты и высокого посвящения.
По одной из египетских мифологических версий, изначальный лотос был красным.
Он появился из первобытных вод и одновременно из света. По природе своей он был
причастен и воде, и огню, и тьме Хаоса, и божественному свету Космоса. Красный
лотос стал символом Солнца, тем более, что, по другой версии, сам бог Солнца появился
из вод на цветке лотоса.
Эти мифологические мотивы удивительно близки ранневедийским, в частности
мифам о рождении Агни из первобытных вод и о тайном месте, где скрывался Индра. В
обеих традициях лотос прочно утвердился как важнейший инициатический символ. В
Книге мертвых желание покойного превратиться в лотос выражает надежду на воскресение.
Особо священным (в духовном смысле) египтяне считали голубой лотос. Кстати, траурное
одеяние было голубого цвета. Любопытно и другое, возможно, неслучайное, соответствие.
У египтян лотос служил идеограммой числа 1000. В лоне ведийской традиции, в практике
йоги, тысячелепестковый лотос утвердился как незыблемый символ высшей, 7-й, чакры.
185

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Ее раскрытие, дарующее свет духовного Солнца, знаменовало полную инициатическую
реализацию адепта.
Столь же универсальное ритуально-магическое и инициатическое значение в
Древнем мире приобрела ритема водного очищения. Очищение освященной водой
сопровождало все магические ритуалы у древних шумеров. У ариев Ригведы все водные потоки
обожествлялись и персонифицировались женским божеством Сарасвати. Вода из священных
источников использовалась а^я приготовления Сомы, сакрального напитка бессмертия.
В Египте перед большими храмами, например в Карнаке, находилось священное озеро —
символ первобытных вод. Оно предназначалось а^я ритуального очищения входящих в
храм жрецов. Перед храмами, как в Эдфу, той же цели служила царская ванная комната,
называвшаяся "домом утра". Сходные обычаи и культовые водоемы были в древней Хатту-
се (священный пруд, бассейн, источники).
Очищение "изначальными водами" в Египте имело типичное мифологическое
обоснование и инициатическую мотивацию. Сам Ра перед каждым путешествием очищался
в небесном океане. Прижизненная культовая практика, с необходимостью включавшая
очищение освященной водой, преследовала те же ритуально-магические и инициатиче-
ские цели. Для умершего же ритуальное омовение символизировало начало новой жизни
и грядущее духовное воскресение. Обладая соответсвующим инициатическим опытом,
посвященные проецировали мифологизированное содержание своего сознания на
драматургию погребальных магических ритуалов, приобретавших а^я священнослужителей
характер подлинной мистерии.
Погребальная мистерия духовного воскресения
Инициатические предпосылки культа мертвых. Феномен осирического посвящения.
Духовное единство многосоставной религии египтян. Единый бог посвященных.
Эзотерическое учение жрецов о человеке и его "телах". Погребальная мистерия Осириса.
Магия и мистицизм сакральных символов. Книга мертвых как обобщение опыта
ритуальной йоги и ритуализованной медитативной практики.
Египетско-индоевропейские параллели в формах символического мышления и эзотерического самосознания
посвященных.
Идея бессмертия, всецело захватившая египтян, подчинившая себе их образ мысли и
жизни, обусловила высшее целеполагание в праведности земного бытия и в блаженном уделе
посмертного существования. Общезначимость соответствующей религиозной идеологии
свидетельствует также о влиятельности посвященных идеологов народа Египта, духовных
вождей и наставников, которые должны были обладать реальным авторитетом "чистых"
и "святых" "мастеров секретов". Тот мифоритуальный комплекс, который формировался
более 5 тыс. лет и, запечатлеваясь в текстах заупокойных заклинаний и молитв, оказывал
чарующее воздействие на египтян, должен был иметь достоверную и прочную духовно-
опытную основу. Ведь о путешествиях души в Царство мертвых сообщали не покойные
186

КУЛЬТУРООБРАЗУЮЩИЕ СИЛЫ И ПЕРВЫЕ ДУХОВНЫЕ ЦЕНТРЫ ДРЕВНЕГО МИРА
и не фантазеры, а живые "очевидцы" божественных зрелищ — первопосвященные
основоположники и посвященные носители традиции, прежде всего царских ритуалов, и
теснейшим образом связанного с ними погребального культа.
В сущности это был не культ мертвых, а культ духовного бессмертия. В заупокойных
текстах, в том числе в наиболее известной Книге мертвых, есть немало примет и
свидетельств того, что их составители, редакторы и комментаторы обладали высоким
умозрением, владели развитой медитативной психотехникой богоуподобления, которая
длительное время шлифовалась в условиях архаической культовой практики. Обладали они
и развитым мышлением, самосознанием, которые позволяли успешно мифологизировать
инициатический опыт, вводя духовные реалии посвящения в русло общедоступного
религиозного мировоззрения.
Уже во времена I династии тексты Книги мертвых, обобщившие основное
содержание традиции погребального культа, были освящены авторитетом древности. Ядро
верований существовало еще в додинастический период, а центральные
божественные персонажи возводились к самим истокам традиции. Умирающий и
воскресающий Осирис, или Аусар, Асар, — архетипическое для Ближнего Востока божество,
сопричастное культу Великой богини и оргиальной инициатической практике пра-
дионисийства. Плутарх, посвященный философ Античности и жрец Аполлона, прямо
отождествлял Осириса с Дионисом, выявляя родство египетской и элевсинской
сакральной мифологии. Согласно одному из египетских мифов, Исида зачала и родила
Гора, съев виноград. Поэтому Осирис считался "Господином вина", что наводит на пе-
реднеазиатский след культа. С эпохи Нового царства, отмеченной усилением влияния
индоевропейских культовых традиций (особенно из Малой Азии и Крита), Осирису
стали посвящать венки из листьев оливы.
Реальным прототипом египетского Осириса мог быть один из первопосвященных
и впоследствии обожествленных царей, который направил религиозную мысль египтян
в специфическое русло. Однако история Осириса-царя в додинастическом Египте
неизвестна. Особенности его культа могли определиться с начала правления Менеса (ок.
4400 г. до н. э.). Уже при IV династии (ок. 3800 г. до н. э.) с Осирисом символически
отождествлялся и генеалогически связывался царь Микерин (Менкаура). Со временем
Осирис занял прочное и весьма почетное место и в мифологической традиции.
По одной из мифологических версий, Дух первобытных вод, почувствовав
желание творить, произнес Слово, и мир воплотился в образе того, что уже существовало
в сознании мыслящего божества. Из созданного семени, или яйца, появился
светозарный бог Солнца. Он получил развитие в образе бога Хепера и объявил, что его имя
Осирис, т. е. "семя изначальной материи". Со временем Осирис стал посредником
между людьми и Ра. Этими людьми представлялись прежде всего праведники,
достойные посмертного блаженства. Религиозная мифология и идеология, формировавшиеся
вокруг фигуры Осириса, по многим приметам, имели инициатические истоки и
основу. Адепты древней религии и знатоки архаической ритуальной магии медитативно
могли уподобляться и душе ("ба") Ра, и его имени в лице Осириса. Так они получали
187

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
возможность духовно причащаться к высшему божеству и достигать в единении с Ра
светоносного состояния сознания.
Мифологическое сопряжение образов Ра и Осириса проявляет немало других ини-
циатически значимых деталей. В главе XLIII Книги мертвых умерший отождествляет себя
с "Великим" и "сыном Великого", с "Огнем" и "сыном Огня", т. е. с Ра и Осирисом. По
древнейшей версии, голова Осириса была отрублена и прошла через огонь, после чего он
"сделал себя цельным и полным", "возродил свою молодость" и стал "владыкой вечности". Этот
архетипический мотив мистериального посвящения, вероятно, несет следы
доисторической погребальной практики, когда тела умерших еще не мумифицировали, а расчленяли
и сжигали, чтобы освободить "двойника" ("ка"), дав ему покинуть Землю. Аналогичными
соображениями руководствовались и индоевропейцы, практиковавшие кремацию.
Соответственно при захоронении ломались и предметы, помещавшиеся в могилы. Позже, в
течение относительно короткого переходного периода, обычаи, требовавшие погребения
тела целиком или в расчлененном виде сосуществовали. В некоторых случаях тела, вначале
рассеченные на куски, собирались на прежние места. В Книге мертвых не раз сообщается,
что умерший собрал свои члены и "сделал свое тело снова целым".
В древнеегипетских погребальных обрядах, где немало схождений с аналогичными
индоевропейскими обычаями кремации и ингумации, отчетливо выражены типичные
черты шаманического посвящения. Медитативное расчленение тела и освобождение
скелета от плоти сменялось собиранием частей тела, полным телесным исцелением и
духовным возрождением. Медитативное переживание инициатической "смерти" и
"воскресения" у египтян, как и везде, обусловливало коренную трансформацию сознания,
наделяя посвященных "сверхъестественной" магической силой и необыкновенными
духовными способностями. Это в полной мере проявляется в мифоритуальном комплексе
осирического посвящения.
Уподобление Осирису связывало адепта с великим Ра и иными ипостасями Единого
бога посвященных. Его никогда не смешивали с "богами", которые персонифицировали
многочисленные проявления и аспекты единой божественной сущности. Уподобление Осирису
имело соприродную смертному, но духовному человеку инициатическую модальность. То,
что символизировала священная драма Осириса, идеально отвечало чаяниям искателей
истины и внутренней логике посвящения. Культ Осириса, будучи специфичным а^я магических
погребальных обрядов, служил ритуальным образцом и для прижизненного мистериального
посвящения представителей духовной элиты (царей, жрецов, знатных сановников), но
достаточно быстро приобрел общерелигиозную и духовную значимость. Уже во времена XII
династии почитание и уподобление Осирису в Египте стало всеобщим. Он стал "символом веры"
всего народа, оставаясь при этом средоточием инициатической практики.
В египетской иконографии при встрече и воссоединении с душой Ра душа
Осириса изображается с человеческим лицом. Действительно, именно человеческая душа,
отождествляясь в ритуализованной практике с душой Осириса, как с "6а" Ра, достигала
единения со светоносным высшим божеством. С определенного времени никто из египтян
не мыслил прийти к Единому богу в ипостаси Отца иначе, как через мистическое единение
188

КУЛЬТУРООБРАЗУЮЩИЕ СИЛЫ И ПЕРВЫЕ ДУХОВНЫЕ ЦЕНТРЫ ДРЕВНЕГО МИРА
с его Сыном — с Осирисом. Подобным же образом в христианской мистической
традиции, имеющей глубокие корни в Древнем Египте, путь к Богу-Отцу представлялся
возможным только через Бога-Сына. Кстати, нигде в Древнем мире христианство не нашло столь
хорошо подготовленных адептов, как в Египте. Именно в Египте обнаруживается
непосредственный исток трех "религий книги" — иудаизма, христианства и ислама. Очевидно
также, что в эзотерическом христианстве течет кровь древнеегипетских, малоазийских,
критских и эллинистических мистерий, связанных прежде всего с культами умирающих
и воскресающих божеств. Недаром именно в Анатолии, на исторической прародине
индоевропейцев, возник центр восточной христианской церкви, а в религиозном сознании
православных христиан возобладала значимость таинства пасхального воскресения.
Ранние христиане в Египте, сохраняя верность осирическому посвящению,
благополучно распространяли соответствующие представления на Христа. Ведь он, как и Осирис,
воскрес в духовном теле, вознесся на небеса и обрел бессмертие, превратившись в царя и
судью умерших. Египтяне продолжали мумифицировать тела покойных, успешно совмещая
атрибуты высшего Единого бога и "богов" с атрибутами Бога-Отца и его Сына. Прототип
Богоматери с младенцем они легко нашли в традиционном облике Исиды, кормящей Гора,
хотя сам архетип восходит к доисторическому культу Великой богини. В сущности, и
христианская идея Святой Троицы имела в Египте хорошо подготовленную почву.
В функциональном представлении божественного единства в трех лицах главную
инициатическую роль взял на себя умерший и воскресший Христос. Он стал
символом "пути" христианского посвящения в полном соответствии с той
принципиальной инициатической функцией, которую в египетской традиции выполнял Осирис.
Конечно же, в ритуально-магическом контексте Осирис отождествлялся с разными
божествами, но он всегда выступал "дарителем пути". К Осирису постоянно взывают:
"О, даруй мне путь!" И Осирис дает "рождение мужчинам и женщинам во второй раз".
Как и "дваждырожденные" в ведийской традиции, египетские посвященные
"умирали" и "воскресали из мертвых" еще при жизни, обеспечивая себе благодатное
существование и счастливый посмертный удел.
Инициатическая сущность культа Осириса никак не противоречит ни
ритуально-магической практике мумификации, ни магическим заклинаниям и молитвам Книги
мертвых, записанным на льняных пеленах мумий и папирусах. Из текстов вовсе не следует, что
образованные египтяне надеялись на нетленность своего физического тела и на
воскресение именно в этом теле. В действительности "телом", о нетленности которого сообщается
в текстах, является "тонкое", духовное, тело — "саху". Оно рождается, или
высвобождается, путем трансформации из физического тела под воздействием погребальных
заклинаний, молитв и церемоний в день похорон или при помещении мумифицированного тела
в гробницу. Как таковой, погребальный обряд выступал магическим священнодействием,
способствовавшим искомому духовному воскресению.
Многосоставность древнеегипетской религии, обусловленная обилием питавших
ее местных и иноземных культурных притоков, затрудняет распознание ее единой
духовной основы. Однако такая основа все же обнаруживается и прежде всего в религии
189

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
посвященных — там, где проявляются универсальные закономерности в мифологизации
и сакрализации духовно-опытного содержания культовой практики, в эзотерическом
мышлении и самосознании носителей традиции. Сохранившиеся священные тексты
египтян предоставляют уникальный материал для инициатического анализа и
интерпретации традиционных религиозных идей и мифологических представлений.
В качестве космогенетической и одновременно инициатической мифологемы
можно, например, указать на триединое божество Птах-Секер-Осирис. Оно образовано
согласно универсальному триадическому принципу кодирования мыслимых целостностей,
отвечающих циклической природе бытия. Птах — "тот, кто начинает день", а также тот,
кто "отверзает уста богов", т. е. Первоначало, несущее свет и жизнь. Секер — именование
воплощения мемфисского быка Аписа. Он — "тот, кто скрыт", т. е. "ночное Солнце" и
время похорон. Секер вместе с Птахом представлялся двуединым божеством, вероятно,
символизировавшим этап материализации божественного Первоначала. Осирис — символ
возвращения к истоку духовного света и вечной жизни, т. е. к изначальному состоянию
божественности. В инициатическом смысле триада Птах-Секер-Осирис символически
выражает полный цикл духовной инволюции-эволюции, охватывающий воплощение
Духа, телесную смерть воплощенного и его духовное воскресение, т. е. цикл, венчаемый
возвращением к Творцу и единением с божественным Первоначалом.
Одним из инициатических символов Единого бога посвященных выступал Амон
(Амен), который вначале был богом Верхнего Египта, местным божеством Фив. Этот
непостижимый "скрытый" бог носил характерные эпитеты "Единый Единого", или "Единый без
второго". От "скрытого" Амона/Амена происходило древнее название Подземного мира —
Аменти. С ним же оказалось связано и название ада у египетских христиан-коптов.
Глубокое инициатическое содержание несет в себе идея суда над мертвыми, истоки
которой теряются в глубокой древности. Вполне ясно она выражена уже при IV
династии, т. е. ок. 3600 г. до н. э. Суду подлежит духовная сущность человека, которую
символизирует "сердце" — духовный, мыслящий орган, повелевающий телом и несущий
ответственность за помыслы, слова и дела. Египтяне считали "сердце" "матерью", т. е.
источником жизни и существования, иногда "сердце" отождествлялось с "двойником"
("ка"). В погребальной мистерии главными церемониями были "отверзание уст" и
"взвешивание сердца" умершего в зале суда перед Осирисом. Обычно на одной чаше весов
было "сердце", а на другой — перо "прямой" богини Маат, олицетворявшей истину,
праведность и высшую справедливость. Маат участвовала з сотворении мира, ею питался
бог Солнца Ра. "Сердце" праведника должно было уравновесить чаши весов. На
некоторых папирусах XVIII династии вместо пера Маат на второй чаше весов находится тело
умершего — легкое и "тонкое", безгрешное духовное тело праведника.
В гимнах, сопровождавших сцены посмертного суда, есть намеки на то, что искомое
благоденствие в ином мире должно иметь духовно-нравственную основу и прижизненный
инициатический опыт. Лишь посвященный праведник посмел бы обратиться к божеству
с такими словами: "Дозволь мне следовать в свите твоего Величия так же, как я делал это
на земле". Таковыми, по крайней мере, должны были быть творцы заупокойных текстов,
190

КУЛЬТУРООБРАЗУЮЩИЕ СИЛЫ И ПЕРВЫЕ ДУХОВНЫЕ ЦЕНТРЫ ДРЕВНЕГО МИРА
обладавшие, согласно традиции, эзотерическим "знанием" самого Осириса, его
подлинного, "тайного", имени и имен богов, живущих в чертоге Маат.
Во всех текстах Книги мертвых (с 3400 г. до н. э. и до римского периода
включительно) умерший отождествляется с Осирисом. В единении с божеством он получает титул
"маа херу" — "победоносный", "торжествующий", "ликующий" (букв. — "правдивый
голосом", "правдивый словом"). Возможно, что здесь есть приметы и
экстатически-блаженного состояния сознания, и эзотерической практики жрецов. Они, в частности, владели
особыми способами произнесения вслух и интонирования магических формул, или "слов
власти" ("хекау"), которые, при должном настрое, вероятно, способствовали искомой
духовной трансформации главных участников ритуала.
Титул "маа херу" применялся в основном к умершим, которые заочно наделялись
магическими способностями и знаниями, необходимыми а^я преодоления всех препятствий на
пути к бессмертию — своего рода инициатических испытаний на этапе посмертного
посвящения. В мифоритуальном контексте данное титулование производили только судьи на суде
Осириса. В действительности все символические роли в погребальной мистерии, сценарием
которой была Книга мертвых, конечно же, определялись, распределялись, осмысливались и
исполнялись живыми людьми, посвященными в таинства культа.
Руководители и исполнители погребальной мистерии должны были иметь
специальную образовательную, психологическую и духовную подготовку. Об этом известно
немногое, но античные философы искали мудрость более всего у посвященных жрецов и
магов Египта. Несмотря на запрет широкой огласки тайных знаний, их обладатели
удостаивались прижизненных почестей. Есть упоминание о том, что высший инициатиче-
ский титул "маа херу" употреблялся и по отношению к здравствующим представителя
высокопосвященного жречества. Именно они служили образцом а^я тех, кто стремился
при жизни и посмертно быть удостоенным высокого титула, и они же составляли главную
опору и силу духовной традиции Египта.
Для того чтобы древнейшие (духовно-опытные в своих истоках и основе)
представления о высшей реальности тысячелетиями, в сущности, оставались неизменными, нужны
были и правдоподобная общедоступная религиозная идеология, и достаточно
систематизированное эзотерическое знание. К последнему относится прежде всего
древнеегипетское учение о девяти "телах" человека, отличавшихся разной мерой "плотности" и
"тонкости", материальности и духовности. Это учение ничуть не уступает позднейшим версиям
йогических концепций Востока о семи "телах" и даже превосходит его по детализации
целостного духоматериального комплекса человека. Система представлений о девяти
"телах" складывалась длительное время — между периодом доисторических захоронений
и погребальной практикой IV династии. Она представляла собой объемное — телесное,
ментальное и духовное — измерение феномена человека в иерархической
упорядоченности. Последняя в конечном счете сводилась к базовой триаде "тело-душа-дух".
Физическое тело человека, подверженное разложению, называлось "хат". Именно оно
мумифицировалось и предохранялось от разрушения с помощью медицины и ритуальной
магии. "Двойником" человека, определявшим индивидуальный аспект духовной личности,
191

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
было "ка". Это "тело", по вере египтян, могло свободно перемещаться по земле, возноситься
на небеса и общаться с богами. Приношения в гробницах предназначались а^я "ка".
Существовал особый класс "жрецов ка". "Душой", жившей в "ка", считалась "ба". Эта
"величественная", "благородная" и "могущественная" сущность по природе и веществу представлялась
эфирной и наделялась способностью быть как телесной, так и бестелесной. "Ба"
изображалась в виде сокола с головой человека. Она могла летать в небесах и блаженствовать вместе
с бессмертными существами. Но "ба" могла также посещать мумию в гробнице, общаться с
ней и даже оживлять физическое тело. "Ба" называли также "душой сердца".
"Сердце", "аб", представлялось духовным, мыслящим и управляющим органом.
Подобно "ба", оно понималось как вместилище духовности человека и символизировало его
разум и совесть. Духовный аспект человеческого разума, или его дух, представляла "ху".
Эта "душа духа" имела вид сияющего, светящегося и неосязаемого образа его "тела". "Ху"
представлялась эфирным существом, обитающим в высшем духовном "теле" — "саху". "Ху"
составляли класс небесных существ, живших рядом с богами. Жизненную силу человека,
бестелесное воплощение его жизненной энергии персонифицировала "сехем". Название
буквально означало "властвовать над чем-либо".
Египтяне выделяли также "хаибит", или "тень", которая, как "тень души", всегда
находилась возле "ба" и служила ей оберегом. Особое значение египтяне, как и все древние,
придавали "имени" — "рен". Уничтожение имени было равносильно разрушению
сокровенной сущности человека. Безымянное существо не могло быть представлено богам.
Знание имен разных существ, включая богов, давало над ними магическую власть. При этом
подразумевалось не какое-то отвлеченное знание тайных имен, но знание самого способа
воздействия на имя и, соответственно, на его носителя.
В образе Тота, "писца богов", предстает высокопосвященный знаток магии слов и
имен, вызывающий к реализации сокровенную сущность и подчиняющий ее своей воле.
Тот говорит: "Смотри, я собираю "слова власти" отовсюду, где бы они не находились, от
любого, владеющего ими; скорее, чем борзые, они и быстрее, чем свет". Однако воля
истинного мага не произвольна, а его деяния законосообразны. Бог Тот не только сообщил
Исиде, Осирису и Гору "слова власти", но и научил произносить их правильно и
надлежащим тоном, чтобы они могли выражать прежде всего волю невидимой и неизвестной
божественной Силы, сотворившей мир богов.
После того как Исида ухитрилась узнать тайное имя самого Ра, она сравнялась с ним
по могуществу, став "владычицей волшебства". Она получила власть над миром и богами,
ибо все боги Египта представлялись персонифицированными именами Ра — "бога богов".
Подлинные мистические имена высшего божества были многочисленны, но неизвестны
ни людям, ни даже богам. Подобные представления вполне реалистичны, если принять
во внимание духовно-опытную природу религиозного знания. Сокровенное содержание
мистического опыта посвященных можно было вывести в план осознания лишь частично,
да и то, используя условные именования — мифы, слова, символы.
Все имена богов, других существ и предметов в ином мире, мифологическая
топография которого представлена в Книге мертвых, не есть подлинные имена, но лишь
192

КУЛЬТУРООБРАЗУЮЩИЕ СИЛЫ И ПЕРВЫЕ ДУХОВНЫЕ ЦЕНТРЫ ДРЕВНЕГО МИРА
магические символы мистических несказанных имен. Однако и магические
имена-символы, выражая законосообразные связи и отношения реалий бытия, по вере египтян,
позволяли оказывать на них чудесное воздействие. Магическое мировоззрение древних и
опыт посвященных, осваивавших высшую духовную реальность в измененных
состояниях сознания, вероятно, обусловливали успешную сонастройку участников погребальной
мистерии, внушая веру в благой посмертный удел. Чтобы люди непоколебимо верили в
реальность иного мира и благополучный переход туда после смерти, кто-то еще при жизни
на собственном инициатическом опыте должен был всецело удостоверяться в этом,
преисполняясь желанием и силой убеждать в том же других.
Погребальная мистерия воскресения, запечатленная в магических текстах Книги
мертвых, — своего рода путеводитель аая странствующей в ином мире души — содержит
архетип инициатических испытаний и многоуровнего посвящения. То, как умерший
прокладывает дорогу через ворота и залы Подземного мира, спасаясь от враждебных
охотников и опасных ловушек, как использует тайное знание магической силы имен и
амулетов, как являет способность распознавать подлинную природу богов и демонов, а также
принимать различные обличья и имена, определенно свидетельствует о существовании
в Египте развитого института посвящения. Специальную инициатическую подготовку,
вероятно, имели не только составители и знатоки священных текстов, но и
непосредственные исполнители мистериальной драмы.
Специфический погребальный модус египетского посвящения выражал
повышенную заботу духовной элиты о нравственном здоровье и духовном благосостоянии
человека, которые оценивались по самым высоким критериям. Непосвященные вызывали
у образованных египтян сожаление, их сравнивали с теми, "кто обитает в болотах". О тех,
кто не получал посвящения в таинства (похоже Элевсинские) с сожалением высказывался
и Платон. По убеждению великого философа, они должны были после смерти навечно
оставаться в болотной "грязи", или "тине", в то время как уделом посвященных становилось
поселение среди богов. Эзотерическая философия Платона была благонастраивающим
инициатическим "искусством умирать", обретая духовное бессмертие. Подобным же, но
ритуально-магическим, искусством в совершенстве владели посвященные Египта, у
которых многие философы и маги Античности черпали свою мудрость.
Египетское посвящение в его посмертной модальности было таинством, вовлекавшим
в процесс инициатической трансформации все стороны человеческого существа—
телесную, ментальную и духовную. Ритуальная магия начиналась с воздействия на
физическое тело, которое бальзамировалось, мумифицировалось и погребалось в установленном
порядке. Мумию снабжали магическими оберегами и символически наделяли
необходимыми в ином мире духовными знаниями, которые посвященные приобретали при жизни.
Материальными носителями чудесных сил и знаний были мази, бинты, амулеты, имевшие
тайные имена, а также звуковые вибрации произносившихся вслух "слов власти". Жрец,
представлявший Анубиса, священнодействовал, магически воссоздавая то, что, согласно
мифу, изначально делал бог а^я мертвого Осириса. Кульминацией ритуала была церемония
отверзания уст и очей, которая совершалась над мумией или над статуей умершего. Обычно
193

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
она производилась в специальном помещении у входа в гробницу или в другом ритуально
очищенном и освященном месте.
Жрецы во главе с хер-хебом, высшим чином, "обладающим праздничным свитком
папируса" и отвечающим за правильность исполнения церемонии, разыгрывали мисте-
риальную драму погребения Осириса, с которым отождествлялся умерший. Жрец-сем
использовал "могущественный в магии" жезл "ур хекау". Этой изогнутой палкой,
увенчанной головой барана, которая была обвита уреем, сем прикасался ко рту и глазам мумии
или статуи. Хер-хеб зачитывал текст о получаемом благодаря данной церемонии
счастливом посмертном уделе. С центральным ритуалом отверзания уст связывалось
восстановление памяти и "возвращение сердца" усопшего, подобно тому как это происходило
с мертвым Осирисом. Осирис же, именовавшийся "Остановившимся Сердцем",
пробуждался к жизни и воскресал в новом духовном "теле".
Образованные египтяне, тысячелетиями сохранявшие традиции мумификации,
свято верившие магическим заупокойным текстам, прекрасно понимали, что физическое
тело останется на земле, а посмертное воскресение будет происходить именно в нетленном
духовном "теле". Однако, согласно магическому мировоззрению, между духовным "телом"
и мумией существовала связь. В средствах бальзамирования виделись эманации
нетленной божественной природы, которая и обеспечивала рост духовного "тела" в мумии — в
физическом теле, освобожденном от внутренностей, как в "доме". Подобным же образом
во чреве Хатхор, как в "доме", рос сиятельный младенец Гор.
Нетленное духовное "тело", "саху", считалось высшим в древнеегипетской иерархии
духоматерии. Оно развивалось с помощью заклинаний и молитв погребального ритуала,
знатоками которого были жрецы. Надо полагать, что обучение жрецов включало
посвящение не только в секреты ритуальной магии, но и в таинства ритуальной йоги. Высшие
характеристики "саху" едва ли были плодом беспочвенной фантазии религиозных
законодателей. Божественные свойства "саху" должны были удостоверяться личным инициа-
тическим опытом носителей традиции.
Когда Исида нашла мертвое тело Осириса и захотела его исцелить, то, как
"владычица волшебства", она "возвысила свою речь всеми силами своих уст" и произнесла
надлежащие магические формулы Тота без ошибок и с пониманием. Следуя примеру богини и
используя те же "слова Тота", жрецы должны были совершать магический ритуал
воскресения с таким же знанием дела и с тем же результатом. Они снабжали каждого умершего
набором магических текстов, записывая их на стенах гробниц и крышках саркофогов, на
папирусах и амулетах. Эти тексты наделялись той же силой, что и слова Тота,
произнесенные Исидой. Благодаря им должно было завершиться превращение умершего в "саху",
которое и являлось подлинным обиталищем души праведника на небесах. Фактически не
весь умерший, а именно его "саху" отождествлялось с воскресшим Осирисом.
По логике взаимодействия ритуальной магии и ритуальной йоги, магическое
отождествление умершего с Осирисом могло сопровождаться коллективной медитацией
участников ритуала на тему взращивания "саху" и духовного воскресения с
соответствующей трансформацией сознания. По роду своего священнослужения цари должны
194

КУЛЬТУРООБРАЗУЮЩИЕ СИЛЫ И ПЕРВЫЕ ДУХОВНЫЕ ЦЕНТРЫ ДРЕВНЕГО МИРА
были приобретать мистический опыт единения с Осирисом в ритуальной храмовой
усыпальнице во время "секретных обрядов" Сед, включая "смерть" и воскресение в
духовном "теле". Этот опыт, судя по всему, и проецировался на погребальную мистерию,
в которой участвовали высокопосвященные жрецы — те же самые, которые
руководили прижизненным осирическим посвящением царя и, вероятно, были причастны к его
инициатическому воспитанию.
Для посвященных Египта Осирис стал подлинным "подателем пути", ибо через "саху",
или "тело" Осириса, осуществлялось духовное единение с "телом" самого Ра. Это всецелое
божественное единение мифологически характеризовалось тем, что сияющее "тело" Ра уже
вмещало в себя "тела" всех других божеств. Они же, в свою очередь, соответствовали и
уподоблялись различным частям духовного "тела" умершего и, надо полагать, любого из
посвященных, кто при жизни пережил осирическую "смерть" и "воскресение".
Погребальная мистерия воскресения ритуально замыкала инициатический цикл
земного бытия человека, символизируя благополучный переход в запредельное
божественное состояние сознания. На внешнем плане церемония, проводившаяся ради блага
умершего, являла собой ритуальную магию. Однако ее внутреннее духовное содержание,
доступное лишь "знатокам" и "мастерам секретов", имело прямое отношение к
архаической ритуальной йоге. Творцы, составители, редакторы и чтецы заупокойных текстов,
служивших путеводителем по загробному миру, должны были медитативно совершать
подобные путешествия, рефлексируя, мифологизируя и сакрализуя содержание своего
умозрения и мистических трансперсональных переживаний. В их трансформированном
сознании обретают зримый облик духовные сущности ("двойники", души, духи, духовные
"тела"), происходят встречи с божественными персонажами — с Исидой, Тотом и с
"дарителем пути", ведущим к всецелому божественному единению.
Мудрость посвященных Египта несводима к знанию технических секретов
практической ритуальной магии. Вся сфера священнодействия — от "слов власти", заключенных в
магических формулах, до магических амулетов и сакральных символов — требовала
высокой психотехнической оснащенности и глубокого духовно-опытного знания, позволявших
мастерам превращать ритуал в таинство и осмысливать происходящее и все его детали в
инициатическом контексте. Это хорошо видно на примере традиционных магических
амулетов, являвших собой уникальные ансамбли инициатических символов.
"Средоточием" инициатической символики в системе знания посвященных
Египта закономерно выступает "сердце". Амулет "Сердце" изготавливался из лазурита и
сердолика, т. е. из материалов, наделявшихся особой магической силой и божественными
свойствами. Амулет служил символом духовной жизни и наилучшим образом
способствовал "сердечному" богоуподоблению и божественному единению (прижизненному и
посмертному). В текстах говорится, что сердце человека проходит через превращения,
"согласно его деяниям". Поэтому сердце праведника превращается в "сердце" Осириса так
же, как "саху" человека становится единым с сияющим "саху" божества. Взаимосвязь
амулета "Сердце" с символом скарабея усиливала идею духовной трансформации, венчаемой
светоносным божественным единением.
195

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Другой аспект посвящения представлен древнейшим символом колонны, или столба,
Джед. Его происхождение остается загадкой. Некоторые предполагают, что это был некий
доисторический фетиш, возможно шест, вокруг которого привязывали снопы пшеницы.
По другой, более правдоподобной версии, Джед представлял собой связки папируса и
символизировал Хатхор, богиню-мать, беременную царем-Гором. Однако позже Джед стали
связывать с Осирисом. По преданию, Джед изображал ствол тамариска, в котором Исида
укрыла сундук с телом Осириса и из которого царь Библа сделал колонну.
На празднике Сед рождение царя от Хатхор праздновалось ближе к завершению
ритуала, когда подъем колонны Джед символизировал регенерацию Осириса и возрождение
Гора. Возможно, что в царском ритуале данный эпизод предшествовал восхождению царя
на Небо, которое поддерживали колонны. В текстах пирамиды Унаса, где Осирис-Унас,
перерождающийся в Гора, участвует в сборе папируса, есть ссылка на две колонны Джед.
Возможно, что они указывают на два аспекта сознания царя, на принципы Гора и Сета,
которые следовало объединить.
В осирическом макрокосмическом символизме Джед часто представлен лестницей,
соединяющей Землю и Небо. В искомом единении с Ра Унас приобретает мистический опыт
и овладевает энергией солярного быка, который на празднике Сед символизировал
творческие силы и универсальную плодовитость царя. Культ солярного быка был непосредственно
связан с колонной в Гелиополе. Египетское название этого культового центра Ра — Иуну, что
буквально означает "колонный" город. В микрокосмическом плане Джед символизировал
позвоночный столб возрождавшегося Осириса. Кстати, в теории и практике йоги
позвоночный столб тоже рассматривается как центральный энергетический канал, который связан с
раскрытием духовных центров, обусловливающих инициатическую реализацию адепта.
Ныне наиболее известным магическим символом и амулетом является Анкх —
"египетский крест", чрезвычайно ценившийся с глубокой древности. Символ божественной
духовности и вечной духовной жизни приобретал различные смысловые оттенки в
разных знаковых композициях и в зависимости от ритуальных и инициатических
контекстов. Часто Анкх "вдыхается" теми, кто удостаивается вечной жизни и посмертного
блаженства. Анкх нередко вступает в смысловое взаимодействие с двумя другими
важнейшими магическими символами. Это Джед, тяготеющий к мужскому кругу символизма,
хотя генетически он связан с женским началом (с Хатхор), и это символ, непосредственно
связанный с женской магией и известный под разными названиями — "кровь", "пряжка",
или "узел Исиды". Анкх в обобщенном плане символизирует единение мужского и
женского начал в вечности, характеризуя природу духовного бессмертия.
Когда заупокойные тексты со стен гробниц и с саркофагов перешли на папирусы,
к ним добавилось много иллюстраций. Благодаря воспроизведению целых комплексов
сакральной символики они указывали на магический и инициатический смысл реалий
иного мира, обобщенно раскрывая сокровенное содержание божественных зрелищ. В
одном из замечательных изображений в "Папирусе Ани" Анкх, как живой, поднимается
из колонны Джед и отходящие от креста руки, соответствующие в иконографии
"двойнику" ("ка"), поддерживают диск Солнца. Символический образ идеально выражает
196

КУЛЬТУРООБРАЗУЮЩИЕ СИЛЫ И ПЕРВЫЕ ДУХОВНЫЕ ЦЕНТРЫ ДРЕВНЕГО МИРА
инициатическую сущность мистерии Осириса. "Вечная жизнь" расцветает в высшем
энергетическом центре ("чакре", в терминологии йоги), завершая инициатическую
реализацию прозрением благотворного духовного света, который наилучшим образом
символизируется солнечным диском.
Путь Солнца, замкнутый в круг, символизировал вечное круговращение бытия в
космическом и духовном измерении, а в инициатическом смысле — вечную жизнь и
духовное бессмертие. Удлиненный овал картуша, заключавший в себе царское имя,
магически обеспечивал полную, "круговую", защиту бессмертной духовной сущности царя
на Земле и в бесконечном круговороте бытия. Картуш генетически связан с "египетским
кольцом" — с символом и амулетом Шен. Как уже отмечалось, Шен, возможно, имеет ме-
сопотамские корни, будучи связан с землемерной практикой и инструментарием древних
шумеров. Форма Шен произошла от веревочного кольца, где от узла отходили в стороны
свободные концы веревки. Символ Шен часто выступает атрибутом женских божеств шу-
меро-аккадского происхождения.
Сам по себе узел, предусматривавший процедуры связывания и развязывания,
являлся универсальным магическим и инициатическим символом. Он известен в
шумерской и египетской, ведийской и крито-микенской традициях. У египтян узел с разными
смысловыми оттенками использовался в таких амулетах, как Анкх, Джед, "узел ("пряжка",
"кровь") Исиды", Са и др. "Веревочный" же солярный символ Шен содержал особый
комплекс значений. В несвязанном виде веревка, вытянутая в прямую линию, служит
символом пространственной бесконечности. Когда бесконечность сворачивается в кольцо
и скрепляется узлом, то она образует сакральное пространство вечности. В египетском
Шен, где узел, замыкающий солярное кольцо, имеет свободные концы, вечность
сопряжена с бесконечностью. В инициатическом контексте Шен может символизировать вечное
"благоденствие под Солнцем", которое имеет духовные корни в изначальной и
безусловной беспредельности бытия.
В высшей степени символично, что Книга мертвых, итоговое собрание
традиционных заупокойных текстов, в оригинальном именовании предстает Книгой воскресения,
или "Главами о восхождении к Свету". Она и предваряется гимном восходящему
Солнцу, исторгающему из уст всех людей "крик радости". Столь же восторженные чувства
выражаются в Главе XV в гимне заходящему Солнцу, которое приветствуют и живые, и
мертвые: "Ты направляешься на запад и обе руки мои [подняты] в знак восхищения
[тобой], когда ты заходишь за горизонт, подобно живому существу", или "Когда появляешься
в покое, тебя приветствуют криками восторга". "Обитающие в тайных пещерах" в Дуате в
поклонении ночному Солнцу простирают руки к Небу и выкрикивают приветствия. Они
"выходят на свет" и "блистают в шлейфе" солнечного сияния. "Старейшины" наделяют
Солнце особой магической и мистической силой, ибо жизнь бога Солнца основана на
Маат — на вселенском законе круговращения. Путь Солнца — вечное странствие, и одно
из его имен — "странник". Похоже, что "радостный" солярный настрой погребальных
заклинаний и молитв имел реальную духовно-опытную основу, выражая благополучное
медитативное странствие посвященных вместе с Солнцем.
197

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
По всей вероятности, инициатический смысл погребальной магии был известен
жрецам еще тогда, когда спасительные заклинания и молитвы передавались изустно и
воспроизводились по памяти, выражая содержание умозрения посвященных.
Письменная фиксация священных текстов на определенном этапе знаменовала
самосознание носителей культовой традиции, но никак не устраняла эзотерической практики их
чтениях вслух. В какой-то момент в дидактических и практических ритуальных целях
жрецам удалось сконцентрировать основное содержание Книги мертвых в отдельной
Главе LXIV, которая наделялась той же магической силой, что и все другие главы, вместе
взятые. Считающаяся наиболее древней "Глава познания Глав о восхождении в Свету
в одной главе" известна в более полном и в сокращенном вариантах. Данную Главу и
пояснения к ней относят ко времени I династии.
Представления египтян о "восхождении к свету", или, возможно, "в свет", было
основано на верованиях в ночное путешествие души умершего, совпадавшее с ночным
отрезком пути Солнца. Это путешествие следовало сразу за днем смерти, поэтому
царства блаженных душ и бессмертных богов умерший достигал уже утром с восходом
Солнца. В мифологеме движения от тьмы к свету, знаменуемого восходящим Солнцем,
заложен универсальный инициатический символизм. Он присутствует и в
индивидуальном экстатическом опыте посвященных, достигших "в ночи" духовного
просветления, и в драматургии древних мистерий, где таинство завершалось с восходом Солнца.
Так было в "секретных обрядах" царского праздника Сед в Египте, так было в Элевсин-
ских мистериях в Древней Греции.
Культ Солнца в Египте в различных его версиях, включая погребальную
традицию, связывают с выходцами из Передней Азии. Многие африканские племена ис-
пытавали ужас перед палящим Солнцем и сохраняли приверженность архаическим
лунным (женским) культам. Гимны в честь Солнца были созданы жрецами Гелиополя,
Ал.я которых небесное светило олицетворяло высшее божество в его мужской
ипостаси. Этими жрецами была написана Глава XVII Книги мертвых, представляющая
собой единственный пример экзегетического сочинения. В ней выражена суть
эзотерического учения жрецов, которое само по себе наделялось целительной магической
силой, обеспечивавшей посмертное блаженство. Устои такой веры следует искать в
прижизненной инициатической практике.
От жрецов требовалась ритуальная чистота, предполагавшая благонастроение и
просветление духа. В пояснении к одному из заклинаний прямо сказано, что еще при
жизни его следует произносить в состоянии чистоты. Тогда человек после смерти сможет
принять любую форму, которую пожелает. Если читать текст ежедневно, то можно
избежать любого зла, обеспечивая себе здоровье и благополучие на Земле. Создатель одного
из заупокойных текстов ссылается на собственный опыт умозрения: "Я видел это, и это
действительно происходило со мной".
Прижизненное чтение священных текстов Книги мертвых способствовало
"процветанию на земле с Ра" и сулило посмертное "упокоение с Осирисом". Многие тексты
свидетельствуют о развитой психотехнике отождествления, которая имела магическое
198

КУЛЬТУРООБРАЗУЮЩИЕ СИЛЫ И ПЕРВЫЕ ДУХОВНЫЕ ЦЕНТРЫ ДРЕВНЕГО МИРА
значение и инициатический смысл. Ведь тексты создавались и почитались живыми,
являя душеспасительные образцы высшего богоуподобления. В своей духовной практике
египтянин мог медитативно отождествляться с "великим саморожденным богом" или с
"душой Ра", он мог даже обитать внутри Ра как в месте блаженного покоя. Глава CXLIX,
которая первоначально была последней, завершала собрание текстов в "покое и тишине".
Глава CLXII, напротив, содержит поэтичное восхваление триумфа, красоты и счастья
умершего, блаженство которого состоит в слиянии и гармонии со всеми божественными
силами небес и с каждой из них з отдельности — со всем, что вмещал в себя
величественный образ светоносного Ра.
В Книге мертвых есть тексты, где божественные персонажи говорят по очереди.
Вероятно, что это часть религиозной драмы, где участники ритуала в соответствии со
своими ролями произносили нужные слова, сопровождая их жестами. В одном из текстов
воспроизведено богоуподобление умершего, который превращается в сокола-Гора. От
лица умершего жрец сообщает о посвящении в таинства в храме Исиды, т. е. ссылается на
прижизненное мистериальное посвящение. Он признается, что лишь благодаря этому он
смог увидеть великого бога и стать соколом, живущим в солнечном свете.
Есть немало других указаний на то, что именно прижизненный инициатический
опыт богоуподобления проецировался в план мифоритуала и составлял сокровенное
мистическое содержание культовой традиции Египта. В Главе XVII прямо сказано, что
человеку, заботящемуся о благом посмертном уделе, следует повторять данный магический
текст, когда он еще обитает на Земле. В Главе XX утверждается, что если текст регулярно
произносится тем, кто совершает ритуальное очищение, то после смерти он "вознесется
к свету" и "сможет совершать любые превращения, угодные его сердцу". В пояснении к
знаменитой Главе LXIV, обладавшей совокупной силой всех других текстов, также
сказано, что, если ритуально-чистый будет знать эту главу, то "быть ему победоносным как на
земле, так и в загробном царстве". В ином мире "он сможет совершать [все] превращения,
которые только и будут угодны его сердцу, и смерть никогда не настигнет его; и тогда душе
[этого] человека будет обеспечено процветание".
В молитве из Главы I в сущности дана медитативная программа, нацеленная на
обретение бессмертия и просветления духа, сопричастных божественной природе. От лица
умершего произносится следующее заклинание: "Да буду я коронован (или, "да
восстану я") подобно богу, наделенному жизнью; да изойдет от меня свет, как от сонма богов,
обитающих на небесах". В пояснении сказано, что данный текст должен быть записан на
саркофаге умершего, но еще "на земле" должен быть ему известен. О том же
свидетельствуют и "сердечные" признания от первого лица. Таково, например, признание безымянного
адепта, достигшего экстатического единения с крылатым светоносным божеством,
сокровенно живущим в сердцах людей. "Мое сердце со мной и его нельзя отнять, ибо я есть
обладатель сердец, объединяющий сердца. Я живу истиной, в которой существую. Я Гор,
который в сердцевине того, что есть в теле".
Инициатический опыт творцов Книги мертвых — мифологизированный и сакра-
лизованный "радостный" опыт богопознания-самопознания. Переживание экстаза
199

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
божественного единения облекалось в восторженные поэтические образы. Достоверность
переживаний убеждала в их неоспоримой истинности, что, в свою очередь, придавало
неодолимую магическую силу внушения откровениям посвященных. Благодаря
"правдивости" эти тексты приобретали общерелигиозную значимость и канонизировались, ибо
служили проверенным средством духовного целительства в земной жизни и приуготовления
к таинству перехода в жизнь вечную.
Есть немало характерных признаний тех, кто при жизни медитативно
отождествлялся с Осирисом и упражнялся в "возвращении сердца", которое надлежало осуществить и
посмертно. В реконструируемом инициатическом контексте они не нуждаются в
дополнительных комментариях, хотя сами по себе достойны развернутого толкования.
Приводимые далее фрагменты из Глав XXVI, XLII и LXIV выражают "сердечные", светоносные
мистические переживания, напоминающие шаманические духовные путешествия.
Многие детали в этих фрагментах могут служить отдельными темами а^я медитации и
предметом инициатического анализа и осмысления.
"Теперь я понимаю сердцем. Я стал хозяином своего сердца,., своих рук,., своих ног,
и я обрел способность делать все, что только ни пожелает мой "ка" (двойник). Душа моя
не будет скована телом у врат загробного царства; но я войду в него в покое и в покое же
вознесусь к свету".
"Нет ни одной части моего тела, которая не была бы частью тела того или иного бога...
Я совершаю восхождение к свету, и я сияю, подобно солнцу. Я вхожу в загробный мир и
возрождаюсь к новой жизни... и истинно говорю, уста мои столь же искусны в молчании,
сколь и в речи. Истинно говорю, обличья мои переходят друг в друга... Я перехожу из
одного времени в другое, и все, что принадлежит мне, находится внутри меня; [Я есть] тот
Единственный, кто происходит от Единственного, который идет по своему пути..."
"Я обрел силу, и я совершаю восхождение к свету,., и сияние сердца моего вечно... Я
собрал воедино [все свои члены]... Я парю в небесах, подобно птице, я спускаюсь на землю, и
глаз мой позволяет мне ходить по земле по своим же следам." "[Я] божественная сокрытая
Душа, создающая богов и дающая небесную пищу божественным сокрытым существам...
Я пришел как несведущий в тайнах человек, и я вознесся к свету в обличий наделенного
силой Духа, и я буду смотреть на свое воплощение, мужское и женское во веки веков."
Достойны внимания прямые указания на прижизненное обретение духовного тела
"саху", знаменовавшего инициатическую реализацию и счастливый посмертный удел.
Они содержатся в Главах LXXII, LXXVII, LXXVIII.
"Я стал духом в своих воплощениях, я стал хозяином своих магических заклинаний,
и мне надлежит оставаться духом." "Я воскрес, я воскрес подобно могущественному
[золотому] соколу, который появляется из своего яйца; я взлетаю и опускаюсь, словно
сокол... Я воскрес, и я собрал себя, как прекрасный золотой сокол с головой птицы Бенну...
Я занял свое место среди первородных богов... и я стал здесь духом." "Да продолжится
путешествие мое, и да достигну я высших пределов небес... Я есть духовное тело... Я вижу
все священное и тайное, и я направлен туда, где священное и тайное... Гор сделал меня
духовным телом через душу свою."
200

КУЛЬТУРООБРАЗУЮЩИЕ СИЛЫ И ПЕРВЫЕ ДУХОВНЫЕ ЦЕНТРЫ ДРЕВНЕГО МИРА
Судя по текстам Книги мертвых, египетские жрецы обладали развитым
эзотерическим сознанием и самосознанием. Они остро переживали свое богоподобие, даже
божественность, в экстазе духовной реализации и взволнованно выражали свои чувства.
Подлинные откровения есть и в знаменитой Главе XLIV и в других главах, например в LXXX,
LXXXIII, LXXXV, LXXXVI, CLXIX. Сведенные воедино наиболее характерные
фрагменты создают непротиворечивую картину медитативной практики и духовной жизни
"мастеров секретов" в мире священного и в пространстве вечности.
"Я обладаю знанием; истинно говорю, я есть сам Ра." "[Я] есть великий
самопородивший бог, повелитель жизни, вознесший сонм богов." "Я обратил тьму в свет, и я
пришел, покончив с тьмой, которая уже стала светом." "Я пришел к свету, и я вознесся на
небеса по следам богов." "Я есть божественная Душа Ра,., та божественная душа, что есть
сам Бог... Я провозглашаю правду и истину, и я живу по их законам... Я первородный бог
первичной материи, то есть Божественная Душа, равная Душам бессмертных богов, и
само мое тело есть вечность. Обличье мое — бессмертие, и повелитель лет, и властитель
вечности... Моя душа — это Душа душ бессмертия, и само мое тело есть вечность. Я есть
божественное существо."
Весьма примечательно следующее высказывание: "Я вознесся к свету... и мое бренное
тело по прежнему в гробнице". Оно наилучшим образом характеризует духовную
природу воскресения и бессмертия, соответствующую опыту и знаниям посвященных. Вполне
ясно это религиозное мировоззрение выражено и в другом фрагменте: "Сердце твое (аб),
мать твоя, было возвращено тебе, и сердце твое (хат) в груди твоей. На небесах душа твоя,
а тело под землей".
Типологически и эмоционально откровения посвященных Египта близки
откровениям ведийских риши. И те и другие выступают носителями универсальной мудрости,
знатоками вселенского закона порядка и справедливости, наследниками архаической
("изначальной") духовной традиции. В умозрении египетских жрецов встают
незапамятные "минувшие времена", когда человек еще не знал, "что такое Маат" (аналог ведийскому
закону рита), но уже "лицезрел истинное рождение богов во плоти, проходившее в
соответствии с истинным и праведным порядком". Здесь удивительно проникновенно
раскрыта сущность посвящения, заключенная в первичности и абсолютной ценности ини-
циатического опыта. За ним, по мере духовного роста, следует эзотерическая рефлексия и
мифологизация духовно-опытного знания, которое остается достоянием духовной элиты,
поддерживающей традицию посвящения.
В Главах XCIV, CXVI, CXXV, CXXVI, CXXVII и др. есть указания, что Книга
мертвых создавалась посвященными и для посвященных. Этот свод сокровенных,
эзотерических знаний не подлежал разглашению за пределами узкого круга тех, кто жил
"истиной и правдой сердца". В собрании текстов переписывалось только то, что "есть
истина и правда", включая исповеди и обеты посвященных. Вот весьма красноречивое
тому свидетельства: "Я живу правдой и истиной, я питаюсь правдой и истиной. Я
выполнил заповеди людские, [а также] сделал то, что угодно богам", "Я не расскажу об этом
ни людям, ни богам... Я вступил в жизнь несведущим человеком, и я уже видел тайное".
201

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Именно видение тайного составляло сокровенное содержание "сердечного" знания.
Духовная "очевидность" укрепляла благую веру, а вкус духовного бессмертия вселял
надежду на "новую жизнь" на небесах.
Посвященные, обладавшие властью, ограждали тайные знания официальными
запретами, действовавшими в жреческой среде. В пояснении к Главе CLXI сказано: "Да не
узнает [эту Главу] никто из тех, кто пребывает на земле; это великая тайна, и те, кто
обитают на болотах (т. е. несведущие), не знают ее. Да не будет этот текст произнесен тобой
в присутствии кого-либо из людей". Легко понять, что под "людьми" подразумеваются
"земные" и "болотные" смертные существа, тогда как посвященные причисляются к
разряду бессмертных богов.
В пояснении к Главе CLXII, которая первоначально завершала Книгу мертвых,
наложен запрет на разглашение среди смертных определенных слов заупокойной молитвы,
которая, на первый взгляд, никакой "величайшей тайны" и не содержит: "О Амен, о Амен,
который на небесах, обрати взор свой на мертвое тело сына своего и сделай его здоровым
и сильным в загробном царстве". Вероятно, комментатор видел здесь ключ к таинству
духовного воскресения, ибо решительно предостерегал хранителя традиции: "Да не увидят
их глаза никого из рода человеческого, ибо знание их отвратительно а^я (любого
человека); и поэтому спрячь их. Имя их — "Книга хозяйки скрытого храма".
Последнее "имя" комментатор оставил без пояснений. Из общерелигиозного
контекста, однако, можно предположить, что "сокрытость", которую в молитве символизировал
Амен/Амон, по законам магии, имела свой именной заменитель. В данном случае он
связывается с образом "хозяйки", что, возможно, не случайно. В Главе CLXVIII есть сходный
по направленности молитвенный текст, где фигурирует безымянное и неизвестное женское
божество: "Да возрастет душа Осириса... и да сохранится тело его так же, как тела богов,
обитающих в Дуате, по воле Сокрытой богини". Речь явно идет не о мумифицированном теле,
а о духовном "теле", в котором возрастает божественная душа человека и которое нетленно,
как и "тела" богов. Вполне возможно, что ключевые магические формулы,
стимулировавшие процесс духовной трансформации человека, могли быть названы "книгами",
принадлежавшими "хозяйке скрытого храма". За этим образом могло подразумеваться "сердце", т. е.
"мать", символизировавшая изначальную и сокровенную духовную сущность человека.
Определенно можно утверждать, что сокровенное содержание Книги мертвых,
функционально связанное с погребальной мистерией, имеет прямое отношение к
прижизненной инициатической практике. Заклинания и молитвы, характеризующие
традиционную ритуальную магию, обнаруживают специфические признаки
ритуальной йоги с ясно выраженным медитативным планом и откровенными
блаженно-экстатическими переживаниями, знаменующими феномен инициатической реализации.
"Восхождение к Свету" осуществляется в процессе двухступенного богоуподобления,
напоминающего евангельский путь к Богу-Отцу (Единому богу посвященных) через
единение с Сыном. Медитативное отождествление с умирающим и воскресающим
Осирисом, как с "душой Ра", закономерно венчается единением со светоносной
сущностью высшего божества.
202

КУЛЬТУРООБРАЗУЮЩИЕ СИЛЫ И ПЕРВЫЕ ДУХОВНЫЕ ЦЕНТРЫ ДРЕВНЕГО МИРА
Книга мертвых — обстоятельный путеводитель по миру священного. Содержание
высшей духовной реальности организовано по законам мифоритуала и представлено в
традиционном символическом облачении. Оно развернуто в форме вариаций на вечную
тему духовного бессмертия, связанного с идеей духовного воскресения в славе. И то и
другое — прижизненное достояние и посмертный удел посвященных. Заупокойные
тексты характеризует яркость и достоверность мифопоэтических образов, взятых зачастую
из повседневной жизни египтян, простота и ясность архаического сознания и
образно-символического мышления. Лучшие магические заклинания и молитвы поражают
достоверностью духовно-опытного знания и глубиной философско-эзотерической
рефлексии посвященных.
Об этом свидетельствуют многие, в том числе еще не цитированные фрагменты из
Глав CLXIX, CLXX и CLXXV, где отождествление с Осирисом сулит желанное
вступление в "жилище вечности" и "обитель бессмертия" с "удвоенной радостью и в полном
покое", где достигнутое "спокойствие сердца" и "состояние сияющих существ" заменяет
"воздух", "воду", "хлебы и пиво", а также "удовольствия любви". Единение с Осирисом,
сопровождающееся "возвращением сердца", наделяет адепта духовным могуществом,
соизмеримым лишь с мощью сиятельного Ра.
Сама мудрость Египта провозглашает все превосходящее достоинство
посвященного: "Ты подобен богу, и ты был рожден на свет ради воплощений более многочисленных,
чем воплощения богов (боги могли воплощаться как в плотных, так и в "тонких" сияющих
"телах", — В.Ф.), и в сотворенном образе более совершенном, чем у богов. Ты излучаешь
больше света, чем Ху, а власть твоя над душами могущественней, чем власть тех, кому они
принадлежат... Нут сотворила [тебя] существом, излучающим свет, подобно Ра".
Восприемники традиции погребальной мистерии вполне сознавали ее культовую
значимость и магическую силу воздействия на священнослужителей, которые вступали с иной
реальностью и некими духовными сущностями в таинственную и небезопасную связь.
Поэтому и во время ритуала, и в иное время жрецам надлежало принимать определенные меры
предосторожности, благоговея пред священными текстами. В пояснении к Главе СХС, в
частности, говорится о необходимости читать текст в известные праздничные дни,
соблюдая ритуальные правила и ограничения. "При произнесении вслух [этой Главы] никто не
должен видеть тебя, кроме тех, кто действительно дорог твоему сердцу, а также жреца,
проводящего церемонию (хер-хеба)". Согласно комментатору, магическая сила текста такова,
что после его прочтения душа усопшего "появится среди живых", но его духовная сущность
"вознесется к свету, обретя власть среди богов и не будет отвергнута ими".
Последующее сообщение комментатора может служить прекрасным символическим
завершением любого толкования сокровенного содержания погребальной мистерии
египтян. "И боги будут вращаться вокруг усопшего, и признают (букв. — узнают), и он
будет почитаться среди них как божественное существо. И он даст тебе знать о
превращениях, которые произойдут с ним в лучах света. Книга сия есть величайшая тайна..."
Книга мертвых — памятник многотысячелетней архаической, но весьма развитой
традиции, обнаруживающей заметные ближневосточные влияния. Египтологи сходятся
203

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
на том, что культурный ген на землю Египта был занесен пришельцами с северо- востока.
В Верхнем Египте очевидны чрезвычайно ранние следы шумерского присутствия, в
Нижнем Египте — многообразные следы влияния индоевропейского культурообразующего
фактора. Проблема генетической связи протошумеров с праиндоевропейцами пока не
нашла общепризнанного решения.
Не исключено, что культ бога Солнца Ра имеет индоевропейские истоки, причем Ра
предстает древнейшим из богов Египта. Он отождествляется с многими богами, имеет их
атрибуты, а все другие боги суть ипостаси Ра. В текстах Книги мертвых есть приметы того, что
Ра был богом завоевателей Египта, которые принесли в долину Нила развитые формы
поклонения Солнцу и эзотерическое учение посвященных. В Главе СХХХ сказано, что Ра "берет
свое оружие из железа", т. е. из металла, который ранее всего был освоен еще в эпоху неолита в
Анатолии, на переднеазиатской прародине индоевропейцев. Благодаря железу
мигрировавшие индоевропейские племена достигали превосходства в военной силе и утверждали свою
власть. Власть же позволяла проявлять инициативу в культовой и духовной сфере.
В самобытной культуре Египта удивительным образом прослеживаются типично
индоевропейские, в частности ведийские, формы и принципы логического и
символического мышления. Так, принцип триадичности был положен египетскими жрецами в
основу упорядочения всего сонма местных и пришлых разновеликих божеств и установления
многоплановой иерархии древнеегипетского пантеона. В Египте были заложены
логические основы числовой символики, известные из ранневедииских источников, а позже из
античной "священной математики", или "философии числа".
У египтян число 1 символически представляло единство многого или уникальность
индивидуального, 2 — число дуальности, но также единения, 3 — число
множественности, но также принцип выражения целостности через объединение многого в замкнутые
и упорядоченные в логико-функциональном отношении системы. В одном документе
XIX династии (времени правления Рамсеса II) сказано: "все боги — это три... Амон, Ра и
Птах". В данной триаде Ра символизирует сияющий лик божественного всеединства
(Единого бога, венчающего триаду), Птах — первозданное божественное "тело", а Амон —
сокрытую единую божественную сущность.
Были и другие, естественные, основания а^я создания божественных триад,
например модель единой семьи или единство трехфазного временного цикла. Триады Осирис-
Исида-Гор и Амон-Мут-Хонсу соответствуют парадигме "отец-мать-сын". Примечательны
трехсезонность египетского года, трехдекадность каждого из 12 месяцев, триадическая
структура ежедневного богослужебного цикла (такая же, как у ведийских ариев).
Сообразно троекратному богослужебному ритуалу египтяне различали три формы единого
солярного божества: Хепри (утро), Ра (полдень) и Атум (вечер).
Наряду с триадами у египтян, как и у ариев, в системе числовой упорядоченности широко
использовались диады, в частности, при образовании парных божеств. Объединение
самостоятельных божественных персонажей могло выражать их различные символические и
логико-функциональные отношения. Так, парное божество Амон-Ра, сообразно природе Амона
и Ра, могло выражать единство внутреннего и внешнего, эзотерического и экзотерического,
204

КУЛЬТУРООБРАЗУЮЩИЕ СИЛЫ И ПЕРВЫЕ ДУХОВНЫЕ ЦЕНТРЫ ДРЕВНЕГО МИРА
мистериального и общерелигиозного, хотя Ра сам по себе, как было показано, обладал для
посвященных высшей мистической природой в различных ритуальных контекстах.
Когда Эхнатон ввел культ Атона, заменив им Амона, он, в сущности, сделал
сокровенное содержание божественного Первоначала зримым и общедоступным. Атон стал
религиозным символом Единого бога. Однако всеохватность данного символа
обернулась предельным способом выражения беспредельности сокровенного содержания
единобожия. Это вполне отвечало мистериальному характеру религиозной реформы и
эзотерического учения Эхнатона, корни которого уходят в мистические переднеазиатские и
месопотамские культы.
Число 4 у египтян символизировало цельность и завершенность, что вызывает
ассоциации со знаменитой пифагорейской "четверицей". Особенно часто это число
встречается в египетском культовом искусстве, отражающем природные закономерности (4
стороны света, 4 стороны пирамиды, 4 человеческих расы). Число 7 наделялось большой
магической силой, числа 8 и 9 собирали в себя символику умноженных чисел (4x2, 3x3). Число
9 приобрело самостоятельное значение в качестве эннеады божеств египетского пантеона.
Число 10 использовалось в Египте а^я измерения пространственных и временных
отношений. Число 12 символизировало бесконечность.
Универсальные математические закономерности и числовые пропорции в Египте,
как и во всем Древнем мире, служили общезначимым языком символического описания
всего сущего, доступного наблюдению, разумению и разумному осознанию. Как таковые,
они сакрализовались и использовались в эзотерической "философии числа",
проникавшей в таинства мистериального посвящения, первоосновы которого были едиными во
всех духовных традициях эпохи древнейших цивилизаций.
В погребальной мистерии воскресения выражались универсальные закономерности
духовной эволюции смертного человека, испокон веков ищущего бессмертия. Этот поиск
в Египте стал предметом повышенного внимания и заботы. На земле данная проблема
решалась исключительно духовно-практическим путем. Положительный инициатический
опыт облекался в общедоступные религиозные формы мифоритуала и кристаллизовался
в жреческих эзотерических учениях. Мистическое постижение высшей духовной
реальности закономерно соотносилось с запредельной земному бытию сферой вечной
блаженной жизни среди богов и божественных существ.
Простые египтяне вовсе не были чужды радостям обыденной жизни, с
удовольствием предаваясь доступным увеселениям. Сохранилось немало изображений пиров и
празднеств с участием музыкантов и танцоров. Однако религия посвященных
доминировала в религиозном мировоззрении, требуя заботы о посмертном блаженстве,
залогом которого были праведная жизнь, воспитание "сердца", а также неукоснительное
соблюдение магических погребальных обрядов. В данном отношении духовная
традиция Древнего Египта занимает исключительное положение и не имеет прямых
аналогов в Древнем мире. Для эпохи древнейших цивилизаций Книга мертвых представляет
собой уникальный документ, выражающий специфическую погребальную модальность
древнеегипетского мистериального посвящения.
205

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Типологически аналогом древнеегипетским "Главам о восхождении к Свету" можно
считать лишь знаменитую тибетскую Книгу мертвых — "Тёдол". Но она появилась в
более поздние времена вдалеке от долины Нила в горном оазисе буддийского вероучения.
"Тёдол", будучи связана с практикой буддийской йоги, так же как и египетская Книга
мертвых, имеет прямое отношение к таинству погребального культа. Тибетский
культовый памятник, представляющий живую традицию, характеризуется специфической
религиозной мифологией и весьма развитыми формами философско-эзотерической
рефлексии, восходящей к классическим йогическим практикам и учениям в русле буддийской и
в конечном счете общеведийской традиции.
В отличие от египетских текстов, окутанных многослойным покровом символов,
тибетская магическая Книга вполне "прозрачна". В ней прямо и недвусмысленно
выражена сущность феномена посвящения и практики йоги, ясно сформулированы истинные,
духовные, причины, цель и смысл стремления человека к бессмертию и прижизненному
посвящению. "Совершенный йог", переживший инициатическую "смерть" и
"воскресение", праведной жизнью (по закону кармы) обеспечивает себе счастливый посмертный
удел либо достойные воплощения, которые служат инициатической школой в процессе
космической эволюции индивидуального сознания.
В египетской Книге мертвых сценарий погребальной мистерии служил
тематическим контекстом а^я ритуализованной медитации жрецов, опиравшейся на инициати-
ческое понимание магических символов, эзотерических религиозных понятий и
развитую йогическую психотехнику. Если умершего символически отождествляли с Осирисом
ради единения с Ра, то жрец фактически должен был медитативно заменить умершего,
чтобы поэтапно достигнуть единения с высшим божеством. При этом а^я жреца,
переживавшего инициатическую "смерть", покойный не был "совершенно мертвым". Он
воспринимался как "спящий" и даже "бодрствующий", что позволяло и священнослужителю
"бодрствовать" в иной реальности и в "сердечном" согласии с божественными
персонажами священной драмы достигать духовной самореализации.
Тибетскую "Тёдол" можно считать одним из эталонов буддийского эзотерического
самосознания, выражающего специфическую форму йоги "чистого опыта". Инициатиче-
ский опыт "смерти" здесь выведен в план концептуального философского осмысления,
соотносимого с традиционным мифоритуальным комплексом буддизма и реалиями
тибетского погребального культа. "Тёдол" должен читаться внятно и без ошибок возле
мертвого тела. Такое чтение есть обращение к сердцу-сознанию усопшего. Если тело
отсутствует, то монах сперва медитативно воссоздает присутствие умершего и склоняет его
к слушанию. "Великое Учение об Освобождении Слушанием" призвано даровать всем
верующим духовную свободу при отделении "души", или "потока сознания", от физического
тела в момент смерти, т. е. в "промежуточном состоянии" сознания.
Согласно тибетской традиции, "человек с исключительно развитым умом",
"совершенный йог" не имеет нужды в посмертном чтении "Тёдол", ибо посвященный,
достигая святости еще при жизни, преодолевает переход в иную реальность естественным
образом. Для иного "знающего" достаточно порой лишь напоминания о процессе "пере-
206

КУЛЬТУРООБРАЗУЮЩИЕ СИЛЫ И ПЕРВЫЕ ДУХОВНЫЕ ЦЕНТРЫ ДРЕВНЕГО МИРА
носа сознания". Людям же, "наделенным обычным умом", т. е. непосвященным, следует
внимать "Великому Учению" и наблюдать за "признаками смерти". В данном отношении
"Тёдол" является путеводителем по измененным состояниям сознания, начиная с
"кармических видений" и кончая слиянием с "изначальным чистым Светом". Состояние
высочайшего экстаза здесь имеет ту же светоносную и "сердечную" природу, что и в
древнеегипетских текстах. По буддийскому учению, оно возникает тогда, когда "жизненная
сила, исходящая из нервного центра в области пупа и поток сознания, исходящий из
нервного центра в области головного мозга, соединяются в нервном центре,
локализованном в области сердца".
Тибетский сюжет медитативной драмы сознания, обусловленный опытом "смерти",
насыщен инициатическими испытаниями в форме "кармических видений" (в том числе
сонмов мирных и гневных божеств). В буддизме они понимаются как отражения самого
сознания в переходном состоянии. Тем не менее сюжетно сознание проходит через те же
этапы трансформации, что и в египетской Книге мертвых. Здесь и загробный суд перед
лицом бога Смерти, и отражение добрых и злых деяний умершего в "Зеркале Кармы",
и угроза терзания тела грешника, и появление у праведника "сияющего тела", или "тела
Бардо", аналогичного "саху". С этим "тонким телом" и там и здесь связываются одни и
те же сверхъестественные способности, включая ясновидение, свободное перемещение в
пространстве и времени и др. В "Тёдол" ясно сказано то, что несколько завуалировано в
египетской Книге мертвых — служители погребального культа и верующие, которые еще
при жизни благодаря занятиям йогой достигали высшего состояния единения (самадхи),
приобретали уникальные магические и духовные способности и реально были готовы к
посмертному посвящению.
Согласно "Тёдол", что бы ни происходило с "духовным телом", оно не могло
умереть, "ибо его природа — пустота". Все видения и страдания — кармические иллюзии
сознания, тогда как природа пустоты и света "нераздельна". "Тёдол" — буддийская
эзотерическая философия и феноменология посвящения, которое понимается как
феномен эволюционирующего сознания, восходящего к "чистому свету" изначального
"разума". Провозглашение "всепоглощающего влияния мысли" влечет нравственную
необходимость избегать "нечестивых мыслей", проявляя ко всем "чистую любовь" и
"смиренную веру". Буддисты в полной мере осознают иллюзорность любых
понятийных определений, включая характеристики реалий инициатического опыта, поэтому
и "разум" для них "пуст, нерожден, бесконечен". Это то универсальное, абсолютное,
высшее и несказанное "божественное" начало, единение с которым в экстатически-
созерцательном безмыслии и есть "совершенная йога", т. е. полная инициатическая
реализация разумного, мыслящего и духовного существа. Именно она знаменуется
духовным "освобождением", равнозначным бессмертию.
До высот кристально ясного эзотерического самосознания адептов буддийской
йоги "чистого опыта" посвященным Египта было еще очень далеко. Эпоха древнейших
цивилизаций поражает другим — богатством и многоцветьем мифологизации духовной
сферы, разнообразием культовой практики и совершенством магического искусства,
207

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
наконец, самобытностью архаических ритуальных форм йоги и традиций мистери-
ального посвящения. Помимо египетской, выдающееся значение приобрели и другие
духовные традиции, в том числе развивавшиеся в условиях широкомасштабной
индоевропейской культурной экспансии. Среди них выделяются традиции великих
индоевропейских цивилизаций, сформировавшихся в главных духовных центрах Древнего
мира и активно преображавших его единое священное пространство.

Зоны
концентрации
культурной
активности
индоевропейцев
в эпоху древнейших
цивилизаций
?,^^».и

1&еШШ
l
• 4 "
' i '
%
■ M
VIUH

Зоны концентрации
культурной активности индоевропейцев
в эпоху древнейших цивилизаций
Хеттское царство как фактор культурной интеграции
анатолийских цивилизаций
Культурогенез
на переднеазиатской прародине индоевропейцев:
феномен Трои и хеттская культурная инициатива
Анатолия как эпицентр миграций индоевропейских племен. Возникновение, развитие
и упадок троянской культуры. Сакрализация Трои в эпоху Античности. Хеттский
культурообразующий фактор в Анатолии. Индоевропейская сверхдержава Древнего
мира. Наследники хеттских культурных традиций в эпоху Античности.
Переднеазиатская прародина индоевропейцев стала эпицентром их культурной
активности в V-II тыс. до н. э. Об этом свидетельствует распространение с начала периода
украшенных орнаментом монументальных ваз, хотя с конца Меднокаменного века до
середины III тыс. до н. э. наступил период упадка керамического производства. Вообще
же в Анатолии еще в 1Х-УНтыс. до н. э. сложились благоприятные условия ^κά
"неолитической революции". Полагают, что уже в то время в регионе могло существовать ядро
доисторической праиндоевропейской этнолингвистической общности, причастной к ци-
вилизационным процессам.
В VII—VI тыс. до н. э. в Южной Анатолии в долине Конья вырос крупнейший
неолитический город, известный ныне как Чатал-хююк. Кроме сельского хозяйства и
животноводства здесь, вблизи вулканов Хасан-Даг и Карача-Даг, производилась добыча обсидиана.
Существовала она задолго до образования города. Есть сведения, что и в XXX тыс. до н. э.
обсидиан доставлялся из Восточной Анатолии в горные области Загроса на границе Ирака
и Ирана. К VI тыс. до н. э. в Чатал-хююке владели техникой плавки меди, свинца и
создавали изделия из металла. Из горных районов Анатолии металлургия распространилась в
долины Месопотамии уже в период халафской культуры. Приоритет в металлургическом
производстве Анатолия сохраняла и в историческую эпоху развития цивилизаций. Даже в
III тыс. до н. э. процент оловянистых бронз здесь был выше, чем в Месопотамии.
В отличие от Месопотамии и Египта в Анатолии, особенно на северо-западе и в
центральной части, именно горная металлургия обусловила своеобразие в развитии
цивилизации. Если в Южной Месопотамии поселения вырастали вокруг храмов, то в
Анатолии — вокруг укрепленных крепостей и цитаделей, возводившихся на холмах и горных
возвышенностях. Аналогичным образом в III тыс. до н. э. развивалась индоевропейская
археокультура Димини в Фессалии. Примечательно и другое. Металлопроизводство,
освоенное индоевропейцами в Аладжа-хююке и в Трое в III тыс. до н. э., оказалось
идентичным тому, которое развивалось в условиях более ранней майкопской (северокавказской)
археокультуры IV тыс. до н. э.
211

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
"Ν
Майкопскую общность составляли ираноязычные народы, поселившиеся на
Кавказе и уже освоившие коневодство. Ее относят к циркумпонтийному историко-
культурному единству, однако культурная активность "майкопцев" выходила далеко
за пределы данной зоны. Элита "майкопцев" заимствовала у кочевников южнорусских
степей Предкавказья (территория будущей европейской Скифии) обычай подкурган-
ных погребений и способствовала распространению общности курганной археокуль-
туры. Ее носители, мигрировавшие из евразийских степей, достигли Черного моря
еще в конце V тыс. до н. э., а к III тыс. до н. э. добрались и до Балтийского моря.
Археологические памятники майкопской культуры близки тем,
которые найдены в царских гробницах Аладжа-хююка в Анатолии. Δ
Сходны, в частности, культовые "штандарты" и стилистика I
мелкой пластики, особенно изображения животных. "Со- 1
кровища", аналогичные найденным в Большом
майкопском кургане и в погребениях Аладжа-хююка, были
обнаружены также в Южной Месопотамии, в Уре. ^к
Некоторые археологи склоняются к выводу, что
они появились здесь вместе с династиями,
установленными пришельцами с севера, возможно
индоевропейцами.
В Меднокаменном и Бронзовом
веках культурная активность
индоевропейцев в Малой Азии привела к
возникновению на рубеже III—II тыс. до н. э.
древнейшей индоевропейской цивилизации,
увенчавшейся созданием Хеттского
царства. Хетты сыграли выдающуюся роль
в истории Древнего мира. Благодаря им
возник уникальный синтез архаических
культурных и духовных традиций —
коренных анатолийских, южноевропейских и
ближневосточных. Как таковая, хеттская культура оказала
прямое, многоплановое и судьбоносное влияние на античную Грецию, а через нее — на
эллинизированную еще в древности Европу. Такой процесс культуронаследования был
закономерен, ибо Анатолия, где во II тыс. до н. э. прочно обосновались хетты, никогда
не была обособленной территорией. Она служила географическим и культурным мостом
между Европой и Азией. Анатолия входила в Балкано-(Западно-)Анатолийско-Эгей-
ский ареал Старой Европы, по которому в разных направлениях прокатывались волны
миграций протоиндоевропейских и индоевропейских племен.
В V тыс. до н. э., на рубеже IV— III тыс. до н. э. протоиндоевропейцы-скотоводы
занимали всю Юго-Восточную Европу, включая Балканский полуостров с
прилегающими областями Северного Причерноморья, вплоть до предгорьев Кавказа, а также
212

ЗОНЫ КОНЦЕНТРАЦИИ КУЛЬТУРНОЙ АКТИВНОСТИ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
Западную Анатолию вместе со стратегически важной в исторической перспективе
областью Троады. Основное население данной территории составляли протофракий-
цы. Из праиндоевропейской языковой общности в этот период, вероятно, в процессе
этнокультурной дифференциации, выделились исторически засвидетельствованные
рето-тирренский и пеласгийский языки.
На рубеже III—II тыс. до н. э. последовательные миграции в Балкано-Анатолий-
ско-Эгейском ареале ускорили распад праиндоевропейской этнолингвистической
общности. С Балкан в Анатолию пришли пралувийцы, разрушившие Трою I. Они
сами представляли полиэтническое образование, из которого в Троаде остались пра-
ликийцы-зелейцы, киликийцы и лелеги. Часть пралувийцев продвигалась по
Кикладам и другим Эгейским островам в Центральную и Южную Грецию, а также на Крит.
Возможно, что ликийцы из этой волны на Крите стали называться термилами.
Родство с ними в догреческой Анатолии признавали карийцы, считавшие себя по
происхождению критянами.
После перемещения лувийцев на юг Балканского полуострова с севера в Эпир и
Македонию пришли прагреки с близкородственными племенами прамакедонцев, прафра-
кийцев и прапеонцев (протоармян). Движение прагреческих племен происходило и в
Причерноморских степях. Часть прагреческих племен осела в Троаде, другая достигла
материковой Греции. Состоявшиеся миграции и открыли путь хеттам, которые через
Дербентский проход Прикаспия продвинулись в Центральную Анатолию. После этого
по всему Северному Причерноморью беспрепятственно распространились ранее
соседствовавшие с хеттами-степняками племена "разделенных" арийцев.
С конца III тыс. до н. э. по 1200 гг. до н. э. хетты вместе с лувийцами занимали
все Анатолийское плато, а прагреки — всю Элладу с островами, вплоть до Крита.
В минойский и крито-микенский периоды прагреки осуществляли колонизацию
Западной Анатолии, завершившуюся Троянской войной. За падением Трои
последовало скорое крушение Микенского и Хеттского царств. По всей территории, где
ранее царствовали хетты, распространились фригийцы, курды и праармяне.
Последние обосновались в Хайясе. Хетты, лувийцы, ликийцы и карийцы закрепились
в Западной Анатолии.
В то же время в Северной Месопотамии на земле хурритов возникло арийское
государство Митанни, но основная масса будущих индоариев достигла
Северо-Западного Индостана и осела в Пенджабе. Все Северное Причерноморье заняли
ираноязычные племена. Арийско-хурритское государство Митанни соседствовало с хетто-
хаттским царством, но ареальные контакты арийцев и хеттов, вероятно, случались в
Причерноморских и Прискаспийских степях, где эти этнические группы
сосуществовали после распада праиндоевропейской общности. Не исключено также, что еще до
перемещения основной массы ариев в Индостан, туда могла докатиться прошедшая
через Кавказ самая ранняя волна переселенцев. Они-то и могли участвовать вместе с
аборигенами в создании Индской цивилизации, которая ко времени появления там
индоариев уже пришла в упадок.
213

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Балкано-Анатолийский ареал, располагавшийся по обе стороны Мраморного
моря, всегда был пограничной территорией. Он соединял западную часть циркумпон-
тийной макрозоны и восточную периферию Средиземноморья. Именно здесь возник
очаг высокой культурной активности и осуществлялась интеграция мигрировавших
через Троаду в разных направлениях и оседавших в ней индоевропейских племен.
Период "индоевропеизации" Юго-Восточной Европы (вплоть до Эгеиды) в середине
III — начале II тыс. до н. э. обычно связывают с носителями курганной культуры,
которых идентифицируют со скотоводами, хлынувшими из южнорусских степей. С данной
миграционной волной соотносят и упадок высоких энеолитических культур в Карпато-
Балканском регионе.
В это время складывались тесные культурные взаимосвязи исторической Фракии с
Северо-Западной Анатолией, особенно с Троадой, которая была обособлена от других
областей Малой Азии, заселенных хетто-лувийскими племенами. Лувийцы, прошедшие
через Троаду на юг и на восток до хеттской Анатолии, способствовали распространению
культуры Трои II. На протяжении II тыс. до н. э. в Анатолии происходили массовые
миграции южнобалканских, главным образом фрако-фригийских, племен. Они не
нарушали традиционной культурной общности юго-восточной части Балкан и северо-западной
оконечности Анатолии, где пережила долгий период становления, расцвет и падение
легендарная Троя.
Феномен Трои а^я Древнего мира оказался уникальным и судьбоносным во
многих отношениях — в геополитическом и военном, культурном и духовном. Окраина
Малой Азии и периферия Хеттского царства превратилась в центр высокоразвитой
цивилизации и очаг самобытной культуры, соперничавшей со "златообильными"
Микенами и величественной Хаттусой. Парадоксальным образом падение Трои
стало началом ее метаистории. Троя не только не ушла в историческое небытие, но,
напротив, утвердилась и продолжала жить в коллективном сознании индоевропейских
народов. Она превратилась в общераспространенную легенду, в сакральный миф и
символ. Так было и до, и после сенсационного открытия Г.Шлимана. Научный
интерес к Трое никак не лишил ее привычной загадочности и традиционной духовной
значимости.
Новейшие археологические открытия показали, что Троя выросла не из скромной
рыбацкой деревни, а была намеренно основана на стратегически важном перекрестке
между Европой и Азией. В период Раннего Бронзового века (3000-2000 гг. до н. э.)
складывалась "морская" культура Трои I—III, когда формировался тип мегарона в
архитектуре дворцовых и культовых центров. Троя I была одним из первых укрепленных городов
в Анатолии, но длинные дома из сырцового кирпича еще не были отдельно стоящими
мегаронами и иногда имели угловой вход. Стены фундаментов некоторых домов были
построены по типу "скелета селедки", что было характерно а^я всей Анатолии и
встречалось в Месопотамии. Металлургия только зарождалась, но создавалась лепная
керамика (в том числе с антропоморфными женскими чертами), которая подвергалась
незначительному обжигу.
214

ЗОНЫ КОНЦЕНТРАЦИИ КУЛЬТУРНОЙ АКТИВНОСТИ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
Троя II уже стала частью общеазиатской торговой системы и анатолийским
"окном" в Европу. Появились бронзовые изделия, олово а^я которых, как
полагают, доставлялось с Востока, возможно, из Сибири. На формах сосудов отразились
северо-сирийские влияния, достигавшие Трои, вероятно, благодаря ассирийским
купцам. Стали широко использоваться драгоценные металлы и полудрагоценные
камни (лазурит, карнелиан, яшма, янтарь), что свидетельствует о торговых связях
с Афганистаном, Восточными Саянами и Памиром, а также с Прибалтикой.
Появились отдельно стоящие мегароны, предназначавшиеся а^я культовых целей, было
налажено производство разноцветной керамики, изготовленной с помощью
гончарного круга. Его древнейший месопотамской прототип датируется 3800 г. до н. э.
К концу IV тыс. до н. э. такой круг распространился в Египте, Сирии и Киликии,
а к середине III тыс. до н. э. через Сирию достиг Центральной и Западной Анатолии,
включая прежде всего Трою II.
Характерным образцом троянско-анатолийской керамики, изготовленной с
помощью гончарного круга, является depas amphikypellon — кубок с двумя симметричными
ручками и заостренным днищем, предназначенный для ритуальных возлияний и вино-
пития. Данный тип сосуда на многие века получил распространение в Анатолии,
Киликии, Северной Сирии, на Кикладах и в материковой Греции, сохраняя значение а^я
последующих этапов развития троянской культуры. Троя II превратилась в
густонаселенный город, застроенный примыкающими друг к другу домами. В городской планировке
отмечаются северо-сирийские, восточно-анатолийские и северо-месопотамские черты.
Но не исключено влияние и южно-анатолийской традиции, которая восходит к
древнейшим поселениям типа улья, известным по Чатал-хююку.
Древнетроянская культура не была сугубо локальным явлением. Образцы
ювелирных украшений и орнаментов имеют прямые аналоги на ближайшем к Трое
крупном острове Лемнос среди находок в древнейшем городе Европы Полиохни, а
также на островке Мохлос близ северного побережья Крита. Они свидетельствуют
не только о торговых связях Западной Анатолии с прилегающими островами и ми-
нойским Критом, но и о культурной общности индоевропейского населения данных
территорий, восходящей к эпохе неолита. Впрочем, эта общность, судя, в частности,
по троянским следам, уже в IV— III тыс. до н. э. существовала и на более значительных
пространствах Евразии.
Троя I-II родственна протофракийским культурам Южной Болгарии (Эзеро, Ми-
халич, Юнаците). В начале III тыс. до н. э. культура Трои-Гиссарлыка стала прологом
к истории древнейших индоевропейских культур Средиземноморья: раннеэлладской
в материковой Греции, островной кикладской и раннеминойской с центром на Крите.
В Трое I—II и в Лерне III на Пелопоннесе находят генезис дворцовых цивилизаций ми-
нойской и крито-микенской эпохи. На троянский след наводят археологические
находки и в других регионах. Например, "бабочковидные", или "крылатые", пронизи бус из
Трои II характерны а^я Аладжа-хююка, Ура, Суз, они типологически близки образцам
из Мохенджо-Даро периода Индской цивилизации.
215

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Развитая архаическая культура
троянского типа в III тыс. до н. э. достигла
расцвета в Полиохни на Лемносе, куда первые
поселенцы из Малой Азии проникли уже ок.
4500 г. до н. э. На юге острова на
прибрежном холме выросла деревня из круглых или
овальных хижин на каменном фундаменте
со стенами из дерева и тростника. На
рубеже IV—III тыс. до н. э. из-за
разрушительного землетрясения город почти полностью
опустел, передав культурную инициативу
Трое. В Полиохни уже сложился тип мега-
рона, который появился в Греции в конце
IV тыс. до н. э. Здесь, как позже в Трое,
имелась мощеная рампа, соединявшая разные
уровни расположенного на холме
поселения. Небольшой клад золотых украшений,
найденных в вазе, идентичен "сокровищам"
Трои I—II. Цилиндрическая печать из
слоновой кости с трехрегистровым
изображением, предположительно, имеет малоазийское происхождение. Полиохни составлял с
Малой Азией и, тем более, с соседней Троей, единый культурный ареал. Это подтверждают
древнейшая керамика, орудия труда и культовые предметы еще IV тыс. до н. э.
С упадком Полиохни Троя во II тыс. до н. э. вошла в период расцвета, став
средоточием торгового и культурного обмена между Востоком и Западом. Тому есть
немало археологических свидетельств. Так, форма троянских спиральных колец а^я волос
в период Раннего Бронзового века была широко распространена на землях, лежавших
216

ЗОНЫ КОНЦЕНТРАЦИИ КУЛЬТУРНОЙ АКТИВНОСТИ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
как к востоку, так и к западу от Трои — от Месопотамии и Ирана до Кавказа и от
Анатолии и Эгеиды до Центральной Азии и Восточной Европы. На обширной территории
между Восточной Европой и Центральной Азией встречаются образцы керамики из
Трои, имеющие характерное сходство со шнуровой керамикой, распространенной на
землях Украины, Румынии и Северного Причерноморья. Известные троянские
каменные топоры культового назначения (из зеленого нефрита, яшмы и лазурита) идентичны
топорам из Полиохни. Они имеют аналоги и среди находок на Украине (Бородино), где
топоры изготовлены из камней центрально-азиатского происхождения.
Культура Трои IV и V в конце Раннего и начале Среднего Бронзового веков (2200-
1700 гг. до н. э.), когда троянцы утратили контроль над Дарданеллами, знаменуется
установлением тесных связей с внутренними районами Анатолии, где уже обосновались хетты.
Эти связи, в частности, проявились в строительстве, отмеченном появлением закрытых
печей, в развитии керамического производства с использованием быстро вращающегося
гончарного круга, в распространении формы бокала и плоскодонных сосудов а^я
приготовления пищи. Однако развитие в Трое анатолийских индоевропейских традиций не
устраняло контактов с Эгейским миром. В Трое V за пределами поселения найдено два
захоронения — могила ребенка чисто эгейского типа и женщины с ранним свидетельством
кремации, характерной а^я хеттов. В Трое VI уже кремировали многих взрослых, а детей
хоронили в черте как Верхнего, так и Нижнего города. В одном из захоронений Трои V
в пределах поселения тело находилось в эмбриональном положении. Там был обнаружен
привозной кувшин Среднеминойского периода, аналоги которому встречаются в Кноссе
и в других местах на Крите.
Постепенно поселение на холме превратилось в городскую цитадель, стены которой
превышали 10 м, а нижнее (еще не раскопанное) поселение площадью 270000 кв.м было
окружено широким и глубоким рвом длиной 700 м. Троя VI-VIIa (1800-1200 гг. до н. э.) и
современные ей микенская и хеттская цивилизации имели общность в области культуры,
городского планирования и архитектуры, культового искусства и погребальных обычаев.
Отчасти это объясняется единым истоком трех индоевропейских культур, но более всего
их взаимодействием в эпоху древнейших цивилизаций. Троя служила оживленным
перекрестком эгейских (западных) и анатолийских (восточных) влияний. Последние
усиливались по мере вовлечения Трои в вассальную зависимость от хеттов, которые выступили
союзниками троянцев в легендарной войне с ахейцами.
Троянцы говорили на широко распространенном в Анатолии лувийском языке и
состояли в тесном родстве как с хеттами, так и с ахейскими греками, осуществившими в
микенский период колонизацию Западной и Юго-Восточной Анатолии, минойского Крита
и минойских городов в Эгеиде. Троянцы и хетты имели сходные брачные обряды и
законы, например, те, по которым брат брал в жены жену брата после его смерти. По одной из
легенд, брат Париса Дейфоб после гибели царевича женился на Елене. У Гомера троянцы
и их анатолийские союзники, включая амазонок, говорят на разных диалектах, но
прекрасно понимают друг друга и эллинов, язык которых (полагают, близкий лувийскому)
восходит к общей праиндоевропейской основе.
217

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
На лувийском языке за 500 лет до Гомера были созданы эпические поэмы, где
упоминание "крутой Вилусы" точно соответствует гомеровскому эпитету Трои — "крутой
Илиос". Древние греки анонимно относили время рождения Гомера к 1050 г. до н. э., т. е.
к началу греческой колонизации Анатолии. Они считали местом рождения Гомера
Западную Анатолию. Коренное население там говорило на лувийском и хеттском языках, а
греки — на ионийском диалекте на всем побережье Эгейского моря, где географическим
и культурным центром была Смирна. Позже именно жители этих мест, а также
близлежащего острова Хиос отстаивали честь считаться родиной Гомера. Его язык был
ионийским диалектом анатолийских греков, населявших Малую Азию на прибрежной оси: Ми-
лет — Приена — Самос — Эфес — Колофон — Смирна — Фокайя. На противоположном
берегу Эгейского моря греки называли эту землю "анатоле", т. е. местом "восхода Солнца".
Прижизненные источники, касающиеся личности великого аэда неизвестны. Более семи
легендарных биографий Гомера было создано уже после его смерти ок. 700 г. до н. э.
Есть основания считать, что Вилуса/Труиса и (В)Илиос/Троя — один и тот же город
или государство, упоминаемое в хеттских источниках. В них сообщается, что хеттский
царь Муваталлис II (1290-1272 гг. до н.э.) и правитель Вилусы Алаксандус заключили
договор, по которому Вилуса, завоеванная предками Муваталлиса, должна была (под
угрозой сурового наказания) поставлять хеттскому царю воинов и колесницы а^я борьбы с
восставшими вассалами, вавилонянами или ассирийцами. В хеттской царской переписке
есть ссылки и на страну Аххиява, которую населяли греки-ахейцы. Имеются сведения,
что уже в 16-15 вв. до н. э. у них существовала гекзаметрическая героико-эпическая
импровизационная поэзия, которую позже прославил Гомер. Доводы большинства
специалистов относительно анатолийского местоположения Трои и идентичности ее хеттского
названия возобладали. Современный музейно-археологический комплекс на холме Гис-
сарлык официально получил двойное название — "Троя" и "Вилуса".
В ходе длительных миграций в Троаде сложился фрако-лувийский симбиоз, где
присутствовали и хетто-лувийские элементы. Их находят в корнях гомеровских имен
союзников троянцев, представлявших в войне с ахейцами силы Хеттского царства. Эврипил, царь
кетейцев (хеттов) — сын мифического Телефа, имя которого восходит к хатто-хеттскому
богу растительности Телепину(су). Брат Эврипила, лидийский герой Тархон, носит имя
хетто-лувийского бога Грозы Тарху. Одна из жен Телефа, Гиера, зовется именем,
восходящим к хеттской Ишхаре. Она сражается на колеснице как амазонка. Царицы амазонок,
такие как Эврипила, сражавшаяся в Месопотамии с ассирийцами, Пентесилея, помогавшая
троянцам, и Ипполита, ранее убитая Гераклом, по существу представляют сторону
хеттов. Кроме хеттов союзниками троянцев были пеоны, относящиеся к протофракийцам и
протоармянам (армянский язык близок фрако-дакийскому). Пройдя через Троаду, пеоны
в 15 в. до н. э. обосновались в Восточной Анатолии в пределах Хеттского царства.
В высокой культуре гомеровской Трои VI-VIIa переплетаются анатолийско-эгей-
ские традиции. В строительстве Трои VI принимали участие и прагреки, появившиеся
здесь спустя 2-3 века после лувийцев. В то время ахейские греки, метрополия которых
находилась на Пелопоннесе и на Крите, создавали колонии в Юго-Западной Анатолии
218

ЗОНЫ КОНЦЕНТРАЦИИ КУЛЬТУРНОЙ АКТИВНОСТИ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
и на прилегающих островах (на Родосе, Лесбосе и др.). Их государство хетты и
называли Аххиявой. Преодолевая сопротивление хетто-лувийского (балкано-анатолийского)
населения, ахейцы закрепились в Иасосе, Милете, Клазоменах, Смирне. Они овладели
также Критом и минойскими городами в Эгеиде. В Центральную Анатолию проникла
микенская керамика. В минойскую эпоху ей предшествовало распространение серой ми-
нийской керамики, изготовленной на гончарном круге. Она была характерна а^я греков
первой половины II тыс. до н. э. в Центральной Греции, на Пелопоннесе и ранее в
Центральной Македонии. Протоминийская керамика в Анатолии изготавливалась вручную.
В Трое импорт микенской керамики был невелик, но серая керамика самой Трои
достигала Сирии, Кипра, Ливана и Палестины.
В Трое VI-VIIa сложилось характерное для Анатолии и ближневосточных городов-
государств подразделение между цитаделью и нижним поселением. Оборонительные
стены местного типа сочетались с башнями, сходными с хеттскими. Каменные стелы за
городскими воротами отражали следование ближневосточной традиции, связанной с культом
богов-покровителей. Вполне определился тип отдельно стоящего длинного
прямоугольного дома-мегарона с входом-портиком и центральной комнатой с очагом. В Анатолии он
был известен уже с IV тыс. до н. э. Найденная в Трое двухсторонняя бронзовая печать с
лувийскими иероглифами наводит на хеттский след. Хотя прямые контакты между Троей
и Хаттусой были ограничены (в Трое, например, пока не найдена хеттская керамика), уже
в 13 в. до н. э. в Трое неожиданно возникло и стало стремительно развиваться
коневодство, ранее освоенное хеттами.
Если в III тыс.до н. э. Анатолия находилась под значительным месопотамским
влиянием, которое через хеттов далее распространялось на запад, то после 1200 г. до н. э. с падением
великих царств она обратилась лицом к Западу. Оттуда нахлынули новые волны миграции
индоевропейских племен. Находясь на перепутье между Европой и Азией, Троя оставалась
заселенной еще до середины 10 в. до н. э. (почти на столетие дольше, чем Микены и Тиринф)
и сохраняла значение культурного центра. В период Трои VHb (1-3) в троянской культуре
(в архитектуре, ремеслах, религии) наступила эпоха перемен.
Разрушение Трои совершалось "варварскими" племенами, двигавшимися с Балкан.
Об этом свидетельствует появление архаической (стадиально более ранней) лепной
керамики с горизонтальным ленточным орнаментом и отпечатками ногтей. Подобные
образцы встречаются на территории фракийской Болгарии и на северо-западе Черноморского
бассейна. Новая а^я Трои разновидность "шишковатой" лепной керамики, темно-серой
или черной, тоже была типична для Южной Фракии конца Бронзового века. Появившиеся
в Трое изделия из металла, в том числе железные топоры, еще раньше были известны в Юго-
Восточной Европе. В этот период Троада перешла под власть фригийцев, восходивших к
македонскому племени мисийцев. Их присутствие отмечено в топонимике региона. Бриги,
мушки и другие индоевропейские племена, мигрировавшие в пределах Анатолии,
закрепились на юго-востоке. Некоторые даже достигли Египта, оставив там балканские племенные
названия. С падением Трои VII процесс миграционного взаимообмена между народами
усилился, ибо было устранено главное препятствие в стратегически ключевом месте.
219

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
В "варварский" период произошли характерные изменения в религии и выражении
религиозных представлений. Пришельцы, незнакомые с прежними верованиями
троянцев, с пренебрежением относились к каменным стелам и предметам культа Позднего
Бронзового века. В начале Железного века в Трое появилось много новых элементов
культуры, характерных для архаических северных индоевропейских традиций. Однако
сосуществование пришельцев с коренным троянским населением обусловило длительность
процессов культурной ассимиляции. К концу периода Трои Vllb укрепились связи с
Центральной и Северной Грецией (протогеометрическая керамика), после чего Троя более
чем на 200 лет погрузилась в "темные века". Однако между Троей VHb3 и Троей VIII (т. е.
до конца 8 в. до н. э.) город оставался заселенным. Древние обычаи коренных жителей
сохранялись, архаические культовые традиции сакрализовались, а героическое прошлое
Трои мифологизировалось. Так было и в эпоху греко-римской Античности, и в период
Византийской империи, и даже во времена установления турецкого владычества.
В период греческой архаики Троя-Илион идентифицировалась с местом Троянской
войны и в данном отношении не имела себе равных среди сакральных центров Западной
Анатолии. Илион на веки вечные был прославлен "Илиадой" Гомера. В священном городе
важной культовое значение приобрел юго-западный ритуальный комплекс — "Западное
святилище". Он использовался а^я жертвоприношений и трапез и, вероятно, был
посвящен женскому божеству плодородия типа Кибелы. Сакральным же центром Трои стало
святилище Афины Илиос. Именно здесь в 480 г. до н. э. Ксеркс слушал повествование о
деяниях гомеровских героев, совершал в их честь возлияния, а богине принес в жертву
1000 быков. С героями Трои связывали также монументальные курганы на побережье
Эгейского моря и Геллеспонта. В Центральной Греции существовал обычай присылать в
храм Афины Илиос локрийских дев, которые служили здесь во искупление вины Аякса,
сына Оилея, который изнасиловал Кассандру, оторвав ее от статуи Афины.
Троада и впоследствии оставалась священной землей и высоко почитавшимся
духовным центром эллинистического мира. Аристотель, ученик Платона и главный наставник
Александра Македонского, прибыв в Троаду, стал читать лекции по философии в Ассосе,
где с 6 в. до н. э. находился храм Афины. Сам Александр Великий посетил Илион в 334 г. и
принес жертвы на кургане, почитавшемся гробницей Ахилла. Перед сражением с персами
он обменял свое воинское снаряжение на доспехи времен Троянской войны, хранившиеся
в храме Афины Илиос. После победоносного возвращения в Трою он вновь посетил места
захоронения героев, почтив их память погребальными атлетическими состязаниями, в
которых сам принял участие. "Курган Ахилла" в Ахиллейоне был увеличен до
монументальных размеров "гомеровских" погребальных курганов в Троаде.
Благодаря усилиям Александра, но уже после его смерти, был построен новый храм
Афины, превосходивший по масштабам все другие храмы Троады, и театр на 8000 зрителей. На
культе Афины Илиос была сосредоточена и лига городов Троады. Культовая статуя Афины в
новом храме воспроизводила знаменитый троянский палладий, изображавшийся на
монетах. На агоре Илиона (южнее заново отстроенных укреплений Трои VI) проходили Илион-
ские Панафинеи, где среди прочих в речитации "Илиады" и "Одиссеи" состязались рапсоды.
220

ЗОНЫ КОНЦЕНТРАЦИИ КУЛЬТУРНОЙ АКТИВНОСТИ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
В эллинистический период большая часть реконструкции Трои производилась в
"Западном святилище", где сохранялся культ Кибелы. В ее новом храме украшения отражали
почитание культа героев. В начале 2 в. до н. э. храм перестал использоваться, но по
соседству на новой монументальной террасе было построено еще два храма. Предположительно
они были посвящены Великим богам, Кабирам, почитавшимся на Лемносе и на Самоф-
ракии, где сохранялась коренная связь с протофракийской культовой и мистериальной
традицией. Особым вниманием Илион окружали римские императоры. Юлий Цезарь
и Август посещали Трою как сакральный центр и историческую родину, ибо юлианская
династия возводилась к троянским героям — Энею и Анхизу. К середине 4 в. н. э. Илион
стал резиденцией христианского епископа, но тогда еще был открыт храм Афины и были
целы святилища Гектора и Ахилла.
Троянские легенды неслучайным образом продолжали жить среди разных
народов Европы, которые вели свою родословную от троянских героев. В Трое
действительно был завязан и развязан важный этнокультурный узел индоевропейцев. Близнецы
Ромул и Рем считали себя потомками троянского царевича Энея, бежавшего в Южную
Италию. Мифологическую родословную от троянцев ведут и французы, связывая
название своей столицы с именем Париса. Так же поступают многие кельтские народы.
Это, например, валлийцы на западе Британии и галаты, проживавшие в Малой Азии.
Галаты, потерпев поражение в войнах с пергамцами, мигрировали через территорию
Югославии в Западную Европу. Согласно английской легенде, Брут, один из
последователей Энея, поссорившись с царевичем, отплыл не в Италию, а в Британию, где
победил гигантов и назвал остров своим именем. Легенда гласит, что оригинальное
название Лондона было "Новая Троя". Троянский след нередко обнаруживается в
топонимике народов Европы, включая славян.
Троя приобрела универсальное значение в качестве сакральной мифологемы и
символа. Даже турки, не будучи индоевропейцами, только-только обосновавшись в
Анатолии, сочли для себя честью притязать на родство с троянской династией. Согласно
историку Критобулу, советнику султана Мехмеда, который в 1462 г. захватил Митилену, а
10 лет спустя — Стамбул, этот правитель тоже совершил паломничество к руинам Трои.
Там он, как и Ксеркс, слушал чтение "Илиады", а затем воздал хвалу героям-троянцам.
Мехмед посвятил им завоевание Стамбула, которое выдал за акт справедливого
возмездия грекам. Помимо политической подоплеки такого поступка, нельзя исключать того,
что в тюркских династийных родах (где, вероятно, была изрядная доля "арийской" крови)
хранилась память о поколениях далеких предков, воевавших с ахейцами.
В духовной истории древнейших цивилизаций феномен Трои уникален во
многих отношениях. Слава Илиона, воспетого Гомером, совершенно затмила подлинно
историческое и культурное значение Хеттского царства, на дальней периферии
которого находилась вассально зависимая Троя. Погибнув, Троя перешла в измерение
вечности, а равновеликая Египту индоевропейская сверхдержава Древнего мира,
если и не канула в небытие, то почти без остатка растворилась в потоке исторического
времени. Между тем именно на долю хеттов, полновластных хозяев и религиозных
221

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
законодателей Анатолии во II тыс. до н. э., выпала великая миссия осуществить на
исторической прародине индоевропейцев культурную интеграцию анатолийских
цивилизаций. Благодаря хеттской культурной инициативе в Анатолии был достигнут
тот синтез духовных традиций Азии и Европы (Востока и Запада), который во многом
предопределил ход истории и тенденции в развитии европейской культуры.
Хетты, появившиеся в Центральной Анатолии в конце III тыс. до н. э., а может быть
и раньше, получили в наследство очень древние и развитые местные традиции.
Именно здесь доисторические поселения существовали с VIII тыс. до н. э., тогда как в
Южной Анатолии они появились в Меднокаменном веке, а в Западной Анатолии только к
III тыс. до н. э. (включая Трою I—II и родственные археокультуры). К Бронзовому веку
в Анатолии сложилось четыре региональных типа культуры. Центральная и
Западнаяя Анатолия были наиболее близки друг другу, Восточная
Анатолия заметно отличалась от них, а Юго-Восточная Анатолия
вообще стояла особняком, ибо находилась под
сильным месопотамским влиянием.
В Центральной Анатолии в Раннем Бронзовом
веке (3000-2500 гг. до н. э.) развивалась культура
земледелия, сложившаяся еще в VI тыс. до н. э. Незадолго до
прихода туда хеттов коренное население уже
использовало четырехколесные повозки (с колесами из цельного
дерева), запряженные быками. Впервые такие
повозки появились в Месопотамии. Средний Бронзовый
век (2500-2000 гг. до н. э.) был отмечен расцветом
цивилизации — достижениями в области городско
го планирования и архитектуры (в том числе дворцовой),
скульптуры, керамического производства (с использованием ^И
гончарного круга) и металлургии. Появились города-государства
с теократическим правлением, прежде всего Троянское и хатт- JET
ские жреческие царства. Хаттские гончары создали образцы, ко- Я
торые в хатто-хеттский феодальный период воспроизводились в
металле (в бронзе, серебре и золоте). Классической формы достигли ритуальные сосуды-
"бикеры", получили распространение ритоны в форме льва и быка, сосуды, украшенные
рельефными изображениями людей и животных.
Поздний Бронзовый век (2000-1200 гг. до н. э.) был ознаменован образованием
Хеттского царства. С древнехеттского периода в Анатолии берет начало традиция кик-
лопических сооружений, заимствованная микенскими греками. Технология подгонки
огромных каменных блоков у хеттов удивительным образом напоминает позднейшие
строительные достижения инков. Она осталась непревзойденной и в эпоху
Античности, когда память о хеттах уже померкла. Греки верили, что строители Микен и Ти-
ринфа были выходцами из Лидии. Лидийцы же были прямыми потомками хеттов и
продолжателями их традиций.
222

ЗОНЫ КОНЦЕНТРАЦИИ КУЛЬТУРНОЙ АКТИВНОСТИ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
Столица Хеттского царства, Хаттуса, во II тыс. до н. э. не имела себе равных среди
столиц Древнего мира по площади, по грандиозности оборонительных сооружений и
числу храмовых комплексов. Город был окружен киклопическими стенами с мощными
привратными укреплениями, а также лестницами и туннелями, использовавшимися а^я
обустройства ловушек и совершения вылазок. В Хаттусе цитадель располагалась на
горной возвышенности подобно цитадели Трои VI. Сложенные из огромных камней храмы
и городские ворота украшали монументальные скульптуры божеств и стражей, которых
до хеттов в Анатолии не было.
С первого великого царства индоевропейцев берет начало использование в
государственных масштабах заимствованной из Месопотамии клинописи а^я записи
индоевропейского языка. Анатолийские хетты испытывали значительные влияния со стороны
Месопотамии и Египта в области религии, мифоритуала и магического искусства. Однако
они сохраняли культурную самобытность, а главное, характерную а^я индоевропейцев
свободу духа и уважение прав человека, попиравшихся в условиях
ближневосточных деспотий. Хетты с легкостью восприняли и
освоили богатейшее культурное наследие древнеанатолийских
цивилизаций. Они наладили дружественные отношения с
десятками местных народов, которые вошли в состав империи,
сохранив свой язык и религиозные обычаи. Тем же принципам
столетия и тысячелетия спустя следовали другие великие
империи индоевропейцев — империя Александра Македонского,
Римская и Российская империи.
Первостепенное значение а^я возвышения хеттов в
Анатолии имело наследование хаттских традиций. Хатты
населяли Центральную Анатолию преимущественно в излучине
реки Кызыл-Ирмак (древний Галис), а также юго-восточные
области региона. Их цивилизация сформировалась уже в
2500-2000 гг. до н. э., но вскоре была поглощена хеттами,
которые к 1700 г. до н. э. сумели создать собственное Древнее
царство. С хатто-хеттского культурного синтеза начинается история самобытной
хеттской цивилизации и культовой традиции. Последующие ближневосточные (арийско-хур-
ритские и аккадские) влияния, конечно, накладывали отпечаток на культуру хеттов, но
не устраняли ее своеобразия даже после распада Хеттского царства. В Анатолии высокая
хеттская культура была подхвачена другими индоевропейскими народами,
создававшими новые цивилизации, благодаря чему она уже в рассредоточенном виде вошла в
общеиндоевропейское культурное наследие.
Многосоставность зрелой хеттской традиции, обусловливавшая особый характер
этнокультурного синтеза, затрудняет выделение изначального индоевропейского субстрата.
На этапе первичной ассимиляции с хаттами хетты выступали преимущественно учениками
носителей более развитой культуры, восприемниками архаических традиций. Хатты
создавали маленькие княжества и царства в виде городов-государств с III тыс. до н. э. Название
223

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
их земли — "страна Хатти" — утвердилось уже к 2200 г. до н. э., когда эту территорию
начали занимать индоевропейские племена, вошедшие в историю под заимствованным
именем хеттов. Для них "страна Хатти" тоже стала родной землей, дав имя Древнехеттскому
царству и всей Анатолии. Впервые данное название было упомянуто в месопотамских
письменных источниках периода аккадской династии (2350-2150 гг. до н. э.). В
ассирийских хрониках оно сохранялось до 630 г. до н. э. По крайней мере, 1500 лет Анатолия была
известна Древнему миру как "страна Хатти".
С установление власти хеттов хатты еще долго сохраняли этнокультурное
своеобразие. На хеттских рельефах просматриваются различные этнические типы анатолийского
населения. Хеттские цари-индоевропейцы и изображавшиеся по их подобию
боги-покровители имеют привлекательные лица с прямыми носами. Хаттский тип отличают большие
носы и покатые лбы. Когда в конце III тыс. до н. э. хаттские города-государства перешли
в руки хеттов, было положено начало династийным родам индоевропейцев, которые в
условиях оживленной этнокультурной ассимиляции тоже сохраняли характерный
этнический тип. На позднем египетском изображении знаменитой битвы при Кадеше хеттские
цари отличаются от рядовых воинов, в которых распознают этнических хаттов —
невысоких, широколицых и с большими "арменоидными" носами. Смешанный хетто-хаттский
тип характеризуется широкими красивыми лицами с прямыми большими носами.
Будущие хетты, обосновавшись в Центральной Анатолии, вначале называли себя
несийцами, по названию главного города Неса (Канес, или Канеш), а свой язык несий-
ским. В других районах Анатолии индоевропейские племена были известны под
названием лувийцев и палайцев. Несийцы впоследствии стали называться именем,
производным от самоназвания хаттов, которые в этнолингвистическом отношении отличались
и от индоевропейцев, и от семитов. Хатты придерживались собственной магической и
религиозной традиции. Именно они оказали на несийцев первичное и наиболее
сильное духовное влияние. Следы древнейшего в Анатолии хаттского языка, родственного
языкам народов Кавказа, присутствуют в названиях гор, рек, городов и богов, имевших
сакральное значение. Эти названия встречаются в культовых и мифологических
текстах. Язык хаттов почитался в Хеттском царстве священным и сохранялся в
архаическом хаттском мифоритуале, который имел ту же, хаттскую, основу и установленные
соответствия с богами хаттского пантеона.
Богине Солнца хеттов соответствовала хаттская Вурунсему. Ее мужем был бог
Грозы. Божественная чета имела сыновей, богов Грозы Неркка и Зиппаланду, дочь Незул-
лас и внука Зентиса. От хаттов к хеттам перешли бог Телепинус и его жена Хатепину,
богини Инара, Зитарияс, Карзис и Хапантиллияс. От хаттов же хетты заимствовали
миф о Телепинусе и Змее (драконе) Иллуянке, с которым сражался бог Грозы. Имена
хеттских царей — Тудхалияс, Арнувандас, Аммуна — были первоначально хаттскими
названиями священных гор. Царское имя Хаттусилис произведено от корня "хатти",
так же как и название хаттского города Хаттус, или Хаттуш. Царь Куссара сделал его
столицей Хеттского царства, переиначив название города на хеттский лад, а заодно взял
и себе видоизмененное хаттское имя. Куссар при этом оставался личной резиденцией
224

ЗОНЫ КОНЦЕНТРАЦИИ КУЛЬТУРНОЙ АКТИВНОСТИ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
царя. Название столицы Хаттусас, или Хаттуса, и имя царя Хаттусилис знаменовали
культурную преемственность и родство хеттов с хаттами, политически узаконивая и
магически утверждая власть пришельцев в Центральной Анатолии.
Прежние хетты-кочевники привнесли в цивилизацию земледельцев культурную
инициативу, воинскую пассионарность и дух свободы. Многое заимствовав у хаттов в области
мифоритуала, они несколько изменили архаическую культовую практику. Они освятили
свою власть традиционно индоевропейскими культовыми образами и магически
закрепили ее своими главными сакральными символами. Уже в конце III тыс. до н. э. на
предметах ритуального назначения, на "штандартах" в царских погребениях в
Аладжа-хююке и Хороз-тепе появились преисполненные благотворной силы
зооморфные небесные божества и солярные символы индоевропейцев,
прежде всего изначально характерная только а^я них свастика.
В иных случаях бывает чрезвычайно трудно отделять хатт-
ское от индоевропейского хеттского и тем более устанавливать
исторические приоритеты в Анатолии или за ее пределами.
Например, хаттам приписывают изобретение типично анатолийской
(в том числе троянской) разновидности кинжала, известной и на
Кикладах, а также бронзового зеркала, соответствующего по
форме знаменитым кикладским керамическим "сковородкам" (и
зеркало, и "сковородка" находятся в круге архаического женского
сакрального символизма). Между тем морские мотивы на кикладских культовых
"сковородках" предвосхищаются стилистически однотипными
изображениями на серебряных сосудах из Большого майкопского кургана,
датируемого рубежом IV—III тыс. до н. э. и относимого к зоне
индоевропейской культурной активности. С другой стороны, артефакты
майкопской археокультуры на Северном Кавказе типологически
сходны с месопотамскими изделиями (печати середины III тыс. до
н. э., ассирийские "штандарты") и даже с предметами
ритуального искусства додинастического Египта (рельефное изображение на
каменной булаве царя "Скорпиона", конец IV тыс. до н. э.). Боевое
металлическое оружие, впервые появившееся в майкопской культуре
Северного Кавказа и в куро-аракской культуре Южного Кавказа, имеет аналоги на Ближнем
Востоке. Однако типологически оно ближе всего малоазийским образцам, что, возможно,
указывает на индоевропейский след.
Считается наиболее вероятным этнолингвистическое родство хаттов с
кавказскими народами. Но и хетты-индоевропейцы, согласно общепринятой версии,
прошли в Анатолию из Южной России через Кавказ. Их предки вполне могли быть
причастны к образованию майкопской культурно-исторической общности. На такую
возможность, в частности, указывают стилистически идентичные культовые
фигурки быков у "майкопцев" и хеттов, датируемые концом III тыс. до н. э., а также
изображение коня на серебряном сосуде из Большого майкопского кургана, отличающееся
225

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
от переднеазиатских изображений кулана-онагра. Конь же, как известно, с глубокой
древности был верным спутником мигрировавших по Евразии индоевропейцев и
почитался священным животным.
Древним индоевропейцам был присущ тип царского курганного захоронения, где
тело царя располагалось в эмбриональном положении на правом боку. Так оно лежало
и в Большом майкопском кургане, и в царском погребении в Аладжа-хююке (ногами к
востоку и лицом к югу). В Аладжа-хююке царские могилы выносились за пределы
поселения, но располагались вблизи городских стен.
В середине могилы в определенном
порядке укладывались
знаменитые хеттские "штандарты", представлявшие небесных богов и
сакральные солярные символы. После погребения четыре
края могилы окружали камнями, накрывали
деревянными балками и сверху насыпали земляной курган.
На курган после тризны тоже в определенном
порядке укладывали кости жертвенных животных.
Данный обычай царских захоронений элита
майкопской общности, вероятно, ранее заимствовала
у индоевропейцев-кочевников из южнорусских
степей, откуда через Кавказ в Анатолию мигрировали
и хетты. Сходные царские погребальные ритуалы (за
исключением более архаического эмбрионального расположения тела) существовали
в микенской, а позже во фригийской (анатолийской) цивилизациях индоевропейцев.
Индоевропейское владычество в Анатолии в конце III тыс. до н. э. удостоверяют не
только царские погребения Аладжа-хююка, но и культовые предметы с типично
индоевропейской солярно-космической символикой. Знаменитые "штандарты", возможно,
сохраняют хаттские стилевые черты, но имеют уже всецело индоевропейский образный
строй. Помимо свастики здесь используются объединенные символы Солнца и Луны,
втом числе композиция, где Солнце помещено между рогами Месяца, стилизованного
226

ЗОНЫ КОНЦЕНТРАЦИИ КУЛЬТУРНОЙ АКТИВНОСТИ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
под бычьи рога. Данный мотив получил широкое распространение в Египте, но в своих
архаических формах был известен и на минойском Крите. В солярной орнаментике
культовых предметов часто используются ряды точек, концентрические круги и круги с
точкой в центре. Архаические формы женских идолов имеют аналоги среди находок в Трое
II и в Полиохни на Лемносе. В погребениях Аладжа-хююка, как и в майкопских
захоронениях, встречаются "штандарты" (преимущественно бронзовые), увенчанные
статуэтками священных животных — быков и оленей. У древних индоевропейцев они почитались
небесными божествами. Хетты в Анатолии долгое время оставались приверженцами
архаической традиции, в то время как хатты уже давно перешли на более позднюю стадию
почитания антропоморфных божеств, наделенных собственными именами.
Солярно-космические символы
Аладжа-хююка, прикреплявшиеся к шестам в
погребальных церемониях и в
торжественных религиозных процессиях,
соответствовали хеттскому иероглифу "Солнце", в
основе которого был круг с лучами. Этот
иероглиф, присутствовавший в титулату-
ре хеттских царей-солнцепоклонников,
означал "Я, Солнце", или "Мое Солнце".
Соответствующая сакральная мифологема
обожествленной царской власти на пике
переднеазиатских влияний на Египет
была возведена в высший культ Эхнатоном, стремившимся к всецелому
отождествлению своей особы с Солнцем. До него египетские цари были просто "сынами Солнца".
Мистическая соляризация личности Эхнатона имеет корни в архаических культовых
традициях, коренившихся на переднеазиатской исторической прародине
индоевропейцев. Отголоски подобных традиций в Европе звучали и в более поздние времена. Они
слышатся в характерном эпитете киевского князя Владимира, "Красное Солнышко", и
в самотитуловании короля Франции Людовика XIV, в точности воспроизводившего
сакральную формулу хеттских царей.
227

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Хеттские металлические "штандарты", выполненные с высочайшим мастерством,
охватывают целый комплекс сакрально-мифологических представлений, выраженный
универсальным языком символов. Например, зарешеченный круг с лучами и с оленем в центре,
помещенный между стилизованными бычьими рогами, воплощает солярно-небесные
зооморфные образы высших божеств, в том числе небесного быка, держащего на своих рогах
весь мир. Круг обычно символизировал небесный свод, а олень или бык в центре —
небесных богов. Лучи и рога иногда завершались "бутонами", которые символизировали цветение
и грядущее плодородие, на них сидели птицы. Решетки внутри круга представляли собой
сочетание прямых и диагональных линий, а также звезды, свастики и кружочки с крестом
вместо лучей. Последние использовались и как свободно вращавшиеся добавочные детали
металлической конструкции, создававшие во время шествия шумовой эффект.
В одном случае между рогами основы "штандарта" вместо круга был помещен
квадратный ромб, представлявший собой 16-свастичную композицию. На вершине и в
боковых углах ромба крепились дополнительные ромбики со свастиками. Форма ручки
"штандарта", крепившейся к шесту, идентична формам ручек хаттских бронзовых зеркал и
кикладских керамических "сковородок". Возможно, тем самым, солярно-небесная
образность вводилась в круг архаического женского символизма, началом и концом которого
было всепорождающее и всепоглощающее чрево Великой богини-матери. Универсальная
женская символика присутствовала на многих культовых предметах. Великая богиня
традиционно почиталась во всей Старой Европе, включая примыкающий ареал Древней
Анатолии. Так было задолго до прихода хеттов и долгое время после их укоренения на
малоазийской земле. На рубеже III—II тыс. до н. э. в Анатолии получили широкое
распространение стилизованные женские идолы и натуралистические статуэтки, в том числе
с младенцем. Они имели большие уши и нос, точечное изображение грудей, удлиненное
тело и шею, широкие и низкие бедра, отчетливый лобковый треугольник.
Таким образом, появление хеттов в Анатолии было ознаменовано прежде всего
неожиданным распространением индоевропейской солярной символики, особенно
благотворного магического символа свастики, а также архаического обычая почитания небесных богов в
образе животных, статуэтки которых стилистически близки аналогичным и более древним
образцам майкопской археокультуры. Характерной приметой является сходство
захоронений и погребальных обрядов анатолийских хеттов с предшествующими, современными и
последующими традициями индоевропейцев — майкопской, микенской и фригийской.
Процесс культурной ассимиляции хеттов с хаттами усилился в 2000-1600 гг. до н. э.,
когда стали образовываться индоевропейские княжества, сосуществовавшие с хаттски-
ми. Аналогичный процесс происходил и на севере Месопотамии, где до середины II тыс.
до н. э. еще существовали княжества хурритов, но все более активизировались арийские
племена. Хурриты отличались от хаттов, хотя оба народа состояли в родстве с
кавказскими племенами. Хурритов подчинили себе арийцы, у которых правящая каста называлась
Марианни. Арии создали индоевропейское государство Митанни со смешанным
населением. Арийцы Митанни, как и анатолийские хетты, обладали перевесом в военной силе,
основанной на использовании лошадей и колесниц. В хеттском переводе хурритского
228

ЗОНЫ КОНЦЕНТРАЦИИ КУЛЬТУРНОЙ АКТИВНОСТИ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
трактата Кукули по тренингу лошадей специальные термины приведены на санскрите,
который называют еще "митаннийским арийским". Митаннийские цари носили
арийские имена (Шутарна, Баратарна, Слуссатар, Артатама, Тушратта) и клялись арийскими
богами (Индрой, Митрой, Варуной, Насатьями). Вместе с тем, обосновавшись на земле
хурритов, арийцы, как и хетты в Анатолии, испытывали значительное культурное
влияние со стороны численно преобладавшего местного населения.
И в Анатолии, и в Северной Месопотамии индоевропейские князья, вероятно, желая
стать а^я аборигенов "своими", стали брать себе местные имена, соответственно хаттские и
хурритские. Присутствие хеттов-индоевропейцев в "стране Хатти" документально
засвидетельствовано в ассирийских текстах из Кюльтепе (Неса/Канес), относящихся к 19 в. до н. э.
Царь Куссара Анитта в 18 в. до н. э. сообщает, что он победил все страны с помощью
божества Солнца и привел (статую) Сиу-Сумми, наделявшегося эпитетом "Бог-Наш" и
идентичного Зевсу, в Несу. От великого царя Пурускханды Анитта получил трон и железный
скипетр. С 1600 г. до н. э. Древнехеттское царство было уже всецело индоевропейским. Хетты
полностью подчинили хаттских князей и вовлекли их в процесс созидания одной из самых
могущественных империй, великих цивилизаций и самобытных культур Древнего мира.
В 1660-1190 гг. до н. э. Хеттское царство продолжало называться "страной Хатти",
но хеттские цари стали полноправными хозяевами не только на всем Анатолийском
полуострове, но и в северных районах Месопотамии. На этой территории пользовались
тремя главными индоевропейскими языками. В Центральной Анатолии преобладал не-
сийский, в Южной — лувийский, а в древнем районе Пафлагонии между реками Галис
(Кызыл-Ирмак) и Сангариус (Сакарья) — палайский. В анатолийских индоевропейских
языках сохранялись и элементы языков дохеттских индоевропейских народов — лелегов
и пеласгов. Для записи основных индоевропейских языков в Хеттском царстве
использовали слоговую аккадскую клинопись (в традиции сирийской школы). Тем же самым
письмом пользовались и арийские правители Митанни. Пиктографическое письмо
хеттов было сходно с критскими иероглифами. К его происхождению могли иметь
отношение лувийцы, которые проникли в Малую Азию из Восточной Европы через Балканы, а
с середины II тыс. до н. э. распространились по всей Анатолии.
Индоевропейская культурная доминанта в Хеттском царстве не устраняла его
полиэтнического характера. Помимо усиливавшейся в аристократической среде тенденции
к заимствованию местных имен, в династийных индоевропейских родах стали
практиковаться смешанные браки, подобно дипломатическим бракам египетских царей.
Свидетельств об этом немного, да и те обычно косвенные, ибо собраны вокруг имен. Такие
имена хеттских царей, как Хантилис и Зиданта, — лувийские. Имена Аммуна, Тудхалияс
и Арнувандас — хаттские, воспроизводящие названия священных гор. Хаттские имена
Худияс и Телепину (царь-законодатель) — это имена богов. Жена Тудхалияса II, Никкап-
мати, носила имя хурритской лунной богини, родственной шумерской Великой богине
Нингаль. Вообще, цари хеттов имели в основном хаттские или лувийские имена, а
многие царицы — хурритские. Часто они и были хурритками. Имя самого могущественного
царя Суппилулиумаса — хеттское, а имена его жен — Дадухепы и Хенти — хурритские.
229

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Полагают, что имя его третьей жены, Таваннаннас (т. е. "Великой царицы" хеттов и
вавилонской царевны), тоже было хурритским.
При Суппилулиумасе I хетты достигли пика своего могущества. Хеттский царь разбил
митаннийского царя Тушратту, назначил властителем Маттивазу и сделал Митанни
зависимым государством. Последним царем Митанни в 13 в. до н. э. был Саттуара I. На северо-
западе Анатолии в это время существовала вассально зависимая Троя VI, а на юго-западе —
небольшое государство Аххиява. На севере хеттам постоянно угрожали племена каска, а на
юге — могущественный Египет. Отстаивая свои геополитические интересы, Хеттское
царство вступило с Египтом в первую в истории древнейших цивилизаций "мировую" войну.
Случилось это при Муваталлисе и Рамсесе П. Хеттскому царю удалось добиться участия в
войне на своей стороне не только союзников, но и давних врагов — каска, амурру, хухиша.
Исход войны хеттов и египтян был решен в знаменитой битве при Кадеше в 1286 г.
до н. э. Хетты показали здесь преобладающую мощь своих боевых колесниц, на которых
сражалось три воина, а не два, как у египтян, а также искусную тактику стремительных
атак и отступлений, характерную аая кочевников-степняков. Ни одна из сторон не
вкусила радость победы, но Египет был вынужден навсегда оставить притязания на
господство в соседней с хеттами Сирии.
В 1256 г. до н. э., уже при Хаттусилисе III и его знаменитой жене-хурритке Пудухепе,
был подписан мирный договор между Хеттским царством и Египтом, который
впоследствии неукоснительно соблюдался. В договоре указывалась генеалогия хеттских и
египетских царей и возобновлялась традиция прежних дружественных отношений. В свидетели
были призваны все боги "страны Хатти" и Египта, некоторые из которых почитались в
обоих государствах. Если на печати Пудухепы царицу обнимала хаттская богиня, то на
печати Хаттусилиса царя обнимал бог, которого египтяне знали как Сета.
В этот период продолжилась традиция хетто-египетских дипломатических браков.
Старшая дочь Хаттусилиса III (хетто-хурритских кровей) стала первой женой Рамсеса II,
получив имя Маатнефруре. В египетских источниках сообщается, что "ее лицо было
прекрасно как лицо богини". Предполагают, что, как и многие древние индоевропейцы, она
была белокурой. Позже из хеттского дворца в Египет была отправлена еще одна невеста.
Хеттские династийные роды имели своих отпрысков и в Месопотамии. После того, как
230

ЗОНЫ КОНЦЕНТРАЦИИ КУЛЬТУРНОЙ АКТИВНОСТИ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
Мурсилис разрушил Вавилонское царство Хаммурапи (впоследствии захваченное кас-
ситами, племенами кавказского происхождения), Вавилоном с середины II тыс. до н.э.
фактически правили сыновья, братья и племянники хеттских царей.
В поздний период существования хеттского государства на Балканах
активизировались "северные племена" — началась массовая миграция "народов моря". Воины
"варваров", шлемы которых украшались плюмажами и рогами, за 10-20 лет достигли
Египта. Эта "эгейская миграция" на 200-400 лет погрузила Анатолию, Сирию и Элладу
в "темные века". В Западной Анатолии "темный" период продолжался, в зависимости от
места, 200-400 лет, в Южной — 400 лет, в Сирии — 100-300 лет, в Элладе — 200-300
лет. Высокоразвитые цивилизации с теократическим правлением и образованной
аристократией быстро пришли в упадок, а просвещенные и грамотные носители древних
культовых традиций были рассеяны по всему Древнему миру. После 1200 г. до н. э.
индоевропейские племена из Юго-Восточной Европы вели преимущественно кочевую или
полукочевую жизнь, иногда добираясь до ассирийских границ. В Центральной
Анатолии (как и в Трое) "темные века" продлились до 700 гг. до н. э. — до поры, когда в конце
8 в. до н. э. Мидас основал Фригийское царство.
Позднехеттская цивилизация 1200-650 гг. до н.э. из Центральной Анатолии, где
закрепились фригийцы и лидийцы, переместилась на юго-восток, где преобладало
население лувийского происхождения. В данный период хетты проживали в Южной
Анатолии и Сирии, потомки хурритов, урартийцы, — в Восточной Анатолии, а ликийцы и
ионийцы Эгеиды — в Юго-Западной Анатолии. На этих землях продолжала
развиваться высокая культура, которая в новых условиях претерпела характерные изменения. Так,
в культовой архитектуре и искусстве произошло разделение четырех главных стилевых
направлений. В 1050-700 гг. до н. э. еще сохранялись традиционные хеттские стили, но
появились также стили, отмеченные ассирийским, арамейско-ассирийским влиянием и
являвшие синтез ассирийских, арамейских и финикийских черт. Как таковая, культура
поздних хеттов вместе с современными ей культурами египтян, финикийцев и вавилонян
оказала сильное воздействие на Элладу. Ближневосточные элементы в культовой
практике эллины воспринимали в основном опосредованно — через хеттов и урартийцев.
Пришлые на землях Хеттского царства "варварские" племена, оказавшись в зоне
действия высокой культуры, повторили опыт своих предшественников в "стране Хатти".
Так же, как несийцы, освоившие развитые традиции хаттов, а затем и хурритов,
"варвары" сохраняли культурную преемственность и языковую связь с хеттами на протяжении
1200-800 гг. до н. э. В Северной Сирии, где образовались неохеттские государства,
продолжал преобладать лувийский диалект, записывавшийся "анатолийскими", т. е.
хеттскими, иероглифами. Они же были связаны с лувийским языком больше, чем хеттская
(аккадская по происхождению) клинопись, воспринятая через ассирийцев. Хотя основную
массу хеттов с анатолийского плато оттеснили на юг мушки и каски, в Центральной
Анатолии все же возникло отдельное неохеттское государство Табал. В нем говорили на лу-
вийском языке и производили, так называемую фригийскую керамику. В Восточной
Анатолии, в горах Армении, образовалось союзное с хеттами государство Урарту, входившее
231

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
в антиассирийскую коалицию. Там тоже говорили на лувийском языке и следовали древ-
неанатолийским традициям.
В 7-6 вв. до н. э. Центральная Анатолия подверглась нападению киммерийцев,
которые прорвались из Южной России через Кавказ в Урарту, а затем по южному побережью
Черного моря двинулись к Табалу, где сломили сопротивление объединенных сил муш-
ков и ассирийцев. Пришедшие еще перед Троянской войной из Юго-Восточной Европы
в Центральную Анатолию бриги, или фригийцы, создали тогда Фригийское царство со
столицей Гордион. Оно вошло в круг анатолийских цивилизаций и продолжало
развивать связи с Урарту, Юго-Восточной Анатолией и Северной Сирией.
Еще до какого-либо заметного греческого влияния на Гордион в Анатолии появилось
алфавитное письмо, что послужило основанием а^я гипотезы о независимом
заимствовании его и фригийцами, и греками. В Элладу такое письмо могло быть занесено благодаря
греческому присутствию в портах Ливана. Но не только. Не исключено, что алфавитное
письмо впервые появилось именно в Юго-Восточной Анатолии, где говорили и писали
как на финикийском, так и на лувийском языках. Фригийский же язык, как и другие
анатолийские языки, в своей основе принадлежал к хетто-лувийской группе. Под давлением
ассирийцев и киммерийцев знатоки этого письма могли перенести его в
Северо-Западную Анатолию. Из Гордиона алфавитное письмо могло попасть в греческие поселения на
Эгейском побережье Анатолии, а затем распространиться на запад в Элладу.
С падением Гордиона ведущее положение в Западной Анатолии заняла Лидия.
Лидийский язык, принадлежавший к хетто-лувийской (или палайско-анатолийской) группе,
был ближе к хеттскому. Лидийский язык принято считать продолжением хеттского, как
ликийский — продолжением лувийского. Возможно, что носителем лидийского языка
была одна из этнических групп в Центральной Анатолии, закрепившаяся на землях Арза-
вы. Согласно Геродоту, некий царь из династии Гераклидов, захвативший в 1200 г. до н. э.
власть в будущей Лидии, носил хеттское имя Мурсилис. Вполне закономерно, что в I тыс.
до н. э. Лидия стала последним оплотом древнехеттских традиций, сделав своеобразный
вклад в общеиндоевропейское культурное наследие.
Лидийцы, например, стойко придерживались традиции курганных захоронений,
но, в отличие от индоевропейцев-кочевников и фригийцев, строили подземные камеры
не из дерева, а из камня. В лидийской погребальной архитектуре заметно влияние
микенских и эгейско-анатолийских традиций сооружения скальных камер и купольных
гробниц. Не исключены и египетские влияния благодаря культурным связям Лидии и
Египта при Псамметихе J и при Амасисе. Однако лидийские мастера-каменщики
развивали собственные традиции и высоко ценились в Древнем мире, в частности в Персии.
С конца 8 в. и до 6-5 вв. до н. э. традиция курганных погребений в Анатолии претерпела
общую эволюцию, не считая отличий в материалах, которые предпочитали фригийцы
и лидийцы. Однако эта эволюция имела и более широкий культурно-географический
контекст. Об этом свидетельствуют захоронения аристократов в Македонии и Фракии,
подобные лидийским, а также лидийско-этрусские и лидийско-ахеменидские
погребальные обычаи.
232

ЗОНЫ КОНЦЕНТРАЦИИ КУЛЬТУРНОЙ АКТИВНОСТИ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
С поражением лидийского царя Креза и
завоевания Анатолии персами закончилась история
государственности хетто-лувийцев. Однако в
Центральной Анатолии греки еще встречали "белых
сирийцев", а на западе и на юге Малой Азии, от
Карий до Киликии, на хетто-лувийских языках
говорили еще на протяжении классического периода
Античности. Явные следы этих древних языков
можно было различить и в эпоху христианства,
по крайней мере до 8 в. н. э. Благодаря лидий-
цам наследие хеттов было еще раз воспринято
античной Грецией. Сама же лидийская культу-
I ра, родственная фригийской, карийской и ли-
I кийской, как и культура лидийско-персидская,
тоже сложившаяся на анатолийской почве,
остается весьма загадочной и должным образом
неизученной. Очевидно лишь, что Лидия — поздняя
ветвь древней курганной археокультуры, ближайшие
истоки которой обнаруживаются в Южной России,
а дальние — в Центральной Азии. Однако эта
древняя традиция представлена лидийцами в коренной
анатолийской форме.
С 8 в. до н. э. культурная инициатива перешла
к эллинам. Развивая торговлю в Средиземноморье,
они испытывали сильное влияние Египта,
Финикии и позднехеттских княжеств. В Элладе
появился алфавит, греки усвоили восточные религиозные
культы и мифологию, стали ценить и приобретать
хеттские и другие восточные произведения
искусства. В большом количестве они попадали на
материковую Грецию (в Афины, Олимпию), не говоря уже
о греческих поселениях в Эгейском регионе
Западной Анатолии (в Смирне, Эфесе, Милете и на
острове Самос). В самосском Герайоне среди культовых
предметов и чудом уцелевших образцов деревянной
скульптуры (конца 7 в. до н. э.) есть изображение
священного брака Зевса и Геры, имеющее
характерные признаки позднехеттского стиля.
Самые ранние восточные влияния были заметны уже на аттических вазах,
созданных во 2-й половине 8 в. до н. э., а вскоре и в коринфской керамике обнаружились хеттские
черты. Хеттская иконография, ясная по структуре и не столь специфичная в стилевом
233

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
отношении как египетская и финикийская, вероятно, была ближе эллинам и по духу.
Древние греки широко заимствовали позднехеттские изображения львов и грифонов,
адаптировав все иконографические детали хеттского человека-птицы, а также сфинксов,
Химеры, сирен и Пегаса. Через хеттов усваивались ближневосточные (ассирийские, урар-
тийские, финикийские и иные) образцы культового и бытового искусства.
Под влиянием позднехеттских погребальных стел (финикийско-арамейского
происхождения) в Греции с конца 7 в. до н. э. получили распространение стелы архаического стиля.
Греки заимствовали и разновидность лиры, о чем свидетельствует хеттский рельеф 8 в. до н. э.
(имеющий арамейские стилевые черты). Через арамеизированные хеттские образцы греки
освоили финикийские модели женской одежды со складками. Позднехеттское происхождение
имеют также головные уборы и пояса эллинских женщин. Различные типы шлемов греческих
воинов обнаруживают хеттское, урартийское и ассирийское влияния. В эллинских и
этрусских культовых центрах в начале 7 в. до н. э. неожиданно появились котлы, украшенные
фигурами львов и грифонов, близкие к хеттским и урартийским прототипам.
Хетты заняли в предыстории Античности выдающееся положение как создатели
высокоразвитой индоевропейской цивилизации, могущественного многонационального и
многоязычного федеративного государства и как носители самобытной культуры,
соединившей узами "священного брака" культовые традиции Востока и Запада. Однако хетты
передали культурную эстафету грекам уже в формах позднего синтеза, оставив потомков
в неведении относительно истоков и начал собственных духовного наследия и духовной
эволюции. До сих пор о происхождении хеттов и истории Хеттского царства известно не
так много. Имеются лишь фрагментарные сведения о мифологии и ритуалах,
существовавших в Анатолии до прихода хеттов и во время их правления. Но, так или иначе, именно
в наиболее консервативной области мифоритуала можно обнаружить то, что
характеризовало архаическую ментальность и духовность элиты древнехеттского общества,
определяло облик и сущность культовой традиции.
Инициатические аспекты мифоритуального комплекса хеттов
Административно-религиозные устои Хеттского царства. Хатто-хеттский
синтез в мифоритуале, влияние хурритов. Традиционные культовые связи с Египтом и
Месопотамией. Инициатические аспекты богослужебно-магической практики,
царские тексты и ритуалы. Религиозное мировоззрение и мифовоззрение хеттов. Дуализм
царской власти и его сакрально-символическое выражение. Инициатическая подоплека
погребальной обрядовости. Хурритизация и ориентализация хатто-хеттской
религиозной системы и мифоритуала. Падение Хеттского царства и рассеяние культовой
традиции в Крито-Эгейско-Анатолийском регионе.
Появление хеттов в Древней Анатолии дало мощный толчок процессам культурной
ассимиляции и интеграции. Вместе с тем пришельцы, укореняясь на земле хаттов,
еще долго сохраняли индоевропейские начала в общественном устройстве и обычаях
234

ЗОНЫ КОНЦЕНТРАЦИИ КУЛЬТУРНОЙ АКТИВНОСТИ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
народа, который ранее вел свободный полукочевой образ жизни и уважал права
личности. В сущности у хеттов не было рабства. Будучи прекрасными воинами, хетты не
допускали жестокого обращения с покоренными народами. Этим политика хеттских
царей выгодно отличалась от политики ближневосточных властителей, например
воинственных ассирийцев. Традиционная а^я индоевропейцев веротерпимость не мешала
хеттам среди "1000 богов Страны Хатти" почитать божеств многих анатолийских и се-
веромесопотамских народов. Вместе с тем хетты строго придерживались собственных
норм общественной жизни, включая семейные и брачные отношения. Если в
ближневосточных государствах допускались браки между кровными родственниками, то у хеттов
в период Нового царства подобные нарушения карались смертью. Правда, во времена
Среднего царства известен случай, когда царица Асмуникал, будучи сестрой царя, стала
его женой, на что, возможно, имелись особые религиозно-правовые основания.
Вообще, женщины у хеттов пользовались большими свободами и правами, а
царицы имели практически такую же власть, что и цари. Гарем был только у царя, в народе
полигамия отсутствовала. Царица получала титул Таваннаннас, т. е. Великая царица,
или Царица-мать, на всю жизнь. Она сохраняла его, даже овдовев, и во время
царствования жены нового царя. Царицы сопровождали царей на религиозных
празднествах и ритуальных жертвоприношениях. Они имели собственные печати и другие знаки
высшей власти. Вплоть до новохеттского периода царица занимала самостоятельное,
независимое от царя положение в обществе. Долгое время у хеттов, как и у других
индоевропейцев, сохранялся архаический обычай установления родства по матери и право-
наследования по женской линии.
Хеттский царь, носивший титул Табарна, или Лабарна, обладал высшей властью
в области религии и судопроизводства. Как глава государства он был и
главнокомандующим армией. Однако власть царя не была абсолютной и ограничивалась панкусом,
т. е. советом благородных дворян и воинов. В аристократическом круге царь считался
"первым среди равных". Дворяне-землевладельцы были связаны клятвой верности
царю и должны были обеспечивать царское войско колесницами, запряженными
лошадьми, необходимым вооружением.
Несмотря на постепенное сосредоточение власти в руках царей, обусловленное
становлением империи, хеттские властители, в отличие от восточных деспотов, при жизни не
обожествлялись. Они становились "богами" только после смерти. Положение изменилось
лишь при Тудхалиясе IV. Он был сыном хурритки Пудухепы, по инициативе которой в
государстве проводилась религиозная реформа. Тудхалияс IV объявил себя "царем мира" и
присвоил божественные атрибуты. Если раньше царь и жрецы носили круглые шапки или
головные повязки, то Тудхалияс IV впервые стал использовать в ритуалах коническую
рогатую шапку, являвшуюся принадлежностью богов.
Правда, уже и мать царя, ставшая главным проводником восточной административной
системы и религиозной идеологии (именно она дала хурритские имена хатто-хеттским
богам), приобрела невиданное ранее могущество. Она вела частную переписку с царицей
Египта и на печати изображалась в объятиях хурритской богини Хебат. Прогрессировавший с той
235

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
.1
*
поры процесс хурритизации Хеттского царства, сопровождавшийся заимствованием
ближневосточного образа жизни и мысли и известной утратой изначального индоевропейского
духа, закономерно приближал конец империи. Государство и общество постепенно
лишались традиционных духовных опор, которые были сосредоточены прежде всего в
религиозной сфере и культовой практике.
Действительно, характер любого древнего народа, своеобразие его ментально-
сти и духовности определялось в наибольшей мере отношением к высшим силам и
взаимоотношениями с ними. Соответствующее магическое мировоззрение и
религиозные представления запечатлевались в
традиционных мифоритуальных комплексах, которые имели
инициатическую подоплеку, но реализовались .< '_)
в общедоступных формах культа. В случае с Я
хеттами уже на начальной стадии
формирования их пантеона и мифоритуала в
Анатолии происходило взаимопроникновение
индоевропейских и хаттских традиций.
Образовавшийся при этом мифориту- Ял
альный комплекс был письменно засви- I
детельствован и сохранял свою
архаическую основу. Его относят к древнейшим
образцам культовой системы, где еще
отсутствует разделение на миф и ритуал.
В духовном пространстве древнехеттской
традиции, однако, есть внутренние ориентиры
обусловленные присутствием
общеиндоевропейских и хаттских богов. Первые восходят к
мифическим временам "неразделенных ариев", вторые наследуют древнеанатолийскую
традицию, известную по культовым памятникам VII-VI тыс. до н. э.
Древнейшие хеттские ритуальные тексты относят к рубежу III—II тыс. до н. э., когда
главным городом пришельцев в "страну Хатти" был Неса. В это время в Анатолии проживали и
другие индоевропейские народы — лувийцы и палайцы, освоившиеся здесь раньше несийцев.
Судя по мифологии, они были ближе к хаттам, с которыми хетты объединились, и даже к хур-
ритам, с которыми поначалу хетты немало повоевали. Недавние воинственные кочевники еще
почитали главных мужских небесных божеств индоевропейцев. Таков, например, хеттский
Пирва, родственный древнерусскому Перуну и литовскому Перкунасу. Он представлялся
всадником на белом коне, воином-защитником, с которым мог отождествляться царь. В
качестве бога Грозы Пирва принял хаттский эпитет Тарху, или Тархунта, т. е. "могущественного".
Великий индоевропейский небесный бог дневного света Сиват, родственный
Дьяусу ариев и греческому Зевсу, изначально был богом Солнца. Хетты называли его
Сиу-Сумми. Обобщенный образ "своего" /^\ά хеттов верховного божества был
запечатлен в иероглифе "бог", который представляет собой разделенный по вертикали надвое
Ρ
XI
'Ч:
3№&
&
236

ЗОНЫ КОНЦЕНТРАЦИИ КУЛЬТУРНОЙ АКТИВНОСТИ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
горизонтально расположенный эллипс. Данный иероглифический символ,
первоначально относившийся именно к "небесному богу", в орнаментальных вариантах
встречается также на минойском Крите, в частности на одежде жриц, на культовых фресках,
в микенской Греции, например, в реконструированном надвратном декоре "гробницы
Атрея" в Микенах, на фресках дворца Нестора в Пилосе, на золотых печатях из Тирин-
фа (с процессией "гениев") и Пилоса (с грифоном). Возможно это следы перекрестного
влияния минойцев и хеттов на ахейцев, возможно примета изначальной общности
культовых традиций индоевропейских народов. В Старой Европе данный знак, по мнению
М.Гимбутас, символизировал расщепленное Мировое яйцо, т. е. начало божественного
творения, что в принципе не противоречит сакральной традиции хеттов.
те и другие. Позже под влиянием хурритов объектами почитания стала также пара
быков — Хурри ("утро") и Серри ("вечер"). Согласно мифу, эти быки везли колесницу
"небесного бога". Гора и бык у хеттов входили в круг преобладавшего мужского сакрального
символизма, а у хурритов — женского, поскольку бык был спутником Великой богини, а
гора ассоциировалась с рожающей Богиней-матерью. Среди "1000 богов" хатто-хеттского
пантеона выделялись и характерные для индоевропейцев персонификации
обожествленных стихий (например, "Океан"), а также понятий, выражавших обожествленные
состояния (например, "Желание"). Для обозначения последних в качестве божественных имен
использовались нарицательные существительные.
В древнейшей надписи царя Куссара Анитты (18 в. до н. э.) сообщается, что
завоеванные хеттами города были отданы в качестве жертвоприношения "Богу Грозы
Небесному". В Несе, столице, царь построил "храм Бога Грозы Небесного и храм Бога-Нашего",
подлинное имя которого, Сиу-Сумми, означало "Бог Дневной Свет". Этим богам, а также
"Богу Престола", персонифицировавшему обожествленную царскую власть, Анитта
посвятил "все имущество", привезенное из походов, которое он и "поместил в тех храмах".
237

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
В первый день освящения храмов царь
привел в Несу священных зверей —
леопардов, львов, оленей, горных козлов и
волков, а также дикого кабана и
медведей. Дикие звери, будучи "животными
богов", использовались хеттами в
определенных культовых церемониях.
Форма надписи Анитты
свидетельствует о знакомстве хеттов с древ-
немесопотамской традицией
составления царских надписей. Не исключено,
что культовая практика несийцев имела
отношение и к египетской религиозной
традиции. Одним из священныхживот-
ных в Несе был осел, с которым нередко
ассоциировался египетский Сет,
имевший анатолийское или северомесопо-
тамское происхождение. Это божество
было заимствовано хеттами из хуррит-
ского пантеона, оно обнимало Хаттуси-
лиса III на его печати и у египтян
первоначально тоже считалось покровителем
царей. Впрочем, в хурритской
мифологическом эпосе, дошедшем в хеттском
переводе, есть дословные совпадения
и с более поздней египетской версией
мифа о Горе и Сете, где Сет выступает уже отрицательным божественным персонажем.
Обосновавшись в Анатолии и захватив власть, хетты должны были находить (в
буквальном и переносном смысле) общий язык с местным населением и хаттской
аристократией. Для культурной ассимиляции и духовного единения народов, конечно, была
необходима общность религиозного мировоззрения и культовой практики. Здесь
сосредотачивались мифологические представления о мире священного и о возможностях благоприятного
магического взаимодействия с высшими силами, от чего зависело всеобщее благополучие
и процветание государства. В условиях оседлого проживания, когда едва ли не все
благосостояние земледельческой общины зависело от плодородия земли, от питавших ее источников
и от энергии Солнца, безраздельно царствовала Великая богиня-мать. Она представлялась
в различных ипостасях, что символизировало подчинение ею всех стихийных сил.
Прежние кочевники, образ жизни и мысли которых определялся патриархальным
укладом, легко восприняли религиозные воззрения хаттов, наследовавших древнеанатолий-
скую культовую традицию. Быть может, и у индоевропейцев сохранялась реликтовая
память о той поре, когда их далекие предки на землях Старой Европы еще не были захвачены
238

ЗОНЫ КОНЦЕНТРАЦИИ КУЛЬТУРНОЙ АКТИВНОСТИ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
потоком широкомасштабных миграций и разделяли подобные же верования. Так или иначе,
но именно с хаттской мифоритуальной традицией в хеттской религиозной системе принято
связывать наиболее архаические, и прежде всего "женские", элементы культовой практики.
Они охватывают все аспекты магии плодородия и инициатические по своей сути ритуалы
циклического обновления природы и духовного возрождения человека.
Древнейшим хеттским божеством, носившим хаттское имя Вурунсему, была
богиня Солнца города Аринны. Полагают, что некогда она даже была причастна к
Подземному миру, но затем утратила эту связь. К дохеттскому пантеону относят также бога
Грозы Тарху, изначально обладавшего признаками водного божества, солнечное божество
Эстана, бога войны Вурункатте, "богиню трона" Халмасуит и др. Хатты наследовали
древнеанатолийские обряды поклонения пчеле и почитания леопарда, которые
входили в круг культовой практики, посвященной Великой богине-матери. От хаттов хетты
восприняли архаические погребальные обряды, связанные с мышью. Отголоском этой
традиции в эпоху Античности был анатолийский культ Аполлона Сминфейского, т. е.
Мышиного, одно из известных святилищ которого находилось в Троаде.
В хатто-хеттском синтезе культовых традиций нелегко выделить собственно
индоевропейский субстрат или объяснить, например, почему анатолийские названия
леопарда и барса близки русским. Возможно причина в каких-то общих
источниках. В Анатолии находят важнейшие мифологические архетипы. Благодаря хеттам,
239

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
связавшим культуры Ближнего Востока и античной Греции, они приобрели в
Древнем мире универсальное значение. Таков мифологический сюжет о божестве, которое
исчезает, скрывается, но затем возвращается. Он относится и к богу Солнца, и к богу
Грозы, и к богу плодородия Телепинусу, и к богине Инаре. Следы мифа о Телепинусе и
пчеле встречаются на обширной территории — от Греции до Закавказья. Хатто-хетт-
ские мифологические представления о том, что Океан поглощает заходящее Солнце, а
оно возвращается утром, спасенное Телепинусом, типологически близко религиозно-
мифологическим воззрениям египтян, чьи солярные культы имеют ближневосточное
(переднеазиатское и месопотамское) происхождение.
Архетипичен круг сакрального символизма, связанного с фигурой льва. Здесь
пересекались, ассимилировались и кристаллизовались древнеанатолийские, месопотамские и
индоевропейские культурные традиции. В одних случаях лев — олицетворение стихийной
силы, подвластной Великой богине, в других — символ самодостаточного мужского
героического начала. У воинственных хеттов понятия "лев" и "герой" обозначались одним словом.
Главным героем-воином был царь. Львом называли Хаттусилиса I, основавшего Древнехетт-
ское царство. В тексте его завещания есть замечательные слова о божественном
правопреемстве львиноподобных царей-героев: "Заменить льва боги дозволяют только другому льву".
И у хеттов, и у микенских греков, носителей индоевропейского воинского духа, лев
олицетворяет героическую сущность и несокрушимую мощь царской власти и
одновременно является ее охранительным магическим символом. На Ближнем Востоке львы,
наряду с мифическими сфинксами, были привратными стражами во дворцах, крепостях
и храмах, оберегавшими от любых зловредных влияний. Достаточно вспомнить
"Львиные ворота" Хаттусы и Микен. Правда, в героической львиной символике здесь были
сделаны разные смысловые акценты. Если фланкирующие один из входов в Верхний
город Хаттусы львы это прежде всего стражи, то львы на микенском надвратном
рельефе главного входа в крепость выражают более сложные взаимоотношения царской и
божественной власти. В геральдической композиции львы охраняют и почитают
центральный колонный алтарь — традиционный символ Великой богини,
заимствованный микенскими греками у минойцев-критян.
У анатолийских хеттов наблюдается своеобразное взаимодействие мужской
индоевропейской и женской доиндоевропейской культовых традиций. Почитание бога Дневного
Света и бога Грозы сочеталось с преобладавшей женской модальностью богослужения. Небесное
мужское божество, которое в антропоморфном облике изображалось стоящим на горных
вершинах, не было независимым. Ему отводилась роль возлюбленного спутника Великой
богини. На царских печатях среди символов власти изображали мужских божеств, в том числе
Пирву, но громовник тоже находился в подчинении у верховного женского божества.
Зависимость мужских божеств от Великой богини и в Анатолии, и на Крите имела сокровенный
мистический характер. В сущности львы-стражи в Хаттусе охраняли не просто вход в город.
Архетипически город ассоциировался с женским божеством, в его врата — с божественным
лоном. Крито-микенский архитектурный символ алтарной колонны нередко замещался
идентичным растительным символом Мирового дерева, или Дерева жизни, т. е. сакральным
240

ЗОНЫ КОНЦЕНТРАЦИИ КУЛЬТУРНОЙ АКТИВНОСТИ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
-ЩЩШ
женским символом универсального "осевого" значения. Присутствие львов на микенском
надвратном рельефе указывает на вторичность и зависимость царской власти от
верховного женского божества. Архаический Зевс Кретагенос, связанный с архетипом умирающего и
воскресающего бога, тоже был супругом и сыном минойской Великой богини-матери.
Хаттусилис I — царь-герой, "лев", основавший Древнехеттское
царство, использовавший /^\я названия новой столицы (местной
резиденцией царя оставался Куссар) и а^я собственного имени
этноним хаттоз, — по-видимому, не случайно главной покровительницей
считал хаттскую богиню Солнца города Аринны. В своей Летописи
Хаттусилис I сообщает о "сыновнем" отношении к благосклонному
женскому божеству-защитнику: "И меня Богиня Солнца Аринны,
как дитя свое, на колени свои клала, и за руку она меня
держала. И передо мной в бой Богиня Солнца Аринны
устремлялась, мне споспешествуя". Многим позже в
молитве Мурсилиса во время чумы, обращенной к богу
Грозы, богиня Солнца также упоминается как
верховное божество в том же героическом, "львином", контексте:
"В прежние дни страна Хатти с помощью Богини Солнца
города Аринны как лев покоряла окружающие страны."
Героический эпитет хеттского царя переносится здесь на всю
подвластную ему страну, что соответствует
традиционному символическому отождествлению царя и царства.
В подобный случаях, когда хеттские цари
указывают на свое божественное воспитание, на личное,
мистическое, "руководство" со стороны Великой богини, на
прямую помощь в военных делах, возможно, имеет место
не только мифоритуальная риторика, но и реальная ини-
циатическая подоплека. Ведь хеттские цари находились в
центре культовой практики, осуществляя верховные
жреческие и магические функции, выступая зачастую главными персонажами
священнодействия. Но тогда они должны были, как и властители Месопотамских государств и Египта,
вступать с божествами, особенно с личными покровителями, в религиозно-мистические
отношения. Показательно, что именно через переднеазиатские солярные культы и культы
умирающих и воскресающих богов в Египет проникали традиции восточного
мистицизма. Едва ли хеттские цари и жрецы в Анатолии оставались непосвященными.
Для древних индоевропейцев было характерно почитание Солнца как верховного
божества в мужской, героической, "львиной" ипостаси и в ипостаси женской, всеблагой, "сва-
стичной". В Анатолии хетты естественным образом осуществляли синтез архаических
индоевропейских, местных хаттских, а также месопотамских (через посредство хурритов)
солярных культов. Те хурриты, которые находились под властью арийских властителей Митанни,
передавали собственные формы синтеза ближневосточной культовой практики, включая
241

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
мистические культы женских божеств. Примерно с 1430 г. до н. э. вышел на поверхность
истории процесс хурритизации хатто-хеттской религии, которому содействовали царицы хуррит-
ского происхождения. Данный процесс стал набирать силу, начиная с царицы Никалмати при
Тудхалиясе I, стал весьма заметным при Суппилулиумасе и достиг пика при Хаттусилисе III и
его жене — хурритке Пудухепе, инициировавшей подлинную религиозную реформу.
Под влиянием Пудухепы был, в частности, введен культ хурритской богини Иш-
тар-Шаушки, который заменил аналогичный древний культ хатто-хеттской богини
Солнца города Аринны. Хурритизация хеттской религии осуществлялась в ходе более
общего процесса усиления переднеазиатских влияний в Древнем мире. При Эхнато-
не упомянутая хурритская богиня фигурировала в египетских магических ритуалах и
культовых текстах. Она изображалась как воительница на лошади, предвосхищая
мотив древнегреческих амазонок. Подобные культы могли иметь исторические корни в
широкомасштабных миграциях индоевропейцев, где создавались условия для
героизации не только мужчин, но и женщин и, соответственно, а^я возрастания значимости
культов героических женских божеств.
Хурритизация официальной хеттской религии закономерно привела к
прижизненному обожествлению персоны царя. В ритуальном контексте царь стал величать себя "Я,
Солнце", или "Мое Солнце", подчеркивая сакральное родство и даже тождество с мужским
солярным божеством. Предпосылки а^я этого имелись в архаических царских ритуалах, где
царь-Солнце на колеснице совершал ритуально-магический объезд четырех сторон света,
утверждая божественное право на власть. Крылатый солнечный символ царственности у
хеттов схож с египетским, но сохраняет изначальное анатолииско-месопотамское стилевое
своеобразие. Солярная розетка между орлиными крыльями являет собой восьмилучевую
звезду, т. е. воспроизводит универсальный ближневосточный иероглиф "бог". Солярный
символ хеттских царей в традиционном контексте означает "Я, мое величество, царь", где
"величество" соразмерно величию Солнца, подателя "всех благ".
Соляризация священной царской власти у хеттов должна была иметь помимо
политической мотивации некие духовно-опытные, мистические основания, которые всегда
определяли подлинность религиозной веры. Без этого не обходились древние царские
ритуалы ни у арийцев, ни у шумеров с аккадцами, ни у египтян. Стихотворный хеттский
гимн богу Солнца не противоречит такому предположению. Он имеет внутреннее
родство с традиционными вавилонскими гимнами Шамашу, хотя и содержит новые черты,
присущие арийско-хурритской и индоиранской культовым традициям.
Те же черты проявились и в египетском гимне Солнцу Амарнского периода, когда Эхна-
тон вел оживленную дипломатическую переписку с ближневосточными государями и шел к
абсолютизации мистических принципов поклонения Солнцу. В сущности же религиозный
мистицизм Эхнатона был близок хетто-хурритской традиции солнцепоклонничества, которая
входила в более широкий спектр хетто-хуррито-арийско-месопотамских духовных влияний
на Египет. Посвящение Эхнатона в мистические переднеазиатские солярные культу и учения
логически завершилось культовой соляризацией личности самого религиозного реформатора,
намеревавшегося стать, подобно Солнцу, "пастырем добрым" а^я народа Египта.
242

ЗОНЫ КОНЦЕНТРАЦИИ КУЛЬТУРНОЙ АКТИВНОСТИ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
На возможную причастность религии Эхнатона к хеттской культовой традиции
косвенно указывает обращение его вдовы, стремившейся обзавестись достойным
наследником, не к кому-нибудь, а именно к хеттскому царю. В Летописи Суппилулиумаса царица
Египта фигурирует под именем Дахамунзус, представляющем собой разговорную форму
именования жены фараона. Там же приводится сообщение египетского посланника Хани
о том, что с подобной просьбой египтяне "больше ни к какой другой стране... не
обращались". И а^я этого, оказывается, нашлись основания.
Еще отец Суппилулиумаса узнал из хеттской таблички о реальных и божественных
(т. е. сакрализованных в силу их значимости) узах Египта и "страны Хатти". Из текста
следовало, что "Бог Грозы взял людей Курустама, сыновей хатти, и послал их в Египет, и
сделал их египтянами", что "Бог Грозы заключил договор между странами Египта и Хатти",
что "в прежние времена страна Хатти и Египет были дружны между собой". Хеттский царь
дал согласие на просьбу Дахамунзус и отправил в Египет царевича Циннанцаса. Однако
"люди Египта", за которыми легко узнать жрецов Амона, враждебных Эхнатону, убили его.
Тем самым они воспрепятствовали вдове Эхнатона (в жилах которой, вероятно, тоже
текла хеттская или хурритская кровь) продолжить религиозную реформу супруга.
В хеттском гимне, исполнявшемся во время жертвоприношения богу Солнца,
ощутимо то же "сердечное" почитание и восприятие сокровенной природы высшего божества,
которые одухотворяли деяния египетского царя-мистика. Хеттский гимнотворец,
идущий "своей дорогой правды", восхваляет зримый лик Единого бога:
"Солнцу — слава!В сердце человеку
Смотришь, Солнце, прямо с высоты.
Сердца ж твоего никто не видит. "
Здесь Солнце — небесное божество, милостивый господин и "пастух человечества",
справедливый судия и "царственный герой". "Благое Солнце" облечено властью
религиозного законодателя как а^я людей, так и а^я богов. Оно видится "мифоисторически" —
не как первое, но как выдающееся и главное божество "средь богов минувшего". У хеттов
Солнце в своей мужской ипостаси — сын Богини-матери, что близко к месопотамской
культовой традиции, где Солнце является дитятей Нингаль и Энлиля. Однако небесное
светило выступало у хеттов и в своей женской, земной, ипостаси как "Солнечное
Божество Земли". Для посвященных же Солнце символизировало не исток теогенеза, и не
вершину божественной иерархии, а мистическое Благо и божественную Истину,
постигаемую только сердцем. Достаточно откровенно об этом сказано в молитве Кантуцилиса,
обращенной к Солнцу как к Единому богу, объединяющему мужской и женский аспекты
универсальной божественнности:
"Стал я слугою души — сердца слугой твоего...
Ты как отец мне, как мать!"
В Хеттском царстве, как и в Египте, как и в иных духовных центрах Древнего мира,
спиритуализация архаических культов и развитие мистических тенденций в богослужеб-
но-магических ритуалах знаменовали закономерный этап в длительной духовной
эволюции. В Анатолии этому сопутствовала ассимиляция различных культовых, этнических и
243

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
языковых традиций, объединение многочисленных сельских культов вокруг
официальной государственной религии, систематизированной представителями духовной элиты
общества. В ходе длительного процесса расселения хеттов на земле хаттов к концу III тыс.
до н. э. сложилось хатто-хеттское двуязычие, причем хаттский язык широко
использовался как язык культа. Подобным же образом некогда язык древних шумеров стал
священным для аккадцев, наследовавших высокую культуру и культовые традиции
предшественников. В объединенном хатто-хеттском мифоритуальном комплексе уже трудно
найти исходные элементы и, тем более, определить культурные приоритеты народов, между
предками которых могли быть контакты еще в эпоху неолита.
Известно, например, что хетты, как и другие индоевропейцы, различали сокровенный
"язык богов", отчасти использовавшийся в культовой практике, и обиходный "язык людей".
Однако некоторые усматривают здесь влияние хаттов. Хотя такое влияние едва ли могло
затрагивать различные группы ариев, мигрировавших к востоку, в хаттском и хеттском
языках имена богов действительно дублировались в обоих символических "языках". Признавая
вполне обоснованным влияние хаттов на хеттов, нельзя исключать и обратного влияния,
неизбежного в ходе культурной ассимиляции. Существенно, что в мировоззрении обоих
народов есть общие черты, характерные а^я религиозной ментальности индоевропейцев.
В хатто-хеттских магических обрядах, например, зло и вредоносные предметы
отправлялись в далекие и труднодоступные места (горы, моря, болота) или в Подземный мир. У обоих
народов были календарные царские ритуалы, связанные с обновлением священной власти царя
и возвращением ему силы, в зависимость от которой ставилось плодородие и благосостояние
всей страны. Ритуально-магическое возрождение царя в Анатолии, как в Шумере и Египте,
должно было иметь инициатическую подоплеку. У хеттов, проживавших в лесистых районах,
в отличие от египтян, окруженных пустыней, была хорошая возможность, зная природу дерева,
отождествлять его с Великой богиней и, в частности, уподоблять сердцевину ствола женскому
чреву. Сходное положение было и у жителей некогда лесистого Крита, широко использовавших
древесно-растительную символику в культе Великой богини. По всей вероятности, египетский
миф об Осирисе, помещенном в ствол дерева, действие которого происходит в Финикии, имеет
малоазийское происхождение и опирается на общий инициатический архетип.
Есть немало хетто-египетских и хетто-месопотамских схождений, где установление
историко-культурных приоритетов также весьма проблематично. В период Древнего
царства хетты воевали с хурритами, обитавшими на юге Анатолии, в Северной Сирии
и в верховьях Евфрата. К началу II тыс. до н. э. хурриты уже освоили многие достижения
месопотамской цивилизации, включая клинопись, но форма их клинописи была близка
к древнехеттской. Уже во времена Хаттусилиса I хеттские писцы в совершенстве
владели аккадским языком, на котором, в частности, описывались воинские подвиги хеттских
царей. Подобные записи, помимо административного, вероятно, имели ритуальное и
сакрально-магическое значение. В мифологическом сознании хеттов жил образ богини
Солнца, сидящей на престоле и составляющей клинописное послание.
В период Среднехеттского царства и позже лувийские именахеттских царей на печатях
имели две формы обозначения — клинописную и иероглифическую. Хеттская же иероглифическая
244

ЗОНЫ КОНЦЕНТРАЦИИ КУЛЬТУРНОЙ АКТИВНОСТИ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
письменность не только отражает взаимодействие лувийской и хурритской знаковых систем,
но и имеет аналоги в египетской иероглифике, хотя большиство знаков в ней самостоятельного
происхождения. В период Нового царства хурритские имена богов, внедренные в хеттскую
религиозную систему, все же записывались хетто-лувийскими иероглифами.
Достойно внимания, что и в хеттском, и в египетском языках название зеркала
образовано от названия жизни, полагают, из-за того, что божества видят в зеркале будущую
жизнь. Египетский Анкх, т. е. символ жизни, выраженный пиктографически петлей с
поперечиной, использовался в глиптике по всему средиземноморскому побережью
Палестины. Одно из его фундаментальных инициатических значений — "жизнь вечная",
"вечное дыхание", или "дыхание вечности", — восходит к универсальному первоистоку
бытия и месту духовного возрождения , символизируемого чревом Великой богини.
Форма египетского сакрального символа идентична форме кикладских "сковородок", которая
являет собой архетип космического чрева Великой богини, защищенного кольцом
энергии, а также форме ритуальных бронзовых зеркал, которые, как и "сковородки", находили
среди предметов погребального культа III—II тыс. до н. э. В I тыс. данной традиции стойко
придерживались этруски, считавшие себя выходцами из Малой Азии.
Дошедшее до нас наследие хеттской цивилизации и культуры свидетельствует о
многомерности процесса формирования самобытной, но слабо изученной культовой
традиции. Известны лишь некоторые тенденции в культовой практике, которые выходили на
поверхность общественной жизни и оставили след в истории. На раннем этапе развития
хеттской государственности имела значение длительная эволюция местных, в основном
сельских, культов, подстраивавшихся под официальную религию. Зрелый период был
отмечен прогрессирующим процессом хурритизации хатто-хеттской религиозной системы,
ориентализации религиозной идеологии и спиритуализации архаических культов.
Новохеттские цари, присваивая себе атрибуты божественности и отождествляя себя
с Солнцем, могли, подобно Эхнатону, иметь для этого сходные мистические основания.
Предпосылки а^я этого в местных культах, по-видимому, вызревали в той мере, в какой
богослужебно-магическая практика обусловливала инициатическую трансформацию
сознания участников ритуала, а измененное сознание удостоверялось в мистическом
характере священнодействия. Об этом мало что известно. Сохранились в основном сведения
о том, что выходило на поверхность богослужения, в частности о внешней обрядовости,
связанной с символическим значением сакрализацией культовых предметов, объектов и
живых существ. Средоточием сельского святилища был культовый образ весьма
скромного размера. Им могло быть священное оружие (как у скифов), животное или камень хува-
си, т. е. искусственный менгир, вертикальная стела на резном основании. Камень хуваси
почитался манифестацией божества и вместилищем его магической силы очень долгое
время. Только к концу имперского периода эти архаические культовые объекты стали
заменяться антропоморфными образами, которые обычно были дарами царей.
Сельские религиозные праздники, естественно, имели священно-календарную
основу. Главные из них проводились весной и осенью. Обычно образ божества приносили к
камню хуваси, который устанавливался на огражденном стеной участке или на открытом месте.
245

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Это была священная территория за пределами поселения. За ритуальным богослужением и
жертвоприношением следовали общая трапеза и ритуальные игры — групповые сражения
и атлетические состязания. После этого образ божества возвращали в святилище.
В Западной Анатолии, в частности, в Бейсесултане, найдено много святилищ
Позднего Бронзового века. Типичное строение представляло собой пару длинных комнат, где
находились культовая утварь и украшения. Каждая из комнат имела вход с узкого конца и
маленькое внутреннее помещение для жертвоприношений. Там находились низкие
платформы, у стены стояла пара терракотовых "рогов", украшенных штампованным
орнаментом в виде концентрических кругов. В одном случае справа от "рогов" на маленькой колонне
стоял горшок. В деталях культового убранства есть сходство с анатолийскими святилищами
эпохи неолита, высокими образцами которого признаны святилища Чатал-хююка.
Календарные праздники и официальные богослужения составляли общую канву
духовной жизни общества, которая была насыщена также повседневными магическими
ритуалами. Местные жрецы, гадатели и целители, жрицы, называвшиеся "старыми
женщинами", славились своим магическим искусством. Ритуалы исполнялись и в домах заказчиков,
и на открытом воздухе. В последнем случае выбор места зависел от близости священных
источников, подземных или выходивших на поверхность. Источники нередко оформлялись
как самостоятельные и весьма почитаемые святилища. Таков, например, величественный
скальный источник Эфлатунпинар.
Феномен "старых женщин" в новохеттской и лувийской ритуально-магической
практике, вероятно, возник в лоне древнейшей традиции женского посвящения, где требовалось
владение магическим искусством и сопутствовавшими психотехническими приемами.
Хеттские жрицы обычно производили ритуальное очищение перед богами, призраками
мертвых и в присутствии живых людей. В одном из обрядов фигурирует "Дух Чудес" — некая
246

ЗОНЫ КОНЦЕНТРАЦИИ КУЛЬТУРНОЙ АКТИВНОСТИ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
универсальная и благая магическая сила. Она представлялась божественной, духовно
связывала людей с богами и тем самым освобождала их от "мерзкого" колдовства черных магов.
Посвященные верили, что "зло не существует а^я бога". "1000 богов страны Хатти", Земля
и Небо проклинали колдовство, неся людям благо, которое концентрировалось в обществе
благодаря традиционным магическим ритуалам.
У хеттов существовал особый обряд "вызывания богов", т. е. стяжания природно-кос-
мических энергий, которые собирались к жрецу-магу "по девяти путям" — с лугов, гор,
рек, из морей, из источников, из огня, из Нижнего мира, с Неба и из Земли. По-видимому,
обозначение этих путей создавало образно-сюжетные опоры а^я ритуальной медитации,
вызывавшей инициатическую трансформацию сознания мага и прилив благотворных
психических энергий. Состояние мага не могло не влиять на окружающих, от чего в
немалой мере зависели его жреческая репутация и авторитет.
Одним из примечательных атрибутов магических обрядов у хеттов являлась
"красная шерсть", которая придавала магам "яркость", присущую "богам Кедровых стран".
Известно, что красную шерсть многие индоевропейцы использовали в охранительной
магии, неотделимой от культовой и инициатической практики, в разных ритуальных
контекстах. Так, в эпоху Античности повязки из красной шерсти фигурировали на
Олимпийских играх в церемонии награждения олимпиоников, что, по существу, знаменовало их
героическое посвящение. Красные шерстяные повязки служили также знаками отличия
посвященных в Элевсинские мистерии.
В государственной религии хеттов отношения между человеком и богами были строго
упорядочены и ритуализованы. Однако они не низводились к рабской зависимости людей
от богов и имели духовно-нравственную мотивацию. Человек был слугой божества и должен
был правильно исполнять богослужебные обязанности. Основная тяжесть богопочитания
ложилась на плечи царя — главного слуги богов, отвечавшего за благополучие всей страны.
Манифестации божественных сущностей и их отношение к людям хетты усматривали и в
магических ритуалах, и во всех формах одухотворенной жизнедеятельности. Присутствие
богов улавливалось в экстатических речах, общение с ними происходило в вещих
сновидениях. Посвященные входили с богами в контакт во время жертвоприношений и гаданий по
внешним предметам и знакам, за которыми мнилось действие высших сил.
Духовному единению с богами служили архаические методы ритуальной магии-йоги
и медитативно-молитвенной практики. Они способствовали инициатической
трансформации сознания, вплоть до перехода в благотворное состояние "одержимости богами".
Это состояние транса было хорошо известно посвященным, прежде всего жрецам и
царям. Несчастья и болезни, за которыми виделся божий гнев, побуждали царей обращаться
к божеству с прямой заступительной молитвой. Сохранившиеся тексты
свидетельствуют об осознании причин всенародных бедствий, повышавшим личную ответственность
властителей. Так, в известной молитве Мурсилис просит бога Грозы наставить его ради
искупления вины любым традиционным способом — посредством сна, оракула,
человека, одержимого богами, или жрецов, спящих на ритуально-чистом ложе. Царь доходит
до понимания духовных первопричин человеческих страданий, осознавая кармическую
247

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
вину предков. Он выражает готовность искупить грех отца, нарушившего клятву перед
божеством, т. е. совершившего самый страшный грех.
Исток хеттской концепции "кармы" усматривают в месопотамской традиции, где
постулируется изначальная греховность любого смертного. Даже сами по себе невинные
готовы платить за грехи отцов и в своих молитвах ищут прибежища в боге, подобно птице
в гнезде. Психотерапевтический эффект такой молитвенно-медитативной практики
должен был зависеть от меры божественного единения и достигнутого просветления духа.
В словах царя-страдальца, обращенных к божеству, явно выражено знание светоносной
природы молитвы. Знаменателен также архаический образ ярма в парной бычьей
упряжке, с которым этимологически связано ведийское понятие "йога". Соответствующий
фрагмент молитвы Мурсилиса приобретает в традиционном инициатическом контексте
необходимую и достаточную смысловую прозрачность: "[Направь на меня свои лучи] как
полная Луна, сияй надо мной как Солнце на небе; иди справа от меня; соединись со мной
подобно паре быков под ярмом; иди рядом со мной как подобает истинному богу".
То внутреннее духовное переживание, которое в интимной молитве хеттского царя
словесно выражено вполне определенно, конечно же, скрывалось за внешней формой
общедоступных культовых церемоний. Хеттские царские ритуалы входили в круг официальных
календарных празднеств и проходили при ведущем участии царской четы, иногда царевича.
Эти ритуалы описаны в клинописных табличках 17-12 вв. до н. э., но значительная часть их
драматургии сложилась задолго до письменной фиксации культовых текстов, еще на раннем
этапе культурной ассимиляции хеттов с хаттами. Большинство царских ритуалов восходит
к коренной анатолийской традиции, меньшая их часть обнаруживает следы заимствований
из аналогичной шумеро-аккадской и хурритской культовой практики.
Для выполнения хеттским царем высшихжреческих функций использовались
огромные храмовые комплексы. В Нижнем городе Хаттусы таковым был Храм I, посвященный
богу Грозы Хатти и богине Солнца Аринны. Здесь проводились большие календарные
праздники с ритуальными омовениями, жертвоприношениями и возлияниями.
Культовая утварь включала солнечные и лунные диски, металлическую и керамическую посуду,
в том числе в форме священных животных. Священным почиталось все, что находилось
на территории храма, вплоть до хозяйственных помещений, служб и предметов. Особую
сакральную ценность представляли статуи божеств, царский трон и камни хуваси. Во
дворах храмовых комплексов проходили торжественные процессии, в которых
участвовали царь с телохранителями, жрецы, слуги, певцы и музыканты. Храм рассматривался
как постоя"нное жилище бога на протяжении всего года. Божество имело здесь спальню и
трапезную, а также штат слуг, живших на территории храма или поблизости. В Верхнем
городе Хаттусы находилось несколько других храмов, предположительно посвященных
главным богам хеттского пантеона.
Важнейшим весенним праздником у хеттов был Антахшум (по названию растения
крокуса, или шафрана). Царь с царицей (обычно из Хаттусы) совершали на колеснице
ритуальную поездку по стране. На остановках в культовых центрах у каменных стел совершались
религиозно-магические обряды, включая разламывание хлеба. Когда царская чета во время
248

ЗОНЫ КОНЦЕНТРАЦИИ КУЛЬТУРНОЙ АКТИВНОСТИ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
праздника находилась в столице, из города в город носили руно — символ защиты. Руно
представляло собой овечью или козью шкуру и почиталось манифестацией разных богов-
покровителей. В Нижнем городе в священной самшитовой роще в специальном помещении
находилась стела бога Грозы Хатти. Среди жертвоприношений были быки, овцы, хлеб,
различные напитки и растение антахшум. Одним из главных помощников царя был жрец-маг,
который трижды совершал троекратное возлияние перед стелой — напитком валхи, пивом
и вином. У лувийцев и хурритов исполнение богослужебных ритуалов тоже возглавлялось
жрецами-магами и опытными жрицами ("старыми женщинами").
В ритуальный комплекс весеннего праздника Антахшум входила важная
церемония на горе Пискурунува, где в храме богини Солнца Вурунсему (богини Солнца
города Аринны) совершались жертвоприношения перед священными оленями. Культ оленя
существовал уже на рубеже III-II тыс. до н. э., а может быть и гораздо раньше. Как и в
других ритуалах царь и царица с помощниками исполняли здесь магические обряды бого-
служения-богоуподобления. На духовном плане, в психотехническом отношении, они
определенно смыкались с ритуальной йогой. Главные участники ритуала "кормили" богов и
"пили" их, т. е. совершали мистический акт божественного причастия.
В своей архаической форме причастие у хеттов имело характерное название
"очищения", или "успокоения", содержащее намек на медитативный и психотерапевтический
аспект ритуально-магической практики. Запись о том, что "царь, стоя, гору Пискурунува
А^я очищения один раз пьет" указывает на символический и духовно-практический
характер акта причастия. Оно наделяло царя силой верховного женского божества,
которое манифестировалось священной горой. Вообще боги и богини, по вере хеттов, могли
манифестироваться в специальных культовых предметах, например в ритонах, которые
использовались а^я возлияний. Из них можно было "пить" соответствующее божество в
мистических ритуалах причастия. Не исключено, что подобным же способом царь "пил" и
священную гору. Ритуальный цикл праздника Антахшум завершался на 38-й день
восхвалением дождя, который замыкал круг весенней символики плодородия.
Другой многодневный календарный ритуал под названием Нунтариясха ("спешка")
представлял собой объезд страны царской четой. Он имитировал магическое "хождение по
кругу", включавшее круговые обходы храмов и других культовых мест, где совершались
жертвоприношения. Объезд священных центров на колеснице символизировал годовой ход
Солнца. Он служил целям магической защиты подвластных территорий и был одной из
ритуальных форм соляризации персон царя и царицы. Аналогичный круговой объезд территории,
приуроченный к новогоднему празднику, существовал и в древнеарийском царском ритуале
Раджасуя. Такая сакрализация жизненного пространства превращала его в модель вселенной.
Символом вселенной служило само тело царя, отождествлявшегося с Солнцем. У индоариев
были сходные солярно-космические представления о "семичленности" царства и тела царя, а
также о двенадцати (или девяти) членах тела человека и жертвенных животных.
Отождествление диких животных, или "животных богов", с отдельными
божествами либо символическое соотнесение низшей, животной, и высшей, божественной,
природы находилось в том же круге архаической магии ритуального богоуподобления. Внешне
249

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
выраженная театральность священнодействия всегда скрывала за собой и одновременно
приоткрывала в явленных символических формах ритуала мистериальное содержание
богослужения. Одной из форм уподобления "животным богов" у хеттов были ритуальные пляски,
подражавшие барсу, волку или медведю. Их театральный и психологический эффект
усиливался благодаря облачению танцоров в шкуры священных животных. В культовой практике
хетты широко использовали и ритоны в форме священных животных (льва, барса, леопарда),
в которых видели манифестацию божеств. Из таких сосудов совершали возлияния богам и
"пили" их в таинствах причастия. В празднике Нунтариясха, как и в других календарных
обрядах, участвовали хлопальщики, музыканты и певцы. Пели чаще хором и на священном
хаттском языке. Заключительный объезд Хаттусы царской четой завершался посещением
Нижнего города и священной рощи при главном храме со стелой бога Грозы.
Один из весенних ритуалов, где главным действующим лицом был царевич, определенно
связан с обрядом возрастных инициации. Четырехдневный Хассумас включал обильные
трапезы с двенадцатью жрицами главных богов и другими священнослужителями. Сакральное
число 12 у хеттов было числом частей целого. Перед трапезой царевич трижды "пил" богиню
Солнца, покровительствовавшую царю, обходил и "пил" всех других богов. В конце дня
царевич пировал с двенадцатью "блудницами", т. е. со жрицами любви, которые, похоже,
непосредственно осуществляли возрастную инициацию юноши. В ритуале Хассумас тоже
реализовалась солярная идея хождения по кругу, соответствовавшая рангу царского наследника.
В структуре традиционных хеттских царских ритуалов есть общие признаки
архаических солярных культов, где сакральная фигура царя уподоблялась Солнцу и символически
отождествлялась с ним. Церемонии начинались до восхода Солнца. На рассвете
открывалось специальное культовое сооружение, халентува, откуда, как Солнце, появлялся царь.
Уподобление царя Солнцу запечатлено в гимне, где бог Солнца объезжает все четыре угла
(страны света) на упряжке, запряженной четырьмя конями. Аналогичным образом в
египетском царском ритуале Сед (в обряде "посвящения поля") царь проходил по выбранному
участку земли четыре раза, поочередно поворачиваясь лицом к четырем сторонам света.
По египетской традиции, он совершал обряд вначале в красной короне Нижнего Египта, а
затем в белой короне Верхнего Египта, символически утверждая власть над всей страной.
Царь и царица у хеттов, олицетворявшие собой мужской и женский аспекты
солярного символизма, могли совершать ритуально-магическое богослужение в одном культовом
месте или, разделившись, одновременно в разных местах. Царствующие особы не
обожествлялись при жизни, хотя регулярно участвовали в церемониях, где совмещались
функции богослужебной магии и ритуальной йоги. Логическим следствием прижизненного
посвящения и соляризации древнехеттских царей и цариц было их посмертное
обожествление. Согласно традиционным верования, они становились "богами" и "богинями" того
же солярного круга. Царь посмертно отождествлялся с мужским небесным божеством, а
царица — с богиней Солнца города Аринны.
Архаические мифоритуальные комплексы хеттов вполне допускают инициатиче-
ские толкования. Так, новогодний праздник Вуруллия, проходивший в священном
городе Нерик, включал мифологическое повествование жреца о битве бога Грозы, с которым
250

ЗОНЫ КОНЦЕНТРАЦИИ КУЛЬТУРНОЙ АКТИВНОСТИ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
отождествлялся царь, со Змеем-Иллуянкой, имя которого буквально означало "демон,
дракон, змей". Помимо аналогии с инициатическим аспектом ведийского мифа о борьбе Индры
с Вритрой здесь присутствует другой инициатический мотив — мотив исцеления, а именно
восстановления прежнего облика божества, которое у хеттов вначале терпит поражение.
В иных царских ритуалах на первый план выходит магия, прежде всего магия
плодородия. Так, весенний праздник Килим служил а^я установления магического энергообмена
царя с подданными и увеличения плодородия в стране. Во время поездки царской четы в
Хаттусе от подданных принимались приношения, которые вручались участникам праздника.
Здесь же устраивались ритуальные пляски, напоминавшие танец барса. Перед царем
проходила процессия служителей с факелами и статуэтками диких животных, изготовленных из
золота и серебра. Среди них были барс, волк, лев, дикий кабан и дикий баран. Известно, что при
дворцах хеттских царей имелись зверинцы, и те же животные в качестве "животных богов"
использовались в церемониях. Обязательными символическими элементами праздников были
ритуальное омовение и облачение царя. По ходу священнодействия одежда могла меняться, но
преобладающим цветом был
белый. В кульминационные
моменты царь появлялся в "одежде
божества", в том числе в характерной
остроконечной шапке с рогами.
Ритуальное уподобление
высшим существам и силам у
хеттов имело иерархическое
основание. "Животным богов", похоже,
уподоблялись жрецы и священнослужители более низкого ранга, а также воины. Царь же,
как верховный жрец и герой, уподоблялся главному божеству-покровителю. В
организации царских ритуалов, где участвовали аристократы, тоже действовал принцип иерархии,
например в церемонии "большого собрания", включавшего интронизацию царской четы
и праздничный пир. После усаживания царя и царицы на трон собравшиеся занимали
вокруг них (как вокруг Солнца или очага) "свои места" и вкушали напиток валхи, который
раздавали по кругу, имитируя ход Солнца.
Праздничные жертвоприношения предназначались не только божествам, но и
ритуально значимым или обожествлявшимся объектам — трону, постаменту а^я статуи бога,
деревянному засову. В основном это были "первинки" растений и ритуально-чистые
животные (в Хаттусе животные сжигались). Центральным актом обряда "большое собрание"
было всеобщее "жертвоприношение". Так назывался пир с большим количеством хмельных
напитков, из которых упоминаются вино, валхи и манурва. Состояние опьянения и веселья
изгоняло из души людей злобу, дарило участникам праздника реальный вкус благополучия
и процветания. Праздничное настроение должно было охватить всех, чтобы народ испытал
состояние единения в радости.
Сам календарный праздник у хеттов рассматривался как пир божества Солнца, на
который приглашались все боги и смертные, приобщавшиеся к бессмертным. Существовали
251

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
также особые обряды и молитвы богине Солнца, которые выполнялись на крыше храма
или дворца. Крыша культового здания, которым являлось и жилище царя-Солнца,
символизировала священную "гору", куда несли руно. Точно так же поступали участники
церемоний в горных святилищах Великой богини. И те и другие обряды одухотворялись в
сущности инициатической идеей восхождения к Солнцу и свету.
В описаниях ритуалов Антахшум и Нунтариясха есть упоминания о "состязаниях"
и "соперничестве". Перед статуей божества ради его увеселения устраивали бег, скачки,
групповые ритуальные сражения. В подобных формах культовой практики видится один
из источников будущих Олимпийских игр и иных воинско-атлетических состязаний в
Древней Греции. В эпоху Античности такие празднества, как и их предшественники в
Малой Азии и на Крите, выполняли богослужебно-магические и инициатические
функции. Эти священно-календарные торжества для главных участников были формой
героического богоуподобления, сопоставимого с воинским посвящением.
В хеттских царских ритуалах, где царь и царица были живыми сакральными
символами коллектива, отождествлявшимися с богами, главным героем был царь,
представлявший бога Грозы. Как герой-лев (барс) царь выступал защитником страны от внешней
угрозы, а как верховный жрец посредством ритуальной магии обеспечивал порядок
внутри страны и благосостояние народа. Атрибутами царской власти были палица
(оружие бога Грозы) и кривой золотой посох, калмус. В обряде с хлебом калмус, входивший
в круг мужского, фаллического, символизма, использовался в магии вызывания дождя
(атмосферного явления, подвластного богу Грозы).
Фигура царя в ритуальной магии служила знаменем, позволявшим стяжать блага
А,ая государства и народа. Драматургия хеттских ритуалов, включавших повествование
мифов "возвращения" (исцеления, спасения), неизменно замыкалась на ритуально
обожествлявшейся персоне царя. Возвращение исчезавших божеств (Телепинуса, бога Грозы)
сопровождалось в соответствовавших ритуалах символическим вручением царю "всех
благ". Заходящее Солнце, которое поглощал Океан, спасал бог плодородия, а с Солнцем
отождествлялся царь. Существовал особый обряд обновления и исцеления царя,
являвший собой один из аспектов соляризации персоны властителя Хеттского царства. Судя
по всему, главный актер священной церемонии должен был хорошо владеть
медитативной психотехникой ритуального богоуподобления, чтобы достигнуть искомого единения
с божеством. Царь обращался к "большой звезде" и к священным горам, совершал
восхождение на гору, возможно, молился Солнцу и, возвышаясь духовно, совершал акт
ритуальной магии-йоги — "поднимал" "большое солнечное божество".
Находясь в самом центре мифоритуальной системы, царская чета и в своей
жизнедеятельности подчинялась строгому распорядку. Предписания, касавшиеся личности
царя, оберегали его от осквернения нечистой пищей, питьем или общением. Ритуальные
помощники царя и царицы набирались из жреческого и дворянского сословий. Среди них
находились "человек бога Грозы", "человек жезла" (герольд), а также кравчий, виночерпий,
стольники, повара. В царских церемониях принимали участие "волчьи" и "медвежьи" люди.
Обычно они были заняты в воинских танцах, выражавших героическое начало царской
252

ЗОНЫ КОНЦЕНТРАЦИИ КУЛЬТУРНОЙ АКТИВНОСТИ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
власти. Были здесь и "люди хапи", которые сопровождали жрицу, "сестру бога", и обходили с
ней храмы божеств, что выражало женский аспект ритуальной соляризации.
Единение мужского и женского начала на Небе и на Земле символизировал хеттский
двуглавый орел. Он присутствует на рельефе ворот со сфинксами в Аладжа-хююке, часто
встречается на мемориальных рельефах святилищ и на древних царских печатях. Орел у
индоевропейцев вообще был универсальным символом царственности и
высшего посвящения. У ариев именно орел доставил на землю Сому. У хеттов
этот близнечный солярный символ идеально представлял архаическое
единство власти царя и царицы и выражал прямую вертикальную связь
с миром священного. Орел был небесным посланником царской четы к
i богу Грозы и божеству Солнца. Его головы были обращены к главным
небесным богам хеттского пантеона, с которыми мифоритуально
В отождествлялись царь и царица. Бог Грозы и богиня Солнца
доминировали во многих хеттских храмах и разного рода святилищах.
I Наиболее известны Храм I Хаттусы, большая камера скального
святилища Язылыкая, святилище-источник Эфлатунпинар. В качестве
имперского символа индоевропейцев двуглавый орел проделал долгий
исторический путь из Анатолии, страны "восходящего Солнца", через
Византию в Россию, обрастая дополнительными смыслами на
символической горизонтальной оси координат.
В Древней Анатолии хеттский двуглавый орел, находясь в
центре сакрального пространства Хеттского царства, смотрел
одновременно на Восток и на Запад. В Российской империи,
раскинувшейся на просторах Евразии, двуглавый орел тоже выступал
символом единения Востока и Запада "под крылом" русского царя.
Однако земной аспект царского символа является внешним и
вторичным, ибо священная фигура царя-жреца изначально олицетворяла вертикальный канал
связи с небесным Царством, т. е. символизировала духовное восхождение в мир
бессмертных богов и инициатическую реализацию.
В основе мировоззрения хеттов лежал универсальный архетип трехчленности
мира. Орел, естественно, царил в Небе, с Землей в Анатолии традиционно
соотносилась пчела, а с Подземным миром ("черной землей", или "нижней страной") — змея.
Структура мироздания скреплялась мифическим животворным Мировым деревом.
Благодаря этому Подземный мир имел свою форму потусторонней жизни. В текстах
царских заупокойных обрядов описан луг, на котором пасутся быки, овцы, лошади и
мулы. Сакрализованное тело царя и структура царского дворца тоже представлялись
трехчленными, отождествляясь с корнями, стволом и зеленой кроной Мирового
дерева. На вершине этого дерева и было подлинное место двуглавого орла. Земным
аналогом Мирового дерева было священное вечнозеленое дерево эа, или эйа. Росшее у ворот
дома священнослужителя, оно выступало знаком жреческих обязанностей и
привилегий, возможно, символом жреческой премудрости.
253

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Иногда в одной из функций Мирового дерева у хеттов выступала лестница. Оба
сакральных символа изначально и тесно связаны с шаманическим посвящением и с
духовным путешествием в "трех мирах". В качестве инициатического символа
лестница представляла собой путь восхождения богов и тех, кто в богоуподоблении достигал
состояния божественного единения. В хеттских текстах есть упоминание о девятисту-
пенной лестнице, ведущей на небо. В инициатическом контексте данный образ может
выражать этапы трансформации сознания, соответствующие поочередному раскрытию
духовно-энергетических центров ("чакр") в йогических учениях. Подобные
представления существовали и у египтян в учении о девяти "душах", или "телах", имевших различную
степень плотности или тонкости. Они также знаменовали собой путь духовного
восхождения от грубоматериальной телесности к "тонкому телу" божественной сущности, к
"саху", сияющему подобно Солнцу. В хеттском ритуале, посвященном "солнечной богине
Земли", описано "восхождение" по лестнице "господина ритуала", напоминающее
восхождение по лестнице египетского царя на празднике Сед. Весьма вероятно, что за такими
внешними ритуальными формами скрывался внутренний инициатический опыт царей и
жрецов, типологически близкий шаманическому посвящению.
Дуализм верховной власти хеттских царей и цариц отражался и в разделении властных
полномочий между жрецами и жрицами. "Сестры бога" занимали высокое положение,
совершая, порой, те же ритуальные действия, что и царская чета. Роль верховной жрицы была
сопоставима с ритуальными обязанностями царицы. Есть упоминание в жертвоприношении "всем
богам", которое исполнялось "сестрой бога", облачавшейся в храме в красные одеяния. Под
руководством "сестры бога" в Хаттусе производился ритуал, посвященный божеству Тетеспа-
хи. Он напоминал царские праздники объезда подвластной территории, когда по культовым
центрам возили руно или статую самого божества-покровителя. Авторитет верховной жрицы
отражает живучесть архаической хаттской культовой традиции, где господствовала Великая
богиня. Недаром "сестра бога" "кормила" и "пила" божеств преимущественно хаттского
происхождения. Верховная жрица была главным жертвователем и исполняла (одна или вместе с
другими участниками праздника) ритуальные пляски. На празднике Тетеспахи она
выступала с божественными символами власти. Не исключено, что верховная жрица у хеттов, как и
шумерская "сестра бога", энту, ритуально вступала в священный брак с царем.
Разделение царской власти между царем и царицей — реликт древнейшей
традиции, которая поддерживалась разветвленной системой сакрального символизма. Так,
главный Храм I в Хаттусе был разделен на два святилища, расположенных справа и слева
от некой центральной точки. Святилище, что находилось справа, было посвящено богу
Грозы, и обряды там совершал царь. Святилище, находившееся слева, было
посвящено Вурунсему (богине Солнца города Аринны) и богослужение там проводила царица.
Сохранились две сходные миниатюрные статуэтки (14-13 вв. до н. э.) богини Солнца,
сидящей на троне, как и подобало с древнейших времен Великой богине. Ее прическа
в форме объемного гало зримо воспроизводит сияющий солнечный диск. Одна из
фигурок изображает божество с ребенком на коленях, выразительно объединяя земную
ипостась Великой богини-матери с ее небесным солярным аспектом.
254

ЗОНЫ КОНЦЕНТРАЦИИ КУЛЬТУРНОЙ АКТИВНОСТИ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
В хурритской культовой традиции существовало то же дуалистическое соответствие,
как божественной, небесной, так и духовной, земной (царской и жреческой), власти. Справа
от больших храмовых ворот устанавливались алтари-очаги бога Грозы, где жрец,
садившийся на трон бога Грозы, приносил жертвы мужским божествам. Слева от ворот располагались
алтари-очаги богини Хебат, где обряды а^я женских божеств совершала жрица,
символизировавшая в ритуале подставку а^я ног Великой богини. Фигура царя, символически
связанная с правосторонностью, олицетворяла преимущественно внешнюю, мирскую, функцию
царской власти, а фигура царицы, символизируя левосторонность, более всего выражала
внутреннюю, сакральную, сущность этой объединенной власти.
Обе функции верховной власти у хеттов были обусловлены не
^ только признанием ее божественной природы, но и
разграничением определенных аспектов божественности.
Примечательно, что у культовой статуи мужского божества,
воплощавшего полноту власти, в правой руке находились различные
виды оружия, а в левой — "женские" сакральные символы.
В символике царской четы существовали
W - характерные цветовые отличия. С
церемониальными одеяниями царя
преимущественно соотносился белый
[ цвет ритуальной чистоты и святости,
а с праздничными нарядами царицы
(как и "сестер бога") — красный цвет,
символизировавший женский аспект
плодородия, силу жизни и способность
к возрождению.
Для хеттского царя и царицы
предназначались два разных трона. В
услужении у царской четы находились разные
группы придворных. Допускают, что и
царский дворец в Хаттусе, подобно главному
Храму I, представлял собой две части единого архитектурного комплекса. Разделяя верховную
жреческую власть и совершая одновременно обряды в разных культовых центрах, царь и
царица пользовались собственными культовыми предметами, в том числе ритуально-чистыми
столами. Аналогичным образом в царском погребальном обряде среди культовой утвари
находились две колесницы, царя и царицы, запряженные деревянными лошадьми и управлявшиеся
людьми, тоже изготовленными из дерева.
Хеттских царей сжигали, как и гомеровских героев. В Греции кремация
практиковалась еще в середине Бронзового века, а в Анатолии широко распространилась
именно с начала хеттского периода. Как известно в I тыс. до н. э. у индоевропейцев обряды
кремации и ингумации, как и соответствующие религиозные представления,
сосуществовали. Во II тыс. до н. э. в крито-микенскую эпоху в условиях оседлости нормой была
255

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
ингумация, а кремация встречалась реже. Основными носителями обычая
кремирования покойных были племена ариев и хетты, еще хранившие традиции полукочевой
жизни. В тех условиях привязка к определенному месту захоронений была в сущности
излишней. И захоронения кремированных останков людей в процессе миграций
оставались обычно близ дорог. По вере кочевников, погребальное огненное
жертвоприношение скорейшим образом освобождало бессмертный дух человека, сознание от телесной
оболочки и возносило его на небеса. Вполне закономерно, что в III тыс. до н. э. кремация
у индоевропейцев являлась древнейшим и преобладавшим погребальным обрядом.
В конце Бронзового века в Анатолии, в том числе в Трое, кремированные останки
обычно хоронили за пределами поселений в закрытых сосудах разной формы. В Богазкёй
при дороге, соединяющей Хаттусу со скальным святилищем Язылыкая, наряду с данным
типом захоронений, найдены и образцы ингумации. Иногда, по древнеанатолийской
традиции, ингумация проводилась и в самих поселениях (под домами или поблизости) в
простых земляных ямах и под каменными плитами. Были и иные способы захоронений,
например под двумя половинками разрезанного вдоль пифоса. Такие захоронения,
конечно, не имели отношения к правящей элите.
Во многих хеттских захоронениях присутствуют останки животных — крупного
рогатого скота, овец, свиней, а также собак, жертвоприношение которых, согласно текстовым
свидетельствам, имело особое ритуально-магическое значение. Собака у индоевропейцев,
начиная с трипольцев и кончая древними эллинами, служила проводником в ином мире,
небесном или подземном. В тот же круг входит египетский Анубис. С останками лошадей,
деревянные фигурки которых хетты помещали среди погребальной утвари, связывают
традицию курганной культуры. С ее носителями в Анатолию проникали индоевропейские языки.
Иногда лошадей в захоронениях заменяли более дешевыми и доступными ослами.
В погребениях Древнехеттского царства, где преобладали обычаи кремации, прах
заключался в сосуды-"бикеры", длинный носик которых поворачивали к востоку. В
индивидуальных и групповых захоронениях использовали мегалитические могильные маркеры.
Случаи ингумации относятся к периоду существования на хеттской земле ассирийских
купеческих колоний. К началу образования Хеттского царства большинство захоронений
производилось в пифосах, где скелеты находились в эмбриональном положении с
головой, повернутой на юго-восток. Однако встречаются и цистовые захоронения. Вообще же,
погребальные традиции у хеттов, являющие значительное разнообразие культовых
истоков и форм, объединяет единый принцип религиозно-магических представлений о
существовании загробной жизни и возможности возрождения.
Захоронения в керамических сосудах разного типа, размера и формы с древнейших
времен повсеместно символизировали возвращение в лоно, во чрево Великой
богини-матери. Образцы лепной керамики, особенно антропоморфные сосуды эпохи неолита и Раннего
Бронзового века, изготовленные руками женщин, принципиально воспроизводят именно
женские формы — широкие бедра, груди, тип лица, ожерелья на "шее", орнаментальную
символику архаических женских культов и ритуальной одежды, вплоть до ритуальных поз,
включая "псиобразную" позу с воздетыми в молитвенно-благословляющем жесте руками.
256

ЗОНЫ КОНЦЕНТРАЦИИ КУЛЬТУРНОЙ АКТИВНОСТИ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
Такого рода сосуды имели широчайшее распространение в Западном и Восточном
Средиземноморье, в Балкано-Эгейско-Анатолийском регионе, в том числе в археокультуре
Трои I—II. "Бикеры" у хеттов и других индоевропейцев, как полагают, предназначались для
вскармливания младенцев, что в погребальной обрядовости приобретало
сакрально-магический и инициатический смысл, обращая сознание к Великой богине-матери.
Другая сфера инициатического символизма была связана с общеиндоевропейской
"свастичной" идеей "благоденствия под Солнцем". Широчайшее распространение
множество форм свастики получило в погребальной культовой утвари, включая знаки на
сосудах, куда помещали кремированные останки или тела. Свастика здесь символизировала
посмертное блаженство, которым должно было увенчаться загробное путешествие души
вслед за Солнцем. Это блаженство обусловливалось возрождением духовной сущности
человека вместе с Солнцем в солнцеподобном сияющем обличье. У хеттов
соответствующее религиозное мировоззрение отчетливо выражено в прижизненных царских ритуалах
и погребальных обрядах, где ключевая идея соляризации царя и царицы, царской власти
имела как богослужебно-магическое, так и инициатическое значение.
Архаический дуализм царской власти и соответствующая структура
священно-календарных ритуалов сохранялись до конца существования Хеттского царства. Поначалу
цари, осваиваясь на земле хаттов и воюя с хурритами, серьезно заботились о сохранении
традиций, воинского духа и единства своего относительно немногочисленного народа. Еще
Хаттусилис I, основавший Хеттское царство, сердцем чуял грядущую опасность утраты ро-
доплеменной сплоченности и традиционных ценностей недавних сородичей-кочевников.
Завещая престол Мурсилису, царь наставлял сына: "Ваш род да будет единым как волчий.
Да не будет в нем больше вражды... Вы не должны заноситься... Никто не должен нарушать
слова". Однако, когда хетты прочно утвердились в "стране Хатти" и стали налаживать с сосе-
дями-хурритами дипломатические отношения, положение стало меняться.
Перелом произошел, когда хеттские цари стали брать в жены хурритских аристократок
из Кицнуватны (Киликии). Хетты уже восприняли у хаттов культ Великой богини Вурунсе-
му, переняв и обычаи почитания женщин, которые у индоевропейцев и так обладали
большими правами. В результате хеттская Царица-мать, Таваннаннас, будучи сакральной
фигурой, приобрела особые властные полномочия и религиозное влияние. Когда среди цариц
все чаще стали появляться хурритки, сложились условия а^я прогрессирующего процесса
хурритизации официальной государственной религии, включая царские ритуалы,
погребальные обряды и функционирование главных святилищ. Хотя царевичам продолжали
давать хеттские и хаттские имена, всех царевен, уже рожденных от смешанных браков, стали
нарекать хурритскими именами. По женской династийной линии в Хеттское царство и
стали все больше проникать восточная религиозная идеология и культовая практика.
Хурритизация и общая ориентализация ранее сложившейся хатто-хеттской
религиозной системы и мифоритуала достигла решающей фазы во время Хаттусилиса III
и его жены-хурритки Пудухепы. По инициативе царицы в государстве была проведена
коренная религиозная реформа. В этом политически закономерном процессе, однако,
было немало мистического, начиная со "священного брака" царя и царицы. Пудухепа была
257

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
дочерью Пентипсарри — хурритского жреца вавилонской богини Иштар из Лавазантия-
са. Однако сама она исполняла обязанности жрицы древнехаттской богини Вурунсемы,
которой у хурритов соответствовала Хебат. Супругом Вурунсемы был бог Грозы Хатти,
а мужем Хебат — хурритский громовник Тешшуб. Через Пудухепу в Хаттусу проникали
южноанатолийские влияния — хурритские и отчасти лувийские.
Хаттусилис III был политически предрасположен и духовно готов к союзу с Пуду-
хепой. В молодости он царствовал в священном городе Нерик в стране Каска, который
еще при хаттах был главным религиозным центром. В детстве царевич получил жреческое
образование и был служителем Иштар в городе Самуха, находившегося неподалеку от
Евфрата. Своими богами-покровителями он считал Иштар из Самухи, бога Неба из Нерика
и богиню Солнца города Аринны. Через связь с религиозными, в том числе хурритскими,
кругами в Лавазантиясе царь укреплял политическую власть, а брак с Пудухепой
открывал новые возможности. Однако Хаттусилис признавался, что взял хурритку из
жреческого рода в жены по велению самой Иштар, открытому в вещем сновидении. Как и Пудухепа,
царь рано приобрел религиозный опыт служения Великой богине.
В автобиографии Хаттусилис сообщает мистические подробности своей духовной
связи с Иштар. Оказывается еще в детстве было получено повеление богини, чтобы Хаттусилис
стал жрецом. Оно было передано "посредством сна" через брата Муваталлиса и исполнено.
Под "руководством" Иштар Хаттусилис обрел духовно значимый религиозный опыт,
предопределивший его судьбу: "И мой отец взял меня еще ребенком и отдал меня в услужение...
И так, когда в руку свою меня взяла богиня Иштар, госпожа моя, я увидел благоденствие".
Когда же отец Мурсилис "стал богом" (т. е. умер), Хаттусилис, веря в покровительство
Иштар, стал военачальником, затем царем Нерика и, наконец, "Великим царем". После этого
Хаттусилис передал в услужение Иштар своего сына Тудхалияса.
Признание "Великого царя" свидетельствует о существовании у хеттов традиции
царского посвящения. Ей следовал еще Хаттусилис I, покровительницей которого
считалась богиня Солнца города Аринны. Оба царя описывают свой религиозный опыт и
характеризуют благотворное божественное "руководство", пользуясь почти одними и теми
же ритуальными формулами. Об Иштар Хаттусилис III, например, сообщает: "Богиня,
госпожа моя, всегда держала меня за руку. Я был тем человеком, кому была явлена власть
богини, и перед лицом богов в божественном чуде я шел". В таком же "божественном чуде",
вероятно шел и вознесся выше отца Тудхалияс, продолживший традицию жреческого
служения Иштар и царского посвящения. Тудхалияс IV стал первым хеттским правителем,
провозгласившим себя, по примеру ассирийцев, "царем мира" и присвоившим себе при
жизни атрибуты божественной власти. Такой поворот в судьбе наследника престола едва
ли был бы возможен, не будь "священного брака" родителей и той религиозной реформы,
которая состоялась по инициативе Царицы-матери.
Пудухепа реформировала государственную религию, в том числе хатто-хеттский
пантеон, по хуррито-вавилонскому образцу. Главную роль стали играть Великая Иштар-
Шаушка и божество Подземного мира Лелвани. Изумительным памятником этой реформы
стало двухкамерное скальное святилище Язылыкая близ Хаттусы. Сотни лет до того здесь
258

ЗОНЫ КОНЦЕНТРАЦИИ КУЛЬТУРНОЙ АКТИВНОСТИ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
находилось святилище-источник. Около 1500 г до н. э. большая (главная) камера А была
огорожена стеной. При Хаттусилисе III рядом выросли строения храмового комплекса.
При Тудхалиясе IV святилище приобрело окончательный вид, дополнившись малой
камерой В со скальными рельефами, выполненными в традиционном стиле большой камеры.
Рельефы Язылыкая — типичные образцы хеттского культового искусства, где
скульптурные изображения не отделены от фона, а непосредственно вырастают из
скальной поверхности. Точно так же природные камеры, находившиеся под открытым небом в
скальном массиве, органично сочетались с храмовыми пристройками в едином природ-
но-архитектурном ансамбле. Именно в Язылыкая большинство хатто-хеттских божеств
получило хурритские имена, а царская семья в главной камере предстала в
многозначительном божественном обличье: Пудухепа — в образе Хебат, Хаттусилис III — в образе
Тешшуба, а их сын — в образе Шаррумы. Так, впервые у хеттов появилось изображение
божественной троицы, которой на земле соответствовало царское семейство. Тудхали-
яс IV, "царь мира", изображен как божество в конической рогатой шапке и с атрибутами
божественной власти. Мера божественности царя или уровень божественной иерархии в
хеттской иконографии определялся количеством рогов на конической шапке, числом
эллиптических иероглифов, обозначавших понятие "бог", а также присутствием крылатого
солнечного диска и царского двуглавого орла. Все эти знаки божественности и духовной
власти внушительно представлены на скальных рельефах.
Тема основного рельефа большой камеры, где у алтаря встречаются процессии богов
и богинь, обычно интерпретируется как "священный брак" главных божеств, связанный
с весенним праздником Нового года. Кстати, соответствующую хеттскую
иконографическую традицию относят к древнейшим в мире. Из известных образцов, изображающих
церемонию "священного брака", самым древним является Битикская ваза (ок. 1600 г. до
н. э.). Она украшена рельефом, где царственный жених открывает вуаль невесты и
подносит ей напиток в чаше. На вазе изображена также сцена пира, имевшего
ритуально-магическое значение а^я увеличения плодородия царской четы и всей страны.
Другим примером изображения "священного брака" принято считать Инандикскую
вазу того же времени, хотя в толковании сюжетов рельефных украшений мнения
специалистов расходятся. Загадкой остается изображение пары, где партнеры стоя совершают половой
акт. Они находятся среди музыкантов, двух жриц с кимвалами и одного мужчины с сазом.
Фигура, находящаяся позади другой склоненной фигуры, обычно идентифицировалась как
мужская, пассивный партнер принимался за женщину. В данной паре были склонны видеть
царя и царицу. Однако недавно обратили внимание на то, что пассивный партнер не имеет
на себе традиционной женской длинной одежды. Есть предположение, что это жрец, а
активный партнер, якобы, отрок, выполняющий вместе со священнослужителем некое ритуальное
действие, возможно, связанное с архаическим культом Великой богини.
В культовой традиции хеттов, отражавшей духовно-историческую судьбу народа,
своего рода "священный брак" был символически заключен в мире богов — между верховным
мужским божеством пришлых индоевропейцев и местной анатолийской Великой
богиней. В итоге Великая богиня утратила прежнее абсолютное превосходство, но сохранила
259

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
равные права с героическим божеством кочевников. Этот
божественный союз получил должное закрепление в хатто-хеттском мифоритуа-
ле. Рельефы большой камеры Язылыкая непосредственно изображают
судьбоносную для хеттов встречу великих богов.
Малая камера скального святилища, судя по тематике рельефов и общему
архитектурному облику, не имеет отношения к магии и мистике "священного брака".
Изображение на восточной стене Бога меча вызывает близкие ассоциации с божеством
Подземного мира, предположительно Нергалом, с которым хетты познакомились еще в период
ассирийских колоний. В одном из хеттских ритуальных текстов описывается жрец,
который создает образы подземных божеств в виде мечей и втыкает их в землю. В другом
тексте упоминается "двенадцать богов перекрестков", с которыми соотносится
знаменитая фаланга из двенадцати богов-воинов на западной стене святилища. Традиционно
они изображены в профиль с серповидными мечами, имеющими заточенные снаружи
260

ЗОНЫ КОНЦЕНТРАЦИИ КУЛЬТУРНОЙ АКТИВНОСТИ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
лезвия. Близ малой камеры были найдены за- к
хоронения людей и птиц, которые
приносились в жертву подземным богам. Скорее всего
эта внутренняя камера, связанная уже с Тудха-
\Ш
лиясом IV, была поминальным храмом. Если это был
мемориал самого Тудхалияса, то он мог быть создан
его сыном Суппилулиумасом II. Тогда именно статуя
Тудхалияса IV должна была стоять на постаменте в
северной части камеры. Ближайший узкий проход из камеры А в камеру В
предположительно охраняли крылатые демоны.
Цари новохеттского времени находились под наиболее сильным восточным,
прежде всего хурритским, влиянием. Как никогда они были окружены множеством обрядов и
261

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
ограничены строжайшими предписаниями. В хурритских и хетто-лувийских частях
официального мифоритуального комплекса главным действующим лицом выступала жрица,
"старая женщина", владевшая тайным магическим искусством. По женской же линии через
хурритов к хеттам, по всей вероятности, проникали и месопотамские богослужебно-маги-
ческие и инициатические традиции. В этом убеждают усилия Пудухепы и обнажившиеся
в период ее царствования тенденции в официальной культовой практике.
Хурритизация общегосударственной религиозной системы существенно изменяла
мировоззрение жителей многонациональной империи хеттов. Благодаря хурритам, хетты
заимствовали шумеро-аккадскую клинопись, которую использовали практически без изменений,
создавая шумеро-аккадско-хеттские словари. В Хаттусе позднехеттского периода найдено
много образцов хурритской литературы, в частности переложение поэмы о Гильгамеше,
сохранившейся также на аккадском и хеттском языках. Вавилонский оригинал приобрел в
хурритской версии новую интерпретацию. В Хаттусе жили "певцы, певшие по-хурритски",
причем хурритские певцы и музыканты, участвовавшие в ритуалах, пользовались клинописной
системой музыкальной нотации. Соответствующая древневосточная традиция не могла не
оказать влияния на античную музыку и поэзию. Впрочем, и многие другие культурные веяния
с Востока фильтровались в Хеттском царстве. Тем самым они вовлекались в процесс "индоев-
ропеизации" Европы, который продолжался и после распада империи хеттов.
Когда после гибели Хаттусы (ок. 1200 г. до н. э.) Хеттское царство разделилось на
небольшие государства, в Анатолии продолжали сохраняться лувийско-хурритские
традиции монументального стиля в архитектуре, включая наскальные надписи лувий-
скими иероглифами. Цари все еще брали громкие имена древнехеттских и позднехетт-
ских властителей (Суппилулиумас, Хаттусилис). Около 700 г. до н. э. эти надписи стали
исчезать, но отдельные иероглифы продолжали использовать в качестве сакральных
символов. Так было, кстати, и в урартийской письменности, возможно, в связи с
близостью урартийского языка хурритскому.
Память о хеттах долго жила не только в Анатолии, но также в Сирии и Палестине.
Далекое эхо хеттской, в значительной мере хатто-хурритской, мифологии отозвалось в эпоху
Античности. Сюжет хурритской мифологической поэмы о смене на небесах четырех
поколений богов лег в основу гесиодовской Теогонии. Однако сама хурритская поэма имела
вавилонский прототип, а хурритские и хеттские имена главных богов первых двух поколений
восходили к аккадским, в конечном счете, к шумерским образцам. Уран имеет явную связь с
Ану. Греческий миф о битве Зевса с Тифоном напоминает древнехеттский миф о борьбе бога
Грозы с Иллуянкой и хурритский миф о сражении Тешшуба с чудовищем Улликумми.
В поздней греческой версии мифа битва с Тифоном приурочивается к той же горе
Цафон в Северной Сирии, которая под сходным названием в "Песне об Улликумми"
являлась местом пребывания бога Грозы. Эту гору анатолийские греки почитали как
святилище Зевса. В угаритском мифологическом эпосе, испытавшем хурритское влияние, та
же гора выступала обиталищем богов. С другой стороны, сюжет битвы Зевса с Тифоном
пришел в Элладу через Анатолию уже в измененном виде и с характерными
региональными приметами. Тифон жил в Корикийской пещере, которая находится близ Мерсина, а
262

ЗОНЫ КОНЦЕНТРАЦИИ КУЛЬТУРНОЙ АКТИВНОСТИ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
упоминавшаяся в мифе гора Кассиус — близ Антакьи. Эллинское изображение
закалывания Гидры следовало хеттским образцам, в частности, известному рельефу из Малатьи.
В "Песне об Улликумми" гигант Упеллури выступает прототипом древнегреческого
Атласа, держащего на себе Небо и Землю. Весь хетто-хурритский цикл поэм о Кумарби, о хурритском
божестве, соответствовавшем шумерскому Энлилю и греческому Крону, имеет схождения в
Теогонии Гесиода. Кумарби откусывает у Ану половой орган, из выплюнутой спермы бога Неба
появляется Земля, а после Кумарби рождается Тешшуб. Сотворение богов и Космоса из семени
верховного божества — очевидное схождение с египетской мифологией. Есть и более глубокие
связи анатолийской и египетской традиции. Бог Грозы вышел из "места благого" — из
пробитого камнем черепа Кумарби, с чем были связаны жертвоприношения священному камню в честь
бога Грозы. Аналогичным образом, как помнится, и семя Гора нашло выход из такого же
"благого места" — из макушки головы Сета, божества переднеазиатского происхождения.
Подобные мифологические архетипы, по всей вероятности, везде имели инициати-
ческую подоплеку и закреплялись как в мифоритуальной, так и в эпических традициях
сходными формульными средствами. Обилие стереотипных формул характерно и а^я
поэмы о Кумарби, и а^я гомеровских поэм. Предполагают даже, что греческий эпический
гекзаметр имел хетто-хурритское происхождение. Да и сам образ Гомера, вероятно,
жителя Анатолии, вполне согласуется с ближневосточной (месопотамской) традицией, где
слепых часто делали певцами и музыкантами. На многих хеттских рельефах встречаются
музыкальные инструменты, форма которых позволяет считать их прототипами античных.
Анатолийские архаические культовые традиции были хорошо известны и высоко
почитались в греческих колониях. Культ Артемиды Эфесской, например, продолжал
прямую линию наследования от Великой богини Чатал-хююка через Кубабу-Кибелу. Культ
анатолийской Богини-матери был еще очень далек от культа древнегреческой Артемиды,
дочери Лето и сестры Аполлона. Жрицы Артемиды Эфесской назывались мелиссами,
т. е. "пчелами", а верховный жрец Великой богини плодородия носил титул "пчеломатки".
Такое титулование имело очевидные предпосылки в древнеанатолийской, в том числе в
хатто-хеттской мифоритуальной традиции, где пчела была связана с Великой богиней и
сопричастными культами исчезающих и возвращающихся мужских божеств.
Именно пчела, посланная Богиней-матерью, нашла и разбудила скрывшегося бога
плодородия Телепинуса. Гнев же его укротила и его умиротворила богиня
колдовства Камрусепа, развязав с помощью ритуальной магии то, что связывало живую
природу. В благоприятном состоянии духа Телепинус стал единым со "словами людскими" и
со словами Камрусепы, "сказанными на человеческом языке". Камрусепа представляла
традицию архаической женской магии и, судя по имени богини, ее духовный, инициа-
тический аспект. Имя богини колдовства буквально означает "Дух пчелиного роя", что
замыкает круг сакральной символики Великой богини-пчелы. Ее культ был тесно связан с
практикой древних мистерий в Анатолии, на минойском Крите, а затем распространился
по всему Крито-Эгейско-Анатолийскому региону.
Сакрально-символическое значение "меда" в индоевропейских культовых
традициях было прочно связано с женской модальностью посвящения и женским оргиазмом.
263

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
У хеттов мед соотносился с порой цветения и отождествлялся с цветочной росой — даром
богини Утренней зари. Позже Дионис, имевший глубокие корни в Малой Азии,
приобрел в Анатолии известность как божество цветения, как Сабазий-Медонос. Под этим
именем он, в частности, почитался у промышлявших медом торговцев Канеса. С эпохи
Античности мед стал универсальным инициатическим символом, указующим на пищу
богов и напиток бессмертия, на божественное вдохновение и поэтический дар, на
сокровенную природу и мистическую сущность посвящения и творений посвященных.
"Мед' культурного и духовного наследия хеттов в период Античности уже был
сильно разбавлен, преемственность традиций не всегда была очевидна. Греческие колонии
давно и прочно вросли в анатолийскую почву, что изменило характер восточных греков.
Они уже не могли дистанцироваться от культурного окружения, но и не растворялись в
нем без остатка. Что касается материковой и островной Греции, наиболее удаленной от
Малой Азии, то ее обитатели находились преимущественно в поле притяжения другого
великого культурного и духовного центра Древнего мира — минойского Крита. Крит стал
важнейшей зоной индоевропейской активности и очагом самобытной культуры.
Культовые и мистериальные традиции Крита конца III — начала II тыс до н. э. получили
непосредственное продолжение и развитие в крито-микенскую эпоху.
Античные мыслители ясно видели прямую преемственнось эллинской культуры от
культуры Древнего Крита и осознавали свои глубинные связи с архаическими духовными
традициями критян. Есть все основания рассматривать Крит как подлинную "колыбель"
цивилизации, культуры и духовных традиций Античности, подобно тому как сама
Античность ныне привычно и вполне обоснованно воспринимается как "колыбель"
цивилизации, культуры и духовных традиций Новой Европы, в конечном счете и всего индоев-
ропеизированного мира.

ЗОНЫ КОНЦЕНТРАЦИИ КУЛЬТУРНОЙ АКТИВНОСТИ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
Минойский Крит — вершина-источник
индоевропейской духовности в доантичном мире
Южный форпост средиземноморской экспансии индоевропейцев
Неолитическая предыстория Крита. Творцы и восприемники минойской цивилизации
(этеокритяне, пеласго-фракийцы, хетто-лувийцы, ахейцы). Талассократия Миноса.
Киклады — предтеча и фактор распространения минойской культуры. Ритуально-
магический и инициатический символизм кикладской погребальной обрядовости.
Женская модальность единобожия в островных цивилизациях Крита и Киклад. Комплекс
"гиперборейской"символики лабиринта в культе Великой богини.
В Балкано-Анатолийско-Эгейском регионе, где в Ш-П тыс. до н. э. значительно возросла
миграционная активность индоевропейцев, наряду с Древней Анатолией, важнейшее
геополитическое и доминирующее духовное значение приобрел минойский Крит. Оба культурных
центра, тесно связанные друг с другом, имели широкие региональные связи. Однако каждый
обладал уникальными чертами и выполнял свое историческое предназначение. Анатолия,
будучи исторической прародиной индоевропейцев, издревле служила широким сухопутным
мостом между Европой и Азией и распределителем двигавшихся в разных направлениях
миграционных потоков. Крит, лежавший на перекрестке морских путей между тремя
континентами, превратился в своего рода форпост средиземноморской экспансии индоевропейцев.
В Анатолии индоевропейцы впервые обрели государственность, создали одну из
величайших империй древности, несколько ярких цивилизаций и самобытных культур,
образовавших впоследствии развитые периферийные области античного мира. Крит же
стремительно вырос в могущественную морскую державу, имевшую колонии по всему
Средиземноморью. Относительно небольшой остров стал центром блистательной
минойской цивилизации, высокой культуры и глубочайшей духовной традиции. Крит
значительно активизировал процессы культурообразования в Эгеиде и определил
преобладающее содержание целой исторической эпохи, именуемой ныне крито-микенской.
Феномен крито-микенской эпохи характеризуется, во-первых, преемственностью
микенской культуры (с центрами на Пелопоннесе) от культуры минойского Крита и, во-вторых,
сплавом индоевропейских традиций, составивших духовную основу Античности. Крито-ми-
кенскую эпоху привычно ограничивают 16-12 вв. до н. э., т. е. полутора столетиями
наивысшего расцвета цивилизации и культуры минойского Крита и последующими тремя с половиной
веками возросшего могущества микенского мира, когда Крит пребывал в упадке после
крупнейшей геологической катастрофы. Однако условные хронологические границы не отражают
динамики исторического процесса. Крито-микенский феномен необходимо рассматривать от
его истоков в III тыс. до н. э., когда на Крите формировалась этнокультурная и
этнолингвистическая общность "минойцев", и соотносить с "темными веками" в преддверии античной архаики,
когда еще была сильна инерционность крито-микенской традиции. Тогда эллины
благоговейно наследовали от "микенцев" то, что те, в свою очередь, охотно воспринимали от "минойцев".
265

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Минойский Крит имел долгую неолитическую предысторию в Эгеиде, ибо со всех
сторон принимал миграционные потоки индоевропейских племен. Древние
мореплаватели, устанавливая торгово-экономический и культурный обмен между береговыми и
островными поселениями, достигали Крита разными путями. Из Древней Анатолии эти
пути пролегали через ближайшие к Малой Азии острова, включая Кипр, а также через
Киклады, по которым анатолийские и вообще восточные влияния распространялись не
только на Крит, но также на материковую Грецию и Восточный Пелопоннес. На карте
Эгейского моря острова Кикладского архипелага порой уподобляют "камням", по
которым с переднеазиатской прародины индоевропейцев архаические культурные традиции
"шествовали" в Юго-Восточную Европу, вплоть до Крита.
Некогда Киклады образовались на месте суши, соединявшей материковую Грецию с
Малой Азией, а острова между Кикладским архипелагом и Анатолией (Родос, Кос, Самос
и др.) составляли прибрежную малоазийскую территорию. В III—II тыс. до н. э. уже был
открыт кратчайший путь на Крит с южной части Пелопоннеса, но из Аттики мореходы
добирались туда через Киклады. Археологические находки свидетельствуют, что обитатели
Киклад появились на северном побережье Крита уже в 2500-2200 гг. до н. э. Кикладский
архипелаг, будучи оживленным перекрестком морских дорог в Эгеиде, в III тыс. до н. э.
стал местом а^я развития уникальной островной цивилизации и самобытной культуры.
Киклады оказали ощутимое раннее влияние на формирование культуры Крита, хотя уже
к началу II тыс. до н. э. сами целиком находились под минойским влиянием. В
материковой Греции и на Пелопоннесе тогда был относительный упадок культуры, но и там к
середине II тыс. до н. э. сказывалось благотворное влияние Крита, уверенно вступившего
в историческую эпоху древнейших цивилизаций.
Неолитическая предыстория Крита в своих глубинных истоках неотделима от
длительного продвижения населения Европы с севера на юг и концентрации его в
Балканском регионе. Для протоиндоевропейцев, нуждавшихся в расширении жизненного
пространства, отсюда открывались возможности разведки и освоения морских путей. В
Эпире, Фессалии и в Центральной Греции, на Пелопоннесе и в Аттике следы деятельности
охотников и собирателей относят еще ко временам палеолита и мезолита. Неолит начался
с обработки земли, одомашнивания животных и создания постоянных поселений. До-
керамическая фаза неолитической культуры датируется примерно 7000 г. до н. э. Однако
Аая изучения она стала доступной благодаря керамическому производству, освоенному
первоначально на Ближнем Востоке. В Греции начало неолита датируют примерно 6800 г.
до н. э., а в Аттике — 6000 г. до н. э.
Полагают, что эмпирические знания и навыки, необходимые а^я организованной
общественной жизни, ранее всего сформировались у обитателей Малой Азии и Фессалии.
Древнейшие неолитические поселения в Аттике (близ Марафона и Браврона), возможно,
создавали выходцы из тех мест, причем переселенцы из Малой Азии могли добраться до
Аттики уже морским путем. С Юго-Восточной Европой и Малой Азией связаны
поразительно живучие протоиндоевропейские культурно-цивилизационные традиции,
некоторые из которых сохраняются и поныне в местах расселения индоевропейцев по всей
266

ЗОНЫ КОНЦЕНТРАЦИИ КУЛЬТУРНОЙ АКТИВНОСТИ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
Евразии. Так, темносерая (нераскрашенная) лепная керамика неолитического типа до сих
пор изготавливается в Индии (район Казурахо). Глинобитные дома с деревянными
опорами, характерные а^я неолитических поселений Аттики (Неа Макри), еще встречаются
в Фессалии (район Сикурио), а типы аттических складских сооружений эпохи неолита
сохранились даже в современной Африке (у массаев Кении).
Следы преемственности в архаических индоевропейских традициях
запечатлены прежде всего в наиболее консервативной культовой практике. Так, пещеры,
которые неолитические поселенцы в Аттике использовали в качестве дополнительных мест
оседлого проживания, впоследствии приобрели культовое значение. Характерный
пример — пещера Пана близ Марафона. В неолитических поселениях, принимаемых
за святилища, найдено много небольших человеческих, в основном женских, фигурок,
сделанных из глины, реже из камня. По типу это женские божества плодородия с
символически выделенными признаками пола, существенными а^я культовой магии Эгеиды
и ближневосточного региона.
Неолитические захоронения на территории Греции в основном следовали традиции
ингумации, когда тело укладывалось на бок в позе эмбриона. Однако в Фессалии, реже на
Пелопоннесе, встречаются и следы кремации, характерной а^я Малой Азии эпохи
Бронзы. Соответствующие материковые культовые, в том числе погребальные, традиции
нашли продолжение на Кикладах, а затем и на Крите, куда прокладывались морские пути.
Кстати, древнейшие изображения судов сохранились на кикладских "сковородках" и на
минойских печатях.
Археологические находки в Средиземноморье свидетельствуют о том, что "великое
зеленое", как его называли египтяне, или, по Гомеру, "виннотемное", море
действительно не разделяло, а сближало народы. Морскими путями устанавливались разветвленные
связи цивилизаций и культур, налаживалась торговля, осуществлялись обмен
религиозными идеями и взаимопроникновение культов. С конца IV и по I тыс. до н. э. этот процесс
развивался и набирал силу. Колонизация индоевропейцами Киклад в III—II тыс. до н. э.
позволила организовать сообщение с Мелосом, где добывался обсидиан, и создать
островные поселения. Самое раннее неолитическое поселение в Центральной Эгеиде
обнаружено на острове Сальягос (близ Пароса). На основе таких поселений и выросла ранне-
кикладская цивилизация, оказавшая влияние как на Крит, так и на материковую Грецию,
влияние, позднее окрашенное уже в минойские тона.
Догреческое индоевропейское население Эгеиды, включая Киклады и Крит,
пополнялось в основном из пеласго-фракийского этнического массива. Возможно это
происходило вследствие миграций из северных областей Балканского полуострова (из
Македонии, Фракии, Эпира и Иллирии), а также из ближайших районов Малой Азии.
Древние жители Киклад говорили на догреческих индоевропейских языках и более
всего на пеласгийском. Многие слова в древнегреческом, обозначающие море,
острова, деревья, травы, пчелу, названия гор, рек, городов, даже личные имена, имеют пелас-
гийское происхождение. До Крита пеласги добрались позже. Согласно традиции,
автохтонами на юге Крита признавались этеокритяне ("истинные критяне"), а население
267

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
западной части острова получило наименование кидонов (по имени внука легендарного
Миноса). Эти этнические группы вкупе с пеласго-фракийцами и хетто-лувийцами
(выходцами из Анатолии) и образовали общность, которую ныне отождествляют с
древними "минойцами". До середины II тыс. до н. э. "минойцы" говорили на трех
индоевропейских языках — на собственно "минойском" (язык этеокритян), пеласгийском, или
фракийском, и хетто-лувийском.
На Крите, как и во всей Эгеиде, в III тыс. до н. э. пеласги преобладали. На остров
они перебрались с материковой Греции, скорее всего с Пелопоннеса. Там пеласги были
автохтонами по отношению к пришедшим туда позднее ахейцам. В памяти греков
Пелопоннес и вся будущая Эллада носили название Пеласгии, а одна из областей Фессалии
называлась Пеласгиотида. От Фессалии до Пелопоннеса и от Эпира до Аттики
пеласги оставили множество следов в топонимике. На Пелопоннесе сохранилось, в
частности, пеласгийское название Лариса (близ Аргоса), которое встречается и на юге Крита.
Анатолийский этнический субстрат на Крите представляли носители хетто-лувийских
языков — термилы и карийцы. Они считались предками соответственно малоазийских
ликийцев и карийцев (лелегов). Для греков-ахейцев, появившихся на Крите позже
других народов, все эти племена, по эллинской терминологии, были "варварами". Согласно
Геродоту, "весь Крит в древности целиком занимали варвары". Возобладав над прежними
властителями моря, ахейцы охотно воспринимали их более высокую культуру, образцы
мифоритуала и культового искусства.
Среди населения минойского Крита культурная инициатива принадлежала
пеласгам, которые сохраняли связь и культурное родство с автохтонами своей европейской
прародины, проживавших прежде всего в Северной Эгеиде в пределах исторической
Фракии. Коренное родство пеласгов и фракийцев признавали античные авторы, то так,
то так называвшие догреческих обитателей Северно-Эгейских островов — Лемноса,
Самофракии, Имброса. То пеласги, то фракийцы упоминаются в качестве соперников
древнегреческих правителей в Аттике и в Беотии. Очевидно, что именно протофра-
кийцы-пеласги в европейской Эгеиде III тыс. до н. э. непосредственно предшествовали
приходу на рубеже III—II тыс. до н. э. первой греческой миграционной волны на юг
Балканского полуострова. Пеласго-фракийцы сохраняли активность примерно 1000 лет,
участвуя в параллельных и взаимосвязанных процессах культурообразования в
материковой Греции, на Кикладах и на Крите.
Формирование минойской цивилизации, культуры и духовной традиции
происходило в условиях оживленных эгейских миграций индоевропейских племен в разных
направлениях при сопутствующей перемене культурных веяний. Крутой поворот в судьбе
минойского Крита и Эгейского мира в целом произошел в середине II тыс. до н. э. из-за
геологической катастрофы — извержения вулкана на острове Тера (Санторин) в южной
части Кикладского архипелага, где минойская культура ничуть не уступала Криту. В
результате морская держава, лишившись флота, чрезвычайно ослабла, а наиболее
пострадавшие цивилизованные территории пришли к упадку. После крушения "талассократии
Миноса", по словам Геродота, "на опустевший Крит... переселились другие народности,
268

ЗОНЫ КОНЦЕНТРАЦИИ КУЛЬТУРНОЙ АКТИВНОСТИ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
главным образом эллины". В действительности это были праэллины первой греческой
миграционной волны — ахейцы с Пелопоннеса.
Со 2-й половины 15 в. до 13 в. до н. э. Крит был частью микенской Греции. "Микенцы"
подхватили культурную эстафету "минойцев" и унаследовали их архаические традиции.
Однако, подражая предшественникам и почитая их, ахейцы не стремились, да и не могли
сохранять в неизменности утонченно-изысканные формы минойского богослужения,
экзальтированный характер культового искусства и преобладающую женскую модальность
ритуальной практики. При ахейцах духовная традиция Крита приобрела мужскую
направленность и привнесенные черты "варварского" примитивизма. В известном смысле
она снижалась, но обретала собственную целостность, отвечавшую высокой пассионар-
ности и героическому духу завоевателей.
После падения Трои на Крите появилась другая группа переселенцев-ахейцев, но
из-за эпидемий и голода остров вновь опустел до прихода туда дорийцев, появление
которых на Пелопоннесе относят к 11 в. до н. э. Предшествующая крито-микенская традиция
претерпела очередное снижение и уже в таком виде, по прошествии "темных веков", была
унаследована эллинами. То, что сохранилось от изначальной минойской культуры в кри-
то-микенскую эпоху и чудом уцелело в "темные века", ^кя эллинов находилось на
недосягаемой высоте и закономерно подвергалось мифологизации и сакрализации.
Мифоисторическая память древних греков о критской талассократии, о
небывалом могуществе Миноса, объединителя острова и создателя Критского государства с
центром в Кноссе, подтверждается археологическими свидетельствовали. Обладание
сильным флотом позволило Миносу справиться с пиратами и вывести колонии на
острова Эгеиды и в прибрежные районы Средиземноморского бассейна. Политическая,
экономическая и культурная экспансия Крита достигла небывалого размаха в 16 в. —
1-й половине 15 в. до н. э. Присутствие минойцев на Пелопоннесе, особенно в
Лаконии, а также в Мессении, Элиде, Арголиде и Аркадии прослеживается в топонимике
и подтверждается местными мифоисторическими, династийными и культовыми
традициями. То же самое справедливо в отношении Фокиды (Дельфы), Беотии (Фивы),
Аттики (Афины), а также Македонии и Фракии, не говоря уже о соседних с Критом
Кикладах и других "миносовых островах" Эгейского, "миносова", моря, включая
Лемнос, Самофракию и Тасос.
В Западной Анатолии присутствие минойцев отмечено в Троаде и Карий, вплоть до
Милета. Весьма ощутимым было оно и на Кипре. На западном побережье Балканского
полуострова экспансия минойского Крита через Ионические острова достигала Эпира
и Южной Иллирии. В продвижении на запад минойцы добрались до Сицилии и
Южной Италии. Минойские изделия обнаружены на Аппенинском полуострове у подножия
Альп и на Сардинии (двойные секиры). Минойцы участвовали в разработке рудников на
Пиринейском полуострове. Не исключают их присутствия и на Черноморском побережье
Крыма. Сеть торговых связей Крита распространялась на самые отдаленные территории,
в частности на районы Северной Европы. В минойских гробницах встречаются
изделия из прибалтийского янтаря, а в курганных захоронениях к северу от Темзы найдены
269

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
фаянсовые бусы, кинжалы и золотые кубки минойского типа. Критские изделия
попадаются также в Месопотамии и в Индии. В дельте Ганга, например, найдена терракотовая
печать с изображением "летящего" в галопе быка, которое имеет аналоги в культурных
слоях Крита III—II тыс. до н. э. Двигаясь в наиболее доступном южном направлении и
осваивая северное побережье Африки, минойские колонисты создавали опорные пункты в
Ливии, прежде всего в Киренаике. Эпоним ливийского племени гарамантов связывают с
критской династийной линией.
Крито-микенская аристократия тоже имела прочные кровнородственные
отношения. То обстоятельство, что ахейская элита была связана узами родства с династами
Крита и к Криту же возводила жреческие родословные и культовые традиции,
способствовало укоренению и широкому распространению минойских культурных образцов
в Эгеиде. В период рассредоточения крито-микенской культуры Крит по-прежнему
оставался опорой дворцовой цивилизации и духовным центром, обеспечивавшим
генеалогическую преемственность и непрерывность архаических традиций. Сохраняясь
в аристократической среде, они уцелели даже в "темные века" и были с благоговением
восприняты Античностью.
Островки крито-микенской культуры существовали на Пелопоннесе в заповедной
Аркадии, где продолжалось правление пеласго-ахейских династий, а также на Кипре,
где и до, и после прихода дорийцев оставалось старое ахейское население.
Ахейцы-киприоты говорили на греческом языке, характеризовавшемся особой близостью
кипрского и аркадского диалектов. На Кипре продолжалась микенская градостроительная
традиция, сохранялась культовая практика, использовалась кипро-минойская слоговая
письменность. Прямые наследники Атридов, изгнанные дорийцами из Арголиды,
воцарились в Ахайе и малоазийской Эолиде. В конце II тыс. до н. э. беглая ахейская знать,
в том числе отпрыски пилосского династийного рода Нелеидов, обосновались в
Аттике. С завершением эпохи Бронзы и спустя два "темных века" в Эгейском регионе стала
формироваться достаточно однородная античная культура. Образованная эллинская
элита глубоко чтила критян как своих духовных предков и помнил'а о своей ахейской
родословной. Солон, Пифагор, Платон и другие законодатели и наставники древних
греков в немалой мере способствовали мифологизации и сакрализации крито-микен-
ского духовного наследия.
В духовно-исторической ретроспективе Крит видится неким магическим "местом
силы". С разных сторон прибывали на благодатную землю острова индоевропейские
племена. Здесь они накопили огромный заряд духовной энергии, которая выплеснулась
обратно на острова Эгейского моря, на Пелопоннес и дошла до материковой Греции
и Анатолии. В микенском мире образовалась минойская культурная доминанта, но и
Крит, пережив упадок талассократии, воспринял ассимилированную ахейскую
традицию. Феномен крито-микенского культурного слияния сопровождался
образованием в доантичном мире особого духовного континента, центром которого оставался
Крит. Именно здесь ныне обнаруживают корни культуры Античности и поздних
эллинизированных европейских культур. Вместе с тем изначальный, минойский, Крит до
270

ЗОНЫ КОНЦЕНТРАЦИИ КУЛЬТУРНОЙ АКТИВНОСТИ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
эпохальных археологических открытий А.Эванса аля европейцев канул в Лету. Да и
тогда, когда его руины заговорили и дух минойцев освободился из под толщи культурных
наслоений, многое из крито-микенского духовного наследия осталось в тени либо под
покровом тайны.
Казалось бы, сегодня о Крите известно немало. Сведения античных авторов
получили археологические подтверждения. О великолепии минойской цивилизации стало
возможным судить по архитектурным сооружениям (городам и дворцам, святилищам
и некрополям), по предметам быта и произведениям культового искусства (фрескам,
керамике, мелкой пластике, глиптике), по образцам и частично расшифрованным
текстам линейного (А и В) и иероглифического письма. Обширный иконографический
материал позволяет создать пусть мозаичный, но характерный и внешне
правдоподобный портрет минойского Крита. Однако реконструкция его внутреннего содержания
остается проблематичной, ибо всецело зависит от интерпретации мифоисторических
и археологических данных. Последняя же, в свою очередь, обусловлена предметом и
исходными концепциями, контекстом и направленностью исследований. Как перво-
исток традиционно-европейской ментальности и духовности, как духовный континент
Древнего мира Крит требует специальных духовно-археологических и
духовно-исторических изысканий.
На пути к минойскому Криту не миновать Киклад. Древнейшая островная
цивилизация в Эгеиде стала предтечей цивилизации Крита, а затем и важнейшим фактором в
распространении минойской культуры. На небольших островах архипелага не получило
развития характерное а^я Крита масштабное строительство городов и дворцов.
Исключение составляет лишь соседний остров Тера (Санторин), который соперничал с Критом
и к моменту роковой геологической катастрофы ничуть не уступал ему по уровню
цивилизации и культуры. В основном же население Киклад, занимавшееся преимущественно
морским промыслом и торговлей, довольствовалось скромными условиями быта, хотя
располагало развитой культовой традицией и находилось на достаточно высоком уровне
архаической духовности.
Благодаря местоположению архипелага островная цивилизация не была в изоляции.
Киклады имели разветвленные связи с другими островами и прибрежными районами Эгеи-
ды. Своеобразие кикладской культуры не нарушало общего хода эволюции магического
мировоззрения и религиозного сознания в регионе Старой Европы, прежде всего на юго-востоке
Европы и в Малой Азии. Но Киклады долгое время оставались оазисом архаической
индоевропейской религиозной ментальности и духовности, особенно в наиболее консервативной
сфере погребальной обрядовости. При скудости информации о Кикладах именно раскопки
захоронений стали главным источником знаний об уникальной культуре архипелага.
В древнейших кикладских захоронениях, в каменных ящиках, покрытых
каменными плитами, тела умерших находились в эмбриональном положении, обычно на
правом боку. Туда помещались личные вещи и предметы культа, ювелирные изделия и
знаменитые мраморные кикладские идолы, имевшие особое магическое и сакрально-
символическое значение. Это в основном небольшие женские фигурки, изображенные
271

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
в состоянии беременности или символически выраженного зачатия. Идолы женских
божеств встречаются преимущественно в захоронениях. В типичных случаях
божества изображены со сложенными на животе и прижатыми к туловищу руками (обычно
левая рука поверх правой). Идолы несут характерный комплекс женского символизма,
включая идею жизни в ином мире и возрождения. Изумляет простота их формы,
лаконичность и совершенство стиля, отличающие всю кикладскую культовую традицию.
Извлеченные из земли, фигурки выглядят довольно аскетично. Однако в
действительности они раскрашивались (как позже и
мраморные античные статуи) в яркие красные
и голубые тона. Краской обозначались глаза,
волосы, наносилась татуировка лица. В
захоронения помещались также сосуды с
пигментами, необходимыми а^я придания "красок
жизни" в ином мире.
Для выражения идеи возрождения
иногда достаточно было положить в захоронение
только какую-либо часть женского идола,
размеры которого в целом не превышали
60 см. Предполагают, что две крупные
фигуры кикладской Великой богини, рост
которых составляет соответственно 148 см и 140
см, могли стоять в культовых центрах. Не
исключено, что остров Керос, где найдено
множество идолов, мог быть территорией
святилища на открытом воздухе. Сравнительно
малочисленные мужские фигурки связаны с различными ритуалами, в частности с
жреческим служением и исполнением культовой музыки. Таковы, например, ранне-
кикладская фигурка жреца в конической шапке в виде свернутой спирали, а также
известные фигурки сидящего арфиста и стоящего флейтиста с Кероса,
изображенных в экстатических позах. Доисторическое святилище на Керосе в III тыс. до н. э.
могло быть важным общекикладским культовым центром, наподобие святилища
Аполлона на Делосе в исторические времена.
Кроме захоронений в эмбриональном положении, служившим символом
грядущего возрождения, на Кикладах существовал священный ритуал перемещения
костей из первичных мест в другие. Конечное место погребения могло символизировать
вход в подземный мир, предшествовавший переселению душ на "Острова блаженных".
Соответствующим сакрально-магическим значением и, в сущности, инициатическим
смыслом, древние наделяли особые места, предназначенные а^я погребальных
мистерий. Предположительно одним из входов в иной мир являлась удаленная от поселений
пещера на Керосе, где нашли фрагменты мраморных ваз, фигурок и человеческих костей.
Для островной кикладской культуры вполне естественным было наделять сакральным
272

ЗОНЫ КОНЦЕНТРАЦИИ КУЛЬТУРНОЙ АКТИВНОСТИ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
символизмом иного мира и некоторые острова, что отражено в топонимике архипелага.
Группа малых островов к востоку от главного и самого крупного острова Наксос до сих
пор носит название Макарес, т. е. "Блаженные".
Наиболее самобытная раннекикладская культура, захватывающая поздний неолит,
чрезвычайно архаична. В ней ощутима принадлежность в общенеолитической (а быть
может и к палеолитической) сакральной традиции Юго-Восточной Европы и Малой Азии,
объединенной культом Великой богини-матери. Известная "толстая дама Сальягоса" и
родственная ей мраморная фигурка из Сангри с острова Наксос являют собой характерный тип
доисторических "венер". Женские идолы, найденные на Наксосе в горной пещере Зевса и на
западном побережье в местечке Гротта, отличает сочетание
реалистически подчеркнутых половых признаков с приметами осознания
высших духовных сил и идеи возрождения. Последние порой
получают наглядное предметно-символическое выражение,
например, когда на голове фигурки беременной женщины
помещается ее уменьшенная копия. Порождение не из чрева, а из
головы, возможно, имело символический смысл. Возникают
невольные ассоциации с рождением Афины из головы Зевса.
В пещере Зевса на Наксосе, т. е. в самом сердце Киклад,
обнаружены неолитические предметы иноземного происхождения,
свидетельствующие как о развитых внешних контактах островной
цивилизации, так и о культурном единстве Древнего мира. В первом
раннекикладском периоде (3200-2700 гг. до н. э.) появляются
стилизованные фигурки в архаической форме "скрипки", а также фигурки
с сомкнутыми перед грудью в смиренно-молитвенной позе руками.
Они типологически близки культовым фигуркам из Анатолии и
имеют ближневосточные (сирийские) черты. Во втором раннекикладском периоде (2700-2300 гг. до
н. э.) формируется канонический для Киклад тип Богини-матери со слегка запрокинутой
головой и обращенным к небу лицом, со сложенными на животе руками и чуть согнутыми в коленях
ногами. Реже встречаются женские фигурки, сидящие на троне.
Кикладские женские идолы антропоморфными средствами выражают концепцию
космических сил творения и возрождения. Порой они достигают выразительной
емкости иероглифа и универсальной значимости вочеловеченного сакрального символа.
Таково прежде всего изображение Великой богини (или персонифицирующей ее жрицы)
с согнутыми и воздетыми к небу в молитвенно-благословляющем жесте руками. Этот
архетипический знак "трезубца", присутствовавший в линейных письменностях Крита,
соответствует древнегреческой букве "пси" и германо-кельтской руне "олгиз". Он являет
собой иероглиф, широко использовавшийся в крито-микенской культовой традиции и
в ближневосточных культах, в частности, в месопотамских и египетских. Он до сих пор
сохраняется в декоративно-прикладном искусстве Русского Севера (например, в
фигурках Макоши и в орнаментах вышивки), в магических финно-угорских оберегах, вообще,
в глубоко архаичных по своей сути фольклорных традициях.
273

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Универсальное символическое значение имеет и тип женской фигурки с
распростертыми в стороны руками и чуть согнутыми ногами. Такие крестообразные
идолы особенно характерны а^я Древнего Кипра, но найдены и на острове Патмос.
На шее одной из кикладских крестообразных фигурок изображенное в рельефе
колье представляет собой тот же антропоморфный миниатюрный крест, но с кружком
на месте головы. Данный символ, похожий на египетский Анкх, присутствует в
индоевропейских по происхождению видах письменности на обширных территориях
Евразии, в том числе, на курганных менгирах и наскальных "писаницах" Южной
Сибири. Сохранился он и в качестве астрологического символа. На Кикладах и на
Кипре крестообразные женские идолы, по одной версии, воспроизводили Богинь-
матерей в ипостаси "рожениц", по другой — жриц, двигавшихся в священном танце.
Но, так или иначе, они были связаны с культовой магией и, похоже, несли в себе
инициатический смысл.
Среди иных знаковых фигур своей божественной гармонией выделяется
известная кикладская "троица". В композиционной структуре "восьмерки", образованной
переплетением двух обобщенно-стилизованных фигур "родителей", в верхнем круге
помещена крестообразная (тоже стилизованная) фигура "младенца". С погребальным
культом связаны выразительные фигурки "скорбя-
щих", которые сидят сжавшись в комок,
опустив голову и обхватив колени руками. Но
есть и образцы высшей
созерцательности. Такова удивительная по выражению
состояния медитативной
сосредоточенности фигурка кикладского
"мыслителя", сидящего на табурете и
подпирающего рукой обращенное к небу лицо.
Типологически она близка аркаимскому
"мечтателю", но выполнена с далеким от
примитива изяществом.
Кикладские идолы — одновременно культовые предметы, священные
магические знаки-обереги акя благополучного пребывания в ином мире и инициатические
символы счастливого возрождения. Уникальные в образно-стилевом отношении, они
составляют часть единой архаической традиции почитания Великой богини, которая
была характерна а^я Юго-Восточной Европы и Малой Азии, но дольше всего
сохранялась на Крите. Культурное родство Киклад и минойского Крита было обусловлено
преемственными связями и взаимовлиянием, что видно по кикладским погребальным
приношениям. Здесь и двойные каменные сосуды, и керамические вазы с
символическим изображением птиц, и сосуды а^я возлияний с животным символизмом, и
совмещенные сосуды-керносы. Полагают, что тройные или пятерные керамические сосуды,
непригодные а^я разливания жидкостей, могли служить масляными лампами—
символическими светочами в ином мире.
274

ЗОНЫ КОНЦЕНТРАЦИИ КУЛЬТУРНОЙ АКТИВНОСТИ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
Из миниатюрных предметов культа примечательны кикладские печати,
изготовленные из местного зеленого камня, похожего на яшму. Они бывают штамповы-
ми (например, с изображением осьминога) и штампово-цилиндрическими
(например, со спирально-геометрическим орнаментом). Среди типовых архаических
орнаментов часто встречаются спирали, точки, "елочки" ("скелеты селедки"), шевроны,
комбинации кругов, треугольников. На каменных изображениях раннекикладских
(в оригинале деревянных) лир в декоре присутствует
"гиперборейский" мотив лебедя (шея и клюв), который
получил распространение в микенскую эпоху
(настенная живопись) и во времена античной архаики (вазо-
>зд пись, изделия из слоновой кости).
В кикладских захоронениях, в частности на острове
Сирое, найдены булавки, которыми прикалывалась
одежда к плечам покойных. Судя по символике (птицы,
двойные спирали, сосуды, пирамиды и др.), они могли служить
оберегами. Полагают, что соответствующая символика
проникла на Киклады с северо-запада Малой Азии через
275

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
соседнюю Трою, а далее (вместе с ювелирными изделиями и керамикой)
распространилась и на материковую Грецию. Сходные ритуальные бронзовые иглы-булавки найдены
в погребениях Центральной, Западной и Северной Европы. Они несут универсальную
солярную символику, воспроизводят формы священного жезла (по типу пастушеского
посоха), а также двойной секиры, которая на Крите стала главным культовым символом
Великой богини.
Самыми загадочными ритуальными предметами на Кикладах считаются вазы
в форме "шляпы" и особенно орнаментированные с наружной стороны "днища"
керамические "сковородки". Предполагают, что "сковородки" могли служить
лампадами или курильницами, подносами а^я приношений или даже водяными зеркалами
(с внутренней неорнаментированной стороны). Некоторые усматривают связь
"сковородок" со сходными культовыми предметами из царской гробницы Аладжа-хююка
в Центральной Анатолии. Большинство кикладских "сковородок" тоже найдено в
захоронениях. При том, что ритуальные функции "сковородок" гипотетичны, их
устойчивая зеркалоподобная форма и типичные орнаментально-символические мотивы
совершенно определенно связывают эти культовые предметы с кругом магического и
инициатического символизма Великой богини.
Орнаментированная круглая поверхность "сковородок" являет собой тип
космической мандалы. В основе орнаментально-символических композиций лежат
принципы концентрической организации и симметрии. Здесь часто встречаются Солнце,
спиральные свастики, спираль, замещающая Солнце в центральном лучистом круге. На
известном изображении Солнце помещено в центре свастичной фигуры, образованной
четырьмя двойными спиралями и находящейся в окружении четырех рыб, плавающих
в водах космического океана. В другом случае на сплошном фоне спирального
орнамента в волнах мирового океана изображены рыба и корабль. Сочетание солярно-космиче-
ской символики с символикой "изначальных" вод указывает на архетипическое
первородство единого и всеохватного верховного женского божества.
Мандалы "сковородок" всегда представляют космическое "тело" Великой богини.
Некоторые формы и изображения ясно указывают на главную часть "тела" — на все-
порождающее и всепоглощающее женское "чрево". На внешней поверхности "ручек"
многих "сковородок" (в частности с Сироса) нередко обозначен священный лобковый
"женский треугольник", а раздвоенность "ручек" создает очевидное подобие "ног".
Тогда символика божественного "чрева" абсолютно доминирует, ибо божественное
"чрево" замещает собой почти все "тело". "Чрево" Великой богини — средоточие
универсального цикла зачатия, рождения, смерти и возрождения всего живого Космоса и
населяющих его существ.
Религиозно-магическая и инициатическая символика в захоронениях
отражает неистребимую веру древних в вечное обновление жизни и бессмертие души. Та же
инициатическая идея присутствует в животном символизме кикладских ритуальных
сосудов, найденных в захоронениях. Такова, например, ваза в форме ежа. В Старой
Европе это священное животное было тесно связано с культом Великой богини. Оно
276

ЗОНЫ КОНЦЕНТРАЦИИ КУЛЬТУРНОЙ АКТИВНОСТИ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
почиталось за способность притворяться мертвым в моменты опасности, впадать в
спячку и вновь оживать в благоприятных условиях, подчиняясь природным
жизненным циклам. Именно природно-космическая законосообразность лежала в основе
древнейшей сакральной символики верховного женского божества, ее магических и
инициатических аспектов. Эта общая закономерность архаической ментальности и
духовности в полной мере проявилась в древнекикладской погребальной
обрядовости, где сопричастность феномену смерти обусловливала особую значимость инициа-
тического содержания культа.
Древнейший принцип женского единобожия и на Кикладах, и на Крите
выражал некое изначальное состояние архаической культовой традиции. Доминирующая
женская модальность религиозного сознания древних при этом имела всеохватный
характер, ибо заключала в себе как женские, так и мужские аспекты бытия. Похоже,
что такое целостное состояние архаического сознания предшествовало мифоритуаль-
ному и сакрально-символическому разделению высших сил и энергий на хтонические
(земные) и уранические (небесные) с последующей поляризацией женского и
мужского начал в общей картине мира. Однако и тогда архаический субстрат традиции
способствовал сохранению женской модальности в религиозных представлениях о
божественном всеединстве бытия.
Уникальным выражением этого архаического мировоззрения стал комплекс
"гиперборейской" сакральной символики лабиринта. Он был генетически связан с идеей
"чрева" Великой богини, в частности с кругом подземной символики в погребальной
обрядовости и в прижизненной инициатической практике. Как таковой, комплекс
лабиринта заключал в себе желанную возможность вознесения сознания древних из
мрака неведения к свету и высотам духовного знания, обретавшегося в сердце на "пути
богов". Знаменательно, что модель"классического" лабиринта со времен Античности
известна по критской иконографической традиции и связана с древними критскими
мистериями. Однако реальными прототипами классической схемы были каменные
или начертанные на камнях лабиринты Северо-Западной Европы. Они восходят, по
меньшей мере, к III тыс. до н. э. и во множестве сохранились на Русском Севере (на
Кольском полуострове, на Соловецких островах), в Скандинавии и на Британских
островах. На Крите подлинные лабиринты, связанные с ритуальной магией и
инициатической практикой, пока не обнаружены. А вот на Кикладах, как и в Европе,
найдены их неолитические простейшие спиральные изображения.
На острове Наксос в центральном горном районе (близ деревни Апейрантос)
сохранились уникальные а^я Греции образцы наскального искусства III тыс. до н. э.
Это серые мраморные плиты с выбитыми на них схематическими изображениями
людей, животных, кораблей и ритуальных танцев. На одном большом круглом камне
выбита простейшая форма северного лабиринта — сплошная семивитковая спираль,
на другом — трехвитковая точечная спираль, по стилю и технике выполнения
совпадающая с палеолитическими спиралями и наскальными изображениями Европы
и Азии. Среди последних есть и двойные спирали, которые связывают с движением
277

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Солнца в дневной и ночной периоды. Помимо календарной основы древнейшие и
более поздние наскальные изображения порой отражают космические реалии,
например, соответствуют созвездиям, а иногда соотносятся со знаками священных
алфавитов. Встречаются и замысловатые "неклассические" формы спиральных
лабиринтов, которые обычно связаны с заповедными культовыми местами и
захоронениями. По типу они близки
петроглифам альпийской долины Камоника в
Италии и предгорий швейцарских Альп,
африканской Сахары и курганных
мегалитов Южной Сибири.
Лабиринт — универсальный
комплекс сакральной символики,
встречающийся на разных континентах. Однако на
территории Евразии, особенно в
"классической" своей форме, он всегда наводит на
индоевропейский, прежде всего
"гиперборейский", след. Изображения спиральных
лабиринтов на Наксосе не являются исключением. Благодаря уникальному
географическому положению Киклад древнейшие культовые традиции существовали там и в
крито-микенскую эпоху, и во времена Античности. На Наксосе, на плато Цикаларио,
сохранилось большое мегалитическое кладбище гомеровского периода с круговыми
захоронениями (типа погребений в Микенах и Тиринфе) и величественным менгиром
с юго-восточного входа. На побережье близ столицы острова Хоры уцелели круглые
278

ЗОНЫ КОНЦЕНТРАЦИИ КУЛЬТУРНОЙ АКТИВНОСТИ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
микенские захоронения с небольшими менгирами-маркерами. С Киклад получила свой
первичный культурный импульс и минойская цивилизация Крита, который стал
обобщенно-условной исходной точкой духовного генезиса Античности и символом
"изначальной*' а^я той эпохи духовной традиции.
279

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
"Владычица Лабиринта" — сакральная мифологема
и инициатический ключ к культовой традиции
Таинства Лабиринта в мифоисторической памяти наследников минойской
традиции. Сакрализация "классического" критского лабиринта. Всевластие Великой
богини в Старой Европе. Критский Лабиринт — метасимвол мистерий Богини-
матери. Женский инициатический символизм пещеры в культовой практике
индоевропейцев. Древнеевропейские прототипы "классического"лабиринта. Лабиринт в
фольклорной традиции, реликты ритуальной магии и йоги. Лабиринт как
универсальный комплекс инициатического символизма.
Представление об "изначальности" минойского Крита ^кя Античности определяет
многие аспекты культуронаследования преимущественно внутри эгейской
культурно-исторической общности индоевропейцев. Оно позволяет видеть в культуре Крита
вершину-источник архаической европейской духовности, заключенной в изысканную
оправу блестящей островной цивилизации. Стремительный, по историческим меркам,
расцвет эгейских цивилизаций III-II тыс. до н. э. находился в сильной зависимости от
культурообразующих процессов в "плавильном котле" минойского Крита.
Формирование высокой минойской культуры на Крите превратило остров в духовный центр не
только Эгеиды, но и сопредельных районов Средиземноморья. Совокупное наследие
крито-микенской эпохи приобрело а^я Античности значение освященного древностью
и недосягаемого культурного образца. Память о Древнем Крите жила в мифах и
преданиях, в законодательстве и династийной генеалогии, в культовой практике и традициях
мистериального посвящения.
Мифоисторическая память эллинов сохранила обширный комплекс крито-микен-
ских инициатических представлений и сакральных символов. Их средоточием стал цикл
мифов об афинском герое Тесее, получившем посвящение в таинства критского
Лабиринта, одолевшего Минотавра и нашедшего выход оттуда с помощью путеводной нити
Ариадны. За вполне прозрачной инициатической символикой поздних мифов стоит
архаическая традиция посвящения и мистический образ "Владычицы Лабиринта" — минойской
Великой богини. В античной мифологии загадочный критский Лабиринт
парадоксальным образом связывался с "дворцом лабриса", или "дворцом двойной секиры", т. е. с двор-
цово-храмовым комплексом, возведенным в Кноссе Дедалом, но на кносских монетах 5 в.
до н. э. его символом стала схема "классического" спирального лабиринта.
Так продолжалось не только во времена Античности и эллинизма, но также в
эпоху христианского Средневековья и позже. Символ критского лабиринта претерпевал
религиозно-идеологическое переосмысление, но сохранял принципиальное инициати-
ческое значение. Схема "классического" лабиринта украшала "дома бога" и в церковной
практике неизменно связывалась верующими христианами с духовной
трансформацией. Это не противоречило коренным культовым традициям Европы, где схема
"классического" критского лабиринта была известна с доисторических времен. В священных
каменных лабиринтах и наскальных изображениях мегалитической культуры, как и на
280

ЗОНЫ КОНЦЕНТРАЦИИ КУЛЬТУРНОЙ АКТИВНОСТИ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
Крите, тогда безраздельно господствовала Великая богиня. Память о таких лабиринтах
как о чудесных магических "местах силы" до сих пор жива в европейском фольклоре и
поддерживается народными обычаями, сохраняющими реликты древнейших инициа-
тических ритуалов.
Весьма вероятно, что таинства Лабиринта проникли на Крит с севера вместе с
архаическим индоевропейским культом Великой богини. Неизвестно, однако, когда
именно была сакрализована символическая схема "классического" лабиринта. Ми-
нойский эпитет будущей "Владычицы Лабиринта" (dapuritojo potinija), встретившийся
на одной из табличек кносского архива не имеет отношения к лабрису и,
соответственно, к "дворцу двойной секиры". В значении "Владычица прохода" он указывает на
мистический "проход" во "чрево" Великой богини и обратно. Именно это метафизическое
место посвящения, связанное с идеями жизни в ином мире и духовного возрождения,
представлялось комплексом универсально-космической женской символики киклад-
ских "сковородок".
Археологи пока не находят ни на Кикладах, ни на Крите изображений
"классического" лабиринта, которые датировались бы III—II тыс. до н. э. Древнейшее из найденных его
изображений в Греции относится к 13 в. до н. э. Оно обнаружено на Пелопоннесе среди
табличек Пилосского архива, причем никак не связано с содержанием текста,
записанного линейным письмом В, которое ахейцы заимствовали у минойцев. На Крите данное
изображение "пошло по рукам" благодаря чеканке в Кноссе монет только в эпоху
Античности. В это время крито-микенская культовая и мистериальная традиция уже была
сакрализована и представлена в цикле мифов о Тесее.
Эпитет "Владычица прохода", не имеющий прямого отношения к
символической схеме "классического" лабиринта, принципиально важен для понимания
сущности таинства, совершавшегося на духовном плане во "чреве" Великой богини. Он
наводит на след протоиндоевропейской материковой традиции, которую следует
признать "изначальной" а^я самого Крита. Видимые ее истоки различимы не
только в неолите, но и в Верхнем палеолите, где ментальность и духовность разумного
человека явлены уже в устоявшихся сакрально-символических формах почитания
верховного женского божества. Минойская "Владычица прохода" и мистический
281

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
символ ее "чрева", столь значимый в инициатическом комплексе лабиринта,
указывают путь к первоистокам универсального культа.
Известно, что к антропоморфным образам Великой богини древний человек шел,
наделяя божественным смыслом царство живой природы. В искусстве палеолита
преобладали несравненные по своей динамичности изображения диких животных и хищных
зверей. Выполняя магическую функцию, они были причастны к формированию священного
пространства зарождавшегося мифоритуала. В этой многотысячелетней
иконографической традиции ощутимы истоки "звериного стиля", которым славилось индоевропейское
искусство, начиная с Бронзового века и много позже. Архаические пантеоны,
сохранявшиеся еще у хеттов, создавались на основе зооморфных образов главных божеств.
Сакрализация различных аспектов живой природы в универсальных взаимосвязях порождала
образы фантастических животных и антропоморфных "монстров". Они являли значимые
комбинации символов, в том числе указывавших на двойственность природы самого
человека как разумного животного.
В антропоморфных изображениях гибридов их сущность обычно
символизировала голова. Так, например, древнейшие изображения птицелюдей, а затем человекобыков
или человекольвов отличались главенством животного начала. Символический образ
кентавра, напротив, свидетельствовал о возвышении начала разумного, т.е
"божественного", или собственно человеческого. В древнегреческом искусстве кентавры фигурируют в
героическом и инициатическом контекстах. Правда, это исключительно мужские особи.
Между тем в народных игрушках Русского Севера до сих пор жива реликтовая память
о роде мифических кентавров, представленном "полканами" и "полканихами". Кстати, в
доисторических изображениях птицелюдей доминировал именно образ
женщины-птицы — гибридной формы эпифании Великой богини. Античные сирены в мифологии и
погребальной обрядовости сохраняли связь с иным миром и духовной реальностью, о чем
наиболее выразительно свидетельствует культовая традиция Лемноса. Инициатические
аспекты присутствуют и в функционально дифференцированных образах женщин-птиц в
древнерусской сакральной мифологии (Сирин, Алканост, Гамаюн).
Вообще, в эволюционировавшем сознании человека палеолита — неолита —
Бронзового века изначальным, универсальным и наиболее устойчивым было представление
о многоликом, но едином верховном женском божестве. Палеолитические изображения
и символы женщины вслед за животными наиболее многочисленны и разнообразны.
Среди них изображения реалистические и стилизованные, подчеркнуто
символические и условно схематизированные (например, в виде "клавиформ"). "Венеры"
палеолита — неолита, возвеличивающие культ Богини-матери, соседствуют с множеством
"женских" знаков, что в совокупности свидетельствует о цельности сознания и
удивительной гибкости мышления древних, мифологизировавших в культовой иконографии
вездесущность и всемогущество Великой богини. Ее изображения и знаки численно
значительно преобладают над мужскими. В качестве представительского символа,
например, вульва встречается чаще фаллоса как в натуралистических, так и в абстрактных
формах. В животном мире изображения самок преобладают над изображением самцов.
282

ЗОНЫ КОНЦЕНТРАЦИИ КУЛЬТУРНОЙ АКТИВНОСТИ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
В пещерных святилищах наблюдается явное властное преимущество женского
начала — "мужские" знаки присутствуют в проходах, а "женские" в помещениях, несущих
главную сакральную нагрузку.
Иконография Великой богини в зооморфных, антропоморфных и гибридных формах,
обширный женский сакрально-символический комплекс основательно исследованы и
проиллюстрированы М.Гимбутас. Среди абстрактных символов есть знаки, соответствующие
буквам древних алфавитов, треугольник, ромб, "шахматная доска", "сеть", а также спирали,
зигзаги и меандры, имеющие непосредственное отношение к комплексу лабиринта. Специфически
женскими натуралистическими знаками выступают глаза, грудь, ягодицы, живот, лобковый
треугольник, вульва, открытый рот, яйцо, а также ноги и руки, в том числе левые ладони.
Формы эпифании единого женского божества в природе выражаются
многообразным животным символизмом. Важнейшими являются образы птицы (часто
водоплавающей, но также совы, грифа, вороны, голубя, кукушки), змеи, еще пчелы и бабочки. Нередко
встречаются образы лягушки, рыбы, свиньи, ежихи, оленихи, медведицы. Спутниками
Великой богини оказываются священные животные-самцы — бык, козел, баран, лев,
леопард. В растительном символизме с образом Великой богини связаны дерево и
производная от него (от ствола) колонна. В антропоморфных изображениях примечательна
"делимость" единого женского божества, в частности, его воплощения в архетипических
культовых фигурах матери и дочери или сестер-близнецов.
Женские образы и символы часто переплетаются в орнаментальных и
геральдических (симметричных) композициях в изображении культовых сцен. Различные аспекты
божественной сущности материализуются в культовом искусстве и архитектуре — в
формах ритуальных предметов (например, в сосудах, воспроизводящих форму женского тела
и его наиболее значимых частей), в оружии (например, в двойной секире), а также в планах
пещерных или мегалитических святилищ и гробниц, традиционно символизировавших
"чрево" Великой богини.
Обожествление женщины как прародительницы всего живого, включая людей и
богов, наделявшей "животворческой" и "боготворческой" магической силой, закономерно
приобретало универсально-космическое значение. Недаром в древнейших мифах
изначальный Хаос имел женскую модальность, а в Космосе женские духи и божественные
сущности выступали владыками стихий. Великая богиня обеспечивала поддержание жизни в
природе, благосостояние человека на Земле и в ином мире. В круге женского сакрального
символизма естественно преобладали лунарные и хтонические аспекты, а также
признаки циклических процессов трансформации и регенерации многообразных видов единой,
вечно живой и плодоносящей Природы. С ней, в сущности, и отождествлялось верховное
женское божество. В циклическом обновлении и возрождении всех форм жизни во
Вселенной, подвластных Матери, в таинстве рождения и смерти, сокрытых в ее "чреве" —
исток тысячелетиями формировавшегося мифоритуального комплекса, культовой магии и
инициатического символизма Великой богини древних.
Соответствующее религиозное мировоззрение и культовая практика получили
надежную опору в сельскохозяйственном укладе жизни регионов Средиземноморья и
283

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Ближнего Востока, где земледелие зарождалось уже в VII-VI тыс до н. э.
Археологическими свидетельствовали наиболее полно представлены Анатолия и Юго-Восточная
Европа (6500-3500 гг. до н. э.), а также Западная Европа (4500-2500 гг. до н. э.). С началом
миграций древних индоевропейцев в религиозной идеологии и мифологии женская
модальность стала вытесняться мужской. Постепенно верх взяли боги сияющего дневного
неба и воинственные всадники-громовники. Из бассейна Волги в Южной России уже с
VII-VI тыс. до н. э. стала распространяться неолитическая культура одомашненной
лошади и смертоносные виды оружия — лук и стрелы, копье и кинжал. С середины V тыс.
до н. э. она захватила также западный край Черноморского бассейна.
Предшествующая стадия древнеевропейской культуры, характеризовавшаяся
всевластием Великой богини, дольше всего сохранялась в Эгейско-Средиземноморском
регионе, в особенности на островах — Крите и Тере (Санторин), Мальте и Сардинии. В
условиях цивилизации минойского Крита, превратившегося в могущественную морскую
державу, культ Великой богини достиг небывалого расцвета, оказывая стойкое влияние и
на эгейские цивилизации с уже сложившимся патриархальным укладом. Духовное
влияние Крита не ослабевало и после упадка минойской цивилизации. Культовая практика
и сакральная символика, связанная с мистериями Великой богини, образовали
фундаментальный субстрат мужской по преимуществу культовой традиции микенской Греции,
определяя ассимилятивный характер крито-микенской эпохи.
На рубеже неолита и Бронзового века в Эгеиде получили распространение фигурки
богинь-матерей и рожениц с фаллообразными шеями и головами. Их прототип можно
узнать в "венере" из Дольни Вестонице, тело которой вместо головы увенчано фаллосом.
В эпоху древнейших цивилизаций вообще символика "священного секса" в бесконечном
разнообразии форм, подлежавших ритуально-магическому и инициатическому
толкованию, захватила культовые изображения и мифопоэтическое выражение всего доступного
человеческому разумению и вовлеченного в духовную практику — от космотворчества
и сакральной географии до психоэнергетических приемов архаической магии и йоги, от
распространенных религиозных представлений до эзотерических философских идей и
инициатических концепций.
Архаические формы женского оргиазма естественно вливались в мужскую культовую
традицию и сочетались с ней узами "священного брака". Наиболее влиятельные культы и
мистерии Античности, включая дионисийские оргии и Элевсинские таинства, сохраняли
духовно-генетическое родство и преемственность с матриархальными формами
культовой и инициатической практики, существовавшими в крито-микенскую эпоху и
уцелевшими в "темные века". Важнейшие из них восходили непосредственно к Криту, который
в Ш-И тыс. до н. э. стал местом встречи древнейших культурных традиций и цветущим
оазисом архаической индоевропейской духовности в Эгеиде.
Сакральным метасимволом Крита и мистерий Великой богини а^я Античности было
таинство Лабиринта с характерной инициатической символикой божественного "чрева".
Однако "пещерная" ипостась Богини-матери, носившей на Крите титул "Владычицы
прохода", как и символ протолабиринта, значительно старше минойской цивилизации. Они
284

ЗОНЫ КОНЦЕНТРАЦИИ КУЛЬТУРНОЙ АКТИВНОСТИ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
коренились в общеевропейской доисторической культовой практике мегалитической
эпохи, где присутствие верховного женского божества отмечалось теми же культовыми
атрибутами и символами, что впоследствии и на Крите.
В Европе естественные пещеры еще в V-IV тыс. до н. э. служили полноценными
святилищами. Древнейшими святилищами на минойском Крите также были пещеры.
В пещерных и иных святилищах, а также в местах захоронений повсеместно и
безраздельно властвовала Великая богиня. Среди археологических находок VI тыс. до н. э.
есть модели святилищ в форме быка и барана, т. е. животных, сопутствоваших
женскому божеству. И обнаружены они были вместе с женскими фигурками. Европейские
модели святилищ украшены спиралями, змеями, геометрическими символами, а
некоторые увенчаны священными бычьими рогами. Рогами украшены и троны женских
божеств со змееподобными головами. Отмечают поразительное сходство этих моделей
с убранством и приношениями минойских святилищ. Священные рога часто
встречаются уже в археокультуре Винча. Среди культовых предметов трипольской культуры
сохранился фрагмент глиняного алтаря (конец V тыс. до н. э.), очерчивающий хорошо
знакомый по Криту "псиобразный" силуэт Великой богини, стоящей с поднятыми
руками в ритуальной позе "трезубца".
Уже в V тыс. до н. э. в Юго-Восточной Европе на территории балканских государств,
Чехии, Словакии, Венгрии, Румынии, Молдовы, Украины Великая богиня, как позже и
на Крите, являет себя в характерных обликах птицы и змеи, оборачивается насекомыми и
растениями. Она чудесным образом взлетает бабочкой между рогами жертвенного быка,
свидетельствуя о непрерывности процессов в цикле жизни, смерти и возрождения.
Зооморфные и антропоморфные маски скрывают непостижимый лик единого женского
божества, подательницы жизни, которая способна сама превращаться в космическое Древо
жизни, столь часто встречающееся в ее культовой иконографии.
На европейских статуэтках конца V тыс. до н. э., на посуде и вотивных предметах
присутствуют священные символы — знаки линеарного письма, сходного с минойским
линейным письмом А. На них же встречаются и идеограммы Великой богини в облике
птицы и змеи, столь характерные ^ая культовой иконографии Крита и Анатолии.
Женские божества часто изображались с птичьей головой либо представлялись жрицами в
масках с птичьим клювом. Формировавшийся в Старой Европе комплекс змеиного
сакрального символизма имел непосредственное отношение к таинствам лабиринта,
совершавшихся во "чреве" Великой богини.
Объединение сакрально-символических комплексов птицы и змеи знаменовало
универсальную природу верховного женского божества, власть которого простиралась от
небесных высей до глубин Подземного мира. Птица и змея, обозначая пределы
священного пространства, имели общий символ — яйцо, наделявший Великую богиню
одновременно космогенетическими и инициатическими функциями. И те и другие
чрезвычайно разнообразно представлены в древнеевропейских культовых традициях. В ранней
культуре Винча, например, ^\я данного контекста весьма показательно каменное яйцо с
изображением вульвы в центре, а также изображения двойного яйца, откуда, возможно,
285

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
берут исток двойные сосуды, широко распространенные в Анатолии, на Кикладах и на
Крите. В свою очередь символика керамических сосудов была изначально и прямо
связана с образами Великой богини, и прежде всего с ее "чревом". Таков, например, глиняный
горшок из Ведастры (Румыния) IV— III тыс. до н. э.
Магический и инициатический аспекты соответствующего
сакрально-символического комплекса обусловливали использование керамических сосудов и в
богослужебных ритуалах, и в погребальных обрядах, включая захоронения в самих
сосудах, символизировавших "чрево" Великой богини.
Оно почиталось местом высшей защиты в ином мире и
служило символом грядущего возрождения. Живот
фигурок беременных богинь всегда выступал
символическим смысловым центром и в обнаженных формах
VII-VI тыс. до н. э., и в образцах V-IV тыс. до
н. э., где обнаженным мог оставаться
именно живот, на который порой наносился
знак змеи. Змеиная символика триполь-
скои керамики в сочетании со
спиральными и меандровыми орнаментами
извилистыми путями лабиринта уводит в
то же божественное "чрево".
Истоки устоявшейся неолитической
культовой традиции, связавшей воедино
верховное женское божество с комплексом
лабиринта, обнаруживаются еще в Верхнем
палеолите. Они связаны с культурами
кроманьонского типа, создателями которых
были европеоиды, населявшие земли не только Европы, но и Азии. Первая известная в
истории культового искусства спираль, являющая простейшую форму лабиринта,
изображена на лицевой стороне прямоугольной пряжки-оберега из мамонтовой кости. Она
принадлежала девочке из пещерного захоронения на кроманьонской стоянке Мальта в
Сибири (район Иркутска). Уже здесь лабиринт предстает в специфическом контексте
охранительной женской магии и выражает инициатические аспекты погребального культа.
Точечное изображение семивиткового спирального лабиринта находится на
лицевой, "солнечной", стороне пряжки и имеет сквозное отверстие в центре с насечками
наподобие солнечных лучей. Слева и справа лабиринт обрамляют две трехвитковые
спирали в виде "змеиной" буквы S. На оборотной, "лунной", стороне пряжки параллельно
друг Другу сплошными линиями нанесены изображения трех змей (одна выше, две ниже
сквозного "солнечного" отверстия). Солярно-лунная символика оберега, возможно,
имеющая священно-календарную основу, выражает универсальный характер
кроманьонского (евразийского) культа Великой богини. Магический "предмет силы" выполнен
с изумительным совершенством и несет мощный заряд духовной энергии.
286

ЗОНЫ КОНЦЕНТРАЦИИ КУЛЬТУРНОЙ АКТИВНОСТИ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
На мальтийской стоянке были также найдены фигурки полуженщин-полуптиц,
символизировавших небесно-космический аспект верховного божества. Сходные
верхнепалеолитические фигурки известны по находкам в Мезине на Украине (Верхняя
Десна). На них изображены лабиринтоподобные геометрические орнаменты, образованные
меандрами и зигзагами. Те же орнаменты украшают мезинский браслет из мамонтовой
кости и более поздние статуэтки Великой богини, найденные на территории Венгрии и
сходные с критскими. В Румынии сохранилось уникальное изображение на алтаре
Богини-матери, где сами меандровые спирали выполнены не ровными, а
зигзагообразными линиями. Возраст последних двух находок составляет около 5 тыс. лет.
Лабиринтоподобные орнаменты на одежде
статуэток Великой богини часто располагаются
в зоне "чрева". В мистериях и погребальных
ритуалах такая символика имела инициатический
смысл, ибо соотносилась с проходом через
"тесные врата" Великой богини к высшему
духовному состоянию и перерождению. Та же идея в
Европе V—III тыс. до н. э. выражалась и
средствами архитектуры мегалитических гробниц. Они
часто имитировали в плане фигуру беременной
или рожающей Богини-матери и имели вход на
месте "вульвы". Подобные схемы
воспроизводились и в мелкой пластике — в фигурках
неолитических "рожениц" Юго-Восточной
Европы и Центральной Анатолии с разведенными
руками и ногами. Их символизировали также
распластанная лягушка или черепаха. Иными
были изваяния "девственниц", руки которых поддерживали грудь или
целомудренно складывались на животе прижатыми к телу.
Тип "богини-девственницы" преимущественное распространение получил на
Кикладах. Там же проявилась характерная тенденция совмещения женских и мужских знаков
Ал.я выражения андрогинной (универсальной) природы самосущего верховного женского
божества. Овальные или треугольные, запрокинутые назад головы кикладских женских
идолов похожи на однотипные маски и имеют черты фаллообразности. Теми же
приметами отличаются своеобразные женские идолы с Кипра. Архаический мужской
фаллический символизм представлен в обширном диапазоне форм и образов — от
цилиндрического гриба и конической шапки до собственно мужской фигуры в маске или в образе
животного гибрида (человекокозел, человекобык). Мужские культовые образы и символы
изначально имели и долгое время сохраняли устойчивую связь с древнейшими женскими
культами и календарными мистериями плодородия. Кстати, кикладские мужские
фигурки (жрецы, музыканты, "скорбящие", "мыслители") совершенно на одно лицо с женскими
идолами и тоже восходят к европейским прототипам V тыс. до н. э.
287

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Археологические находки подтверждают изначальную связь
сакрально-символического комплекса лабиринта с культом Великой богини и не противоречат гипотезе
об общей направленности распространения данной традиции с севера на юг. Лабирин-
топодобные спиральные орнаменты Раннего Бронзового века запечатлены петроглифами
мегалитических культур Англии и Ирландии, Италии и северо-западной части Испании.
Наскальные изображения лабиринтов есть в Швеции и на Кавказе (в Северной Осетии),
в Швейцарских и Итальянских Альпах. Мигрировавшие индоевропейские племена
инициировали традицию наскальных "писаниц" в Азии, где она была подхвачена и развита
тюрками Южной Сибири. На скалах и мегалитах степных курганов Хакасии среди
прочего есть немало солярных символов и вариантов спирального лабиринта.
В III тыс. до н. э. спиральные лабиринтоподобные орнаменты достигли Киклад,
где часто украшали и наделяли магической силой загадочные "сковородки", а
также Крита. Солярные символы и фигуры лабиринта пеласго-фракийского
происхождения встречаются и на Пелопоннесе в доахейский период. На печатях из Лерны
(2300-2200 гг. до н. э.) композиционной основой являются священные узлы, розетки
(с крестом, звездами, свастиками) и меандры. Есть и изображение лабиринта,
вписанное в схему восьмиконечной звезды. Через тысячу лет на Пелопоннесе среди табличек
Пилосского архива появится и древнейшее изображение "классического" лабиринта,
который эллины впоследствии свяжут с Критом и мистериями Великой богини. На
одной из кносских монет такой прямоугольный спиральный лабиринт соседствует с
288

ЗОНЫ КОНЦЕНТРАЦИИ КУЛЬТУРНОЙ АКТИВНОСТИ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
изображением совы, священной птицы Афины. Догреческие и доолимпийские истоки
близкого Афине божества тоже находят на Крите, где, возможно, коренятся и
традиционные античные представления о связи божественной премудрости с женским
божеством и таинством лабиринта.
На Крите главным символом Великой богини, особенно кносской "Владычицы
Лабиринта", была двойная секира. Лабрис — исконно женский сакральный символ,
объединявший в едином цикле фазы нарастающей и убывающей луны. Он изображался на культовых
керамических сосудах и погреба\ьных ларнаках, высекался на камнях дворцово-храмовых
комплексов и воплощался в макетах культового оружия жриц. Полагают, что именно
двойная секира служила орудием жертвоприношения быка — священного животного Великой
богини. Инициатический аспект символа, в частности, выражался в перевоплощении
секиры в бабочку. В архаической мистериальной традиции и погребальной обрядовости бабочка
устойчиво ассоциировалась с душой, освобожденной из телесного кокона, преодолевшей
материальную зависимость и духовно возрожденной. В мистериях "Владычицы прохода" такая
духовная трансформация символически совершалась в божественном "чреве".
На одном из критских изображений стоящая в ритуальной "псиобразной" позе
богиня, или жрица, держит в поднятых руках по двойной секире с короткими древками. Секиры
очень напоминают туловища бабочек, а на традиционно орнаментированной одежде
треугольником отчетливо выделена зона "чрева". Взаимосвязь данных символов в культе
Великой богини уходит в доисторические доминойские времена. Так, на керамическом блюде
Утыс. до н. э., найденном на территории Чехии, схематический знак, впоследствии
замещавший изображение двойной секиры, находится в центре Пентагона, образуемого двойной
спиралью, т. е. фактически в центре, или во "чреве", непроявленного лабиринта. Примечательно,
что в средневековой Европе данный знак вошел в рунические строи кельтских, германских и
скандинавских народов в качестве "дагаз" — руны духовной трансформации.
То, что схема "классического" лабиринта со времен Античности традиционно
соотносилась с Критом, свидетельствует о влиятельности этого духовного центра. Вместе с тем
разновидности данной схемы входили в культовый ансамбль мегалитической культуры Европы,
где до сих пор, особенно в северных регионах, унаследованные формы-символы сохраняют
причастность к магической и инициатической практике. Каменные выкладки лабиринтов
традиционно располагаются в "местах силы" — на островах, мысах, иногда на вершинах гор,
т. е. там, где легче создавать необходимый душевный настрой и достигать искомых
измененных состояний сознания. С глубокой древности и поныне лабиринты или их изображения
тесно связаны с охранительной магией, обрядами плодородия, в частности с магической
практикой обеспечения благополучных родов. Они находятся как раз в сфере
религиозности, испытывавшей наиболее сильное влияние культа Богини-матери. В погребальных же
обрядах лабиринты неизменно связаны с идеями посмертного посвящения и реинкарнации.
Сложнейший сакрально-символический комплекс лабиринта, замкнутый на образе
Великой богини, "Владычицы прохода", и сосредоточенный на символике
божественного "чрева", в ходе миграций индоевропейцев с севера на юг и с запада на восток получал
широкое распространение. Таинства лабиринта достигли не только крайнего юга Европы
289

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
(минойского Крита), но и Центральной Азии. В горах Кыргызстана, например,
обнаружен петроглиф, воспроизводящий схему "классического" лабиринта. Вероятно вместе с
сакральным символом сохранялись основные магические и инициатические
характеристики традиции. Так, в Индии образ лабиринта поныне связан с понятиями "проходить
сквозь, через, доставлять". Эти значения близки латинскому понятию "транс", которое
неслучайно соотносится с измененными
состояниями сознания, йогическими практиками
и инициатическим опытом. В качестве
тантрической янтры Чакра-Вьюха
лабиринт до сих пор используется в женской
магии, где роженица, медитативно
проходя через лабиринт, отождествляется с
Богиней-матерью. Такая практика
магии-йоги действительно облегчает роды,
возможно, оказывая целительное, "ини-
циатическое", воздействие и на плод в
материнской утробе.
Среди древнеевропейских
прототипов "классического" лабиринта, в том
числе близких критской схеме,
выделяются уникальные наскальные
изображения в альпийской долине Камоника
(близ озера Гарда), расположенной к
северо-востоку от Милана. Тысячи
петроглифов охватывают период с III тыс. до
н. э. до эпохи римских завоеваний. Здесь
есть изображения лабиринтов с
фигурами людей, предположительно шаманов с
оленьими рогами на голове, и женщин со
змеями, а также животных (змей, ящера
и др.). В связи с Критом особый интерес
представляет лабиринт "с лицом и
глазами", где вверху, слева от спирали,
изображен аист, или журавль, а справа, чуть
выше среднего уровня, — лучник, пустивший стрелу в центр лабиринта. Стрела образует
видимую диагональ к левому "глазу", а ноги птицы по невидимой диагонали обращены к
правому "глазу", возможно, к сокровенному истинному центру лабиринта. Аист, журавль
или родственная птица в мистериальной традиции посвящалась Великой богине. Не
исключено, что незримый путь сквозь витки спирали и "стены" лабиринта и символизировал
путь духовного посвящения во "чреве" женского божества, удостоенного на Крите эпитета
"Владычицы прохода".
290

ЗОНЫ КОНЦЕНТРАЦИИ КУЛЬТУРНОЙ АКТИВНОСТИ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
Возникает ассоциация с поздним мифом о Тесее, который получил посвящение
в таинства кносского Лабиринта, овладел гераносом, ритуальным "танцем журавля",
и передал это сакральное знание на Делос — кикладский культовый центр Аполлона
Гиперборейского и античный символ нерушимой связи с "гиперборейской" духовной
традицией. Судя по косвенным приметам в античной мифологии, по реликтам
фольклорной традиции Крита и "гиперборейской" Европы, геранос имел в основе "змеиную"
схему спирального лабиринта. Она должна была быть совершенно упорядоченной в силу
ритуально-магического и инициатического предназначения танца и, как таковая, могла
быть прототипом или вариантом "классического" лабиринта. Последний мифологически
связывался с Критом, но, как уже отмечалось, имел культовые и духовные корни в
мегалитической культуре Европы. Там соответствующий комплекс складывался в сложнейших
переплетениях сакральных значений и скреплялся "священными узлами" магической и
инициатической символики.
В европейской фольклорной традиции до сих пор жива память о лабиринтах как
о созданиях гигантов. Киклопические каменные выкладки разновидностей
"классической" схемы впоследствии заменялись недолговечными формами торфяных и садовых
лабиринтов. В кельтских землях, например в Великобритании, садовые лабиринты,
образуемые изгородями из кустарника разной высоты, обычно создавались на территориях
дворцов и замков, включая королевские резиденции. В их числе лабиринты в
лондонском дворце Хэмптон Корт и в Лидском замке. В последнем случае средствами садовой
архитектуры воспроизведена не просто схема лабиринта, но и его мистериально-симво-
лический контекст. В центре лабиринта возвышается холм, своего рода "Мировая гора", с
которой традиционно отождествлялось верховное женское божество. На вершине холма
есть вход, откуда проход ведет в подземный грот, соответствующий "сердцу Горы", или
"пещере", т. е. инициатическому "чреву" Великой богини. Есть и отдельный выход в мир
людей, расположенный у поверхности земли, символически предназначенный уже для
"посвященных" в таинства лабиринта. Посещение Лидского лабиринта, являющегося
туристическим объектом, при должном умонастроении "чревато" инициатическими
сдвигами в сознании.
Среди народов Европы еще бытует представление о лабиринтах, как о "змеиных"
танцах, сохраняющих архетипическую связь с культом Великой богини. Некоторые
архаические по происхождению народные танцы и игры включают прохождение
лабиринтов. В свое время Лукиан упоминал о традиционном критском танце под
названием "лабиринт". До сих пор на Крите бытует танец, воспроизводящий движения
брачной пары журавлей, которые ходят вокруг друг друга, часто меняя направление.
Да и по всей Греции выступления народных ансамблей перед туристами традиционно
завершается вовлечением их в лабиринтоподобный "змеиный" танец, где
предводительствуют обычно два хорега из числа лидеров танцевальной группы. Возможно, что
нечто подобное в исконном ритуальном контексте "видел" слепой творец "Илиады",
когда, воспевая щит Ахилла, упомянул о юношах и девушках, вовлеченных в
спиральный танец на площадке, созданной Дедалом.
291

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Фольклорная традиция лабиринтоподобных "змеиных" или "журавлиных" танцев, хотя
и весьма удаленная от инициатических первоистоков, все же сохраняет с ними живую связь.
Сопричастна она и каменной летописи мистерий Великой богини, запечатленной в
символике мегалитической архитектуры и наскальных петроглифов далеких эпох. В
"гиперборейской" Европе каменные скрижали лабиринта и их пластическое воспроизведение в танцах
сосуществуют. В Греции же, на Крите, сохранились лишь танцы. Каменные лабиринты там
пока не обнаружены, хотя еще Страбон упоминал о неких киклопических лабиринтах
(возможно, архитектурных сооружениях) в Аргосе, а Плиний — о лабиринтах на Самосе и на
Лемносе. Лемнос же был теснейшим образом связан с троянской культурой
Северо-Западной Анатолии, культурой, распространившейся в Италию и другие земли Европы.
У Вергилия в "Энеиде" есть упоминание об обрядовых играх под названием "Троя",
устроенных Энеем на тризне в честь его отца Анхиза. В основе этих игр или части
обряда мог лежать феномен и даже таинства лабиринта. На знаменитом этрусском сосуде
для вина из Траглиателы (7 в. до н. э.) два всадника удаляются от выхода из спирального
лабиринта, помеченного надписью "Труйя". За спиной у первого всадника находится
фигурка, напоминающая человеческий эмбрион. Возможно, что это инициатический образ
духовной сущности, порожденной из "чрева" Великой богини, символизируемого
лабиринтом. В Европе до недавнего времени бытовали лабиринтоподобные танцы, которые
часто назывались "троянскими", что наводит на след древнеанатолийской
индоевропейской культовой традиции.
По преданию, носителями троянской культуры в Европе первоначально стали
потомки Энея, обосновавшиеся в Италии. Нельзя исключать их причастность к
возникновению цивилизации загадочных этрусков и к передаче священного знания
лабиринта. Возможно, впрочем, что общеевропейская традиция лабиринта на италийской земле
существовала и раньше. Древнейшее изображение "классического" лабиринта на
неолитической "Гробнице лабиринта" в Лузане (Сардиния) считается старше легендарных
лабиринтов (архитектурных сооружений) на Крите и в Египте. Царь этрусков Ларе Парсе-
на тоже построил лабиринт в качестве царской гробницы. Это всецело соответствовало
подземному аспекту таинств, которые символизировала схема "классического"
лабиринта. Вергилий, описывая спуск Энея в подземный мир через Кумскую пещеру, сообщает о
вратах с рельефным изображением именно такой схемы-символа. Изображения
лабиринтов еще в эпоху Бронзового века (известные, например, по пилосской табличке)
нередко заменялись свернутыми в кольцо змеями, почитавшимися стражами порога у входа в
иную реальность. Именно такие змеи, изготовленные из обожженной глины и, вероятно,
служившие "Владычице прохода", были найдены в Микенах.
Вполне закономерно сакрально-символический комплекс лабиринта, наиболее емко
представленный в "классических" знаковых версиях, мог быть перенесен на особые
культовые архитектурные сооружения, которые бы несли ту же идею "прохода" в иной мир
и опредмечивали извилистый и запутанный путь к сокровенному центру, средоточию
божественного и священного. Такие сооружения должны были выполнять многие
функции: быть святилищем и хранилищем, алтарем и гробницей, местом для инициатических
292

ЗОНЫ КОНЦЕНТРАЦИИ КУЛЬТУРНОЙ АКТИВНОСТИ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
испытаний и мистерий. В древности они возводились на Крите и в Египте, начиная с
XII династии, как раз в период оживленных контактов с минойской цивилизацией.
Первый из исторически зафиксированных лабиринтов (так его называли греки,
наследовавшие традицию Крита) был построен в районе Фаюма, расположенного к юго-
западу от Мемфиса, в 1842-1797 гг. до н.э. Это был заупокойный храм Аменемхета III,
правившего в 1839-1791 гг. В нем было 12 дворов и 3 тысячи камер общей площадью
72 тыс. кв. м. Геродот, видевший лишь развалины этого лабиринта, нашел его "выше
всякого описания" и утверждал, что он "превосходит сами пирамиды". Около 1600 г. до н. э.
был построен и Кносский Лабиринт. Согласно античной мифоисторической традиции,
это был грандиозный дворцово-храмовый комплекс, возведенный Дедалом. В нем
господствовала "Владычица прохода" и повсеместно присутствовала двойная секира — главный
сакральный символ Великой богини,.
Есть предположение, что подлинным лабиринтом в "доме двойной секиры" был некий
спиральный жертвенник в "святая святых", возможно, "классического" типа и
"гиперборейского" происхождения. Однако данная версия пока не имеет археологического
подтверждения. Между тем гипотеза о североевропейском генезисе лабиринта согласуется с
арктической теорией происхождения ариев, а полярный аспект комплекса лабиринта смыкается с
солярным аспектом его символики. Последняя связана с магией священно-календарных
ритуалов и несет архетипический для индоевропейцев инициатический смысл.
Описание лабиринта в "Махабхарате" и солярный миф, связанный с лабиринтом в
"Рамаяне", созвучны европейским легендам о лабиринте (шведским, финским,
германским, английским и др.). В их основе общий сюжет мистериальной драмы об
освобождении из лабиринта девушки героем. Этим легендам некогда соответствовало ритуальное
воссоздание солярного мифа о весеннем освобождении богини Солнца, которую демон
зимы заточил в замке лабиринта. Представление о лабиринте-крепости у
индоевропейцев имело непосредственное отношение к спиральной схеме "классического" лабиринта,
"геометрическим сердцем" которого яваяася меандр. Меандр же генетически связан с
путями годового движения Солнца, которое в солярных культах древнейших цивилизаций
неизменно отождествлялось с высшим, изначально женским божеством и,
соответственно, с вселенским Благом и всеобщим благоденствием. Всеохватный космический характер
верховного женского божества позволял в комплексе лабиринта символически увязывать
все планы бытия (небесный, земной и подземный), их проявления и сокровенные начала.
Так, на одной из кикладских "сковородок", символизирующих "чрево" Великой богини в
форме космической мандалы, Солнце в центре многозначительно замещает спираль.
Спирально-змеиная и солярно-космическая символика в комплексе лабиринта
переплетаются и порой сливаются воедино. На "извилистых тропах", ведущих к центру
лабиринта, можно встретить путеводные знаки и "узлы" из взаимопроникающих символов.
Среди них — диагональный крест, который скрывает силуэт бабочки и образует "узел счастья"
А\я души посвященного в таинства лабиринта. В "классической" его схеме заключен и
равносторонний солярный крест, и производная от него по меандровому принципу свастика
— индоевропейский культовый символ "благоденствия под Солнцем" и инициатический
293

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
знак духовного "благосостояния". Наиболее близкие солярному аспекту и извилистому
характеру лабиринта спиральные разновидности свастики стали а^я античного мира
"священными числами", формами символического выражения сакральных понятий.
В Кноссе одиночная квадратная спираль служила иероглифом аая обозначения дворца,
а двойной меандр предположительно обозначал "укрепленное место". С этим значением,
возможно, было связано и название "Троя". Легендарная Троя, будучи крепостью,
традиционно соотносилась с лабиринтом и ассоциировалась с ритуальными играми, основанными на
принципах лабиринта и, вероятно, на его "классической" схеме. Отмеченная у этрусков, эта
культовая традиция на тысячелетия закрепилась в памяти народов Европы. Однако,
начиная с эпохи Античности, инициатическом ключом к "гиперборейской" культуре лабиринта
оставался минойский Крит. Он выступал сияющим маяком в духовной истории древних
индоевропейцев Эгеиды и восприемников крито-микенской традиции. Мистическое знание
Лабиринта было сокрыто во "чреве" "Владычицы прохода", и в ее же руках находилась
путеводная нить. Об этом красноречиво повествуют античные мифы критского цикла.
Строительство Лабиринта в Кноссе эллины считали делом рук Дедала. Однако
представление о лабиринте уже у Гомера не сводилось к сложному архитектурному сооружению
с запутанными ходами. В XVIII песне "Илиады" речь идет об искусно сделанной
замысловатой, "мудреной", площадке а^я танцев. Именно ее Гефест изобразил на щите Ахилла,
подражая Дедалу, сделавшему эту площадку а^я "прекрасноволосой Ариадны" в
"широком Кноссе". Легендарный строитель, в сущности, предстает хорегом, обладающим
мистическим знанием лабиринта, а в инициатическом контексте — мистагогом и психагогом,
т. е. водителем душ мистов в иной реальности. То же знание олицетворяет Великая богиня,
действующая в мифе в ипостаси матери и дочери — Пасифаи и Ариадны. Инициатическое
препятствие в таинстве критского Лабиринта олицетворяет Минотавр, который обитает
в его сердцевине и символизирует агрессивную двойственность человеческой природы.
Ее преодоление требует героических усилий, но сулит герою прижизненное посвящение и
возведение в богочеловеческое достоинство.
Главному герою мифа Тесею споспешествует Великая богиня (Ариадна) при участии
хорега-мистагога Дедала. Архитектор Кносского Лабиринта не только создал ритуальные
условия а^я посвящения в таинства, но и воплотил мистическое знание Лабиринта в
символической хореографии "танца журавля". Судя по сохранившимся в Европе реликтам
традиции, исполнение лабиринтоподобного танца должно было сопровождаться изменением
состояния сознания участников ритуала и обретением инициатического опыта. В схолиях к
соответствующему месту "Илиады" говорится, что именно Дедал обучил Тесея гераносу.
Согласно Плутарху, герой впервые исполнил танец Лабиринта вместе со спасенными
афинскими юношами и девами на Делосе во время принесения жертвы Аполлону Гиперборейскому
и посвящения ему статуи Афродиты, подаренной Ариадной. Кроме Афродиты в череде
женских божеств в мифе затрагивается и Артемида — сестра солнцебога, а некогда воинственная
ипостась Великой богини. Именно из левых (типично женский аспект сакрального
символизма) рогов жертвенных животных, подстреленных Артемидой, на Делосе и был сооружен
знаменитый алтарь, вокруг которого Тесей со спутниками исполнил священный танец.
294

ЗОНЫ КОНЦЕНТРАЦИИ КУЛЬТУРНОЙ АКТИВНОСТИ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
"Рогатый алтарь" Аполлона — знаковый культовый объект, имеющий отношение
к солярному аспекту лабиринта. В эпоху Античности Аполлон стал 'духовным
Солнцем" Эллады, сохраняя причастность к древним мистериям многоликой Великой
богини. Мраморный алтарь Аполлона на Делосе, заменивший первоначальный,
"рогатый", оставался явным символом "гиперборейской" культовой традиции и тайной
приметой незримого присутствия Великой богини, объединявшей таинства
критского Лабиринта с его доисторическими истоками. Мифическое место рождения
близнецов, Аполлона и Артемиды, в духовном "сердце" Киклад стало
метасимволом встречи и воссоединения коренной древнеевропей-
ской культовой традиции и ранее обособившейся мистериальной
традиции Крита.
Эхо критских мистерий эллины улавливали еще во времена
архаики, о чем свидетельствует, в частности, развитие мотива гераномахии в
культовом искусстве. В вазовой живописи он был связан с идеей
воплощения душ умерших. Геранос, некогда исполненный на Делосе,
имел отношение как к прижизненному посвящению в таинства
Лабиринта, так и к кругу заупокойных обрядов,
приуготовлявших к путешествию в ином мире. Близкая символика
присутствует в росписях позднеминойских ларнаков и погребальной
керамики с изображением водоплавающих птиц (уток, гусей
или лебедей), которые, наряду с аистами и журавлями,
символизировали инициатическую связь души с запредельным
и священным.
Характерным примером объединения символики
журавля и лабиринта в священно-календарном, магическом
и инициатическом контексте с откровенной ее
локализацией в зоне божественного "чрева" служит известная
архаическая колоколообразная орнаментированная статуэтка Великой богини
из Беотии. Справа и слева от схематически изображенного лабиринта
под опущенными руками богини находятся фигурки двух журавлей,
держащих волнистую нить, которая уходит в глубины лабиринта. На правом
боку статуэтки есть изображение двойной секиры и восьмиконечной свастики, а на одежде
— солярные и лунарные символы, выражающие универсально-космическую природу
верховного женского божества. В архаической беотийской культовой фигурке, весьма далекой
от изысканных образцов минойской мелкой пластики, есть тем не менее все символические
приметы "Владычицы прохода", царившей в "широком Кноссе".
На минойском Крите "Владычица Лабиринта" не была единственно значимой
ипостасью Великой богини. Однако с завершением крито-микенской эпохи она оказалась той
ключевой символической фигурой, которая держала в своих руках путеводную нить, по
существу, всех критских мистерий. Во времена цветущей минойской цивилизации эти
мистерии еще не были сложившимся инициатическим институтом. Они опирались на
295

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
весьма разветвленную архаическую культовую традицию. Многообразие ее форм
отражало многоликость единого верховного женского божества и соответствующую
полимодальность минойского мистицизма. Но духовная традиция Крита, питаясь от множества
индоевропейских и ближневосточных истоков, все же обрела свое лицо. В своем развитии
она достигла той цельности и величия, которые сделали Крит знаменем великой
исторической эпохи, духовным первоистоком культуры и цивилизации Античности.
В лабиринте культовой практики
и мистериальной символики крито-микенской эпохи
Культовые центры минойского Крита. Пещерные святилища и захоронения.
Пиковые святилища, дворцово-храмовые комплексы. Культовая архитектура и
изобразительное искусство. Мистицизм минойской иконографии. Комплексы инициатического
символизма Великой богини. Композиционный принцип геральдической симметрии в
культовой иконографии. Манифестации, эпифании, атрибуты и символы верховного
женского божества. Инициатические аспекты погребальной обрядовости и сакральной
символики. "Печати" архаического сознания в минойской глиптике. Архетипическое
родство крито-микенской и северорусской традиций. Эманации минойской культуры в
крито-микенскую эпоху. Священно-календарная первооснова древних мистерий.
Крит, каким его помнила античная мифология и знала греческая аристократия, стал
подлинной духовной прародиной эллинов. На Крите находили корни прославленных
царских и жреческих родов, образцы божественного законодательства и освященные
древностью традиции мистерий. Символично, что эпоним острова возводился к Кре-
су — царю куретов, представлявших собой древнейшее жречество Крита. Есть немало
археологических свидетельств того, что микенские греки были прямыми
восприемниками культуры минойского Крита, а традиции крито-микенской эпохи были
унаследованы эллинами. Ведь культурная эстафета передавалась в основном в пределах Эгеиды,
где не ослабевала активность индоевропейцев. Истоки же самой блистательной
минойской цивилизации, высокой культуры и глубочайшей духовной традиции
рассредоточены и не столь очевидны. Они теряются в далях тысячелетий, ибо соотносятся со
многими миграционными потоками, двигавшимися на Крит с севера еще со времен неолита.
Между тем и на острове древнейшие культурные слои образовывались также на
неолитическом фундаменте.
Первое поселение на месте Кносса существовало еще в 6100 гг. до н. э., т. е. более
8 тыс. лет назад. Оно считается древнейшим в Европе, что объясняет и права Кносса
как будущей столицы минойского государства. Историческая периодизация минойской
эпохи приходится уже на Бронзовый век. Обычно выделяют неравные исторические
периоды: ранний (3000-2000 гг. до н. э.), средний (2000-1600 гг. до н. э.) и поздний (1600—
1100гг. до н.э.). Уже к концу раннеминойского периода на Крите возводились
дворцово-храмовые комплексы в Кноссе, Фесте и Малии. Сложилась система богослужебных и
296

ЗОНЫ КОНЦЕНТРАЦИИ КУЛЬТУРНОЙ АКТИВНОСТИ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
инициатических ритуалов, опиравшихся на согласованное взаимодействие разного типа
святилищ, культовых объектов и центров. Древнейшие пещерные и пиковые (горные)
святилища сосуществовали с более поздними дворцово-храмовыми комплексами и
периферийными святилищами. Последние удовлетворяли естественные религиозные
потребности населения в культовых формах, обусловленных средой обитания. Среди них были
культовые объекты (например, священные деревья или камни-бетилы), имевшие
священные ограждения, священные источники и морские бухты, а также использовавшиеся
островитянами плавучие святилища.
Идеальная гармония цветущей природы Крита и порожденных ею разнообразных
форм культовой практики отражают характерную особенность архаического сознания
творцов минойской культуры. Одухотворяя и обожествляя среду обитания, упорядочивая
собственную жизнедеятельность с помощью мифоритуала, критяне определяли священное
пространство, где открывались выходы в иную, высшую, реальность. Ритуальное
богослужение магически устанавливало с ней духовно-практическую связь, обусловливавшую
обретение особенно глубокого религиозного опыта. Древнейшие пещерные святилища в силу
специфических природных условий более всего отвечали исконному и главному, а именно
инициатическому, предназначению самой культовой практики. Предпосылки для этого
сложились еще в палеолитических пещерах, использовавшихся в культовых цсаях
примерно 240 тыс. лет назад и сохранивших следы почитания верховного женского божества.
В эпоху древнейших цивилизаций, несмотря на появление храмов, пещерные
святилища сохранялись как наиболее почитаемые мистические духовные центры.
Археологические исследования пещер Греции подтверждают также существование древнейших
культовых связей между Европой, Азией и Северной Африкой. Примечательно, что
современные знания о крито-микенской цивилизации в значительной степени почерпнуты
из раскопок в пещерных святилищах Крита, Киклад и Пелопоннеса. Пещера издревле
выступала природным архетипом культового и мистериального центра и утвердилась в
качестве ключевого инициатического символа. Пещера — символ иного мира и врат в него,
символ "чрева" Великой богини, "Владычицы прохода".
Внутреннее пространство культовых пещер, дополненное значимыми
рукотворными культовыми объектами и архитектурными деталями, создавало особую мистическую
атмосферу. Пещерные святилища наилучшим образом выражали сокровенную сущность
богослужебно-магических обрядов и идеально подходили а^я инициатической практики,
сопровождавшейся переходом в измененные состояния сознания. Мифологизация и
сакрализация опыта посвященных приумножала славу пещер как магических "мест силы".
Пещеры притягивали к себе отшельников, пророков и духовных учителей, служили
желанным приютом а^я упокоения мертвых. И в прижизненной инициатической практике,
и в погребальных обрядах, суливших посмертное посвящение, пещера символически вела
во "чрево" Великой богини, где мистически осуществлялась духовная трансформация
сознания участников ритуала и крепла надежда на духовное возрождение.
Следы культа Великой богини в пещерах Греции относят к эпохе неолита. Так, в
пещере Алепотрипа (залив Дирос на западном берегу Лаконийского полуострова) кроме
297

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
ритуальных предметов были обнаружены резные изображения, заполненные красным
пигментом. Среди них птицы, мужская фигура с короной и различные сакральные
символы, включая вульву в ореоле солнечных лучей. Значение последнего символа в
традиционном инициатическом контексте вполне прозрачно. Вульва — вход во мрак
божественного "чрева", являющегося первоисточником невидимого на поверхности духовного света.
Архаическое сознание здесь отождествляет "Владычицу прохода" с Солнцем. Вариации
данной символики многократно встречаются в иконографии кикладских "сковородок", а
связанные с этим кругом образов инициатические представления постоянно
присутствуют в практике античных мистерий.
Несмотря на естественные предпосылки а^я использования пещер в культовой и ини-
циатической практике, далеко не все они были подходили а^я этого и даже а^я
захоронений. Из примерно 2000 пещер Крита лишь около 30 служили в минойскую эпоху культовым
целям и только 15 почитались священными. Вероятно выбор зависел как от наиболее
благоприятной энергетики мест, так и от их функциональной пригодности а^я обустройства
святилищ и исполнения ритуалов. Внутреннее пространство и природные образования
отдельных пещер изначально могли нести желаемую символическую нагрузку, которая
нередко усиливалась благодаря рукотворной доработке особо значимых деталей. Так,
сталагмитам придавался облик священных животных или божеств (чаще женских), формировались
"чаши" а^я приношений и "бассейны" для сбора целебной воды, "алтари" и места,
почитавшиеся как "святая святых" (обычно в дальних концах пещер).
Пещерные святилища на Крите, будучи древнейшими, дольше всего сохраняли ми-
нойские традиции, а впоследствии и свою сакральную значимость при смене религий,
включая христианство. Иерархи христианской церкви, уничтожая языческие культы,
охотно использовали "места силы", традиционно служившие святилищами. В известной
пещере Аркудоспилос ("Медвежья пещера") на полуострове Акротири, в области Ханья,
издревле существовал культ Артемиды Арктос. В ней сохранился священный сталагмит в
форме медведицы, повернутой спиной к входу. Перед каменным изваянием, немного
доработанным служителями культа, находится каменный бассейн а^я сбора воды. И тотем
медведя, и культ критской Артемиды, известной также под именем Бритомартис
("Сладкая дева"), и корень "арк", широко распространенный в топонимике Крита (включая
знаменитую пещеру Аркалохори), возможно, наводят на "гиперборейский" саса культа.
Ныне же у входа в "Медвежью пещеру" приютилась христианская церквушка Панагиа
Аркудиотисса. Такая же судьба постигла и многие другие культовые пещеры Древней
Греции. В иных случаях и обычные пещеры избирались христианскими подвижниками а^я
духовной аскезы. Неподалеку от "Медвежьей пещеры", близ горного монастыря Гуверне-
то, местом паломничества верующих стала пещера св. Иоанна Отшельника, где аскет
искал просветления и нашел посмертное упокоение.
Знаменитая культовая пещера Элевтии (Илифии), упомянутая еще Гомером,
почиталась в Амнисе, близ Кносса, со времен неолита до римской эпохи. Культ критской
богини плодородия и покровительницы деторождения распространился по всей Элладе. Во
времена Античности Элевтия почиталась как дочь Зевса и Геры (плод священного брака
298

ЗОНЫ КОНЦЕНТРАЦИИ КУЛЬТУРНОЙ АКТИВНОСТИ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
главных божеств олимпийского пантеона) и как мать Эроса. Именно она помогала Лето
на Делосе разрешиться от бремени Аполлоном и Артемидой. Последняя, появившись на
свет чуть раньше солнцебога, тут же оказала помощь Элевтии в повивальном труде. Элев-
тия была близка критской Деметре и находилась у критского истока аттических Элев-
синских мистерий. Эллинским Деметре и Персефоне соответствуют критские Элевтия и
Диктинна с Бритомартис, олицетворявшие архетипические родственные ипостаси
Великой богини — Матери и Девы.
Символично, что Элевтия почиталась еще как богиня пещер. В ее культовой
пещере на Крите совместились многие сакральные, в том числе инициатические, функции
минойской Богини-матери, подательницы жизни и "Владычицы Лабиринта",
способствовавшей духовному возрождению. При входе в пещеру находится холмоподобный
алтарь-сталагмит с маленьким углублением в центре, соответствующим пупку на животе
беременной женщины. Роженицы на сносях терлись об этот священный камень, чтобы
благополучно родить. В пещере сохранились остатки стен, небольших строений и
сталагмит, вероятно, заменявший культовую статую божества. От него, как от центра
лабиринта, ведет фрагмент меандроподобной кладки, создающей священное ограждение
и переходящей в одну из священных колонн пещеры. Похоже, что здесь, как и в пещере
Алепотрипа, совместились подземный и солярный аспекты пещерной символики
Великой богини. В дальнем конце пещеры Элевтии, в "женских" ее пределах до сих пор есть
священные "бассейны" для сбора целебной воды.
Пещерное святилище Элевтии, согласно Страбону, снаружи имело храм, примыкавший
к входу, и площадку с кубическими алтарями-мегалитами, которые стоят и поныне. Там
проводились церемонии, включавшие жертвоприношения и священные танцы, а также
религиозные праздники. На отдельно стоящем кубическом алтаре на спуске к северо-востоку
предположительно находились минойские священные рога. Нисходящая стена террасы ведет на
восток к шахте-колодцу, возможно, предназначавшемуся а^я возлияний. Минойцы
использовали а^я этого ритуальную субстанцию, представлявшую, как полагают, смесь молока,
меда и крови жертвенных животных, скорее всего быков. Ритоны для возлияний нередко
имели форму бычьей головы. В иных случаях кровь заменялась вином, заправлявшимся
медом. Впоследствии аналогичная жидкость, кикеон, использовалась в ритуалах Элевсинских
мистерий, где, кстати, тоже большое значение имел пещерный символизм.
В эпоху Античности, наряду с традиционными культовыми пещерами важнейших
божеств (Гермеса в Коринфе, Артемиды в Аргосе, Диониса в Аркадии, Пана в Марафоне,
Зевса на Наксосе и на Крите) осваивались и освящались новые пещеры. Пример тому —
пещера Нимфолиптос в Аттике, где в 4 в. до н. э. поселился уроженец Самоса Архедем.
Талантливый скульптор превратил пещеру в храм, посвященный нимфам, грациям,
Аполлону и Пану. Он вырубил в скале ступеньки, вырезал из сталагмита фигуру божества на
троне, а рядом алтарь и полки для приношений. На стене же увековечил свое изображение
с инструментами и удостоверяющей надписью: "Это сделал Архедем". Другим примером
может служить пещера Пифагора на Самосе. Она стала культовым местом после того, как
великий посвященный находился там, скрываясь, по преданию, от тирана Поликрата.
299

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Это случилось после освобождения Пифагора из вавилонского плена, но еще до создания
им знаменитой школы в Южной Италии.
Многие пещерные святилища и древние храмы, почитавшиеся эллинами, напоминали
о минойских духовных корнях — прежде всего о Крите. Согласно традиции, святилище
Аполлона Пифийского в Дельфах было основано критскими жрецами. В мифе
сообщается, что после убийства Пифона Аполлон (вместе с Артемидой) а^я многолетнего очищения
отбыл не куда-нибудь, а на Крит, в древнюю Тарру (находившуюся на юго-западе острова)
к жрецу и провидцу Карманору. Впоследствии сын жреца гимнопевец Хрисотем стал
победителем на первых Пифийских ритуальных состязаниях, где прославил гимном победу
солнцебога над Пифоном. На Крите же был учрежден культ Аполлона Таррического.
Близ дельфийского святилища Аполлона на юго-западном склоне Парнаса
находился храм Зевса Ликорийского. По преданию, первыми обитателями древней Ликории были
люди, спасшиеся после всемирного потопа. Там же находится Корикийская пещера — дар
Аполлона нимфе Корикии. Пещера почиталась как древнейшее обиталище дельфийского
оракула, наследованного пифией, и якобы была связана подземным ходом с храмом
Аполлона. Позже она стала отождествляться с центром, или "пупом", Земли и получила название
Омфал. В центре пещеры есть камень с человеческим лицом, в дальнем конце — "адитон",
или "святая святых". Пещера имела сакральную связь с Паном и нимфами, о чем
свидетельствует посвятительная надпись у входа. В ней проводили оргии парнасские феады, которые
наследовали мистериальную традицию, связанную с культом Великой богини.
Две пещеры на Крите, фигурирующие в мифах о рождении Зевса, — Идейская и Дик-
тейская — некогда использовались аая тайных инициатических ритуалов. В Диктейской
пещере изначально существовал культ Великой богини, но и Зевс, начиная с минойской
эпохи, почитался около 2000 лет. По преданию, Диктейскую пещеру после очищения
жрецами Крита посетил Пифагор, где якобы предавался медитациям. В пещере семь лет
спал и имел видения критский пророк, жрец, чудотворец и поэт Эпименид. Как и
Пифагор, он был служителем Аполлона и владел магическим искусством очистительных
ритуалов, издревле существовавших на Крите. Еще минойские жрецы и жрицы славились
по всей Эгеиде как целители и экзорцисты. Эпименид сочинял орфические поэмы и был
близок к знаменитому законодателю Солону, предку Платона. Платон же видел в древней
цивилизации Крита, как и в соседнем с островом Египте, источник мудрости и знания
божественных законов. В платоновских "Законах" основные персонажи олицетворяют
главные духовные традиции Эллады. Это критянин (Клиний), афинянин и спартанец. Они
беседуют о божественном устройстве "государства" (выступающего у Платона метафорой
души) по пути из Кносса в Идейскую пещеру Зевса.
Платон должен был знать, что критский Зевс Велканос служил
священно-календарным символом умирающего и воскресающего бога, подчиненного Великой богине в
качестве сына и супруга. Этому божеству, аналогами которого на Ближнем Востоке были
Адонис и Таммуз, а в Египте Осирис, прибывшие на Крит ахейцы дали индоевропейское
имя "Зевс". Однако культ Зевса на Крите был далек от образа верховного
олимпийского божества. Он был связан с таинствами Великой богини, которые на родине Платона
300

ЗОНЫ КОНЦЕНТРАЦИИ КУЛЬТУРНОЙ АКТИВНОСТИ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
трансформировались в Элевсинские мистерии, ставшие символом высшего посвящения
и духовности в античном мире. Эллинский миф о Зевсе Кретагеносе, т. е. рожденном на
Крите, сложился уже после разрушения минойских храмов в 1380-1200 гг. до н. э.
Кстати, именно в те бедственные времена пещерные святилища Крита вновь стали главными
культовыми и инициатическими центрами.
Сохранившиеся на Крите микенские культы древних минойских божеств указывают
на ближайшие и прямые истоки античного мистериального посвящения. Среди
ипостасей Великой богини выделяется Ариадна, т. е. "святейшая Дева",
или "высокопосвященная", которая некогда была божеством
плодородия, причастным к таинствам Лабиринта. Имя
критской Диктинны связано со священной горой Дикте и
знаменитым пещерным святилищем. Диктинна стала одним из символов
минойского посвящения, а ее культ долго сохранялся на
оконечности полуострова в Кидонии, на западе Крита. Согласно
легенде, приведенной Филостратом, именно там при таинственных
обстоятельствах совершил переход в иной мир прославленный
посвященный поздней Античности Аполлоний Тианский.
Глубокой ночью он прибыл в святилище Диктинны, с помощью
магии укротил сторожевых собак и освободился от схватившей
его охраны. Служители стали свидетелями того, как Аполлоний
побежал к дверям храма, открывшимся, пропустившим его и
закрывшимся за ним, как затем под звуки женского хора
блаженный чудотворец вознесся на небеса.
Генетическая связь античного посвящения с минойской
духовной прародиной просматривается и в божественной
родословной, у истока которой возвышается Великая
богиня Крита. Среди эпитетов верховного женского божества часто встречается титул
"Потниа", т. е. "Госпожа", "Хозяйка", "Владычица". Сохранившаяся посвятительная
надпись "а-та-на-по-ти-ни-а" указывает на Крит как место почитания Потнии и,
возможно, происхождения имени эллинской богини мудрости, девы-воительницы
Афины. Афина в своей сущности объединяет весьма далекие друг от друга аспекты
божественной силы и власти, некогда принадлежавших одному всесильному и всемогущему
верховному женскому божеству.
История минойских пещерных святилищ тесно связана с пещерными
захоронениями эпохи неолита и, соответственно, с верой в бессмертие души, возрождение и
перевоплощение. Своеобразный культ бессмертия в погребальной обрядовости
сохранялся и тогда, когда а^я захоронений стали использовать различного рода гробницы,
воссоздавашие священное пространство и сакральные символы пещер. В построенные
святилища и культовые камеры при гробницах переносились священные сталагмиты и
скальные алтари, а в гробницах устанавливались священные колонны, имитировавшие
природные культовые объекты.
301

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Ранние минойские захоронения были коллективными погребениями. Отдельные
случаи кремации, датируемые примерно 1600 гг. до н. э., связывают с выходцами из
Анатолии. На Крите тела традиционно хоронили в эмбриональном положении, укладывая их
на полу гробниц, втискивая их в большие пифосы или глиняные саркофаги-ларнаки.
Входы гробниц были символически ориентированы на восток. Поначалу родовые
усыпальницы вырубались в мягком известняке как искусственные пещеры. Там же, где порода
была твердой, использовали природные пещеры или строили прямоугольные и круглые,
т. е. купольные, или толосные, гробницы. Последние сосредоточены в долине Мессара на
юге Крита. Гробница Камилари близ Феста (ок. 2000 г. до н. э.) имела массивное кольцо
киклопической кладки и использовалась несколько сотен лет. Обширный погребальный
комплекс 2500-1250 гг. до н. э. сохранился близ Арханеса в Фурни, где выделяется толос
"А". На южной окраине Кносса уцелели уникальная храмовая (царская) гробница и
множество больших и малых купольных сооружений. Данная традиция получила развитие в
микенскую эпоху.
С приходом на Крит ахейцев появились глубокие шахтные захоронения и скальные
камерные гробницы с дромосом, принадлежавшие, судя по количеству оружия, военной
знати. Однако минойское население сохраняло свои погребальные обычаи. К
захоронениям в некрополе Фурни примыкали ритуальные площадки и крипты с культовыми
предметами. Помимо минойской погребальной утвари там было обнаружено 25 кикладских идолов.
Эти и другие археологические находки свидетельствуют, что с середины III тыс. до н. э. и
до конца Бронзового века Крит, особенно северное побережье, посещали кикладские
мореходы. При некрополе в Фурни, как и в Египте, находились производственные помещения,
где изготавливались предметы погребального культа. На востоке Крита со временем стали
распространяться фамильные склепы-оссуарии. Наиболее известные захоронения 2-й
половины III — начала II тыс. до н. э. сосредотачивались также на упоминавшемся островке
Мохлос, идеально соответствовавшем образу "Острова блаженных".
Представление о погребальных обычаях и религиозных верованиях минойцев
извлекаются не только из архитектуры гробниц, способов захоронений и культовой утвари,
но также из росписей на пифосах, особенно на ларнаках. Наиболее информативным
остается знаменитый саркофаг из Агиа Триады. Ценные сведения дают и следы оформления
погребальных сооружений, сопутствующий инвентарь. Примечательно, например,
широкое использование минойцами голубой краски, вызывавшей, вероятно,
небесно-космические ассоциации. Некоторые наблюдения археологов касаются местных обычаев и их
происхождения. Так, общая тенденция строить дома а^я умерших, наподобие обычных
жилищ, на Крите получила опосредованное выражение. В долине Мессара минойцы жили
в прямоугольных домах даже в эпоху неолита, но возводили круглые гробницы. Если это
была реликтовая память о древнейших примитивных круглых жилищах, то скорее всего
среди потомков пришельцев из Малой Азии, где и гробницы, и дома были круглыми. На
Крите, действительно, купольные гробницы появились совершенно неожиданно около
III тыс. до н. э., т. е. в начале Бронзового века и, по-видимому, воспроизводили
анатолийские погребальные обычаи.
302

ЗОНЫ КОНЦЕНТРАЦИИ КУЛЬТУРНОЙ АКТИВНОСТИ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
После пещерных святилищ и захоронений древнейшими были минойские
святилища на горных пиках. На вершинах невысоких гор могли находиться и реальные
захоронения, и священные кенотафы. Неподалеку от пикового святилища Юктас,
расположенного южнее Кносса, например, находилась гробница критского Зевса —
умирающего и воскресающего бога, консорта Великой богини. Пиковые святилища
сосредоточены в основном на востоке Крита, есть они и в центральной его части,
меньше всего на западе. Такие святилища состояли из храмов и священных огра-
^ ι ждений и находились на
относительно низких, доступных /ϋ,ΧΆ
местного населения вершинах
гор (от 200 до 1500 м над
уровнем моря). Самое низкое
святилище находилось на холме
пророка Илии близ Малии,
самое высокое — на утесе
Карфи. Пиковые
святилища отличались по внешнему
виду, но богослужебные
ритуалы и приношения были
одними и теми же. Полагают, что посещение таких святилищ
приурочивалось к священно-календарным праздникам.
Крупнейшее и наиболее известное пиковое святилище на горе
Юктас (811м над уровнем моря), близ Арханеса, входило в сакральный
пейзаж кносского дворцово-храмового комплекса. Оно соединялось
с ним дорогой, огражденной стеной, и имело уникальный культовый
ансамбль. К западу от храма киклопической кладки находилась глубокая
природная расщелина, вероятно, использовавшаяся ^ая приношений. Если так, то приношения
поглощались как бы "чревом" Великой богини. "Гробница Зевса" тоже находилась во "чреве"
"Владычицы прохода" — на одном из утесов горы Юктас, в священной пещере. Очевидно, что
"чрево" Потнии почиталось источником жизни и бессмертия не только людей, но и богов.
Основные типы минойских святилищ были функционально взаимосвязаны и
дополняли друг друга. В эпоху расцвета минойской цивилизации богослужебные,
магические и инициатические функции сконцентрировались в дворцово-храмовых
комплексах (прежде всего в Кноссе, Фесте и Малии), вовлекавших в орбиту своей
деятельности периферийные культовые центры. Хотя в этот период пещерные и пиковые
святилища отошли на задний план, их архетипические сакральные формы и символы
воспроизводились в храмовых ансамблях, обеспечивая преемственность и
единство культовой традиции. Так, тронное святилище в Кноссе воссоздавало священный
пейзаж с горным пиком, напоминавшим о ближайшем пиковом святилище Юктас.
Небольшие подвальные крипты с самыми священными колонными алтарями
уподоблялись природным "колоннам" пещерных святилищ, образованным сросшимися
303

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
сталактитами и сталагмитами. Полагают, что именно крипты, заменявшие пещеры,
использовались для медитативной практики и инициатических церемоний,
освященных незримым присутствием Великой богини.
Наряду с уединенными пещерными святилищами, сокрытыми во "чреве"
"Владычицы прохода", и со святилищами, вознесенными на вершины холмов и гор, открывавшими
священное пространство владений "Горной матери", наряду с дворцово-храмовыми
комплексами, объединявшими основные формы культовой практики, и с более скромными
"виллами" и домашними святилищами, существовали варианты местных культов
верховного женского божества. Это были своего рода оазисы религиозной жизни, заключенные
в священные ограждения, где объектами поклонения могли быть священные рощи,
отдельно стоящие деревья или камни-бетилы. В культовых целях использовались и иные
природные "места силы" — водные источники, реки, морские бухты и их берега.
Сеть таких сакральных мест, покрывавшая обитаемые районы Крита, обеспечивала
организацию религиозной жизни народа и способствовала духовному единению государства.
Силу последнего возвеличивали дворцово-храмовые сооружения, которые не только
средствами архитектуры воссоздавали природные "места силы", но и сами целиком, лишенные
стен и укреплений, составляли рукотворную часть природного сакрального пейзажа. Они
выступали своего рода центрами духовного управления всей естественной средой обитания.
В условиях островной цивилизации плавучие святилища позволяли совершать магические
охранительные объезды сакральных участков береговой линии или маленьких островков,
вовлекая их в общее священное пространство Крита. На ныне утерянном "Кольце Миноса" была
изображена жрица Великой богини в лодке с алтарями, украшенными священными рогами.
Культовая атрибутика здесь специфически минойская, хотя подобные плавучие святилища в
"квадратных" лодках использовались еще в Древнем Шумере, а затем и в Древнем Египте.
Постижение глубинных культурных и духовных основ цивилизации минойского
Крита, опирающееся преимущественно на археологические данные, весьма
затруднительно. Во-первых, археологические открытия на Крите в целом ничтожно малы, во-вторых,
что поначалу открывалось порой тут же и разрушалось. Отдавая дань уважения А.Эвансу
(как и Г.Шлиману), специалисты не могут простить английскому археологу того, что
открытый им Кносский дворец был во многом "закрыт" и изуродован неаккуратной
реставрацией, достаточно произвольной и спорной реконструкцией. Более поздние и бережные
раскопки в Фесте и Малии помогли восполнить ряд пробелов, однако совокупный
археологический материал требует еще адекватной интерпретации. Последняя же
предполагает выход за пределы минойской цивилизации и учет широкого контекста далеко
неоднородного Древнего мира. Одни цивилизации оставили после себя больше архитектурных
памятников, другие больше текстов (в особенности священных) или свидетельств
архаического мифоритуала, иные же (как на Крите) — образцов культовой иконографии.
Действительно, при всей мозаичности общей картины минойской цивилизации
самобытность культуры и величие духовной традиции Крита наиболее наглядно
представляют памятники культовой архитектуры и изобразительного искусства. Это фрески
дворцов и храмов, росписи саркофагов, формы, орнаментика и образы культовых предметов,
304

ЗОНЫ КОНЦЕНТРАЦИИ КУЛЬТУРНОЙ АКТИВНОСТИ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
сакральные символы и персонажи культовых сцен, в изобилии запечатленные минойской
глиптикой. Содержание иконографических источников нередко дает основания судить о
характере минойского богослужения, ритуальной магии и мистериального посвящения.
По богатству культовой иконографии, доступной а^я истолкования в инициатическом
ключе, Крит, пожалуй, превосходит другие цивилизации Древнего мира, обогащая
современные представления об общих закономерностях эволюции архаического сознания.
Центральной фигурой минойской культовой иконографии и системы сакрального
символизма была Великая богиня во множестве своих ипостасей, манифестаций и эпифа-
ний. Вокруг нее находились постоянные спутники — второстепенные божества свиты,
"гении", или "монстры", жрицы и жрецы, адоранты и "священные цари". Традиционные
персонажи культовых сцен и символические композиции обнаруживают немало следов
экстатических состояний сознания и даже самого процесса его инициатической трансформации,
выраженного языком символов. Порой "печати" сознания участников ритуалов достаточно
откровенно выражают то, что может быть истолковано как феномены духовидения и образы
высшей реальности. Наиболее информативно в данном отношении искусство минойской
глиптики, где в миниатюре воссозданы целые духовные миры. Их образы, кажется, имеют
фантасмагорический, галлюциногенный характер и обладают поистине
"сюрреалистическими" чертами. Они свидетельствуют о высоком эмоциональном тонусе минойского
посвящения, венчаемого мистическим единением с верховным женским божеством.
305

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
"Фантомы" богоявления и магические трансформации образов, запечатленные в
культовой иконографии, могли быть связаны как с коллективным оргиазмом критских
мистерий, так и с индивидуальной ритуализованной йогической практикой жриц,
жрецов и адорантов, принадлежавших к аристократическому сословию. Мифологизация и
сакрализация опыта посвященных на Крите, похоже, осуществлялась не столько
словесными, сколько изобразительными средствами культового искусства. Универсальный
язык символов, отшлифованный в традиционных культовых формах и жанрах, выражал
саму суть мифоритуальных концепций и инициатической практики. Пластическое
воссоздание традиционных культовых сцен с жертвоприношениями, молитвами и
экстатическими танцами, конечно, опиралось на общезначимые сакральные символы. Но при
этом использовались особые знаки-иероглифы, имевшие духовидческую природу,
указывавшие на процессы материализации и дематериализации божественных сущностей,
на действие магических сил, на созерцание божественных зрелищ, вплоть до эпифании
Великой богини и единения с ней.
Архаический культ Великой богини на Крите сохранялся дольше, чем в сопредельных
цивилизациях Древнего мира. Он был не только связан с пришельцами из Юго-Восточной
Европы, Малой Азии и островной Эгеиды, но и издревле укоренен на острове. Известная
неолитическая фигурка сидящей в "полулотосе" Великой богини из Иерапетры с
птицеобразным лицом продолжает материковую традицию палеолитических "венер",
изображавших Богиню-мать. Минойские сакральные символы Бронзового века, связанные с культом
верховного женского божества, восходят к эпохе неолита-энеолита и встречаются на
значительных пространствах, захваченных ранней экспансией индоевропейцев.
Изображения двойной секиры обнаружены в археокультурах Чатал-хююка в
Центральной Анатолии, Арпачии в Сирии (халафская культура), Тепе-Сиалка в Иране, Стате-
ниц в Чехии и в других местах. Скульптурные букрании и аналоги минойских "рогов
посвящения", сделанные из настоящих бычьих рогов, характерны аая святилищ Чатал-хююка.
Подставки в виде священных рогов встречались еще в балканских археокультурах Винча и
Гумельница. Наиболее близкие минойским по времени и конструкции "рога посвящения"
были найдены в бейджесултанском дворцовом святилище в Западной Анатолии.
В Анатолии и в Северной Месопотамии двойная секира превратилась в
символический атрибут и оружие хетто-хурритского бога Грозы Тешшуба, а затем и карийского
громовника, названного греками Зевсом Лабрандеусом. На Крите же лабрис оставался
главным атрибутом и символом верховного женского божества. Он сохранял
многозначную связь с "рогами посвящения", отражая взаимоотношения Великой богини с
подчиненным ей мужским умирающим и воскресающим божеством (мужем и сыном),
предстающим в образе быка. Недаром в минойском линейном письме В понятие "муж" и "бык"
обозначались одним словом.
Предполагают, что и двойную секиру, и священные рога пеласги занесли на Крит из
Анатолии, где в VII-VI тыс. до н. э. прослеживается непрерывная связь
верхнепалеолитического пещерного искусства и неолитического искусства керамики. На фресках
святилищ Чатал-хююка изображение левых ладоней — отголосок древнейшего женского
306

ЗОНЫ КОНЦЕНТРАЦИИ КУЛЬТУРНОЙ АКТИВНОСТИ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
сакрального символизма. В пространстве святилищ наблюдается полное главенство
Великой богини при том, что в них имелись многочисленные изображения быков, бычьих
голов, рогов и ритуальных игр с быками. В рельефах и стенных росписях часто
воспроизводится поза распластанной "роженицы" с раскинутыми в стороны руками и ногами. Есть
изображения богини, производящей на свет быка, а также двойной секиры. Возникают
прямые ассоциации с критской мифологией, где человекобык Минотавр выступает сыном
Пасифаи (ипостась Великой богини), а Посейдон в образе белого быка — ее мужем.
На Крите двойная секира, вероятно, служила орудием жертвоприношения
священных быков. В эпоху классической Античности она использовалась в Тенедосе а^я
жертвоприношения быков Дионису, культ которого имел анатолийское происхождение и был
связан с мистериями Великой богини. На Крите подчинявшийся ей Зевс тоже был
персонажем мистерий, а двойная секира оставалась
высшим символом власти Потнии. В крито-
микенскую эпоху двойная секира в
качестве культового предмета находилась
в руках жриц и была под запретом у
мужчин. Женский инициатический
символизм двойной секиры
сохранялся в святилищах Дельф и Олимпии. А
там наследовалась минойская
традиция, где различные аспекты
взаимоотношений Великой богини с подчиненным ей
мужским божеством выражались через символическое взаимодействие двойной секиры и
быка. В одном случае, например, на минойской культовой двойной секире изображена
голова быка. В других случаях такие секиры часто помещались между священными бычьими
рогами, напоминавшими воздетые в ритуальном жесте руки Великой богини или ее
жрицы. Есть изображение жрицы, держащей в поднятых руках две двойные секиры и т. п.
Нити преемственности сакрального символизма Великой богини в Древней
Анатолии, на минойском Крите и в античной Греции постоянно переплетались. Возникали
различные комплексы символов с характерными смысловыми акцентами и оттенками. Одна из
стойких традиций состояла в уподоблении женского чрева улью, а самой богини — пчеле.
В позднеанатолийском культе Артемиды Эфесской, в анатолийско-эгейских культах Ки-
белы, Деметры и Персефоны существовал женский жреческий титул "мелиссы", т. е.
"пчелы". Крито-микенские купольные гробницы уподоблялись одновременно и чреву, и улью.
В Эгеиде долго жила память о священном браке Богини-пчелы и Бога-быка. Пчела и бык,
бабочка и бычьи рога вкупе с двойной секирой часто присутствовали в манифестациях
Великой богини и среди ее культовых атрибутов. Такие свойства символов, как "крылатость",
"летучесть", а также прямое сходство двойной секиры с бабочкой служили характерными
приметами духовной трансформации, имевшей мистериальную природу.
Комбинации сакральных символов в крито-микенскую эпоху и позже отражали
смысловую многозначность и глубину культовых образов, прежде всего верховного женского божества.
307

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
На минойской печати из Закроса Великая богиня изображена с крыльями и с глазами бабочки.
На известной беотийской амфоре 7 в. до н. э. (со свастиками и существами из "трех миров")
"Владычица зверей" имеет голову пчелы. На минойской гемме из Кносса Великая богиня с
головой пчелы находится между крылатыми собаками, а над ее головой священные бычьи рога со
стилизованной двойной секирой в форме бабочки. Инициатический смысл двойной секиры-
бабочки вполне ясно выражен в минойских погребальных ритуалах. Они воспроизведены на
знаменитом саркофаге из Агиа Триады, где, в частности, изображено возлияние на
алтарь, находящийся между двумя секирами на пирамидальном основании.
Примечательно и выполнение в форме двойной секиры одной из шахтных гробниц близ Кносса.
Среди образов крылатых существ, манифестировавших ми-
нойскую Великую богиню или почитавшихся формами ее эпи-
фании, помимо пчелы и бабочки, наиболее архаическим
символом была птица, чаще всего голубка. Птицы
сидят на двойных секирах, на головах жриц, на
священных рогах, на опорах качелей, имеющих единое
основание и воспроизводящих форму бычьих рогов. Одна
из фигурок богини или жрицы из пикового святилища
Карфи сама коронована священными рогами. Кстати,
качели, подвешенные между столбами или деревьями,
до сих пор сохраняются в ритуальной практике
индоевропейцев, например в Индии. В России в качестве реликта
древних ритуалов они используются в праздничных обрядах и
в детских забавах. Минойские священные рога, помимо прочего, несли в себе инициати-
ческую солярную символику, близкую древнеегипетской. В Египте солнечный диск
между двумя горами, образующий "рога", служил символом Элизия. Ритон крито-микенской
эпохи в форме бычьей головы с солярной розеткой на лбу находится в том же круге
сакрального символизма. Сюда можно отнести и воздетые в молитвенно-благословляющем
жесте руки жрицы (манифестирующей Великую богиню), которые обращены к Солнцу
или охватывают незримый вселенский источник духовного света.
Верховенство минойской Великой богини определяло а^я посвященных Крита
доминирующий женский модус единобожия, выражавший и мужские аспекты
божественного всеединства. Один из них представлялся Потейданом, или Потидасом (прототип
Посейдона), который проявлялся в "трех мирах". На небе он отождествлялся с Солнцем и
Луной, на земле — с быком, объединявшим солярный и лунарный символизм, а под
землей выступал колебателем земли и производителем цунами. На минойской гемме, где два
геральдических льва опираются передними лапами на колонну (прототип надвратного
рельефа в Микенах), изображенное вверху в центре Солнце выступает небесной
манифестацией Потейдана. Сокровенным же центром композиции остается колонна,
манифестирующая Потнию — "Владычицу Лабиринта".
Полагают, что у минойцев мог существовать ритуальный миметический танец,
где танцор в маске быка (символ Солнца) двигался по схеме, близкой "классическому"
308

ЗОНЫ КОНЦЕНТРАЦИИ КУЛЬТУРНОЙ АКТИВНОСТИ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
лабиринту и воспроизводившей движение полярного Солнца. Отпрыск Потейдана-По-
сейдона Минотавр в данном символическом контексте олицетворял бы солярное
божество. Союзу солярного быка с лунной коровой позже соответствовал священный брак
Зевса и Геры. Священную космическую драму на Крите вполне могли разыгрывать жрецы в
масках, как это имело место в аналогичном культовом представлении при дворе фараона.
Однако пока это лишь догадки.
Внутреннее единство культа многоликой Великой богини заключалось прежде всего
в универсальной идее плодородия и вечной жизни. Она стягивала "священным узлом"
ритуалы и символику календарных и погребальных мистерий. В ритуалах
священно-календарного цикла основными персонажами космической драмы были Богиня-мать и
божественное дитя, воплощавшее мужское начало. Умирающий и воскресающий бог приходился
также супругом Великой богини, обычно умиравшим сразу после священного
бракосочетания. Отсюда и символизм критского быка — жертвенного животного Великой богини,
убивавшегося двойной секирой. Данный символизм объединял женское и мужское
начало. В астральном символизме Богиня в качестве божественной супруги ассоциировалась
с Луной. Месяц традиционно соотносился с бычьими рогами. Бог же в священном браке
представлялся Солнцем. Мифический белый бык, которого Посейдон подарил Миносу,
имел на лбу серебряный круг. Аналогичные божественные пары почитались в Шумере,
Вавилоне, Египте, Анатолии, Сирии.
Архетипический образ Великой богини, олицетворявшей Мать, т. е. творческое,
животворящее начало во Вселенной, Владычицу Мира, повелительницу животного и
растительного царства, закономерно помещался в центр мироздания. Этому идеально
соответствовал главный символ Великой богини Крита — обоюдоострая двойная
секира. Верховное женское божество часто представлялось каменной (квадратной в сечении)
колонной. В культовых помещениях колонна могла быть единственным объектом
поклонения, совмещавшим в себе функции менгира, бетила, алтаря и Древа жизни.
Многозначность сакрального символизма — характерная особенность архаического
сознания и мифоритуального мышления. Так, в египетском мифе мертвое тело Осириса
помещалось в древесный ствол. Во дворце Библа в Сирии ствол дерева, символически
заключавший в своем "чреве" тело бога, использовался в качестве колонны, отождествлявшейся с
Богиней-матерью. В крито-микенских дворцово-храмовых комплексах, в частности в Кнос-
се, несущими колоннами были стволы кипарисовых деревьев, перевернутые корневищами
вверх. Возникает, быть может неслучайная, ассоциация с инициатическим символизмом
Древа жизни в ведийской традиции, где держателем перевернутого космического Древа с
корнями на Небе и с кроной на Земле выступал таинственный Варуна.
Символика священного дерева, присутствовавшая в минойских колонных алтарях,
пересекалась с пещерным символизмом. Подобно сросшимся сталагмитам и сталактитам
пещерных святилищ алтарная колонна служила мостом между верхом и низом, а также осью,
организующей внутреннее священное пространство. Колонные алтари со знаками
двойной секиры и звезды почитались наиболее священными. Обнаруживается их генетическая
связь с традицией мегалитических святилищ и культовых киклопических сооружений.
309

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Ведь колонна, манифестировавшая Великую богиню, отождествлялась и с Древом жизни,
и с Мировой горой, рукотворным аналогом которой на Земле была Пирамида. В инициати-
ческом смысле Пирамида воплощала идеи божественной инволюции и духовной эволюции,
и потому служила также символом духовной иерархии и посвящения, вершиной которого
было "единение с Единым" и "единственным" божественным источником.
На Крите вершиной-источником божественного всеединства могла быть только
Великая богиня. Недаром двойная секира, ее главный символ, часто помещалась на
пирамидальное основание. В эпоху Античности верховное женское божество, ранее
символизировавшееся деревом или колонной, стало все чаще замещаться вазой. С колонной же продолжали
отождествлять Артемиду, но еще и Зевса. Манифестация женского божества в виде вазы, в
сущности, пробуждала воспоминания о древнейших женских культах. Однако их
сакральная символика, минуя натуралистическое подражание ранним антропоморфным образцам,
трансформировалась в более отвлеченные декоративно-орнаментальные формы.
В известной мере такая трансформация происходила и в позднеминойском
культовом изобразительном искусстве. Диапазон его образов был велик — от растительного и
животного (в особенности морского) символизма, имевшего "священно-математическое"
основание, до ритуальных предметов, использовавшихся в богослужебно-магическом
и инициатическом контексте. Универсальные материнские аспекты Великой богини в
небесном, земном и подземном планах символизировались, соответственно, птицами
(в том числе голубем), сухопутными, земноводными и морскими животными,
насекомыми и множеством растений (от дикой оливы до мака) Некоторые из них выступали
ключевыми символами с целым спектром специфических значений.
Одна из фигурок кносской жрицы со змеями коронована животным из семейства
кошачьих. И то и другое ассоциируется с древнеанатолийской культовой традицией, где
священными животными Великой богини выступали леопард (барс) и лев, а змеи в
инициатическом контексте связывались с женским оргиазмом и погребальным культом. Наоргиа-
стический и экстатический характер мистерий Великой богини Крита указывает и более
поздняя крито-микенская фигурка жрицы, коронованная коробочками мака. Ритуальное
использование добывавшегося из мака опиума могло вызывать фантастические образы,
запечатленные минойским религиозным искусством и культовой архитектурой.
Постоянными атрибутами культа Великой богини выступали, помимо двойной
секиры, священных рогов и священного узла, священные (в том числе календарные,
возможно, тотемные) животные и мифические существа: бык, змея, дикий козел, а
также лев, грифон, сфинкс, крылатый козел и демонические существа со знаками
божественной власти. Это минойские "гении", или "монстры", — чудовища со звериными
мордами и лапами, со спинами, похожими на крокодиловые шкуры с шипами.
Обычно они выполняют служебную роль в священных церемониях, совершают возлияния,
готовят к закланию жертвенных животных, участвуют в торжественных процессиях
к трону Великой богини, фланкируют фигуру божества (обычно мужского) подобно
львам и грифонам, а иногда сами оказываются центральной фигурой
священнодействия между мужскими фигурами и львами.
310

ЗОНЫ КОНЦЕНТРАЦИИ КУЛЬТУРНОЙ АКТИВНОСТИ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
Жреческие функции демонических существ, возможно, указывают на определенный
класс переодетых, согласно мистериальной драматургии, жрецов, одежды и маски
которых представляли специфическую символику мифоритуала. Эти существа могли иметь
отношение к демоническим множествам, которые в античной мифологии были известны
как куреты, дактили, тельхины и другие персонажи древних мистерий. На минойских
печатях "гении" часто сопутствуют мужскому божеству, помогают ему в сражениях и других
героических деяниях. Все мужские персонажи минойского мифоритуала, естественно,
подчинялись Великой богине.
В зависимости от ритуальных функций, характера манифестаций и эпифаний
Великая богиня сама могла отождествляться со священными животными, прежде всего с
птицами и змеями, за которыми тянулся шлейф символических значений. По
природным свойствам птица (голубь) олицетворяла божественный Дух, змея — духовное
обновление и возрождение. Сокровенная сторона верховного божества
символизировалась священными объектами и культовыми предметами — деревом, колонной, рогами,
двойной секирой, которые приобретали различные смысловые оттенки в зависимости
от ритуального контекста.
Широкое распространение в минойском культовом искусстве и сакральном
символизме получили симметричные геральдические композиции, где в центре возвышалась
Великая богиня либо ее мужская героическая ипостась, либо замещавший божество предметный
символ. По обеим сторонам могли находиться священные животные или абстрактные знаки.
Принцип геральдической симметрии в культовой иконографии Крита использовался очень
давно, о чем свидетельствует известная минойская золотая подвеска из Малии. Однако
соответствующий архетип изображения верховного божества, помещавшегося в центр
священного пространства, гораздо старше минойской эпохи. Он встречается в анатолийской
культовой традиции еще в VI-V тыс. до н. э. Настенная живопись Чатал-хююка запечатлела не
только сцены охоты на быка, ставшие типичными для Крита, но и симметричное рельефное
изображение леопардов. Те же священные животные фланкируют трон рожающей Великой
богини на знаменитой скульптурной композиции из обожженной глины.
311

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Сходные образцы встречаются в древних цивилизациях Элама и Месопотамии
IV— III тыс. до н. э., где Великая богиня, родственная анатолийской Кибеле, была
известна как Иштар, или Астарта. В центре геральдических композиций там могли находиться
мужские божества и герои, например Гильгамеш, вступающий в единоборство со львом.
В эламском изображении фигуру героя фланкируют львы, а у его ног симметрично
расположились две собаки. Подобные композиции впоследствии получили
распространение на огромной территории — от Персии до Италии. На известной золотой подвеске из
Эгинской сокровищницы "Повелитель животных" держит за горло двух водоплавающих
птиц, каждая из которых стоит на двух змеях.
В Европе нередко центральное божество "повелевает" тотемными животными
(волками), птицами (лебедями, аистами, воронами), а также мифологическими существами,
обладающими особым комплексом символических значений. В Идейской пещере на Крите, где
находилось одно из главных минойских святилищ, было найдено изображение Гильгамеша с
поднятым над головой быком и попирающим ногой другого быка. Фигуру героя фланкируют
крылатые божества-покровители. В аналогичных случаях в Египте и Греции могли
фигурировать львы, грифоны и крылатые кони. В той же пещере было найдено изображение
обнаженной Великой богини с распростертыми руками, находящейся между двумя львами.
Абсолютная власть Великой богини над природой позже получила
концентрированное знаковое выражение на упоминавшейся архаической беотийской вазе. На ней
гигантская фигура "Владычицы зверей" с распростертыми руками окружена симметрично
расположенными персонажами и символами природы. Внизу изображены листья растений
и волки (или собаки) с закрученными спиралью хвостами, вверху — павлины, на среднем
уровне — голова быка, а внизу, на фоне платья богини, — рыба. На свободной поверхности
вазы находятся солярные символы разных размеров — кресты и левосторонние свастики.
В античную эпоху "Владычица зверей" приобретала дополнительные небесные признаки.
На фрагменте скифского серебряного зеркала у богини есть и руки, которыми она держит за
лапы двух леопардов, и крылья.
Архитектурным аналогом геральдических композиций в культовом искусстве
Крита были "тройные алтари", создававшие симметричную организацию священного
пространства вокруг божественного центра. Они располагались в трех небольших смежных
помещениях и имели центральное возвышение. Тройные алтари со священными рогами
в Кноссе, в пиковом святилище Юктас и в других местах, вероятно, служили
архитектурным символом "трех миров". Их задние стены на кносской фреске имеют
соответствующие отличительные цвета: подземный мир представлен красным, земной — желтым,
небесный — голубым. В минойских святилищах были также помещения с тремя
круглыми колоннами (схожие с трехколонными алтарями, изображенными на фресках) и с
характерными символами божественного присутствия (двойная секира, священный узел,
грифоны, сфинксы).
Формы культа вездесущей и всемогущей Великой богини на Крите выдают
глубокую архаичность религиозных представлений минойцев, отличавшихся сообразным
природе стихийным мистическим единобожием. Достигшая высот совершенства
312

ЗОНЫ КОНЦЕНТРАЦИИ КУЛЬТУРНОЙ АКТИВНОСТИ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
культовая иконография Крита, являвшая "слепки" и "печати" сознания верующих,
живо и с особой утонченностью передает мистицизм культовой практики и ее
экстатический характер. Есть основания полагать, что реальные и "сюрреалистические"
образы и символы минойского культового искусства не были плодом рассудочных
фантазий, а имели духовно-опытную природу. Стихийное единобожие было далеко
от религиозных догматов. Даже во времена расцвета дворцовой цивилизации и
развитой государственности на Крите еще
ыло устойчивой дифференциации
редставлений о едином
верховном женском божестве и,
соответственно, не было нужды в
кристаллизации пантеона.
Гибкость и текучесть архаического
сознания позволяла удерживать
идею божественного
всеединства в бесконечном разнообразии
форм богоявления.
Непривязанность минойцев
к какому-либо одному
определенному и индивидуализированному образу
Великой богини, вероятно, не располагала
к созданию антропоморфных культовых
статуй (ксоанов). В дворцово-храмо-
вых комплексах и святилищах Крита
обычно встречаются небольшие во-
тивные фигурки богинь или жриц, как
известные женские фигурки со змеями.
Аналогичные им монументальные
глиняные статуи с Кеоса, где богиня изображена в
традиционном ритуальном облачении,
составляют исключение. Возможно, что наметившаяся в позднеминойский период тенденция к ти-
пологизации традиционных форм культа просто не успела реализоваться из-за ослабления
цивилизации природными катаклизмами и ее последующего быстрого угасания.
В многоликости Великой богини минойского Крита исследователи лишь очень
условно выделяют три главных культовых ее образа, оговаривая "равновеликость" и "всеох-
ватность" каждой ипостаси. Принято обособлять "Древесную богиню", "Владычицу
зверей" и "Змеиную богиню". Эти обобщенные типы образности в культовой иконографии
содержат значимые смысловые акценты и формальные стилевые характеристики, которые
служат приметами организации мифоритуала. Порой в нем различимы и следы инициа-
тической практики, выдающие экстатическую природу всего культового комплекса в
триединстве ритуального богослужения-магии-йоги.
313

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
"Древесная богиня", т. е. верховное божество, воплощенное в священном дереве,
выступает а^я участников ритуала первоисточником магической силы и символом мистического
божественного единения. Нередко в культовых сценах один или два адоранта в экстазе
приникают к дереву, иногда к заменяющим его колонне или бетилу. Верховное божество может
одновременно изображаться в виде центральной танцующей, стоящей или сидящей
женской фигуры. Часто Великая богиня, или жрица, предстает в традиционном культовом
облачении — в длинной юбке с воланами. В таких случаях она всегда изображается прекрасной
стройной женщиной с тонкой талией и пышными формами. Ее облик гармоничен и даже с
обнаженной грудью не вызывает прямых ассоциаций с материнским аспектом культа. Скорее
это идеализированный антропоморфный образ-символ универсальной женственности.
Примечательно, что абсолютная власть Великой богини позволяла в культовой
иконографии, а жрицам, надо полагать, в реальном священнодействии, обнажать характерные
признаки пола, чего не допускалось для мужских персонажей культовых сцен и, вероятно,
для участников ритуала. Полагают, что изображение нескольких женских фигур в одной
композиции могло быть попыткой представить в единовременности основные фазы
процесса трансформации божественной сущности или же различные ипостаси и формы эпи-
фании верховного женского божества.
Среди традиционных форм минойской культовой иконографии парадоксальным
образом наиболее насыщены по содержанию не монументальные фрески, а миниатюрные печати.
В высочайшего уровня утонченном искусстве минойской глиптики такие сцены достигают
емкости иероглифической надписи, несущей целый комплекс сакральной символики.
Каждый элемент здесь может иметь ключевое значение как в структуре данного мифоритуала,
так и в общей системе религиозного мировоззрения жителей Древнего Крита.
На якобы утерянном "Кольце Миноса" из Кносса, а также на кольце с островка Мох-
лос присутствуют характерные атрибуты островной цивилизации, в частности корабли с
алтарями. На кольце с Мохлоса у алтаря со священным деревом (финиковой пальмой) сидит
обнаженная Великая богиня. На известном золотом кольце из Микен изображена
типичная сцена, где "Древесная богиня" предстает со своими жрицами в одном и том же виде и
в одинаковых культовых одеяниях (в длинных юбках с воланами) и с обнаженной грудью.
Фигурки разной величины, возможно, отражают иерархию в божественном фиасе или
процессуальную многоплановость эпифании верховного божества. Значимыми деталями
композиции, помимо священного дерева (тоже финиковой пальмы) справа и гирлянды из
бараньих черепов слева, являются двойная секира в центре, Луна, Солнце и Млечный путь
в верхнем регистре, а также коробочки мака в руках у Великой богини и цветы
(возможно, крокусы) у одной из ее спутниц. В верхнем регистре слева изображена очеловеченная
фигура традиционного минойского щита в виде "восьмерки" с копьем или с жезлом. Здесь
"Древесная богиня" предстает воплощением власти над всей природой и космосом.
Присутствие психоделических средств (мак, крокус) допускает, что соответствующие религиозные
представления в своих истоках имели инициатическую, духовно-опытную природу.
Уникальным архаическим, предельно схематизированным выражением концепции всевластия
"Древесной богини'служит бронзовая вотивная табличка из пещеры Психро.
314

ЗОНЫ КОНЦЕНТРАЦИИ КУЛЬТУРНОЙ АКТИВНОСТИ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
Специфический аспект всевластия Великой богини раскрывается в иконографии
"Владычицы зверей". Обычно она возвышается в центре симметричной геральдической
композиции, где фланкируется священными животными. Данный тип культовой ико-
афии, широко распространенный в
Месопотамии и в Египте, на Крите имеет свои
стилевые и тематические особенности.
Священными животными здесь выступают
львы, грифоны, горные козлы,
водоплавающие птицы и даже дельфины. Львы
наиболее часто фигурируют как стражи
и служители Великой богини.
Характерный пример — изображение "Горной
матери", возвышающейся между
поднятыми на дыбы царственными животными.
Подобная же композиция запечатлена на
"Львиных воротах" Микен, где
антропоморфное женское божество, по миной-
ской традиции, заменено колонной. В
символе колонны слились воедино
комплексы сакральной символики
Мирового дерева, живым образом которого была
"Древесная богиня", и Мировой горы,
служившей осью Вселенной, подобно
манифестировавшей минойскую Великую
богиню двойной секире.
И львы, и иные священные животные в
геральдических композициях пребывают в позах полнейшей
покорности "Владычице", которая нередко
предстает в загадочной короне, вероятно,
символизирующей полноту власти. Это так называемая
' "змеиная рама", где совмещены
взаимодополняющие и взаимопроникающие признаки двух змей
и двух рогов. Между ними иногда помещается
лабрис-бабочка — главный представительский
символ минойской Великой богини. Единобожие,
тяготеющее к абсолютизации женского принципа,
неминуемо вовлекало в орбиту культовой практики мужские аспекты божественного
всеединства, обнажая а^я архаического сознания его, в сущности, андрогинную природу.
На золотой подвеске из Эгинского клада, где доминирующая "змеиная рама" образует
структурный стержень геральдической композиции, "Владычицу" вполне
естественно замещает "Владыка зверей". Это юный бог, держащий за шеи двух водоплавающих
315

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
птиц (гусей или уток). На печатях из Кносса и Агиа Триады мужские божества ι
гичных культовых сценах находятся среди других животных и "гениев".
Традиционные для Передней Азии и Египта мифориту-
альные отношения Великой богини с мужским божеством
были обусловлены разделением культовых и инициатиче-
ских функций последнего, выступавшего
одновременно в качестве ее консорта и сына. Они соотносились с
архетипами священного брака и умирающего и
воскресающего бога. Хотя подобные религиозные
представления на Крите не выражены с полной определенностью,
именно отсюда выводят культ быка, ритуал тавромахии
и более поздний мистический культ великого охотника
Загрея, растерзанного титанами в образе быка.
Изначально и долгое время в минойском мифоритуа-
ле любой мужской персонаж, будь то божество,
священный царь-жрец, консорт или адорант, находился в полном
подчинении Великой богине и имел с ней мистическую
связь экстатического характера. В изображении "Горной
матери" со львами слева от богини находится святилище,
увенчанное священными рогами, а справа — адорант в экстатической молитвенной позе.
На электровом кольце из Микен царь, держащий скипетр, получает наставления от
Великой богини, восседающей на троне. На печати из Ханьи длинноволосый консорт богини
принимает, возможно на время, ее властные полномочия. Он изображен с жезлом на
вершине одной из башен в той же позе, что и Великая богиня, стоящая на горе.
Случаи замены Великой богини мужским божеством или иным властителем могли
быть обусловлены и общей тенденцией вытеснения архаических женских культов
мужскими. Однако в мифологеме верховного женского божества а^я этого, вероятно, имелись
316

ЗОНЫ КОНЦЕНТРАЦИИ КУЛЬТУРНОЙ АКТИВНОСТИ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
внутренние предпосылки. При осознании андрогинной природы единого божественного
начала вполне допустимо символически заменять Великую богиню мужским персонажем
(охотником, воином, героем) или присваивать ей традиционно мужские атрибуты в
героическом контексте. На одной печати из Кносса, например, богиня изображена с копьем в
сопровождении льва. Ее принято отождествлять с более поздней критской Артемидой-Дик-
тинной — покровительницей охотников, рыбаков и, конечно, "Владычицей зверей".
Известно, что царская охота, уподоблявшаяся божественной, была а^я древних
формой природного (не алтарного) жертвоприношения. Поэтому жрец представлялся и
собратом охотника, и восприемником героического духа божественной охотницы. Архетип
минойской "Владычицы зверей" долгое время сохранялся в эпоху Античности. В
архаический период данный эпитет еще у Гомера носила Артемида. Разновидностями ее культа на
Крите были культы Диктинны и Бритомартис, в Лаконии — Артемиды Ортии, а в других
районах Греции — Горгоны.
В Малой Азии Артемида утвердилась в своей исконной ипостаси "Великой матери"
в культах Кибелы и Артемиды Эфесской, где тоже присутствовали черты андрогинности.
Как и на Крите важными ипостасями были "Горная мать" и "Идейская мать". Спутниками
были львы и леопарды, а также вооруженные куреты и корибанты. Позже это
позволило грекам отождествлять Кибелу с Реей, супругой Крона и матерью Зевса. Культ Кибелы
и Реи, согласно античным авторам, существовал на дорийском Крите, но наиболее
распространенными там оставались коренные культы Диктинны-Бритомартис, Деметры,
Европы и Элевтии. Материнский аспект верховного божества сохранял универсальное
значение. На критской печати из Тилисса есть откровенные сцены со схематическим
изображением рожающей богини, находящейся в центре традиционной геральдической
композиции, где она фланкирована женскими фигурами, возможно жрицами. В
культовом искусстве Крита изредка появляется архетип Богини-матери с младенцем. Пример
тому — колоколообразный идол из Мавро Спилио.
Скульптурные изображения верховного женского божества или его жриц в основном
связаны с древнейшим культом "Змеиной богини", не получившем развития в глиптике.
К данному культу имели отношение характерные ритуальные сосуды (цилиндрические или
конусообразные) со змееподобными ручками-налепами. Не исключено, что в них могли
обитать священные змеи. Следы змеиного женского культа обнаружены в пиковых святилищах
и в некрополях, в сельских поселениях и в дворцово-храмовых комплексах. В горных
святилищах наряду с изображениями змей встречаются изображения и культовые фигурки птиц
(предположительно голубок). На печатях из Закроса представлены гибриды женщины с
обнаженной грудью и птицы. В одном случае туловище птицы с женской грудью имеет птичью
голову и раздвинутые человеческие ноги под ритуальной юбкой с воланами. Над головой Богини-
птицы находится змея. Во втором случае аналогичное туловище вместо головы оканчивается
свернутой, подобно змее, спиралью, а вместо ног имеет распущенный веером птичий хвост.
Изображение Богини-змеи на печатях редкость, но часто в облике Великой
богини сочетаются змеиные и птичьи черты. В круге наиболее архаического
символизма такое сочетание указывает на власть верховного женского божества над жизнью и
317

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
смертью. Иногда в символических композициях смысловые нити культовой,
магической и инициатической практики переплетаются и завязываются "священным узлом".
На одной из печатей с Восточного Крита Великая богиня представлена яйцеобразным
бетилом, который находится внутри святилища, фланкированного двумя змеями.
Тела змей составлены из серпов убывающей и нарождающейся Луны. Культы бетилов,
змей и Луны характеризуют наиболее архаические пласты минойского религиозного
сознания, охватывавшего множественность и многоаспектность проявлений единого
верховного женского божества.
Доминировавшая на Крите женская модальность
культовой практики, по всей вероятности,
обусловливала преобладание женских форм оргиазма и
мистериального посвящения. В культовых сценах
часто запечатлены фигуры экстатических женских
танцев с приметами кружений и вихревых
вращений. Подобные формы священного неистовства с
"корибантским" ритмомузыкальным
сопровождением существовали в прадионисийских, дионисий-
ских и родственных мистических культах. Логика
минойского ритуала предполагала вызов-заклинание женского божества, его эпифанию
и искомое мистическое единение главных участников священнодействия с
божественной сущностью. Для этого использовался целый комплекс средств, имеющих
прямое отношение к феномену ритуальной йоги, — ритуально-драматических,
психоделических, медитативных.
Эффект божественного единения вполне мог быть связан с вихревыми танцами
жриц, сопровождавшимися ритмичной музыкой и исполнявшимися под воздействием
доступных психоделических средств (например, экстракта мака). При должном
религиозном настрое сознания мужчинам (жрецам, адорантам), не участвовавшим в пляске,
но вовлеченным в мистериальное действо, возможно, было достаточно прильнуть к
ветвям священного дерева или бетилу, чтобы обрести мистический опыт божественного
единения. Изображения ритуалов жертвоприношения и атлетических игр также несут
на себе следы экзальтации и экстатических переживаний участников.
Фантасмагорические, "сюрреалистические" образы и символы многих культовых сцен, похоже, имеют
духовидческую природу.
Божественные зрелища, запечатленные минойской культовой иконографией,
могли быть результатом медитативного, умозрительного воссоздания процесса эпифании
Великой богини и соответствующего процесса духовной трансформации, вплоть до
мистического единения с одной из ипостасей божества. Не исключено, что феномен
ритуальной йоги был связан и с побочными галлюцинаторными эффектами. Миной-
ская культовая иконография дает немало поводов для подобных предположений и
в этом отношении совершенно уникальна. Образный строй духовидения
посвященных с бесподобной выразительностью запечатлен языком сакральных символов, по-
318

ЗОНЫ КОНЦЕНТРАЦИИ КУЛЬТУРНОЙ АКТИВНОСТИ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
гружающих в атмосферу архаического минойского религиозного мировоззрения и
мироощущения. Такой живости, гибкости и психоэнергетического накала в передаче
мистических переживаний верующих не найти в иконографии официальных
государственных культов иных цивилизаций Древнего мира, будь то Месопотамия или
Анатолия, не говоря уже о статуарной иконографии Египта, застывшей навечно вместе с
формами культовой архитектуры.
Культовой архитектуре Крита, напротив, присущи подвижность форм и
процессуальный характер структурообразования. Архитектура, как древнейших пещерных и
пиковых святилищ, так и поздних дворцово-храмовых комплексов, глубоко укоренена в
природе и вырастает из природной среды. В отличие от древневосточных цивилизаций
на Крите не строили специальных храмов, хотя развитие государственности в дворцовый
период способствовало обособлению храмовых функций в архитектурных комплексах,
имевших многоцелевое назначение.
Минойские дворцы со складами товаров и ценностей, культовых приношений и
незначительного количества оружия выполняли функции, аналогичные шумерским храмам
середины III тыс. до н. э. Культовая функция минойских дворцов была наиважнейшей и
вся их территория считалась священной. Закрытые помещения использовались как
алтари аая частных ритуалов и комнаты для инициации, а открытые дворы и арены — как
места аая общественных церемоний, религиозных праздников и игр. Даже складские и
производственные помещения в дворцово-храмовых комплексах встраивались в единое
священное пространство. Об этом свидетельствуют, в частности, глубоко врезанные в
камни киклопической кладки сакральные символы, начиная с крестов и спиралей и
кончая двойной секирой.
Застройка минойских дворцов-храмов в Кноссе, Фесте, Малии и Закросе
осуществлялась по единому плану, разрастаясь от центра к периферии. В этом было принципиальное
отличие от эпохи классической Античности, где вначале возводилась внешняя часть
культовых сооружений. Фасады главных минойских зданий были обращены к
центральному двору — средоточию священного пространства и истоку развертывания церемоний.
В ориентации на священный центр (где бы он ни находился), возможно, кроется причина
значимых отклонений в культовой архитектуре Античности от основного принципа
ориентации храмов по оси восток-запад.
Так, в святилище Аполлона на Делосе три главных храма были ориентированы
не на восток, а на место нахождения "рогатого алтаря", вокруг которого, по преданию,
Тесей с афинской молодежью танцевал геранос. В свою очередь наксосский
(недостроенный) храм Аполлона Делийского, вопреки обыкновению, был ориентирован
почти на запад. Фактически он был повернут фасадом и главным вратами в сторону
Делоса, культового центра Аполлона Гиперборейского. Значимое изменение
ориентации отличало и храмы Аполлона Эпикуриоса (архаического и классического
периодов) в Аркадии. Там был своего рода заповедник древнейшей "гиперборейской"
традиции, хранившейся пеласгийским населением Пелопоннеса. И этот, и другие
аркадийские храмы (в частности, Афины и Посейдона) имели ориентацию по оси
319

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
север-юг, что, возможно, было обусловлено
значимой преемственной связью местных культов с северным культом Аполлона
Гиперборейского и с местонахождением мифического духовного центра.
Священный характер самого грандиозного и легендарного дворцово-храмового
комплекса Крита, Кносского Лабиринта, подтверждается обилием найденных культовых
предметов и сакральных символов. Это алтари и каменные троны, идолы и ритоны,
священные рога и вотивные приношения, фрески с изображением ритуальных сцен и
320

ЗОНЫ КОНЦЕНТРАЦИИ КУЛЬТУРНОЙ АКТИВНОСТИ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
^ВуД^?
■ ■
У
W
,
-!'ν:Λ '"'i
' . ' - \
' ■
ι&~:^'- ·;'■■'
, ΙΗκ^^εηΒ^Κ
Щ ■ gyW^""·' TV
'^'L!4BP
^^ttiÉÉ^ ^%Ékc
»--•toi*· ^Bi
' k " ' ч '!*■ ·
- ·. ·
'Λ-
/ {.'·.'*
' ϊ
•53
n|
321

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
многочисленные знаки двойной секиры, удостоверявшие присутствие верховного
женского божества. В святилище, где находились знаменитые фаянсовые статуэтки богини,
или ее жрицы, со змеями, был найден большой мраморный полированный
равносторонний крест. Рядом в центральном святилище на двух квадратных колонных алтарях было
вырезано 30 изображений двойной секиры. Судя по надписям на глиняных табличках,
находившиеся там приношения предназначались всему Лабиринту, "Дедалиону" (по
имени легендарного архитектора), либо его полновластной "Владычице".
На так называемом "троне Миноса" скорее всего сидела верховная жрица,
олицетворявшая Великую богиню. Рядом, уровнем ниже, находилась "святая святых", а далее
подземная крипта, возможно, использовавшаяся ^\я медитаций и инициации. Аналогичные
изолированные подземные помещения были в Закросе, а также в Акротири ("минойской
Помпее") на Санторине. Специалисты полагают, что реконструированная в тронном зале
фреска с грифонами далека от действительности. Вместо нее на стенах мог быть изображен
сакральный горный пейзаж. Волнообразная спинка трона, завершающаяся "пиком", могла
ассоциироваться с женским божеством, почитавшимся в горном святилище Юктас.
Между тем грифоны, как стражи священных территорий и верные спутники "Владычицы Дома
двойной секиры", вполне на своем месте.
Главный символ минойской Великой богини, двойная секира, часто изображался
с наращенными дополнительно с каждой стороны (удвоенными) лезвиями. Возможно
это указывало на смену не двух, а четырех фаз убывающей и нарастающей Луны. Обычно
322

ЗОНЫ КОНЦЕНТРАЦИИ КУЛЬТУРНОЙ АКТИВНОСТИ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
секира помещалась между священными рогами на ступеньках алтарей или на голове быка.
Черепа быков, принесенных в жертву, висели на стенах алтарных помещений (как в
святилище Чатал-хююка) или на священных деревьях, в том числе на диких оливах.
Подобные ритуалы изображены на минойских фресках, где используется сюжетно-декоративная
(растительная, морская) и абстрактно-орнаментальная символика. Сцены священных
обрядов и праздников запечатлены и на ритуальных сосудах, иногда воспроизводивших
формы священных животных или зооморфного божества. Двойная секира порой
украшалась гирляндами листьев и венчалась птицей, которые символизировали благодатное
божественное присутствие.
Одним из важных минойских символов был "священный узел". Он устанавливал
магическую связь с божеством и выполнял охранительную функцию. Узел символизировал
"священный брак" и долг жреческого служения. На кносской фреске такой узел есть на
воротнике жрицы, известной под условным именем "парижанки". В Египте "священным
узлом" был магический символ и атрибут могущественного женского божества,
известный ныне как "пряжка Исиды", или "кровь Исиды". В египетской традиции Исида уже
утратила полноту власти Великой богини, но, благодаря женской хитрости, приобрела
магическую силу, превосходившую силу самого Ра.
Есть множество свидетельств развитых торговых, культурных и духовных связей
Крита с Египтом, начиная с XII династии и особенно во времена XVIII династии при
Эхнатоне. Устанавливались же эти связи гораздо раньше и продолжали развиваться еще
в эпоху эллинизма. Очевидно родство обеих архаических традиций и канонов
культового искусства. Так, минойские профильные изображения были идентичны
египетскому канону. Общим была цветовая символика в изображении мужских и женских фигур
на фресках и в глине. Для изображения мужчин использовался
красновато-коричневый цвет, а женщин — белый. Минойские жрецы и жрицы, как и священнослужители
Египта, надевали шкуры диких животных из семейства кошачьих. Но еще раньше
леопарды и пантеры почитались спутниками Великой богини в Древней Анатолии,
имевшей с Критом давние связи.
В Анатолии, на Крите и в Египте существовал ритуал ношения идола или символа
божества из храма в храм и даже из города в город. На Крите Великая богиня могла
переправляться и водным путем на судах, о чем свидетельствуют минойские печати. В
качестве древнейшего ритуального оружия и символа верховного женского божества (прототипа
бронзовой двойной секиры) использовался также каменный молот. На Крите был также
найден каменный скипетр с изображением на одной стороне секиры, а на другой —
леопарда. Не исключено, что подобные реликты мегалитической эпохи ведут, как на переднеазиат-
скую, так и на европейскую ("гиперборейскую") прародину индоевропейцев.
В мифоритуальном контексте, в том числе в изображениях на минойских фресках и
культовых предметах, фигурирует наступательное и оборонительное оружие. Символом
царской и одновременно высшей жреческой власти служил длинный обоюдоострый меч,
имевший, возможно, анатолийское происхождение. На цилиндрической печати из Кносса
им владеет Великая богиня или манифестирующая ее жрица. Символом божественного
323

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
покровительства и магической защиты на Крите выступал большой щит в форме
"восьмерки", который изготавливался из бычьих шкур (скорее всего жертвенных животных).
Изображения таких щитов есть на кносской фреске и на минойских печатях, в том числе в
упоминавшемся "сюрреалистическом" антропоморфном виде с копьем.
Ритуально-магическое значение имели также нагрудник защитного доспеха и крито-микенский шлем,
изготовленный из клыков кабана. На Делосе сохранилось рельефное, сделанное из слоновой
кости, изображение воина в таких доспехах на фоне большого щита-восьмерки.
Среди религиозных церемоний и праздников Крита наиболее известна тавромахия.
Ритуальные игры с быком изображены на знаменитой кносской фреске. Игры с рогатым
священным животным в Кноссе и Фесте проходили в центральных дворах,
ориентированных на природные "священные рога" горных вершин — соответственно на двуглавую
гору Юктас и двойной пик горы Ида, где находились главные святилища Крита (пиковое
и пещерное). Ориентационная привязка дворцово-храмовых комплексов к окружающему
сакральному пейзажу и к важнейшим удаленным святилищам, вероятно, была частью
общей сети культовых центров Крита, метивших священное пространство острова и
определявших характер религиозной жизни его обитателей.
Наряду с тавромахией на Крите проводились ритуальные состязания по боксу и
борьбе. Все три вида праздничных игр и состязаний запечатлены на ритоне из Агиа Триады.
Подобные ритуалы легли в основу героического богослужения, связанного с
календарными праздниками и мистериями Античности, которые приобрели значение панэллинских
игр. Знаменитые Олимпийские игры, являвшиеся в сущности культовым действом,
получили в Древнем мире всеобщее признание. Атлетические состязания, аналогичные миной-
ским, существовали и в Египте, где они имели ту же мистериальную подоплеку.
Воссоздававшаяся в ходе священной драмы борьба Осириса и Сета, венчавшаяся победой Осириса,
символизировала "посмертное посвящение" и обретение вечной духовной жизни.
Впоследствии Пифийские игры в Дельфах, прославлявшие победу Аполлона над
Пифоном и генетически восходившие к культовой традиции Крита, воспроизводили
инициатический архетип змееборчества. Типологически они близки индоарийской
мистерии убийства Индрой асура Вритры. Победа юного героя-солнцебога над Пифоном
венчала его инициатическое испытание и посвящение. Совершив символическое
убийство плода "чрева" Великой богини-матери в Дельфах (значение названия восходит к
"чреву"), Аполлон овладел ее тайными знаниями.
Идея "посмертного посвящения" на Крите, как и в Египте, подкреплялась обычаем
воздавать божественные почести мертвым. Погребальные ритуалы на Крите основывались на
сходной вере в посмертное превращение усопших в героев или богов. На минойских ларнаках
на это указывают многие символы, в том числе общий с египетской иконографией символ
ладьи, на которой, по вере древних, совершался переход в иной мир. Присутствует он и на
знаменитом саркофаге из Агиа Триады, где наиболее полно отображена минойская погребальная
церемония, совершаемая в присутствии и под покровительством Великой богини.
На одной стороне саркофага в подземном помещении жрицы совершают возлияние
в большой сосуд между двумя двойными секирами, на которых сидят птицы. Церемония
324

ЗОНЫ КОНЦЕНТРАЦИИ КУЛЬТУРНОЙ АКТИВНОСТИ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
сопровождается музыкой лиры, которую держит жрец, облаченный в женское платье.
Справа фигура умершего уменьшенных размеров. Он стоит у гробницы,
орнаментированной минойскими бегущими спиралями, укрытый чем-то вроде савана от плеч до пят.
К нему направляется процессия жертвователей, несущих вотивные фигурки двух
пятнистых бычков и предмет, который некоторые исследователи как раз и принимают за модель
ладьи. Другие, правда, усматривают в нем модель бычьих рогов. Ни то, ни другое не
противоречит духу минойской погребальной церемонии.
На другой стороне саркофага изображен происходящий на открытом воздухе
ритуал принесения в жертву на алтаре связанного быка, кровь которого стекает в сосуд ^ая
приношения умершему. У алтарей перед двойной секирой, на которой сидит птица, под
звуки авлоса священнодействуют жрицы в традиционных одеяниях. Рядом находится
святилище со священным деревом, увенчанное священными рогами и украшенное
минойскими бегущими спиралями. Они сходны со спиральным орнаментом ближайшего
алтаря, а также гробницы на оборотной стороне саркофага. На торцовой части ларнака
изображена запряженная грифонами колесница Великой богини, освящающей таинство
перехода в иной мир.
Заупокойные обряды на Крите, как и в иных архаических традициях, сочетали в себе
богослужебное, магическое и инициатическое начала. Минойский погребальный ритуал
включал танцы и состязания колесниц. В микенском мире он трансформировался в
игровые воинско-атлетические состязания и был унаследован Античностью уже в форме
священно-календарного праздника, сохранявшего в своей непроницаемой глубине реликты
погребальной мистерии. Судить об этом, отчасти, можно по инициатической символике
минойской церемонии погребения. Она проходила как в незримом, так и в явленном
присутствии "Владычицы прохода" под знаком двойной секиры, служившей и магическим
охранительным символом, и залогом посмертного духовного возрождения.
Двойная секира чудесным образом превращалась в бабочку — символ бессмертной души
посвященного. Возможность такой инициатической трансформации, похоже, хорошо
осознавалась в крито-микенскую эпоху. Бабочки часто встречаются на микенских золотых подвесках,
на самих культовых бронзовых двойных секирах, на печатях. На известной печати, именуемой
"Кольцом Нестора", изображены Древо жизни (эпифания "Древесной богини") и сцены
посвящения, ведущего к духовному перерождению. Подлинность этого кольца, правда, вызывает
сомнение у специалистов, но сюжет и символика здесь не лишены правдоподобия.
Минойские захоронения на Крите, представленные в основном шахтными
могильниками, купольными гробницами и высеченными в скалах камерами, отражают долгую
историю сосуществования и развития различных погребальных обрядов. Своего рода
их энциклопедией служат некрополь III—II тыс. до н. э. на островке Мохлос и некрополь
Фурни близ Арханеса, использовавшийся еще в эпоху Античности. Влияние минойских
погребальных традиций на Античность в процессе поэтапного культуронаследования
было столь же длительным, сколь и внушительным.
Минойский сакральный символизм, культовые предметы и архитектурные
сооружения с некоторыми технологическими изменениями были восприняты микенским
325

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
миром, прежде всего на Пелопоннесе, а также в италийских землях. По преданию, когда
Минос, преследуя Дедала, прибыл на Сицилию и был убит, его похоронили в купольной
гробнице, подобной кносской храмовой усыпальнице. Согласно Диодору
Сицилийскому, в 5 в. до н. э. правитель Сицилии счел необходимым вскрыть гробницу и отправить
его кости в Кносс а^я перезахоронения. Такой поступок, помимо прочего, может
свидетельствовать об известном родстве индоевропейских погребальных обычаев,
сложившихся в Анатолийско-Эгейском и, шире, в Средиземноморском регионе, охваченном
минойским влиянием.
Известные структурно-функциональное соответствия в архитектуре гробниц у
минойцев Крита и этрусков, возможно, являются следствием того, что корни этих этносов
некогда переплетались на переднеазиатской прародине индоевропейцев. Однако
преемственность античной культуры, включая погребальную
обрядовость, от крито-микенских и анатолийск]
традиций была обусловлена многими
факторами. Следует учитывать, в частности, архетипи-
ческое родство, особую консервативность
погребальных культов и их общезначимость а^я
Древнего мира. Неслучайна практика обмена
погребальными реликвиями между миной-
скими, вавилонскими и египетскими духовными
центрами, сходство погребальной утвари и культовой
иконографии в разных традициях. Уже в раннеминойской купольной гробнице в Платане
была обнаружена вавилонская цилиндрическая печать времен Хаммурапи и три
египетских скарабея периода XII династии. В гробнице Мохлоса (2300-2100 гг. до н. э.) найдена
золотая лента с двумя глазами, вероятно, прикреплявшаяся ко лбу или глазам покойного.
Сходное ритуальное назначение имели золотые маски египетских и микенских царей.
Морская держава Миноса была органической частью Средиземноморья. Миной-
ские поселения находились везде, включая Финикию и Египет. Неслучайность
присутствия минойцев в Египте, где их называли кефтиу, подтверждают изображения в
гробнице Сенмути в Фивах (ок. 1500 г. до н. э.). Посланцы Крита, приносящие дары
фараону, окружены минойскими сакральными символами — бычьей головой,
розеткой, бегущей спиралью. Многие из даров — металлические прототипы глиняных
сосудов, производившихся в Кноссе и в Микенах. Примечательно, что Крит а^я Египта
в эпоху Среднего царства был основным поставщиком меда, который использовался
в погребальной обрядовости и в бальзамировании. Есть сведения, что в Египте
высоко ценились бальзамировщики с Крита. Египетское же искусство бальзамирования
было хорошо известно в крито-микенском мире и сохранялось в античные времена.
В микенском захоронении, раскопанном Шлиманом, под золотой маской было
обнаружено неплохо сохранившееся лицо (включая рот и глаза).
Мед и пчелы закономерно приобретали сакрально-символическое значение. Ми-
нойские и микенские купольные гробницы имели форму пчелиного улья и несли в
326

ЗОНЫ КОНЦЕНТРАЦИИ КУЛЬТУРНОЙ АКТИВНОСТИ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
себе обширный комплекс инициатической символики духовного возрождения и
бессмертия. В Египте пчелы символизировали души умерших. На Крите мед, которым
выкармливали младенца-Зевса, ассоциировался с пищей богов и мертвых, т. е. с
нектаром или амброзией. В эпоху Античности медовое вино использовалось в ритуальной
практике, а фрукты в меду были традиционным приношением богам.
Мед широко использовался а^я бальзамирования во времена Александра
Македонского, инициировавшего сближение древнейших культовых традиций, в том числе
родственных индоевропейских. Кстати, тело великого завоевателя-реформатора,
умершего в Вавилоне, до первичного захоронения в Мемфисе сохранялось в меду, а после
бальзамирования было перевезено в Александрию, где мумия царя, по сообщениям
античных авторов, демонстрировалась еще во времена св. Августина, т. е. в 4-5 вв. н. э.
Развитая традиция бальзамирования сохранялась и в птолемеевском Египте, а также у
египетских христиан-коптов. Примечательно, что в коптских церквах перед
иконостасом в качестве символа воскресения выставлялись страусиные яйца, которые в том же
символическом контексте находились в микенских гробницах. Куриные же яйца
постоянно присутствовали в погребальных обрядах индоевропейцев и часто помещались в
курганные захоронения.
Порой корни общности в круге религиозно-инициатической символики уходят
вглубь верхнепалеолитических погребальных обычаев. Следы "змеиной" ипостаси
верховного женского божества, как и инициатическая символика змей, распознаются
на оборотной, "лунной", стороне уже упоминавшейся мальтийской пряжки из
мамонтовой кости, где изображены три параллельно расположенные змеи. Поразительно, но
именно таким змеиным узором в три ряда, служившим символом возрождения, нередко
орнаментировались тысячелетия спустя минойские погребальные пифосы...
Есть и другие приметы общности протоиндоевропейских культовых традиций
с архаической традицией минойского Крита, столь глубоко выраженной в
культовой иконографии. Характернейшая черта минойского изобразительного искусства
— совершенство в передаче движений живых существ и самого трепета жизни.
Одухотворенность мироощущения минойцев близка мироощущению кроманьонцев,
327

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
запечатленному в "зверином стиле" верхнепалеолитического искусства. Поздними
продолжателями древнейшей традиции, придавшими ей новое звучание, были
индоевропейцы-кочевники — скифы и саки. Минойские же мастера, следуя
"первобытному" природному чутью, задолго до этого расширили границы изображаемого
мира живой природы, включив в него человека как творца культуры и субъекта
культовой практики.
Участники минойских ритуалов, чаще всего богини или жрицы, но также цари,
жрецы и адоранты, — существа воодушевленные и духовные, подверженные экстатическим
переживаниям. Поэтому реалистичность внешнего поведения персонажей культовых
сцен гармонично сочетается с эмоциональной живостью в передаче внутренних
состояний и "движений души". Точно так же натуралистическая достоверность в изображении
сцен обыденной жизни и религиозных праздников находит свое продолжение в
"сюрреалистических" деталях божественных зрелищ. Парадоксальное соединение натурального
и условного создает в образах духовидения особое напряжение, живо выражающее
состояния экзальтации и экстаза, мистического единения с божеством.
Очевидно, что постижение духовной глубины культовой иконографии было
достоянием просвещенной элиты минойского общества. Квинтэссенцией инициати-
ческого опыта и духовного самосознания минойцев стали знаменитые печати. Эти
миниатюрные артефакты зрелой культуры — шедевры ювелирного религиозного
искусства и бытовые опознавательные символы, магические амулеты и "печати"
архаического сознания. В совокупности они составляют энциклопедию реалий
минойского мифоритуала и сакрального символизма. На печатях иногда встречаются надписи
с именами богов, охранительные магические формулы или иероглифические знаки,
свидетельствующие о причастности печатей к религиозной и инициатической
практике. Действительно, часто печати являют собой миниатюрные, но высокоэнергетич-
ные "мандалы", вовлекающие чуткие души в бесконечный процесс медитативного
постижения космоса божественной реальности.
Традиция изготовления печатей существовала со времен шумерской и индской
цивилизаций. Знаменитые цилиндрические печати делали в Вавилоне, печати-штампы — в
Египте. Минойские печати по типу близки индским и египетским. Эту традицию
унаследовали микенские греки. Месопотамские влияния более всего затронули анатолийские
цивилизации и Иран. На Крите существовали печати, выполненные в форме бусин или
подвесок а^я ношения вокруг запястья, в том числе "печати-перстни", малый размер
которых не позволял носить их на пальце. Печати изготавливали из терракоты, стеатита,
полудрагоценных камней, а также золота. Они могли иметь форму конуса, пирамиды, круглой
пуговицы, куба, цилиндра (с изображением на торце) и даже скарабея. Для магических
целей использовалась трехгранная призма. Амулеты изготавливались в форме
щита-восьмерки, человеческой стопы, уха, глаза, могли нести изображения змеи или скорпиона.
Наибольшее распространение на Крите получили все же формы миниатюрного
круга (мандалы) и линзы, которые были удобны а^я компоновки изображений культовых
сцен и традиционных сакрально-символических композиций со знаками круга, креста,
328

ЗОНЫ КОНЦЕНТРАЦИИ КУЛЬТУРНОЙ АКТИВНОСТИ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
свастики, звезды и др. Примечательно, что минойские спиральные орнаменты впервые
появились на каменных вазах и печатях. На критских печатях часто встречаются
натуралистические и стилизованные изображения двойной секиры. На одном из них
отсутствующая рукоять заменена отделенными от лезвия небесными и земными солярными
символами — вверху Солнце, внизу фаллос. Геометрические символы иногда
сочетаются с предметными изображениями, поясняющими смысловое содержание композиции.
Но в изобилии встречаются также изумительные по совершенству воплощения образцы
абстрактно-геометрической символики, возможно, связанной со "священными
числами". Особенно много вариантов божественно гармоничной "восьмерицы", есть варианты
"шестерицы", "пятерицы" и других чисел, получивших
впоследствии "священно-математическое" толкование.
Мастера минойской глиптики достигли несравненного
искусства в отображении различных религиозных
праздников, включая игры с быком, и инициатических ритуалов. Здесь
фигурируют священные постройки, предметы культа,
участники церемоний, священные животные и демонические
существа (грифоны, сфинксы, человекобыки, человекольвы и иные
"монстры"). Символические средства "звериного стиля" и
традиционные образы культовой иконографии позволяли
вмещать в тесное пространство печатей ключевые религиозные
идеи и концепции. Проявилась на Крите и характерная
тенденция к "вязанию" символических "узлов", нашедшая позже
уникальное выражение в сакрально-символической орнаментике других индоевропейцев,
в особенности "кельто-скифов" и их прямых потомков — кельтов и славян.
Расцвет минойской цивилизации был прерван природными катаклизмами, а былое
могущество Крита поколеблено нашествием воинственных и более отсталых в
культурном отношении племен из Юго-Восточной и Центральной Европы. Вслед за ахейцами
после упадка Микен в Грецию с северо-запада пришли дорийцы, локрийцы и другие
эллинские племена, вытеснившие ионийцев и эолийцев на острова Эгейского моря и
побережье Малой Азии. Только в Аркадии, на Пелопоннесе, оставалось пеласгийское
население, близкородственное основному индоевропейскому населению Крита.
После вторжения "варваров" на Крите еще долго сохранялся язык пеласгов,
традиционная культура и религиозные ритуалы. Несмотря на военизированный уклад жизни
дорийцев, критяне хранили легенды о "Золотом веке" царствования Миноса. Дорийцы же,
ставшие невольными восприемниками высокой крито-микенской культуры и духовной
традиции, в свою очередь были идеализированы эллинами. Именно они, вкупе с
духовным заветом царства Миноса, служили ^кя Платона образцом ^\я подражания. Вместе
с тем и греки, и индоевропейцы-варвары имели с минойцами единые истоки культуры и
основы культовой практики. Об этом свидетельствуют и археологические памятники, и
наиболее архаические формы фольклора "гиперборейского" ареала, включая уцелевшую
до нашего времени северорусскую традицию.
329

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Весьма заметны, например, типологическое сходство и даже стилевая близость три-
польских, минойских и микенских культовых фигурок, людей и животных с
традиционными игрушками Русского Севера, хранящих память о древнейших мифологических
персонажах. Очевидно родство трипольских парных сосудов, сосудов с четырьмя женскими
грудями и спиральным орнаментом с минойскими образцами культовой керамики. Ми-
нойский орнамент присутствует на праславянских жертвенниках, имеющих форму ман-
далы с концентрическими кругами. Достаточно наглядно выражено коренное родство
минойской и архаической славянской солярно-космической символики,
соответствующей трем уровням мироздания, равно как и змеино-спиральной и меандровой
орнаментики. Такой символикой и орнаментикой изобилует традиционно русский
архитектурный декор, предметы быта (например, прялки), ювелирные украшения, одежда.
Орнаменты минойской одежды включали те же универсальные символы, которые присутствовали
на керамике и печатях — свастичные спирали, свастики, прямые и диагональные кресты,
другие солярные символы и знаки священной письменности.
Подобно минойской Великой богине древнерусская Макошь предстает как в
женском, так иногда и в мужском обличье. Нередко она, как и у минойцев, замещается
Древом жизни, а ее фигура находится в центре геральдических композиций в
окружении священных животных (коней, лосей, оленей) и мифологических существ. На
одной из северорусских вышивок есть изображение Макоши, обрамленной конями
(солярный символ), где в зеркальном расположении также воспроизведено
жертвоприношение быка с равносторонним солярным крестом. Иногда Макошь предстает с
рогами подобно египетской Исиде. Часто, как минойская, а потом и эллинская
"Владычица зверей", Макошь держит обеими руками животных и птиц. Для славянской
Макоши характерна та же архетипическая "псиобразная" поза "трезубца" с воздетыми
к небу руками, в том числе с раскрытыми пальцами. В геральдических композициях у
славяно-руссов и этрусков Великая богиня находится в обрамлении солярных знаков,
в частности парных свастик (правой и левой). При этом фигура богини может
замещаться знаком "трезубца".
На северорусских вышивках Великая богиня имеет тонкую талию и колоколообраз-
ную юбку, как и минойская богиня (или жрица) со змеями. Тот же тип женской фигуры,
причем с обнаженной грудью, сохранился в каргопольской глиняной игрушке. В
орнаментике женской одежды здесь используются мандалообразные композиции и в
изобилии присутствуют солярно-космические и священно-календарные символы, в том числе
кресты, круги, звезды, спирали, архаические "примитивные" орнаменты с точками и
полосами. Уникальны игрушечные фигурки "полканов" и, что характерно, "полканих" — че-
ловекоконей, идентичных античным кентаврам, но, в отличие от них, представленных и
в мужском, и в женском облике.
Своеобразной энциклопедией архаической сакральной символики выступают
специфически женские жанры фольклора, связанные с традиционными кулинарными
изделиями и вышивкой. Это, например, обрядовое печенье Русского Севера — зимние
"козули", весенние "жаворонки" и "тетерки". Тот же комплекс священных знаков присут-
330

ЗОНЫ КОНЦЕНТРАЦИИ КУЛЬТУРНОЙ АКТИВНОСТИ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
ствует на традиционных расписных тарелочках, представляющих собой солярно-косми-
ческие мандалы, а также на тканях из северных курганов с аналогичными
орнаментальными композициями. В северорусских вышивках встречается немало птиц и священных
животных, среди которых есть и двуглавые существа. Это, в частности, кони и птицы,
вызывающие ассоциации с минойской двойной секирой и хеттским двуглавым орлом.
В общеиндоевропейском цивилизационно-культурном и духовном
пространстве доантичного Древнего мира минойский Крит оказался не только колыбелью для
культуры микенской Греции. В сущности он стал вершиной-источником архаической
индоевропейской ментальности и духовности, которая вошла в русло древнегреческой
традиции и благодаря культуре эллинизма приобрела общемировое значение. В таком
виде античная культурная и духовная традиция вернулась в лоно Европы — на свою
доисторическую прародину. В столь длительном и сложном культурно-историческом
и духовно-историческом процессе высокая традиция минойского Крита оказалась
необыкновенно жизнеспособной. Претерпевая значительные трансформации в процессе
культуронаследования (при ахейцах, дорийцах, эллинах), она сохраняла свою
общезначимость и духовную ценность и, соответственно, идеализировалась и сакрализовалась.
Как таковая, минойская традиция становилась достоянием просвещенных и
посвященных потомков, а^я которых Крит был подлинной духовной родиной и оставался живым
источником священных знаний.
Раскопки на Крите показали, что даже после разрушения Кносса у Лабиринта
оставались хранители и священнослужители. Так же обстояло дело со знаменитым египетским
лабиринтом, соперником пирамид. Кносский Лабиринт еще долго почитался
священным, а поклонение его "Владычице" продолжалось на одном из алтарей, уцелевшем среди
руин. Когда в 5 в. до н. э. в Кноссе начали чеканить монеты, то эмблемой города на них
стал прямоугольный "классический" лабиринт. Еще в 1 в. до н. э. Диодор Сицилийский
сообщал, что в Кноссе можно было видеть фундамент "Храма Реи", т. е. божественной
Матери и Матери богов, в образе которой критяне времен Античности хранили память о
минойской Великой богине.
Когда минойские храмы перестали существовать, а на Крит пришли иноземцы,
многие жители ушли в горы. В 1380-1200 гг. до н. э. более 30 пещер острова использовалось
Аая совершения религиозных ритуалов. Представление об этом дает ритон из Закроса.
На изображении горного святилища присутствуют священные рога, три алтаря и дверь,
украшенная спиралями, так же как и культовые строения на саркофаге из Агиа Триады.
Над дверью на крыше святилища находятся четыре диких критских козла в
геральдической позе, а между ними — природный менгир, бетил, символизирующий Великую
богиню. Традиционное богослужение в горных и пещерных святилищах Крита,
хранивших древние культы и святыни, продолжалось еще очень долго. Передав культурную
эстафету микенской Греции, минойский Крит сохранял духовное ядро своей архаической
традиции, характерные черты культовой атрибутики и ритуальной практики, оказывая
на элиту ахейцев неодолимое и благотворное влияние. При этом и критяне испытывали
на себе воздействие достаточно развитой культуры микенских греков.
331

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Судя по шахтовым гробницам Микен, уже в начале 16 в. до н. э. микенская
культура была богатой и сложной, имевшей широкие связи с Древним миром. Уже тогда были
установлены контакты Микен с Египтом, не миновавшие Крита, и происходило
заимствование минойских образцов в культовом искусстве. С микенской династией того
времени связывается Данай, предок данайцев. Это одно из имен, под которыми у
Гомера выступают греки-ахейцы. По преданию, Данай прибыл в Арголиду из Египта и стал
царем. Однако он был не египтянином, а греком, которому, естественно, приписывали
божественное происхождение. По материнской линии он мог
быть связан с царской фамилией гиксосов, которая в это время
была выслана из Египта и, вероятно, имела родственные связи
на Крите. В могильном круге А в Микенах действительно есть
египетские следы, но преобладает минойское влияние.
Потомок Даная Персей традиционно почитался сыном
Зевса, основателем Микен и Тиринфа. Город Микены, в
сущности, представлял собой созвездие племенных поселений,
сгруппированных вокруг царской цитадели. По этой причине
названия таких же крупных городов микенской и аЩШйт
античной Греции употреблялись во
множественном числе (Микены, Мессены, Фивы, Афины).
К середине 15 в. до н. э. в минойской столице,
в Кноссе, было заметно ахейское военное
присутствие и культурное влияние. К концу 15 в.
микенские греки уже доминировали на
Крите и установили свои погребальные обычаи.
Однако преобладающей культурой на
острове оставалась минойская. Она-то и была
основным источником архаической духовности
и культовой практики а^я микенского мира.
Утверждая сильную государственность и свое
героическое достоинство, ахейские цари заимствовали с Крита эффективные формы
социальной организации и управления, широко используя разветвленные контакты
державы Миноса с Египтом, Палестиной, Кипром, Сирией, Малой Азией. Микенцы осваивали
многочисленные минойские колонии, устанавливали династийные (царские и жреческие)
связи с Критом, приглашали на службу наставников и мастеров, являвшихся носителями
минойской культовой традиции. Правители охотно заимствовали архитектурные и
религиозные каноны минойских дворцово-храмовых комплексов, вплоть до использования в
микенских мегаронах минойских "перевернутых" деревянных колонн, стиля минойской
фресковой живописи и орнаментики.
Очевидное внешнее подобие микенской и минойской религии было обусловлено
заимствованием практически всех форм минойского культа и соответствующей
атрибутики. Главным источником информации о микенской религии и культовой практике
332

ЗОНЫ КОНЦЕНТРАЦИИ КУЛЬТУРНОЙ АКТИВНОСТИ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
стал тот же комплекс памятников, который сложился на минойском Крите:
святилища, культовые фигурки и другие предметы из камня, керамики и бронзы, ювелирные
изделия, печати и кольца с изображением сакральных символов (в том числе двойной
секиры и священных рогов, щита-восьмерки, шлема из клыков кабана, священных
животных и др.) и ритуальных сцен, фрески, вазопись (где присутствуют характерные а^я
минойцев осьминоги, спирали, двойные секиры, священные узлы и орнаменты), форма
алтарей и т.п. С Крита же а^я государственных и культовых нужд была заимствована
письменность (линейное письмо В), представленная, в частности, многочисленными
глиняными табличками из Пилоса.
Стены акрополей в Микенах и Тиринфе возводились в традициях киклопической
кладки, которые зародились в Анатолии и которым минойцы следовали при
строительстве дворцово-храмовых комплексов и погребальных сооружений. Микенские могильные
каменные круги с шахтными захоронениями и купольные гробницы во многом
воспроизводили минойские архитектурные каноны, символику и орнаментику. Купольных
гробниц было больше всего в Мессении. Оттуда с Пелопоннеса шел прямой и короткий путь
на Крит, где данная традиция существовала с III тыс. до н. э. Поддерживалась и
развивалась также минойская традиция ритуальных состязаний в честь умерших,
находившаяся в русле общеиндоевропейской погребальной обрядовости. Над могильными кругами
в микенскую эпоху насыпались курганы и устанавливались стелы-менгиры, на которых
изображались ритуальные состязания на колесницах.
Несмотря на возвышение у недавних воинственных кочевников героических
мужских божеств, микенские греки еще разделяли с минойцами религиозную
концепцию Великой богини, властвовавшей над всей природой и жизнью человека от
колыбели до могилы. При этом сохранялись основные ипостаси верховного женского
божества, связанные с культами дерева, колонны, змеи, с функциями "Горной матери"
и "Владычицы зверей". Среди микенских культовых предметов встречаются
глиняные женские идолы (полые внутри, как сосуды) и змеи (свернутые в кольца). Позы
фигурок стоящих женщин соответствуют формам греческих букв "фи" и "пси". Буква
"пси", напоминающая "трезубец", в точности воспроизводит знак линейного письма
минойского Крита и схематически представляет наиболее характерную ритуальную
позу Великой богини.
В эпоху Античности, когда установилась новая, олимпийская, религиозная
идеология и божественная иерархия с доминирующим мужским божеством, Великая богиня,
казалось бы, была оттеснена на периферию культовой практики. Однако олимпийская
религия не отвергала мифа о рождении Зевса в пещере на Крите или мифа о его
воспитании в пещере на Наксосе перед восшествием на олимпийский престол. В Арголиде
Гера, уже подчинявшаяся Зевсу, еще сохраняла былое могущество благодаря
"священному браку" двух культовых традиций. Множество других архаических ипостасей
Великой богини с характерными функциями и атрибутами не исчезли вовсе, но оказались
рассредоточенными среди главных и второстепенных, прежде всего женских, персонажей
олимпийской религиозной мифологии.
333

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Спутниками Афины стали змеи, птица (сова) и оливковое дерево, а главными
качествами — мудрость и воинственность Великой богини. За Артемидой закрепилась
слава "Владычицы зверей". Символом кроткой Афродиты стал голубь,
символизировавший духовное начало верховного женского божества. Мистическую природу Великой
богини и таинств женского оргиазма стала
олицетворять Деметра, одним из атрибутов
которой остались коробочки мака.
Величественный образ Богини-матери сохранился
в малоазийских культах Кибелы и
Артемиды Эфесской. Божественные младенцы и
консорты Великой богини (такие, как Зевс-
курос и Дионис) обрели силу в античных
мистериях. Дионис в качестве
божественного ребенка сохранял связь с малоазийской
Богиней-матерью. Согласно поздним
преданиям, однако, он был похоронен в Дель-
фах, где Аполлон убил Пифона — сына Геи,
Матери-Земли. Дельфийское же святилище
было учреждено жрецами Крита. Есть легенда, что и Дионис прибыл в Дельфы с
Крита — родины мистерий. В прославленных Элевсинских мистериях женские божества
(Деметра и Персефона) сохраняли изначальную духовную силу и власть, равно как и
инициатическую связь с божественным младенцем Дионисом-Иакхом.
Процесс эволюции пантеона, активизировавшийся во времена Античности, в
действительности начался в крито-микенскую эпоху. Античность опиралась на фундамент
микенской цивилизации, но черпала духовные силы из глубинного источника минойской
334

ЗОНЫ КОНЦЕНТРАЦИИ КУЛЬТУРНОЙ АКТИВНОСТИ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
культовой и мистериальной традиции. Микены, как ближайший по времени центр
духовного влияния на Античность, имели особое значение в силу прямой и всесторонней
преемственности с минойским Критом. "Львиные ворота" Микен — своего рода знамя
этой преемственности и "врата" в минойскую культовую традицию. Таковыми они
являются почти в той же мере, в какой "Львиные ворота" Хаттусы служат "вратами" в культуру
Древнего Ближнего Востока.
В монументальной геральдической композиции рельефа надвратного
треугольника с центральной колонной "Львиных ворот" Микен, как уже отмечалось,
присутствует образ многоликой Великой богини Крита, манифестировавшейся колонной и
священным деревом, священной горой и камнем-бетилом. Сокровенность этого образа
восполняется явленностью божества в идентичной композиции на минойской печати с
изображением "Горной матери". Примечательно, что микенским львам, опирающимся
передними лапами на два минойских алтаря, по типу и стилю близки фигуры из аллеи
львов на Делосе. До ионийской колонизации на рубеже II-I тыс. до н. э., т. е. в
микенскую эпоху, на Делосе было святилище женского божества. Да и в античные времена в
культовом центре Аполлона Гиперборейского, наряду с Лето, матерью солнцебога,
почитались захоронения "гиперборейских дев", жриц и прорицательниц Аполлона.
Священной считалась и гробница критянина Ания, первопоселенца и царя Делоса.
Реликвии и артефакты минойской эпохи свидетельствуют о непрерывности
минойской духовной традиции и сохранении канонов культового искусства Крита. Стилистика
микенских фресок и одежда жриц совершенно идентична минойским образцам. На
золотой микенской заколке жрица предстает в традиционном минойском одеянии с
обнаженной грудью. Минойские спиральные орнаменты покрывают микенские золотые
нагрудные пластины, золотые рукоятки мечей и клинки бронзовых кинжалов. На лезвии одного
из них с изображением сцен охоты воин держит минойский щит-восьмерку. Микенский
серебряный ритон в виде бычьей головы (с 16-ти лепестковой солярной розеткой на лбу)
полностью идентичен знаменитому бычьему ритону из Кносса.
Преемственность микенской культуры от культуры минойского Крита
подтверждается величайшим множеством примеров. Но духовное единство крито-микенской
традиции, пожалуй, наиболее ярко выражено в печатях, над которыми, похоже,
трудилось немало мастеров с Крита. Образное и стилевое родство особенно заметно в
изображении культовых сцен, божественных персонажей, священных животных (в
частности, быков, львов, дельфинов) и мифических существ, в сакральной символике.
На микенских печатях преобладает динамичный "звериный стиль" и животный
символизм. К специфически микенской тематике относят сцены охоты на льва и кабана,
изображения лошади, гуся, сокола, целых групп животных и самок с детенышами.
Относительно редкие изображения людей всегда связаны с ритуальным
контекстом. В центре внимания всегда женщина — Великая богиня и ее жрицы в минойской
культовой одежде. Есть и традиционная манифестация Великой богини с воздетыми к
небу руками между двумя львами. Среди культовых и магических предметов,
изображенных на печатях, встречаются ритуальные сосуды и шлемы из клыков кабана, которые
335

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
336

ЗОНЫ КОНЦЕНТРАЦИИ КУЛЬТУРНОЙ АКТИВНОСТИ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
венчаются спиральным гребнем или спиральными (закрученными как у барана) рогами.
К группе охранительных печатей можно отнести печати с текстом.
В целом жанр печатей крито-микенской эпохи представляет собой наиболее
эзотерическую ветвь традиционной культовой иконографии. Интимный характер использования
печатей при жизни человека к,кя бытовых, магических и религиозных нужд, а также после
его кончины требовал концентрированного воплощения в миниатюрной форме целого
космоса мировоззренческих представлений и верований, реалий повседневной жизни и
эзотерического духовного опыта. Будучи зачастую "предметами силы"
и обладая высоким духовно-энергетическим зарядом, печати
культового назначения символическими средствами скрепля-
коллективное религиозное сознание. Они служили своего
Пч рода "тесными вратами" в лабиринт ключевых сакральных
символов великой духовной традиции, ведущий к ее
сокровенному мистическому центру и доисторическим
первоистокам.
Глубинный эзотерический смысл традиционной
культовой символики, в каких бы жанрах и формах
культового искусства, архитектуры и иконографии она
и выражалась, всегда постигался духовно-опытным пу-
. Архаическое сознание прозревало его преимущественно
в ходе живой и одухотворенной ритуальной практики,
знаменовавшейся триединством богослужения-магии-йоги. Сама же ритуальная практика,
как феномен культуры, свои изначальные предпосылки имела в природно-космических
циклах, сопряженных с жизнедеятельностью и духовной эволюцией человека. Их
универсальной моделью и естественной системой отсчета а,ая древних служил священный
календарь, который законосообразно регулировал смену трудовых будней и
религиозных праздников, ритм жизни и богослужения. Архаические богослужебные ритуалы и
мистерии в своих истоках и реальном функционировании имели общую
священно-календарную первооснову. Поэтому во всех древних цивилизациях, включая минойскую,
знание календаря было уделом высокопосвященного жречества.
Полагают, что календарная символика сформировалась уже в III тыс. до н. э. Вместе
с тем способность человека считать и вести упорядоченные наблюдения за светилами,
суточными, сезонными и годовыми циклами обнаруживается еще в Верхнем палеолите.
Священный минойский календарь был почти утрачен после дорийского нашествия в
конце II тыс. до н. э. Однако благодаря иконографической традиции, дополненной
сакральными мифами и свидетельствами античной историографии, сохранялась возможность
его реконструкции. В исследовании Ч.Гербергера, посвященного календарному
истолкованию сакральной символики в крито-микенской и античной традиции, показано, что
календарь был не только средоточием научных знаний о мире и его законах, но и
предоставлял универсальные возможности а.ая кодирования реалий мифологизированного
инициатического опыта.
337

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Античные свидетельства о 19-летнем периоде возвращения Аполлона
Гиперборейского на свою северную прародину, где жрецы в "сферическом храме" солнцебога
исполняли ритуальные танцы, имеют и календарный аспект. Знание так называемого метони-
ческого цикла, в котором солнечные и лунные циклы совпадают каждые 19 лет, на
Британских островах существовало, по меньшей мере, во II тыс. до н. э. В III тыс. до н. э. в
Шумере, а затем в Вавилоне также осуществлялись попытки приведения в соответствие
солнечных и лунных циклов. В Древнем Египте был известен сотический год, т. е. 1460-
летний солнечно-лунный цикл. Принципиально образцовый консерватизм жреческой
традиции позволял не только фиксировать этот фантастически долгий по человеческим
меркам цикл, но и отмечать его специальным праздником. Миф о Фениксе, мистической
птице, которая возрождается из собственного пепла в гнезде на пальмовом дереве каждую
тысячу лет, примерно соответствовал космическому ритму сотического года. Подобная
сакрализация календаря закономерно наделяла его инициатическим смыслом, соотнося
с божественным началом и с идеей духовного бессмертия.
В Древней Греции существовал 8-летний солнечно-лунный цикл с 4-летним
полуциклом. Он регулировал проведение панэллинских религиозных праздников, в том числе
Олимпийских, Пифийских и других игр. Этот священный календарь был унаследован
греками от минойской цивилизации в основном через коренное пеласгийское население
Аркадии. Он был связан с культом Великой богини и ее основными ипостасями. Богиня мать
рождала полубожественное дитя — сына, который по достижении зрелости становился ее
супругом в качестве священного царя. Царь правил от ее имени, олицетворяя божественное
семя, произрастающее и воспроизводящееся в плодах сообразно космическому ритму
умирания и воскресения природы. Эта мифология отражена в древних календарных ритуалах,
проводившихся осенью и весной. В солнечно-лунном же календаре священный царь
символизировал солнечный принцип, сочетавшийся с лунным принципом Великой богини.
Умирание и возрождение священного царя в календарной мифологии
формировало архетип царей-близнецов. В ритуальной практике он выражался жертвоприношением
(реальным или символическим) царя, магически обеспечивавшего плодородие и
возрождавшегося в качестве близнеца. Согласно сезонному ритму, созревшее зерно требовалось
захоронить в землю, чтобы оно дало всход нового растения. Впоследствии священный
царь стал символом всего годового солнечного цикла, а солярные близнецы были
соотнесены с двумя полярными точками зимнего и летнего солнцестояния. Каждый в свое время
умирал и возрождался как брат-близнец, сочетаясь священным браком с лунной Великой
богиней. С установлением 8-летнего солнечно-лунного календаря правление священных
царей расширялось до полного цикла или до 4-летнего полуцикла.
Минойский солярный царь встречал ритуальную смерть не в зимнее
солнцестояние в конце 8-летнего цикла, а в полнолуние седьмого лунного цикла, отмечавшегося
в середине лета особым двухнедельным праздником. На раннеминойской печати-
призме архетип царей-близнецов представлен двумя рыбами. Часто они
символизировались двумя змеями или двумя людьми, расположенными валетообразно вверх
и вниз головой. Фигура священного царя обобщенно представлялась тотемическим
338

ЗОНЫ КОНЦЕНТРАЦИИ КУЛЬТУРНОЙ АКТИВНОСТИ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
критским диким козлом, который в глубокой древности в качестве календарного
символа встречался даже чаще критского быка.
Ч.Гербергер утверждает, что знаменитая кносская фреска с быком,
олицетворяющим солярного царя прибывающего года, воспроизводит летний ритуал, который
символизировал космический цикл смерти, жизни после смерти и возрождения.
Мужская (красная) фигура, т. е. солярный царь, проходит через "врата" священных рогов,
вступая в посмертное единение с Великой богиней, которую символизирует женская
(белая) фигура перед быком. Выполняя сальто, т. е. совершая календарный цикл, царь
движется через жизнь после смерти к возрождению, которое символизируется другой
женской (белой) фигурой позади быка. Так Великая богиня
связывает воедино начало и конец календарного цикла.
В качестве царя-близнеца выступает сам бык, который,
как полагают, приносился в жертву. Он
символизировал царя прибывающего года, умиравшего в летнее
солнцестояние.
Тотемные животные, первоначально
олицетворявшие вождей-первопредков, почитались
носителями жизненной энергии. Существовал запрет на их
поедание, за исключением поедания жертвенных
животных с целью насыщения их энергией. На Крите в
календарной символике бык соответствовал солярному царю
весны (т. е. прибывающему Солнцу), а лев — солярному царю
лета (т. е. убывающему Солнцу). Отсюда в крито-микенской, античной греческой,
скифской и древнеперсидской иконографии широко распространенная у индоевропейцев
тема убивания и пожирания львом быка, в том числе в сценах, где животные заключены
в круг, указывающий на принадлежность календарному циклу.
Змея (чаще две змеи) — символ солярного царя зимы, который умирает и
возрождается в зимнее солнцестояние. Так же как бык может заменяться диким козлом, змея может
заменяться рыбой или дельфином. Грифон в качестве календарного животного совмещает
голову и крылья орла, туловище и лапы льва, хвост змеи. Триадичность грифона
символизирует власть Великой богини над трехсезонным годом древних. Примечательно, что
грифон женского рода. Это сама Великая богиня или ее лунный, смертельный аспект.
Сфинкс тоже женское существо, сфинга. В античной мифологии она послана Герой,
первоначально богиней Луны и плодородия. Испытывая смертных своими загадками,
античная сфинга восседала на колонне, которая с минойских времен была одной из главных
манифестаций Великой богини. Согласно Ч.Гербергеру, загадки сфинкса в основе несли
календарный смысл. Указывая на Солнце и Луну, сфинкс олицетворял Великую богиню,
посвящавшую в таинства минойского солнечно-лунного календаря.
Минойская календарная символика в явном или скрытом виде присутствует во многих
античных мифах и часто в связи с женскими персонажами. Пеласгийская Афина была
богиней плодородия, а ее сыном и женихом был змей. В честь Афины ритуально закалывался
339

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
священный царь, а ее жрица носила маску Горгоны, представляя смертельный аспект
богини в качестве Медузы. Способность головы Медузы превращать людей в камень, возможно,
есть отдаленное эхо древних ритуальных жертвоприношений священного царя у каменных
колонных алтарей. Минойская традиция двухколонных алтарей имеет календарную связь
с архетипом царей-близнецов. Центральная третья (бетилическая) колонна могла
символизировать третий, трансцендентный, аспект священного царя. То, что Персей убил Медузу за
столпами Геракла среди "гиперборейских" мегалитов, возможно, служит приметой
северного истока крито-микенской мифоритуальной традиции.
В минойских ритуалах вместе с жрицей, представлявшей Великую богиню,
участвовали также жрец, олицетворявший священного царя, и группа помощников,
символизировавших племя и его коллективную инициацию. Критский Зевс-Загрей в Идейской пещере,
окруженный куретами, был умирающим и воскресающим богом плодородия,
инкарнацией священного царя. Мифологическими параллелями куретов выступают корибанты,
титаны, сатиры, менады. Мистериальное действо отражало три главных стадии
посвящения — символическую смерть, суд или испытание и возрождение. Уже на Крите инициа-
тический аспект суда и испытания нашел отражение в воинско-атлетических состязаниях
и играх, в том числе в тавромахии. Другой характерный пример — ритуальный поединок
двух юных боксеров на знаменитой фреске из Акротири (Санторин). Календарные
царевичи-близнецы ведут бой в церемониальной перчатке на правой руке.
Единый и всеохватный божественный принцип в лице Великой богини в минойской
традиции символизировался спиралью. Множество ее вариантов и комбинаций
отражало бесконечность проявлений универсального Закона. Минойские завитки, бегущие
спирали, двойные спирали и другие кодовые знаковые формы находили аналоги в
природном символизме. Щупальцы осьминога, раковины, растения и иные природные объекты
приобретали сакрально-символическое значение и инициатический смысл. В то же время
символы-архетипы, выражавшиеся образными средствами морской или растительной
стилистики, обретали полноту своего мифоритуального бытия.
Символы вечного возвращения и возрождения дополнялись традиционными
знаками культовой иконографии, включая круг, крест, свастику, меандр, звезды.
Пятиконечная звезда в качестве бесконечной пентады впоследствии стала эмблемой тайного
пифагорейского ордена. С минойских печатей-амулетов она, по легенде, попала на перстень
Пифагора. Начертанная на щитах воинов, она служила охранительным магическим
символом. Минойская двойная секира нашла символическое соответствие в
двуедином цикле быка и льва. На одной из печатей, где человеколев преследует человекобыка,
распознается глубинный слой священно-календарной символики. Календарный смысл
двойная секира имеет и в качестве жертвенного топора, где она соответствует лунной
ипостаси Великой богини (последней и первой фазам лунного цикла), а также смерти и
возрождению солярного царя. Два лезвия секиры несут смерть и быку, и льву, но каждый
из них ежегодно возрождается в вечном круговороте бытия.
На упоминавшемся этрусском сосуде а^я вина с изображением лабиринта, двух
всадников и надписью "Труйа" переплетена календарная и инициатическая символика.
340

ЗОНЫ КОНЦЕНТРАЦИИ КУЛЬТУРНОЙ АКТИВНОСТИ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
Всадники — солярные близнецы, утка на щите — одна из ипостасей Великой богини
(наряду с гусем и лебедем), лабиринт — ее чрево, порождением которого является
младенец за спиной первого всадника. На обратной (не столь известной) стороне сосуда
изображена церемониальная процессия, которая, возможно, предшествовала
жертвоприношению священного царя. Изначальная связь лабиринта со священным
календарем удостоверяется античными монетами из Кносса с изображением свастичных
квадратных спиралей. На одной из них в центре находится восьмилучевое Солнце, на
другой — месяц. Обе монеты, по мнению Ч.Гербергера, дополняют друг друга, отражая
связь с традицией 8-летнего солнечно-лунного цикла. На минойской гемме-талисмане
с Восточного Крита изображен яйцеобразный алтарь-бетил, пронзенный по диагонали
фаллическим предметом; алтарь фланкируется двумя змеями, тела которых составлены
из серпов нарастающей и убывающей Луны. Змеи — календарные цари-близнецы,
которые ежегодно умирают и возрождаются как сыновья Великой богини. Алтарь
одновременно является гробницей, где царь посмертно возвращается в утробу Богини-матери,
объединяющей мужской и женский принципы. Фаллос, пронзающий яйцо, может
служить символом этого священного союза.
Типичный центральный член в минойской геральдической композиции — символ,
замещающий в определенном отношении Великую богиню, или сама богиня. Это может
быть бетилическая колонна или омфал, дерево или яйцо, двойная секира или схема
лабиринта, выражающего единение мужского и женского, солярного и лунарного аспектов
божества, а также грядущее возрождение в круговороте бытия. Лабиринту-чреву
Богини-матери тождественны такие архетипические символы, как сундук в море, мешок или
корзина. Последняя стала одним из ключевых символов Деметры — владычицы Элевсинских
мистерий, принявших эстафету крито-микенской культовой традиции. У ее истоков —
таинство Лабиринта с центральной фигурой "Владычицы". Многоликая Великая
богиня, как уже отмечалось, иногда представала в мужских образах. "Владычица животных",
например, замещалась "Владыкой". Но есть и более таинственные формы замещения, как
в случае с Гермесом, самым загадочным из 12 олимпийских богов Античности.
Изначальный Гермес — пеласгийский герой, т. е. "возлюбленный Герой". Как и
Великая богиня, он символизируется центральной бетилической колонной трехколонного
минойского алтаря, "гермой". Античный Гермес — одновременно небесное и хтоническое
божество. Его кадуцей — та же колонна между двумя змеями. В календарном символизме
Гермес вместе с солярными близнецами образует триады и, как "возлюбленный" Великой
богини, становится "трижды героем". Триждывеличайший Гермес — объединяющая
мифологема, выражающая инициатическую идею смерти в жизни и жизни в смерти, которая
получила философско-эзогерическое и мистическое истолкование в герметизме и
гностицизме. Дуальность феноменального мира и трансцендентной реальности предстает
в фигуре Гермеса как триединство. Отсюда Гермес — божество двуполое, бессмертное и
"круглое". Его мистическое постижение несет гнозис и "полное посвящение".
Примечательно, что священной птицей Гермеса, как и Великой богини, является
журавль, аист или ибис (у египетского Тота-Гермеса). Поэтому геранос, исполненный Тесеем
341

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
на Делосе, относится одновременно и к Великой богине, и к мистически замещающему ее
Гермесу. В первом случае геранос есть инициатический символ лабиринта и священных
рогов, во втором — календарный символ, поскольку журавли провожают конец зимы и
встречают начало весны. В крито-микенскую эпоху Делос был центром солнечно-лунного
культа и 8-летнего календарного цикла, начинавшегося с зимнего солнцестояния. Миф о
рождении титанидой Лето Аполлона (Солнца) и Артемиды (Луны) также несет
календарный смысл. В ритуальном весеннем празднике Гермес-журавль сопровождает
умирающего солярного царя (убывающее Солнце) и приносит новогоднего младенца (прибывающее
Солнце). Образ аиста (журавля), приносящего младенца, сохранили многие фольклорные
традиции индоевропейцев.
В инициатическом смысле Гермес, способный выполнять обе календарные функции,
становится "психагогом", проводником а^я душ в ином мире и руководителем вновь
воплощенных душ. Гермес-журавль Крита на Пелопоннесе, в частности в Аркадии,
предстает как Гермес-аист. Страбон указывает, что пеласги, жившие близ Афин, назывались "пе-
ларгами", т. е. "аистами". В греческой сказке один из трех братьев возрождается в качестве
аиста и посещает подземный мир. Он путешествует на корабле по темному каналу, в конце
которого выходит на дневной свет, как бы рождаясь из чрева.
Данный календарно-инициатический сюжет архетипичен. В принципе он
соответствует "секретным обрядам" царского ритуала Сед и погребальной мистерии воскресения
в Египте, а также христианским священно-календарным представлениям, где
объединились индоевропейская и египетская мифоритуальные традиции. В 4 в. до н. э. за
официальную дату рождества Христова было условно принято 25 декабря, т. е. день рождения
Митры (солнцебога персов), чтобы не противоречить общепринятому в Риме
богослужению. В фигурах же трех волхвов, по мнению Ч.Гербергера, приносящих дары младенцу
Иисусу, скрывается Триждывеличайший Гермес, что подтверждается рядом
символических деталей в раннехристианской иконографии.
Календарные ритуалы аркадийских пеласгов оставили след в античных культах
Зевса Ликийского, Аполлона Ликийского, в мифе о царе Аркадии Ликаоне, который
был превращен Зевсом на 9 лет в волка за принесение в жертву младенца. В
действительности древние пеласгийские ритуалы имели не богопротивный, а богослужебный
характер. Недаром Гесиод называл сына Пеласга, Ликаона, "богоподобным".
Символическая священная триада превращала ее участников в "волков" в качестве
помощников священного царя-волка, которые 9 лет не могли есть человеческое мяса. В
обыденном сознании данный календарный ритуал породил легенды об оборотничестве,
аая чего, возможно, имелись поводы. В среде посвященных жрецов "волчьего" культа,
вероятно, существовала инициатическая психотехника, позволявшая магически
отождествляться с тотемным животным а^я овладения его жизненной силой. Сообщают,
что некий Дамарк из Аркадии после 9-летнего пребывания волком, вернул
человеческий облик и после этого одержал победу по боксу на Олимпийских играх. Согласно
Павсанию, пеласгийский ритуал, имитировавший детское жертвоприношение,
существовал еще во 2 в. н. э. При этом одежда ребенка вешалась на дуб, а сам он становился
342

ЗОНЫ КОНЦЕНТРАЦИИ КУЛЬТУРНОЙ АКТИВНОСТИ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
"волком", переплывая ручей, т.е. преодолевая водную преграду как границу миров.
Через 9 лет он снова нырял в ручей и возрождался в "человеческом облике", обладая
уже жизненной силой царя-волка.
Дуб в древности почитался как священное древо жизни и обновления жизни
после смерти. В эпоху классической Античности дуб был священным деревом Зевса, что
удостоверяется прославленным оракулом Зевса Додонского. В пеласгийские же времена
это было также дерево минойской Великой богини, кормившей людей его особыми
съедобными плодами. Павсаний сообщает, что плоды священного дуба использовал в
пищу первопосвященный царь Пеласг. В эзотерическом значении греческое слово'волк"
соотносится со словом "свет", что имеет отношение и к солярному царю, и к солнцебогу
Аполлону. Зааркадийским Зевсом скрывается Великая богиня, одной из ипостасей
которой является волчица — лунная богиня, сочетающаяся священным браком с солярным
волком-царем. На Крите она выступала в облике собаки, охотившейся за быком. В
качестве волчицы Великая богиня появляется также у этрусков в Риме, где она воспитывает
царей-близнецов, Ромула и Рема.
Микенские цари, следуя минойской традиции, отождествлялись со священными
царями, т. е. почитались божественными детьми и супругами Великой богини. Многие
ритуалы, включая погребальный, в крито-микенскую эпоху несли календарно-мистери-
альный смысл. Микенские купольные гробницы имели курганную насыпь в форме улья,
которая образовывалась благодаря обкладыванию кургана каменными блоками и
сохранялась после выборки земли из каменного сооружения. "Улей" вверху имел отверстие,
отождествлявшееся с Солнцем и облегчавшее освобождение крылатой душе царя.
Подобному представлению есть аналоги в шаманической инициатической практике. В
некоторых ритуалах осуществлялась трепанация черепа, призванная облегчить сублимацию
духовной энергии и ее концентрацию в высшей чакре. Отверстие, сделанное в юном
возрасте, впоследствии зарастало. В мегалитическую эпоху даже существовал обычай
трепанации черепов и ношения кружков-амулетов из черепной кости.
Согласно мифологии, при полете освобожденной души царя над морем ее крылья
отпадали, а упавшего в воду царя поражало морское божество, от чего море краснело от
крови (образ моря на закате). Царь же превращался в дельфина, т. е. в одно из
календарных животных солярного царя и солнцебога. В инициатическом смысле море, где живет
дельфин, символизирует реальность жизни после смерти, а выход из моря — духовное
возрождение. На Крите дельфин был важнейшим священно-календарным и инициатиче-
ским символом. На одной из печатей дельфин присутствует вместе с осьминогом (одна из
морских ипостасей Великой богини), а также Луной и Солнцем с 19 лучами. Последнее —
примета того, что на Крите уже был известен 19-летний солнечно-лунный цикл.
Характерно, что Аполлон, который в облике дельфина привел критских моряков в Дельфы и сделал
их жрецами своего святилища, имел сокровенную связь с Великой богиней — а именно
с ее "чревом", значение которого несет корень "дельфис". "Чрево" же богини — инициа-
тический символ духовной реальности, где проходит жизнь после смерти и где находится
исток рождения и возрождения.
343

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
К Криту тянутся многие нити античной сакральной, в том числе календарной,
мифологии, имеющей инициатический смысл. Таков, например, миф о дочери аркадий-
ского царя Аталанте. Оставленная в лесу на съедение зверям, она была вскормлена
медведицей и под покровительством Артемиды стала охотницей, застрелив калидонского
вепря. По совету дельфийского оракула Аталанта не выходила замуж и согласилась на
брак только с тем, кто победит ее в беге. За инициатическим архетипом брачных
состязаний в мифе скрывается также календарный подтекст состязаний в беге Солнца (Мела-
нион) и Луны (Аталанта) в 8-летнем солнечно-лунном цикле. Солнце обгоняет Луну, как
и положено, только "на длину пальца", что происходит в момент зимнего солнцестояния
в конце календарного цикла. Примечательно, что будущий супруг отвлекает Аталанту
во время бега, бросая поочередно три яблока. А яблоко, как известно, является
"гиперборейским" символом духовного бессмертия, обретаемого благодаря инициатической
смерти и возрождению.
Олимпийские и другие панэллинские игры, включавшие состязания по бегу, также
несли календарно-мистериальный смысл. Миф об основании Олимпийских игр Гераклом
уводит в минойские времена. Тогда Геракл олицетворял священного царя, а его 10
помощников-дактилей (прибывших вместе с ним с Крита в Олимпию) символизировали 10
раскрытых пальцев Великой богини, стоящей в ритуальной "псиобразной" позе. 5 пальцев
правой руки — мужчины (куреты), помощники богини как божественной супруги царя.
Согласно Павсанию, в Олимпийские праздники отдельно от мужских состязаний
периодически включались состязания девственниц. Эта традиция значительно старше
официального исчисления истории игр с 776 г. до н. э. и тоже связана с Великой богиней.
Первоначально в Олимпии, как и в Дельфах, ее представляла Гея. Характерно, что
единственной женщиной, присутствовавшей на Олимпийских состязаниях была пожилая
жрица Деметры, владычицы Элевсина, происходившей от критской богини материнства
и деторождения Элевтии. Жрица Деметры в Олимпии совершала ритуальное омовение
божественного младенца, ежегодно рождавшегося в символической форме змея.
Обычай коронования олимпиоников венком из веток дикой оливы также связан
с Великой богиней как с источником плодородия. На Крите Геракл выступал не
мифическим героем, а предводителем куретов в мужской инициатической церемонии. Он
представлял солярного царя и жениха каждые 4 года солнечно-лунного полуцикла,
короновался оливой как священный супруг Великой богини и после победы возглавлял процессию
к ее алтарю. Там свершалось жертвоприношение быка, т. е. солнечного "Геракла"
предшествовавшего 4-летнего полуцикла. Во времена Павсания победитель Олимпийских игр
награждался яблоками, т. е. символически причащался к духовному бессмертию богов.
Олимпийские игры проводились каждые 4 года в полнолуние восьмого лунного месяца.
Минойский же летний двухнедельный праздник, посвященный завершению правления
священного царя, приурочивался к концу большого 8-летнего цикла.
Оливковую культуру с Крита в материковую Грецию принесла пеласгийская Афина,
посадившая священное дерево на акрополе. Есть сведения, что "любитель мудрости"
Пифагор был посвящен в орфические мистерии именно на Крите. Согласно пифагорейскому
344

ЗОНЫ КОНЦЕНТРАЦИИ КУЛЬТУРНОЙ АКТИВНОСТИ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ
учению, священное число 7 называлось "Афиной". Число это было особенно священным
в культе минойской лунной богини, критской Афины Кидонии, а позже для микенских
царей, почитавшихся священными супругами Великой богини. Вероятно, не случайно
царская золотая тиара из микенской гробницы имеет 7 лучей и в орнаменте многократно
воспроизводит это священное число.
Наиболее очевидна связь с минойским Критом и таинствами Лабиринта в
античном мифе о Тесее и Ариадне, где Ариадна — ипостась Великой богини и ее посвященная
жрица. Одно из календарных значений нити Ариадны имеет отношение к пуповине
новорожденного солярного царя, выходящего из "чрева" Великой богини, "Владычицы
Лабиринта". Инициатическое путеводное значение нити Ариадны связано с достижением
центра Лабиринта, символизирующего божественное "чрево" и одновременно потаенного
центра души героя. Там Тесей побеждает свою животную природу в облике Минотавра и
претерпевает духовную трансформацию. Та же инициатическая нить ведет его из "чрева"
Великой богини к духовному возрождению.
Календарно-инициатический смысл символического комплекса Лабиринта
сконцентрирован в уже упоминавшейся архаической колоколообразной терракотовой фигурке
Великой богини из Беотии. На одежде "Владычицы Лабиринта" сбоку изображена двойная
секира, ниже восьмилучевая свастика (символ 8-летнего солнечно-лунного цикла), над грудью
еще две таких свастики, на правой руке — две четырехлучевых свастики (соответствуют
4-летним полуциклам). Одна свастика правая, друга левая, что символизирует в одном случае
движение к смерти, а в другом — к возрождению. Кстати, смена направлений по 4-летним
циклам была характерна а^я способа прочтения кносского календаря. В каждой руке
богини находится ветвь — символ плодородия. Подвеска на колье имеет 11 нитей, по числу дней,
составляющих разницу между солнечным и лунным годами. Но главный символ,
занимающий всю переднюю часть одежды ниже груди, это сам лабиринт. Он представлен большим
четырехугольником, образованным четырьмя концентрическими линиями. Внутри
волнистые линии и угловой орнамент. Это и солнечно-лунный календарь, и божественное "чрево".
По бокам изображены два журавля (птица Великой богини и Гермеса) — символы сезонной
смерти и возрождения солярного царя. Из их клювов свисают волнистые "нити Ариадны",
которые Ч.Гербергер соотносит с пуповинами царей-близнецов.
Календарный символизм закалывания Тесеем Минотавра в Лабиринте выражает
ритуальное убийство солярным царем своего двойника в летнее солнцестояние. Здесь
Лабиринт предстает местом смерти и гробницей. Знаменательно, что минойская
гробница в Исопате на Крите воспроизводила форму двойной секиры, которая представляла
"Владычицу Лабиринта", повелевавшую смертью и возрождением. Как таковая,
минойская Великая богиня являла собой священную "монаду", выступавшую в качестве
универсального инициатического символа единобожия и в практике античных мистерий, и
в выросшей на их почве античной эзотерической философии.
Сокровенное содержание понятия "Единого", непостижимого в его божественной
полноте и невыразимого в истинной его сути, на Крите специфическим образом
сконцентрировалось в таинствах Лабиринта. Он стал ключевым символом мистерий Великой
345

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
богини, символом инициатических испытаний и универсальной формой комплексного
кодирования сокровенного гнозиса кносского посвящения. Лабиринт — архетипическое
ядро в мифологизации инициатического опыта, скрытого под множеством сакрально-
символических оболочек и одновременно универсальное вместилище священного. Он —
божественное "чрево", из которого все рождается, и гробница, в которую все
возвращается. Это символ множества, интегрируемого в Единство, "альфа и омега" духовного поиска,
мандала целостности а^я духовно-йогической практики.
Культ "Владычицы Лабиринта" на Крите был одной из многих форм ритуального
богослужения-магии-йоги. Но образ "Владычицы прохода" лучше всего выражал инициати-
ческий аспект минойской религии. Соответствующая мифологема сохраняла ключевое
значение в крито-микенскую эпоху, а во времена Античности стала символом коренной
индоевропейской традиции мистериального посвящения. Герои, искатели истины и
"любители мудрости" Древней Эллады, блуждая в лабиринте европейских и
ближневосточных культовых традиций, держали протянутую с Крита божественной женской рукой
спасительную путеводную нить. Они искали и находили свои особые, но верные пути.

Три модуса
античного
посвящения
i
. Qß
^■#*~9Ж Ш

ш
1^^И'
Ш
** ^s щ
"j
ш
1
щ^ш
^л * HI
к и
■ж чЯ
Я'' 1
Ü
к -t IH«"
«**4§h
»!W
АТЗЙ
·; ι
*··
ця
^ 1
™
!
-
•я«

Три модуса античного посвящения
Античность — историческая эпоха синтеза многих культур, культовых и инициатиче-
ских традиций Древнего мира. Этот синтез был осуществлен на эллинизированной
общеиндоевропейской основе, благодаря чему Античность стала главной культурной
парадигмой а^я Европы — а^я европейского мировоззрения, ментальности и
духовности. Тлевшие под спудом христианской церковной идеологии угли духовного наследия
Античности ярко вспыхнули в эпоху Возрождения, когда Античность была воспринята
духовной элитой общества в качестве идеальной исторической точки отсчета,
непревзойденного культурного образца и неиссякаемого источника духовного обновления. В
глубинах наследовавшейся античной культуры жила мифологизированная
коллективная память Древнего мира, в том числе реликтовая память о первоистоках и
первоосновах архаических традиций посвящения.
Зерна архаической духовности, произраставшие на эллинской почве, давали
чудесные всходы. Общеэллинское культурное единство обусловливало принципиальное
единство культовой практики и представлений о мире священного. Эти представления,
сосредоточенные в сфере мифоритуала, специфическим образом окрашивали
богослужение, ритуальную магию и мистериальное посвящение. Целостное архаическое
сознание, различая аспекты духовной практики, схватывало их реальное триединство.
Аналогичным образом воспринималось и внутреннее единство основных модусов
посвящения. Инициатическая реализация человека эпохи Античности осуществлялась на
относительно самостоятельных, но постоянно пересекавшихся, а то и соединявшихся,
направлениях. Личностные особенности искателей истины побуждали "уподобляться
богу в меру сил" на трех хорошо проторенных в те времена путях — на пути героя, на
пути миста и на пути философа.
Путь героя выражал причастность к древнейшей воинско-атлетической традиции и
состязательной культовой практике. За внешними формами богослужебных и магических
ритуалов распознается феномен героического богоуподобления, восходящий к
архаическому воинскому посвящению. Здесь обнаруживается также инициатический исток того
духа состязательности, который наполнил собой все сферы жизнедеятельности и
творчества человека эпохи Античности.
Путь миста, требовавший серьезной духовно-нравственной подготовки,
ритуального очищения и прохождения инициатических испытаний, имел целью посвящение в
таинства. Посвящение венчалось духовно значимой трансформацией сознания участников
мистерий. Жрецы пользовались а^я этого испытанными символическими средствами
мифоритуала и священной драмы. В атмосфере таинств наиболее восприимчивые и
достойные искатели чудесным образом обретали мистический опыт духовидения и
достигали экстатически-блаженных состояний сознания.
Путь философа был сопряжен с осознанием человеческого стремления к истине
и Благу (являющегося врожденным у каждого разумного существа), а также с
особым, "любовным", влечением к мудрости посвященных. Содержание этой мудрости
349

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
выводилось в план осознания, выражалось в философских учениях и духовно-йогиче-
ских практиках. Феномен античной "философской йоги", рожденный из живого опыта
мистериального посвящения, в определенном смысле близок ведийской йоге "чистого
опыта". Кстати, в обеих традициях духовное наследие посвященных получило
философско-религиозное осмысление в многовековой комментаторской традиции.
Античное посвящение достигло небывалой полноты и глубины, единства инициатического
опыта и духовно-опытного знания.
Эпоха Античности, охватившая почти целиком I тыс. до н. э. и добрую половину I тыс.
н. э., по историческим меркам, достаточно велика, а по своему духовному содержанию
поистине необъятна. Античность, подобно призме, сфокусировала в себе духовные излучения
пошлого и настоящего и, своеобразно преломив их, направила яркий инициатический луч
в будущее. Обобщенное концептуальное представление о трех модусах и, соответственно, о
трех путях античного посвящения выражает специфическое понимание античной менталь-
ности и духовности. На их основе, как известно, сформировалось общеевропейское
мироощущение и мировоззрение, ставшее одним из духовных столпов мировой культуры.
Путь героя: богослужение и богоуподобление
в воинско-атлетической подготовке и
в состязательной культовой практике
Богослужебно-магические и инициатические предпосылки
героических культов
Культы героев — наследие крито-микенской эпохи. Состязательность как категория
духовной практики. Инициатические испытания героев в свете мистерий.
Инициатический архетип змееборчества в культе Аполлона: рождение героического божества
на Делосе, его подвиг в Делъфах.
Путь героя в эпоху Античности берет начало в культах героев. Они стали
распространяться у эллинов со времен Гомера (т. е. с 8 в. до н. э.) и в значительной мере благодаря
Гомеру. Его творения почитались в качестве "Библии эллинов" и подвергались философским
толкованиям. В "Илиаде" и в "Одиссее" воспевались славные деяния и воинские подвиги
героев. Эти герои воплощали'яростный дух" крито-микенской эпохи и являли образцы,
достойные восхищения и подражания.
Многочисленные местные культы героев в Древней Греции обусловливали рост
национального самосознания эллинов, дороживших наследием ближайших и далеких
предков-индоевропейцев. Ими были не только дорийцы и микенские греки, но также герои
пеласго-фракийского и хетто-лувийского происхождения. Родословная обожествленных
предков нередко возводилась к самим богам. Это, естественно, возвышало в собственных
350

ТРИ МОДУСА АНТИЧНОГО ПОСВЯЩЕНИЯ
5Ияк
глазах и потомков, а^я которых подражание героям и уподобление богам имело
первостепенную духовную ценность.
Культовые герои олицетворяли собой тип полубога, или "богочеловека",
утверждавшего свое божественное достоинство в героических деяниях. Их телесные и
духовные подвиги, в сущности, были формой богоуподобления, имевшего
преимущественно воинско-атлетический характер. Богоуподобление древних героев,
преломленное в мифологическом сознании эллинов проявлялось не только в деятельном
подражании богам, но и в состязании с богами. На своем пути герои
стяжали "славу нетленную" и почитались не только
"богоподобными", но и "богоравными".
По этой причине путь героя сакрализовался,
закономерно превращаясь в путь героического посвящения. Подражая
героям, люди приближались к самим богам и, следовательно, к
божественной истине. Следование путем героя порождало дух
благородной состязательности. Он настолько возобладал
среди эллинов, что уже к 6 в. до н. э. они превратились в "нацию
атлетов". В мифологических представлениях этот дух
прямо соотносился с божественной природой героев,
а также с героическим характером состязательности в
среде самих богов. Боги же вступали в борьбу не
только с опасными чудовищами и великими героями, но и
друге другом.
На пути героя распознается универсальная природа и
логика посвящения. Феномен посвящения связан с вхождение
человека в мир священного и с обретением в этом духовном мире
особых качеств — богоподобия, святости, магической
("сверхчеловеческой") силы и мудрости. Для человека времен Антич-
5^£%^ ности никто не был ни свят, ни мудр, "кроме бога", или "богов",
олицетворявших все проявления высших стихийных и духовных
сил. Посвящение всегда начиналось с символических очищения и жертвоприношения, с
ритуального богоуподобления. Оно всегда завершалось мистическим божественным
единением, имевшим блаженно-экстатический характер. Измененное сознание определяло
последующий образ мысли и образ жизни человека и выражалось в определенных
признаках богоподобия. "Богочеловеческие" достоинства особо отличившихся посвященных
мифологизировались и сакрализовались. Наконец, на традиционной мифоритуальной
основе, уходившей корнями в мир священного, стали учреждаться культы героев.
В архаических традициях инициатические практики всегда соотносились с мифори-
туалом и опирались на него. В античных мифах о подвигах и опасных странствиях героев
посвященные распознавали инициатические испытания. В героических культах
испытания такого рода символически воссоздавались в священнодействии. Туда
непременно включалось ритуализованное подражание героическим деяниям предков. Поэтому в
351

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Древней Греции воинско-атлетические состязания и игры приобрели вполне
самостоятельное культовое значение и инициатический смысл. Они были непосредственно связаны
с культами героев-предков, возведенных в божественное достоинство, а также с культами
великих богов, представлявшихся идеальными носителями высшего героического духа.
Данная взаимосвязь, имевшая инициатическую подоплеку, проявлялась уже в местных
культах героев. Вполне очевидной она стала тогда, когда на основе местных героических
культов сформировались панэллинские атлетические и иные состязания и игры.
Подобного рода ритуальные состязания в Древнем мире имели место уже в III и II тыс.
до н. э. — в Египте, в Хеттском царстве, на минойском Крите. Однако только в Греции в I тыс.
до н. э. они приобрели организованный характер и особый героический дух. Самые
знаменитые из панэллинских состязаний и игр неслучайно проводились в главных духовных центрах
Эллады — в Олимпии и Дельфах. Иные тоже были связаны со стратегически важными и
духовно значимыми а^я Греции местами — с Истмом и Немеей. И везде панэллинские
состязания и игры являлись частью богослужебного ритуала, причем в Олимпии, находившейся под
покровительством самого Зевса, "царя богов и людей", они были его центральной частью.
Культовые и мифоритуальные истоки античных воинско-атлетических состязаний и
игр находят прежде всего в крито-микенской эпохе. Основная традиция восходит к миной-
скому Криту. На минойских фресках, ритонах, печатях, ювелирном декоре оружия
запечатлено немало сюжетов и персонажей, указывающих на непосредственную связь подобных
состязаний со священными ритуалами и воинской практикой. Уже в первой половине II тыс.
до н. э. на Крите был достигнут синтез индоевропейских и ближневосточных традиций.
Переход власти на Крите к микенским грекам стал поворотным пунктом в культуре всей крито-
микенской эпохи. Она приобрела новый вектор развития и особую ритуальную форму, став
предтечей героических культов и героического посвящения эпохи Античности.
На Крите разнообразные атлетические упражнения были тесно связаны как со
священными ритуалами, так и с реальной воинской практикой. Одним из примеров может служить
акробатика, которая, как полагают, пришла на Крит с Востока, возможно, из соседнего Египта. По
всей вероятности, минойские юноши в набедренных повязках выполняли акробатические
упражнения на священно-календарных праздниках. Однако упражнения среди лезвий мечей
выдают связь с реальной воинской подготовкой. Судя по известной фреске из Акротири на острове
Тера (Санторин) с изображением боксирующих мальчиков, такая подготовка начиналась уже в
детстве. Сохранившийся на Крите "прыжковый танец" — далекое эхо минойской сакральной
традиции. Гомер ссылается на нее, повествуя о критском танце, изображенном на щите Ахилла.
Состязания по боксу и борьбе, включавшиеся в религиозные церемонии, проводились
на специальных (возможно, театральных) площадках больших минойских дворцов. В этих
культовых ритуалах главными участниками были аристократы и люди благородного
происхождения. На не менее известном ритоне из Агиа Триады изображены молодые
длинноволосые боксеры в набедренных повязках, в обуви и с перевязанными запястьями, а также
борцы в шлемах, закрывающих щеки. Предположение о прямой связи подобных
состязаний с воинской практикой не находит подтверждения, т.к. критские воины не носили таких
шлемов. Вместе с тем на ритоне заметно сочетание приемов борьбы и бокса, без которых
352

ТРИ МОДУСА АНТИЧНОГО ПОСВЯЩЕНИЯ
воинская практика не могла обходиться. Это косвенно подтверждается появлением в
античных панэллинских состязаниях панкратиона. Панкратион, объединявший бокс и
борьбу, имел важное значение в воинско-атлетической подготовке Древней Греции. Так было, по
крайней мере, до появления македонской фаланги, где индивидуальное мастерство воинов
уступило по значению согласованным групповым действиям.
Знаменитые священно-календарные ритуальные игры с быком на Крите, включавшие
прыжки через быка, имели доисторические аналоги в Египте, в Каппадокии (Анатолия) и в
Индии. На Крите они носили характер элитарного и относительно самостоятельного
священного ритуала. В играх принимали участие юноши и девушки аристократического
происхождения, а сами игры проводились на специально отведенных а^я них открытых и огороженных
площадках вблизи минойских дворцов (а не во внутренних дворах, как полагали прежде).
Ахейцы наследовали основные культовые виды атлетических состязаний с Крита, но
привнесли в них особый героический дух. Он выражался, в частности, в склонности
ахейцев к войне и охоте. Поэтому в микенской Греции не прижились ни акробатика, ни игры с
быком. Предпочтение отдавалось борьбе и боксу, а также новым а^я Крита видам
состязаний — бегу и гонке колесниц. Все они имели прямое отношение к традиционным видам
воинской практики и воинскому погребальному культу индоевропейцев. Именно в крито-
микенскую эпоху культовые атлетические состязания и игры приобрели тот возвышенный
героический дух, который облагородил сам принцип состязательности. Благородная
состязательность стала впоследствии отличительной чертой эллинского мировоззрения.
В религиозной жизни древних греков культы героев играли важную роль и прекрасно
сосуществовали с культами главных олимпийских богов. В каждом панэллинском
святилище в больших и малых городах, наряду с богами, почитались герои, которые удостаивались
посмертных почестей погребальными играми задолго до прихода дорийских племен. Панэл-
линские святилища появлялись там, где вслед за погребальными учреждались календарные
игры в честь местного героя. Его гробница становилась культовым ядром будущего
святилища. По этой причине празднования в Олимпии первоначально проводились у гробницы Пе-
лопа и Гипподамии. В Дельфах они были связаны с подчинением Аполлону подземных сил
(змея Пифона или, по другой версии, драконихи Пифо), в Немее они устраивались в честь
погибшего ребенка Офельта, в Истме — в честь мертвого царевича Палаймона.
В античной мифологии основание игр нередко связывалось с искуплением вины или
с ритуальным очищением богов и героев после убийства. И то и другое имело инициати-
ческую подоплеку. Культы местных героев, почитавшихся первыми играми, со временем
уступали место одному из олимпийских божеств. Основание игр приписывалось самому
богу, учредившему святилище в подходящем месте, либо герою, непосредственно
связанному с главным божеством и посвятившему ему это святилище.
С приходом дорийцев ахейские традиции сохранялись, но претерпевали изменения.
В частности, постепенно вытеснялся на второй план погребальный символизм игр.
Однако и у дорийцев, и у эллинов он все равно оставался данью древней традиции, имевшей
для потомков непреходящую духовную ценность. Сосуществование крито-микенских,
дорийских и эллинских элементов в культовой практике служило в эпоху Античности
353

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
почвой а^я формирования идеалов благородной состязательности и героического бого-
служения-богоуподобления.
Высшим выражением этих идеалов стали Олимпийские игры. Они никогда не
рассматривались как спортивные (в современном понимании) праздники, ибо являли собой целый
комплекс священнодействия, наследовали культовые традиции предков. Олимпийские
игры и другие панэллинские состязания были одновременно данью традициям предков и
их развитием в новых условиях. Из поэм Гомера видно, что там, где сохранялась связь с
погребальным культом, почитание "богоподобных" и "богоравных"
героев было воинской формой духовного
жертвоприношения, имевшего особый инициатический аспект.
В "Илиаде" Гомера погребальные игры в честь
Патрокла определенно выполняют жертвенную Ш
функцию со стороны воинов-ахейцев и
сопряжены с реальной опасностью гибели участников
или кровопролития. Они начинаются с гонки
колесниц, затем следуют состязания по бегу,
затем — бой тяжеловооруженных воинов. Этот
специфически воинский вид состязаний явно
выступает ритуально-символической формой
кровавого жертвоприношения. Аналогичные
ритуалы существовали у этрусков. От них
произошли и гладиаторские бои в Риме, которые, однако, за
пределами культа совершенно выродились в
духовно-нравственном отношении. На погребальных играх в
честь павшего Патрокла проводились и другие состязания, непо- средственно связанные с
воинской подготовкой. Достижения в метании диска, в боксе, борьбе, лучной стрельбе тоже
были формами героического жертвоприношения.
Догомеровский обычай почитания мертвых героев погребальными играми
сохранялся и в эпоху Античности. Так, фессалийский герой Пелий был удостоен почестей
в играх, устроенных его сыном Акастом. Погребальные игры проводились в Фивах в
честь умершего Эдипа. Подобные воинско-атлетические состязания нашли
продолжение в грандиозном зрелище, организованном Александром Македонским в честь
погибшего друга, Гефестиона, где участвовало 3000 атлетов. Сам Александр,
воплощавший в своем лице античный идеал героя, неукоснительно следовал древней культовой
традиции. Он устраивал воинско-атлетические состязания и игры после каждой
победы и участвовал в них сам. Этими коллективными символическими
жертвоприношениями он возблагодарял богов и отдавал честь павшим воинам. Как известно,
Александр был обожествлен еще при жизни, а посмертно в Александрии Египетской был
учрежден его собственный героический культ.
В гомеровской "Одиссее" представлен бытовой контекст проведения атлетических
состязаний. Их устраивает Алкиной, царь феаков, в честь Одиссея, и проходят они на агоре в
354

ТРИ МОДУСА АНТИЧНОГО ПОСВЯЩЕНИЯ
присутствии толпы зрителей. Это светские состязания в честь высокого гостя. Но Одиссей не
просто почетный гость, а герой Троянской войны. Именно благодаря его "ходу конем" ахейцы
взяли неприступную крепость и закончили кровопролитную войну. Состязания на агоре —
бег, борьба, прыжки, бокс — тоже связаны с повседневной жизнью воинов. Одиссей дальше
греческой мифологии представлена и победоносная борьба богов с титанами и гигантами,
и борьба богов между собой. Надо полагать, что представления греков о богах опирались
на деяния подлинных героев древности. С другой стороны, уподобление богов реальным
героям, возвышало не столько богов, сколько людей, способных на героические подвиги.
Данного рода мифологические мотивы имели косвенное, но примечательное отношение к
героическому посвящению.
Как известно из мифологии, борьба богов с титанами и гигантами увенчалась
властью богов над миром. Но боги, совсем как люди, стали оспаривать право на личную
власть. В частности, они боролись за право быть покровителями островов и городов,
населенных людьми. Один только Посейдон вступал в борьбу с шестью богами — с Зевсом
355

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
за Эгину, с Герой за Аргос, с Аполлоном за Дельфы, с Афиной за Афины, с Дионисом за
Наксос и с Гелиосом за Коринф. По разным поводам боги вступали в борьбу с древними
чудовищами, героями и мифическими существами. Аполлон боролся не только с
Пифоном, но также с Гераклом за святилище в Дельфах и с сатиром Марсием за превосходство в
музыке. И богов, и мифических героев отличало стремление совершать подвиги, которые
были под силу бессмертным и которые несли за собой "славу нетленную".
Состязавшиеся и "игравшие" у священных гробниц воины и атлеты, в свою очередь,
уподоблялись "богоподобным" и "богоравным" героям. Совершая ритуальное
жертвоприношение в честь обожествленных героев, они духовно причащались к их славе и бессмертию.
Следуя традиции, потомки продолжали ритуальное почитание героев-предков, вступая в
мистическое единение с ними, а через них с миром богов. Так в ритуальных воинско-атлетических
состязаниях и играх создавались предпосылки для инициатической реализации их
участников. Вовлечение в специфическую культовую практику позволяло использовать доступные
средства воинского ремесла и атлетической подготовки а^я стяжания героического духа.
Соответствующий прижизненный инициатический опыт давал силы для героических
деяний. После ухода героев из жизни свершенные подвиги возносили их в славе к духовному
бессмертию. Известно, что незадолго до гибели под Фермопилами спартанцы, к изумлению
персов, занимались атлетическими упражнениями. Они поступали так не только потому,
что этого требовала воинская дисциплина, но и потому, что сами состязания придавали им
мужества и, как таковые, представляли собой один из аспектов воинской йоги.
Мифические и реальные примеры героизма, воспетые поэтами, были очень
заразительны. В эпоху Античности, когда стали учреждаться культы героев, организовываться местные и
панэллинские игры, дух состязательности захватил саму душу Эллады. Он проник во все
сферы общественной жизни, включая мирные "мусические" искусства. Однако и те были часто
связаны с культами богов и героев. Дух состязательности выражал не соперничество обычных
людей, имеющих корыстную мотивацию, а соперничество верующих, вступивших на путь
героического богоуподобления. Стремление к славе в таком случае очищалось от тщеславия.
В основе благородного стремления к состязаниям распознается универсальная инициатиче-
ская мотивация, выражавшаяся триединством богослужения-богопознания-самопознания.
Не следует забывать, что состязания в области "мусических" искусств долгое время
проводились во время воинско-атлетических ритуалов, где постоянно принимали участие поэты,
актеры, художники, скульпторы. Так, на погребальных играх в честь царя Халкиды Амфидама
победителем стал Гесиод, получивший приз за свою песню.
Иные виды состязаний мастеров "мусических" искусств уже за пределами героических
культов все равно сохраняли прямую или косвенную связь с культовой практикой. Есть
характерные тому примеры. Росписями на вазах в состязаниях среди художников прославился
Эвтимид. Знаменитые скульпторы Фидий, Поликлет и Кресилай состязались в создании
лучших фигур амазонок а^я Эфеса. "Божественный" Фидий еще создал знаменитую
статую Афины и этим одержал победу в конкурсе на лучшее изваяние богини. Трагические и
комические поэты выступали соперниками за почетные призы в театре. Эсхилл, например,
побеждал 12 раз, из которых 6 раз завоевывал первые призы. Софокл и Еврипид выходили
356

ТРИ МОДУСА АНТИЧНОГО ПОСВЯЩЕНИЯ
победителями еще большее число раз. Аристофан за свои произведения удостаивался призов
6 раз, а некоторые из его соперников побеждали по 9-11 раз. Вне конкурса непревзойденным
мастером слова был признан Пиндар. Творец Олимпийских и Пифийских од, будучи
посвященным, глубоко понимал инициатическую сущность панэллинских состязаний и игр.
Греческая философия не могла пройти мимо героических культов и принципов
благородного соперничества, способствуя их осмыслению и одухотворению. Философская
мысль Античности закономерно пришла к идеалу калокагатии, идеалу гармонии всех
добродетелей и творческих способностей человека — телесных и духовных,
нравственных и интеллектуальных. Такая гармония почиталась божественной и запечатлевалась в
прекрасном облике героя, в его подвигах и в его искусстве. Различные состязания,
выступавшие формой героического богослужения, жертвоприношения и богоуподобления,
получили подкрепление в античной концепции "агона". Поскольку такие состязания имели
сакральный характер, победители закономерно возводились в божественное
достоинство. Знаменательно, что данная философская концепция была персонифицирована
божеством, носившим то же имя. Статуя бога Агона была установлена в Олимпии.
Панэллинские игры были общедоступными религиозными празднествами. От
посвящения в таинства их отличал внешний характер ритуального богослужения. Однако,
будучи при этом формой богоуподобления атлетов и воинов, они несли в себе
героический дух и инициатический смысл. Связь таких празднеств со священно-календарными
и погребальными культами, с идеей духовного бессмертия создавала пересечение, а то и
совмещение пути героя с мистериальным посвящением.
В культовом контексте борьба имела значение богослужебного ритуала, в частности
символического жертвоприношения, но одновременно в наглядной форме она служила аналогом
тайных инициатических испытаний. Свидетельством героического посвящения были
феноменальные, "сверхчеловеческие", достижения выдающихся атлетов и воинов, приобретенные
ими "сверхспособности". Однако то, что явным образом выражалось на физическом плане,
в действительности рождалось в таинственной сфере Духа. Для верующего человека времен
Античности сверхусилия героя могли увенчаться успехом лишь при божественном ему
покровительстве. Поэтому и победы свои герои символически возлагали на алтарь божества.
При соответствующем умонастроении становилось возможным деятельное единение
героев с богами. В принципе оно было сродни мистическому божественному единению,
которого избранные удостаивались при посвящении в таинства. Для атлетов и воинов
ритуальные состязания и игры выступали священной драмой, имевшей мифоритуальную основу
и мистериальное содержание. В античных мистериях сокрыт ключ к инициатическому
содержанию не только эзотерической философии, но и общедоступных панэллинских
состязаний и игр. Намеки и прямые указания на связь пути героя с мистериальным посвящением
встречаются в античной мифологии и в ее философско-эзотерических истолкованиях.
12 подвигов величайшего героя Античности, дорийца Геракла, предстают этапами
посвящения и метаморфозами души на жизненном пути. Путь Геракла венчается
возведением этого героя-полубога, или "богочеловека", в подлинно божественное достоинство.
Он возносится на небеса и обретает бессмертие. Прижизненное сошествие героя в Аид и
357

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
его возвращение определенно символизирует посвящение героя, приобретение им ини-
циатического опыта познания смерти. Характерно, что как раз перед этим Геракл с
помощью Афины-Паллады и "психопомпа" Гермеса ("проводника душ" в "незримом мире")
получает посвящение в Элевсинские таинства.
Кроме Геракла, еще Одиссей, Орфей и Тесей сходили в Аид живыми и возвращались
обратно, т. е. приобретали сходный инициатический опыт. Порой не только эпизоды из
жизни мифических героев, но и сюжет в целом соответствует логике посвящения, включающего
этапы инициатической трансформации сознания. Недаром неоплатоники всю "Одиссею"
трактовали как развернутое повествование о странствиях души в феноменальном мире. Эти
странствия имели благополучный исход, заканчиваясь возвращением души героя в "родное
отечество", т. е. в ноуменальный мир "идей", в божественную сферу "истинного бытия".
Подобные отвлеченные философские толкования гомеровских сочинений и
мифологических сюжетов не редкость. Они определенно имеют корни в мистическом опыте
божественного единения, который обретался избранными при посвящении в таинства. Такого
рода иносказаниями полны мифы о богах, героях, предания о посвященных. Хороший
пример — Орфей. Мифический герой-певец пеласго-фракийского происхождения почитался
первым легендарным великим посвященным Эллады. Орфею приписывалось создание
орфических мистерий и философско-эзотерического учения, в русле которого развивалась вся
пифагорейско-платоновская духовная традиция. Корни данной традиции уходят на Крит и
в соседний Египет, а также в далекий Иран, на родину зороастризма. Другой классический
пример — Тесей, второй по значимости после Геракла герой Античности. Центральное
событие в его подвигах — посвящение в критские мистерии Великой богини. Оно
символически представлено в мифе о кносском Лабиринте, Минотавре и Ариадне.
Одним из подвигов Тесея, след которого тоже ведет на Крит, является убийство им
дикого критского быка. Бык традиционно почитался священным животным Великой богини.
Согласно одной из мифологических версий, Геракл поймал быка и привел его в Микены.
Эврисфей посвятил животное Гере, но богиня не приняла жертвы и отправила быка вначале
в Спарту, затем в Аркадию и, наконец, через Истм, в Марафон. Там бык убил отважившегося
выступить против него сына Миноса Андрогея, из-за чего Минос возложил известные
тягостные обязательства на Афины. Человеческие жертвы Минотавру прекратились лишь после
убийства чудовища Тесеем. Тесей же освободил Аттику и от критского быка.
Вообще, мифологический сюжет убийства традиционно содержит инициатическую
подоплеку. Это очевидно в мифе о Тесее и Минотавре, а также в мифе об убийстве
Аполлоном Пифона, ведийским аналогом которому является миф об убийстве Индрой дракона
Вритры. В греческом мифе воинственный юный Аполлон, мужское божество света,
подчиняет себе темные силы древней богини, Матери-Земли. Он наследует сокровенные знания
и пророческий дар, которыми ранее обладало лишь верховное женское божество. Кстати,
критского быка Тесей принес в жертву Аполлону, что тоже свидетельствует о перемене
духовной власти в эпоху Античности в пользу мужских божеств.
Культ Аполлона в Древней Греции получил явно выраженное инициатическое значение.
Мифическое рождение Аполлона связывалось с островом Делос, где возник крупный духовный
358

ТРИ МОДУСА АНТИЧНОГО ПОСВЯЩЕНИЯ
центр религии Аполлона. После посвящения в критские мистерии Тесей приобрел знание
магического танца "журавля", гераноса. Предположительно в нем символически воспроизводился
извилистый путь кносского Лабиринта и выражался мистический опыт его
ритуально-медитативного прохождения героем. Тесей со спасенной афинской молодежью впервые исполнил гера-
нос у "рогатого алтаря" Аполлона на Делосе, где и учредил эту ритуальную пляску.
В эпоху Античности на Делосе под знаменем олимпийской религиозной идеологии
воссоединились архаические культовые традиции, имевшие общеиндоевропейский исток, —
минойская и "гиперборейская". Их изначальная связь просматривается и в смежном
мифологическом контексте. Именно с Делоса Аполлон отправился в Дельфы, где совершил подвиг
змееборца, ставший поворотным мифическим событием в эволюции культа бога-героя.
Аполлон привел в Дельфы и сделал своими первыми жрецами критян, учредил там знаменитый на
весь Древний мир оракул, а затем периодически улетал на свою гиперборейскую прародину.
О значимости гиперборейско-критских связей с Делосом и Дельфами свидетельствует
не только реликтовая память мифологических сюжетов о рождении, героическом подвиге и
ритуальных деяниях солнцебога. В эпоху Античности длительное время сохранялась
культовая традиция передачи из гиперборейских земель через Афины на Делос символических
священных даров Аполлону. Многоликое архаическое божество имело культовые корни на
обширных пространствах, где расселялись и оседали индоевропейцы (в том числе на землях
Восточной Европы и Анатолии). Аполлон выполнял многие (порой противоречивые)
функции, но в конце концов прочно утвердился в олимпийском пантеоне. В своем новом целостном
облике Аполлон стал "духовным Солнцем" Эллады — символом мистического откровения и
идеальной гармонии, духовного водительства и божественного законодательства.
В сущности, фигура Аполлона в эпоху Античности служила символическим перекрестком
трех инициатических путей — героя, миста и философа. Как таковая, она закономерно
расширяет контекст духовного исследования. Античный Аполлон еще долго сохранял архаическую
многоликость и нередко противоречивость функций, сочетание героических и мистических
аспектов солярного, а порой и хтонического божества. Однако эволюция культа Аполлона в
Древней Греции неуклонно шла по пути осознания инициатических черт в "личности" солнце-
бога и философского служения ему. Аполлон превратился в одну из наиболее многоплановых и
символичных в инициатическом отношении божественных фигур. При этом героический
аспект культа отходил на второй план, уступая место мистериально-философскому его значению.
Некоторые вехи на пути спиритуализации культа Аполлона заслуживают особого внимания.
Как известно, от архаических, прежде всего анатолийских, культовых традиций
античный Аполлон наследовал грозную силу бога-воина, героя и губителя.
Божественный длинноволосый лучник некогда покровительствовал троянцам и сеял смерть в стане
ахейцев. Но греческий Аполлон становится обладателем лиры, магического инструмента
Орфея — мифического певца, легендарного "отца" античных мистерий и предвестника
мистериальной философии. Аполлон стал духовным целителем и предводителем Муз. Его
служителями были величайшие мыслители и посвященные — Пифагор, Сократ, Платон.
Прославленные мудрецы Эллады, возведенные в божественное или богочеловеческое
достоинство, почитались детьми или даже инкарнацией Аполлона.
359

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Античная философия в значительной мере формировалась на основе светоносной аполло-
нической религиозной идеологии. Аполлон как символ великой идеи "гармонии лука и лиры"
олицетворял собой универсальное и божественное единство противоположностей. Аполло-
ническая идея дала чудесные всходы в системе античного воспитания и образования. Искомое
единение гимнастики и музыки питало афинский идеал калокагатии, утверждавший принцип
гармоничного единства тела и духа, телесной красоты и духовно-нравственных добродетелей.
Античная сакральная мифология и символика Аполлона несли в себе энергию божественного
единения двух начал — действенно-героического и мистико-созерцательного.
С героическим подвигом Аполлона было непосредственно связано заимствование
мистической силы Великой богини и подчинение темных стихий Хаоса светлому
миропорядку Космоса. Лучезарный Аполлон символизировал высшую божественную
справедливость и космический закон, которым неукоснительно должен был следовать и
подчиняться сам. Он был вынужден совершить ритуальное очищение, после того как поразил
золотыми стрелами ужасного Пифона. По закону магии, совершив инициатическое
убийство, открывающее доступ к сокровенным знаниям, Аполлон был обязан внести плату за
их последующее использование и восстановить равновесие в духовной сфере.
В распространении культа Аполлона в Древней Греции первостепенное значение
имел Делос, место мифического рождения солнцебога. Маленький остров в центре
Кикладского архипелага еще во времена минойского Крита приобрел важное
геополитическое и культовое значение. Следы древней цивилизации на Делосе относятся к
III тыс. до н. э. Остров стал одним из узловых пунктов передачи минойской священной
традиции с Крита на материк. Первым поселенцем и правителем Делоса был
легендарный царь Аний, критянин, считавшийся сыном Аполлона. Первым же послом из
Аттики на Делос оказался мифический царь Афин Эрисихтон. Священный остров пережил
расцвет еще в микенскую эпоху (в 1580-1200 годы до н. э.), а к 7 в. до н. э. стал хорошо
известным духовным центром Эллады.
Делос хранил память об "изначальных", гиперборейских, истоках культа Аполлона и
его духовно-генетических связях с архаическими культовыми традициями
индоевропейцев на землях Европы и Малой Азии. Суровый пейзаж пустынного острова располагал
к его символической сакрализации в духе гиперборейских мифологических
представлений. В центре острова, подобно Мировой горе, возвышается единственная священная
гора Кинт, откуда хорошо виден весь "круг" Кикладского архипелага. В древности отсюда
брала исток священная река Иноп. На Кинте были обнаружены древнейшие поселения с
круглыми хижинами среди скал. Соответствующие архитектурные принципы,
характеризовавшие первозданную простоту цивилизации, впоследствии целенаправленно
воспроизводились в наиболее священных толосных сооружениях Античности.
В эпоху эллинизма Делос оказался среди немногих духовных центров, получивших
международное признание. Под сенью Аполлона Делос служил единению иноземных
культов, почитавшихся переселенцами из Италии и Египта, Сирии и Финикии,
Палестины и Иудеи. Особое развитие получили восточные культы. Область, прилегавшая к
Кинту, стала территорией святилищ иноземных богов, в частности египетских Сераписа,
360

ТРИ МОДУСА АНТИЧНОГО ПОСВЯЩЕНИЯ
Анубиса и Исиды, сирийских Атагартис и Хадада (отождествлявшихся с Афродитой и
Зевсом). На берегу Инопа находился Самофракейон, посвященный Диоскурам (Кастору
и Поллуксу), братьям Елены Спартанской.
В непосредственной близости от главного святилища Аполлона, между ним и
священным круглым озером, находился Додекатейон, храм 12 богов. Характерно, что в число
богов попала и титанида Лето, мать Аполлона, имевшая рядом собственный храм, Лето-
он. Культ Лето пришел в Грецию с Востока, предположительно из Ликии, а туда — из
гиперборейских земель. От Летоона вдоль берега священного озера проходила знаменитая
аллея из 16 львов (во внешнему виду скорее леопардов). В сакральном пространстве
Делоса многие элементы пейзажа и архитектуры имели символическое значение. Так, фасад
храма Лето был обращен к святилищу Аполлона, а фасады трех храмов самого Аполлона
были ориентированы на запад в сторону бывшего "рогатого алтаря".
По преданию, первый алтарь Аполлона был сделан из рогов коз, ставших добычей
Артемиды. Есть основания полагать, что данный тип алтаря воспроизводил древнейшую
культовую традицию, приметы которой встречаются и в Европе, и в Малой Азии. Еще
палеолитические стоянки на берегах Днепра сохранили следы округлых сооружений, построенных
из костей и бивней мамонта. В раскопках на реке Рось среди образцов трипольской архео-
культуры IV тыс. до н. э. была обнаружена глиняная модель храма, украшенная священными
бычьими рогами. Из "Хроники" Титмара Мерзебургского известно, что древнеславянский
храм в Радигоще имел опорные столбы, сделанные из рогов различных животных. "Рогатые
алтари" хорошо известны и по доисторическим святилищам Чатал-хююка.
В эпоху древнейших цивилизаций такие алтари были связаны с культом Великой
богини. Соотнесение первого алтаря на Делосе с Артемидой, по всей вероятности, является
реликтом весьма архаической культовой традиции. Не исключено, что ее культ, как и культ
Аполлона, имел гиперборейские истоки,. Примечательно, что главный вход в святилище
Аполлона, доступный со стороны священной гавани, всегда был на юге, а священная дорога
проходила с юга на север. Общая ориентация святилища, как и ориентации находившихся
на его территории храмов, определенно имели сакрально-символическое значение. Вместе с
тем ближайшие истоки культа Аполлона в Древней Греции были связаны с Анатолией, т. е. со
стороной восходящего Солнца и со второй доисторической прародиной индоевропейцев.
Случайно или нет, но в античном культе солнцебога объединились "полярный" и
"солярный" аспекты весьма жизнеспособной (возможно, некогда единой) сакральной
традиции. Одним из ее светочей стал Делос, духовное влияние которого продолжалось
более 1,5 тыс. лет. Упадок культового центра Аполлона был ускорен войнами Митридата
Понтийского против Рима и завершен разрушительными набегами пиратов Атенодора в
69 г. до н. э. Однако во времена классической Античности святилище Аполлона, как и вся
территория священного острова, находились в поре расцвета.
Делос долго хранил память о минувшей крито-микенской эпохе. В домах
"театрального квартала", расположенных к югу от святилища, и в других домах мозаичные полы
воспроизводили изображения минойских символов — трезубцев, дельфинов, солярных
розеток. На одной из мозаик в центре прямоугольного поля представлена сама Великая
361

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
богиня с распростертыми и как бы обнимающими весь мир руками. Ее стилизованный,
доведенный до архетипической схематичности облик преисполнен лаконичной силы и
выразительности древнего петроглифа или иероглифического символа.
Туловище богини образовано тремя концентрическими треугольниками,
напоминающими колоколообразное платье кносских жриц и одновременно
составляющими плоскостную проекцию пирамиды. На пирамидальном "горном пике" небольшая
голова богини обозначена двумя концентрическими кружками — типичным
иероглифическим знаком Солнца. Распростертые и чуть приподнятые руки Великой богини
образуют перекрестье в точке соединения вершины "горы" и "Солнца". Как известно,
отдельные символы и тем более символические композиции не подлежат однозначному
толкованию. Они раскрывают свой смысловой потенциал в зависимости от контекста и
позиции толкователя. В данном божественном образе (в свете более поздних философ-
ско-эзотерических представлений) было бы заманчиво видеть, как и в культе Аполлона,
совмещение полярного и солярного аспектов сакрального символизма.
В иероглифе делосской Великой богини можно усмотреть и Мировую гору (полярную
Меру), и инициатическую пирамиду, над вершиной которой солнечный диск посвящения
утверждается во вселенском масштабе через солярный знак креста. Объединение в фигуре
божества круга, креста и треугольника подчинено принципу триадичности. Три
концентрических треугольника, образующих "тело" Великой богини, возможно, выражают триадический
принцип божественной иерархии. В сакральной архитектуре Делоса сохранились
таинственные каменные выкладки "женских треугольников". Они находятся в юго-восточном углу
"агоры итальянцев", примыкающей к священному озеру, и к северо-западу от озера на диагонали,
проходящей через его центр. Не исключено, что эти треугольные "абатоны" почитались как
"святая святых" и связывались с древнейшим культом верховного женского божества.
Подобные догадки и домыслы, однако, не противоречат факту, что культ Аполлона на
Делосе был тесно связан с гиперборейскими ипостасями Великой богини. Ее следы сохранились,
например, в архаических слоях славяно-ведийской, равно как и античной, мифологии.
Богиня-мать на Руси была известна под именами Ма-дивия, Рожаница, Макошь. Следы Аполлона
видят в древнем божестве Купала, который в Средиземноморском регионе
трансформировался в Кополо, Купавона и, наконец, Аполлона. Есть известное тождество божественных триад:
Лады, Леля, Кополо и Лето, Артемиды, Аполлона. В обоих случаях женские божества по
отношению к солнцебогу выступают в материнской и близнецовой ипостаси. Примечательно, что
материнский аспект "рожаницы" был присущ Артемиде, которая родилась чуть раньше брата
и помогала Лето окончательно разрешиться от бремени. Вместе с тем Артемида почиталась
как Дева, причастная к священной миссии Аполлона и его гиперборейскому культу.
Память об архаических культовых традициях, минойской и гиперборейской, долгое
время жила на Делосе в типично античном мифоритуальном контексте, включая
героический аспект богослужения, соответствовавший характеру Аполлона. К северу от
священного озера находились палестры, стадион, гимнасий и ипподром. Там осуществлялись
традиционно греческое воинско-атлетическое воспитание граждан и подготовка
участников а^я праздничных состязаний и игр. Неподалеку находилось святилище Ания и
362

ТРИ МОДУСА АНТИЧНОГО ПОСВЯЩЕНИЯ
семь священных гробниц первопоселенцев и учредителей делийского культа. Выходцы
с Крита незримыми нитями преемственности были связаны с мифическими носителями
гиперборейской традиции. На Делосе ее представляли четыре гиперборейские девы,
прибывшие с таинственного Севера, — спутницы, жрицы и пророчицы Аполлона. Их
гробницы (захоронения микенской эпохи) находились на территории самого святилища.
Чистота подлинной традиции бережно сохранялась. На Делосе образовался своего
рода культовый оазис. Несмотря на веротерпимость и свободное сосуществование
разных культов, а^я иноземцев доступ в святилище Ания был закрыт. Святость захоронений
легендарных и мифических носителей древней веры была превыше всего. Их оставляли
нетронутыми, немотря на периодические очистительные ритуалы, сопровождавшиеся
удалением с острова и перезахоронением останков его жителей.
В 540 г. до н. э. такое очищение было предпринято по совету Дельфийского оракула,
ибо смерть была противной богу света и оскверняла святилище. После чумы в Афинах и
во время Пелопоннесской войны в 426-425 гг. до н. э. все могилы, за исключением
священных, были перенесены на соседний островок Ренеа. Согласно Фукидиду, на Делосе
даже было запрещено рожать. Вся территория острова стала гигантским храмом и
заповедником традиции. После этого, кроме ежегодных богослужебных ритуалов, каждые
пять лет там стали проводить специальные праздники — Делии.
Культ Аполлона Делийского в мифоритуальном контексте был предтечей
проявления героической ипостаси солнцебога. Само же рождение Аполлона на Делосе было
знамением укоренения его культа в Эгеиде, а также началом нового этапа в его развитии.
Согласно мифам, забеременев Аполлоном и Артемидой от Зевса, Лето спасалась от
преследований ревнивой Геры и не могла найти пристанища на твердой земле. Таким
пристанищем стал голый остров в бушующем море. По имени сестры Лето он назывался
Астерией. Остров плавал по волнам, оставаясь "невидимым", т. е. "а-делосом", до тех пор, пока с
помощью критской богини Элевтии, покровительницы рожениц, и при участии
Артемиды не появился на свет Аполлон. С этого момента остров остановился в своем движении,
укоренился и стал "ясновидимым", т. е. "делосом".
Присутствие на Делосе древней критской богини плодородия и деторождения,
одного из прототипов владычицы Элевсина Деметры, весьма символично. Оно не только
служит приметой давнего влияния культа Великой богини Крита на делосскую
сакральную традицию, но и затрагивает мистериальный характер самого культа Аполлона, к
рождению которого оказалась причастной божественная повитуха. Рождение солнцебога
сопровождалось мистическим преображением природы, власть над которой в глубокой
древности всецело принадлежала Великой богине. Одновременно утверждалась и
собственно античная аполлоническая сакральная символика.
Согласно "гомеровскому" гимну Аполлону конца 8 в. до н. э., появление на свет бога
сопровождалось золотым свечением, цветением природы и пением лебедей, скользивших
по священному круглому озеру. Круглая форма озера всецело отвечала солярной
сущности Аполлона. Светозарность божества вкупе с пением лебедей впоследствии утвердились
в философской традиции в качестве инициатических знамений и символов. Философское
363

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
служение Аполлону, будучи ритуализованной духовной практикой, имело целью
просветление сознания, обретение "ясновидения", а порой и пророческого дара. Последний в
традиционном мифоритуальном контексте соотносился с главным героическим, в сущности
инициатическим, деянием солнцебога.
В собственно героической ипостаси Аполлон приобрел известность уже после
крушения крито-микенской цивилизации. Жрецы с Крита учредили его культ в местечке
Пифо, прославившемся под именем Дельф. Там, где с 1-й половины II тыс. до н. э. (а
может быть, и раньше) в местном святилище властвовали Мать-Земля, Гея, и ее
божественный супруг Посейдон, образовался новый духовный центр. Культ Аполлона Пифий-
ского, ознаменованный героическим подвигом юного божества, явился поворотным
этапом в культуронаследовании и единении архаических традиций эпохи всевластия
Великой богини. Для Эллады культ змееборца-прорицателя стал фактором
мистического единения "нации атлетов" и устроения религиозного законодательства на основе
божественных откровений. Он стал также одним из главных символов античного
философского посвящения.
Не без влияния гесиодовской теологии Дельфы постепенно распространили свое
влияние на весь Древний мир. Даже правители ближневосточных государств, в том числе
Лидии и Египта, обращались в Дельфийский оракул за советом и приносили в святилище
Аполлона богатые дары. По советам оракула и под знаком Аполлона осуществлялась
греческая колонизация близлежащих территорий, достигшая в этот период своего пика. Ряд
колоний получил название "Аполлония" по имени Аполлона Архегета, почитавшегося
первым духовным вождем эллинов. В греческой колонии на юге Италии, в Кротоне,
обосновался и создал свою школу великий посвященный Античности Пифагор. Согласно
легендарным жизнеописаниям, Пифагор считал себя служителем Аполлона, а пифагорейцы
и платоники видели в нем "богочеловека" и инкарнацию солнцебога.
Культ Аполлона Пифийского, бога-очистителя и бога-законодателя, связанный с
мистическим ясновидением и прорицанием, выполнял не столько внешне религиозные, сколько особые
инициатические функции. Возможно, именно поэтому Дельфийский оракул возымел
непререкаемый авторитет и затмил другие прорицалища, включая малоазийские оракулы Аполлона в
Кларосе и Дидиме, а также древнейшее и прославленное прорицалище Зевса в Додоне.
Додонский оракул наследовал пеласгийскую традицию и магические искусства гадания
о божественной воле по различным внешним знамениям — от бросания жребия до гадания
по внутренностям животных. Последний способ был широко распространен в глубокой
древности в Месопотамии и Малой Азии, а позже в Этрурии. В Додоне женой Зевса
почиталась не Гера, а океанида Диона — архаическое божество, составлявшее пару древнему
Зевсу. Клан посвященных жрецов передавал магическое искусство прорицания по наследству,
неукоснительно блюдя чистоту древних религиозных обычаев. По легендарным сведениям,
в частности, жрецы оракула (селлы) спали на земле и никогда не мыли ноги. В Додоне были
также жрицы, символически именовавшиеся "голубками" (подобно тому как жрицы
Артемиды Эфесской назывались "пчелами"). В мифоритуальном контексте присутствие додонских
жриц связывалось с прилетом черных голубок из Фив Египетских в Ливию, где находился
364

ТРИ МОДУСА АНТИЧНОГО ПОСВЯЩЕНИЯ
оракул Зевса-Аммона, и в Додону. Известно, что два святилища традиционно поддерживали
между собой отношения и культивировали сходные методы прорицания.
Происхождение аскетических обычаев жрецов Зевса Пеласгийского в Додоне, возможно,
связано с феноменом ритуальной йоги, которая всегда шла рука об руку с ритуальной магией.
Без достижения додонскими предсказателями измененных состояний сознания, прежде всего
состояния ясновидения, эффективность гадательной практики, вероятно, не была бы столь
высокой. Такова общая логика взаимоотношения феноменов магии и йоги. Прямые свидетельства
тому в Додоне не сохранились. Уцелели лишь сведения о внешней стороне гадания, в частности
о том, что первоначально предсказания делались жрецами по шуму листвы священного дуба
Зевса, а также по крику или полету голубей, живших на священном дереве. Вместе с тем сама
способность жрецов воспринимать божественную волю из голосов природы свидетельствует об
очень тонкой психической организации предсказателей и об особом архаическом складе их
религиозного сознания, настроенного на высокие духовные вибрации.
Прорицание от Аполлона заведомо исключало все внешние, опосредующие
божественную волю знамения. Оно характеризовалось достижением экстатического состояния,
в котором непосредственно ощущалось мистическое божественное присутствие и
обреталось божественное единение. Такое пророчество носило "интуитивный", а не
"индуктивный" характер, почиталось истинным и священным. "Пророк от бога" наделялся
эпитетами "вещий душой", "вещий духом", "божественный".
Боговдохновенное пророчество было особого рода ритуализованным искусством
"духовного зрения", близким по типу к архаической ритуальной йоге и близкородственным
поэтическому вдохновению. Недаром пророчества пифии жрецы Аполлона первоначально
записывали в гомеровском гекзаметре (позже в прозе), и лишь потом их разъясняли
толкователи. Есть сведения, что эта традиция прорицания от Аполлона имела очень древние
гиперборейские истоки. Согласно Павсанию, дельфийская поэтесса Бойо воспевает
гиперборейского жреца Олена (жившего за несколько поколений до Троянской войны), "который
стал первым профетом Феба и первым сложил песнь в древних гекзаметрах".
Пифийский способ прорицания представлял собой весьма архаическую традицию
женского ведовства, которую отличал сплав ритуального богослужения, магии и йоги в
специфически женской экстатической модальности. Разъясняя характер такого прорицания, Плутарх
замечает, что "человеческая душа пользуется телом как орудием, и при этом сама душа
является орудием бога". Поэтому Аполлон являл истину "не в первозданном виде", а опосредованно
— "через смертное тело и человеческую душу". При этом сама пифия (находясь в
просветленном состоянии сознания) вещала от Аполлона и стихами, и прозой: "Ведь не богу
принадлежит и голос, и речь, и выразительность, и ритм, а женщине; он лишь дает образы и зарождает
в душе ее свет, открывающий будущее, — ведь это и есть вдохновение".
Знаменательно, что самые значительные и вдохновенные из дельфийских изречений
являются и самыми древними. По форме они представлялись своего рода
туманно-метафорическими загадками, а такая форма была характерна и для символического языка
мистерий, и а^я "темной" эзотерической философии, имевшей мистериальные истоки.
Согласно Гераклиту (который сам был прозван "темным"), дельфийский Владыка не говорил и не
365

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
скрывал, а объявлял свою волю, подавая знаки. Но знаки эти в Дельфах были не наглядными
знамениями (как в оракулах Додоны или Аммона), а речевыми высказываниями,
оглашенными устами пифии в состоянии боговдохновения. Для того чтобы верно истолковывать
подобные речения, надо было иметь соответствующий инициатический опыт. Возможно, что
медиумийная роль пифии между Аполлоном и его служителями способствовала духовному
образованию самих дельфийских жрецов и толкователей. Они же, в свою очередь, в меру
способностей, становились посредниками в объявлении божественной воли непосвященным.
Среди боговдохновенных изречений Дельфийского оракула были и такие,
истолкованием которых постоянно занималось эллинское жречество и античные философы. Два
самых знаменитых изречения были начертаны на пронаосе дельфийского храма
Аполлона — "Познай самого себя" и "Ничего сверх меры". Это были заветы божественной
мудрости на века. Постижение их глубочайшего инициатического смысла могло
осуществляться только духовно-опытным путем. Аполлоническое посвящение несло в себе также
знание божественной справедливости, которую прежде олицетворяла богиня правосудия
Фемида. Ее оракул находился на месте будущего дельфийского святилища до
установления культа Аполлона. Под сенью Аполлона Дельфийский оракул возвысился и получил
всеобщее признание как "арбитр и страж истинной веры и образа мыслей".
Дельфийский оракул способствовал сакрализации легендарного Гомера и его
боговдохновенных творений. Бронзовое изваяние рапсода находилось в пронаосе храма Аполлона. И
гомеровские тексты, и сохраненные традицией дельфийские изречения прочно вошли в жреческий
и философский обиход. В среде посвященных они, естественно, подвергались философско-эзо-
терическому (в том числе инициатическому) истолкованию. Более всего здесь отличились
неоплатоники, осуществлявшие философский синтез античной мудрости и являвшие собой своего
рода "коллективный разум" духовной традиции эллинистического Древнего мира.
Замечательным тому примером служит истолкование Плутархом загадочного
алфавитного знака "Е", который был начертан на стене пронаоса храма Аполлона в Дельфах
вместе с изречениями семи мудрецов. Плутарх, который происходил из элевсинского
жреческого рода и сам несколько лет служил жрецом в дельфийском святилище, написал
диалог "О знаке "Е" в Дельфах". Диалог представляет собой беседу посетителей храма с
философом Аммонием. После различных толкований Аммоний приходит к выводу, что
данная буква означает "ei", т. е. "(ты) есть, существуешь". Это единственное подобающее
"обращение и воззвание" к Единому божеству в лице Аполлона со стороны смертного,
вступающего во внутренние пределы храма. Само имя "Аполлон" неоплатоники
толковали как "немногий", или "единый", а сущность Единого божества в системе пифагорейской
числовой символики определяли как "монаду". Обращаясь к Аполлону как к Единому
богу, верующий должен был предварительно осознать смысл обращения к нему
Аполлона. На внешней стороне святилища было начертано "Познай самого себя".
Отсюда следует, что признать истинность бытия Единого бога (символическим
жилищем которого было внутреннее помещение храма Аполлона) мог только посвященный,
т. е. уже "познавший себя" — открывший в состоянии "единения с Единым" высшую
реальность истинного бытия и свою тождественность с божественной природой всего сущего.
366

ТРИ МОДУСА АНТИЧНОГО ПОСВЯЩЕНИЯ
Постижение глубинной мудрости дельфийских изречений, по своей простоте и
лаконичности близких пифагорейским акусмам, могло происходить в процессе самопознания-богопо-
знания, традиционно неотделимого от ритуального богослужения-магии-йоги.
В этом инициатическом процессе, конечно, главным было духовное служение
Аполлону как символу Единого. Оно же могло осуществляться где угодно за пределами
дельфийского святилища. Однако зрелость дельфийского духа и изначальная спаянность ор-
гинизации религиозного культа в немалой мере способствовали такого рода служению.
Мифоисторические сведения из эпохи Античности указывают на то, что значимость
аполлонического посвящения и выполнение Дельфами выдающейся духовной миссии
было предопределено посвященными Крита. Похоже, что "благородные критяне" имели
для этого необходимый опыт, знания и священные полномочия.
В "Гимне Аполлону" (7 в. до н. э.) сообщается, что первыми служителями святилища
стали минойские "купцы", плывшие из Кносса в Пилос. Между Критом и Мессенией еще в
крито-микенскую эпоху существовал кратчайший морской путь, способствовавший
проникновению минойских культурных и культовых влияний на Пелопоннес и далее в
материковую Грецию. По преданию, сам Аполлон, обернувшись дельфином, привел критян в
Пифо, чтобы в его храме должным образом проводились священнодействия и
провозглашались законы справедливости. Принадлежность первых жрецов к "купцам", возможно,
содержит намек на давние обширные связи Крита со странами Средиземноморья. В
античную же эпоху Крит определенно почитался духовной родиной Эллады. Отсюда в
Грецию передавались религиозные культы, мистериальные традиции, приходили духовные
вожди, жрецы, пророки и маги. Одним из них был знаменитый Эпименид, который,
среди прочего, совершал очищение Афин от скверны после Килоновой смуты.
Выбор "благородными критянами" Пифо не был случайным. Дельфин, которым
обернулся Аполлон, был сакральным животным минойцев и древним символом Посейдона —
блюстителя морей и божественного супруга Геи, ипостаси Великой богини. В Пифо уже
существовал культ Посейдона и Геи, а в святилище Геи — традиция прорицания. Культ
Аполлона придал оракулу всеобъемлющий законодательный смысл, в немалой мере благодаря
утверждению преемственной связи с важнейшими архаическими культовыми традициями
индоевропейцев — местными, крито-микенскими и гиперборейскими.
На протяжении всей Античности в Дельфах в первозданном состоянии сохранялся
священный участок со скалами и крупными камнями, где в древности находилось святилище пер-
вопрорицательницы Геи. Здесь со скалы вещала сивилла Герофила, предсказавшая еще
Троянскую войну. Здесь же находился источник, охранявшийся грозным Пифоном. На этом месте
младенец Аполлон, сидевший на руках Лето, поразил Пифона стрелами, положив героическим
подвигом начало священной истории Дельф. На том же месте, по преданию, находилось и
святилище Муз, предводителем которых стал Аполлон. Согласно Гесиоду, Музы тоже обладали
пророческим даром. Там же почитались хтонические божества, имевшие (как и Лето) титаническое
происхождение и олицетворявшие память о гиперборейских истоках культа Аполлона.
Согласно дельфийским преданиям, первый храм Аполлона в виде простой хижины
был сделан из лаврового дерева, принесенного из Темпейской долины. Лавр же изначально
367

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
соотносился с даром прорицания. Второй храм будто бы был сооружен пчелами из воска и
перьев и унесен Аполлоном в страну гипербореев. Третий храм был медным. Символика,
запечатленная в мифологических обликах древних святилищ Аполлона, вероятно, имела
некоторое отношение к архитектурным решениям. Раскопки показали, что в
древнейшем храме в сырую глину в качестве колонн устанавливались стволы лавровых деревьев,
которые поддерживали деревянную кровлю. Второй храм снаружи был закругленным, а
изнутри многоугольным, напоминая по планировке улей. Третий храм (деревянный или
каменный) снаружи был облицован медными пластинами. Подобный стиль был
характерен а^я восточной архитектуры еще с минойских времен.
Каменный храм 4 в. до н. э., как место культа и прорицалище Аполлона, свято хранил
древнейшую традицию. Целла храма воспроизводила образ микенского "мегарона", представлявшего
единое пространство. Там находились два жертвенника прадавним божествам — Гее и Посейдону.
В центре был священный очаг, "гестия", с вечным огнем. Сопоставление сведений древних авторов
с недавно открытым археологами прорицалищем в святилище Аполлона в малоазийском Кларосе
позволяет реконструировать ряд значимых архитектурно-символических деталей.
Дельфийское прорицалище находилось в подземелье под целлой. Внутри оно
разделялось тонкой стенкой или занавесом на две части — "дом" и "пещеру". В "пещере" должен
был первоначально находиться знак оракула — расселина, или "зияние", а также
символы бога-пророка. Это пророческий золотой треножник, на который садилась пифия, и
Омфал, возможно, под балдахином. Существенно, что, выступая символом мифической
гиперборейской солярной цивилизации и новой олимпийской религиозной идеологии,
Аполлон представал наследником древнейшей культовой и мистериальной традиции. Он
продолжал вещать устами пифии из "чрева" Великой богини, из подземного "незримого
мира". С этим божественным "чревом", древнейшим сакральным и инициатическим
символом, как уже отмечалось, этимологически было связано и новое название горного
местечка Пифо — Дельфы.
Архаический мистериальный подтекст обнаруживается и в метаморфозах античного
мифоритуального сознания. Известно, например, особое почитание эллинами Стикса —
священной реки подземного мира, разделявшей земное и потустороннее бытие.
Согласно мифу, "ужасная" река Стикс (имя женского рода) была на стороне богов-олимпийцев
во время гигантомахии. Якобы поэтому боги избрали себе самую святую клятву — "Во
имя вод Стикса". Между тем наименование Стикса носил также знаменитый родник в
Аркадии (в оазисе пеласгийской гиперборейской традиции), который, по преданию, имел
волшебные свойства и магическую силу. Во всех случаях со Стиксом связано обретение
божественный свойств и, главное, духовного бессмертия. Бессмертие присуще богам и
даруется полубогам, героям. Ради бессмертия сына Фетида окунала Ахилла в
священные воды Стикса. Уязвимой осталась лишь пята будущего героя, за которую его держала
мать — частица его "земной" природы и символ зависимости от "материи".
Для смертных путь к духовному бессмертию был всегда опосредован богами. В ини-
циатическом смысле это был путь богоуподобления. В эпоху Античности он сакрализовал-
ся и клятвенно провозглашался сообразно олимпийской идеологии. Самой священной
368

ТРИ МОДУСА АНТИЧНОГО ПОСВЯЩЕНИЯ
Аая людей стала клятва — "Во имя богов Олимпа". Главой олимпийского пантеона
почитался Зевс, а его духовным светочем — античный Аполлон. В Дельфах символически
реализовалась пророческая функция юного бога-героя. Однако его подвиг знаменовал
также инициатический синтез древнейших культовых традиций индоевропейцев. Про-
рицалище Аполлона было отмечено Омфалом и символизировало сакральный центр не
только греческого, но и всего Древнего мира.
Сам дельфийский Омфал, или "пуп земли", в концентрированном виде выражал
многоплановую инициатическую символику древних мистерий. Он находился в
подземной "пещере" прорицалища, покрытый плетеной шерстяной сетью. На его вершине
находилось изваяние двух золотых орлов, напоминавших о покровительстве Зевса. Однако
при этом Омфал считался могилой Пифона или подземного Диониса, что указывает на
его изначальную связь с хтоническими культами и женским экстатическим оргиазмом.
Присутствие пифии в храмовой "пещере" вполне подтверждает это.
Примечательно, что Омфал по своей форме напоминал пчелиный улей, как и
могилы героев, которые фигурировали в хтонических змеиных культах. Причастность
самого Аполлона к женской инициатической традиции удостоверялась хранением в "пещере"
прорицалища древнейшей деревянной культовой статуи (ксоана) бога, посвященной
основавшим святилище критянам, а также золотой статуи солнцебога. Омфал и другие наиболее
значимые культовые предметы находились в "святая святых" — в символическом "чреве"
Великой богини, откуда от имени Аполлона вещала и пифия. Жрецы и вопрошавшие
посетители в ожидании ответа прорицательницы находились в соседнем "доме".
Два золотых орла на Омфале напоминали миф о том, как Зевс, вознамерившись
определить центр Земли, выпустил с разных концов света — с Востока и с Запада — навстречу
друг другу двух орлов. Орлы встретились в Дельфах, и это место Зевс отметил Омфалом.
Кстати, орел был символом не только Зевса, но и самого дельфийского Владыки. Встреча
двух орлов в Дельфах и их сокровенное присутствие на Омфале в храмовой "пещере"
знаменовали избранность мирового духовного центра, где провозглашалась истина от Аполлона
и устанавливалась единая а^я Востока и Запада божественная справедливость. Всемирное
признание Дельфийского оракула удостоверялось посвятительными дарами со всего света.
Были среди них и омфалы с изображением шерстяной сети. Уместно вспомнить, что шерсть
издавна наделялась магическими свойствами и традиционно использовалась в
богослужебных и мистериальных ритуалах.
Культовая фигура и инициатическая "личность" Аполлона Пифийского и
Гиперборейского в Дельфах связывала воедино не только Восток и Запад. Возможно, что она
указывала одновременно на таинственный северный исток индоевропейских культовых
традиций и на ту прочную связь Севера и Юга, которую духовно-магически поддерживал
Делос. В результате духовная власть Аполлона в дельфийском культовом центре
действительно приобрела общемировое значение. Незримое знамя Аполлона было воздвигнуто
в символической точке пересечения осей восток-запад и север-юг, образующих
всеохватный солярный знак креста. Вершина же этого "знамени мира", в сущности, могла
выражать гиперборейский, полярный, аспект культа античного солнцебога.
369

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Инициатическая миссия Дельф была выше какой бы то ни было официальной
религии или теологического учения. Аполлонический характер синтеза архаических культовых
и мистериальных традиций обусловливал гармоничность и законосообразность их
взаимодействия. Не было, например, ничего противоестественного в том, что в течение трех
зимних месяцев, когда Аполлон отправлялся в Гиперборею, в качестве второго
официального божества в Дельфах признавался диаметрально противоположный ему по сакральной
функции Дионис. При этом священные устои культа Аполлона и порядок прорицания в
ходе духовной экспансии Дельф оставались неизменными, по крайней мере, до 2 в. н. э.
Вещание пифии происходило только раз в месяц (за исключением трех зимних
месяцев) и всегда 7-го числа, которое, согласно Гесиоду, соответствовало Аполлону. Перед
прорицаниями пифия совершала трехдневные очистительные процедуры и омывалась в водах
священного Кастальского источника. Потом она одевалась в простую одежду и спускалась
в храмовую "пещеру". Согласно Плутарху, находясь в храме, пифия погружалась в плохо
пахнувший дым лавровых листьев и зерен ячменя, сжигавшихся на священном очаге.
Полагают, что в воскуряемую смесь могли добавлять также семя конопли, которое а^я
достижения состояния транса обычно использовали скифы. Пифия сидела на треножнике над
расселиной, жевала лавровые листья, пила святую воду и приходила в экстаз,
знаменовавший божественное присутствие и истинность вещания от Аполлона.
Дельфийский "огонь неугасимый" веками непрестанно горел на стоявшем внутри
храма жертвеннике — а^я Дельф, а^я Греции и а^я всего мира. Несмотря на агрессивное
противостояние христианских властей и прекращение деятельности античных оракулов,
дельфийское прорицалище оказалось способным вещать от Аполлона вплоть до 4 в. н. э.
Оно оставалось последним и единственным оплотом античной традиции, когда в 394 г.
по распоряжению Феодосия I была запрещена древняя вера эллинов.
Последнее прорицание дельфийского оракула было якобы дано лекарю Орибасию —
посланцу императора Юлиана (в 360-363 гг. н. э.), пытавшегося оживить традицию прори-
цалища вместе с иными формами античного богослужения и мистериального посвящения.
Последнее прорицание напоминает эпиграмму-эпитафию Аполлона самому себе:
"Вы возвестите царю, что храм мой блестящий разрушен.
Нет больше храма у Феба, и нет прорицателя-лавра,
Ключ говорящий умолк: говорливая влага иссякла".
Да, с упадком эллинизма культовая форма служения Аполлону и объявления
божественной воли от его имени исчерпали себя. Однако идея аполлонического посвящения оказалась
неуничтожимой. За минувшие века, когда дельфийское святилище лежало в руинах, у
Аполлона не было недостатка в посвященных служителях. На ныне восставшем из материального
небытия святилище дельфийского Владыки лежит та же вековая печать духовного бессмертия.
Лежит она и на многих античных артефактах, увековечивших светлые божественные образы.
Среди посвятительных даров ионийцев, принесенных в Дельфы в 6 в. до н. э. и обгоревших
при пожаре, чудом сохранились головы Аполлона и Артемиды, изваянные из слоновой кости.
Их золотые диадемы украшены минойским спирально-волновым орнаментом, а блаженные,
хоть и потемневшие, лики озарены загадочно-просветленными "архаическими" улыбками...
370

ТРИ МОДУСА АНТИЧНОГО ПОСВЯЩЕНИЯ
Панэллинские игры
как форма героического богослужения и посвящения
Пифийские, Истмийские, Немейские и Олимпийские игры. Инициатический союз
Дельф, Олимпии и Элевсина. Александр Македонский — воплощение героического
идеала и символ пути героического посвящения.
Священная история Дельф изначально и прежде всего знаменовалась героическим
подвигом солнцебога. Память о победе Аполлона над Пифоном в Дельфах закреплялась
благодаря особой форме культовой практики, причастной к уже сложившейся традиции
героического богослужения. Согласно античным мифологическим представлениям, сам
Аполлон учредил ритуальные праздничные состязания, получившие наименование Пи-
фийских игр. Со временем они приобрели панэллинское значение, уступая только
знаменитым Олимпийским и Истмийским играм.
Первоначально состязания в честь победы Аполлона носили исключительно "муси-
ческий" и гимнический характер. Победоносный лук солнцебога воспевала его
божественная лира. Под аккомпанемент кифары участники ритуальных состязаний пели гимны
дельфийскому Владыке, прославляя его героическое деяние. Однако победа Аполлона
над Пифоном не мешала гимнотворцам воспевать и богиню Земли, к которой восходила
древнейшая культовая и инициатическая традиция.
Критское жречество, похоже, сохраняло приоритет в развитии традиции
дельфийского культа. Знаменательно, что первым победителем мусических состязаний был критянин
Хрисотем, сын жреца Карманора. Он воспел ритуальное очищение, которое предпринял
Аполлон, оскверненный убийством Пифона. Кстати, по одной из мифологических
версий, солнцебог направился а^я этого не куда-нибудь, а на Южный Крит, в древнюю Тарру,
где в эпоху Античности существовал особый культ Аполлона Таррического.
Согласно священному календарю, Пифийские мусические состязания первоначально
проводились раз в 8 лет. После Первой священной войны за независимость Дельф в 582 г. до
н. э. были добавлены состязания флейтистов и атлетов. Пифийские игры стали проводить
каждые 4 года в августе-сентябре в 3-й год Олимпиады. Программа мусических состязаний
в Дельфах постоянно расширялась. Соперниками на сцене дельфийского театра
становились не только певцы-кифаристы, но и кифаристы-инструменталисты, а в 4 в. до н. э. были
введены "дифирамбические" состязания, где участвовали исполнители эпических поэм,
драматические актеры, танцоры, а также флейтисты, игравшие в театре и сопровождавшие
исполнение танцев. К мусическим состязаниям допускались и женщины.
Атлетические состязания характеризовали преимущественно внешний аспект
героического богослужения и строились в основном по образцу Олимпийских игр. Поначалу атлеты
состязались в долине Крисы, неподалеку от священного места, куда некогда Аполлон-дельфин
привел "благородных критян". К концу 5 в. до н. э. эти состязания проводились уже на
специальном стадионе, располагавшемся выше теменоса Аполлона и театра под вершиной горы.
Герои-победители награждались лавровым венком со священного дерева Аполлона,
способствовавшим обнаружению пророческого дара. Примечательно, что дельфийская
371

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
символика оказывала влияние и на другие атлетические состязания в Греции. Победителям
нередко вручались бронзовые треножники, подобные тому, на котором восседала пифия,
вещавшая от Аполлона. Треножники использовались и в качестве символических
приношений богам. Награждение атлетов этими культовыми предметами на Пифийских играх
косвенно указывало на "богоподобие" или "богоравность" победителей состязаний.
Уцелевшие основания статуй атлетов-победителей с их именами, пифийские оды Пин-
дара, сообщения Павсания, описание состязаний колесниц в "Электре" Софокла и другие
источники удостоверяют панэллинский масштаб героического богослужения в Дельфах. Оно
поддерживалось в святилище, где были и гимнасий, и палестра, традиционным
совмещением гимнастического и мусического воспитания атлетов и других участников состязаний.
Идеальным божественным образцом а^я них служил сам Аполлон. Пифийские игры, как и
Дельфийский оракул, просуществовали до 394 г. н. э., т. е. до запретного эдикта Феодосия I.
Панэллинские состязания и игры имели сходную судьбу. Вторыми по значимости после
Олимпиад были культовые игры, проводившиеся в Истме, близ Коринфа, в святилище
Посейдона. Поздняя традиция связывает учреждение игр с героем Тесеем, считавшимся сыном
Посейдона. Эти следы ведут на Крит. По другим сведениям, основателем Истмийских игр был
некий Сизиф (малоазийского происхождения), учредивший ритуальные погребальные игры
в честь героя Палаймона. Раскопки действительно показали, что на месте храма,
посвященного герою, прежде был стадион, находившийся на территории древнего храма Посейдона. Став
панэллинскими, Истмийские игры проводились каждые 2 года — на 2-й и 4-й год
Олимпиады. Кроме атлетических состязаний они включали состязания в области музыки, декламации
и живописи. Все состязания имели сугубо культовое значение, не принося победителям
ничего кроме славы и особого знака духовного отличия — венка из веток вечнозеленой сосны.
Немейские панэллинские состязания и игры, связанные с алтарем и святилищем Зевса,
проводились, по официальной хронологии, каждые 2 года, начиная с 573 г. до н. э. Однако
сакральная мифология указывает на более древние истоки традиции. Один из них —
погребальные игры в честь знаменитых воинов, другой — мифическая фигура Геракла, победившего не-
мейского льва. Кстати, лев был священным животным не только Зевса, но и Аполлона в его
героическом аспекте. Шкура царственного зверя, которого задушил Геракл, стала единственным
одеянием, достойным величайшего героя, его магическим оберегом и культовым атрибутом.
Характерно, что в программу Немейских игр входили только воинско-атлетические состязания,
наиболее определенно выражавшие дух героического богослужения-богоуподобления.
Победители короновались венками из дикой петрушки в память о гибели юного героя Офельта.
В сущности, путь героя, начинавшийся у истоков крито-микенской эпохи,
пронизывал все духовное пространство Античности. В Греции не было ни одного религиозного
праздника и ни одного крупного святилища, где богослужение обходилось бы без
состязаний и игр. Первыми аренами для них были центральные дворы храмов и окружающие
территории, а главными зрителями символически выступали сами боги. Со временем
традиция приобрела свои классические формы.
В панэллинских святилищах сложилась триада культовых сооружений: храм
(место богослужения), стадион (место проведения атлетических состязаний) и театр (место
372

ТРИ МОДУСА АНТИЧНОГО ПОСВЯЩЕНИЯ
проведения состязаний в области мусических искусств). Весь архитектурный культовый
ансамбль первоначально находился непосредственно на территории святилища. Это
свидетельствует о триединстве сакральных функций культовых сооружений и родов
ритуального богослужения. Впоследствии, однако, игры стали привлекать множество участников
и зрителей, причем не только из различных областей Греции, но и из других стран
Древнего мира. И тогда атлетические состязания были вынесены за границы священной
территории. За пределами святилища находились также гимнасии и палестры, где готовились
атлеты, и гостиницы а^я приезжих участников и зрителей.
Такие изменения происходили не только в образцовой Олимпии, но и в иных крупных
духовных центрах, например в Эпидавре, на Делосе, на Родосе. Они знаменовали собой пагубную
в духовном отношении тенденцию к разрушению изначального триединства основных сторон
богослужения. Из-за этого, в частности, ослаблялись инициатические функции воинско-атле-
тических состязаний. Между тем Олимпия еще долго оставалась символом героического духа
"нации атлетов", сохраняя причастность и к мистериальному, и к философскому посвящению.
Олимпийские игры, официальная история которых начинается с 776 г. до н. э., были
самыми древними и самыми прославленными. В 1-й Олимпийской оде Пиндар, восхваляя
непревзойденное величие Олимпийских игр, уподобляет их воде, наиважнейшему из
первоэлементов, золоту, самому ценному из товаров, и самому Солнцу, сияющему ярче любой звезды.
Так сияла а^я Пиндара Олимпия, отодвигая другие панэллинские состязания в тень.
"Солнце" Олимпии, как и светоч Дельф, ярко освещало путь героям Античности.
Мощь духовного излучения не могли существенно ослабить ни географическая изоляция
святилища, ни внешнеполитические неблагоприятные факторы. Олимпия находилась на
крайнем западе Пелопоннеса между труднодоступными горами Аркадии и
негостеприимным берегом Ионийского моря. Возможно, близость к Аркадии, хранившей память
о гиперборейских основах своих культов, имела а^я Олимпии столь же важное значение,
как и преемственная связь Дельф с Критом. И здесь и там наследовалась единая в своих
истоках доантичная пеласгийская священная традиция.
Закономерно, что между Олимпией и Дельфами образовался священный союз.
Он позволял святилищам согласованно выполнять единую духовную миссию на
основе мудрого разделения сфер влияния и распределения богослужебных, пророческих и
инициатических обязанностей. Первоначально Олимпия была центром состязаний и
прорицалищем. Позже, по соглашению с Дельфами, она сосредоточилась на собственной
миссии. В святилище Зевса Олимпийского культивировались формы благородной
состязательности, олицетворявшие внешний апект героического посвящения.
Дельфийское святилище несло ответственность за провозглашение божественной
воли и установление сообразных ей божественных законов для всей Эллады.
Дельфийский оракул открывал путь к таинству боговдохновения и мистериальному
посвящению, которое в эпоху Античности превращалось во влиятельный инициатический
институт. Инициатическим "Солнцем" Эллады в содружестве главных святилищ стал
Элевсин, мифоритуальная традиция которого также имела пеласго-фракийские и кри-
то-микенские корни.
373

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Союз трех духовных центров опирался на общие исторические предпосылки и
приобретал особые формы в зависимости от преобладавшего характера культовой практики.
Известно, что в глубокой древности в Элевсине проводились атлетические состязания,
именовавшиеся Элевсиниями и предварявшие сами таинства. Но уже в 8 в. до н. э. Элев-
син получил панэллинское признание как главный центр мистерий. И произошло это с
санкции Дельф, осуществлявших общее духовное руководство Элладой.
Законосообразное влияние и Дельф, и Элевсина на Олимпию в немалой мере определяло внутреннее
инициатическое содержание игр, атлетических и мусических состязаний.
Союз Олимпии, Элевсина и Дельф, выделявшийся в созвездии крупных духовных
центров Эллады, мог бы служить символом идеально-гармоничного триединого пути античного
посвящения. Здесь постоянно переплетались пути героя, миста и философа, сохранявшие
при том свою относительную автономность и иерархическую соподчиненность. С
некоторыми оговорками можно было бы отнести путь героя к начальной ступени посвящения, где
подвижничество имело откровенный, действенный характер. Подвиги героя обладали внешне
выраженным пафосом, который не только являл их сакральную природу, но и делал
подобные примеры вдохновляюще заразительными, достойными дерзновенного подражания.
Великие герои древности воодушевляли не только воинов и атлетов, но и мыслителей,
успешно участвовавших в состязаниях. Философы как особая категория образованных и
посвященных "любителей мудрости" появились в 6 в. до н. э., первым из них был Пифагор.
Между тем мудрых героев было немало в аристократической воинской среде и в крито-
микенскую эпоху. Уже у Гомера, описывавшего события минувшего тысячелетия, не было
славных воинов и могучих атлетов благородного происхождения, которые не обладали бы
широкими познаниями в науках и не владели бы многими мусическими искусствами.
Античные мудрецы, посвященные в мистерии, тоже стремились к гармонии
здорового тела и духа. Эта гармония представлялась плодом разумного и соразмерного сочетания
гимнастического и мусического воспитания, подчиненного идеалу калокагатии.
Философски идеализированный подход к воспитанию выражал одновременно и героический
пафос античного посвящения, и его мистический этос, и его инициатический логос. Как
таковое, античное посвящение знаменовало собой новую духовную целостность,
образовавшуюся на фундаменте культурного наследия крито-микенской эпохи. Благодаря
влиянию Гомера, а точнее гомеровских героев, духовные ценности предков не только бережно
сохранялись, но и сакрализовались, подвергались спиритуализации.
По этой причине в эпоху Античности продолжало господствовать архаическое природ-
но-космическое миросозерцание с присущим ему ощущением духовного всеединства бытия,
вовлеченного в вечный круговорот законосообразных перемен. Это миросозерцание
отпечаталось в священно-календарных ритуалах, к которым обычно приурочивались воинско-атле-
тические состязания и игры. Последние приобретали сакрально-магическое и мистическое
значение, ибо способствовали установлению связей с космическими энергиями и
богами-покровителями. Почетное место здесь занимали культовые праздники плодородия и торжества
жизни. Отсюда, в частности, берет начало обычай короновать героев-победителей ветками
священных растений, которые выступали культовыми атрибутами всесильных богов.
374

ТРИ МОДУСА АНТИЧНОГО ПОСВЯЩЕНИЯ
Связь многоборческих воинско-атлетических состязаний и игр с погребальной
культовой практикой, в сущности, выражала то же миросозерцание. Однако оно переводилось
исключительно в духовный план, где мифологизировались представления посвященных о
вечной жизни и бессмертии. Благодаря культовой практике подобные представления составляли
основу древней веры. В ней сливались воедино богослужебно-магическая идея героического
жертвоприношения и инициатическая идея героического богоуподобления.
Погребальные воинские ритуалы посвящались прославленным воинам и вождям,
инициированным при жизни и возведенным в достоинство "богоподобных" и
"богоравных" героев. Аристократический характер таких ритуалов подтверждается
многочисленными изображениями на микенских саркофагах, кратерах из гробниц и погребальных
стелах. Архаические погребальные воинские ритуалы знаменовали собой передачу
героической эстафеты из поколения в поколение, мистическое причастие к бессмертию героев
и непрерывное воссоздание самого героического духа в культовой практике. Когда эту
эстафету подхватили панэллинские игры, античная религиозная идеология претерпевала
характерные изменения.
Панэллинские игры посвящались главному богу-покровителю (Зевсу, Посейдону
или Аполлону). На них воздавали почести прежде всего героическим деяниям божества.
При этом не забывали подвигов и мифических героев, культы которых нередко
предшествовали установлению культов богов. Знаменитые Олимпийские игры, например,
изначально были связаны с героем Пелопом, которому в священном Алтисе поклонялись
задолго до Зевса. Повсеместное распространение и официальное признание в Элладе
культов героев свидетельствует о решительных сдвигах в религиозных
представлениях. Одним из главных виновников тому был Гомер. Воспевая подвиги великих воинов
прошлого, он фактически создал античный идеал героя и определил соответствующее
духовно-нравственное целеполагание а^я восприемников древней традиции.
Гомеровские герои преисполнены решимости добывать славу собственными "руками
и ногами". Их подвиги свидетельствуют о существовании у микенских греков развитой
системы воинско-атлетической подготовки и об их большом опыте участия в ритуальных
состязаниях и играх. Идеальный герой у Гомера обладает не только физической силой, но
также умом и смелостью. Это аристократ, "лучший в словах и делах", достойный быть
вождем и "пастырем" а^я обычных людей. Во времена классической Античности подражать
"лучшим" стремились и простые граждане. С детства и до глубокой старости они были
вовлечены в систему воинско-атлетического воспитания. Это закаляло дух и
способствовало героическим свершениям как на поле боя, так и в ритуальных состязаниях.
Бесценный вклад в осмысление и одухотворение воинско-атлетической подготовки
внесла античная философия. Афинский принцип калокагатии, воплощавший в гражданском
обществе аполлонический идеал божественной гармонии "лука и лиры", получил панэллинское
признание. Традиция сохранила имена афинских аристократов, у которых воинская доблесть,
телесная мощь и красота сочетались с гражданскими добротеделями. Одного из таких героев
Платон в "Хармиде" величает "панкалос", т. е. "самым прекрасным". Когда он входил в
палестру, все смотрели только на него, как на статую.
375

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
В Афинах, которые превратились в "культурную
столицу" Греции, занятия атлетизмом (гимнастикой,
единоборствами) и воинскими упражнениями были
неразрывно связаны с мусическим воспитанием,
имевшим духовно-нравственную и
философско-религиозную основу. Даже тренировка в палестрах
сопровождалась музыкой флейт и ударных инструментов,
которая гармонизовала сознание атлетов и задавала
соразмерный движениям ритм. Благодаря
фундаментальной многоборческой подготовке лучшие атлеты,
как и герои прошлого, принимали участие в
различных состязаниях и были способны побеждать в разных
видах даже во время одной Олимпиады.
В Аттике проводились Панафинеи, которые,
помимо атлетических, включали состязания рапсодов и
музыкантов, а также состязания в исполнении пиррихи
— воинского танца с оружием. Пирриха в Греции была унаследована от дорийцев. В Афинах
танец получил распространение после 6 в. до н. э. и очень рано был включен в программу
Панафинеи. Он исполнялся под аккомпанемент флейты тремя группами участников: мужчинами,
376

ТРИ МОДУСА АНТИЧНОГО ПОСВЯЩЕНИЯ
безбородыми юношами и мальчиками, что отражало реальную причастность всех возрастных
групп к ритуализованной воинской подготовке. По преданию, первой пирриху исполнила
богиня Афина в честь победы над титанами. По другой версии, пирриху ввел сын Ахилла Неоп-
толем ("юный воин"). Сам же Ахилл в эпоху Античности был идеалом героя, который обладал
обширными познаниями, был сведущ в медицине и искушен в музыке. Согласно традиции,
Ахилл прошел обучение и получил посвящение у мифического мудрого кентавра Хирона. На
воинском пути герой стяжал "славу нетленную" и обрел духовное бессмертие. В Элладе
существовал весьма почитаемый культ Ахилла.
Известная односторонность воспитания возобладала лишь в военизированной
Спарте, граждане которой в классическую эпоху жили в постоянной боеготовности и
не имели права "отдыхать от войны". В сущности, в Спарте сформировался своего рода
этнос героев, где все, от мала до велика, включая девушек (будущих матерей воинов),
были вовлечены в непрерывный процесс тотальной воинско-атлетической подготовки.
Однако во времена архаики, согласно Плутарху, Спарта была блестящим культурным,
в том числе музыкальным, центром. Первоначально Спарта выступала наследницей не
только дорийской, но и крито-микенской традиции. Она была государством с
принципиально архаическим укладом, где ревностно почитались священные законы и
культовые установления предков.
Спартанское государственное устройство и воспитание и вызывало симпатию
у афинских мудрецов (и у аристократа Платона, и у простолюдина Сократа).
Нерасторжимый союз духа и тела в воспитании спартанцев обеспечивался героической идеологией и
гармоничным сочетанием гимнастики, танца, музыки и поэзии. Религиозные праздники
и официальные церемонии, объединявшие музыкальные и атлетические состязания,
хоровое пение и священные танцы, отличались в Спарте особой архаической
торжественностью и величием. Характерно, что именно до начала 6 в. до н. э. среди спартанцев было
особенно много победителей панэллинских состязаний.
Воспитание античных героев и стяжание героического "яростного духа" в воинско-
атлетических состязаниях и играх не противоречило всеобщему стремлению к миру и
благоденствию. Более того панэллинские игры становились знамением такой
благонамеренности. Основание Олимпийских игр приписывалось царю Элиды Ифиту, который вместе
с царем Писы Клисфеном и спартанским царем-законодателем Ликургом выступил с этой
исторической инициативой. Согласно священному договору трех пелопоннесских царей,
во время Олимпийских игр действовало священное перемирие и отменялись смертные
казни. Однако преступникам доступ к воинско-атлетическому богослужению, где
требовалась ритуальная чистота и миролюбивое умонастроение, был закрыт.
В "Трудах и днях " Гесиода в описании щита Геракла сопоставляются город, вовлеченный
в войну, и город, благоденствующий в мирное время. В последнем случае сцены сбора урожая,
венчающего ежедневную борьбу крестьян за благосостояние, согласуются с мирными
состязаниями по борьбе, боксу и гонкой колесниц. Подобные состязания были сопричастны
наиболее радостным, важным и торжественным событиям в жизни людей. Они могли, например,
предшествовать вступлению героя в брак, восшествию на трон, прижизненному посвящению
377

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
или сопровождали его кончину. Они сохраняли значимую связь со священно-календарными
ритуалами и инициатическими испытаниями, но могли проводиться и по какому-либо иному
достойному поводу, например в честь почетного гостя. Однако во всех случаях воинско-атле-
тические состязания и игры несли в себе героический дух, который выступал действенным
фактором единения и национального самосознания эллинов.
Долгое время доступ "варварам" на панэллинские состязания и игры был закрыт.
Положение изменилось с начала эпохи эллинизма, отмеченной тотальным влиянием
греческой культуры на весь Древний мир. И центральной фигурой здесь стал
легендарный Александр Македонский — идеальный герой эпохи Античности. В этом отношении
показательна рассказанная Геродотом история об участии Александра Македонского в
Олимпиаде, о том, как Александр сумел доказать свое общегреческое происхождение, как
был допущен к состязаниям и стал победителем.
Вероятно, Александр сумел раскрыть эллинам глаза на их прагреческое прошлое и
общеиндоевропейские корни. Как известно, в древнейшие времена и Грецию, и Македонию
населяли пеласго-фракийцы. Пеласгийские корни имели царские династии минойского Крита.
Потомки династийных критских родов правили в Микенах, а впоследствии в Спарте,
Афинах и других крупных полисах. Матерью Александра, была Олимпиада, дочь греческого царя
Эпира, отцом — македонский царь Филипп П. По отцовской линии род Александра
восходил к дорийскому герою Гераклу. Дорийская же элита наследовала высокую крито-микенскую
культуру задолго до того, как эллины вышли на авансцену истории. По материнской линии
род Александра возводился к Эаку, деду Ахилла, ставшему, согласно мифам, судьей в Аиде.
Геракл и Ахилл были а^я Александра обожествленными героями-предками,
покровительство которых он почитал священным. Примечательно, что когда после длительной осады
Александр взял Тир, то он пощадил всех, кто укрылся в храме Геракла. Еще до начала завоевания
Азии Александр посетил Трою, где почтил гробницы Ахилла и Приама, которого убил сын
Ахилла Неоптолем, и принес за своего предка искупительную жертву в храме Афины.
Александр Македонский получил блестящее эллинское естественно-научное и
философское образование. В течение трех лет его учителем и духовным наставником был
Аристотель. Царевич вел аскетическую жизнь воина, заменяя завтрак предрассветной
прогулкой, а обед — легким завтраком. Он рано достиг совершенства в воинско-атлети-
ческой подготовке и охоте и сумел укротить дикого коня Буцефала, ставшего его боевым
товарищем почти на тридцать лет. Александр обладал познаниями в зоологии, ботанике,
медицине, философии, этике и политике, он воспитывался на героическом эпосе Гомера,
трагедиях Еврипида, поэзии Пиндара и реально воплощал афинский идеал калокагатии.
Даже в походах царя-героя сопровождало немало философов. Однако высшим идеалом
А,ая него самого и примером аая подражания был прославленный Гомером величайший
герой древности Ахилл. Любимой книгой Александра была "Илиада", с которой он не
расставался никогда и клал ее под подушку вместе с кинжалом.
Путь Александра от начала до конца был путем посвященного героя-вождя. При жизни
он был обожествлен, а после смерти стал образцовой фигурой эллинистического
героического культа. По размаху деятельности и величию героической миссии ему не было равных
378

ТРИ МОДУСА АНТИЧНОГО ПОСВЯЩЕНИЯ
ни в эпоху Античности, ни в последующие времена. Александр по праву почитался
Великим и "двурогим", ибо был создателем огромной империи, где на индоевропейской основе
свершалось воссоединение эллинизированных Востока и Запада, Азии и Европы.
Благодаря усилиям Александра в условиях традиционной для античного сознания
веротерпимости, под сенью единого закона был запущен процесс духовно-этнической
ассимиляция и согласования культовых и инициатических традиций. Символическим
началом героической миссии молодого царя была высадка македонской армии весной 334 г.
до н. э. на побережье Малой Азии близ легендарной Трои. Здесь Александр вонзил в
землю свое копье, а затем совершил традиционные ритуалы почитания древних героев.
В судьбе и личности Александра немало легендарного и мифического,
идеализированного и мистического. Героизация и обожествление непобедимого царя-завоевателя
закономерны и хорошо согласуются с античной культовой и мифоисторической
традицией. Должно быть, имелись реальные предпосылки, позволявшие еще античным
биографам расставлять приметные вехи на славном пути героя. Некоторые из событий его
жизни определенно приобретали инициатическое значение, определявшее мотивацию и
логику поведения Александра как завоевателя и духовного реформатора.
Если признавать фактор наследственности, то Александр воспринял от своих
царственных родителей нечто чрезвычайно существенное. Филипп II был выдающимся
полководцем-реформатором и отважным воином. Будучи заложником в Фивах, он получил греческое
образование и прошел военную подготовку у знаменитого Эпаминонда. Олимпиада,
прекрасная женщина и мистическая натура, обладала магическими способностями и
характером неистовой вакханки. Она была посвященной в мистические культы Диониса и Деметры
и страстно предавалась ночным оргиям. Филипп II был очарован ею с первой же встречи на
Самофракии, состоявшейся во время посвящения в знаменитые мистерии Великих богов,
Кабиров. Македонский царь женился на ней и через год, в 358 г. до н. э., родился Александр.
Олимпиада, похоже, искренне верила в причастность самого Зевса к рождению Александра
и, соответственно, в божественную природу и высокую духовную миссию сына. По-своему в
героическую судьбу сына уверовал и Филипп. Он проявил надлежащую заботу о воспитании
Александра и вскоре понял, что Македонское царство слишком мало для юного героя.
Учителями Александра были Леонид из Эпира (родственник Олимпиады), Лисимах из
Акарнании и Аристотель. Приглашение знаменитого афинского философа, ученика великого
Платона и македонца по происхождению (он был сыном Никомаха, семейного врача и друга
Филиппа II), было поистине судьбоносным а^я просвещения и посвящения
царевича-подростка. После смерти Платона Аристотель уехал из Афин. Предложение Филиппа II, сделанное
в 343 г. до н. э., когда Александру было 13 лет, застало Аристотеля в Малой Азии. Там, в Ассосе,
Аристотель уже открыл философскую школу, где успел написать трактат "Об этике", а на Лесбосе
занимался естественной историей. Филипп хотел, чтобы, кроме классического афинского
образования, Александр получил необходимые для будущего царя знания о природе и человеке.
Есть сведения, что Аристотель написал а^я наследника Филиппа два трактата: "О
царской власти" (или "О монархии") и "О колониях". В первом труде, вероятно, в доступной
форме было представлено эзотерическое учение о жреческой миссии и философском посвящении
379

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
царя-политика, преподававшееся в платоновской Академии. Второй труд, похоже, имел
целью расширение геополитического кругозора воспитанника. Судя по всему, кроме политики,
помогавшей в управлении государством, Аристотель ввел в курс обучения этику, риторику и
поэтику. Этика регулировала взаимоотношения царя с подданными, риторика наделяла
правителя силой убеждения, а поэтика, где в центре внимания находился Гомер, почитавшийся
духовным наставником эллинов, определяла мировоззрение и идеалы будущего царя.
Гуманитарные знания, представленные Аристотелем в интересах монарха,
дополнялись необходимыми сведениями в области естественных наук. Однако подлинным
духовным маяком для будущего царя стали героические идеалы древности. Поднятые на
небывалую высоту Гомером, они были осмыслены в традиции платоновской философии. Они
увенчали принятую юношей иерархию традиционных духовных ценностей, определили
благородную направленность его образа мысли и одухотворенность его образа жизни. Эти
идеалы вселили в будущего царя веру в собственную благородную миссию и дали
сверхчеловеческие силы для героических свершений. В походах он возил с собой подготовленную
Аристотелем специально а^я него аннотированную редакцию "Илиады". Александр
говорил, что если отцу он обязан жизнью, то Аристотелю — осмысленной жизнью.
Важным инициатическим этапом в судьбе Александра стало освобождение Египта
от персидского владычества. Египетские жрецы с готовностью приняли власть
македонского царя. Они оказали ему необходимое политическое содействие и духовную
поддержку в традиционном обожествлении персоны властителя Египта. Александр совершал
жертвоприношения египетским богам, и в особенности священному быку Апису,
почитавшемуся инкарнацией бога Птаха. В оазисе Сива Александр посетил оракул Аммона,
который духовная элита эллинов, включая Платона, по значимости ставила в один ряд с
прорицалищами Зевса в Додоне и Аполлона в Дельфах.
Никто из посторонних не узнал, какой ответ получил Александр, вопрошая жреца
Аммона о своей миссии. Лишь друзьям якобы царь сообщил, что услышал то, чего ждало его
сердце. Впоследствии на монетах царя стали изображать с рогами барана, что символизировало
божественное покровительство ему, как сыну Аммона. В луксорском храме появилось
изображение Александра в качестве фараона, почитающего бога Мина. В соответствие с
египетскими религиозными установлениями, Александр, став полноправным, обожествленным царем
Египта, проявлял ревностную заботу о соблюдении местных культовых обычаев. Впрочем,
такое же уважение он выказывал религиозным верованиям и обычаям всех подвластных ему
народов. В Дельте Нила царь основал Александрию, будущую столицу птолемеевского
Египта. Она стала "домом всех богов", "храмом всего мира", прославленным центром философии
неоплатонизма, местом последнего упокоения властителя мира и учреждения его
официального культа. Из Египта берут начало и легенды об Александре как о посвященном герое.
Согласно античной мифоисторической традиции, Александр Великий, еще при жизни
имевший приметы божественного покровительства, и после смерти обнаружил чудесные
признаки святости. Александр скончался летом в Вавилоне, но, несмотря на месопотамскую жару,
его тело даже на седьмой день не изменилось в цвете, оставаясь без малейших признаков
гниения. Лицо сохраняло живое выражение, и казалось, что он еще дышит. Египетские и халдейские
380

ТРИ МОДУСА АНТИЧНОГО ПОСВЯЩЕНИЯ
бальзамировщики не решались прикасаться к телу. Лишь после молитв и божественных
почестей его освободили от внутренностей, забальзамировали и положили в золотой гроб. Сперва
военачальник Александра и сатрап Египта Птолемей похоронил тело царя в Мемфисе (в
столице Нижнего Египта). Однако потом (по религиозно-политическим причинам) построил для
него в Александрии великолепную гробницу, Сому, и учредил его культ как героя-основателя
города. Еще в 4 в. н. э. гробница Александра Великого была местом священного поломничества
римских императоров, но впоследствии ее следы безвозвратно исчезли.
Слава идеального героя Античности не меркла ни на исходе эпохи эллинизма, ни в
иные времена, хотя представления о его величии менялись. Персидские историографы,
естественно, считали Александра узурпатором. Последователи религии Мухаммеда видели
в Искандере царя-рыцаря, борца за всеобщие идеалы веры Аллаха и даже пророка ислама.
Христиане считали Александра воплощением божьего гнева, каравшего язычников, и
одновременно дьявольской силой. Характерно, что во всех случаях в оценке деятельности
Александра Великого постоянно присутствовали мистические элементы. Любопытно, что
в 16 в. в Париже появилась иллюстрация "небесного путешествия" Александра, где его,
находившегося в клетке и облаченного в царские одеяния, возносили высоко над землей
четыре грифона. Появление древних мифических существ, являвшихся спутниками богов
или наделенных духовной властью божественных особ, может косвенно свидетельствовать
о признании высокой значимости величайшего героя Античности.
Как бы то ни было, герой-вождь был знатоком и ревностным почитателем
архаических традиций героического посвящения. Боготворя Ахилла и всячески уподобляясь ему,
Александр нес в себе общеэллинский дух благородной состязательности, который
культивировался и системой античного образования, и институтом панэллинских воинско-атле-
тических состязаний и игр. Соответствующая культовая практика наиболее основательно
была представлена Олимпийскими играми. Традиция Олимпиад, на одной из которых
довелось отличиться Александру Македонскому, имеет немалое число археологических,
исторических и мифоисторических свидетельств, касающихся богослужебного контекста
игр и инициатической подоплеки героического священнодействия.
Древнее "олимпийское движение"
Святилище Олимпии: мифы и история. Инициатическая сущность олимпийского
героического богослужения. Герои-олимпионики. Тенденция к десакрализации и профанации
Олимпиад. Бессмертные идеалы героического посвящения.
Воины и атлеты Античности привычно уподоблялись великим героям древности. "Первые
среди лучших" уподоблялись и самим богам, беря за образец их прославленные в мифах
героические деяния. Это был один из архаических способов преодоления в человеке
животной природы и освобождения его от зверства. Опасность ожесточения и отупления
подстерегала воина на каждом шагу. Героическое богоуподобление было одним из магических
(психотехнических) средств заимствования силы у высших духовных сущностей. На этом
381

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
пути в славе подвига обретался мистический опыт божественного единения и духовного
бессмертия. Туже конечную цель, правда, используя иные средства, преследовали и
античное мистериальное посвящение, и античная эзотерическая философия.
Древние Олимпиады мифоритуальными способами воссоздавали мир священного.
Вхождение в этот духовный мир и пребывание в нем всегда имело инициатические
предпосылки. Первоначально и долгое время Олимпийские игры проводились на территории
святилища, где присутствовало множество жрецов, оракулов и толкователей ритуалов.
Сами игры почитались "даром богов", а потому и победа на них была высшей добродетелью
и высшей честью, которых мог быть удостоен смертный. Согласно мифологической
традиции, образцы воинско-атлетических состязаний задавали сами боги. Считалось, что
именно в Олимпии Зевс победил Крона в борьбе, Аполлон превзошел Гермеса в беге, а Ареса в
боксерском поединке. Над богами-олимпийцами еще витала тень древней Великой богини.
На олимпийском стадионе находился (и до сих пор стоит) каменный алтарь Деметры. Ее
пожилая жрица была единственной из женщин, которая имела право посещать игры.
Олимпия свято хранила память о древних богах и героях. Поселения на месте
Олимпийского святилища и вокруг него существовали уже с конца III тыс. до н. э. и
сохранялись до 5 в. н. э. Древнейшие ритуалы посвящались Крону, Рее, божествам плодородия
и судьбы (Гее, Элевтие, Фемиде), а также Идейскому Гераклу. Их святилища были
сосредоточены на южных склонах холма Крона. Там и были потом найдены доисторические
свидетельства культовой практики. Они относятся к религиозному центру, который
приобрел известность уже к концу крито-микенской эпохи. Культ героя Пелопа в Олимпии
прямо связан с погребальными воинскими состязаниями и играми микенского периода,
которые предшествовали панэллинским атлетическим состязаниям.
За таинственными культами древних индоевропейских богов и героев,
почитавшихся в Олимпии, множество нитей тянется и к минойскому Криту, и к Малой Азии, и
к легендарной Гиперборее. Согласно традиции, Идейский Геракл, прибывший с Крита,
первым определил длину стадиона в Олимпии, а его четверо братьев-куретов (или
дактилей), состязавшихся в беге и представлявших жреческую традицию Крита, учредили
для победителя венок из веток дикой оливы. И тогда, и потом венок из дикой оливы
символизировал мистическую связь между героем-победителем и божеством-покровителем.
Стадион первоначально был частью территории святилища, и атлетические состязания
имели чисто ритуальный, богослужебный характер.
Согласно Пиндару, в Олимпию дикую оливу из земли гипербореев привез фиван-
ский Геракл, сын Зевса и Алкмены. Дорийский герой определил территорию священного
Алтиса и учредил культ Пелопа. Пелоп ("хранитель оси", т. е. оси боевой колесницы) был
сыном Тантала и лидийским царевичем. Он прибыл из Малой Азии, чтобы добиться руки
Гипподамии ("укротительницы коней"), дочери царя Писы Эномая.
Одержав обманом победу на состязании колесниц и став царем, Пелоп а^я собственного
ритуального очищения учредил игры в честь погибшего Эномая. С той же очистительной
целью учредила Гереи и вступившая с Пелопом в сговор Гипподамия. Пелоп и Гипподамия
стали главными героями Древней Олимпии. После смерти царской четы в священном Алтисе им
382

ТРИ МОДУСА АНТИЧНОГО ПОСВЯЩЕНИЯ
были установлены памятники. Гробницы-алтари Пелопа и Гипподамии находились рядом с
алтарями богов, и вокруг гробниц героев проводились игры. Гробница Пелопа (которому как
подземному божеству приносили в жертву черного барана) была сооружена в Алтисе на месте
более раннего захоронения, датируемого II тыс. до н. э. Примечательно, что первоначально
ограждение памятника было круглым (что, возможно, подчеркивало его сакральное значение),
но уже в 6 в. до н. э. приобрело форму Пентагона с величественными пропилеями.
С приходом на Пелопоннес дорийцев в Олимпии постепенно утвердился культ
Зевса, верховного олимпийского божества. Официальная регистрация Олимпиад началась
в 776 г. до н. э., а в 5 в. до н. э. Олимпийские игры достигли своего расцвета. В это время в
Алтисе был возведен большой храм Зевса Олимпийского. По древней традиции, каждые
два года между Олимпиадами (куда доступ женщинам был закрыт) жрицы Геры
устраивали состязания по бегу среди девушек. Победительницы получали право посвятить
Великой богине и законной супруге Зевса свой портрет.
Сами же Олимпийские игры в эпоху классической Античности проводились на основе
8-летнего солнечно-лунного календаря раз в 4 года в первое полнолуние после летнего
солнцестояния (т. е. примерно в период с 11 по 16 июля). За два дня до игр по священной дороге к
святилищу Олимпии направлялась официальная процессия, совершавшая
жертвоприношения и очистительные церемонии. Жертвоприношения и возлияния (так же как тренировки
атлетов в палестрах) сопровождались игрой на флейте и ритмом ударных инструментов.
В первый день в Булевтерионе перед статуей Зевса атлеты клялись не совершать "злых
деяний" и проходили регистрацию. После жертвоприношения дикого кабана они клялись также
не нарушать правила состязаний. Судьи давали еще клятву нести ответ за справедливость
решений и соблюдение правил, которые были священными. Пиндар называл их "законами Зевса".
Священными почитались и результаты состязаний. Олимпионики возводились в достоинство
героев. При ничейных результатах объявлялась священная победа и корона приносилась богу-
покровителю. Пятый, последний, день Олимпиады начинался с торжественного богослужения
и заканчивался жертвоприношениями, после чего устраивались прощальные пиры.
Нарушение правил состязаний ("законов Зевса") было редким, ибо каралось как
святотатство. Самым суровым наказанием за тяжкие провинности ^\я участника Олимпиады
было его изгнание из страны. Характерно, что при отборе атлетов на Олимпийские игры
учитывались их духовно-нравственные добродетели, как и при отборе мистов перед
посвящением в Элевсинские таинства. Участие в Олимпийских играх, в сущности, было подобием
инициатического ритуала, на что указывал, в частности, посвященный поэт Пиндар,
прославлявший Олимпиады и их героев. По его словам, человек, будучи лишь "тенью
сновидения", одерживая победу, преображался и удостаивался "божественного света". Тем самым он
обретал "блаженную жизнь", что было также главной целью античных мистерий.
Не оставались в стороне от олимпийского священнодействия и влиятельные эллинские
мудрецы, историки и ораторы. В разные времена Олимпию посещали и выступали перед
публикой Фалес, Анаксагор, Сократ, Платон, Аристотель, а также Геродот, Исократ, Демосфен.
Победителей восхваляли Симонид, Вакхилид и Пиндар. Они создавали "славу нетленную"
античным героям и вместе с философами формировали героический идеал эпохи.
383

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
В культовой практике Олимпийских игр победы атлетов, как уже отмечалось, имели смысл
духовного жертвоприношения. Победа венчала состязательный ритуал, где атлеты подражали
героическим деяниям богов и выражали свое непреклонное стремление к божественному
совершенству. Такая победа богам же и посвящалась. Достижения олимпиоников незримо
возлагались на алтарь Зевса. Победители Олимпийских игр считались избранниками богов, они
украшались священными знаками отличия и удостаивались божественных почестей.
Воинско-атлетическое богослужение в Олимпии несло не только культовый, но также
магический и инициатический смысл. Это подтверждается, например, общностью
ключевой сакральной символики, принятой в главных духовных центрах Эллады — в Олимпии,
Дельфах и Элевсине. Обычай короновать олимпиоников венком из веток дикой оливы был
установлен после совета Дельфийского оракула. Сама же священная олива была одним из
символов преемственности эллинского богослужения от архаических индоевропейских
культовых традиций, восходивших к гиперборейским и крито-микенским истокам.
Символическими призами и магическими знаками отличия олимпиоников были красные
шерстяные ленты, которые обвязывались вокруг лба и других частей тела. Похожие шерстяные
нити, как магические обереги и сакральные знаки отличия, повязывались на правое запястье
и левую щиколотку элевсинским мистам. Такую же нить натягивали и при входе в святилище
Деметры в Элевсине. В Олимпии существовал еще обычай осыпания победителей листьями и
цветами во время продвижения торжественной процессии к храму. Полагают, что данный
обычай восходит к древнейшим магическим обрядами плодородия. Вероятно, они должны были
приводить в действие силы не только великих богов, но и богоподобных героев.
Победителям Олимпиад традиционно воздавались поистине божественные почести.
Характерные сакрально-магические знаки отличия героев-победителей и посвященных
в мистерии определенно имели отношение к самим богам, на их культовые статуи в
храмах надевали венки и вешали шерстяные ленты. К тому же в святилище Олимпии самим
олимпионикам и их воспитателям-тренерам устанавливали статуи, как богам. Возвращаясь
домой с победой, атлеты и воины совершали жертвоприношения местным
богам-покровителям. Они получали большие привилегии, иногда даже становились военачальниками и
правителями колоний. В Спарте высшей наградой а^я героя было право сражаться на войне
среди "равных" вместе с царем. После кончины легендарных героев их статуям оказывались
символические почести наряду с богами. Традиция даже сохранила истории о чудесах,
которые якобы случались с изваяниями победителей Олимпиад. Изображения лучших атлетов и
воинов печатались на монетах, а их подвиги воспевались поэтами и музыкантами.
Посмертная героизация олимпиоников была редчайшей и величайшей почестью,
которой удостаивались люди. При этом в победных одах воспевались не только сами герои, но
и их предки, святилище, где проводились состязания, и боги-покровители. Так
воссоздавалась духовная связь победителей игр с древними героями, благородными родами и с
самими богами. Одержавший победу на Олимпиаде и обожествленный царь Александр
Македонский высоко чтил не только древних героев, но и своих современников, одерживавших
победы на Олимпиадах. Когда после разгрома при Иссе войска Дария в плен Александру
попал сражавшийся против него фиванец Дионисодор, царь отпустил его на свободу только
384

ТРИ МОДУСА АНТИЧНОГО ПОСВЯЩЕНИЯ
лишь потому, что тот был победителем Олимпийских игр. Среди богоподобных
героев-победителей было немало выдающихся исторических личностей, представителей духовной
элиты общества — царей и полководцев, воинов и атлетов.
Легендарный Пифагор с Самоса еще в юности отличился на Олимпийских
состязаниях по боксу. По физическим данным он намного превосходил сверстников и был переведен
в группу единоборцев-мужчин, где и стал победителем. Для юноши это было выдающимся
достижением, ибо и боксеры, и борцы тогда состязались без весовых категорий и временных
ограничений. Точно не установлено был ли этот юный атлет тем самым Пифагором с
Самоса, который прославился как величайший мудрец и посвященный Античности и которого
почитали "богочеловеком" или инкарнацией Аполлона. Но, по сохранившимся преданиям,
тот великий Пифагор до преклонных лет сохранял мужскую красоту, силу,
привлекательность и отличался высшими духовно-нравственными добродетелями. В сущности, он
всецело соответствовал более позднему афинскому идеалу калокагатии.
Было бы заманчиво видеть в победе Пифагора-боксера (если он и знаменитый
философ это одно и то же лицо) некое знамение. Ведь именно Аполлон считался основателем
данного вида единоборства. Есть, впрочем, упоминание о том, что великий
Пифагор-философ, исповедовавший по религиозным убеждения вегетарианство, разработал
специальную мясную диету а^я атлетов. Похоже на правду. Ведь Милон Кротонский, "лучший
из лучших" атлетов Античности, будучи пифагорейцем и автором философских
трактатов, был далек от вегетарианства.
Величайший борец, как и его предки в микенские времена, использовал быков а^я
атлетической подготовки и а^я проведения тренировочных схваток. По преданию, на
празднике Зевса Милон поднял на плечи четырехгодовалого быка, как ягненка. Он принес его к
месту жертвоприношения, сам разделал, зажарил и съел. Легенды о Милоне Кротонском
свидетельствуют, что герой обладал не только невероятными физическими, но и
удивительными психоэнергетическими возможностями. Он был способен, например, держать в руке
гранат так, что никто не мог заставить его ни разжать пальцы, ни сжать их, чтобы раздавить
плод. Никто не мог сдвинуть Милона с места, когда он стоял на смазанном маслом железном
диске. Никто не мог согнуть даже его мизинца, когда он прижимал свою руку к боку.
Другого героя, Полидама из Скотуссы, который прославился как "самый большой
и высокий" атлет Античности, по праву сравнивали с Гераклом и другими мифическими
героями древности. Полидам, не знавший соперников на панэллинских играх, был также
великим воином. Однажды по просьбе Дария, сына персидского царя Артаксеркса, он
вышел на бой против трех "бессмертных" — царских гвардейцев, вооруженных
персидскими копьями и мечами. Имея одну лишь дубину, Полидам поразил всех соперников
насмерть. Без оружия, подобно Гераклу, он сумел убить льва. По-преданию, как-то в стаде
Полидам схватил за копыто задней ноги самого крупного и свирепого быка. Когда после
отчаянной борьбы быку удалось вырваться, копыто осталось в руке героя.
Подвиги выдающихся воинов и атлетов Античности, увековеченные в преданиях,
поэтических одах и в камне, составляют впечатляющую летопись героических
свершений. Не исключено, что в некоторых сообщениях античных авторов есть преувеличения,
385

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
обусловленные самой традицией героизации победителей. Но и опровергать достижения
Полидама только из-за того, что они кажутся "сверхчеловеческими", тоже нельзя. К тому
же сведения о молодом боксере Пифагоре или зрелом борце Милоне Кротонском
представляются вполне достоверными. Другое дело, что причины достижения некоторых
феноменальных результатов невозможно объяснить, исходя лишь из физических
возможностей человека, пусть и наделенного индивидуальными сверхспособностями.
Наиболее выдающиеся и непревзойденные достижения героев Эллады побуждают
искать причину на другом уровне. Они, в частности, дают основания предполагать
существование во времена Античности (а быть может и раньше) методов "воинско-атлетиче-
ской йоги", известных относительно узкому кругу посвященных. По самой логике вещей,
в архаических системах подготовки воинов и атлетов вполне могли существовать методы,
позволявшие наиболее эффективно и без ущерба для здоровья использовать
психоэнергетические ресурсы организма. На такое предположение наводят, например,
феноменальные достижения мастеров воинских искусств Востока. Некоторые традиции восходят к
средневековой "воинской йоге" Бодхидхармы (посвященного кшатрия, буддийского
монаха и первого патриарха дзэна). В свою очередь "воинская йога" Бодхидхармы не могла
возникнуть на пустом месте. Не исключено, что подобные методы у индоариев были
известны в аристократической воинской среде, по крайней мере, во II тыс. до н. э.
Общим основанием для подобных предположений может служить массовый
характер миграций индоевропейских племен в данный период, свидетельствующий об их
очевидном военном превосходстве над неиндоевропейским населением Евразии, об их
пассионарности и высокой культурной инициативе. В таких условиях закономерно
происходило формирование воинской элиты, обладавшей специальными познаниями не
только в воинском ремесле, но и в сопутствующих духовно-магических и инициатических
практиках. В Азии такого рода познания, по всей вероятности, были сосредоточены в
верхушке сословия кшатриев у индо-иранских ариев. Выходцами из этого сословия, как
известно, были не только великие воины и выдающиеся полководцы, но и духовные
наставники, в том числе авторы Упанишад.
В Европе развитая традиция воинско-атлетической подготовки, тесно связанная с
культовой практикой и инициатическими ритуалами, существовала уже наминойском Крите.
Среди элитарных воинских искусств на Крите, как и в Малой Азии, высочайшего уровня достигла
стрельба из лука, где в подготовке закономерно преобладала не столько физическая, сколько
психотехническая, медитативная, сторона. Микенские греки привнесли в воинско-атлетиче-
скую традицию минойского Крита больше "яростного духа" и методы развития физической
силы, сделав упор, помимо аристократического искусства управления колесницей, на
преимущественно силовые виды единоборств — борьбу, бокс и панкратион. Именно крито-микен-
ская традиция воинско-атлетического воспитания получила развитие в эпоху Античности и
стала достоянием всего эллинистического мира благодаря Александру Македонскому.
Примечательно, что самое сильное сопротивление Александру оказали не персы,
общественный строй которых клонился к упадку, а потомки индоариев, составлявшие
войско царя Пора. Судя по всему, они чтили и развивали самобытные традиции древних
386

ТРИ МОДУСА АНТИЧНОГО ПОСВЯЩЕНИЯ
кшатриев Индостана, возможно, владевших и формами "воинской йоги". Присутствие
в Индии войск и постоянных гарнизонов армии Александра Македонского не должно
было пройти бесследно для общего процесса культурной ассимиляции и а^я развития
общеиндоевропейских традиций воинско-атлетической подготовки. Она сохраняла
свою силовую направленность, одновременно повышая уровень собственно воинских
искусств. С развитием буддизма кшатрии получили новые возможности а^я
культивирования специальных форм "воинской йоги". С реализацией этих возможностей оказалась
связана и деятельность Бодхидхармы. Он проповедовал в Китае эзотерический буддизм
и стал основателем шаолинского кэмпо.
Естественно, что "воинская йога" Бодхидхармы не могла избежать ассимиляции с
местными стилями ушу, родственными приемами даосской йоги и китайского цигуна.
До наших дней она дошла в трансформированном и почти неузнаваемом виде.
Символично, однако, что религиозно-посвятительная миссия Бодхидхармы и его реформа
воинского искусства, превратившегося в полноценную инициатическую практику, свершалась
под древним общеиндоевропейским священным знаком свастики. Свастика стала
эмблемой Шаолинского монастыря — одного из духовных центров Дальнего Востока,
"благоденствующего под Солнцем" буддийского воинского посвящения.
В традиционалистских культурах Востока формы дзэнской "воинской йоги" развивались
в целом семействе искусств Будо, или "дзэнских видов борьбы", в Китае, Японии и в других
странах, где укоренился эзотерический буддизм. Динамичное же развитие культур Запада и
сопутствующий технический прогресс ввергли древние духовные, в том числе воинские,
традиции в пучину забвения. Даже честная и благородная попытка барона Пьера де Кубертена
возродить Олимпийские игры обернулась утопией. Современное коммерциализированное
"олимпийское движение" вступило в острое противоречие со священным характером и
высоким духом древних Олимпиад. Ныне это заурядный феномен массовой культуры, чуждый
идеалам героического богослужения и посвящения эпохи Античности. Впрочем, опасные
симптомы духовной деградации Олимпийских игр обнаружились еще в античные времена.
Первыми их распознали, конечно, посвященные, философы. Они же предлагали
впоследствии и лекарства от болезни, которые, правда, остались почти невостребованными.
Духовные устои древних Олимпиад пошатнулись в начале 5 в. до н. э., а в 4 в. до н. э.
изменения к худшему уже стали весьма заметными. Основные причины были связаны с
общим упадком нравов, с тенденциями к профессионализации атлетов и
коммерциализации соответствующих профессий, а также с попытками использовать святилище
Олимпии в политических целях. В 364 г. до н. э. даже было нарушено священное перемирие,
когда Писа и Аркадия силой захватили руководство играми. После восстановления прав
Элиды игры того года были признаны "неолимпийскими".
Знамением грядущего разлада "олимпийского движения" эпохи Античности
послужило обособление территории, где проводились игры, от главного святилища. К середине
4 в. до н. э. была построена колоннада Эхо, или "Пестрая стоя" (длиной 94 м с 44
колоннами), которая отделила стадион от священного Алтиса. Хотя стартовая линия на
стадионе была обращена к большому алтарю Зевса и не была укрыта от "божественного ока",
387

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
отделение стадиона от Алтиса символически открывало путь к отчуждению воинско-
атлетических состязаний от мира священного и, соответственно, вело к снижению
идеалов героического богослужения и посвящения.
Сакральная значимость и духовно-нравственная ценность победы на Олимпийских
и других панэллинских играх постепенно вытеснялась корыстной мотивацией. Все чаще
почести, воздававшиеся победителям, приобретали материальный характер (деньги,
освобождение от налогов, бесплатное питание за общественный счет и др.). На местных играх
символические венки нередко заменялись ценными призами. Ими могли быть золотые
короны, бронзовые треножники, оружие (например, щиты в Аргосе) или даже продукты
питания (например, оливковое масло в призовой амфоре на Панафинеях).
Профессионализация атлетизма даже в условиях традиционной культовой
практики знаменовала его превращение в спорт, а священнодействие в зрелище, в
развлекательный спектакль, тяготевший к внешним эффектам. В эпоху эллинизма и
римского владычества возобладали методы узкоспециализированной подготовки атлетов.
Обыденными стали их выступления ради денег, равно как и участие в гладиаторских
боях на потребу развращенной толпы. Особое тяготение к играм-спектаклям
существовало еще у этрусков. Перебравшись из Лидии (в Малой Азии) на Аппенинский
полуостров, этруски привнесли туда традицию погребальных игр, предвосхитивших
гладиаторские бои, а также страсть к гонкам колесниц. Римляне унаследовали именно
этрусские традиции, включая проведение ритуальных состязаний и игр, разительно
отличавшихся от эллинских.
Если у греков преобладал дух состязательности и соучастия в играх, у римлян
доминировали театрализация и развлекательное начало. У греков атлетами были свободные
граждане, у римлян — рабы и профессионалы. У греков зрителями (в том числе среди участников)
были только мужчины из числа свободных граждан, у римлян — сторонние наблюдатели
обоего пола. Но главное в другом. В отличие от греков, римляне не рассматривали
атлетические упражнения как часть системы воспитания, где бы культивировался дух благородного
соперничества. Однако, при том что панэллинские состязания и игры уже с середины I тыс.
до н. э. неуклонно шли к упадку, процесс распада традиции занял многие столетия.
Посвященные философы давно поставили диагноз болезни, но античная культура еще привычно
цепко держалась за спасительные религиозные устои и традиции предков.
Даже в эпоху позднего эллинизма в апогее развития профессионального атлетизма,
преобладания корыстной мотивации и политических интересов в греческих
метрополиях и в колониях не было недостатка в "независимых" атлетах-многоборцах. Они
продолжали состязаться за символическую победную корону и зачастую одолевали
профессионалов. Для них сохраняли высшую ценность подвиги героев, которые и раньше изумляли
чрезмерно практичных иноземцев. Когда 300 спартанцев Леонида отважно сражались с
полчищами персов при Фермопилах, греки собрались, как обычно, на 75-ю Олимпиаду.
Узнав, что победители награждались только венком из дикой оливы, персидский царь
воскликнул: "Что за люди, против которых мы выступили? Они состязаются не за золото,
а просто ради славы!" Действительно, таких людей победить было невозможно.
388

ТРИ МОДУСА АНТИЧНОГО ПОСВЯЩЕНИЯ
Заразительность подобных примеров героического эллинского духа и
традиционных нравственных ценностей в целом была столь велика, что и в ущербном своем виде
Олимпийские игры существовали еще многие столетия. Даже в условиях римского
владычества, когда власть в Риме перешла в руки императоров-христиан, еще появлялись
властители, желавшие возродить идеалы и культовую практику Античности.
Римский император Юлиан (прозванный христианами Отступником) предпринял
последнюю отчаянную попытку восстановить многие древние религиозные институты.
Поддержка была оказана и Дельфийскому оракулу, и Элевсинскому святилищу, и
Олимпийским играм. Все они сошли с исторической сцены не по воле устроителей, а были
устранены насильственным путем. Дельфийский оракул был закрыт по распоряжению
Феодосия I в 394 г. Элевсинские мистерии, несмотря на запрет, существовали до 396 г.,
когда святилище было отдано на разграбление королю вестготов Алариху, принявшему
христианство. Последняя 293-я Олимпиада состоялась в 393 г. В том же году Феодосии I
запретил игры, а в 426 г. отдал приказ разрушить все языческие храмы.
Инициатическая сущность
воинско-атлетической практики в свете учения Платона
Посвященный герой, мисту философу законодатель. Духовное завещание Платона в
"Государстве"и "Законах". Воинско-атлетическая подготовка в идеальной системе
духовно-нравственного воспитания. Инициатическая миссия посвященного воина
(сказание об Эре). "Стражи " божественных законов.
Когда Олимпийские игры были еще в зените славы, но в "олимпийском движении" уже
наметился упадок, в Элладе существовало два основных очага духовного сопротивления,
отличавшихся по мотивации и методам. Прямой восприемницей героических идеалов крито-микен-
ской эпохи была замкнутая в себе военизированная Спарта. Там ревностно хранили традиции
и законы предков, включая всеохватную систему воинско-атлетической подготовки и
религиозные обычаи, соответствовавшие идеалам воспитания героев. Другим центром общеэллинского
значения были Афины. Там сложилось классическое античное образование, возвысился идеал
калокагатии и выросли целые поколения посвященных философов. Многие из них были
известными атлетами и воинами, но прославились прежде всего как духовные наставники всего
эллинистического мира. Ксенофан, Аристофан, Еврипид, Сократ, Платон безошибочно распознали
опасность десакрализации панэллинских состязаний и игр, которая умаляла их культовое
значение и лишала мистериального смысла. В духовно обездоленном атлетизме, погрязшем в
корысти, они прозрели самое большое из "десяти тысяч зол", терзавших Грецию.
Выдающуюся роль в инициатическом образовании духовной элиты эллинов сыграл
"божественнейший" Платон, признанный великим посвященным Античности. При
рождении будущий Платон, потомок аттических царей, получил гордое имя Аристокл, т. е.
"славный высочайшей доблестью". Он был достоин своего имени, ибо с юных лет познал блага
гимнастического и мусического воспитания и тяготел к идеалу калокагатии. Аристокл
389

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
обнаружил одаренность музыканта, живописца и поэта (эпика, лирика, драматурга). Он был
прекрасным гимнастом, наездником и борцом, владел оружием. Не исключено, что он даже
одерживал победы как борец на Истмийских, а возможно, и на Пифийских играх. Второе
имя Аристокла, Платон, т. е. "широкий", с которым он вошел в историю, несет печать
гармонии тела и духа. В античном образе Платона соединились широкие плечи и грудь борца,
отмеченного "высочайшей доблестью" и широкий лоб "всеведущего" мыслителя.
Античная традиция умалчивает, продолжал ли философ в зрелом возрасте занятия
воинскими искусствами и гимнастикой, включая единоборства. Скорее всего продолжал, как и
другие афиняне, посещавшие палестру до преклонных лет. Ведь шестидесятилетние воины у
греков сражались плечом к плечу с молодыми согражданами. Платон не оставил специальных
трактатов на эту тему. Однако в поздних сочинениях он обнаружил разносторонние и
глубокие познания в военном деле и в подготовке атлетов. Конечно же он помнил о подвигах героев
древности, воспетых Гомером, но также хорошо знал систему спартанского воспитания,
воинские традиции эллинов и соседних "варварских" народов, включая скифов.
Зрелый Платон выступает как посвященный законодатель, излагая реформаторские
Аая своего времени воззрения на воинско-атлетическую подготовку. Он стремится вернуть
ее в лоно культовой традиции к тому образцовому состоянию, которое сохранялось до 5 в.
до н. э. Он раскрывает духовно-нравственный смысл соответствующей практики, ее
причастность к мистериальному посвящению и высшим человеческим добродетелям. Во всем,
что написано у Платона на эту тему, как и в суждениях на другие темы, следует учитывать
прямой смысл, связанный с реальным знанием предмета, а также тайный смысл, скрытый за
"тройным покровом" символов эзотерической философии афинского мудреца.
Посвященные философы эпохи Античности понимали, что буквальные значения
отдельных примеров должны были привлекать "толпу невежественной черни", чтобы
пробуждать познавательный интерес у наиболее любознательных людей. Таких людей
в сочинениях Платона могла привлекать благонамеренность мыслителя, доступность
и убедительность его суждений, рождавшихся как бы в самом процессе поиска истины.
Очевидно, что эти качества Платон унаследовал от Сократа, который является главным
героем диалогов и инициирует поиск ответа на ключевые вопросы человеческого бытия.
Вместе с тем платоновские тексты предназначались прежде всего "людям образованным",
способным распознавать в форме и содержании диалогов символические значения,
восхищаться ими и прозревать глубинный смысл всего учения.
В свете платоновского учения, в частности, хорошо видна суть системы античного
воспитания, где гимнастика и воинские искусства в содружестве с воспитанием муси-
ческим выражали влечение "любителей мудрости" к гармонии души и тела, стремление
к идеалу калокагатии. Платон решительно отвергает обыденное представление, по
которому якобы мусическое воспитание предназначено для души, а гимнастическое — а^я
тела. Он отстаивает традиционные воззрения посвященных на взаимоотношения души
и тела. Согласно Платону, "душа неуничтожима и бессмертна", "душа старше тела", а тело
"подвластно" душе. Поскольку же тело невозможно воспитывать, не влияя на душу, то и
гимнастическое воспитание у Платона предназначено "прежде всего а^я души".
390

ТРИ МОДУСА АНТИЧНОГО ПОСВЯЩЕНИЯ
От основополагающих постулатов учения Платон переходит к вопросам, в которых
могли разбираться только "люди образованные", искушенные в философии и мусических
искусствах. Характерно, что в число мусических искусств мыслитель включает древнюю софистику,
которую понимает как "искусство мудрости", музыку, искусство словесности, а также
"таинства и прорицания". Эти-то искусства, по Платону, и служили античным философам,
музыкантам и поэтам "завесой" а^я "прикрытия посвящения в таинства божественных учений". Ведь
посвященные в эпоху Античности были связаны обетом молчания, но должны были как-то
"давать знать" о своем опыте и знаниях людям не просвещенным, но достойным.
Знаменательно, что к подобным "прикрытиям посвящения" Платон относит
и гимнастику, т. е. целый комплекс воинско-атлетической
подготовки. Ссылаясь на Протагора, он утверждает, что именно
таким "прикрытием посвящения" гимнастика служила "Икку
тарентийцу" и "селимбрийцу Геродику".
Для Платона очевиден приоритет духовного начала.
Поэтому любые виды практической деятельности, ремесла, искусства
подчинены главным духовным целям. Занимаясь гимнастикой
"прежде всего а^я души", человек попутно развивает свои
физические, телесные способности, приобретает полезные навыки. Но
именно благодаря духовной направленности своей деятельности
человек способен достигнуть в ней выдающихся результатов. Эти
результаты имеют значительную практическую ценность, что и
служит "прикрытием посвящения". Но одновременно видимые
плоды деятельности свидетельствуют о внутренних, духовных
достижениях человека, "приоткрывая" их высший смысл.
Использование гимнастики в духовно-воспитательных, ини-
циатических целях имело место еще в школе Пифагора. Желавшие
вступить в это религиозное братство первому испытанию
подвергались в палестре. Естественно, что там не поощрялась агрессия и царила атмосфера гармонии и
доброжелательности. Пифагор порицал борьбу в состоянии вражды, когда соперники катались по
песку, как "дикие звери". Есть сведения, что пифагорейцы делали ставку не на грубую силу, а
стремились превзойти противников в технико-тактическом отношении. Основное внимание в
единоборствах они уделяли искусству и нередко упражнялись, проводя бой с тенью, что развивало
мышление и медитативные способности атлетов.
Традиционно гимнастическое воспитание всегда согласовывалось с мусическим и
было теснейшим образом связано с культовой практикой. В архаической Спарте, например,
опора делалась на хоровую музыку, а в Беотии — на овладение флейтой. Спарта изначально
славилась своей воинско-атлетической подготовкой, из Беотии же, помимо воинов, вышло
много известных музыкантов. И везде мусические искусства способствовали как овладению
необходимыми практическими навыками, так и общему духовному развитию атлетов.
Использование в палестрах инструментально-песенного и ритмического
сопровождения помогало атлетам достигать отрешенного состояния сознания, позволявшего легче
391

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
переносить нагрузки, а также спонтанно и верно реагировать на изменения в ходе
схватки. Попутно они учились более чутко воспринимать ритм и гармонию, которые
пронизывали собой все сферы бытия. Те же цели, в сущности, имело и музыкально-ритмическое
сопровождение священных церемоний и ритуальных танцев, которые оказывали
магическое воздействие на участников, гармонизуя их сознание. Платон был совершенно прав,
утверждая, что чувство ритма и гармонии отделяет человека от животных и связывает его
с богами. Об этом определенно свидетельствовал его собственный инициатический опыт
"божественнейшего мудреца" и духовного законодателя.
Посвященные почитатели и последователи Платона принимали за аксиому, что его
философия зиждется вовсе не на отвлеченных рассудочных измышлениях ("идеалистических"
и "утопических", как нынче принято говорить), а на подлинном духовно-опытном знании.
Во времена Платона такое знание приобреталось на трех хорошо проторенных путях
посвящения. На пути героя главным инициатическим инструментом служил сам процесс воинско-
атлетической подготовки и соответствующая практика героического богослужения-богоупо-
добления. На пути миста таким инструментом была священная драма мистерий, вовлекавшая
душу искателя истины в таинство богопознания-самопознания. На пути философа мистери-
альный опыт выводился в план разумного осознания. Гармония инициатического опыта и
знания выражалась понятием "гнозиса", обозначавшего полноту посвящения.
Очевидно, что Платон сохранял причастность к традиции воинско-атлетической
подготовки в силу своего аристократического происхождения и воспитания и не мог не видеть здесь
инициатической подоплеки. Его диалоги содержат также множество намеков на то, что он
получал посвящение в античные мистерии. Как афинянин он едва ли мог остаться в стороне от
посвящения в Элевсинские таинства. Между тем "широта" Платона и его духовное величие в
полной мере раскрылись именно на пути философа. Философия же позволила ему осмыслить
и инициатические особенности мистериального посвящения, и инициатические принципы
традиционной воинско-атлетической подготовки, и идеальные инициатические цели
гимнастического воспитания, приведенного к гармонии своспитанием мусическим.
Высшим откровением зрелого Платона являются его знаменитые сочинения —
"Государство" и незавершенные "Законы". К сожалению, эти философские труды остались а^я многих
непонятными, а иными были превратно истолкованы. Расхожие представления об
"идеалистичности", "утопичности" или, хуже того, "реакционности" Платона свидетельствуют о забвении
инициатической сущности и направленности платоновских сочинений и методов обучения в
Академии, которые его последователям были хорошо известны. Как истинный мудрец, Платон
делом философа считал "творить мифы, а не рассуждения". Все его диалоги суть "мифы". А "миф"
для античного философа — это сама жизнь и правда жизни, которая ведома посвященному и
которую он способен поведать другим. Платон же поведал о многом, в том числе о пути
героического посвящения, какой он есть на самом деле и каким должен быть. Он делал это и прямо, и
иносказательно — в символической, но доступной а^я "людей образованных" форме.
Итоговым сочинением Платона, насыщенным сакральной символикой, являются
"Законы". Структура произведения 12-частная, что является своеобразным
посвящением олимпийскому пантеону. На "Законах" лежит печать боговдохновенности великого
392

ТРИ МОДУСА АНТИЧНОГО ПОСВЯЩЕНИЯ
мудреца, который недаром воспринимал его как "дар бога". Характерно, что в рассуждениях
о гимнастике, о воинско-атлетических состязания и играх Платон устанавливает
священно-календарные соответствия. Он связывает периодичность таких культовых ритуалов с
двенадцатью богами и временами года, т. е. видит в ритуальной практике природную
целесообразность и законосообразность, обусловленную космическим круговоротом и
ритмичностью жизненных циклов.
Философско-мифологический подход к культовой практике воинско-атлетических
состязаний и игр у Платона обусловливает сакрализацию и ритуализацию гимнастики. Она
выполняет у него функции и телесного, и духовного жизнеобеспечения граждан. Платон ясно
видит как практическое, так и инициатическое предназначение гимнастического искусства,
его духовно-воспитательную роль. Платоновское умозрение коренится в "теории", т. е. в
медитативном созерцании божественных зрелищ. В сочинениях Платона соответствующие
образы превращаются в мифы и находят особый способ мифопоэтического существования. Мир
идей материализуется в словах и художественно-символических образах реальной
действительности. Сама же отображенная действительность предстает такой, какой Платон ее видит
внутренним взором и осмысливает в меру собственного духовно-опытного знания.
Призывая граждан "упражняться не на войне, а в мирной жизни", философ
подразумевает гармоничное объединение гимнастических и мусических искусств, символом и
покровителем которого а^я эллинов выступал Аполлон. По преданию, на
воинско-атлетических и мусических состязаниях, таких, например, как Пифийские игры, среди
людей присутствовал сам лучезарный бог, предводитель Муз. Похоже, что на состязаниях
в Дельфах действительно возникала особая атмосфера, рождавшая ощущение эманации
незримого света духовности. Однако, рисуя картины идеальной жизни в идеальном
государстве, Платон опирается на реалии современной ему жизни и свои обширные
познания. Философ стремится привнести в жизнь высокий дух и глубокий смысл.
В гимнастическом искусстве Платон выделяет два вида — пляску и борьбу. В пляске он
традиционно видит смысл богоуподобления, подражания божественным "образцам" —
"идеям". В ритуальных плясках и "вооруженных играх" Платон призывает, в частности, подражать
Афине, исполняющей воинский танец в сиянии божественного вдохновения. "Юношам и
девушкам подобало бы всячески этому подражать, чтя милость богини, а также ради военных
надобностей и празднеств. Малым детям надо было бы во время шествий и торжественных
процессий в честь всех богов всегда украшаться оружием, сидеть на коне, плясать и идти то
быстрее, то медленнее, вознося молитвы богам и детям богов. Состязания и предварительные
упражнения к ним надо усваивать именно ради этого, а не чего-то иного".
В платоновских благопожеланиях свободным гражданам отчетливо раскрывается
культовый контекст воинско-атлетической подготовки. Как и в Спарте, дольше других
античных полисов хранившей культовые и воинские традиции предков, у Платона
гимнастикой занимаются не только мужчины, но также женщины и дети. Эта ритуализованная
практика посвящается богам и "детям богов", т. е. героям. Подражание богам и героям, т. е.
идеальным "образцам", в данном контексте приобретает очевидный духовно-воспитательный
смысл. Из "видов серьезных плясок" Платон выделяет пирриху — "воинственную пляску",
393

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
в которой имитируется бой с оружием (т. е. атакующие и защитные действия с нанесением
ударов, уклонениями, прыжками, стрельбой из лука и метанием дротиков), воспроизводятся
"движения красивых тел и мужественной души на войне или в тягостных обстоятельствах".
Борьба, согласно Платону, необходима "ради благообразной мощи, а также здоровья, что
полезно во всех отношениях". "Благообразная мощь" — это сила самого платоновского Блага
(т. е. Единого бога посвященных), находящая формы своего физического выражения в
одухотворенных воинско-атлетических упражнениях. Она рождается из подражания некоему
божественному первообразу. Искатели истины прозревали этот первообраз и при посвящении в мистерии,
и при посвящении "в таинства божественных учений", которое было главной заботой античной
эзотерической философии. Великий посвященный пишет об этом с полным знанием дела.
Есть сведения, что духовно-опытное знание составляло стержень не только диалогов,
но и "неписаного учения" Платона, поскольку Благо было центральной темой его
эзотерических лекций и наставлений в Академии. Что касается борьбы, то она, согласно Платону,
была призвана телесными средствами воссоздавать "образ Блага", воплощать его в
одухотворенных и гармоничных движениях. Недаром посвященные ваятели классической
Античности более всего прославились скульптурными изображениями атлетов и воинов.
Эти шедевры достигали обобщенности идеальных образов божественного совершенства.
Они являли ту самую красоту, которая символически, но зримо выражала неуловимую
истину, и ту самую "благообразную мощь", которая свидетельствовала о телесном и
духовном здоровье "богоподобных" героев.
Выступая законодателем идеального государства, Платон не предавался
отвлеченным фантазиям. Он опирался на "древние предания" и следовал заветам героев-предков.
Как философ, он лишь выводил в план осознания и упорядочивал то, что "нация атлетов"
уже имела в своем коллективном опыте, но могла потерять. Поэтому Платон сакрализует
и идеализирует опыт предшественников и уже на этом основании строит единую систему
воспитания, имеющую высокое духовно-нравственное целеполагание. Так, в
гимнастические упражнения он включает все "телесные упражнения в ратных трудах", где "наравне
и сообща с мужчинами" должны участвовать и женщины, стремясь к "единству трудов и
цели". Признавая, что женщина слабее мужчины и имеет особое предназначение, Платон
отстаивает бытовое и воинское равноправие женщин с мужчинами. Но это равноправие
имеет прежде всего духовную природу и мотивацию.
Согласно Платону: "Девушки должны участвовать в гимнастических упражнениях, а
вместе с тем и в занятиях мусическими искусствами. Женщины же должны плести жизнь,
полную упражнений и вовсе не ничтожную и малоценную". Законодательство Платона
имеет целью прежде всего воспитание "хороших людей", отмеченных печатью высшего
Блага — благонастроенных, благонамеренных и благообразных. Оно призвано создавать
для этого условия и предлагать образцы а^я подражания. Ставя гимнастику и входящую
в нее воинскую практику на службу добродетели, Платон предостерегает от чрезмерных
физических упражнений и культа тела, которое посвященные называли "могилой души".
Он заботится о том, чтобы занятия гимнастикой не причиняли ущерба душе, чтобы
гимнастика в системе воспитания подчинялась духовно-нравственным задачам.
394

ТРИ МОДУСА АНТИЧНОГО ПОСВЯЩЕНИЯ
Философ предупреждает, что правильное воспитание всегда ведет к победе, но победа,
искушая самолюбованием и своеволием, иной раз становится виновницей
"невоспитанности" и "множества пороков". Чтобы предотвратить их, Платон предусматривает
облагораживающие душу занятия мусическими искусствами, куда входит и философия. Но, следуя
принципу гармонии "лука и лиры", мыслитель одновременно предлагает отрезвляющее разум и
укрепляющее героический дух обучение гимнастике. Туда он включает воинские искусства и
атлетические состязания, максимально приближенные к полевым условиям.
Для Платона состязания, которые "пригодны для ратного дела", имеют
первостепенное воспитательное значение. Мыслитель, конечно же, учитывает половые отличия и
возрастные особенности участников таких состязаний и игр. Но для него важно, что во
всех случаях состязания призваны вытеснять у юношей и девушек "низменные влечения"
стремлением к победе. Победа, по Платону, несет высокий духовный смысл. Законодатель
видит его в "победе над удовольствиями, которая сделает блаженной их жизнь; уступка же
удовольствиям повлечет за собой жизнь совершенно иную".
"Блаженная" жизнь — удел посвященных. Отсюда платоновское отношение к воин-
ско-атлетическим упражнениям как к духовной практике. И это вовсе не снижает
требований к физическому и техническому совершенству. Напротив, именно универсальная
природа соответствующей подготовки и реальный характер испытаний ради
приобретения мастерства отвечает у Платона идеалу божественной гармонии тела и духа. Так,
например, философ ревностно отстаивает традиционный принцип воинского многоборья
и идеал воспитания "обоерукого воина". Он, в частности, ссылается на обычай скифов при
конной стрельбе из лука пользоваться любой рукой.
Применительно к гимнастике, единоборствам, воинским искусствам Платон
призывает восстанавливать природное равноправие рук человека и заботиться о том, чтобы
юноши и девушки не извращали дурными привычками "природных свойств". Идеал
универсальной физической подготовки и совершенного владения воинскими искусствами
поэтично выражен Платоном в сравнении воина-атлета с многоруким мифическим
существом. "Если кто родится подобным Гериону или Бриарею, то он должен быть в состоянии
всей сотней своих рук метать сотню стрел".
Платон видит граждан идеального государства подлинными героями, "борцами в
величайшем сражении, где у них будет много тысяч противников". В воинско-атлетической
подготовке он отвергает "безопасную взаимную забаву", считает необходимым
присутствие страха и предусматривает реальные условия и реальные испытания, близкие к
"настоящему бою". "Тогда обнаружится, у кого есть присутствие духа, а у кого и нет... Если же
исключить здесь страх, то нельзя будет найти средство отличать лучших людей от худших,
а это будет для государства значительно большей бедой".
Высказывания Платона почти всегда содержат двойной смысл. И здесь его
практические пожелания, как знатока военного дела, следует понимать буквально. Однако,
как законодатель и политик идеального государства, Платон часто использует
конкретные примеры для иносказательного выражения высоких идеалов и идеального
целеполагания. Испытания, предусмотренные для воинско-атлетической подготовки,
395

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
например, сродни мистериальному посвящению, где прижизненно обретается опыт
смерти. "Лучшие люди" у Платона, вовлеченные в воинскую практику,
подвергаются в сущности инициатическим испытаниям. Но они способны преодолевать страх
смерти благодаря "присутствию духа" и устремленности к "блаженной" жизни. Такая
жизнь действительно есть удел посвященных.
В свое время посвященные даже упрекали Платона за то, что он в диалогах слишком
прозрачно открывал философские принципы мистерий. Действительно, ни один из
греческих философов не использовал так широко и свободно образы и символы античных
мистерий. Традиция не сохранила указаний, в какие мистерии был посвящен Платон.
В Греции скорее всего это были Элевсинские мистерии. Для передачи тайного
содержания мистерий философ пользовался мифами. По собственному признанию Платона, его
"Государство" было задумано и воплощено в форме диалога как сакральный миф о душе.
Глубоко символично, что "Государство" завершается рассказом воина, воина по
имени Эр. Он воскресает на погребальном костре, чтобы стать "вестником" о "незримом
мире". Это вполне традиционный символический образ посвященного, пережившего
инициатическую смерть и последующее духовное возрождение. Эр, будучи воином,
олицетворяет героический аспект мистериального посвящения, с которым связана его
просветительская (в сущности инициатическая) миссия. Он призван нести людям знания о
существовании иной реальности и о ее духовной природе.
Емким символом мистериального посвящения и инициатической миссии самого
Платона стала его знаменитая притча о пещере. С незапамятных времен пещеры служили
излюбленными местами а^я проведения культовых ритуалов и инициатических испытаний, для
духовной аскезы. В них, как и в храмах мистерий, искателям истины предоставлялась возможность
пережить "философскую смерть", узреть духовное Солнце в "полночном блеске", а затем
возродиться духовно и, озаряя "внешний мрак внутренним светом", нести в мир знание истины.
Пребывание античных мудрецов в медитациях и духовной аскезе в пещерных
святилищах Крита пробуждало пророческий дар и магические силы. От имени Аполлона продолжала
вещать из "пещеры" Дельфийского храма пифия. В пещерах на Самосе и Крите приобрел
мистический опыт и осознание собственной инициатической миссии великий Пифагор,
почитавшийся инкарнацией Аполлона. Глубочайших божественных откровений был удостоен и
великий Платон. Ревностный служитель Аполлона прозревал божественные "образцы" и со
знанием дела использовал пещерную инициатическую символику в своем "Государстве".
По признанию Платона, его государство — плод вещего "сновидения",
содержащего знаки высшей реальности, или сакральные символы, переведенные в связные
суждения. Платон откровенно заявляет, что образ "государства" служит в конечном счете а^я
уразумения сокровенной природы человеческой души. То, что нельзя прочитать в душе
или узреть в ней непосредственно, Платон сравнивает с неразличимой записью,
сделанной "мелкими буквами". Поэтому то же самое он предлагает начертать "крупными
буквами, уподобляя жизнь души жизни целого государства, которая как бы у всех на виду и
доступна а^я наблюдений. Это дает возможность мыслителю выразить инициатическое
понимание сущности и целей духовной борьбы.
396

ТРИ МОДУСА АНТИЧНОГО ПОСВЯЩЕНИЯ
Платон стремится в идеале восстановить законодательное право высокопосвящен-
ных жрецов, в союзе с которыми действуют посвященные воины — "стражи"
божественных законов. В "Законах" Платон создает идеальный аналог такому союзу, усиливая его
мистериальный характер. В законодательное "Ночное собрание" у него входят "старцы"
и "стражи". Они символически олицетворяют гармонию мусического и гимнастического
воспитания, мистериального и героического посвящения. Платон одухотворяет и сакра-
лизует героическое начало в воспитании свободных граждан и переводит его во
внутренний план душевной борьбы, которая ведется ради духовного исцеления.
"Законодатели" и "стражи" платоновского "Ночного собрания" предстают
мифологическими персонажами, которые символизируют не только братство посвященных, но и
божественное начало в двойственной природе души смертного человека. Возобладание
божественного начала способствует обузданию "звероподобных" проявлений смертной природы. Оно
ведет душу к гармонии божественного единения, к искомому богоподобию и блаженству ини-
циатической реализации. Но до этого в душе развертывается борьба, которая требует долгого
и поистине героического подвижничества, суровой воинской дисциплины.
Традиционный а^я Античности путь героического богоуподобления Платон
понимает как мистический путь героического посвящения. Платоновские "стражи" выступают
борцами, которым в величайшем сражении предречено "много тысяч противников". Это
"низменные влечения", склоняющие душу ко злу и отвращающие ее от Блага. Для
философа героическое стремление "воина-стража" к победе над самим собой и "присутствие духа"
служат преодолению страха смерти. Данный аспект героического посвящения в сущности
смыкается с переживанием "философской смерти" в мистериях.
Путь героя не обособлен. Он неотделим от иных традиционных форм посвящения,
подчиненных одной высшей цели. У Платона осознание единения пути героя, пути миста и
пути философа сопровождается осмыслением идеальной гармонии тела, души и духа. При
этом мыслитель, конечно, превозносит собственно духовную практику и, соответственно,
философию — величайшее из мусических искусств, имеющее мистериальную основу. В
итоге сама платоновская философия становится "прикрытием посвящения в таинства
божественных учений". Ключи к ним обнаруживаются в древних мистериях.

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Путь миста: эзотерический опыт посвящения
в таинства божественного единения
Духовно-исторический контекст
античного мистериального посвящения
Мудрость мистерий в пифагорейско-платоновской традиции. Храмовое богослужение
и мистериалъное посвящение. Критские истоки античных мистерий.
В эпоху Античности в условиях высокоразвитой цивилизации, государственности,
культуры, наследовавшей архаические духовные традиции, и общеэллинской олимпийской
религии мистерии являли собой вполне сложившийся и влиятельный инициатический
институт. В мистериях действительно сокрыты ключи к античному посвящению, однако
подобрать ключи к духовной сокровищнице самих мистерий непросто. Несмотря на то,
что сведений о внешней церемониальной стороне мистерий сохранилось немало,
внутреннее содержание мистерий остается покрытым тайной. Учредители мистерий, жрецы
и посвященные в таинства богоявления и божественного единения свято хранили обет
молчания о чуде своей символической смерти, своего "второго рождения" и дальнейшего
существования в духовном свете мистерий, как в свете истины.
Да и как можно было поведать словами о несказанном? Разве что иносказательно,
используя намеки, символы, облекая невыразимое духовное ведение в мифологические
одеяния. Лишь таким способом можно было оградить сокровенное содержание мистерий от
профанов, одновременно привлекая внимание к духовным ценностям посвящения
достойных того неофитов. Так в среде посвященных (людей "знающих" и "знатных") можно было
поддерживать высокий уровень общения, осуществляя необходимый ^\я их духовного
роста и для развития традиции обмен инициатическим опытом и священными знаниями.
Именно этим занимались философы, такие, например, как Платон и его последователи,
осознававшие свою инициатическую миссию и святой долг перед отеческой традицией.
Духовное наследие предков, веками передававшееся изустно, заботливые потомки стремились
фиксировать и распространять в письменном виде, чтобы удержать в памяти нетленную мудрость
посвященных. Так, благодаря афинянину Ономакриту в 6 в. до н. э. удалось сберечь не только
эпосы Гомера и Гесиода, но и собрать так называемые гомеровские и орфические гимны в честь
богов. Первые воспроизводили общеизвестные и "открытые", экзотерические, мифы. Вторые
представляли собой мифы эзотерические, имевшие путеводное значение только в таинствах.
Предположительно орфические гимны первоначально сами были элементами
древних таинств и сопровождали ритуальные жертвоприношения. Однако впоследствии они
заменили жертвоприношения, став их символическим эквивалентом. Как таковые, они
выступали "духовными провожатыми" к мистериям. Аналогичным образом в Элевсине,
где не было театра и сцены, культовая мифология служила открытым введением в
мистерии и одновременно указывала на область таинства "вне слов и образа".
Среди посвященных в мистерии стали появляться "любители мудрости". На основе
собственного инициатического опыта и мистического знания они стремились вывести мудрость мистерий
398

ТРИ МОДУСА АНТИЧНОГО ПОСВЯЩЕНИЯ
в план религиозно-философского осознания и представить ее в свете "божественного разума".
Этот высший разум в сущности олицетворяло коллективное сознание посвященных,
эволюционировавшее в русле архаической мистериальной практики и античной философской традиции.
Закономерно, что великий посвященный Эллады Пифагор, первым осознавший
себя "любителем мудрости", появился в пору расцвета традиции античных мистерий, а
также героического богослужения. Пифагор открыл путь философа, осуществляя синтез
доступной ему мудрости посвященных Древнего мира в сокровенном, как и мистерии,
"божественном учении". И синтез этот достигался не отвлеченно-рассудочным путем, а
духовно-практически, сообразно природе таинств. Такое стало возможным в условиях
пифагорейской школы, которая формировалась как инициатический институт нового
для Эллады типа — институт мистериально-философского посвящения.
В школе Пифагора, представлявшей собой духовную общину, религиозное братство,
своего рода монашеский орден, культивировался прежде всего добродетельный,
"пифагорейский", образ жизни. В сущности, это была жизнь в свете мистерий, вовлеченная в
повседневную духовно-йогическую практику. Последняя включала ритуальные очищения,
медитации и умственные упражнения. Пифагорейскому образу жизни всецело
соответствовал специфический философско-религиозный образ мысли. Духовно-нравственные
установления пифагорейцев наполняли инициатическим смыслом также научные
изыскания и магические искусства, сопутствовавшие пифагорейскому посвящению.
В школьной практике использовались принципы мистерий, в том числе типичные ини-
циатические испытания, отвечавшие ритуализованному пифагорейскому образу жизни. Есть
основания предполагать, что существовали и собственные пифагорейские таинства,
знаменовавшие этапы инициатической реализации адептов "сокровенного учения". Это было древнее
учение о бессмертии души и ее перевоплощениях в ходе духовной эволюции, где действовал
универсальный закон воздаяния и свершалась божественная справедливость.
Избрав путь философа, Пифагор выводил в план разумного осознания собственный
опыт мистериального посвящения и осуществлял синтез эзотерических знаний, добытых
в наиболее влиятельных духовных центрах Древнего мира. Следуя принципам мистерий,
он "посвящал в таинства божественных учений" Античности, сохраняя и передавая их
сокровенное содержание в традиционной устной форме. Пифагор не оставил письменных
философских трудов, однако положил начало античной эзотерической философии.
Начиная с Платона, эта традиция пополнялась оригинальными текстам, которые отражали и
выражали инициатический опыт и знания посвященных.
Платон воспринял эстафету античного посвящения от Сократа. Встреча с
непревзойденным мастером майевтики, духовного "повивального" искусства, и переживание
смерти учителя стали главными инициатическими событиями в жизни молодого Платона.
О посвящении самого Сократа традиция умалчивает, хотя известно, что в его окружении
было немало пифагорейцев, и "священное предание" Пифагора должно было быть
известно "независимому" мыслителю.
Так или иначе, если принять во внимание, что своими философскими взглядами
Платон был обязан прежде всего Сократу, что Сократ выступает главным героем-наставником
399

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
в платоновских диалогах и именно от его лица Платон провозглашает истину, то
приходится признать, что неписаная философия Сократа вполне соответствовала или, по
крайней мере, не противоречила ни пифагорейскому учению, ни принципам мистерий.
Недаром Дельфийский оракул ("арбитр и страж истинной веры и образа мыслей")
признал Сократа мудрейшим и добродетельнейшим человеком, т. е. фактически возвел его в
достоинство посвященного. Если же допустить весьма высокую вероятность посвящения
в мистерии самого Платона, то станет понятно, почему его диалоги насыщены мистери-
альной образностью и символикой и почему для последователей духовное наследие
Платона стало равноценно "священному писанию".
Платон понимает философию как высшее таинство и "истинное вакханство",
несущее в себе инициатический опыт "божественного неистовства". По разумному основанию
он разграничивает известные виды такого неистовства. Он прекрасно осведомлен об
экстатическом характере прорицания не только дельфийской пифии, но и малоазийских
сивилл. Ему ведома традиция гадания по внешним знакам и магическое искусство
очистительных ритуалов. Ему близко божественное неистовство поэтов и знакомо магическое
воздействие поэзии, охватывающей "нежную и непорочную душу". Однако над всем этим
возвышается его природа мыслителя, способного сделать истину духовно созерцаемой,
умопостигаемой и тем возвысить эзотерическую философию до уровня "философской
йоги", феномен которой сродни феномену мистериального посвящения.
Путь "истинного философа" а^я Платона становится великим инициатическим
"искусством умирать", обретая в "философской смерти" "философское рождение". Прототипом
философского посвящения а^я мыслителя определенно выступает посвящение мистериаль-
ное, имеющее то же духовное предназначение — очистительное, целительное, спасительное.
Платоновский Сократ перед смертью многозначительно ссылается на учредителей древних
таинств, которые "приоткрыли в намеке, что сошедший в Аид непосвященным будет лежать в
грязи, а очистившиеся и принявшие посвящение, отойдя в Аид, поселятся среди богов".
В знаменитом VII письме Платон сообщает о своей "неписаной" философии и о
самодостаточности причастного ей просветленного сознания. Последнее состояние возникает в душе
внезапно "как свет, засиявший от искры огня". Этот инициатический опыт, согласно Платону,
не может быть выражен в словах, однако именно он и есть примета подлинного посвящения.
Просветленное состояние сознания обретается на пути философского умозрения, близкого
медитативной йоге "чистого опыта". В мистериях же измененные состояния сознания достигались
в ходе символического священнодействия, являвшего собой одну из форм ритуальной йоги.
Опыт мистериального посвящения уже был осмыслен в пифагорейском учении и Платон
наследует именно эту традицию. "Воистину, — убежден мыслитель, — надлежит следовать древнему
и священному учению, согласно которому душа наша бессмертна и, кроме того, после
освобождения своего от тела подлежит суду и величайшей каре и воздаянию."
Со временем тексты Платона образовали ядро пифагорейско-платоновской
традиции. Они сакрализовались и обрастали (порой гигантскими по объему) комментариями,
в которых раскрывалась мистериальная сущность античной эзотерической философии и
универсальные философские принципы самих мистерий. Более всего здесь отличились
400

ТРИ МОДУСА АНТИЧНОГО ПОСВЯЩЕНИЯ
философы-неоплатоники афинской и александрийской школ, обогатившие традицию
личным инициатическим опытом и новыми идеями в осуществлении философского
синтеза древней мудрости.
На закате эллинизма неоплатоники сумели спасти духовное наследие посвященных
Античности, сделав его общечеловеческим достоянием. Они нашли философские подходы
и ключи а^я адекватной интерпретации мифологизированного содержания мистерий,
закономерно возвращаясь к "божественнейшему" Платону. Для них сохранял неоспоримую
значимость ответ Дельфийского оракула о посмертной доле души Платона, устремившейся
"в высшие сонмы светлых богов", где царит "чистая благодать" и где "от великого Зевса
живет золотая порода". Характерно, что там же, где обреталась "Платонова сила святая",
пребывали в вечности и Минос, и Радамант, и "Пифагор в своей красоте". Там оказались "все,
кто воздвигли хор о бессмертной любви" — той самой "платонической" любви, в таинства
которой "мудрая жена" Диотима ("чтимая Зевсом" жрица-пророчица) некогда посвятила
платоновского Сократа.
Во времена неоплатоников, когда путь героя Античности уже практически исчерпал свои
возможности, путь миста оставался неизменно значимым. Он в решающей мере определял мис-
териальный, а порой даже мистический, характер философии. Знаменательно, что
основоположник неоплатонизма грекоязычный египтянин Плотин, в отличие от Пифагора и Платона,
в религиозном отношении стыдился своего тела. Он всецело сосредоточился на мистическом
философском самопознании, т.е. на медитативной философской йоге "чистого опыта". Следуя
завету мудрецов древности, он "отринул все, что не есть Бог", и неоднократно вкушал плоды
экстатически-блаженного и светоносного божественного единения. Плотин в совершенстве
овладел философским "искусством умирать" и в час кончины сумел в последней медитации слить
воедино божественное начало в нем самом со всем божественным в природе.
Ученик Плотина Порфирий, который еще в молодости показал себя "поэтом, философом
и жрецом", в зрелом возрасте тоже достиг высот посвящения. Другой известный неоплатоник
(или скорее неопифагореец), сириец Ямвлих, возвысил понимание мистерий до "боготворче-
ства". Теургическая модальность философского посвящения у него характеризует
специфический ритуальный аспект йогической практики, близкородственной символическому
духовному жертвоприношению. Философия Ямвлиха, в сущности, мистериальна и обнаруживает
явно выраженную склонность посвященного к духовному жреческому служению.
Великий Прокл, возглавивший афинскую школу, по духу оказался к Платону ближе
всех. Посвященные философы даже видели в нем инкарнацию Платона. Прокл
приобщался к мистериальным традициям эллинистического мира, в том числе благодаря
Плутарху и его дочери Асклепигении. По утверждению посвященных, он действительно постиг
"истинные таинства Платонова учения" и прозрел "сокрытые в нем божественные
святыни". Прокл замкнул духовно-исторический цикл в развитии пифагорейско-платоновской
мистериально-философской традиции. На основе собственного инициатического опыта
и обобщения философско-эзотерических знаний Древнего мира он осуществил
универсальную (впоследствии непревзойденную) интеллектуальную рефлексию выросшего из
мистерий и мифологизированного "сокровенного учения" Античности.
401

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Подбирая ключи к древнему знанию о мистериальном посвящении, неоплатоники
не могли миновать сакральной (культовой) и философской мифологии. Ведь сам "божест-
веннейший" Платон был великим мифотворцем, сознававшим, что "творить мифы, а не
рассуждения" это удел мудрецов, способных "именовать" несказанный инициатический
опыт. О законосообразности использования и толкования мифов посвященными
неоплатоники судили не понаслышке. Олимпиодор Младший, например, заявляет: "Следует
знать, что они пользовались мифами, взирая на двоякий образец — природу и на нашу
душу... Следует знать, что неявное удостоверяется из явного и бестелесное — из тел (ведь
есть бестелесные силы) и что мы от тел приходим к сущему в уме... мифы возникали для
того, чтобы мы от явленного перешли к чему-то неявленному... миф есть не что иное, как
сложный рассказ, отображающий истину. Коль скоро миф есть образ истины, а душа есть
образ предшествующих ей начал, душа естественно... радуется мифу как образ образу".
Неоплатоники прекрасно осознавали двойственность самой мифологии, ее
экзотерические и эзотерические аспекты. Прокл разъясняет это следующим образом: "Ведь
подобно тому как гармония бывает двух родов, причем один из них свойствен
воспитательным (искусствам), а другой им чужд, так и мифология разделяется на правильное
воспитание молодежи и иератическое... и символическое... призывание божественного. Первый
способ, который пользуется образами, подобает истинно философствующим, а второй,
указывающий на божественную сущность посредством таинственных знаков, подобает
предводителям самого таинственного действа".
Прокл отличает "истинно философствующих" (посвященных философов), от
"предводителей" мистерий (иерофантов и мистагогов) по типу мифологизации инициатического опыта.
Во втором случае речь идет фактически о сакральной символике, с помощью которой
осуществляется мифологизация представлений о "божественной сущности". Мифы, эти
"прекрасные повествования", "посредством образов" дают посвященным возможность пробуждать
"припоминание о божественном" и "трансцендировать к потусторонним началам".
Смысловая многомерность сакрального мифа и делает его надежной "завесой для прикрытия
посвящения в таинства божественных учений". Одновременно миф пробуждает в человеке то, что
Ямвлих называл "познающей и запоминающей" частью души. Миф пронзает оболочку
обыденного сознания и достигает божественной сердцевины человеческого существа.
Уместно напомнить и глубочайшее обобщение Саллюстия относительно инициатиче-
ской природы и сущности сакральной мифологии, сделанное им в трактате "О богах и мире"
(в главе "О мифах, о том, что они божественны, и о причине этого"). Неоплатоник пишет:
"Мифы полезны прежде всего потому, что они требуют толкования и не дают мысли
бездействовать. В их божественности можно убедиться, обратив внимание на то, кто их использует:
это богоодержимые поэты, достойнейшие философы, открыватели таинств и, наконец, сами
боги, дающие прорицания в виде мифов. Причину их божественности разъясняет
философия. Поскольку же все существующее устремляется к подобию и отвращается от неподобия,
богословие должно обладать богоподобием, а^я того чтобы быть достойным божественной
сущности и снискать богословам божественное благоволение, а это возможно только
благодаря мифам. В мифах отображается выразимость и несказанность богов, их тайное и явное,
402

ТРИ МОДУСА АНТИЧНОГО ПОСВЯЩЕНИЯ
очевидное и скрытое, а также — божественная благость. Как боги сделали чувственные блага
общими а^я всех, а умозрительные — только а^я мудрых, так и мифы всем говорят о бытии
богов, а о том, что есть боги и каковы они, — только а^я способных знать это. Кроме того,
мифы отображают воздействия богов. И вообще миф можно назвать миром, поскольку в
нем явлены лица и вещи, а скрыты — душа и мысли. Здесь же заметим, что только глупцы
стремятся научить божественной истине всех; тем, кто не способен их понять, они
внушают презрение, а у ревнителей истины вызывают скуку. Мифы же, скрывая истину, избавлены
от презрения первых, зато вторых они побуждают философствовать. Однако зачем в мифах
эти всегдашние блудодеяния, кражи, насилия над родителями и прочие странности? Да
потому — и это еще одно удивительное их свойство, — что благодаря этим странностям душа
понимает, что слова — это только завеса, и привыкает к невыразимости истины".
Очевидно, что неоплатоники владели ключами к античным мистериям, ибо сами
обладали инициатическим опытом, а также наследовали живую традицию мистериального
посвящения и философско-эзотерического его осознания. Во времена поздней
Античности еще сохранялась общая мифоритуальная и сакрально-символическая основа как
открытого богослужения, так и таинств, которые совершались в храмах. Вместе с тем
античные храмы, предназначенные а^я общедоступного богослужения и молитв отличались от
храмов мистерий и по своим функциям, и по категориям жречества. Отличия
проявлялись настолько, насколько это было допустимо в едином сакральном пространстве
античной культуры на разных этапах исторического бытия — от архаики через классический
период расцвета до состояния упадка в эпоху эллинизма.
Естественно, что а^я спиритуализации открытого богослужения в храмах, ал-я
формирования и благополучного существования мистерий как инициатического института
должны были сложиться духовные предпосылки в общедоступной культовой практике.
Как известно, древние греки считали храм прежде всего и более всего личным жилищем
бога, т. е. мистическим пространством, где божественные образы представлялись
живыми и могущими оживать. Ожидание и духовное переживание чуда богоявления делало
храмы точкой фокуса, где встречались люди и боги.
В отличие от микенских дворцов, греческие храмы были общественными
культовыми сооружениями, связанными с феноменом полиса. Величественным колоннадным
храмам, появившимся в Элладе в конце 6 — начале 5 вв. до н. э., предшествовали простые
наосы, которые в греческих святилищах в конце 9 в. и в 8 в. до н. э. сооружались из дерева
и кирпичей, изготовленных из высушенной на солнце глины. От микенских форм культа
греческие храмы отличались наличием статуи божества, находившейся внутри целлы,
и алтаря а^я жертвоприношений, располагавшегося снаружи. Здесь сказалось усиление
ближневосточных влияний, вызванное падением микенской цивилизации. На Ближнем
Востоке же с глубокой древности утвердилась культовая триада: храм, статуя, алтарь.
Примечательно, что первые колоннадные храмы появились в центрах героического
богослужения — в Дельфах, Олимпии, Истме и Немее. На Крите же и Кикладах греки,
возможно, следуя еще минойской традиции, создали особую форму храма без колоннады
(исключение составляет только храм Диктинны на северо-западе Крита). Монументальные
403

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
греческие храмы возводились обычно на месте древнейших святилищ (т. е. в "местах
силы") и в пределах священного пространства (теменоса, или гиерона). При этом
культовое и сакрально-символическое значение приобретал также окружающий пейзаж,
настраивавший верующих на погружение в мистическое бытие богов.
Для именования священных образов в храме использовались разные термины.
Небольшие, первоначально вырезавшиеся из дерева "образы" богов назывались "ксоан",
статуи же — "агальма", что этимологически связано с понятием "восторга", т. е. с выходом за
пределы обыденного сознания, позволявшим созерцать божественные зрелища. В
отличие от шумеров и египтян греки не совершали магических ритуалов по оживлению статуй
богов, но верили, что они могут оживать. С 4 в. до н. э. писатели нередко ссылались на
такого рода удивительные и страшные истории.
Характерно, что боги представлялись грекам существами не только огромными, но и
излучающими свет. Их кожа сравнивалась с цветом слоновой кости, которая
использовалась при изготовлении культовых статуй богов. Корни представлений о светоносной
природе богов, по всей вероятности, следует искать в умозрении посвященных, медитативно
созерцавших чудеса богоявления. Согласно традиции, божественная эпифания нередко
виделась во сне (т. е. тоже в измененном состоянии сознания). Великие ваятели,
почитавшиеся "божественными", определенно обладали такого рода инициатическим опытом.
Античный поэт, восхищавшийся Фидием, изготовившим статую Зевса Олимпийского
(одно из чудес Древнего мира), написал: "или Зевс спустился к тебе с небес, или ты,
великий мастер, поднялся в небеса и увидел бога".
Культовые статуи в храмах служили фокусом а^я индивидуальной молитвы.
Обычно, вознося молитвы к небесным богам, греки поворачивались лицом востоку и
возносили руки ввысь. Только почитая подземных богов, они опускались на колени и простирали
руки к земле. Иногда брали в руки молитвенный жезл, обернутый шерстью или ветвь
оливы. Венки и шерстяные ленты надевались и на статуи богов, к которым верующие могли
воздевать руки и целовать изваяние божества. Индивидуальные молитвы произносились
шепотом, в то время как на общественных церемониях звучали гимны. Существовали
также жреческие богослужебные ритуалы, где небольшие культовые статуи носили или
возили в ходе торжественных процессий, выполняя с ними, как на Ближнем Востоке и в
Египте, процедуры омовения, одевания и кормления.
В отличие от египетских, греческие храмы, будучи общественными культовыми
сооружениями, в принципе были открыты а^я ритуально-чистых верующих. Отдельные запреты могли быть
обусловлены местными особенностями или религиозно-политическими соображениями.
Общедоступные религиозные ритуалы были сосредоточены на алтарных жертвоприношениях. Алтари
обычно находились снаружи перед входом в храм, чтобы происходившее было "видно" статуе бога.
В Олимпии, как помнится, атлетические состязания и игры проводились на стадионе. Являясь
центральной частью богослужения и формой героического жертвоприношения, они тоже были
открыты взору Зевса, величественная статуя которого находилась в храме.
Большая часть греческих храмов была посвящена главным олимпийским богам:
Зевсу и Гере, Аполлону и Артемиде, Афине. Обычно мужским божествам служили жрецы, а
404

ТРИ МОДУСА АНТИЧНОГО ПОСВЯЩЕНИЯ
женским — жрицы. Однако случались и исключения, где все было наоборот или в
богослужении одновременно участвовали жрец и жрица. В Греции не было жреческой касты.
Священнослужители выбирались и назначались общиной (обычно на год). Жреческая
деятельность была не столько профессией, сколько сферой религиозной ответственности.
Жрецы заведовали ритуальными жертвоприношениями, участвовали в торжественных
процессиях и танцах. Основная их культовая функция заключалась в
приношении богу кровавых жертв и в вознесении богу молитв от
имени верующих. Кроме того жрецы были хранителями
ключей от храмовых дверей, отвечали за безопасность храма и
сохранность утвари. Одежда жрецов была скромной. Мужчины
в основном носили длинные волосы и гирлянду или венок на
голове. Только ко 2 в. до н. э. жреческие одеяния стали более
богатыми, что отражало общую тенденцию к внешней зрелищно-
I сти открытого богослужения в эпоху эллинизма.
Известно, что греческая драма возникла из религиозных
ритуалов, восходивших к 7 в. до н.э. Она имела мифоритуаль-
ную основу, будучи причастной как к общедоступному
богослужению, так и к мистериям, где кульминацией священнодействия
было переживание эпифании божества и созерцание "блаженных
зрелищ". Изначально храм, театр и стадион составляли
триаду — культовое ядро древнего святилища. Со временем
происходило обособление как стадиона, так и театра от храмового
богослужения. Однако в драматических представлениях
сюжеты богоявления сохранялись, но воспроизводились
внешними сценическими способами, включая использование
механических приспособлений.
Проводя современную аналогию, можно сказать, что на
смену психологическому "театру переживания", выполнявшему
определенные инициатические функции, пришел "театр
представления", где внутренние религиозные переживания участников
действа наглядно замещались их внешним символическим подобием. В таком виде греческая
драма уже к 4-3 вв. до н. э. стала оказывать обратное влияние на форму общедоступных
религиозных ритуалов. После Александра Македонского в крупных культовых центрах
эллинистического мира духовные события богослужения (близкородственные
мистериям) стали воссоздаваться драматическими средствами, как в театральном спектакле.
Сходная тенденция в эпоху Рима, как уже отмечалось, отчетливо проявилась также в
организации воинско-атлетических состязаний и игр, некогда имевших культовую основу
и инициатический смысл. Вообще, преобладание внешних факторов в богослужении,
связанных с процессами десакрализации древней религии, а также с сопутствующей
коммерциализацией жречества, проявлялось уже со времени греко-персидских войн и
особенно в период возвышения Римской империи.
405

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
В этих условиях оплотом
античной духовности оставались
храмы мистерий и различные
религиозные братства, сохранявшие
преемственные связи с древними
традициями посвящения. При
ритуально-драматургическом
воссоздании сакральных мифов
устроители мистерий, конечно же,
пользовались символическими и
техническими средствами
античного театра для создания нужных
эффектов. Однако в мистериях,
в отличие от театра и стадиона,
где выделялась обособленная
группа зрителей, мисты не
только наблюдали
разыгрывавшиеся мифоритуальные сцены, но и
под руководством посвященных
непосредственно участвовали в
священнодействии, проживая
и переживая духовные события
мистериальной драмы.
В храмах, где
проводились мистерии,
формировалось особое, высокопосвящен-
ное, жречество. Иерофанты и
мистагоги были облечены
значительной духовной властью и,
по долгу службы, должны были
владеть тонким инициатиче-
ским искусством духовного
образования и водительства. В
храмах мистерий
целенаправленно создавалась атмосфера таинств, посвящение в которые венчалось обретением
глубинного религиозного опыта и постижением высшего духовного смысла
существования человека. Понятно, что эстафета такой инициатической практики, своего
рода "мистериальной йоги", должна была передаваться посвященными жрецами из
поколения в поколение, в том числе по наследству. Несмотря на то, что замкнутой
жреческой касты в Элладе не было, именно институт мистерий способствовал
образованию жреческих родов. Или иначе, консолидация высокопосвященного жре-
406

ТРИ МОДУСА АНТИЧНОГО ПОСВЯЩЕНИЯ
ейно-родовому принципу) еще во
аже в доантичный период создавала
я возникновения института мисте-
ния преемственности в традиции
» мистериального посвящения,
индоевропейская в своей основе
духовная традиция имеет догре-
ческие, а именно пеласгий-
ские, истоки. В современных
специальных исследованиях
феномена античных мистерий
(например, Д.Каллерги) или
в реконструкциях Элевсин-
ских таинств (Д.Лауэнштайн,
К.Кереньи), где используются
как античные источники, так
и новейшие историко-куль-
турологические данные и
археологические свидетельства,
различимые истоки данной
традиции относят к III тыс.
до н. э. Известно, что культура
материковой Греции и Эгеиды
формировалась под
перекрестным влиянием архаических
индоевропейских традиций —
"гиперборейской", малоазий-
ской и крито-микенской.
Анатолия и Крит, в свою очередь,
"фильтровали" культурные
влияния со стороны Ближнего
Востока и Египта. Однако во II тыс. до н. э. наибольшее значение приобрели влияния,
распространявшиеся по оси север-юг, особенно влияние Крита, ставшего
средоточием мистерий доантичной эпохи.
Пеласгийский исток критских мистерий удостоверяется их сходством с
мистериями иных земель, населявшихся пеласгийскими племенами. Впоследствии* Крит
занял важное место в сакральной мифологии эллинов. Он почитался как родина
древних таинств и самого Зевса, будущего владыки Олимпа, "царя богов и людей". Мифы
и археологические находки свидетельствуют, что в большинстве областей Эллады, где
ранее проживало пеласгииское население, местные мистерии имели крито-минойское
происхождение и сохраняли постоянные культовые связи с Критом.
407

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Конечно, расширение связей с Ближним Востоком и Египтом, а также развитие
философии несколько изменили характер мистерий в эпоху Античности. Однако коренная связь
с архаической традицией минойского посвящения, с соответствующей сакральной
мифологией и символикой сохранялась. Примечательно, что в образах божеств, в культовых
фигурках жриц, жрецов и адорантов, найденных на Крите, запечатлены, помимо прочего,
ритуальные позы богопочитания. Среди "асан" ритуальной йоги нет положений на коленях или
со склоненной головой, что, в известной мере, характеризует свободный дух экстатической
минойской религии. Во многом этот дух был воспринят и античными мистериями.
На Крите, где изначально властвовала Великая богиня и главную роль в культовой
практике играла верховная жрица, женщины принимали участие во всех мистериальных ритуалах.
Со временем утверждение мужской власти царя-жреца, носившего титул "Минос", нашло
продолжение в фигурах Зевса и Посейдона — сыновей Великой богини, рожденных на Крите и
связанных с культом быка. В нем же объединялись солярный и лунарный аспекты сакрального
символизма, мужское и женское начала. Эти начала на Крите определяли взаимосвязанные
виды открытого богослужения и мистерий, где участвовали представители жречества обоих
полов. В ранне- и среднеминойский периоды на Крите сформировались мистерии Великой
богини (в различных ее ипостасях), которые проводились в пещерных и пиковых
святилищах. В позднеминойский период к ним прибавились мистерии, посвященные рожденному
на Крите Идейскому Зевсу. В более ранних мистериях ведущую роль играли жрицы, в
поздних — жрецы, но везде в таинствах участвовали и мужчины, и женщины.
Предполагают, что уже в мистериях Великой богини существовало, по крайней
мере, функционально, разделение на "Малые" и "Великие" мистерии, как это было потом
в Элевсинских таинствах. В Малых мистериях, посвященных Богине-матери,
отождествлявшейся потом с Реей (или Геей) в соответствующем мифоритуальном контексте мог
усваиваться природно-стихийный символизм. Силы природы, по обыкновению, могли
соотноситься с четырьмя первоэлементами: землей, водой (морем), воздухом и огнем,
которые символизировались преимущественно змеей, рыбой, белым голубем и львом.
Великие мистерии были сосредоточены на образах критской Горной Матери, Дик-
тинны, и ее дочери Диктинны Бритомартис. Первая отождествлялась с Деметрой, а
вторая — с Артемидой, которая на Крите имела также образ Элевтии (Илифии). По логике
вещей, Великие мистерии основывались на знаниях, приобретенных в первичной
инициации. В условиях ритуальной йогической практики, где, в частности, важное значение
имели священные танцы, они открывали путь к прямому духовному контакту с Великой
богиней. Это мистическое единение с верховным женским божеством на Крите
отличалось высокой экзальтацией и бурными экстатическими переживаниями, т. е.
приобретением глубокого инициатического опыта. И тогда просветленному сознанию мистов
становились доступными сокровенное значение культовых символов (священного дерева,
пещеры, двойной секиры и др.) и высший духовный смысл мистерий.
Один из аспектов символики двойной секиры, например, мог заключаться в
объединении двух природных сил, в священном союзе женского и мужского начал, в союзе
богов в лице Богини-матери и ее божественного консорта. Объединение сил плодородия и
408

ТРИ МОДУСА АНТИЧНОГО ПОСВЯЩЕНИЯ
воспроизведения, выраженное в женской модальности, символизировала и сама Великая
богиня с двумя змеями. В историческую эпоху этот союз божественных сил представлял
уже Гермес, вестник богов и проводник душ в незримом мире, атрибутом которого был
кадуцей с двумя золотыми змеями. По легенде, такие же змеи находились внутри
подземного лабиринта центрального толосного алтаря в Эпидавре. Духовно-символическое
обретение мистами золоченой двойной секиры наделяло их святой силой божественного
союза, которую олицетворял молодой бог солнечного света. Его впоследствии
представлял Аполлон — символ светоносного божественного единения и света духовного.
Мистерии в честь рожденного на Крите Идейского Зевса, как полагают, предшествовали
появлению мистерий Идейских дактилей, или Корибантов. Согласно легенде, основателем
жречества корибантов на Крите был некий Корибус, сын проживавшего на острове Ясона и
Реи, отец критского Аполлона. По одной из мифологических версий, с именем Корибуса было
связано название острова Крит. По другой версии, представителями Реи на Крите,
охранявшими "куроса" Зевса в его младенчестве, были Идейские дактили, корибанты или куреты.
Упоминается некто по имени Курес, сокращенно Крис или Крес. Возможно это тот самый
Крес, легендарный сын Зевса и нимфы Идэи, которого считали первым царем Крита и
мистагогом, родоначальником критского жречества. Так или иначе, жрецы в мистериях Идейского
Зевса именовались в соответствии со службой, которую они несли, и жреческой иерархией.
В греческом пантеоне Идейские дактили считались детьми Дактиля и нимфы Идэи,
сестры Корибуса. Они представлялись целителями, а также первыми металлургами,
работавшими на горе Ида. В различных мифологических версиях дактили, корибанты и
куреты отождествляются. Их число пять: Геракл, Пеонай, Эпименид, Ясон и Идас. Все они
считаются отпрысками Аполлона Критского и нимф, носивших разные имена. По
легенде, корибанты, или куреты, создавали шум, чтобы заглушить крики младенца-Зевса. Для
этого они играли на флейтах, барабанах и цимбалах, а также исполняли воинский танец,
пирриху, сопровождая его бряцанием оружия и громкими криками. Существенно, что
танцоры-жрецы и их помощники достигали экстатического состояния "корибантизма",
имевшего духовно-очистительный и целительный эффект.
Полагают, что молодые участники Корибантских мистерий предварительно
знакомились с мистериальной символикой, подвергались магическим очистительным
процедурам и инициатическим испытаниям воинско-атлетического характера,
включая игры с быком. "Почитатели быка" появлялись на площадке под звуки музыки, а
победители пели гимны, пэаны, Аполлону — своему мистическому отцу,
предводителю и защитнику. Впоследствии в гомеровском гимне Аполлону Пифийскому (культ
которого имел критские истоки) бог света предстает предводителем танца, за
которым ритмичным шагом следует хор критян (жрецов), поющих пэан. Хоры танцоров
сохранялись и в культе Аполлона Делийского, тесно связанного с Критом, а также во
всех дорийских городах, особенно в Спарте, где культовые обычаи Крита составляли
основу религиозного законодательства.
Традиция культовых игр с быком пережила цивилизацию минойского Крита. Еще
до разрушения минойских культовых центров аналогичные обряды проводились на
409

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Иберийском полуострове на территории Испании и Португалии. В современной
Португалии, кстати, так же как некогда на Крите, обычай запрещает убивать быка во время
праздника. В римскую эпоху данная традиция сохранялась, хотя в мистериях Митры бык все же
приносился в жертву. Частью инициатической церемонии после игр с быком было
исполнение пиррихи. Согласно Павсанию, достигавшие экстаза танцоры продолжали пляску с
открытыми остановившимися глазами.
После посвящения Тесея в критские мистерии Лабиринта игры с быком стали
проводиться и в Аттике. Существовали они и в Малой Азии, главным образом в Понте (на
южном побережье Черного моря). В Фессалии этот древний индоевропейский
культовый обычай был известен в те же времена, что и на минойском Крите. Но там с быком
состязались всадники, которые прыгали быку на хребет и хватали его за рога. Во времена
Античности Фессалия славилась своими конными воинами. Есть сведения, что в горных
районах современной Фессалии и Македонии пирриху до сих пор танцуют исполнители,
вооруженные мечами и ружьями, предположительно в той же манере, что и во времена
Панафинейских мистерий.
Посвящение в Корибантские мистерии превращало неофита в курета, т. е. в мистагога
Идейского Зевса, который впоследствии мог удостоиться более высокого титула, например
жреца Вакха, и посвящения в таинства Лабиринта. Таинство вакхического посвящения на
Крите включало ритуал "святого причастия" — поглощения "плоти" и "крови" Диониса За-
грея. За ним следовал священный танец в знак признания достоинства посвященных. Данный
ритуал был унаследован мистериями орфиков и пифагорейцев, где практиковалось
ритуальное поедание сырого мяса (с последующим отказом от животной пищи), а также христианами,
совершавшими в обряде евхаристии символическое поглощение "плоти" и "крови" Христа.
У Еврипида (в фрагментах на папирусе) пророки Критского Зевса, участвующие в
ритуальном танце перед Миносом, говорят, что в своем стремлении к жизни в духовной
чистоте они стали мистическими служителями Идейского Зевса и бродящего в ночи Диониса
Загрея. Как таковые, они пили его свежепролитую кровь и ели его сырое мясо, а затем
зажигали факелы а^я Горной Матери. После этого куреты признали их "посвященными вакхан-
тами", т. е. святыми жрецами, которые, одеваясь в белое, расставались с жизнью смертных и
более не прикасались к мясу животных. У Порфирия в трактате "О воздержании от
животной пищи" характеризуется данная инициатическая практика Критских мистерий, а также
раскрывается мистическая сущность христианского причастия.
Возвышение корибантов до уровня жрецов Вакха открывало им доступ к следующей
ступени посвящения. Она символизировалась ритуальным возведением "посвященных
вакхантов" на трон, где они представляли Богиню-мать, находясь в окружении
танцующих участников церемонии, обретали божественные дары и причащались к духовному
свету. Полное посвящение жрецов и жриц Идейского Зевса и Великой богини ритуально
завершалось в мистериях Лабиринта, где достигалось мистическое божественное
единение, обусловливавшее последующее "духовное процветание".
Прототипом мистического Лабиринта на Крите могла быть подземная пещера с
множеством ходов. Никакого рукотворного подземного или полуподземного Лабиринта на
410

ТРИ МОДУСА АНТИЧНОГО ПОСВЯЩЕНИЯ
Крите обнаружено не было. Его следов не видели и античные авторы.
Преобладающая этимология догреческого слова "лабиринт",
коренящаяся в "камне", связана с представлением о "доме из камня", т. е. о
пещере. Пещерные же святилища на Крите, как отмечалось, были
древнейшими местами богослужения и мистериального посвящения
и символизировали мистическое "чрево" Великой богини.
Возможно, что сами культовые пещеры или площадки перед ними,
находившиеся в пределах святилища, были местами, где исполнялись
танцы, имевшие схему лабиринта. Сохранившиеся в европейских
фольклорных традициях игры в "лабиринты" несут в себе инициатическую
символику священного брака героя с женским божеством. При этом женская
фигура всегда находится вне поля зрения участников ритуала и должна
быть завоевана. В критских мистериях Лабиринта, согласно
мифологии, таким божеством (ипостасью Великой богини или ее жрицей) была
Ариадна, тесно связанная с Дионисом
(Вакхом). Вступив в священный брак с
богом, она сама превращалась в
богиню, которой посвящались ритуальные
танцы Лабиринта.
Древние верили, что боги
мистичны и неуловимы по своей
природе, но в какие-то мгновения они
могут являться в символическом облике
людей или животных. Одним из
главных культовых животных на Крите
(как и во всем Средиземноморье) был
бык. Его образ нес символику Неба
и Солнца, которые оплодотворяли
Землю дождем и теплом. Его женская
ипостась, корова, символизировала Луну, серп которой напоминали рога. Имя царицы
Пасифаи ("освещенная") указывает на связь с богиней Луны (одной из важных ипостасей
Великой богини). Ее сын, Минотавр, носил имя Астерион, т. е. ассоциировался со
звездным Небом. Имя "Таурус" (бык) было эпитетом и Зевса, и Посейдона, и Диониса.
Символическим именем последнего был эпитет "Бычья голова", и быкоголовый Дионис был
одной из трансформаций божества в образе Минотавра.
Жертвоприношение быка в критских мистериях Лабиринта, вероятно,
символизировало установление "кровнородственных" отношений с божеством нового иерофан-
та-мистагога и обретение им духовных даров. Не исключено, что в критских мистериях,
в отличие от открытых богослужебных ритуалов, эта форма жертвоприношения тоже
была символической. На такое предположение наводит орфическая "Литика", где
описаны уровни мистериального посвящения и сказано, что великие мистагоги учреждали
411

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
именно символические формы "кровавых" жертвоприношений. Там же сообщается, что
при возлиянии на алтарь и совершении бескровного жертвоприношения надлежит петь
гимны всевидящему Гелиосу и всех кормящей плодородной Земле.
В эпоху Античности были распространены легенды о том, что бычья кровь
является сильным ядом. Согласно Геродоту, таким способом принял смерть египетский фараон
Псамметих, плененный Камбизом. Диодор Сицилийский сообщает, что Пелий покончил
с отцом Ясона, принудив его выпить бычьей крови, Плутарх — об аналогичном способе
самоубийства Фемистокла, а Страбон — о самоубийстве Мидаса. При этом античные
авторы отмечают, что без вреда бычью кровь могли пить только посвященные жрецы и
жрицы, а также упоминают о "символической крови" быка, барана, льва и других священных
животных. Подобные эзотерические представления, например о символизме львиной
крови, сохранялись и в средневековой алхимии, которая по сути была инициатическим,
"духовно-алхимическим", искусством.
Еще в античные времена, правда, было установлено, что бычья кровь не только не
ядовита, но и полезна, в том числе как психоделическое средство. Так, в сообщении Пав-
сания о Коринфских мистериях, связанных с храмом Аполлона, говорится, что жрица,
попробовав крови барана через месяц после ночного жертвоприношения животного,
становилась "обуянной богом". Возможно, однако, что и здесь, поскольку речь идет о
таинствах, имело место символическое причастие. При соответствующем умонастроении и
психологической предрасположенности в условиях ритуальной жреческой йоги оно вполне
могло вызывать инициатический эффект единения с божеством.
Древнее жреческое искусство мистериального посвящения, искусство архаической
ритуальной йоги, по логике вещей, требовало глубинного инициатического опыта, а также
знания традиционной сакральной мифологии и символики, где подобный опыт кодировался и
декодировался. Во времена Античности искусство высокопосвященных жрецов называлось
"священным", а в христианскую эпоху — "царским" или "алхимическим" искусством. Однако
вершиной-источником высшего жреческого посвящения и соответствующей ритуальной ини-
циатической практики доисторической эпохи была крито-микенская духовная традиция.
Именно эта традиция, унаследованная Античностью, предопределила особенности
духа и культуры Эллады. Даже в "темные" века продолжали существовать микенские
культы, сохранялись древняя теология и героическая мифология, предопределившие
особенности эллинского духа. Архаические мифы не регрессировали до фольклорных сказок, а
оставались незыблемой основой культового искусства и поэзии, выступая одним из
факторов национального самосознания древних греков. Преемственность культовых и мис-
териальных традиций Эллады от Крита, особенно заметная в главных духовных центрах,
обусловливала и специфический характер античного посвящения.
Жрецы Элиды верили, что начало архаической традиции богослужения в Олимпии
было положено Идейским Гераклом — знаменитым куретом, прибывшим вместе со своими
братьями с Крита. По другим легендарным сведениям, в доантичную эпоху в разных
областях Пелопоннеса и Греции, существовали культы и мистерии, имевшие пеласгийские истоки
и посвящавшиеся Идейскому Зевсу и Критскому Аполлону. В Дельфы культ Аполлона был
412

ТРИ МОДУСА АНТИЧНОГО ПОСВЯЩЕНИЯ
привнесен жрецами Крита тогда, когда в Кноссе уже почитали Аполлона Дельфиния вместе с
Диктинной, покровительствовавшей дельфинам. Со времен архаики дельфины изображались
на дельфийских монетах, а между Дельфами и Критом поддерживались постоянные связи.
Согласно Плутарху, место будущего оракула в Дельфах было обнаружено козами
пастуха Куритаса, само имя которого напоминает о критских жрецах-куретах. До 584 г. до н. э.
в Дельфах действовал критский священный календарь, согласно которому раз в 8 лет
проводились древние Пифийские игры. Возможно, что и культовая музыка пришла в Дель-
фы с Крита, или же она имела там большое влияние. Как помнится, первым победителем
среди гимнопевцев на Пифийских музыкальных состязаниях стал критянин Хрисотем,
сын жреца Карманора из Тарры. При археологических раскопках под храмом Аполлона в
Дельфах были обнаружены культовые предметы критского происхождения. Соседний
город, куда по преданию Аполлон привел критских мореходов, будущих своих жрецов, носил
характерное название — Криса. Примечательно, что когда его власти выразили намерение
владеть Дельфами, то дельфийцы предъявили древнее постановление, где это священное
место было объявлено колонией Крита.
Есть сведения, что многие оракулы Аполлона были учреждены критянами в Малой Азии
еще до ионийской колонизации. Впоследствии известность приобрел и оракул в Кларосе, близ
Колофона, традиция которого, согласно античным источникам, восходит к Дельфам.
Оракулы Аполлона критского происхождения существовали на Делосе, а также в Аттике в
пещерном святилище под названием Нимфолиптос (по имени жреца, "вдохновленного нимфами",
которые были пророчицами Аполлона). Это святилище с доисторических времен
посвящалось Аполлону, нимфам и Пану. В пещере были найдены статуя сидящего женского божества,
голова льва, алтарь Аполлона, посвятительные фигурки Гермеса, ведущего нимф к танцу перед
алтарем, и Пана, играющего на флейте. Пан в древнегреческой традиции был обобщенным
образом плодородия. В известной мере он мог соотноситься с Минотавром и Дионисом Загреем
критских мистерий Лабиринта и, шире, с прадионисийскими персонажами оргиастических
островных и материковых культов, имевших пеласго-фракийские истоки.
Важнейшей предпосылкой архаического мистериального посвящения был принцип
символического отождествления жертвы с умирающим и воскресающим божеством, а
также ритуально-йогического (медитативного) отождествления с этим божеством
жрецов и участников обряда, которые искали экстатического божественного единения.
Изменения в состояниях сознания мистов могли соотноситься в мифоритуале со стадиями
и формами циклических превращений божества. Так, Дионис женских оргий почитался
в мире живых как бык, а в подземном царстве — как змий. Отсюда тянутся связующие
нити на Делос и в Дельфы. В Дельфах Дионис стал, по выражению Вяч.Иванова, "сопре-
стольником" Аполлона, культ которого вносил гармонизующее, духовно очистительное и
просветляющее начало в "темную" мистику женского оргиазма.
Зимние Дионисии, или Вакханалии парнасских феад и менад, возбужденных
наркотическими средствами, обвитых плющом и задушенными змеями, разрывавших на
части удовлетворивших их мужчин и пойманных животных, имели целью мистическое
причастие к плоти и крови самого Пра-Диониса. Его символом, как и у Прото-Гермеса,
413

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
был возбужденный фаллос в виде тирса (древовидного посоха). Видимые следы этой мис-
териальной практики ведут к критским жрицам со змеями и крито-микенским культовым
фигуркам жриц с коробочками мака на голове. От коллективных сексуально-оргиасти-
ческих форм божественного единения лежал путь к аполлоническому мистериальному
посвящению в таинства загробной жизни и возрождения (палингенесии), к откровению
высших неизреченных божественных истин.
Глубочайший исследователь и толкователь феномена прадионисийства,
Вяч.Иванов, усматривал в религии античного Диониса "вневременное начало духа, животворящее
жизнь". Поэтому он выделил, в сущности необъятную, область, куда попали все
архаические доаполлонические культы, содержавшие предпосылки а^я последующего завоевания
Греции Дионисом. Предпосылки же самого прадионисийства закономерно были найдены
в древнейших культах и мистериях Великой богини, которые процветали на окружающих
Грецию территориях Фракии, Малой Азии и Крита. Отсюда проистекала бесконечная мно-
голикость античного Диониса и текучесть его образов, сливавшихся с любыми другими
божественными персонажами. Многообразные оргиастические культы объединяла "стихия
Диониса", которая характеризовалась общим "состоянием" — состоянием экстатического
единения с божеством, даровавшим избыток сил и ощущение полноты жизни.
Потребность в подобном состоянии в эпоху Античности была неиссякаемой,
поэтому "стихия Диониса" не преодолевалась, а использовалась посвященными и вводилась в
более устойчивое культовое русло. Внедрение культа Аполлона и сопутствовавшее
развитие орфико-пифагорейской философии происходило уже в условиях обрядового
дуализма, который характеризовался естественным распределением культовых и мистери-
альных ролей "сопрестольников". Критские "оргеоны" столкнулись в Дельфах с феадами-
пифиями — оргиастическими служительницами "темной" Геи и подземного змия,
вызывавшими из могильных недр неведомого бога-младенца. Согласно Пиндару, дельфийская
пифия именовалась "пчелой", т. е. экстатической жрицей Диониса или Артемиды. Быть
может, именно такие "пчелы" были причастны к постройке в Дельфах чудесного храма,
который Аполлон, по преданию, перенес в Гиперборею. Сказание об аполлонийской
пророчице Орфе (ее имя было из круга Ночи, а священная могила находилась на Делосе), на
которую Дионис навел безумие, также характеризует исконно женский, по-дионисийски
экстатический аспект вещания от Аполлона.
В данном контексте и смерть Пифона могла быть представлена как божественные
страсти, как страстное сошествие Аполлона в подземное царство. Соответствующее
символическое отождествление Аполлона с Дионисом как с богом-героем, т. е. с божеством,
претерпевающим страдания и смерть, служило предпосылкой а^я мистического
единения дельфийских "сопрестольников", являвших собой две стороны или ипостаси одной
божественной силы. Треножник, на котором восседала пророчествовавшая пифия, мог
символизировать божественную триаду: пресветлого Аполлона, погребенного Диониса и
Вещей Земли — Великой богини древних мистерий.
К древнему критскому культу Великой богини и ее мужскому корреляту восходят и
прославленные Элевсинские мистерии. Аттические предания о приходе в Аттику Деметры
414

ТРИ МОДУСА АНТИЧНОГО ПОСВЯЩЕНИЯ
соотносятся с пришествием Диониса. Согласно Клементу Александрийскому, Дионис-Иакх
становится зачинателем и чиноначальником мистерий как страстных служений и откровений о
божественных страстях. В этих мистериях через экстаз божественного единения все
теологические противоречия старой и новой веры снимались духовно-практическим способом. В
результате осуществлялся "общий катарсис эллинства" и появлялись предпосылки для обобщенного
философско-эзотерического осознания и символического выражения принципов мистерий, в
том числе мистериального посвящения в его дионисийско-аполлонической модальности.
В орфико-пифагорейской и платоновской традиции утвердилась инициатическая
мифологема о растерзанном, умирающем и воскресающем боге и о двойственной
природе человека, "чада Земли и звездного неба", о хаотическом начале титанов, растерзавших
Диониса, и о духовно-разумном начале, о начале монадическом Аполлона и
множественном — Диониса, сущность которого символизировалась диадой. Однако аполлониче-
ский принцип единения представлялся имманентно присущим Дионису, что служило
залогом духовного возрождения и бессмертия. Так мифологические образы "сопрестоль-
ников" вырастали в философски осмысленные космогонические сакральные символы.
По Плутарху, феноменальный мир представлялся Дионисом, а в ноуменальном
состоянии расплавленного единства — Аполлоном.
Элевсинские таинства — духовное Солнце Эллады
и эллинистического Древнего мира
Элевсинии — символ пути миста. "Философичность"элевсинского посвящения.
Ритуалы Малых и Великих мистерий. Духовно-археологические аспекты истолкования
инициатическихритуалов. Гипотетический сценарий священной драмы Элевсина
Ядро культа Элевсинской Деметры обнаруживается на Крите, хотя данная традиция
имела общие пеласго-фракийские корни. Догреческое (доисторическое) население Элевсина
(и Аттики в целом) составляли фракийцы, продвинувшиеся до Истма. Во II тыс. дон. э.
они эллинизировались и оказались открыты критским влияниям, как и микенские греки.
На Крите культурная инициатива тоже была у пеласго-фракийцев, принимавших участие
в создании великой минойской цивилизации. Эти индоевропейские племена заметно
повлияли на судьбу как элевсинского культа, так и античного мистериального посвящения в
целом. Согласно Диодору Сицилийскому, критяне традиционно (и вполне закономерно)
предъявляли свои исконные права не только на Элевсинские, но также на Орфические и
Самофракийские мистерии.
На Крите Деметра получила эпитет Тесмофоры, т.е. "Законодательницы".
Недаром подготовительным этапом к Элевсинским таинствам в эпоху Античности служили
Тесмофории, где участвовали только замужние женщины. Эти мистерии, длившиеся
от 3 до 5 дней, проводились в различных районах Греции, но прежде всего в Аттике.
Участницы Тесмофории предварительно проходили ритуальное очищение и, воздерживаясь
от связей с мужчинами, спали на якобы подавляющих сексуальный инстинкт соломенных
415

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
циновках. Праздник начинался с процессии женщин, двигавшейся из Афин в Элевсин,
где вечером совершались мистериальные ритуалы в честь Деметры. На второй день
женщины постились и ели только печенье из сезама с медом. На третий день они веселились и
приносили жертвы богине, величая ее Каллигенией, т. е. "Прекраснорожденной".
Элевсинские мистерии проводились в честь Деметры, Персефоны и Диониса.
Различные эпитеты Элевсинской Деметры встречались по всей Элладе, в том числе в Беотии
и в Аркадии. В Аркадии Деметра почиталась как Элевсинская богиня и ритуалы в ее честь
были похожи на аттические. Сходным образом в соседней Мессении царица Мессена
официально учредила Элевсинские мистерии в Андании после того, как их привнес туда Кав-
кон. В Мессенах также традиционно почитали Зевса-младенца, рожденного на Крите. По
легенде, еще во времена аргонавтов царь Меламп, соправитель Аргоса, целитель и пророк,
привнес в Арголиду из Южного Средиземноморья культ и мистерии Деметры вместе с
культом Диониса, в который он был посвящен Кадмом.
Элевсинские таинства в Аттике, однако, превосходили все остальные мистерии Эллады.
Они приобрели наиболее чистую мифоритуальную форму и почитались самыми
священными, знаменуя собой предельные высоты античного мистериального посвящения.
Доисторическим архетипом Элевсинских мистерий были мистерии Великой богини в ипостаси
Матери-Земли. Деметра символизировала женский источник жизни и саму жизнь в ее
законосообразной природной цикличности, которые осознавались как в материальном, так и в духовном
измерении. В двуедином архетипе Матери и Дочери, Деметры и Коры-Персефоны, вторая
символизировала созревшее семя жизни и потенцию ее воспроизводства. Одновременно она
была символом метафизической невинности и, соответственно, духовной жизни. Такую же
невинность олицетворяла и Артемида в Бравронских мистериях Аттики, посвященных Деве и
Дионису (богу Элевсинских мистерий). Эти мистерии служили подготовительными инициа-
тическими ритуалами для девушек, участвовавших в Панафинеях.
В эпоху Античности Элевсин по праву стал символом пути миста, причем не
только для Эллады, но и а^я всего эллинизированного Древнего мира. Посвящение в
Элевсинские таинства получали выдающиеся люди, среди которых упоминают Солона.
Фемистокла, Аристида, Перикла, Пиндара, Эсхила, Софокла, Каллимаха, Кринагора,
Цицерона. Священное искусство мистериального посвящения достигло совершенства в
условиях устоявшегося инициатического института. Оно позволяло участникам таинств
духовно видеть то, что они принимали за богоявление. Достигая
экстатически-блаженного состояния божественного единения, мисты обретали глубинный инициатический
опыт. Он открывал тайну духовного бессмертия, наделял высшим смыслом земную жизнь
и удостоверял реальность духовного бытия человека в измерении вечности.
Божественное достоинство посвященного отчетливо выражено Каллимахом в одной
из строк гимна Аполлону: "Тот, кто его [бога] узрит, велик, а кто не узрит, тот жалок".
Высокую духовную значимость элевсинского посвящения замечательно выразил Пиндар:
"Хорошо снаряжен [в смерти] тот, кто сходит
во гроб, зная истину Элевсина. Ему ведом
исход земной жизни и новое ее начало — дар богов".
416

ТРИ МОДУСА АНТИЧНОГО ПОСВЯЩЕНИЯ
Неудивительно, что Пиндар называл посвященных в Элевсинские таинства
"блаженными", а Софокл — даже "трижды блаженными". Весьма красноречива и оценка элевсин-
ских таинств, данная Цицероном, римским писателем и проконсулом провинции Ахайя.
В ответ на ходатайство Тита Помпония Аттика (своего друга и издателя) об
освобождении Элевсина от действующего в Римском государстве запрета на ночные культы он
написал: "Если твои любимые Афины, по моему мнению, создали многое исключительное
и божественное и сделали это достоянием человека, то лучшее — те мистерии, благодаря
которым мы, дикие и жестокие люди, были перевоспитаны в духе человечности и
мягкости, были допущены, как говорится, к таинствам и поныне познали основы жизни и
научились не только жить с радостью, но и умирать с надеждой на лучшее".
По существу тому же словесно учила и платоновская философия. Недаром Платон
основал свою Академию в форме Общества почитания Муз, сравнивая ее с Великими
мистериями Элевсина. Это знал и Цицерон, имевший административную власть над Афинами.
Он намеревался выстроить величественное преддверие Платоновской Академии,
аналогичное пропилеям, открывавшим доступ на территорию Элевсинского святилища.
Плутарх (посвященный жрец Аполлона и приверженец Платона) прямо
отождествлял пути мистериального и философского посвящения, прозревая их единую
духовно-светоносную сущность. Искушенный и в том и в другом, Плутарх живо описывает
общежитейский и собственный инициатический опыт: "Вначале люди, ожидающие
посвящения в Мистерии, толкая друг друга, толпятся среди шума и гама, но с началом
отправления священных обрядов и откровения таинств они умолкают и благоговейно
внемлют происходящему; аналогично обстоят дела и у истоков философии: у ее ворот можно
наблюдать большую суету, говорильню и самоуверенность в процессе того, как некоторые
грубо и несдержанно пытаются пробиться к известности, которую она дает, но тот, кому
удается проникнуть внутрь и увидеть яркий свет, как от святыни исходящий, свои
манеры изменяет и в изумлении умолкает, "внимательно и смиренно он внемлет" разуму как
богу". Общность медитативной природы мистериального посвящения и философского
обучения отмечал и Аристотель. По его убеждению, человек, занимающийся
философией, должен, как и посвящаемый в мистерии, не узнавать нечто рассудочным путем, а "быть
пассивным" и "войти в состояние", чтобы стало возможным духовное "видение" истины.
Несмотря на то, что существовал запрет на разглашение мистериальных ритуалов, о
светоносном опыте мистериального посвящения сообщали многие неоплатоники. Среди них
были и сведущие в магии жрецы, например, такие, как Апулей, автор знаменитых
"Метаморфоз", имеющих автобиографические черты. Апулей был родом из Африки, но получил
посвящение во многие мистерии Эллады, учился в Афинах, Риме и Александрии и стал верховным
жрецом Исиды в Карфагене, где еще при жизни в его честь были воздвигнуты две статуи.
Описывая последнюю судьбоносную "метаморфозу" Луция из осла в служителя Великой
богини, Апулей затрагивает внешние ритуалы мистерий Исиды, но сообщает только то, что
может раскрыть непосвященным, "не нарушая тайны". При этом он указывает на "сущность
неизреченную высочайшей веры, сокрытую в глубоком молчании". В представлении же
устами своего героя "истины" ночных мистерий (т. е. содержания собственного инициатического
417

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
опыта), Апулей ограничивается
мифологизированным описанием светоносной
медитации богоявления, которая
преисполнена традиционной
инициатической символики:
"Достиг я рубежей смерти,
переступил порог
Прозерпины и вспять вернулся, пройдя
через все стихии; в полночь
видел я солнце в сияющем
блеске, предстал перед богами
подземными и небесными и
вблизи поклонился им."
Последующее описание
посвящения Луция в родственные
(тоже ночные) мистерии Оси-
риса содержит приметы д ион и-
сийского культа и сохраняет ту
же тональность возвышенных
экстатических переживаний.
Искра духовного света
Элевсина возгорелась еще в
середине II тыс. до н.э.
Территория будущего святилища
была заселена в 1900-1600 гг.
до н.э. Предположительно в
период 1500-1425 гг. до н.э., в
микенскую эпоху, происходила
застройка Элевсинского холма.
Был возведен первый храм
Деметры (упомянутый в Угомеров-
ском гимне) и основано Элевсинское святилище. Уже тогда существовало уединенное помещение
ААЯ сокровенных таинств. Первоначально культ Деметры был местным. Под покровительством
Афин и с санкции Дельф он стал панэллинским, а в период римского владычества — всемирным.
Долгая история Элевсинского святилища отмечена неизменным и всеобщим
почитанием духовного центра. Даже дорийское нашествие в 12 в. до н. э. не причинило вреда Элевсину.
Впоследствии и греки, и римляне в ходе войн щадили святилище Деметры и мистерии
проводились практически непрерывно на протяжении более 2 тысяч лет. Вынужденный перерыв
впервые случился в 480 г. до н. э., когда святилище было разрушено Ксерксом, вторично — в
335 г. до н. э., когда из стертых с лица земли Александром Македонским Фив в Аттику хлынули
беженцы, и в третий раз — в 166-173 гг. до н. э., когда Элевсин пострадал от костобоков.
418

ТРИ МОДУСА АНТИЧНОГО ПОСВЯЩЕНИЯ
В эпоху Античности Элевсин стал не только духовным светочем и знаменем Эллады,
но и символом ее духовного сопротивления нашествиям "варваров". С Элевсином
связано чудесное видение, описанное Геродотом. Когда перед сражением у Саламина наступил
день мистерий, находившиеся в свите персидского царя афинянин Дикей и изгнанный
царь спартанцев Демарат (ранее посвященный в Элевсинские мистерии) увидели со
стороны Элевсина огромное облако пыли, будто бы поднявшееся от трех мириад человек, и
услышали возгласы: "Иакх, Иакх!" Они восприняли их как звуки священного воинства,
направлявшегося на помощь афинянам и их союзникам. Когда облако поплыло на Са-
ламин, оба грека поняли, что флот Ксеркса обречен. Плутарх добавляет, что, когда были
услышаны крики, из храма также воссиял великий свет, свидетельствовавший о
божественном покровительстве защитникам отечества.
Духовное сопротивление Элевсина с большим трудом преодолевалось даже
римскими императорами-христианами, облеченными полнотой власти. Когда в 4 в. н. э.,
по римским законам, ночные таинства угодили в разряд разнузданных вакханалий и
должны были быть искоренены, один из сенаторов-староверов сумел добиться
отсрочки. Он мотивировал это тем, что жизнь без Элевсина а^я греков не имеет ценности.
Даже несмотря на запрет Феодосием I в 379 г. н. э. древних культов, христианская
Византия не решилась на прямое пресечение Элевсинских мистерий. Император Аркадий
предпочел обходной политический маневр и уничтожил святилище руками
принявшего христианство короля вестготов Алариха.
Десять лет спустя из сообщения "эллина" Евнапия посвященные узнали, что гибель
Элевсина была предсказана одним из последних иерофантов-евмолпидов. "Кармическая"
причина гибели святилища, по его утверждению, заключалась в нарушении
священного устава "недостойным иерофантом". Этот человек, "не Евмолпид и даже не аттический
гражданин", был выходцем из Беотии и оказался "вероломным преемником". Он
жаждал обладать сразу двумя жреческими должностями и уже имел сан "отца" в таинствах
Митры, когда стал иерофантом Элевсина. Согласно предсказанию, он стал презираем за
безмерное тщеславие и вскоре умер, лишившись всех почестей. Слава Элевсина, однако,
пережила гибель святилища, ибо по природе своей была "нетленной".
Элевсинские мистерии были освящены авторитетом древности. Большинство эллинов
верило, что их основала сама Деметра. Догомеровская критская богиня зерна, или семени,
согласно мифу, добровольно сочеталась в борозде трижды вспаханного поля с охотником
Иасионом (по Гомеру, Зевс поразил Иасиона молнией за насилие над Персефоной). В
распространенной версии мифа плодом любви Деметры был Плутос ("богатство"), а
похитителем Персефоны считался Плутон. На Крите был также известен "Великий охотник", или
"ловчий", Загрей, он представлялся владыкой подземного царства, "пленявшим живых". На
Крите Деметру называли и "Горной матерью", и "Великой матерью", и "Матерью богов", а в
итоге она стала "Великой владычествующей Матерью Олимпа". При этом в Аттике Деметра
сохраняла черты хтонического божества. В частности, считалось, что мертвые
принадлежали Деметре. Те же аспекты архаического божества сохранялись и в пеласгийской
Аркадии. В орфических гимнах есть указание, что древнейшие мистерии в Аттике, родственные
419

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Элевсинским, проводились пеласгами во Флие у подножия горы Гиммет. Иные же считали
учредителями регулярных таинств легендарных жрецов — в Элевсине Евмолпа, а в Афинах
поэта Мусея, а то и Эрехтея.
В эпоху Античности культ Элевсина переживал расцвет в то же время, что и культ
Диониса. Связь обоих культов просматривается и в гомеровском гимне, где излагается
история похищения Персефоны. Кора находится с дочерьми Океана в некоем отдаленном
месте. Это Нисийская равнина, названная в честь Дионисовой горы, считавшейся, по
одной из мифологических версий, местом рождения и первым местом обитания бога вина.
В "Илиаде" Нисейон поминается как "сад Диониса" на побережье в Лаконии. В культах
Диониса сохранялись черты хтонического божества. В малоазийской Нисе (греческая
колония в Карий) праздновали священный брак Плутона (подземного Диониса) и Коры.
В Элевсине, как и в Дельфах, был свой омфал, отмечавший вход в подземный мир в гроте
Плутона. Рядом с ним или на нем иногда изображали Диониса.
Культовым деревом подземного Диониса, как и Аида, была смоковница. На
острове Наксос, где Дионис сочетался с критской Ариадной, из древесины смоковницы
вырезали маски бога, предназначавшиеся а^я мертвых. Маски Диониса а^я живых
людей вырезали из древесины виноградной лозы. Смоковница в древности также
символизировала вход в подземный мир. Она и поныне прикрывает вход в культовую
пещеру Элевтии на Крите (упомянутую еще Гомером), где, как полагают, проводились
мистерии Великой богини. Примечательно, что в гомеровском гимне Деметра
бросается встречать Персефону как менада, что, возможно, служит намеком на связь ее
культа с Дионисом.
В Элевсинских мистериях разыгрывалась божественная драма Деметры,
содержавшая многоплановый инициатический смысл. Архетипические отношения
Матери и Дочери характеризовались их разделением (по вине Плутона, или подземного
Диониса) и последующим воссоединением. Полагают, что мистическое переживание
единения двух женских божеств было одним из аспектов Элевсинских таинств,
открывавших женский источник жизни. Наряду с этим имела значение мистическая
духовная природа божественной Дочери, священное имя которой не должно было
произноситься. По преданию, имя "Персефона" впервые появилось в поэме Гомера и у
гимнического поэта Памфа. Обычно поэты упоминали Кору, "Деву". За образом античной
Деметры всегда стоял образ Великой богини Крита, Богини-матери, или Матери богов,
тождественных Рее или Кибеле. У орфиков, "став матерью Зевса, та, что раньше была
Реей, стала Деметрой". Персефона же у критян была матерью Диониса Загрея, тогда как
отцом его был Критский Зевс. В Элевсинских мистериях рождение Диониса-Иакха,
в сущности, было духовным плодом, символом инициатической реализации тех, кто
следовал путем миста.
Прадионисийская и дионисийская мистика, пропитавшая главные мистерии
Эллады, получила углубленное философско-эзотерическое толкование у орфиков и
неоплатоников. В орфической поэзии первый образ Диониса — это Фанет, т. е. светоносный
космогонический принцип и разумная причина а^я создания разумных существ. Второй
420

ТРИ МОДУСА АНТИЧНОГО ПОСВЯЩЕНИЯ
образ — это критский Дионис Загрей, растерзанный титанами, но исцеленный и
возрожденный к новой жизни. Эпитет Вакх Дионис получил в связи с развитием виноделия.
В Афинах он почитался как бог драматической поэзии и покровитель театра. Третий
образ Диониса — сын Семелы (дочери Гармонии и Кадма) и Зевса, в бедре которого он
находился до своего рождения. Эта наиболее мистическая ипостась Диониса почиталась на
дионисийских праздниках под разными именами. В частности, в Элевсинских мистериях
его величали "Освободителем".
Вино и пшеница, которые приносились Дионису, символизировали кровь и плоть
Диониса Загрея, а также Диониса Освободителя. Совершая ритуалы божественного
причастия, почитатели Диониса превращались в "вакхов" и "вакханок", т. е. в
"освобожденных" жрецов и жриц бога. Среди "освобожденных" были и посвященные в Элевсинские
мистерии, способные непосредственно воспринимать божественную волю через
нисходившую на них энергию свободного духа и божественного света. Ямвлих писал, что
такие "освобожденные" сами были окружены энергией, трансформированной в свет, т. е.
обладали аурой, или "харизмой", удостоверявшей их святость. Уже в первые века новой
эры эллинизированная духовная элита христианства заимствовала символический язык
и мистические практики античных мистерий, а в храмовом богослужении использовала
принципы античного театра, естественно, подчиняя общезначимые архаические ритуалы
новой религиозной идеологии.
При всей общности мистериальных культов Древнего мира культ элевсинской Де-
метры отличался особой ритуальной чистотой и высокой духовностью. Похоже, что здесь
сказалось благотворное влияние античной эзотерической философии, которая, в
сущности, была философией посвященных и во многом философией посвящения. Элевсинии не
допускали кровавых жертв, опирались на ритуальное вегетарианство и запрещали
самоубийства. В архаическую традицию экстатических инициатических практик вносилось
медитативное, разумно-созерцательное, философское начало. Элевсин тщательно отбирал
неофитов и наставлял мистов, связывая посвященных обетом молчания. Недозволенное
участие в мистериях каралось смертью. Это были разумные меры духовной безопасности
как для посвященных, так и а^я профанов.
Символом незыблемости духовных устоев Элевсина стал алтарь Анакторон —
"место Владычицы", "святая святых". Первоначально он представлял собой портик в древнем
микенском храме (мегароне). Позже, когда Солон построил специальный зал Телестери-
он, "Дом Посвящений", который потом перестраивался и расширялся, — Анакторон
всегда восстанавливался на прежнем месте. В итоге он оказался почти в центре Телестерио-
на. В названии последнего была закодирована коренная связь близкородственных
инициатических значений, где "посвящение" соотносилось с высшей (предельной) "целью", с
"кончиной" и одновременно с "благополучным исходом".
Исключительным правом входить в Анакторон имел иерофант, которого во время
мистерий недозволено было называть мирским именем. В Анактороне еще мог находиться
только "отрок очага". Это был мальчик-служитель 8-12 лет, который происходил из местного
древнего знатного рода и обладал даром ясновидения. Он избирался по жребию и получал
421

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
наставления от жрецов, обучавших его "всем наукам" и связывавших его обетом молчания.
Для службы в Анактороне невинный отрок не нуждался в очищении. Однако, зная, что
происходило в "святая святых", он не ведал о ходе мистерий во дворах святилища.
Вокруг Анакторона ритуально-символическими средствами воссоздавался
сакральный миф о Деметре и Персефоне, в ходе чего и происходило посвящение в таинства.
В отличие от театра здесь не было зрителей, но были участники священнодействия. Они
становились персонажами собственной драмы, переживая перипетии инициатического
сюжета и достигая состояния "теории", т. е. созерцания божественных зрелищ. В Телесте-
рионе разыгрывалось главное неизреченное таинство Элевсина.
Элевсинские мистерии следовали универсальному принципу посвящения,
сущность которого Апулей определил как "уподобление добровольной смерти". Посвящение
изначально и всегда было связано с прижизненным инициатическим познанием смерти.
Согласно одному из мифов, ключевая сцена которого запечатлена на античной амфоре,
Аид сначала принимает от Деметры семена в свое подземное царство, а потом бросает
их во вспаханную богиней землю, чтобы получить хороший урожай. Семена здесь могут
символизировать души мистов, которые через посвящение в таинства "незримого мира"
возрождаются духовно к новой земной и счастливой жизни.
Название "Элевсин" закономерно связывают с благоприятным аспектом подземного
мира, который трактуется как "место счастливого пришествия" и ассоциируется также с
Элизиумом, обителью блаженных. Сущность Элевсиний, возможно, была приоткрыта в
намеке легендарным пеласгийским (гиперборейским) жрецом и певцом Оленом. Он дал
богине Гекате прозвище "Евлинос", которое могло напоминать посвященным "благо во
смерти". Так или иначе Элевсин стал символом обретения глубинного инициатического
опыта — переживания "добровольной смерти" и постижения истины духовного
бессмертия как высшего блага. Это духовно-опытное знание избавляло посвященных от страха
смерти и учило "жить в радости".
Мудрецы и религиозные законодатели Эллады с давних времен окружали главные
культовые центры ревностным почитанием и заботой, справедливо полагая их духовными
опорами общества. Элевсин в Аттике был одной из таких опор. Особое отношение к Элев-
сину проявилось уже у предка Платона Солона, который поддержал Первую священную
войну за Дельфы и вступил в борьбу за элевсинские святыни с соседним городом Мегарой.
Солон строил Священную дорогу в Элевсин из Афин, а с другой стороны к святилищу
прокладывали дорогу мегарцы. На обеих дорогах были свои священные остановки, которые
служили вехами архаических мифов, имевших отношение к мистериям.
Мегарцы опирались на древнейшую сакральную мифологию, сохранявшуюся
только в Аркадии. Святилища Деметры в Мегаре были сооружены еще в доэллинские
времена. Родиной богини считался Аргос, а первым иерофантом Элевсина — сын Посейдона
и Алопы, которые были мистическими ипостасями Плутона и Персефоны. В Аттике же
основополагающим был цикл мифов о Тесее. Родиной Деметры афиняне считали Крит,
где получил посвящение Тесей. Однако обе традиции восходили к единому истоку.
На их пересечении сложился позднейший классический миф о Деметре и Персефоне,
422

ТРИ МОДУСА АНТИЧНОГО ПОСВЯЩЕНИЯ
который и определил сюжетно-драматургическую канву инициатических ритуалов в
элевсинском святилище "обеих богинь".
Деметра в критском своем генезисе предстает ипостасью минойской Великой богини
в качестве богини плодородия, материнского божества Земли и, соответственно,
покровительницей земледелия, в особенности выращивания пшеницы. Богиня Даматер, т. е.
"Матерь полей", существовала уже во II тыс. до н. э. Сакральные символы Деметры в
основном те же, что и Великой богини Крита: колос, нарцисс, мак, журавль. В космическом
плане Деметра — олицетворение благотворной, созидательной силы, от которой зависит
не только жизнь людей, но и бытие богов.
Сюжет общеизвестного мифа вращается вокруг Деметры и ее дочери от Зевса, Персефо-
ны. Главное событие — похищение Персефоны Владыкой царства мертвых, известного под
именами Аида, или Гадеса ("незримого"), а также Плутона ("богатого"). Узнав о похищении,
Деметра разгневалась на богов и покинула Олимп. Под видом старушки она долго блуждала
среди смертных, пока не пришла к царю Элевсина Келею. Тем временем жизнь на Земле
замерла и людскому роду грозила гибель. Тогда Зевс приказал Аиду-Плутону вернуть Персефону.
Тот согласился, но с условием: Персефона будет жить восемь месяцев с матерью, а четыре
месяца с мужем. Деметра приняла условие и вернула Земле плодородие на указанный срок.
За время пребывания в Элевсине, когда все узнали богиню, Деметра научила
юного сына Келея земледелию и выращиванию злаков. Это был Триптолем ("Трижды воин",
или "Троепашец"), признанный первопосвященным Элевсина. Триптолем, культовый
герой, подобно пифагорейцам и орфикам, проповедовал благочестивый образ жизни. Ему
приписывали три заповеди: "Чти своих родителей", "Почитай богов, даруй им плоды" и
"Щади животных". Однако мистерии, в которые он был посвящен, жаловали только один
дар — "дар богов". Посвящение в таинства давало знание лучшего пути при переходе в
царство Аида. Перед тем как покинуть людей, Деметра научила царей тайному обряду ее
почитания, в котором и обреталось это мистическое знание. По вере эллинов, она сама
учредила Элевсинские таинства.
В действительности вдохновленные священными образами Деметры, Персефоны и
Диониса иерофанты и мистагоги разработали целый инициатический комплекс. В нем
мистерии Элевсина подразделялись на Малые и Великие, отличавшиеся сроками
проведения, мифоритуальной основой, а также глубиной и уровнем посвящения. Различали
два состояния сознания и, соответственно, две ступени, характеризовавшие модальность
и меру полноты посвящения — сознание миста и сознание эпопта. Состояние "миэсиса"
было связано с введением в таинство и с "видением сквозь туман", после которого вступали
в силу запреты на разглашение тайн священнодействия. Состояние "эпоптеи" отличалось
от предыдущего прямым "видением тайны", т. е. мистическим "ясновидением",
позволявшим духовными очами созерцать светоносные божественные зрелища.
Эпопты почитались "видевшими", причем видевшими неизреченные тайны мистерий,
разгласить которые в принципе было невозможно. О них можно было только сообщать мис-
там-неофитам в намеках, используя а^я взаимопонимания доступные средства
традиционной сакральной мифологии и символики. Согласно античным свидетельствам, в таинствах
423

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Элевсина происходила встреча живых с царицей подземного царства, и эпопты, созерцая
богоявление Коры-Персефоны, видели "огонь". Есть приметы того, что к Персефоне
относились как к богине "огня", но не так, как к Гестии, а как к Гермесу, проводнику душ в
"незримом мире". Судя по всему, "огонь" здесь символизировал прозрение духовного света.
Мифологизация сокровенного инициатического опыта посвященных-эпоптов
(коими были прежде всего учредители и жрецы мистерий, а также посвященные философы) и
его наглядно-символическое воссоздание в мистериальных ритуалах определяли
духовную сущность и природу мистерий. Соответствующие принципы лежали в основе
священной драматургии таинств и специфической психотехники мистериального
посвящения. В сущности, оно было формой светоносной архаической ритуальной йоги — своего
рода "агни-йоги" эпохи Античности.
Те же принципы мифологизации инициатического опыта посвященных лежали в
основе античной эзотерической философии. Ее целью было логическое осознание и
осмысление опыта посвященных ради получения универсального эзотерического знания,
подлинной мудрости, которая знаменовала бы полноту инициатической реализации. Естественно,
что философия, преодолевавшая прямую зависимость от ритуала, в силу своей специфики
пользовалась средствами духовного "умозрения", т. е. средствами философской йоги,
близкородственной по типу медитативной йоге "чистого опыта" в аскетической духовной
практике монахов-отшельников. Еще Платон духовное содержание эпоптеи представлял как
сияющую красоту "идей", являвших собой "блаженные зрелища". Впоследствии и Плутарх
прямо сравнивал ощущения и переживания мистов с философским озарением.
Античная философия в лице ее лучших представителей не составляла еще
обособленной идеологической надстройки, а сохраняла с таинствами живую и трепетную духовную
связь. Выдающиеся философы Античности почитались великими посвященными —
"истинными вакхантами" мистерий и всеведущими "магами", т. е. обладателями подлинной
духовной силы и власти. При этом посвящение в Элевсинские мистерии, наиболее
"философское" по характеру, имело а^я мыслителей Эллады особую значимость и высшую
духовную ценность. Об этом определенно свидетельствует расцвет Афинской школы и ее
неоспоримый авторитет в эллинистическом Древнем мире.
Малые мистерии Агр поводились в феврале-марте у реки Илис, за пределами Афин.
Название Агры, связанное с культом Артемиды Агротеры, указывает на охотничьи угодья Девы-
охотницы. У критян и эгинцев, через которых культовая традиция достигла Аттики,
Артемиде соответствовали Бритомартис и Афая. Древней богиней Илиса, которая также пришла
с Крита, была Метер, "Мать", имевшая храм Метроон на афинской агоре. Малые мистерии
Деметры, или мистерии Персефоны в Аграх, были подготовительными духовными
упражнениями в очистительных ритуалах и своего рода начальным инициатическим образованием
мистов. Существовала их связь с февральскими дионисийскими Анфестериями, в которых
праздновалась мистериальная свадьба Диониса с обладательницей титула "царицы". В Аграх
мисты также узнавали о свадьбе Персефоны с Аидом, или подземным Дионисом.
Древние ночные таинства на поле в Аграх были причислены к разряду Малых
мистерий после присоединения Элевсина к Аттике. В них участвовала преимущественно
424

ТРИ МОДУСА АНТИЧНОГО ПОСВЯЩЕНИЯ
молодежь, еще не вступившая в брак, юноши начиная с 18 лет, которые уже были воинами.
О содержании Малых мистерий позволяют судить орфические гимны и гомеровский эпос
в мистическом его истолковании. Со времен Солона участие в Малых мистериях стало
обязательным а^я допуска к посвящению в Великие мистерии, которое могло состояться
через год. Однако имевшие право на посвящение в высшие таинства Элевсина
кандидаты должны были проходить серьезный и тщательный отбор На этот счет из Античности
дошло немало сведений, поскольку они не затрагивали секретов Великих мистерий.
Великие мистерии проводились в сентябре-октябре. На склоне афинского Акрополя,
на Старом рынке находился Элевсинион. Там верховный жрец Афин ("архонт басилевс")
принимал двух элевсинских жрецов, иерофанта и дадуха, после чего разрешалось
приглашать народ на таинства в Элевсин. От неофитов (не моложе 19 лет) требовалось вести
праведную жизнь, иметь чистые, не запятнанные кровью, руки, знать греческий язык и иметь
достаточное образование аая участия в мистериальном священнодействии. Согласно
Плутарху, оно опиралось на знание мифов, понимание речей и "явленных символов".
В первый день ранее подготовленные и отобранные а^я посвящения в таинства
участники собирались в Афинах. На второй день процессия мистов направлялась на берег
моря а^я очистительного ритуального омовения. Третий день был днем поста, и только
ночью можно было легко подкрепиться печеньем из сезама и меда. На четвертый день
совершались жертвоприношения и процессия на повозках, запряженных волами,
отправлялась по Священной дороге из Афин в Элевсин. Процессию возглавляли жрецы,
несшие увенчанную миртом статую Иакха (мистического Диониса). За повозками следовали
женщины с закрытыми корзинами, которые, как полагают, содержали семена мака и зерна
гранатов. По пути следования процессии все священные остановки, подробно описанные
Павсанием, были отмечены святилищами, храмами и алтарями. Они имели отношение к
мифу о Деметре и Персефоне и символически отражали содержание таинств.
Три остановки на Священной дороге были посвящены Аполлону, который
символизировал духовную метаморфозу низших сил в высшие. Известно мифическое происшествие
с треножником Аполлона в Дельфах, которым завладел Геракл, чтобы узнать, где он может
искупить кровавую вину. Ответом было: "Искупление дарует Элевсин". Знаменательны не
только высшая оценка элевсинского посвящения, но также ритуально-символические
действия примирившихся Геракла и Аполлона. Они построили город Гифион, где на
площади были воздвигнуты статуи Геракла, Диониса и Аполлона. Три культовые статуи хорошо
представляли основные модусы античного посвящения: Геракл наилучшим образом
олицетворял путь героя, получившего посвящение в Элевсине, Дионис — путь миста, "истинного
вакханта", а Аполлон — путь философского служения истине.
На пятый день в Элевсине организовывалось факельное шествие. Мисты во главе
с факелоносцами несли живой огонь, символ духа и духовного света, в храм Деметры, где
бодрствовали всю ночь. Факелоносец в Элевсинских мистериях был вторым в жреческой
иерархии после иерофанта. В древности факелы использовались во многих культовых и мис-
териальных ритуалах, в особенности связанных с Деметрой, а также в брачных ритуалах,
заключавших в себе комплекс инициатической символики смерти и плодородия.
425

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Шестой день был самым священным и связывался с младенцем Иакхом. С этого дня
начинались собственно таинства эпоптеи. Участники мистерий, уже постившиеся 9 дней
(т. е. столько же, сколько и Деметра, оплакивавшая утрату Персефоны), совершали особые
очистительные ритуалы и выпивали священный напиток, кикеон (биостимулятор или
слабый галлюциноген). После этого под руководством жрецов мисты разыгрывали все
акты мистериальной драмы, где, как в "театре переживания", воспроизводились печаль и
радость Великой богини, рождавшие неведомые дотоле экстатические состояния.
Полагают, что в Телестерионе под речитатив певца мисты исполняли ритуальные танцы, где
неофиты составляли "хор", а двое жрецов и посвященные изображали "богов". В пантомиме
выражалось и переживалось то, что воссоздавалось перед глазами участников мистерии,
и то, что символически исполнялось жрецами и эпоптами. Последнее имело отношение
к сокровенному духовному содержанию и мудрости мистерий. Постижению его мистами
в условиях архаической ритуальной йоги способствовал весь комплекс инициатических
средств, включая особенно сильное воздействие неотделимой от танца музыки и
стимулирующего священного напитка.
Музыка привносила в организацию священнодействия ритм и гармонию, а также
магическую заразительность и символическую значимость средств выражения, выводящих
сознание участников ритуала за пределы слов. Полагают, что элевсинский иерофант пел
необычайно высоким ("бесполым") голосом, напоминая о "краснопевце" Евмолпе.
Музыкальные инструменты в таинствах (сообразно своим особенностям и возможностям),
похоже, целенаправленно использовались а^я изменения психофизиологического,
эмоционального и духовного состояния участников ритуала. Как таковые, они могли
способствовать пробуждению у мистов особых духовных "органов" восприятия, благодаря
которым можно было удостоверяться в реальности существования "богов" и переживать
возвышенные состояния сознания — от священного трепета до катарсиса.
Использование кикеона, т. е. "смешанного" (возможно еще взболтанного)
священного напитка, заставляет вспомнить о Соме в ведийской ритуальной йоге, а также о других
ритуальных "снадобьях", которые индоевропейские и иные народы использовали в
архаической культовой практике преимущественно с инициатическими целями. Есть, правда,
сведения, что кикеон, порой, готовили и пили, как и Сому, "незаконно", т. е. в неурочное
время и превышая дозу. Между тем известно, что элевсинские мисты имели небольшие
кружки, которые определяли нужную дозу священного напитка. Согласно традиции,
сама Деметра сообщила царской семье Элевсина рецепт приготовления кикеона, который
следовало пить перед принятием высшего духовного дара мистерий.
Священный напиток получали из вымоченного в воде в течение одной ночи ячменя,
размолотого между камнями в крупу. Эту высушенную и обжаренную ячменную крупу
затем смешивали с водой и нежными листьями полея (разновидности болотной мяты). После
непродолжительного брожения получался слабоалкогольный напиток, который после
девятидневного поста давал организму нужный толчок. Впрочем, галлюциногенный эффект мог
достигаться и вследствие продолжительного голодания, а также благодаря должному
психологическому настрою, создание которого было заботой иерофантов и мистагогов.
426

ТРИ МОДУСА АНТИЧНОГО ПОСВЯЩЕНИЯ
Если бы даже при дворе царицы Метаниры и в последующие времена какого-то
ингредиента а^я кикеона не было, то желаемый эффект мог бы восполняться "силой
богини". Как помнится, и отсутствие "подлинного" Сомы не мешало ведийским посвященным
достигать искомого состояния божественного единения. На элевсинских исторических
памятниках часто встречаются изображения маковых коробочек, из которых могли
экстрагировать опий. Это вполне вероятно, если принять во внимание, что Элевсинские
мистерии были наследницами мистериальных культов крито-микенской эпохи, где в
изображениях жриц присутствие коробочек мака было столь же обычным делом. Вопрос встает
прежде всего в связи с культами Деметры и Диониса. По всей вероятности, посвященным
должна была быть известна необходимая и безвредная дозировка священного снадобья,
являвшегося вспомогательным средством в инициатических ритуалах.
В драматургию Элевсиний входило также зачитывание священных текстов,
связанных с учреждением мистерий. Они хранились под Петромой, "творением из камня"
(возможно, типа дольмена), под двумя приложенными друг к Другу мегалитами. Тексты
торжественно и громко оглашались в присутствии мистов при свете факелов и той же
ночью возвращались в свое каменное хранилище. Сама Петрома почиталась священной и
служила клятвой. На ней хранилась маска Деметры Кидарии, надевая которую иерофант
"поражал демонов". После чтения устава мистерий жрица Гекаты "крестила" обнаженных
мистов водой. Мегалитический след в Элевсине указывает на весьма дальние истоки
бережно сохранявшихся культовых и мистериальных традиций.
В наши дни составить необходимое и достаточное представление о тайных
ритуалах мистерий, об их сокровенном духовном содержании крайне затруднительно. В
известной мере это оказывается возможным благодаря откровениям посвященных
философов, а также рукотворным памятникам боговдохновенных мастеров культового
искусства эпохи Античности. Однако современные попытки реконструкции "сценария"
и реалий Элевсинских мистерий базируются все же не на прямых свидетельствах, а на
косвенных, пусть и характерных, приметах. В деликатном деле толкования
неизреченных истин, следуя примеру Платона в знаменитом "Тимее", можно рассчитывать лишь
на относительное правдоподобие.
Первое элевсинское посвящение воплощено на хорошо известном еще в древности
рельефе 440 г. до н. э. Он был найден под руинами элевсинской гробницы Триптолема.
На нем обнаженный юноша Триптолем стоит между "обеих владычиц", величественно
возвышающихся над ним. Деметра в дорийском хитоне стоит к Триптолему лицом со
скипетром в руке и протягивает колос. Кора-Персефона в ионийском хитоне стоит за спиной
у юноши с факелом мистерий и благословляющим жестом простирает руку над его
головой, как бы прикрывая "пламя". Богиня-мать является мисту и символически наделяет его
плодом, питающим тело, а божественная дочь, оставаясь сокровенной (находясь позади),
духовным огнем пробуждает душу. Если характеризовать посвящение Триптолема,
осуществляемое царицей "незримого мира" через бесконтактное рукоположение, в
традиционных категориях индийской йоги, то легко убедиться, что первопосвященный Элевсина
удостаивается открытия высшего духовного "органа" — седьмой чакры, находящейся на
427

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
макушке. У элевсинской троицы есть прототип крито-микенской эпохи — скульптурное
изображение (13 в. до н. э.) двух женщин с ребенком. По приметам это могут быть Демет-
ра, Персефона и младенец Иакх, который мистически замещает посвященного
Триптолема, символизируя рождение новой духовной личности.
Античные посвятительные рельефы на могилах служат важным источником
сведений о религиозных верованиях эллинов и культовых ритуалах. Тематически они,
естественно, связаны с погребальным культом, лейтмотивом которого является духовное
бессмертие. Как таковые, они несут в себе и инициатическое содержание. Эти творения
античных мастеров, почти всегда безымянные, сродни духовному служению и
жертвоприношению посвященных. Анонимность характеризует, во-первых, внеличностную
божественную природу творчества мастера, "обуянного Музами", и, во-вторых, эзотерический
аспект традиции, где на первый план выходит универсальная и вневременная сущность
общеизвестного мифологического образа.
Сакрально-мифологическое содержание древнего элевсинского обряда и мифа отчасти
раскрывалось в "орфической" поэзии Афин, выросшей из таинств, а также в общедоступных
"гомеровских" гимнах. Согласно Д.Лауэнштайну, V гомеровский гимн Деметре 7 в. до н. э.
является "детальным свидетельством Элевсиний". Гимн повествует о долгом пребывании
разгневанной Деметры в воздвигнутом для нее Анактороне. Из орфического предания и
изображения на римском мраморном саркофаге 2 в. н. э. в Ахенском соборе следует, что в это
время Деметра тайно спускалась в Аид, или Гадес. Неудивительно, что большинство имен в
гимне связано с царством мертвых или смертельным аспектом мистерий.
Имя "Персефона" во второй части слова означает "губительница". Первая же часть
имени соотносится с героем Персеем и титаном Персом, отцом ночной богини Гекаты, ставшей
прислужницей Персефоны и почитавшейся вершительницей судеб в "незримом мире".
После героя Триптолема посвящение в Элевсинские мистерии принял Евмолп, родоначальник
элевсинского жречества. В имени "краснопевца" присутствует эпитет умирающего лебедя.
В облике лебедя с музыкой являлся сам Аполлон, носитель духовного света. Топонимы
"Крит" и "Элевсин" догреческого происхождения. Однако в 7 в. до н. э. последний уже мог
непосредственно ассоциироваться с обителью блаженных душ и "благом во смерти".
V гомеровский гимн Деметре мистам надлежало знать заблаговременно перед
Великими мистериями, чтобы иметь ориентиры а^я ритуальной медитации во время
священнодействия. Такие гимны обычно исполнялись перед жертвоприношениями
и таинствами. Мифопоэтическое представление о божестве позволяло персонально
обращаться к его милости, а сюжетный "сценарий" мифа помогал воссоздавать в душе
священную драму. Для толкования пережитого в мистериях, как полагают, были
предусмотрены беседы мистов с жрецами и жрицами, где помимо мифологических
представлений использовались образы гомеровских поэм. Однако главным духовным
достоянием посвященных оставались сами мистические переживания чуда Элевсина.
Содержание созерцания было стимулом а^я философского осмысления, которое должно
было оставаться в тайне от недостойных профанов. Наставления смертным и высшая
оценка Элевсинских мистерий в том же гимне вложены в уста самой их божественной
428

ТРИ МОДУСА АНТИЧНОГО ПОСВЯЩЕНИЯ
учредительницы — Деметры: Ό них [таинствах] ни расспросов делать не должен
никто, ни ответа давать на расспросы: счастливы те из людей земнородных, кто таинства
видел. Тот же, кто им не причастен, до смерти не будет вовеки доли подобной иметь в
многосумрачном царстве подземном".
Очевидно, что жизнеспособность традиции мистерий в эпоху Античности
всецело зависела от посвященных мастеров древнего "священного искусства", от тех, кто
хранил верность его инициатическому предназначению, а также обладал знанием
сопутствующей сакральной мифологии и ритуальной символики, подлежавших фи-
лософско-эзотерическому толкованию. Очень многое связывало Элевсинии со своей
духовной прародиной, с Древним Критом, что запечатлено в аттическом цикле мифов
о Тесее, где сплошь и рядом встречаются приметы традиционного богослужения и
мистериального посвящения.
Так, например, в том, что двух безбородых афинских юношей Тесей переодевает
девушками, можно усмотреть прямую связь с древней культовой и мистериальной
традицией Крита, где все жертвователи переодевались женщинами. Когда Тесей, уже будучи
посвященным в мистерии Лабиринта, вернулся с Крита и принес возле храма Аполлона
Дельфиния благодарственную жертву Дионису и Ариадне, ему прислуживали те же двое
юношей в девичьем платье. Элевсинские мисты тоже появлялись в миртовых венках
невест, что, по-видимому, символизировало их способность к духовному зачатию и
вскармливанию в себе новой духовной личности.
Символическими приметами посвящения служили особые духовные "органы" или
"центры", представление о которых, по-видимому, составляло универсальное знание.
Когда Тесей нырнул в море и получил от Посейдона золотой венок с алмазом царицы
Амфитриты как свидетельство своего божественного происхождения, то этот дар бога мог иметь
мистериально-символическое значение, указывая на незримый орган ясновидения во лбу.
К его пробуждению, по всей вероятности, была причастна верховная кносская жрица,
носившая выразительное имя Ариадна — "высокопосвященная".
Ариадна — одна из ипостасей Великой богини, связь с которой не могла
удерживаться на физическом плане. Тесей оставил Ариадну на Наксосе как невесту Диониса (по
другой версии, Плутона). Другая ипостась Великой богини — "пеннорожденная" Афродита,
которая в качестве символа высшего посвящения представала Уранией, "Небесной". Тесей
неслучайно получил в Кноссе статуэтку Афродиты, которую тоже оставил, но на Делосе, где
принес жертву Аполлону, богу-покровителю ионийской царской династии. Тесей почтил
Аполлона пляской "журавля" и учредил там культовый танец, свидетельствовавший о его
посвящении в критские мистерии. Это посвящение имело ярко выраженный в мифе
героический аспект, связанный с воинскими инициатическими испытаниями.
Деметру и Персефону в Аттике чествовали, согласно священному календарю, дважды
в год: в начале весны воинскими играми молодых мужчин, а во время осеннего сева
жертвоприношениями и Великими мистериями. Игры в древнем Элевсине проводились на
близлежащем стадионе. После введения при Солоне мощной государственной системы военной
подготовки обязанность юношей-мистов участвовать в таких играх была упразднена. Однако
429

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
культовые воинско-атлетические состязания продолжали проводиться во многих
религиозных центрах Эллады, четыре из которых, как известно, приобрели панэллинское значение.
Мужество и доблесть оставались главной движущей силой духовного развития человека, хотя
необузданная ярость и состояние беспредельного "бранного мятежа" порицалось мудрецами.
Для "уподобления добровольной смерти" и приближения к Персефоне, суливших "благо во
смерти" и радость в жизни, мистам тоже требовался героический дух.
"Философический" уклон Элевсинских мистерий уравновешивался сохранением
древнейшей традиции "стихийного" женского оргиазма, имевшей критские и малоазийские
истоки. Однако и эта традиция была введена в приемлемое для античной эпохи культовое
русло. Раз в два года женщины из Аттики отправлялись на Парнас для торжественного
богослужения в честь Диониса. Оргии имели мифологический "сценарий", а их ритуальная
драматургия — мистериальный смысл. Неистовые менады и феады на Парнасе ритуально-
символически зачинали плод небесной жизни. Каждая их них в роли "богоматери" Диониса
участвовала в исполнении XXX орфического гимна и мистически переживала в себе рост
божества. В то же время в святилище Аполлона в Дельфах, в "святая святых" (в "пещере" с
Омфалом и треножником) жрицы совершали тайное жертвоприношение подземному
Дионису, который соответствовал Иакху, сыну Персефоны. В 328 г. до н. э. афинянин Филохор в
своем гимне, выбитом на камне в Дельфах, засвидетельствовал связь святилищ Пифийско-
го Аполлона и Элевсинской Деметры. Она выражалась объединением возгласов "Пэан!" в
честь Аполлона и "Иэвакхос!" в честь Диониса.
По мере роста и возвышения античной эзотерической философии, по мере
превращения Афин в "культурную столицу" Эллады возрастала и духовно-нравственная значимость
посвящения в Элевсинские мистерии. Они превратились в главный инициатический
институт, завоевавший, как и афинская философская школа, всемирное признание.
Посвящение в таинства Элевсина а^я духовной элиты общества эпохи Античности превратилось в
высшую школу традиционного духовного образования и ритуальной йоги.
Д.Лауэнштайн предложил обобщающий сценарий Элевсинских мистерий, о
достоверности которого трудно судить, но можно размышлять. По мнению исследователя, в
Элевсиниях было четыре оргии с ритуально воспроизводившимися мифами и "явленными
символами". В первой оргии, определяемой как "рождение и смерть", воссоздавалось рождение
Афины из головы Зевса. Участвовавший в этом деле Гефест, кроме клещей, имел минойскую
двойную секиру. Во второй оргии, названной "вынашивание и становление", древняя Рея
скрывала свои атрибуты (яйцо и змею) и являла сакральные символы (дельфина и белого
голубя). Гефест здесь использовал двойную секиру для имитации крыльев.
Третья оргия, "преображение", происходила в Телестерионе и служила
кульминацией священнодействия. Почти в центре зала, в Анактороне, где был скрыт микенский
круглый алтарь-очаг из желтого кирпича, возле входного проема располагался трон иерофан-
та, предъявлявшего священные знаки — скипетр-тростинку и золотой колос. Иерофант
прикреплял к одежде служанки Деметры Ямбы украшения в виде цветов, обозначая этим
духовные "органы" на горле, у сердца и на животе. Близ Анакторона разыгрывался
поединок "близнецов". Воин в рогатом шлеме бросал клич: "Реальна двойка!" Ему противостоял
430

ТРИ МОДУСА АНТИЧНОГО ПОСВЯЩЕНИЯ
"служитель Единого", который выкрикивал: "Истинно Единое!" В схватке оба падали
замертво, и Гермес воздевал над их телами кадуцей.
Примечательным событием был также обход 12 мистов и "мертвецов" вокруг Анак-
торонасо славословием Персефоне, которая "жизни грядущей стезю назначает для
смертных". Предсказательно-символическое значение имел полет выпускаемых Афродитой и
Афиной птиц, соответственно голубя и совы. В завершении действа иерофант в образе
пожилого Диониса над головой "новой Афродиты" высоко поднимал пурпурный
анемон — символ освобожденной души. Под ним все видели семь "украшений" девушки
(Ямбы), обозначавших раскрытые духовные "органы".
В сокровеннейшей третьей оргии, предположительно длившейся с полуночи до 2
часов утра, мисты могли достигать состояния божественного единения и созерцать, как и
Апулей в таинствах Исиды, "полночное солнце в сияющем блеске". Подземно-ночная
символика Гадеса открывала доступ в "незримый мир" дионисийского посвящения.
Духовное созерцание преображало Гадес в Элизий, а в душе миста происходило гармоничное
единение экстатического Диониса с очистителем-Аполлоном.
В четвертой оргии, определяемой как "собирание", появлялся "отрок очага" под
возгласы "Иакх!". Производилось благословение тирсом якобы мертвого "служителя
Единого" и его воскрешение с помощью прикосновения тирсом ко лбу. После этого Гермес
подавал меч с просьбой: "Пусть меч станет здесь оралом". Гефест сгибал меч в орало, передавал
его верховному жрецу, а тот — "воскресшему", т. е. духовно пробужденному юноше.
После ухода мистов к древней пещере за храмом Плутона и их остановки на Священной
дороге иерофант поднимал над рогатым головным убором Геры жезл с золотым диском, т. е.
соединял символы Луны и Солнца. Этот двойной знак должен был быть виден на рассвете
(около 7 часов утра). В преддверии жрица Гекаты подавала каждому мисту руку и
предупреждала его о молчании. Молчание же было не только религиозным обетом посвященных,
призванных не разглашать содержание таинств, но и глубочайшим символом состояния
сознания тех, кто прозрел духовно неизреченные и несказанные истины мистерий.
Архаические формы мистериального посвящения
в зрелой античной культуре
Стихия дионисийства и "вакхические"откровения Еврипида. Философский
мистицизм орфического посвящения. Сокровеннейшее посвящение в мистериях Кабиров.
Посвященные Элевсина хранили молчание, но их инициатический опыт и знания, так или
иначе, находили выход во всех сферах творчества, начиная от культового искусства и кончая
философией. Заданные мистериями мифоритуальные образцы претворялись в аттической
драме 5 в. до н. э. Античная трагедия, выросшая из мистерий, сохраняла с ними
типологическое родство, являя инициатическую символику в общедоступной художественной форме.
Живописание земных страстей и сопереживание героям вело к катарсису — духовному
очищению и возвышению смертной природы до божественной. Воспевание героических деяний
431

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
и обличение пороков укрепляло нравственные опоры общества и склоняло к философским
размышлениям о божественной справедливости и универсальном законе воздаяния.
Среди великих творцов трагедий выделялись личности, прозревавшие сами
основы посвящения. Они обладали способностью в художественной форме воссоздавать
и вскрывать психологические и духовные аспекты феномена мистерий. Именно таким
был Еврипид, которого величали "философом на сцене". Наиболее показательным и
символичным образцом его трагедийного философствования служат "Вакханки". Во-
первых, сама трагедия первоначально представляла собой "всенародные гражданские
оргии Диониса". Во-вторых, Еврипид писал эту трагедию в конце жизни во фракийской
Македонии, где дионисийские культы имели глубокие корни. В-третьих, в "Вакханках"
описан наиболее драматический исторический момент, когда культ Диониса, уже
прочно укоренившийся в малоазийской Лидии, пришел в Фивы, откуда распространялся в
соседней Аттике и по всей Греции.
Характерно, что если в прадионисийстве наиболее заметными, значимыми были
культовые и мистериальные традиции доантичного Крита, то феномен античной диони-
сийской религии нес в себе прежде всего малоазийские черты и связи с таинствами Кибе-
лы. Из Малой Азии пришла и свита Диониса: силены с флейтами, плясуньи с тимпанами
и кимвалами, львы, тигры, леопарды и др. Дионис у Еврипида женоподобен, у него
длинные золотистые волосы, во время оргий он легко "вплетается" в хороводы менад, т. е.
облик и ритуальное поведение Диониса определенно отражают связь с женскими культами
и мистериями Богини-матери.
Признавая малоазийские истоки античного культа Диониса, Еврипид, однако, помнит
и о его фракийских корнях. Кстати, столица Македонского царства, Пелла, стояла близ озера,
из которого вытекала река Лидий. Знает он и о критских истоках культа, и о его
преемственных связях с мистериями Великой богини и Идейского Зевса. Еврипид, в частности,
упоминает "кожаную музыку" тимпанов, которую исполняли критские куреты, потом фригийские
корибанты и которая затем перешла к вакханкам. Символически и мистически значимым в
трагедии оказывается и "истинный" лик Диониса-Быка, культ которого на Крите
существовал с древнейших времен и органично вплетался в мистерии Великой богини.
В трагедии Еврипида новый и общедоступный культ Диониса в Фивах встречает
сопротивление части родовой знати, однако получает признание и торжествует
победу. Возможно, что многие эллины восприняли чужеродный культ как нечто "забытое
свое" в силу первозданной стихийности и неизбывной духовной востребованности
дионисийского экстаза. Живописуя триумф Диониса, Еврипид не только обращает
внимание на его общезначимую инициатическую привлекательность, но и постоянно
касается примет "истинного вакханства", доступного лишь избранным. В оценках,
которые Еврипид вкладывает в уста хора, уже представлен результат философского
осознания духовной сущности культа, сущности мистического служения Дионису. Есть
среди характеристик вакхической культовой практики замечания, которые, похоже,
выдают эзотерические знания Еврипида, а возможно, и какие-то реалии его
собственного инициатического опыта.
432

ТРИ МОДУСА АНТИЧНОГО ПОСВЯЩЕНИЯ
Хор лидийских женщин, восхваляя малоазийские мистерии Кибелы и Диониса,
прежде всего свидетельствует о счастье, которое дарует смертным посвящение в таинства. Это
счастье — ничто иное, как особое состояние вознесенного к горным вершинам и ликующего духа:
"О, как ты счастлив, смертный.
Если, в мире с богами,
Таинства их познаешь ты,
Если, на высях ликуя,
Вакха восторгов чистых
Душу исполнишь робкую.
Счастлив, если приобщен ты
Оргий матери Кибелы;
Если, тирсом потрясая,
Плюща зеленью увенчан,
В мире служишь Дионису".
Дионис предстает в своей мистической ипостаси как "богочеловек" — сын фиванской
царицы Семелы и "отца богов и людей", Зевса, доносившего сына на небесах, зашитым в
бедре. Рождение "рогатого бога", увенчанного змеей, указывает на сакральную символику,
связанную с культом Великой богини и подземным аспектом божества, почитавшегося на
Крите и в Малой Азии экстатической пляской.
В Фивах Дионис незримо сопровождает слепого прорицателя-жреца Тиресия,
который предстает в вакхическом уборе, свидетельствуя о неодолимой силе "нового бога" и
стихийной природе прорицания от Диониса:
"... есть дар
Пророчества в вакхическом безумье,
Несли в тело властно вступит бог,
Уста безумцев исполняются вещаний."
Уместно вспомнить, что и вещание от Аполлона сохраняло тот же исток, ибо дар
прорицания был унаследован от Великой Матери (Земли) и ее детища, Пифона — подземного
Диониса, ставшего "сопрестольником" Аполлона. Прорицание же в Дельфах продолжало
оглашаться устами женщины, пифии, причем из под земли, где находилась священная могила
Пифона-Диониса.
В трагедии Еврипида Дионису противостоит богоборец Пенфей, восстающий
против вакхического безумия и порочности оргий. Хор, напротив, самого Пенфея называет
безумцем, злоречивым и нечестивым глупцом. Пенфей здесь олицетворяет тип
аристократа, отрицающего "истинность" блаженства толпы, "обуянной богом". Вместе с тем
"истинные вакханты" из среды орфиков, имевшие влияние и в Дельфах, и в Додоне, и в Элевсине,
всячески стремились узаконить архаические дионисийские формы коллективного орги-
азма. Стихийный экстаз освобожденного духа и радость божественного единения в дио-
нисийских таинствах обладали неоспоримой духовной самоценностью. Этот глубинный
инициатический опыт философы могли уже вводить в безопасное русло, подвергать
философскому осмыслению и освещать светом разума.
433

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Еврипид от лица хора вполне определенно выражает позицию посвященого, возможно
собственную:
Да и мудрость не в мудрость, когда
Человек выше смертного смотрит...
От тех мудрецов горделивых
Я ум свой подальше держу.
Душою свободной всегда принимаю
От толпы я обычай и веру. "
В другом месте от лица хора он вопрошает: "Что мудрость, коли счастья не может
дать она?"
Сопротивление Пенфея Дионису имеет противоречивый характер, поскольку в нем
борются стихия чувств и разум. Однако противнику Диониса не хватает духовной
свободы, чтобы разрешить внутренний конфликт. Дионис же искушает богоборца ночными
оргиями, которые уже справляют варвары и которые есть тайна а^я непосвященных и
запрет для нечестивцев. "В мраке есть священная торжественность" и "обаяние" — под-
стать таинству, где "божественные менады" летят, как пчелы, роем за златоцветным
тирсом Диониса, где они, гибкие и извивающиеся в пляске как змеи, почитают своего бога
и называют его "светом возлюбленным". А тут еще вестник описывает виденные чудеса,
которые творили менады. Они были "чудо как скромны", но при этом извлекали из скал
и из земли воду и молоко, подпоясывались змеями, лизавшими их щеки, а с плюща на их
тирсах капал мед. В состоянии божественного неистовства менады бежали легче птиц и
разрывали непрошенных гостей (мужчин, заодно и животных) на куски, а сами
оставались неуязвимыми, свидетельствуя, что явно "всех богов сильнее Дионис". Был и другой
чудесный признак обуянности вакханок возлюбленным богом и его мистическим светом:
"на кудрях у них огонь горел и их не жег".
Еврипид с поразительной психологической глубиной рисует "затаенную страсть"
Пенфея, в котором рождается неодолимой желание увидеть запретное для мужчин таинство
менад. Он даже готов переодеться женщиной. Но, облачившись в вакхический наряд, Пенфей
впадает в восторженное состояние, где мир двоится. Он видит в Дионисе быка, его
изначальный образ, т. е. видит то, что должен созерцать посвященный в таинства. Дионис здесь
выступает в роли иерофанта мистерии, "зрячего" среди слепых и обладающего "природным умом".
Он недвусмысленно замечает, что Пенфей "изменился к благу" и идет к "спасению", т. е. к
посвящению и к смерти, которые здесь оказываются тождественными и нераздельными.
По существу Пенфей воплощает жертвенный аспект богослужения, являя собой
одновременно и жертву, и бога, с которым он вошел в состояние единения. Его мать-вакханка,
Агава, прежде всех бросается на сына как жрица на свою жертву, разрывает его на части, а
голову насаживает на тирс, считая ее львиной. Лев и дракон (змий) — другие ипостаси
Диониса, с которыми отождествляется Пенфей в состояния безумия и которые воспринимает
его мать, находящаяся в таком же состоянии обуянности богом. Так богоборец "спасается",
принимая страстные муки и посмертное посвящение в таинства победоносного Диониса.
Мораль трагедии выражена в простых словах: "Взглянув на эту смерть, в богов уверуй!"
434

ТРИ МОДУСА АНТИЧНОГО ПОСВЯЩЕНИЯ
ж%
m
Однако эти слова несут двоякий смысл. Профанам они должны были бы внушать богобо-
язнь, а посвященным напоминать о чудесах ритуального богоуподобления и стихийного
божественного единения.
Углубленная мистическая спиритуализация культа Диониса была осуществлена в
русле эзотерической философии орфиков. Благодаря их усилиям в эпоху Писистрата дио-
нисийские мистерии в Аттике были возведены в ранг государственной религии, что
оказало влияние и на духовные приоритеты Дельф,
и на Элевсинские таинства. В Афинах возник
даже мусический культ Диониса,
свидетельствовавший о влиянии мистерий на аттическую
трагедию. Орфическая община,
образовавшаяся после Гомера, провозгласила
родоначальником своих мистерий мифического певца и
фракийского царя Орфея, который жил в далекие
времена аргонавтов. Согласно орфическому
преданию, этот божественный музыкант,
философ и герой, уподобляясь богу, принял
страстное посвящение в таинства Диониса. Генезис
орфических текстов связывают с десятью поколениями поэтов или поэтических школ
между Орфеем и Гомером. При этом само орфическое учение, оформлявшееся в эпоху
Античности, обнаруживает ярко выраженные малоазийские, зороастрийские и египетские
(герметические) черты. Синтезирующий характер орфизма в немалой мере
предопределял его влиятельность в Древнем мире.
В мифах и легендах об Орфее, как и о Пифагоре, в частности, указывавших на их
посвящение в Египте, проявлялись действительные древнейшие источники "сокровенного
учения" Античности. Это учение было облечено в форму эзотерической философии, где
выражались общие принципы мистериального посвящения и специфическим образом
мифологизировался, осмысливался и подвергался углубленной спиритуализации
соответствующий инициатический опыт. Существовала даже поэма о нисхождении Орфея в
Гадес, где утверждалось, что его целью было не возвращение Эвридики, а превращение
его самого в вестника о "незримом мире" и в духовного наставника человечества. Орфей
представал там великим посвященным и первым мистагогом, который открыл людям
духовное блаженство при жизни и указал путь к вечному счастью и духовному бессмертию,
обретаемым уже после освобождения душ из телесной тюрьмы.
Примечательно, что одухотворенный и жертвенный образ Орфея использовался
ранними христианами, которые считали древнего провозвестника божественной истины
хорошим "рыбаком" человеческих душ и их заботливым "пастухом". В христианских катакомбах
встречались изображения Христа в образе Орфея среди ягнят, а также среди диких зверей
и птиц, которых он укрощал игрой на лире. И виновниками тому были не столько
древние мифы об Орфее, сколько орфическое учение. Оно приняло, по замечанию Вяч.Иванова,
вместе с оргиастическим культом "закваску единобожия" и истолковывало откровение о
435

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
растерзанном Дионисе как "вселенское таинство божественного страдания и воскресения".
Это было таинство в духе мистерий Осириса и вероучения посвященных Египта,
оказавших на мистическое христианство прямое и весьма ощутимое влияние.
Орфический мистический гнозис единобожия безусловно имел духовно-опытное
основание в древних мистериях, но он опирался на мифологическое предание и
устанавливал логическую связь с главными "парными" культами эпохи Античности: Зевса и
Аида, Гелиоса-Аполлона и Диониса. Эти культы охватывали единое пространство мира
священного — видимое (небесное) и незримое (подземное). Одновременно
универсальным способом они выражали единую духовную природу божественного света, его явные
и тайные аспекты, почитавшиеся в открытых богослужениях и в мистериях. Очевидно,
что совокупное эзотерическое знание (умозрение божественного всеединства как
такового), укорененное в феномене мистического божественного единения (в сущности, с любой
фигурой традиционных культов), могло быть уделом только посвященных философов.
Об этом красноречиво свидетельствует орфическое изречение:
"Знай: бог единый Зевес; бог единый — Аид; бог единый —
Гелиос; бог Дионис — бог единый. Единый во всем бог.
Нужно ли порознь твердить все то же единое слово. "
Философское посвящение, выросшее из древних мистерий и укорененное в них,
вовсе не спешило покидать эту благодатную духовную почву. Однако религиозные
общины и инициатические объединения философов в чем-то перерастали архаические формы
мистерий и переосмысливали их. Следуя освященным древностью традициям, философы
вырабатывали собственные формы инициатической практики и эзотерических ритуалов.
В них персонажи древних таинств обретали новые черты и иной эзотерический смысл в
контексте "сокровенного учения".
Полагают, что свои таинства существовали у пифагорейцев, известно, что принципы
материального посвящения сохранялись в платоновской Академии, и, конечно же, особый тип
мистерий сложился в среде философствующих орфиков, которые в Аттике сумели соединить
мистерии с официальной государственной религией. В Афинах же было достаточно философов,
которых могли привлекать не столько величественные очистительные церемонии,
жертвоприношения и оракулы, сколько лежавшее в основе орфических мистерий религиозно-философское
учение и связанная с ним символика божественных персонажей тайнодействия.
Во всех орфических церемониях божественной надзирательницей была Геката. Она
почиталась "защитницей дорог", под которыми разумелись пути в "незримом мире". Данный эпитет
Гекаты прилагался и к Гермесу, который был провожатым душ в Аиде, и к самой царице
подземного царства, к Персефоне, что свидетельствует о функциональном родстве этих божеств в ми-
форитуальном контексте. Геката также часто отождествлялась с Деметрой и Артемидой, т. е.
символизировала сходные аспекты верховного женского божества. Роль Гекаты была очень важна в
пифагорейских таинствах и в мистериях Кабиров, но в орфическом посвящении Геката (в силу
своих инициатических символических функций) приобрела главенствующее положение.
Орфики наследовали архаические культовые и мистериальные традиции,
переосмысливая их в философско-эзотерическом ключе. Священный образ Орфея, посвященного
436

ТРИ МОДУСА АНТИЧНОГО ПОСВЯЩЕНИЯ
поэта и певца-мага, побуждал использовать в инициатической практике, в
духовно-нравственном воспитании неофитов те же сильнодействующие средства — поэзию и музыку.
Сакральный характер орфической поэзии выражался и в том, что, по преданию, секретные
религиозные стихи, заповеди, тексты богослужебного и философского содержания
вырезались на каменных табличках, т. е. на "вечном" природном материальном носителе.
Были среди орфических текстов и такие, которые, подобно египетской Книги
мертвых, служили путеводителем по загробному миру и магическим пропуском душе
покойного. Напутствия, записанные на золотых пластинках, клали с покойником в гроб в
орфических общинах Южной Италии, где обосновался Пифагор со своей школой, и на Крите,
родине мифического Диониса Загрея, ставшего а^я орфиков центральной культовой и
мистической фигурой. Орфики почитали его как легендарного спасителя душ, душ
посвященных в греческие мистерии. В духе мистерий и "сокровенного учения" жрецы
орфических таинств осознавали и божественную природу космогенеза. Об этом свидетельствуют
сохранившиеся орфические тексты: "Аргонавтика", "Гимны" и "Литика", известная
редакция которых относится к 6 в. до н. э.
"Аргонавтика" предстает духовным путешествием за желанным "золотым руном",
которое несет в себе символику инициатической реализации. Путешествие столь же
символично начинается с ритуала священного причастия, совершаемого аргонавтами под
руководством Орфея. Орфей-жрец тщательно смешивает в глиняном сосуде приношения
Деметре, которые несут в себе жизнь и дают магическую силу: пшеницу, бычью кровь и
морскую воду. По указу Орфея аргонавты надевают оливковые венки, затем Орфей
наполняет пивом золотой сосуд и все причащаются. После того как Ясон зажигает сосновый
факел, дающий священный огонь, Орфей простирает руки над волнами бушующего моря
и возносит молитву богам, а аргонавты приносят им клятву.
Весьма знаменательно в инициатическом отношении посещение Орфеем кентавра Хи-
рона, который являл собой обобщенный образ мудреца и целителя (учителя Асклепия и
Ясона), а также мистагога великих героев (Геракла, Диоскуров, Пелея, Ахилла и др.). В древней
мифологии Хирон — сын Крона, принявший форму лошади и сочетавшийся с Филирой. Но
его мифоисторическим прототипом, как полагают, был посвященный потомок фессалийских
"кентавров" — почитателей культа быка и участников ритуальных игр с быком,
существовавших в то же время, что и на минойском Крите. Участниками игр в Фессалии, как отмечалось,
были всадники. Легендарному Хирону в эпоху Античности приписывали мудрые изречения,
выдержки из которых находили в сочинениях Гесиода и в отрывках из текстов эпических
поэтов. Так или иначе Орфей должен был получить из рук Хирона эстафету древней мудрости,
которую за Орфеем подхватили посвященные пифагорейцы и платоники.
Орфические гимны, моления-призывания к богам и богиням, использовались в
ритуальной практике орфических фиасов, существовавших во многих центрах
эллинистического мира. Полагают, что ядро известного сборника, отредактированного и
дополненного александрийскими философами (на основании литургических текстов,
попавших в Александрийскую библиотеку во 2 в. до н. э.), восходит к гимнам II тыс. до
н. э., которые в середине 6 в. до н. э. впервые обработал Ономакрит. Неоплатонический
437

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
сборник стал известен во всем Средиземноморье, а в Аттике сохранялся даже после
закрытия Платоновской Академии.
"Литика", название которой отражает древнейшую и многоплановую сакральную
символику камня, еще в византийскую эпоху приписывалась самому Орфею. Независимо от
исторической достоверности такого представления в нем есть своя правда, если видеть в "Литике"
ключи к различным уровням посвящения в орфическую теологию и мистицизм. Самым
важным здесь является символическое выражение духовно-психического процесса, нацеленного
на обретение божественной силы и ясновидения через созерцание в искрящемся кристалле
"вечного огня", а в "камнях" Гелиоса — золотых лучей. В подобной ритуализованной инициа-
тической практике, медитативной по типу и "духовно-алхимической" по сути, можно
усмотреть характерный "агнийогический" аспект светоносных орфических таинств. Как таковые
они близкородственны таинствам умозрения, отличавшим философское посвящение.
Орфические мистерии укоренились во Фракии (на родине Орфея), в Фессалии, в
Аттике и в Южной Италии, где религиозное братство пифагорейцев установило свои формы
мистериального посвящения. Орфическое учение, ядром которого являлась концепция
реинкарнации неуничтожимой и бессмертной души, было сосредоточено на духовных
законах существования человека, выражавшихся мистическими терминами с
привлечением переосмысленной архаической сакральной символики.
Орфизм был мистической философией и духовной практикой спасения души,
способной преодолеть цикл воплощений. Он был также теологией и "священной
математикой", в которой устанавливалась символическая связь числа с природой богов,
а числового выражения небесных гармоний с магической силой семиструнной лиры
Орфея. Музыка божественного певца не только подчиняла себе всю неживую и
живую природу (скалы, деревья, животных, людей и богов), но и закрывала врата самой
смерти. В свете теории эманации, которая есть теория Творения, инволюции и
эволюции, человек и вся его жизнь представлялись микрокосмосом в отношении к Космосу.
Манифестация форм жизни виделась цветением гармонически дифференцированных
уровней вибрации в процессе эманации Монады, Единого, или Блага, в формы
феноменального бытия, включая инкарнации души. Дионис у орфиков символизировал
душу, разделенную на многие инкарнации, Аполлон — Солярный Логос, или
опосредующий принцип между Монадой и материальным миром, т. е. исцеляющий душу свет
возвращения к Единому богу посвященных.
"Сокровенное учение" древних было унаследовано Пифагором, посвященным,
согласно традиции, во многие мистерии, включая орфические таинства. Великий
"любитель мудрости" внес значительный вклад в философско-эзотерическую интерпретацию
древнего учения, положив начало собственно философскому истолкованию сущности
мистериального посвящения, а также реальному слиянию пути миста и пути философа.
Возвышением пути философа как специфической инициатической практики, как своего
рода "философской йоги", Античность была обязана Платону и его последователям в
эпоху эллинизма. Однако и а^я них учение мистерий и практика мистериального
посвящения сохраняли наивысшую духовную ценность.
438

ТРИ МОДУСА АНТИЧНОГО ПОСВЯЩЕНИЯ
Среди самых знаменитых мистерий эпохи Античности, широко распространенных,
но при этом наиболее таинственных и непонятных, были мистерии Кабиров, Великих
богов, или просто Богов. Особая атмосфера таинственности, которая окружала Кабиров,
возможно, возникала из-за того, что эти боги не входили в греческий пантеон, а их
культовый генезис и инициатическая природа приоткрывались только посвященным.
Согласно Геродоту, основателями Кабирийских мистерий были пеласги.
Первыми из греков их восприняли афиняне, которым был уже известен архаический культ
итифаллического Гермеса, представленного статуями-менгирами. Кабиров тоже
изображали как карликов-гермафродитов с огромными фаллосами. По легенде, они были
сыновьями Гефеста и дочери Протея, которая была матерью трех кабиров и трех
кабирийских нимф. Однако и Деметра имела эпитет "Кабирийская", особенно в Беотии, в
Антидоне, где в центре города в роще находился храм Кабиров. В Фивах в Кабирийских
мистериях одним из кабиров считали Диониса, а другим — Касмила, который по
существу был Гермесом с эрегированным фаллосом. В самых знаменитых мистериях
Кабиров на Самофракии Великие боги тоже были тесно связаны с мистериальным
комплексом Элевсинской Деметры, т. е. с Деметрой и Персефоной, с Плутоном, Дионисом или
итифаллическим Гермесом. Священные имена Кабиров (Аксиэрос, Аксиокерса, Аксио-
керэос и Касмилос) держались в секрете и стали известны лишь из одного источника
эллинистического периода.
Павсаний сообщал, что афинянин Метар, отвечавший за организацию всех
богослужебных ритуалов и оргий, обучал ритуалам Кабирийских мистерий фиванцев. Из Фив,
возможно, этот культ распространялся в соседние города-государства. Родиной же
мистерий Великих богов считалась Самофракия, где, согласно Страбону, в древности жили два
брата — Иасион и Дардан. По одной легенде, они были сыновьями Электры (дочери
Атласа) и Зевса, по другой, герой Иасион был сыном Аполлона и нимфы Талии и являлся одним
из корибантов. Электра почиталась на Самофракии "Госпожой". Дочерью Электры от Зевса
была Гармония, которая праздновала на острове свадьбу с Кадмом. Примечательно, что
судьба самофракийской Гармонии была сходна с судьбой Персефоны.
Согласно традиции, на Самофракии, как и в Элевсине, возлюбленным Персефоны
или родственной ей Гекаты был Гермес, отождествлявшийся с четвертым Кабиром —
итифаллическим божеством пеласгов. Этот Гермес почитался главным организатором
мистерий. Следы всех хтонических божеств ведут в "пещерный век". На Самофракии Гекате
Подземной была посвящена пещера Дзеринтос. То же название носили город и пещера
Гекаты во Фракии, на родине Орфея. Выдающаяся роль Гекаты в мистериях — результат
влияния орфического учения и выросшей на его основе античной эзотерической
философии Пифагора, Платона и неоплатоников, вплоть до Прокла.
Геката сочетала в себе "тройную" природу и называлась "трехглавой". Она была
связана с магическим искусством и отвечала за все хорошее в трех мирах — на небесах, на
земле и под землей. Чтобы получить защиту Гекаты "преддверной", было принято ставить
ее статую в дверном проеме. Геката ведала ритуальными очищениями, в том числе
совершавшимися на перекрестках в те дни, когда якобы души мертвых поднимались из Гадеса.
439

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
В качестве хтонического божества Геката выражала дух любви в женском его проявлении,
сопоставимый по инициатической силе с духовным светом небесного Аполлона.
В античной мифологии есть немало правдоподобных указаний на другой пеласгий-
ский источник Кабирийских мистерий, а именно на мистерии Критского Зевса и Великой
богини. Считалось, например, что сам Зевс обучил Иасиона мистериям Кабиров, что они
практиковались тайно с древнейших времен, что впоследствии Электра обучила сына также
священным ритуалам Великой Матери, Реи, где использовались цимбалы и барабаны, что
Идейские Дактили (по Страбону, Иасион и Дардан), отправившиеся с Миносом в Европу,
создали Кабирийские мистерии по
божественному наитию, учредили
соответствующие ритуалы и
окончательно поселились на Самофракии,
ставшей центром этих мистерий.
Согласно Геродоту, Иасион на
плодородной земле Крита (на
трижды вспаханном поле) соединился
с Деметрой. Так родился Плутос
(Плутон), бог богатства. Древние
верили, что Иасион первым обучил
критян земледелию, которое стало
источником их богатства, хотя сам
Плутон обогащался душами
умерших. Со смертью и жизнью после
смерти, с посмертной благой судьбой
человека и с его прижизненным
посвящением в конечном счете были связаны и Элевсинские, и Самофракийские, и иные
мистерии Древнего мира. Из различных мифов следует, что подлинными основателями
мистерий были сами боги, а также богоподобные герои, удостоившиеся
божественного единения или наития. Первопосвященные из смертных облекали соответствующий
инициатический опыт в ритуальную форму и учреждали таинства, которые, в
сущности, были разновидностью архаической миетериальной йоги, являвшей традиционную
Аая эпохи Античности модальность посвящения.
Пеласго-фракийские, в том числе критские, истоки Кабирийских мистерий
подтверждаются как мифоисторическими свидетельствами, так и археологическими
находками. Так, на юго-западном побережье Самофракии находится холм Микро Вуни,
где обнаружено доисторическое поселение, существовавшее с конца VI тыс. до н. э. до
1700 г. до н. э. Там были, в частности, найдены ваза с человеческим лицом, датируемая
2-й половиной V тыс. до н.э. (тип, характерный для трояно-лемносской археокуль-
туры), треногий кувшин с впечатанным орнаментом III тыс. до н. э., а также миной-
ская глиняная печать с частично сохранившейся формулой возлияния и сакральным
символом (силлабограммой) двойной секиры, которую относят к 19-18 вв. до н. э.
440

ТРИ МОДУСА АНТИЧНОГО ПОСВЯЩЕНИЯ
Минойские документы на Самофракии оказались наиболее удаленными от Крита
свидетельствами экономической экспансии морской державы и влияния минойской
религиозной идеологии в Эгеиде.
Что касается ареала распространения Кабирийских мистерий, то кроме главного
центра на Самофракии они издревле существовали и на других островах — на
Лемносе, Имбросе, Тасосе, на Кикладах. Они укоренились в Македонии и Беотии, а позже
распространились по всей Греции, проникли
в Малую Азию (в Пергам), в Ливан и Египет.
И везде таинства Кабиров, Великих богов, к
которым прилагали эпитет "благословенные",
были окружены особой секретностью.
Наиболее официальный характер Каби-
рийские мистерии имели на Самофракии и на
Лемносе. С одной стороны, Кабиры
отождествлялись с Куретами, Корибантами и Идейски-
ми Дактилями. Кстати, Самофракия
называлась "корибантским городом". С другой
стороны, в Кабирах видели посвященных в особые,
высшие, таинства. Благодаря этому молитва
этих божественных сущностей якобы лучше
доходила до богов, и они становились
наиболее надежными защитниками от опасностей,
особенно на море. Последнее было очень
важным прежде всего а^я островитян и
путешественников-мореходов, которых среди эллинов
было немало. По преданию, посвящение в мистерии Кабиров получил Одиссей, который
потом был спасен на море с помощью Белой богини, Левкотеи.
Не исключено, что именно общезначимость магически-охранительного смысла
посвящения в мистерии Кабиров обусловливала расширение круга кандидатов. Есть
сведения, что в инициатических ритуалах могли участвовать не только мужчины и
женщины, но также подростки обоего пола. Полагают, что среди ритуальных элементов
(общих с критскими мистериями куретов и корибантов) были такие, как усаживание
инициируемого на трон, коронование его оливковым венком и повязывание ему на талию
пурпурной ленты. Как и в иных богослужебно-магических и инициатических обрядах
(упоминавшихся в связи с Элевсином и Олимпией), символика возведения кандидата в
богочеловеческое достоинство посвященного содержала в себе и архаические приметы
охранительной магии. Данная связь была вполне закономерной и универсальной, ибо
посвящение сулило людям не только "благо во смерти", но также радость и благополучие
в жизни под защитой самих богов.
В античные времена неизменным символом духовных высот Кабирийских
мистерий по праву была Самофракия, название которой буквально означает "высокая
441

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Фракия". Горный массив маленького острова фактически представляет собой одну
большую гору (с небольшой полоской побережья), вздымающуюся подобно пирамиде
из Фракийского моря. С величием горной Самофракии может соперничать лишь
находящаяся неподалеку "пирамида" святой горы Афон. Как известно, Афон стал
священной горой православия и местом пребывания святых отшельников. Самофракия же,
остров-гора, задолго до этого превратилась в центр мистериального посвящения и
остров посвященных. Пик Фенгари (1664 м над уровнем моря), который почти все время
окружают облака, — высочайшая вершина на Эгейских островах после Эвбеи и Крита.
Согласно Гомеру, Посейдон наблюдал оттуда за ходом Троянской войны и видел хребет
малоазийской Иды, откуда за сражениями следил Зевс.
В эпоху Античности на северном (со стороны Фракии) побережье острова
находился город с оборонительными стенами киклопической кладки, а рядом с ним —
знаменитое святилище Великих богов, Кабиров, где происходили посвящения в
таинства. Главной фигурой мистериального культа была Аксиэрос — Великая Мать,
которая с давних пор, подобно Горной Матери Крита, почиталась на священных скалах,
где ей приносились жертвы. Мужским коррелятом Великой Матери был четвертый
Кабир, Касмил, или Кадмил (итифаллическое божество плодородия), вероятно,
подчиненный богине.
Самофракийские мистерии проводились ежегодно в середине июля, как полагают,
в течение трех дней. Многие города Эгеиды присылали на Самофракию делегатов (тэоров).
Сюда же стекались пилигримы из других ближних и дальних земель. Для всех прибывших
посвящение в таинства не было обязательным требованием. Хотя святилище Великих
богов находилось рядом с городом, оно не было его официальным культовым учреждением.
Получить посвящение в Самофракийские мистерии в принципе могли свободные люди
любой национальности и даже рабы. В основе священнодействия лежали архаические пе-
ласгийские ритуалы, и еще долго после прибытия на остров греческих поселенцев в качестве
священного использовался неизвестный догреческий язык. Фрагмент записи на этом языке,
сделанной греческими буквами, сохранился на одной из стел святилища.
О мистериях Кабиров на Самофракии известно еще меньше, чем об Элевсинских
таинствах. Правда, между ними было немало общего. Существовало две ступени
посвящения — миэсис и эпоптея. Инициатические ритуалы были ночными, проходили
при свете факелов и лампад. Они были связаны с Гиероном, где кандидаты могли
переодеться и получить "лампаду святости", и Анактороном, где в центральном помещении
им открывали секретные священные предметы. Предварительные водные
очистительные процедуры производились в южном углу здания, где инициируемый совершал
возлияние. Во время церемонии миэсиса он повязывал вокруг живота пурпурный пояс
и надевал железный перстень с символом Кабиров, который указывал на его прямой
контакт с божественными силами. После миэсиса в северной комнате мисту
показывали сакральные символы.
На Самофракии степень эпопта нельзя было получить сразу после миэсиса. Мист
вначале должен был войти через портик в целлу Гиерона, где перед этим жрец спрашивал
442

ТРИ МОДУСА АНТИЧНОГО ПОСВЯЩЕНИЯ
о худшем поступке в его жизни, чтобы оценить меру нравственной чистоты кандидата.
Сразу после допуска в целлу над инициируемым совершался очистительный ритуал. В
апсиде Гиерона находился очаг, возможно, связанный с жертвоприношением перед эпоп-
теей. Полагают, что на Самофракии, как и в Элевсине, обе инициатические церемонии
проводились в условиях поста. Завершение поста имело характер праздничного пира,
который проходил при свете факелов в трапезных рядом с залами а^я посвящения.
Использование вина ради определенной степени опьянения на Самофракии, вероятно, было
древним обычаем, унаследованным от пеласго-фракийцев.
Монументальные культовые здания в святилище Великих богов были возведены
только в 4 в. до н. э., хотя следы культурной активности на этом месте относят к 7 в. до н. э.
К эпохе архаики относится зал "танцоров хора" — древнейшее место для
жертвоприношений. Жертвоприношения и официальные собрания происходили также в ротонде царицы
Арсинои, к которой примыкал Анакторон. А к северу от зала "танцоров хора" находилась
Священная скала — природный монолит сине-зеленого порфира, который, вероятно, был
самым древним символом Самофракийских мистерий.
Таинства Великих богов в эпоху Античности, несмотря на свои доисторические истоки,
представляли собой вполне зрелый инициатический институт. Помимо хорошо налаженной
ритуальной практики здесь, в частности, велся учет посвященных в таинства. Имена эпоп-
тов, как и имена мистов, записывались на каменных стелах, но заключались в овалы, похожие
на египетские картуши. Возможно, что их охранительно-магическая солярная символика в
принципе была сходной с египетской и хеттской. Однако не исключено, что овальное
обрамление имени эпопта здесь служило графическим символом пурпурного пояса —
традиционного магического оберега и мистериального символа инициатической реализации.
Вторым по значимости островным центром Кабирийских мистерий,
находившимся неподалеку от Самофракии, был Лемнос, центр культуры Полиохни конца IV-III тыс.
до н. э., близкой культуре Трои I-II. На Лемносе просматриваются те же пеласго-фра-
кийские (материковые и критские) истоки культа Великих богов, правда, с иными
мифологическими примесями. По преданию, древнейшее население острова составляли
громко говорившие синтийцы, укрывшие Гефеста, которого Гера потребовала изгнать с
Олимпа. С той поры Гефест почитался покровителем Лемноса. Синтийцы прибыли на
Лемнос то ли из Фракии, то ли из Фригии. Эти индоевропейские племена были
первыми производителями бронзового оружия, которые использовали минеральное сырье,
добывавшееся в Малой Азии.
Согласно античной мифологии, первым царем на Лемносе стал Тоас, сын Диониса и
Ариадны, которому царь Крита Радамант отдал остров во владение. Сохранились также
воспоминания о колонизации Лемноса минийцами из Фессалии, а также о браках
аргонавтов с лемносскими женщинами. Геродот сообщает также о пеласгах с Гиммета в
Аттике, которые под натиском ахейцев перебрались на Лемнос, на другие острова Эгеиды
и на побережье Малой Азии, где их стали называть тирренами (от них якобы пошел род
тирренов-этрусков, переселившихся на Италийский полуостров после падения Трои).
В отместку ахейцам-афинянам лемносские пеласги похитили афинских дев из Браврона
443

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
во время праздника Артемиды. Они завели от них потомство, которое воспитывали по
обычаям Аттики. Однако старшее поколение пеласгов этому воспротивилось, и афинские
женщины вместе с детьми были преданы смерти. Это навлекло на остров беды и
поставило лемноссцев в зависимость от афинян.
Между Лемносом и Афинами установились тесные религиозные связи. Так, на
острове существовали культы Афины и Аполлона, а на афинском Акрополе была установлена
бронзовая статуя Афины Лемнии работы Фидия. Покровительницей Мирины, столицы
Лемноса, была Артемида Селена. Она была прямо связана с Артемидой в Бравроне, культ
которой в ее греческой форме Артемиды Таврополы был занесен на Крымский
полуостров через Лемнос.
Святилище Артемиды Селены находилось в Авлоне, близ Мирины. Святилище Ка-
биров располагалось за пределами Гефестии, где с конца 7 в. до н. э. существовало
святилище Великой богини, отождествлявшейся с малоазийской Кибелой. Сама же Гефестия,
второй по значимости город на острове после Мирины, существовала с микенской эпохи.
Святилище Великой богини в Гефестии было определенно связано с близлежащим Каби-
рионом и при этом сохраняло приметы минойской культовой традиции.
Весьма примечательна и культовая связь святилища Артемиды Селены в Авлоне с
Кабирионом близ Гефестии. В Авлоне, в северо-западной части святилища найдена
прямоугольная комната со скамьями, похожая на Телестерионы святилища Кабиров
архаического и римского периодов. Сам Кабирион находился на гористом берегу моря и был
отделен от внешнего мира стеной. Архаический Телестерион был построен в начале 7 в. до н. э.,
но вскоре был разрушен землетрясением. Впоследствии (ок. 200 г. до н. э.) террасой ниже
появился большой Телестерион эллинистического периода, а на месте архаического Теле-
стериона был возведен позднеримский зал посвящений. Долгая история существования
культа Кабиров на Лемносе закончилась в конце 3 — начале 4 вв. до н. э., когда святилище
было разрушено христианами.
О Кабирийских мистериях Лемноса известно немногое, например, что, как и на Са-
мофракии, перед мистериями тушились все огни и факелы. До свершения таинств они
считались нечистыми. После жертвоприношения мертвым специальный корабль отправлялся
на Делос за священным огнем. Считалось, что на корабле находятся Кабиры, которые
вернутся назад с огнем, очищенным от скверны. От этого священного огня вновь зажигались
все факелы и огни острова. Факелы символизировали Великих богов и новую жизнь под
сенью их благословения.
Лемносские Кабиры, согласно местной мифологии, считались детьми божественного
кузнеца Гефеста и нимфы Кабейро, по другой версии, они были внуками Гефеста. На
острове с вулканической активностью Кабиров еще называли Каркиноями, или Крабами.
Они представлялись хтоническими божествами с клешнеобразными конечностями,
похожими на кузнечные щипцы. Однако Кабиры входили также в круг Диониса и
почитались как божества моря, вина и плодородия. Поэтому мистерии Кабиров на Лемносе сим-
волизоровали ежегодное обновление и возрождение природы, переводившееся, по логике
мистериального посвящения, в план мистических духовных переживаний.
444

ТРИ МОДУСА АНТИЧНОГО ПОСВЯЩЕНИЯ
Посвящение в Кабирионе происходило ночью после очистительных церемоний. Сами
же открытые празднества длились девять дней, пока корабль не доставлял священный
огонь с Делоса. Его приветствовали молитвами и очистительными ритуалами Пирофо-
рии, где воссоздавалось открытие огня синтийцами, первопоселенцами Лемноса. Можно
предположить, что в символике огня на "дымящемся Лемносе" объединялись подземный
и небесный его аспекты. Гефест а^я синтийцев был своего рода Прометеем, принесшим
знание священного огня с небес. Но, как божественный кузнец, он властвовал также над
огнем подземным, причем вместе с Кабирами (своими детьми или внуками). Между тем
подлинный, мистический, свет Кабирийских мистерий Лемноса должен был
символизировать священный огонь Делоса — явленный свет духовности аполлонического
посвящения, имевшего ярко выраженный философско-эзотерический подтекст.
Если так, то в эпоху Античности и Кабирийские, и Элевсинские, и иные мистерии,
имевшие глубоко архаические истоки и основы, претерпевали закономерную духовную
трансформацию. Она была обусловлена вовлечением в относительно узкий круг "истинных
вакхантов" философской элиты общества и, соответственно, обратным влиянием
философской мысли, одухотворявшей таинства и освещавшей сам феномен мистериального
посвящения божественным светом разума. В среде духовной аристократии выделились фигуры
великих посвященных Античности, такие, как Пифагор или Платон. Они избрали особый
путь философа, став новыми иерофантами и мистагогами а^я всех подлинных искателей
истины и "любителей мудрости".
а

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Путь философа: духовно-нравственный синтез
инициатического опыта, мистического знания
и эзотерического самосознания
Великие посвященные: Пифагор, Платон
Духовно-историческая миссия Пифагора. Путь посвящения и путь посвященного.
"Неписаное учение" и "священное писание" Платона. Сакрализация великих посвященных
в эзотерической философии. Путь философа у Платона.
Духовное содержание мистериального посвящения эпохи Античности, смысловое
богатство традиционных мифоритуальных форм, сакральной символики и "сокровенного
учения" мистерий бесконечно глубоко и необъятно. Философское наследие Античности,
где выражен опыт мистериального посвящения и представлена мудрость мистерий,
являет собой поистине безграничную область знания. Путь античного философа оставался
мистическим путем богопознания-самопознания, но отличался от пути миста, где
преобладала духовно-практическая направленность. "Любовь к мудрости" стимулировалась
духовной потребностью в осознании и осмыслении как сокровенного содержания
посвящения, так и его универсальных основ и законов.
На пути философа осуществлялся духовно-нравственный синтез инициатического
опыта, мистического знания и эзотерического самосознания искателей истины.
Традиция античного посвящения обогащалась новой философской мифологией и символикой,
а также специфическими средствами логики и методологии духовного познания. Расцвет
античной философии знаменовал собой полноту посвящения в единстве
духовно-опытного знания и его эзотерического осознания. Свойственное философии триадическое
мышление позволяло разумным способом схватывать и выражать целостность феномена
посвящения, в том числе его пафос, этос и логос.
Благодатные экстатические переживания в мистическом состоянии божественного
единения, знаменовавшие чудо инициатической реализации, обусловливали
благонамеренность посвященного в жизни и помыслах. Добродетельный образ жизни,
служивший внешним показателем достоинства посвященного, характеризовал
духовно-нравственную доминанту инициатической практики. Благонастроенность посвященного,
мысли о Благе составляли сокровенную сущность его внутренней жизни. Исследование
же Блага как высшей духовной категории приобретало и внешне выраженную
общезначимость, и внутреннюю ценность /а,\я других искателей истины. В духовной истории
Античности своеобразными маяками выступают фигуры великих "любителей
мудрости", выполнявших особые духовные миссии и объединявших своих приверженцев в
философские инициатические институты. Последние нередко составляли духовное
ядро крупных культурных центров Древнего мира. Самыми прославленными
институтами были школа Пифагора в Кротоне (в Южной Италии), Академия Платона в
Афинах, а позже Библиотека и Музей в Александрии Египетской.
446

ТРИ МОДУСА АНТИЧНОГО ПОСВЯЩЕНИЯ
Ключевой фигурой Античности, в полной мере характеризующей начала пути
философа, конечно же, является Пифагор. Он первым назвался "философом" и превратил
"любомудрие" в инициатическую духовную практику, в философскую йогу,
сохранявшую мистериальную закваску. Миссия Пифагора включала вынесение "сокровенного
учения" мистерий из полумрака храмов на свет разума и в среду образованных, склонных
к философствованию искателей истины. Однако
суждения о мудрости мистерий должны были
опираться на соответствующие духовно-опытные знания.
И хотя инициатическая практика в школе Пифагора
освобождалась от прямой ритуальной зависимости,
совмещалась с естественно-научным познанием и
все более переводилась в план медитативного
умозрения, практика мистерий продолжала служить
пифагорейцам образцом а^я подражания и предметом
А^я осмысления. Предпосылки а^я этого
содержались в жизненном опыте и в эволюционировавшем
сознании самого Пифагора.
В мифологизированных жизнеописаниях
Пифагора, в легендах о нем отражены реальные
процессы духовной истории Античности, затрагивавшие
прежде всего традицию посвящения. В эпоху
архаики, когда в Элладе наступило время синтеза
достижений древнейших цивилизаций и их культурного
наследия, все более осознавалось духовное единство
Древнего мира. В частности, достигалось понимание
принципиального тождества древних культов и
универсальной духовной природы посвящения, связанного преимущественно с практикой
мистерий. В эпоху Античности (как, впрочем, и в любые иные исторические периоды)
подобные сдвиги в общественном сознании инициировались выдающимися
личностями, имевшими а^я этого необходимый опыт и знания. Такие личности, способные стать
религиозными пророками, духовными наставниками и вождями, всегда появлялись
в нужное время и в нужном месте. А потому и сами они, и обстоятельства,
предшествовавшие и сопутствовавшие выполнению их инициатической миссии, приобретали
сакрально-символическое значение.
Именно таким был Пифагор — первый философ и великий посвященный Эллады. Он
появился на свет на острове Самос, близ западного побережья Малой Азии, на самой границе
Азии и Европы. Священная земля Самоса с давних пор была местом встречи Древнего
Востока (Анатолии, Месопотамии, Ирана, Египта) с Юго-Восточной Европой, активной точкой
пересечения культурных влияний, центром объединения древних культов и мистериальных
традиций. Пифагор, сын Мнесарха, родившийся ок. 570 г. до н. э., когда слава Самоса была в
зените, оказался знаковой фигурой для всей Античности. Он стал и знамением, и знаменем, и
447

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
знаменосцем того духовного синтеза, который веками осуществлялся в Элладе на
индоевропейской основе, а за ее пределами на почве эллинизма. Ядром этого синтеза стала пифагорей-
ско-платоновская традиция эзотерической философии и философского посвящения.
На родине Пифагора, где первыми жителями античные авторы считали карийцев
и лелегов, сохранились следы древнейшего культа Великой богини середины III —
конца II тыс. до н. э. С этой богиней плодородия впоследствии отождествлялась Гера, культ
которой в конце II тыс. до н. э. на остров принесли ионийцы. По самосскому преданию,
Гера родилась на берегу реки Имбр (близ моря), у корня ивового куста. На том месте
появился нерукотворный ксоан (культовая деревянная статуя богини), а затем свершился ее
священный брак с Зевсом. Ива стала главным элементом культа Геры, что вызывает
далекие ассоциации с 'древесной богиней" минойского Крита. Гера на Самосе почиталась
сестрой-близнецом и законной супругой Зевса. Ее святилище в эпоху Античности
стало символом равноправного объединения архаического культа Великой богини и культа
Зевса, возглавившего Олимпийский пантеон. Герайон был возведен на месте рождения
и бракосочетания Геры, где вырос один из самых больших и прекрасных храмов Эллады.
У большого алтаря богини при раскопках был найден ствол ивового дерева. Микенских
поселений на том месте обнаружено не было, но неподалеку, в местечке Мили, нашли
небольшую микенскую скальную гробницу.
Археологические находки в Герайоне свидетельствуют о преемственности культуры
Самоса с анатолийскими традициями (в частности с традициями древней Трои), а также
о существовании на острове крупного культового центра. Архаические традиции женских
культов и женского посвящения удостоверяются памятными местами в древней столице
острова, которая тоже носила название Самос (ныне Пифагорио) и соединялась с Герайо-
ном Священной дорогой. Близ Пифагорио сохранилась священная пещера
прорицательницы Фото, где теперь находится церковь православного монастыря Девы Спилиани, т. е.
"Пещерной Девы". На скалах ниже монастыря некогда были выбиты ниши с рельефными
изображениями Кибелы, малоазийской родственницы архаической Геры.
В эпоху Античности в Герайон отовсюду привозились предметы ритуального
обихода, посвященные Гере. В святилище Великой богини была найдена уникальная коллекция
архаической деревянной скульптуры, обнаруживающей позднехеттские, а также критские
влияния, в их числе фигурка коры, приписываемая критскому мастеру. Существовали
близкие отношения Самоса со Спартой, Коринфом и Афинами, а также с Египтом. Тиран
Самоса Поликрат был другом фараона Амасиса, две статуи которого находились в
Герайоне. Кстати, именно благодаря рекомендательному письму Поликрата к Амасису молодому
Пифагору была предоставлена возможность отправиться на длительное обучение к жрецам
Египта, что стало поворотным событием в судьбе будущего великого посвященного.
Легендарная биография Пифагора, при всех сомнениях в исторической
достоверности описанных событий и фактов, в целом верно отражает духовно-исторические
тенденции того времени и, конечно, не без оснований возвеличивает Пифагора. По сведениям
античных авторов, можно составить обобщенное представление о пути и этапах
посвящения первого философа Эллады и о его духовной миссии. Юность Пифагора на Самосе
448

ТРИ МОДУСА АНТИЧНОГО ПОСВЯЩЕНИЯ
отмечена общением с известными мыслителями, которые жили на соседних островах и в
прибрежных городах Малой Азии. Это Ферекид Сиросский, благодаря которому, как
полагают, Пифагор познакомился с мистическим учением орфиков, а также такие
прославленные мудрецы, как Биант Приенский и Фалес Милетский. По всей вероятности,
Пифагор очень рано узнал о египетских влияниях на философию своих наставников, равно как
и на традиции мистерий. Отсюда его стремление приобщиться к мудрости египетских
жрецов, среди которых он якобы находился около 20 лет.
После захвата Египта персидским завоевателем Камбизом Пифагор в качестве
пленного попал в Вавилон, где благодаря ходатайству знатного эллина получил возможность
учиться у халдейских жрецов и магов. Знакомство Пифагора с мудростью своих
предшественников и современников в Элладе и Малой Азии, в Египте и Месопотамии едва ли обходилось
без посвящения в таинства. Если так, то соответствующий инициатический опыт и знания
как раз и позволили ионийскому философу осуществить на универсальной основе некий
синтез эзотерических знаний. Эти знания, как следует из его дальнейшей деятельности,
были связаны с "сокровенным учением" иерофантов и мистагогов древности и с
традиционными формами инициатической практики.
К тому моменту, похоже, у Пифагора утвердилось представление о собственной
миссии духовного просветителя, наставника и вождя эллинов. Его философские идеи
надлежало внедрять в общественную жизнь, чтобы благотворно воздействовать на государственную
политику, на нравы и религиозное сознание граждан. Вероятно, именно с такими благими
намерениями Пифагор вернулся на Самос, где основал Гемикиклион и стал учителем.
Однако его религиозное учение и политические взгляды встретили сопротивление прежнего
благодетеля Поликрата. Пифагор даже был вынужден скрываться от преследований тирана
в пещере у восточного подножия горы Керкис, после чего пещера получила его имя и
почиталась священной. Кстати, с 10 в. н. э. пещера Пифагора стала приютом для
отшельников-христиан, которые впоследствии установили у ее входа небольшую церковь. Недолго пробыв
на Самосе, Пифагор покинул родину в последний раз. Но дальнейший путь посвященного
философа был ознаменован важными инициатическими событиями, которые упрочили его
славу и сделали поистине культовой фигурой а^я всей эпохи Античности.
Наследуя орфическое учение, где главным мистическим божеством был Дионис,
Пифагор как философ избрал путь служения Аполлону. Сохранились предания, согласно
которым он даже демонстрировал "золотое бедро" в доказательство своей божественной
породы. Посвященные различали достоинства бога, человека и "существа, подобного
Пифагору", признавая в нем "богочеловека". Неоплатоники уже в 1 в. до н. э. считали его
инкарнацией Аполлона. Пифагор считал себя служителем Аполлона Гиперборейского. Не
случайно с Самоса он вначале отправился в "инициатическое путешествие" на Делос, где
находился культовый центр солнцебога и мифическое место его рождения. Далее его путь
лежал на Крит — духовную родину эллинов, один из источников древних мистерий. Там,
по легенде, Пифагор общался со знаменитым пророком Эпименидом, а также предавался
длительным медитациям в культовой Идейской пещере, где некогда проводились
мистерии рожденного на Крите Зевса.
449

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
К тому времени высокопосвященное жречество Эллады уже признавало за
Пифагором духовную власть. Сохранились, в частности, упоминания о том, что после Крита
Пифагор посетил Элевсин, где якобы участвовал в Великих мистериях в качестве иерофанта,
а затем Дельфийский оракул, где наставлял дельфийских жрецов. Если такие наставления
имели место, то скорее всего в них воссоздавалось мифоритуальное и инициатическое
единство культовых традиций Эллады в свете "сокровенного учения". Согласно
традиции, Пифагор подготовил к исполнению жреческих обязанностей пифии знаменитую
Феоклею. По другой версии, "убеждающий речью" Пифагор сам воспринял
божественную мудрость от Фемистоклеи Дельфийской. Так или иначе посещение Дельфийского
святилища Аполлона была событием инициатическим и знаковым. Существенно, что в
Дельфах Пифагор получил санкцию оракула на исполнение собственной духовной
миссии, после чего отбыл в Великую Грецию (так назывались греческие колонии в Южной
Италии). Там, в Кротоне, он и учредил свою знаменитую школу — первый инициатиче-
ский институт за пределами храмов мистерий.
Школа Пифагора была духовным объединением, религиозным братством, своего рода
монашеским орденом с разветвленной системой инициатических испытаний и духовно-йо-
гических упражнений. Она была предназначена не только а^я жрецов, но и а^я
благородных мирян, испытывавших "любовь к мудрости" и стремившихся воплотить свои
религиозно-политические воззрения в жизнь. Естественно, что и здесь Пифагор и его последователи
встретили сопротивление и гонение властей. Пифагор перебрался из Кротона в Метапонт,
где и ушел из жизни в 500 г. до н. э. После кончины посвященный "любитель мудрости" стал
легендой, героем и идеальным образцом а^я подражания на пути философа.
Пифагорейское братство приобрело известность благодаря добродетельному
"пифагорейскому" образу жизни, практике духовного очищения и благоустроения. При этом
само пифагорейское учение, равно как и связанные с ним методы мистериального
посвящения и философской йоги, держались в тайне. Ритуализованный добродетельный образ
жизни служил основой а^я формирования у неофитов высокого образа мысли. Изустный
характер посвящения находился в согласии с тщательным отбором кандидатов,
проходивших различные инициатические испытания.
Последователи Пифагора наследовали традицию мистериально-философского
посвящения и продолжали создавать тайные союзы, оказавшиеся весьма жизнеспособными.
Возникнув в эпоху архаики и просуществовав почти тысячу лет, с упадком эллинизма они
растворились в среде образованных религиозных деятелей и посвященных мыслителей.
Однако древние пифагорейские союзы и впоследствии продолжали служить примером
Аая создания тайных обществ, где культивировались мистические учения и
инициатические практики, составлявшие внутреннее содержание официальных религий либо
вступавшие с ними в диалог.
Пифагорейская эзотерическая философия изначально существовала в форме
священного предания. Записи, которые велись в школе, хранились от непосвященных в
строжайшем секрете. Однако истинное "любомудрие", как и орфико-пифагорейское
"сокровенное учение", не были неделимой собственностью школы. Для них был характе-
450

ТРИ МОДУСА АНТИЧНОГО ПОСВЯЩЕНИЯ
рен синтез многих знаний, осуществленный на универсальной духовно-опытной
основе и предназначавшийся а^я всех посвященных, т. е. а^я всех "добрых людей, живущих
в разных концах земли".
В эпоху Античности среди таких "добрых людей" волею судьбы оказался Платон.
Он не входил в какое-либо объединение пифагорейцев, хотя пифагорейцы постоянно
находились в круге его общения и интересов. Есть сведения, что священное предание
пифагорейцев получило развитие в "неписаном учении" Платона, передававшемся изустно
в Академии ближайшим ученикам. Однако духовное влияние орфико-пифагорейского
"сокровенного учения" было многократно усилено благодаря платоновским диалогам,
которые по праву были возведены в достоинство "священного писания" Античности.
В общедоступной форме философской беседы, воссоздававшей ненавязчивый метод
сократовской майевтики, Платон искусно организовывал инициатический процесс поиска
истины. При этом он заглядывал в самые глубины традиции мистерий и открывал врата
высших философских знаний пифагорейским ключом.
Тождество платонизма и пифагорейства было вполне осознано еще в эпоху
Античности. Среди тех, кого много позже стали называть неоплатониками, оказалось немало
пифагорейцев. Эти философы подвергали тщательному исследованию и истолкованию
духовное наследие Античности, благодаря чему эзотерическая философия обрела свою
священную историю, а философское образование и методология — системный характер
подлинной гуманитарной науки. На внешнем плане обобщение опыта и идей великих
предшественников выражалось в создании своего рода философской азбуки, "школьных"
учебников и методических пособий. На внутреннем же плане усилия неоплатоников-
неопифагорейцев были направлены на посвящение "в таинства божественных учений",
конечной целью которых традиционно оставалось обретение мистического опыта
божественного единения.
На менявшейся исторической сцене великие посвященные Античности и их
последователи играли разные ритуальные роли в мистериальной драме эпохи. Пифагора далекие
потомки сравнивали с иерофантом Элевсинских мистерий, Платона — с факелоносцем,
а неоплатоников — с мистагогами. Однако все они шли путем философа, где для
посвящения было недостаточно слепой веры в Единого бога, а нужен был свет разума. Здесь важно
было не только приобретать инициатический опыт, но и осознавать духовные
приобретения, не просто наслаждаться экстатическими состояниями божественного единения,
но и осмысливать их универсальные духовные первопричины. В конечном счете
философ должен был прозревать ноуменальное единство бытия в бесконечном многообразии
феноменальных форм, а также единство сознания и содержания мудрости посвященных
в различных культовых и мистериальных традициях.
В поиске универсальных основ посвящения и его первоистоков пытливый ум
философов выходил уже далеко за пределы устоявшейся отеческой культовой традиции.
В эпоху Античности, эпоху наиболее оживленного культурного обмена и синтеза,
поиск "божественной мудрости" был характерным образом переориентирован на далекий
и таинственный Восток, а также на незыблемый и загадочный, как Сфинкс, Египет. Там
451

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
искали высшего посвящения и Пифагор, и Платон, и их многочисленные последователи.
Уже молодой Пифагор, вероятно, ощущал духовное влияние Египта благодаря Ферекиду
с Сироса, который был связан с Востоком и едва ли не первым в Элладе проповедовал
учение о бессмертии души и ее перевоплощениях. Знакомство с учением орфиков
определенно наводило на египетский след. Пифагор начал с Египта и закончил Вавилоном.
Согласно Порфирию, именно от восточных народов "вывез Пифагор в своих странствиях
главную свою мудрость".
Платоновский Сократ называет орфико-пифагорейское "сокровенное учение"
"величественным и очень глубоким". В окружении афинского мудреца было немало
пифагорейцев, и его собственная философия никак не противоречила мудрости "истинных
вакхантов". Однако, следуя наставлениям Сократа и сделав его главным героем
диалогов, Платон в сохранившемся письменном наследии всего один раз упоминает
Пифагора и еще раз пифагорейцев. И это несмотря на исключительную известность Пифагора,
который первым из греческих философов был удостоен специального сочинения,
написанного Демокритом из Абдер, и изображение которого в Абдерах в 5 в. до н. э. было
увековечено на монетах.
Правда, сведения о Пифагоре есть у учеников Платона: Гераклида Понтийского,
Спевсиппа, Ксенократа и Аристотеля. Известно также, что а^я допуска в Академию
было необходимо знание пифагорейской "священной математики", поскольку
философия числа лежала в основании философского образования и посвящения. Да в
сущности и платоновские диалоги оказались первым дошедшим до нас письменным
изложением "сокровенного учения" Античности. В своих инициатических путешествиях
Платон шел по следам Пифагора. Посещение стран Востока и Египта, пифагорейских мест,
приобретение записок пифагорейца Филолая, личная дружба с пифагорейцами,
особенно с Архитом Тарентским, стали для Платона судьбоносными. Они предопределили
ту духовную программу, которую зрелый Платон стремился реализовать в Академии
и в своих поздних диалогах. Наиболее близким пифагореизму оказался платоновский
"Тимей", где также ощутимы дух восточных мистических учений, созвучность гимнам
Ригведы и ранним Упанишадам.
Учение Пифагора и пифагорейский образ жизни коренились в практике мистерий.
Хотя внутренние пифагорейские таинства были строго засекречены, они, как полагают,
имели ту же цель очищения от "житейской скверны", что и Элевсинские мистерии или
оргии вакхантов, несли в себе то же понимание тела как "могилы души", что и орфизм.
С орфическим посвящением связывал пифагорейские мистерии Геродот. Под влиянием
орфиков определенно находился пифагореец Эмпедокл. В стремлении к истокам учения
Платона его последователи обнаруживали усиливавшееся почтение к мудрецам Востока
и мыслителям древности, включая Пифагора. Основатель неоплатонизма Плотин даже
отправился на Восток с войском Гордиана Ш, Плутарх изучал мистерии Исиды, Ямвлих,
как полагают, мог уже познакомиться с мудростью Упанишад, а Прокл,
систематизировавший платонизм и посвященный в восточные мистериальные ритуалы, усилил в
неоплатонической философии характерное а^я нее мистическое начало.
452

ТРИ МОДУСА АНТИЧНОГО ПОСВЯЩЕНИЯ
О том, что сам Платон основательно изучил пифагорейское учение, есть сообщения
у Евсевия, Ямвлиха, Диогена Лаэртия, Авла Гелия. Более обстоятельны
свидетельства Сириана, Теона Смирнского, Калкидия, Прокла, Диодора Сицилийского, Плиния.
Наиболее существенны ссылки на приобретение Платоном по высокой цене записок Фи-
лолая, с которых якобы был "списан" "Тимей". Упоминаются и другие трактаты
пифагорейцев, включая три таинственные книги самого Пифагора. Сообщается даже тематика
пифагорейских сочинений: "О воспитании", Ό государстве", Ό природе", Ό законах",
"О царской власти", Ό благочестии", "О происхождении Вселенной", "Священное слово",
"Вакханка". Она полностью соответствует тематике главных платоновских диалогов —
"Тимея", "Государства" и "Законов". Даже если подобные сведения античных авторов
сомнительны в отношении исторической достоверности фактов, едва ли можно считать
совершенно голословной лаконичную обобщающую характеристику Платона у Евсевия:
"Знаменитый Платон, глубже всех изучивший философию Пифагора".
Развитие пифагорейско-платоновской философской традиции продолжалось
многие века и сосредоточилось в главных культурных и духовных центрах эллинистического
Древнего мира — в Афинах (в Академии) и в Александрии Египетской (в Музее и
Библиотеке). Восхождение к мифологическим, культовым и историческим истокам данной
традиции велось по двум основным направлениям — египетскому
(ближневосточному) и индоевропейскому (гиперборейскому). Многие мудрецы Эллады устремлялись за
высшим посвящением в Египет, в страну иерофантов. Платоновский миф об Атлантиде
поднимал авторитет "чужой" египетской культуры и школы жреческого "старчества", в
сравнении с которой даже просвещенные эллины сами себе казались "детьми".
Формировавшийся в философской среде некий комплекс "ученичества", впрочем, не ущемлял
человеческого достоинства учеников. Ведь те, кто вступал на путь философа, начиная с
Пифагора, считали себя мистическими служителями Аполлона, причем Аполлона
Гиперборейского. А его культ оставался символом изначальной, и потому в высшей
степени священной отеческой духовной традиции. Ее эстафета была подхвачена самыми
выдающимися эллинскими мудрецами.
Сознание посвященных философов Античности, по всей вероятности,
вырабатывало особую гибкость, сообразную эпохе эллинистического синтеза культовых и мисте-
риальных традиций, философско-религиозных учений. Похоже, что эллинов ничуть не
смущало соединение "своего" и "чужого". Обретая способность воспринимать чужое как
свое, они становились свободными гражданами Древнего мира, прозревая его духовное
единство и универсальные основы посвящения. Однако античные мыслители
продолжали оставаться верными служителями предводителя Муз, олицетворявшего таинство
божественного единения, мистический духовный свет посвящения и разумное начало
эзотерической философии.
Легендарный фракиец Орфей, по одной мифологической версии, считался сыном
Эагра и Музы Каллиопы, которую вдохновил сам Аполлон, по другой, отпрыск
царского рода был сыном жрицы Аполлона. Посвященные считали Фракию страной
чистого учения и родиной священной поэзии, а Орфея — духовным наставником эллинов и
453

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
варваров, искушенным во всех видах богослужения: посвящениях в таинства, очищениях
и оракулах. Фракийские жрецы несли службу в таких крупных духовных центрах Эллады,
как Дельфы и Элевсин. "Сокровенное учение" Античности, связанное с именем Орфея,
приобрело ярко выраженную духовно-нравственную и очистительно-спасительную
философскую направленность, отвечавшую аполлоническому принципу посвящения.
Недаром, по преданию, урна с прахом Орфея была помещена в отдаленное святилище
Аполлона, где герою воздавались божественные почести.
Согласно традиции, путь Пифагора-философа изначально и нерасторжимо тоже был
связан с Аполлоном. Якобы еще до рождения Пифагор был посвящен свету Аполлона,
дельфийская пифия предсказала ему благую миссию, и он был призван на свой лад вещать
от имени Аполлона. Пифагор якобы сам отождествлял себя с Аполлоном, демонстрируя
приметы "золотой породы". У его почитателей на этот счет тоже не было никаких
сомнений, как не было сомнений и в том, что верным последователем Пифагора и служителем
Аполлона был Платон. Сохранились даже предания о своего рода "непорочном зачатии"
матери Аристокла, Потоны, от Аполлона, о том, что рождение будущего Платона
приходилось на день, когда делосцы отмечали рождение Аполлона, о том, что день рождения
Платона совпал с его кончиной, что этот день праздновался в Академии и имел глубокое
сакральное значение.
Мифам о божественном происхождении Платона вполне соответствуют
божественные почести, которым он удостоился посмертно. Согласно Диогену Лаэртскому, в трех
надписях на гробнице Платона сообщалось, что "этот божественный муж знал прозренье
божественной жизни", что он "пламенный взор устремил к звездным чертогам богов", что
став целителем "бессмертной души", он обрел бессмертие в том "Государстве", коему сам
"начертал место у Зевсовых ног". В подобной мифологизации, идеализации и
сакрализации Платона легко прочитываются характерные приметы образа великого посвященного
и всеведущего мудреца, который с помощью философской йоги достиг высот инициати-
ческой реализации, обретя блаженство и духовное бессмертие. Примечательно, что
"Государство", которое Платон создавал как сакральный миф о душе, здесь предстает как
обитель блаженных душ, удостоенных прижизненного посвящения.
Для неоплатоников святость Платона и боговдохновенность его учения были
аксиомой. Олимпиодор, в частности, называл философию Платона святым источником,
из которого все люди жаждут "черпать Благо" и "опьяняться его влагой". Платона, как
и Пифагора, наделяли пророческим даром, способностью вещать от имени Аполлона и
провозглашать божественные законы посредством Муз. И Пифагор, и Платон, по
убеждению последователей, с помощью философии привносили аполлоническое, мусиче-
ское — гармонизующее, очистительно-целительное, светоносное — начало в традицию
посвящения и в духовную жизнь "любителей мудрости". На этот счет античные авторы
оставили немало сообщений.
Есть сведения, что кротонцы по совету Пифагора построили храм Муз, что после
смерти Пифагора жители Метапонта назвали именем Муз улицу, на которой он жил. По другой
версии, будто бы сам Пифагор окончил свои дни в храме Муз, что кротонцы превратили
454

ТРИ МОДУСА АНТИЧНОГО ПОСВЯЩЕНИЯ
дом Пифагора в храм Деметры, а переулок назвали Мусеем, т.е. святилищем Муз. Кроме
намека на Элевсинское посвящение, есть указание и на то, что мистериальные ритуалы,
установленные Пифагором, включали "наставления в Храме Муз". Характерно, что и
Академия Платона была учреждена как философское общество почитания Муз. Платоновский
Сократ видит себя "творцом на поприще Муз", человеком "мусическим" и "божественно
неистовым". Платон видит в неистовстве "боготворческое" начало. До Платона такое
традиционное понимание, в частности, являют XXV гомеровский гимн к Музам и Аполлону,
один из орфических гимнов, а после Платона — прокловский гимн к Музам.
Для посвященных философов Музы — это "земной образ божественных сил". Они
видятся "многоликими" путеводительницами и самим "светом, возносящим ввысь
человеческий род". Через "вдохновенные книги" они спасают души людей и "опьяняют"
философов "умными мифами мудрых". Философию традиционно относят к мусическим
искусствам. Платон понимает ее как "прекраснейшую и величайшую согласованность", как
"симфонию". Вместе с Платоном Античность доходит до инициатического понимания
пути музыканта. Об этом, в частности, свидетельствует родословная посвященных
музыкантов, причастных к пифагорейству: Пифоклид, Дамон, Агафокл, Лампрокл, Конн,
Драконт. Добродетельный мудрец представляется Платону как "совершенный мастер
музыки", как творец "истинной гармонии жизни".
Коренная связь посвященных философов с Музами, символическое происхождение
этих "божественных сил" от светозарного Аполлона, нашли мифопоэтическое выражение
в "гиперборейском" образе лебедя. Лебедя считали "вещей птицей" Аполлона и
отождествляли его с богоизбранной душой посвященного, удостоенной бессмертия. По
преданию, в ас6сая превратилась душа Орфея. В образе молодого лебедя в вещем сновидении
Сократу был явлен Платон, который действительно стал "соневольником лебедей", т. е.
вошел в круг служителей Аполлона. В образе лебедя якобы увидел себя во сне незадолго до
кончины и сам Платон. Ему пророчески открылось тогда, что он доставит немало хлопот
"птицеловам", т. е. толкователям его философских диалогов и "неписаного учения",
которое составляло главный предмет в Академии.
Среди самых удачливых "птицеловов" оказались философы-неоплатоники, такие же
"соневольники лебедей". Неоплатонический синтез "сокровенного учения" Античности
обрел поистине аполлонический, гармонически совершенный облик. Согласно
мифологизированному жизнеописанию последнего великого неоплатоника Прокла, Аполлон
был его покровителем с детства. Да и само житие Прокла обнаруживает типологическое
сходство с легендарными биографиями Пифагора и Платона. Прокл прославился как
наиболее глубокий толкователь платоновской эзотерической философии, почему почитатели
знаменитого схоларха Афинской Академии и видели в нем инкарнацию самого Платона.
Благоговейное отношение Прокла к "священному писанию" Платона вполне
соизмеримо с отношением Платона к пифагорейскому священному преданию, которое у
Платона наиболее определенно выражено в "Тимее". Примечательно, что когда пифагореец
Тимей из Локр Италийских готовится поведать о сотворении мира, Сократ призывает
вознести богам молитву, "чтобы речи наши были угодны им, а вместе с тем удовлетворяли
455

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
бы нас самих". Согласно Платону, молитва обретает духовную силу лишь при стремлении
к мудрости и добродетели. Именно такое значение приобретает молитва и у Прокла,
следующего примеру Платона в своем комментарии к "Пармениду".
Вступительная молитва Прокла как нельзя лучше характеризует сакральную
значимость и мистериальную сущность светоносной, целительной и спасительной
платоновской философии, а также инициатический смысл пути философа, приуготовленного
для тех избранных, "чей ум достоин философии". Приводимые далее с небольшими
сокращениями проникновенные слова прокловской молитвы в комментариях не
нуждаются. Пожалуй, стоит лишь заметить, что сама по себе молитва (где каждое слово несет
глубокий смысл) выступает здесь одним из религиозных психотехнических средств
медитативной философской йоги, преодолевающей ритуальную зависимость от мистери-
ального посвящения, но сохраняющей с его принципами традиционное родство.
"Я молю всех богов и всех богинь, чтобы они обратили мой ум к исследуемой теории
и, возжегши во мне лучезарный свет истины, открыли мой рассудок а^я постижения
науки сущих, и отворили врата моей души а^я восприятия боговдохновенного учения
Платона; чтобы, устремив мое знание к более всего очевидному в сущем, они уберегли меня от
мнимой мудрости и от блуждания вокруг не-сущего силою умного исследования сущих,
подле одних лишь которых питается и орошается око души...; чтобы умопостигаемые боги
даровали мне совершенный ум, умные — возвышающую силу, сверхнебесные вожди всего
— несокрушимую и свободную от материальных знаний энергию, владыки космоса —
окрыленную жизнь, ангельские хоры — подлинную явленность божественного, благие
демоны — исполненность исходящим от богов дыханием, герои же — величественное,
благочестивое и возвышенное расположение души. Я молю, чтобы все божественные роды
вместе взятые всецело подготовили меня к восприятию мистической теории Платона,
предназначенной прежде всего а^я эпоптов; ее-то он и излагает нам в "Пармениде" с
глубиной, подобающей действительным предметам, а открыл ее нам в своих наичистейших
интуициях тот, кто словно взаправду участвовал вместе с Платоном в празднествах Вакха
и исполнился на них божественной истиной, а^я нас же стал вождем в изучении его
теории и подлинным иерофантом божественных слов. Я сказал бы, что философия такого
рода была открыта людям во благо для здешних душ — вместо изваяний, вместо храмов,
вместо самого богослужения вообще; она оказывается началом спасения как для ныне
живущих людей, так и а^я тех, кто увидит свет в будущем..."
Путь философа у Платона приобретает должную определенность и
самостоятельность, выражая логос мистериального посвящения, но сохраняет природу таинства, где
осваивается великое инициатическое "искусство умирать", обретая "благо во смерти".
Недаром Сократ, главный герой платоновских диалогов, несет основную инициатическую
идею именно на пороге смерти. Как мудрец, обладающий прижизненным инициатиче-
ским опытом, он со знанием дела вселяет в души учеников веру посвященных в то, что
"с человеком хорошим не бывает ничего плохого ни при жизни, ни после смерти и что
боги не перестают заботиться о его делах". Путь философа ведет к "истинной гармонии
жизни", основой которой остаются вера в бессмертие души и учение, обосновывающее
456

ТРИ МОДУСА АНТИЧНОГО ПОСВЯЩЕНИЯ
принципиальную возможность духовной эволюции человека как при жизни, венчаемой
посвящением, так и после смерти в цепи перевоплощений.
Путь философа закономерно предполагает освобождение души от телесных уз, но
Аая античного сознания оно состоит не в отказе от тела, а в одухотворении тела и
достижении гармонии души и тела. Источником неведения и причиной духовной смерти является
самовластие тела. Для платоновского Сократа "не просвещенный разумом", т. е.
непосвященный, подобен живому мертвецу. Его тело, как могила, заключает ту часть души, "где
заключены желания". Удовлетворение одних телесных желаний отвращает от Блага и
лишает смертного "счастья человека блаженного". Философа же характеризует не только забота
о собственной душе, но и "прекрасное попечение" о душах сограждан, которое состоит в
установлении телесного порядка ("здравости") и душевной слаженности ("законности").
На пути философа, как и на пути миста, происходит "освобождение и отделение души от
тела" и "возникновение живых из мертвых". Философское посвящение имеет целью при
жизни пережить "философскую смерть" и духовно возродиться уже с освобожденной
душой. В таком состоянии душа способна и после физической смерти, не заслоненная телом
и "совершенно нагая", являть на божьем суде "порядок" и "законность". Подобно ритуалам
мистерий философские духовные упражнения готовят душу "умереть легко и спокойно",
чтобы "обрести блаженство" и навеки "поселиться среди богов".
В идеале философ ищет "только истину", живет и умирает сообразно истине.
Бессмертная по своей природе душа имеет возможность самосознания, или
"припоминания о божественном". Этим открывается и источник философского самопознания.
Поскольку "правда обо всем сущем живет у нас в душе", то "в человеке все зависит от
души, а в самой душе — от разума, если только душа хочет быть благою". Путь философа
предполагает духовно-опытное постижение разумной природы в душе, разумное
движение к истине и обретение способности к разумному духовному водительству. Однако
разумность философа ничего общего не имеет с рассудочностью. Она есть плод
"божественной одержимости" (мистического состояния боговдохновенности), наделяющей
философа способностями ясновидения, пророчества, а также мудростью, силой
разумения, мифотворчества и истинного толкования. Кстати, в "Кратиле", где Платон дает
толкование сокровенных значений понятий-имен, их "правильность" определяется не
на основе научной этимологии, а извлекается из сокровищницы духовно-опытного
знания посвященных, имеющего мистическую природу.
Наставления Платона на путь философа, обычно излагаемые от лица Сократа,
передают инициатический опыт того, кто "стремился к познанию", прозрел грозную силу
телесной тюрьмы и "очистился до конца". Ему ведомо, что, подчиняясь телу, "узник сам
крепче любого блюстителя караулит собственную темницу". Мудрец советует душе
неофита "сосредотачиваться и собираться в себе самой, верить только себе". Душа
посвященного философа отличается тем, что вносит "во все успокоение, следуя разуму и постоянно
в нем пребывая, созерцая истинное, божественное и непреложное и в нем обретая а^я себя
пищу". После смерти она готова "отойти к тому, что ей сродни, и навеки избавиться от
человеческих бедствий".
457

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Платоновский Сократ, завершая путь философа, предстает посвященным, а^я
которого Аид, "ужасный" и "жестокий" а^я обыденного сознания, раскрывает свою сущность
"незримого мира", "места богов" и обители блаженных душ. Предсмертное "припоминание"
о духовной родине передает мистически просветленное состояние сознания философа.
Для его верного понимания привлекается все та же аполлоническая гиперборейская
мифологема "лебедя". Философское пророчество служителя Аполлона уподобляется
"лебединой песне", которую "вещие птицы" лучезарного бога заводят, почуяв близкую смерть.
"Они ликуют оттого, что скоро отойдут к Богу, которому служат", и "провидят блага,
ожидающие их в Аиде".
Сократ, как посвященный, выступает "очевидцем" реальности "незримого мира",
сообщая характерные приметы "земли обетованной" и "прекрасных обиталищ"
блаженных душ. При этом он настаивает не на абсолютной правдивости своего мифа, а лишь на
его "правдоподобии". Вместе с тем решимость подобного мифотворчества, "коль скоро
мы находим душу бессмертной", по мнению философа, "и достойна, и прекрасна", ибо "с
ее помощью мы словно бы зачаровываем самих себя". В основе такого инициатического
самоочарования, надо полагать, лежала практика медитаций на мифологические темы, а
также некие методы философского умозрения, философской йоги, включая опыт
созерцания идей-архетипов.
Центральной а^я учения Платона, как известно, была идея Блага.
Инстинктивное, но одухотворенное и осмысленное влечение к Благу составляло инициатическую
сущность "платонической любви", учение о которой стало универсальным ключом
к философскому посвящению. Символом философской любви у Платона выступает
Эрот— "древнейший бог, первоисточник величайших благ", "бог великий,
удивительный и всеобъемлющий". Эрот более всего причастен посвящению, ибо он — "самый
могущественный из богов, наиболее способный наделять людей доблестью и даровать им
блаженство при жизни и после смерти".
Божественная любовь для Платона — высшее таинство и высшее знание.
Примечательно, что посвящение Сократа в "таинства любви" производит загадочная чужеземка,
прорицательница Диотима. Имя подсказывает, что эта "чтимая Зевсом" "мудрая жена"
могла быть жрицей или последовательницей орфико-пифагорейской традиции. Однако это мог
быть и вымышленный персонаж, символизировавший "даймоний", т. е. внутренний
божественный голос в душе философа, наделяющий его благой силой возвышенной любви.
Любовь как универсальный божественный принцип и олицетворяет мифический
Эрот, сущность которого получает философское толкование. Эрот вызывает "переход из
небытия в бытие", устанавливает в созданном из противоположностей Космосе "согласие и
любовь", "тождественность и единение". Эзотерическое понимание "платонической любви"
выражается, в частности, в стремлении бессмертной души "к вечному обладанию благом".
Путь философа в этом смысле есть путь любви, который характеризуется поступенным
восхождением к "открытому морю красоты" в "неуклонном стремлении к мудрости". Мудрость
же вознаграждает философа "любовью богов" и "божественно прекрасным" Благом.
Обладание Благом у Платона равнозначно "единению с Единым", которое дарит экстаз созерцания
458

ТРИ МОДУСА АНТИЧНОГО ПОСВЯЩЕНИЯ
истинной красоты или даже самой "божественно-прекрасной" истины. При этом
"платоническая любовь" ничего общего не имеет с холодной рассудочностью и атрофией чувств.
Она — высшее неистовство, которое "боги даруют а^я величайшего счастья".
Философское умозрение посвященного есть род мистического видения, а его
эзотерическое мышление — род разумного ведения. Это не домысел, возникший при участии
телесных способностей, а рассуждение, "которое душа ведет сама по себе о том, что она
наблюдает". От души же, точнее от способности "сердца души", зависит мера истинности
философской рефлексии в разумном представлении несказанного состояния души и
духовного содержания умозрительных "наблюдений". "Сердце души" Платон уподобляет
хорошему воску, позволяющему получать "чистые", "глубокие" и "долговечные" отпечатки
инициатического опыта. На этом опыте в конечном счете строятся философские
умозаключения, которые опосредованно выражают истинные мнения и суждения относительно
непосредственного мистического гнозиса.
Философское посвящение в таинства "платонической любви" приобретает
душеспасительный смысл и законодательный характер. Забота о душе, как таковой, вырастает до
попечения о духовной судьбе всего общества. Ранее упоминавшееся "Государство",
являющее собой грандиозный сакральный миф о душе, одновременно есть
мифологизированное философское учение о ней же. Согласно Платону, доступ к нему открывается в
момент инициатического пробуждения человека, прежде всего тогда, когда близкая мысль о
смерти переворачивает его душу. И тогда душа "припоминает" существование "незримого
мира" и начинает размышлять в поиске истины о справедливости и добродетели, о
воздаянии и духовно-нравственном долге.
Платон отстаивает традиционное "правильное воспитание", которое следует идеалу
гармонии воспитания гимнастического и мусического. Мусическое воспитание
венчается философией, которая опирается на "признанные мифы". Сила последних видится в
том, что они непосредственно воздействуют на душу и, воспринимаемые душой,
способствуют взращиванию в ней "благих корней". Правильное воспитание вносит в душу ритм
и гармонию, а через них благообразие. Оно подготавливает душу к инициатическим
испытаниям и к посвящению.
Творя философский миф о душе и ее воспитании в "государстве", Платон поясняет
инициатическую сущность такого метода мифотворчества и духовно-воспитательную цель
его применения. Через уподобление государства душе философ "словно трением двух
кусков дерева друг о друга" заставляет в душе неофита "ярко вспыхнуть справедливость".
Одновременно Платон указывает и на инициатическую природу философского умозрения,
которое является медитативной основой подобного мифотворчества: "Общаясь с
божественным и упорядоченным, философ также становится упорядоченным и божественным".
Платон видит такого философа (естественно и себя самого) "художником", способным
начертать процветающее "государство" по "божественному образцу".
Появление у великого посвященного учения об "идеях" свидетельствует о его
высочайшей способности духовно прозревать "божественные образцы", т. е. архетипы сознания, и
творить философские мифы, опираясь на традиционную, причем древнейшую, сакральную
459

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
символику. Один из лучших тому примеров — знаменитый миф о пещере, где использован
один из самых архаических и глубоких инициатических символов. Пещера — архетип все-
порождающего и всепоглощающего "чрева" Великой богини, альфа и омега мистериального
посвящения и ритуальной йоги. С пещерой здесь уместно связать и известное Платону ор-
фико-пифагорейское представление о "могиле" души, т. е. о теле, где, как в коконе, растет
душа-бабочка и обретает необходимые а^я освобождения из "темницы" крылья. Образ
бабочки пробуждает воспоминание о минойской двойной секире — неизменном культовом
атрибуте Великой богини, чье "чрево" и символизирует пещера.
В светоносной медитации Платон раскрывает универсальный инициатический смысл
символа пещеры и вкладывает в него общедоступное мифологическое содержание. Пещера,
как "божественный образец", позволяет медитативно воссоздать весь путь философа,
который идет "от мрака к свету", свершая "подъем души в область умопостигаемого", вплоть до
созерцания идеи самого Блага в традиционном образе Солнца. Подобно иерофанту или
мистагогу, Платон предъявляет неофитам символы своего умозрения и, как "психопомп"
Гермес, увлекает души на путь посвящения. При этом он хорошо знает о святом долге
посвященного и помнит о своей миссии. Она состоит в том, чтобы "заставлять лучшие натуры
учиться умению видеть благо и совершать к нему восхождение", но затем возвращаться к
"узникам" пещеры, дабы "разделить с ними труды и почести" и вновь, и вновь поворачивать
души "от теней к образам и свету", вести их "наверх, к свету", "из подземелья к Солнцу", "из
Аида к богам". Поворачивать же души от "некоего сумеречного дня к истинному дню
бытия", по Платону, и есть "стремление к мудрости". Священная "любовь к мудрости"
характеризует подлинного философа, всецело определяя его путь как "таинство любви".
Платоновская притча о пещере одновременно автобиографична и обобщенно
типична. Это всецело отвечает природе философского мифотворчества, в основе которого
лежит личный инициатический опыт посвященного, выражающий универсальные
духовные законы "истинного дня бытия". Прозревая в своем умозрении законосообразное
"государство", Платон становится "очевидцем" "незримого мира" души и его вестником,
подобным уже упоминавшемуся воину Эру, который принял героическое посвящение
через смерть и воскрес а^я исполнения инициатической миссии.
Сказание об Эре Платон относит к глубокой древности, радуясь, что оно "спаслось, а
не погибло". Не исключено, что подобное сказание имело отношение к кругам
пифагорейцев или было творением Платона, наследовавшего "сокровенное учение" древних
мудрецов. По своей тематике и образности сказание об Эре отчасти напоминает "Тимея",
который, по убеждению античных авторов, был платоновской переработкой записок
пифагорейца Филолая о сотворении и устройстве мира. В "Государстве" Эр сообщает не только о
топографии "божественного места", где вершится суд над душами, но и о небесных сферах,
в силу необходимости следующих космическому порядку в мирах духовности. Эр
предстает посвященным героем, мистом и философом одновременно. Он свидетельствует об
истинной реальности и об истине посвященных — о том, что "и при жизни, и после
смерти" выбор Блага и добродетели есть "самый важный выбор ал-я человека", что "в Аид надо
отойти с этим твердым, как адамант, убеждением".
460

ТРИ МОДУСА АНТИЧНОГО ПОСВЯЩЕНИЯ
Подлинным кладезем божественной мудрости является "Тимей". Платон
признается, что наследует "учение, поседевшее от времени" и связывает его с жреческой традицией
Египта, т. е. с одним из истоков орфико-пифагорейской доктрины. Философ
мифологизирует "изначальную" священную традицию, которую соотносит с Атлантидой. В
Атлантиде видится духовная родина посвященных, истоки пути посвящения и опасности
заблуждений. С "благочестивым трепетом" Платон живописует величественную картину
Природы, представляя Космос "живым существом", сотворенным по подобию Единого
Устроителя и всеблагого Отца. В сущности с позиции всеведущего Единого бога,
безымянного Бога посвященных, в измерении вечности и ведется повествование. Тайноведе-
ние "Тимея" содержит основы философии, развертывающей систему высших духовных
знаний, эзотерической методологии, рефлексирующей природу священных наук и
способы обретения "божественной мудрости". Здесь есть следы традиционных магических
искусств и йогических практик, присутствует разумное истолкование "божественных
предначертаний" в "форме истинных знаний".
Истинные философские знания выведены Платоном на жреческий уровень
посвящения в "Законах", ставших недопетой "лебединой песней" служителя Аполлона. "Законы"
несут правду о божественной справедливости, о духовной иерархии и миссии посвященных,
о религиозном единении людей и инициатической организации, о духовном руководстве и
посвящении в таинства. "Законы" одновременно и откровенны, и сокровенны, и
конструктивны и символичны, но неизменно "божественны" и священны. Они закономерно связаны
со священным числом 12 и с зодиакальным кругом. Их устои незыблемы в природе и в
духовной традиции. Образцом бережно хранимой священной традиции а^я Платона служит
жреческая мудрость Египта. Однако философ неукоснительно придерживается коренной
Аая Эллады "отеческой" традиции, восходящей к крито-микенской эпохе. Это выражено в
символике места действия, в выборе участников диалога и в самом его характере.
Действие происходит вдали от Афин, на родине Миноса, легендарного
законодателя, почитавшегося сыном Зевса и Европы и воспринявшего божественные законы "из уст
Зевса". Нет прежней ведущей фигуры Сократа. Тон повествованию задает некий
Чужеземец, собеседниками которого являются критянин Клиний и спартанец Мегилл. Вполне
возможно, что они причастны к той священной традиции, которую по воле Аполлона с
Крита на Пелопоннес принес спартанский законодатель Ликург. Платон на Крите —
чужеземец, выступающий от лица Афинянина. В диалоге духовного согласия торжествует
мудрость посвященных, в том числе выходцев из Спарты и Афин, преодолевающая
стародавнее соперничество двух полисов.
Законодательство Платона — попытка воссоздания божественных законов,
открытых еще в "Золотом веке" времени Кроноса. Такое законодательство определенно несет
инициатический смысл, заключающийся в "победе над самим собой". Эта "первая и
наилучшая из побед" выражает саму сущность посвящения. Согласно привычной для
Платона аналогии "государства" и "души", это победа немногих "лучших" над большинством
"худших", т. е. посвященных над невеждами. В основе такой победы — победа
божественной бессмертной природы в душе над земным и смертным началом. "Законы" — путь к
461

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
"руководящему разуму". Гармоничное единение с ним мудреца — главная причина
добровольного подчинения посвященного и "знающего" божественным установлениям.
Следуя традиции, Платон вначале дает очерк этической истории древних
государств. Однако последующее "словесное устроение" идеального государства
превращается в священнодействие. Законодатель уподобляется оракулу, возвещающему
волю божества. Платоновский миф о лучшем образе жизни переходит в проповедь
духовного богослужения и богоуподобления, что связано с первостепенной заботой
о душе. Сакральная история и география, повествование об "Островах блаженных"
являют собой иносказание о божественной жизни души, которая обрела бессмертие и
счастье в "незримом мире".
В проповеди божественных законов Платон предстает посвященным "стражем"
древней традиции, убежденным, что "никто из имеющих разум не станет колебать ничего,
касающегося богов и святынь". Он призывает во всем следовать "неписаным обычаям" и
"стародедовским законам", установлениям прорицалищ и главных духовных центров, а
также "убедительным древним сказаниям о бывших знамениях и божественных
наитиях", сообразно с которыми учреждались таинства. Очевидным образом исток
божественного законодательства возводится к мудрости первопосвященных и носителей культовой
традиции, достоверно выражающей природу Блага.
Обращаясь ко всему роду человеческому, Платон сознает трагическую обреченность
своих идей в современном обществе, но в духовном законодательстве сохраняет поистине
юношеское рвение. Он произносит увещевательные проповеди, доказывает реальность
мифологизируемого инициатического опыта и оставляет духовное завещание, которое
станет ^ая его последователей священным текстом. Свое боговдохновенное послание,
плод "божественного сновидения", философ передает тем, "кто уже бодрствует". Он
уподобляется "творцу трагедий", который в общедоступной форме символически выражает
сокровенное содержание таинства. Для него же "наиболее истинной" является та
трагедия, где присутствует "подражание самой прекрасной и наилучшей жизни".
"Якорем а^я всего государства" у Платона выступает "божественное" Ночное
собрание, которое именуется еще "предрассветным". Это символический образ иерархии
посвященных жрецов и стражей Закона, выступающей органом духовного управления.
Ночное собрание формируется путем инициатических испытаний и тщательного отбора
кандидатов, наделяется законоохранительными и душеспасительными функциями.
Деятельность этого инициатического института, где сливается воедино "образ главы и ума",
сродни мистериям, в которых священнодействие свершается ночью, а на рассвете
символически предъявляются духовные плоды посвящения. Ежедневные предрассветные
собрания посвященных в заботе об исполнении божественных установлений напоминают
тайные богослужебные ритуалы, имеющие очистительно-магическое и
духовно-целительное значение ^кя самих законодетелей.
Платону ведомо, что стать "счастливым и блаженным" — удел немногих избранных,
что трудности на пути философа "превосходят все ожидания". Но опыт и знания великого
посвященного всецело убеждают его и в том, что "душа человека твердо уверена в этой
462

ТРИ МОДУСА АНТИЧНОГО ПОСВЯЩЕНИЯ
(божественной, — В.Ф.) мудрости", что "по своей (божественной, — В.Ф.) природе она
каким-то образом может ее найти". В наставлениях "Послезакония" передаются те же дух и
вера философа, удостоенного "правильного, божественного понимания". Ему
доподлинно известно, что "божественное знает человеческую природу и ведает, что под влиянием
его наставлений она последует за ним и установит то, чему оно учит".
Для последователей "божественнейший" Платон стал поистине культовой фигурой
и символом высшей мудрости, достигшей предельной ясности философского осознания.
Согласно Апулею, Платон "логчески отточил" мысли предшественников, облек их "в
достойнейший наряд возвышенной речи", "сделал их совершенными и вызывающими
восхищение". Альбин утверждал, что платоновское учение "совершенно и подобно
совершенной фигуре — кругу", что из-за божественной завершенности и полноты в нем "нет
единственного и определенного начала", что начало и последовательность в изучении Платона
выбирается применительно к надобностям и сообразно цели "умудряющего обучения".
В итоге Платон стал олицетворением бессмертной "святой силы", поддерживающей
искателей истины на пути философа, о чем свидетельствует ответ некоего оракула:
"Если ты почитаешь Платона, который дорогу
К мудрости людям открыл, тебе наградою будет
Милость богов, ибо к сонму бессмертных Платон сопричислен'.
Пифагорейско-платоновская традиция в эпоху эллинизма:
Плотин, Порфирий, Ямвлих, Прокл, александрийская школа
Наследники и экзегеты "сокровенного учения" Античности. Аммоний Саккас —
предтеча неоплатонизма. Плотин — основоположник неоплатонизма. Порфирий —
"поэт, философ и жрец". Ямвлих — философ-теург. Прокл — истинный "диадох" и
"вакхант". Александрийский духовный центр неоплатонизма. Вечно живая традиция
античного посвящения.
На всем протяжении эпохи Античности "округлое" платоновское учение оставалось
средоточием античного философского посвящения. Оно являло своего рода золотую середину
в сопряжении реалий духовного опыта посвященного и их философского представления в
свете разума. Вместе с тем поиск истины в русле платоновской традиции осуществлялся в
весьма обширном духовном пространстве и в различных направлениях между главными
полюсами. На первый план могли выходить либо реальная острота экстатических
переживаний в мистических состояниях божественного единения, либо кристальная чистота
осознания инициатического опыта и ясность философского умозрения. Эти тенденции отчетливо
проявились в 3-5 вв. н. э. в неоплатонизме, которым завершился полный цикл развития
античной эзотерической философии.
Тяготение к указанным полюсам в инициатической практике и в философии
неоплатоников олицетворяют величественные фигуры Плотина и Прокла. В известной мере они
знаменуют начало и конец истории античного неоплатонизма, а также логические начало
463

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
и конец посвящения на пути философа, как таковом. Между этими полюсами
разворачивалась многообразная деятельность Порфирия и Ямвлиха, Плутарха и Сириана, Марина
и Олимпиодора, многих других наследников пифагорейско-платоновской традиции,
сохранявших на закате эпохи Античности верность идеалам философского посвящения.
Предтечей неоплатонизма был александрийский философ-самоучка Аммоний Сак-
кас. Он был портовым грузчиком, но также учителем мудрости, принимавшим в свою
школу как язычников, так и христиан. Учение Аммония имело скрытое мистическое
содержание, из-за чего ученики, среди которых были и Плотин, и Лонгин, и отец церкви
Ориген, давали обет молчания. Однако последующее развитие неоплатонической мысли
потребовало известного нарушения данного обета, ибо вне духовного опыта мистериаль-
ного посвящения философия не достигла бы высот своей славы. Соответственно
теургический элемент стал неотъемлемым достоянием философской йоги неоплатонизма.
Плотин, признаваемый основоположником неоплатонизма, родился в Ликополе
(в Египте), но еще молодым (на исходе второго десятка лет) прибыл в Александрию и
оставался с Аммонием 11 лет. После этого он проявил повышенный интерес к философским
системам Персии и Индии, отправившись с войском императора Гордиана в поход против
персов. После убийства Гордиана Плотин бежал в Антиохию, а затем в Рим, где и создал
свою школу, сосредоточив основные усилия на душе. Осмысление собственного
мистического опыта божественного единения стало главной темой его философского
умозрения и проповеди учения о Едином боге посвященных. "Единое", мистически пережитое
Плотином, в его трактатах не застывает подобно возведенному на пьедестал изваянию, а
расцветает как дивный и благоуханный цветок просветленной души.
Философ не спешил с записью своих мыслей и тематики бесед с учениками. Он стал
это делать уже в зрелом возрасте под нажимом Порфирия и Амелия. После кончины
Плотина Порфирий издал эти записи в форме "Эннеад". В своих трактатах Плотин никак не
отстранялся от своих духовных переживаний, а находился, по свидетельству Порфирия,
"в состоянии вдохновения и восторга". Писал он "сжато, насыщенно, кратко", заботясь
"только о смысле". Написанное перечитывать не желал, но понимал нужность своих
текстов, доверяя их "лишь небольшому числу людей". Характерно, что хронологически
первыми у Плотина были трактаты о душе, а последними — очерки о проблеме зла и о счастье
философа жить духовной жизнью.
Плотин — ярчайшая вспышка экстатической духовности в античной эпохе. Его
философские откровения магически заразительны, ибо преисполнены душевного
трепета и высоких духовных вибраций. В своих трактатах Плотин философским языком
выражает божественное начало, мистического "внутреннего человека" в
собственной душе и обращается только к такой же внутренней сущности в душе собеседника.
Единый бог Плотина — это Первоединое начало всего сущего и одновременно
безымянный Бог мистерий, платоновское Благо. Это "причина самой интеллектуальной
осмысленной жизни: всемогущая сила, от которой происходит жизнь и ум, причина
субстанциональности всего сущего — единая и абсолютно простая, как и подобает
быть первому началу".
464

ТРИ МОДУСА АНТИЧНОГО ПОСВЯЩЕНИЯ
В характеристике взаимоотношений души и Бога Плотин несомненно исходит из
собственного инициатического опыта, "чистого опыта" светоносного философского
умозрения, что придает особую убедительность его логическим утверждениям. Согласно
Плотину, "душа остается без света, когда лишена присутствия Бога; когда же Бог озаряет
ее, она достигает того, чего ищет. Истинная цель существования души в том и состоит,
чтобы быть в общении с этим светом, созерцать этот свет через него самого". Единство
Бога и Света отражает мистическое содержание философских медитаций Плотина и
одновременно выражает саму суть феномена посвящения. Только отринув все, что не есть
Бог и Свет, философ достигает сверхчувственного созерцания, где лишь и можно найти
"настоящую неизреченную премудрость". Этот гнозис и есть цель пути философа.
Поскольку Единого бога посвященных нельзя узреть "телесными очами", те, кто не
удостаивается откровения Божества в мистериях или в философском умозрении, остаются
духовно слепыми и лишенными истинной веры в Первоединое. Будучи посвященным,
Плотин знает, что Бог и Свет "всегда нигде и ни в чем и одновременно везде и во всем". Поэтому
он предлагает чисто философский, т. е. внеритуальный, медитативный, путь к Единому богу:
"кто желает узреть Его, тому нет надобности искать Его то там, то здесь, а следует спокойно
ждать, пока он не появится, и только надлежаще приготовить себя к созерцанию Его".
Плотин не сообщает, как именно нужно готовиться к восходу духовного Солнца. Да и
природа божественного света а^я него "неизреченна" и "невыразима". Условное понятие
"Единый бог" оправдано лишь как отрицание феноменальной множественности. Пифагорейцы
именовали Первоначало "Аполлоном", т. е. "немногим" в эзотерическом понимании, при этом
связывали его с солнцебогом. Для Плотина любое указание на Первоединое еще не есть его
познание. Познание же Единого бога посвященных имеет мистический характер. Оно возможно
"единственно от (его) присутствия", когда душа становится "выше самой науки" — когда она,
отрешаясь "от своих знаний, и от предметов знания, и от всего прочего", пребывает в "чистоте
богосозерцания" и безмыслии божественного единения. Отсюда "символ веры"
посвященного — Единый бог "присутствует одновременно везде во всей целости и в тождестве своего
существа". И вера эта находит опору "не в избрании системы понятий, но в пережитом опыте любви",
где душа испытывает "головокружительное присутствие бесконечного Блага".
В мистических откровениях философа порой воссоздавались элементы медитативной
философской йоги — того священнодействия, которое свершалось в тайниках его души и
принципы которого он сумел вывести на свет философского осознания. "Чтобы узреть Пер-
воединого, — наставляет Плотин, — нужно войти в самую глубь собственной души, как бы
во внутреннее святилище храма", где и надлежит призвать "самого Бога", но не внешними
словами "уст", а "душой". Плотин советует "вознести себя на молитву к Нему", и в этой
молитве предстать "перед Ним лицом, один на один, ибо он есть единый и единственный".
Молчаливо ожидающей душе Единый бог являет себя как "образ внутреннейший,
первичный, первосветящий (т. е. единый, абсолютно первый)". Плотин мифологически
отождествляет его с Аполлоном, ибо "все бытие с начала и до конца пронизано светом".
Философская рефлексия Плотина опирается прежде всего и более всего на личный ини-
циатический опыт, что и придает его обобщениям великую силу правды духовной жизни.
465

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
"В этом состоянии душа не чувствует даже того, есть ли у нее тело и в нем ли она находится и
не думает о том, что она такое — человек ли, существо ли, или еще что бы то ни было другое...
После долгих исканий, оказавшись, наконец, в присутствии Бога, она его только видит, а не
себя, не успев даже прийти в себя и осознать, что с ней происходит и зная лишь то, что это
состояние не променяла бы ни на что другое в мире... потому что нет уже и не может быть
блага еще более высокого, и сама она не может подняться до чего-либо высшего... потому
что нельзя же достигнуть чего-либо более истинного, чем сама истина, так как то, что в этом
случае осознает душа, находится в ней самой, впрочем, обычно душа говорит это уже после, а
пока длится это состояние, она лишь переживает его в полном безмолвии".
В сущности Плотин на пути философа реализует завет Аполлона Пифийского в Дель-
фах — "Познай самого себя!" Философствование о Едином представляется ему высшей
способностью души, которая благодаря этому пробуждается, чтобы саму себя "привести к
единству" и тем исцелиться. Философская йога позволяет "всецело отрешиться от всего внешнего
и углубиться внутрь себя", затем неожиданно возникает мистическое созерцание Единого и
"общение с ним". Лишь после этого философ вправе рассуждать и наставлять на путь.
Традиционным примером для Плотина служит Минос, "который достиг единения с Зевсом, а,
находясь под влиянием божественного наития, запечатлел его в своих законах".
Мистическое богопознание-самопознание Плотина венчается достижением
состоянием "истинного единства", пребывание в котором есть подлинное существование и
источник разума. Обыденное "разделенное" сознание уподобляется безумию сына, не
узнающему своего отца. "Кто познал такое общение, только тот знает, что я говорю", —
свидетельствует философ. Плотин осознает переход души в свой "первообраз" как "предел
пути", а "стремление к одному только Богу" — как "путь богов, а также мужей
божественных и блаженных". Это и есть его понимание пути философа.
Посвященный не склонен громогласно оповещать об "истинно-сущем" или
провозглашать божественные законы. Но его "выговоренное слово" есть разумная эманация
мистического "истинного единства", законосообразно складывающаяся в единую
картину пирамидальной структуры божественной иерархии: Первоединое — Ум — Мировая
Душа — Космос. Эту иерархию Плотин исследует на разных уровнях, в различных
масштабах и измерениях, демонстрируя универсальную философскую методологию. Здесь,
в частности, закладываются основы философско-эзотерических представлений о
божественной инволюции (нисходящей эманации Первоединого) и духовной эволюции
(восхождения души в "горнее отечество", в лоно "Отца"). В философии Плотина достигается
своего рода логический экстаз, сопоставимый с мистическими переживаниями
"истинного единства", а символическая мифологизация несказанного инициатического опыта
обретает классическую ясность смыслового выражения.
Инициатическая миссия Плотина исполнялась в тихой беседе с самим собой и в
общении с близким кругом учеников, избравших путь философа. Философская йога
освобождала от телесных страстей, дабы "ничем не управляться кроме ума", а в
философском умозрении видеть и мыслить Единого бога "таким, каков он есть", понимать, что он
"есть то, что есть". Философские рассуждения Плотина об истинном бытии Единого бога
466

ТРИ МОДУСА АНТИЧНОГО ПОСВЯЩЕНИЯ
посвященных перекликаются с комментарием Плутарха к загадочной надписи "Ты еси"
в Дельфийском храме Аполлона. Они строятся на аксиоме тождества богопознания-са-
мопознания: "Бог присутствует во всех существах, независимо от того, каким образом
постигается это присутствие, следовательно мир принадлежит Богу. Если же Бога в мире
нет, то Его нет и в вас, и вы ничего не можете сказать ни о Нем, ни об иных существах".
Великий Предел богопознания-самопознания а^я Плотина есть обнаружение Единого бога
духовно-опытным путем. В нем он видит универсальный принцип, ибо "всякое
изыскание обычно доходит до начала и на нем останавливается". Плотин достиг своего предела
на пути философа, т. е. полной инициатической реализации. Согласно традиции, "божия
душа" Плотина, имевшая божественного покровителя, обрела приют среди "золотой
породы" бессмертных богов и божественных мудрецов.
Эстафету мудрости у Плотина принял Порфирий, который родился в Тире, а в
юности учился в Афинах у Лонгина. Его подлинное имя было Малхус, или Мелех
(по-финикийски "царь"), однако Лонгин дал ему имя "Порфирий" ("пурпурный"), указывавшее на
его финикийское происхождение. Лонгин, которого Евнапий называл "живой
библиотекой и ходячим музеем", строго придерживался платоновского учения. Но Порфирий
тяготел к синтезу философии и мистицизма и в возрасте 30 лет приехал в Рим учиться у
Плотина. По оценке самого Плотина, Порфирий проявил себя как "поэт, философ и жрец", но
предпочитал скромно оставаться в тени, сияя отраженным светом учителя.
Порфирий был признан замечательным популяризатором платонизма. Согласно св.
Августину, он проповедовал "двойной путь" — "теургию" а^я толпы и чистое умозрение
А^я философов. Философ, в частности, обосновывал необходимость открытой культовой
практики а^я людей, не способных к чистому умозрению. Инициатический смысл
теургии он усматривал в "божественном умонастроении", которое, "прекрасно водруженное,
объединяется с богами". Подлинный мудрец у Порфирия совершает богослужение в
храме своей души. Он жрец, нуждающийся только в Боге. Не будучи официальным
служителем культа, в действительности "только он знает, как молиться".
Занимаясь "практической философией", изучая священную историю, науку и
магическое искусство, Порфирий обобщал и систематизировал духовное наследие Античности,
начиная с Пифагора. По традиции, он отождествлял Единого бога посвященных с
Аполлоном, которому служили античные философы. В уста Аполлона Порфирий вкладывал
призыв к освобождению от всего внешнематериального, иллюзорного и
ритуально-магического, т. е. от мнимого почитания божества. Однако философ понимал, что само
искание Бога очищает земное сознание, а богоуподобление возвышает человека, рождая в его
душе небесную любовь к Единому.
Порфирий рассуждал также о мере "божественности" в человеке и о "богочеловече-
ском" достоинстве великих пророков и духовных учителей, таких, как Пифагор и Христос.
Со слов св. Августина, философ ссылался на оракул самого Аполлона, согласно которому
Христос не был богом в том смысле, каким его воспринимало обыденное сознание
верующих, ибо тело его понесло законосообразное наказание. Неоплатоники считали, что
Иисус учил созерцать природу Единого бога, и критиковали его последователей, которые,
467

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
по их мнению, неправильно трактовали значение Логоса и учили почитать Иисуса
вместо Бога как Бога. Не соглашались они и с точкой зрения христиан, утверждавших, что
простой веры достаточно, чтобы спастись. Это представлялось опасным а^я духовной
эволюции человека как разумного и мыслящего существа. В то же время неоплатоники
с уважением относились к личности Иисуса. Геката якобы признала Христа "мужем,
превосходнейшим в благочестии" и существом "богоподобным", подтвердив, что его душа
была удостоена бессмертия в "небесном жилище".
Как посвященный знаток античной культовой и мифопоэтической традиции, Порфирий
вскрывал ее сокровищницу инициатическим ключом. Одним из сохранившихся шедевров
его философии является знаменитая "Пещера нимф", посвященная истолкованию
стихотворного фрагмента (XIII песня) из гомеровской "Одиссеи". В нем живописуется место на родине
Одиссея, острове Итака, куда герой вернулся после многолетних скитаний. Философу хорошо
известно, что Гомер всегда "говорит иносказательно и загадками". В образе пещеры он
усматривает символ Космоса, где происходит круговорот и перевоплощение душ.
В исследовании и истолковании многопланового и разветвленного гомеровского
символизма Порфирий опирается на орфико-пифагорейские источники, комментарии
Нумения и Плотина, на египетских жрецов и Гераклита, на персидских магов и Библию.
При этом философ сохраняет мифопоэтическую тональность "Одиссеи", утверждая
"разумность" древней мудрости, т. е. ее боговдохновенный характер. "Разумное"
истолкование гомеровского вымысла позволяет найти в избранном фрагменте изображение "боже-
ственнейших вещей" и "истинных представлений", которые склоняют неофитов к
безусловному признанию божественной справедливости. Позиция посвященных, которых
"знает Бог", выражается в том, что желать и просить у Бога следует лишь того, "чего хочет
и чем является он сам". И эта истина постигается на пути философа в таком состоянии
богоуподобления, когда душа следует за умом, а тело подчиняется душе.
Порфирий недвусмысленно выражает позицию античного философского эзотеризма.
Он утверждает, что "только мудрый является священнослужителем, а^я которого нет
нужды во внешних ритуалах и жертвоприношениях". Только он "любит Бога, только он умеет
молиться и только он способен чтить Бога даже в молчании". Спасение души а^я Порфирия
состоит в преодолении в обратном порядке инволюционного пути воплощения. Эволюция
же души означает освобождение от сковывающего ее тела. Такое "связывание связавшего"
через философское отрешение души от тела и есть прижизненное посвящение, наделяющее
мудростью. Оно делает возможным подлинное, неформальное и осмысленное богопочита-
ние, рождает "любовь к людям" и составляет инициатическую "основу благочестия". Отказ
Порфирия от любых определений верховного божества и следование принципу богопочи-
тания в молчании выдает общую веру посвященных последователей "сокровенного учения"
древних, выросшего из античных мистерий.
Усердным исследователем и толкователем этого учения довелось стать ученику
Порфирия, "божественному" Ямвлиху Халкидскому. Он трудился в Сирии, ревностно следуя
мудрецам древности, и прежде всего Пифагору, — "главе и родоначальнику божественной
философии". Ямвлих отстаивал в античной философии эзотерическое "направление ума",
468

ТРИ МОДУСА АНТИЧНОГО ПОСВЯЩЕНИЯ
позволявшее находить "скрытые истины" и проверять целое "разумом и философией". Для
этого он углублялся в исследование таинств и теургической практики, очищая и обобщая
знания посвященных из разных традиций, в частности устанавливая соотношение
египетского и халдейского посвящения с культом Аполлона.
Философская йога Ямвлиха представляла собой символическую форму организации
всей жизнедеятельности, направленную на спасение души. Она опиралась на античную
эзотерическую философию и "священную математику". Различные пути к божественному
единению Ямвлих связывал с "мозгом", "сердцем", "пупом" и "срамным удом", т. е. с
преимущественным развитием определенных психоэнергетических центров и органов
духовного восприятия. Посвященный философ выступал одновременно жрецом,
мистагогом и теургом. "Сокровенное учение" Античности он выражал в модальности египетского
эзотеризма и истолковывал в герметическом ключе.
В знаменитом трактате, известном под названием "О египетских мистериях", Ямвлих
стремился восстановить "истинное знание о богах". Характеризуя философию как
"искусство божественных дел", он в сущности воспроизводит мистериально-теургический
ритуал философского посвящения. Трактат представляет собой очерк философской йоги как
"действительного жреческого искусства", где сформулированы и осмыслены аксиомы
античного эзотеризма. Корень всех заблуждений Ямвлих видит в оценке "дел богов с точки
зрения людей". Уделом лучших людей он считает уподобление Богу, сулящее "успешное
завершение божественных дел". Таковым является божественное единение, которое дает
посвященному божественное видение мира в его "истинности" и "благости".
Эзотерическая философия Ямвлиха "агнийогична". Она открывает "путь ввысь,
к умопостигаемому огню", или "божественному огню богов". Теургия у него
предстает сакрально-символическим действом, духовным упражнением, которое делает
философа "наперсником богов". Это своего рода спасительная молитвенная медитация,
опредмеченная в архетипической символике мистериального ритуала. Согласно Ямв-
лиху, "символическое восприятие" стремится показать Единого бога "при посредстве
множества даруемых им предметов, а его единую силу представить как многообразие
сил", получающих различные "божественные имена". Философ показывает, что вся
традиционная культовая иерархия многобожия есть метасимвол различных ипостасей,
проявлений и восприятий Единого бога и что такое понимание обнаруживается у
посвященных всех народов и во все времена.
Как носитель высокой философской традиции, Ямвлих противостоит
непросвещенным эллинам, которые не обладают "никакой опорой в себе" и подвержены
"безостановочному измышлению". Философ отмечает их склонность к торопливому внесению новшеств в
собственную традицию. От них выгодно отличаются просвещенные варвары, которые
"будучи тверды в своих обычаях, и в речах держатся за одно и то же". Поэтому "они и любезны
богам и обращают к ним слова, радующие их". Положительное отличие варваров от эллинов
здесь служит указанием на доантичные истоки и корни духовной традиции и религиозного
мировоззрения, которое "приличествует святости". С ним соотносится "первый путь
счастья", который связан с "умным наполнением души божественным единением". Однако есть
469

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
еще жреческое и теургическое дарование "счастья человека блаженного". Философская
теургия является "воротами к богу-творцу, местом или дворцом блага". Через духовное очищение
и йогические упражнения в "созерцании блага" она ведет к высшей цели посвящения.
Многоплановый и чрезвычайно разнообразный инициатический опыт философов пи-
фагорейско-платоновской традиции приобретался в религиозно-обрядовой, молитвенно-
очистительной и медитативной практике. Он был необходим ^,\я постижения "сокровенного
учения" древних изнутри и а^ая извлечения духовно-опытных знаний, составлявших предмет
философии. И этот опыт, и эти знания нуждались в обобщении и синтезе, который, будучи
освящен авторитетом древности, был бы осуществлен на единой традиционной основе. В 5 в.
до н. э. эту грандиозную задачу сумел решить Прокл — многоопытный и чрезвычайно
плодовитый философ, совершивший духовный подвиг поистине эпохального значения.
Полагают, что Прокл происходил из Ксанта в Ликии, хотя, согласно Марину, он
родился в Константинополе. Прокла считали подлинным философом-платоником, он
носил официальный титул "диадох" ("последователь"), был также знаменитым математиком,
астрономом, поэтом и магом. Еще ребенком его отправили в Александрию изучать право
и риторику, но он выбрал философию и стал учеником Олимпиодора. Не достигнув
возраста 20 лет, Прокл переехал в Афины и впоследствии стал преемником Сириана,
возглавив Платоновскую Академию. Академия склонялась тогда к мистической теологии, что
встретило противодействие христианских властей. Прокл был вынужден на время уехать
в Малую Азию, где изучал "Халдейские оракулы", близкородственные орфизму, и получил
посвящение в мистерии благодаря Асклепигении, дочери его старого учителя Плутарха.
Вернувшись в Афины, Прокл был более осторожен в занятиях и доверял тайные учения
только верным ученикам. Он сумел обосновать "согласие Орфея, Пифагора и Платона",
соединив мистицизм неоплатоников с логическим методом Аристотеля.
Сохранившиеся сочинения Прокла по объему превосходят всю классическую
античную литературу, включая Платона и Аристотеля. В комментариях Прокла к Платону,
Орфею, Гомеру и Гесиоду именно Платон выступает средоточием единой традиции античного
посвящения. Учение "божественнейшего" мудреца представлено в таких обширных
исследованиях Прокла, как "Платоновская теология" и "Комментарий к "Пармениду" Платона",
а также в лаконичном обобщающем трактате "Первоосновы теологии". В этих сочинениях
принципиально выражена и представлена философско-эзотерическая методология всего
неоплатонизма, развивавшегося прежде всего как философия посвящения — от
архаических ритуальных форм мистериального посвящения до внеритуальных медитативных форм
философского умозрения, своего рода философской йоги "чистого опыта".
В осмыслении духовного наследия античной философии Прокл определенно
опирается на собственный инициатический опыт, выступая приверженцем пифагорейско-плато-
новской традиции. Потребность в синтезе эзотерических знаний закономерно ведет
мыслителя к первоосновам феномена посвящения и традиционных форм его
философско-религиозного осознания. Прокловские "Первоосновы теологии", в сущности, являют собой
неоплатоническую философскую версию "сокровенного учения" мистерий, где обнажается логос
философского посвящения. В результате трактат по "божественной философии" выполняет
470

ТРИ МОДУСА АНТИЧНОГО ПОСВЯЩЕНИЯ
несколько инициатических функций. Это и план-карта пути философа, и своего рода
академический учебник философии, и пособие по неоплатонической философской методологии,
которые способствуют "умному" наполнению души "божественным единением".
Ядро и одновременно корень философской концепции в "Первоосновах
теологии" — первые 20 тезисов. Взятые даже без прокловских пояснений, они содержат
начальный логический импульс а^я развертывания отношений категорий единого и многого.
Прокл традиционно исходит из того, что "всякое множество тем или иным образом при-
частно единому". В ходе рассуждений он приходит к ключевому положению: "Выше всех
тел — сущность души, выше всех душ — мыслительная природа, выше всех мыслительных
субстанций — единое". Отсюда, как с вершины пирамиды, низводится универсальный
принцип всеединства, проявляющийся в подобии на каждом уровне божественной
иерархии. Прокл как бы становится голосом Логоса, убеждающего, что "все едино", и
дарующего душе философа спасительную надежду, что она "вся целиком" может "подняться от
становления к сущему". Единение души философа с истинно-сущим Прокл характеризует
как мистическое состояние, где душа удостаивается "блаженнейшего посвящения и
созерцания, преисполняясь умопостигаемого света".
Во всех сочинениях Прокл традиционно осознает себя служителем светозарного
Аполлона — учредителя "всякого порядка во всем". Самого же Аполлона он мыслит как
духовную силу, которая обусловливает саму возможность познания и мышления и тем
возводит все познаваемое и мыслимое к его Первопринципу. Аполлон представляется
первопричиной самосознания философа, святым именем божественной сущности
философского мышления. Светлому умонастроению посвященного соответствует
возвышенное мироощущение, обусловленное "теургической" практикой. Последняя включает
духовное очищение в таинствах, погружение в магический мир традиционных сакральных
мифов и символов, где прозревается конечная цель пути миста и философа — единение с
"высшим богом", "всепородителем", Единым богом мистерий. Согласно традиции, Прокл
достиг желанной цели. Марин величает его "истинным вакхантом", "всеблаженным
мужем" и "любимцем богов", подвижником, свершившим "восхождение к пределу
добродетелей" и "воочию" узревшим "блаженные зрелища" "сверхнебесного места".
История неоплатонизма свидетельствует о том, что путь философа, начало которому
положил Пифагор, и в эпоху позднего эллинизма сохранял традиционную связь с мисте-
риальным посвящением. Однако эта связь выводилась в план осознания и получала фи-
лософско-эзотерическое осмысление в весьма широком духовном контексте, который
составляли культовые традиции и инициатические практики многих народов, населявших
империи Александра Македонского и Рима.
Пифагор осуществил первичный синтез мудрости древних мистерий и теологических
принципов "сокровенного учения" Античности. Платон приоткрыл завесу над
посвящением в таинства и возвысил эзотерическую философию. Неопифагорейцы-неоплатоники
сумели обобщить мировой духовный опыт, создав разветвленную исследовательскую и
комментаторскую традицию на основе эллинистического мировоззрения. Последнее
стало возможным благодаря образованию и процветанию Александрии Египетской — нового
471

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
культурного и духовного центра, "храма" всего эллинистического Древнего мира.
Александрия стала своего рода "плавильным котлом" религий и вероучений, чему в немалой мере
способствовала реальная предыстория и мифологизированная история ее основания.
Еще в IV тыс. до н. э., когда не было единого египетского царства, песчаные острова
Дельты населяли народы, отличавшиеся по культуре от населения долины Нила. Эта
земля всегда была открыта средиземноморским влияниям и имела связи даже с
Месопотамией, здесь постоянно происходил оживленный культурный обмен. Для греков она стала
вратами в страну иерофантов, духовное наследие которых посвященные сумели передать
всему эллинизированному миру.
Первостепенное значение в этом длительном процессе имела Александрия,
являвшаяся на земле Египта средоточием эллинистической цивилизации, культуры и духовной
традиции. Сакральным символом этой традиции стала гробница обожествленного героя-
основателя города, ранее погребенного в Мемфисе, где он был коронован жрецами Птаха,
признан сыном Аммона и наследником фараонов. Основание Александрии состоялось
перед знаменитым паломничеством Александра в оазис Сива, где оракул Зевса-Аммона
якобы предсказал ему власть над миром. Согласно Плутарху, выбору места а^я
города предшествовало мистическое событие — Александр увидел его в вещем сновидении.
В нем некто процитировал строки из "Одиссеи", где упоминался остров Фарос, который
некогда посещали мифический Протей и герой Троянской войны Менелай.
Возведенная на священном месте Александрия стала "домом всех богов", но прежде
всего всемирным святилищем Муз. Культурным и духовным символом Александрии были
знаменитая Библиотека и Музей, связанные с именем афинянина Деметрия Фалеронского,
ученика Аристотеля и Теофраста, носителя идей Лицея. Кстати, Деметрий был не только
философом, но и атлетом, побеждавшим на состязаниях в Афинах и на Делосе. Он-то и стал
первым директором Музея и Библиотеки, проведя рядом с Птолемеем более 10 лет.
Музей являл собой братство призванных царем ученых и философов, посвященное
Музам, а не какой-либо одной философской школе или религиозному учению. Служители
Муз выбирали жреца, разделяли общую трапезу в Мусейоне и трудились в большом
здании рядом с царским дворцом. В Библиотеке собиралось не только все греческое наследие,
включая множество копий Гомера из различных регионов и городов, тексты "Теогонии"
Гесиода или од Пиндара. Коллекция рукописей была также представлена
комментированными переводами на греческий язык текстов, представлявших сокровища "чужой
мудрости" — египетской, еврейской, халдейской, персидской, индийской.
Первые Птолемеи призвали жреца из Гелиополиса Манефона, который составил
историю Египта на греческом языке и был советником при учреждении греко-египетского
династийного культа Сераписа. К созданию данного культа был причастен и евмолпид
Тимофей, носитель традиции элевсинского посвящения, почитавшегося в Александрии, как и
во всем Древнем мире. Кстати, один из пригородных районов Александрии носил название
Элевсин. Что касается культа Сераписа, то он получил поддержку в Элладе, в частности в
Афинах, и распространился в эллинистическом мире вместе с культом Исиды, связавшем
воедино восточные мистерии Великой богини с новым культом и мистериями Митры.
472

ТРИ МОДУСА АНТИЧНОГО ПОСВЯЩЕНИЯ
Последние оказали сильнейшее воздействие на
раннехристианские богослужебные ритуалы.
По просьбе Деметрия Фалеронского Птолемей
также написал письмо-распоряжение верховному
жрецу Иерусалима Елеазару, чтобы тот организовал
перевод на греческий язык текстов Торы. Истинность этого
перевода, над которым, по преданию, трудилось 72
лучших переводчика в течение 72 дней, была удостоверена
высшими авторитетами еврейского духовенства (хотя
впоследствии она оспаривалась раввинами
ортодоксального иудаизма). Очевидно, что без Септуагинты было бы
невозможно повсеместное утверждение христианства, а
также образование в нем внутреннего гностического
течения, которое основывалось на мифологизированных
авторитетах Зороастра и Гермеса Трисмегиста. Общение
эллинизированной философской элиты Александрии,
египетского и еврейского жречества постепенно стирало
древнее разделение между эллинами и варварами,
формируя новое духовное пространство для свободного развития
философской мысли.
В славном городе Александра Великого со временем
возобладало греко-египетское двоеверие, испытывавшее сильное
иудейское, но уже эллинизированное, влияние. Еще при жизни
Иисуса Филон Александрийский обогатил иудаизм
эзотерическим толкованием Библии. Он следовал учению мистической
. секты ессеев, родственной пифагорейским союзам, и филосо-
i фии Платона, которого он признавал "святейшим". В
Александрии язычники, иудеи и христиане свободно
обсуждали теологические системы, магические и астрологические
источники, находившиеся под влиянием зороастризма,
буддизма и индуизма, а также "герметические" и
"халдейские" тексты.
Неизвестно находились ли в 3 в. до н. э. в
египетских храмовых архивах сочинения,
приписывавшиеся Тоту (египетскому Гермесу), но уже со времени первых
Птолемеев появились греческие тексты — переводы из
египетских трактатов по магии и астрологии, авторство которых
приписывалось Гермесу Трисмегисту. Полагают, что реальными авторами были греки,
жившие в Египте и создававшие сплав религиозной философии и науки по египетским
образцам. Аналогичным образом, вероятно, создавались "халдейские" тексты,
приписывавшиеся зороастрийским магам, а также тексты, где воспроизводилась беседа
473

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Александра Македонского с индийскими брахманами-гимнософистами, т. е. с "нагими
мудрецами", практиковавшими формы аскетической йоги.
Александрийская почва оказалась чрезвычайно благодатной для развития позднеан-
тичной эзотерической философии, включая различные направления неоплатонизма. Однако
наряду с этим происходило неуклонное социальное возвышение христианской религии.
Неоплатоники стойко держались пифагорейско-платоновской традиции философского
посвящения и поддерживали связи с Афинами, где находилось главное культовое место —
Платоновская Академия. Но великий Прокл оказался одним из последних ее схолархов, ибо в 529 г.
н. э. изучение языческой философии было запрещено императором Юстинианом.
Неоплатонизм как философия посвящения, выросшая из античных мистерий, и как
элитарная эзотерическая философия посвященных никогда не была и не мог быть
идеологической альтернативой христианству, которое являлось по преимуществу экзотерической
религией масс. Однако она представляла немалую опасность для церковных властей, ибо
подрывала слепую веру в Спасителя и вносила определенные сомнения в обоснованность
учений церкви. Попытки устранения подобной опасности порой выходили далеко за
пределы философских дискуссий. Известна трагическая судьба александрийского философа и
математика Гипатии, дочери Теона и ученицы Плутарха. Гипатия настолько ясно объясняла
универсальные принципы христианского учения и посвящения, что многие образованные
христиане становились ее сторонниками, отдаляясь от церкви. В итоге, по наущению
епископа Сирила, толпа христиан-фанатиков учинила Гипатии жестокую расправу: ее забили
камнями, содрали кожу и сожгли. Правда, впоследствии мученица была канонизирована
католической церковью под именем св. Екатерины Александрийской.
Церковные иерархи более всего были обеспокоены влиянием неоплатонизма на
образованную элиту христиан, поскольку в основе философской критики лежал реальный
инициатический опыт, опыт мистериального и философского посвящения. Для
обладателей подобного же эзотерического опыта в склонной к мистицизму христианской среде
доводы неоплатоников действительно имели вес. Ведь за ними стояли и правда духовной
жизни, находившаяся по ту сторону религиозных различий, и сила логики, присущая
системному мышлению, отточенному в многовековой философской традиции. Метафизика,
логика и системная эзотерическая методология неоплатонизма оказали
системообразующее воздействие на учение просвещенных отцов христианской церкви, а также на
развитие мистических течений эзотерического христианства.
Благодаря сильному влиянию неоплатонической философии со временем возник
феномен христианского неоплатонизма. Очевидные предпосылки для этого
обнаруживаются уже у Оригена, ученика Аммония Саккаса и Клемента Александрийского. Он
воспринимал древнее учение о перевоплощении и предсуществовании душ, о законе воздаяния
как "школе душ", следуя Платону, апостолам Иоанну и Павлу, а также апокрифам, еще не
попавшим под запрет церкви. Откровение начал учения Христа и исследование
христианской духовной традиции у Оригена выражало чисто философскую потребность в
систематизации христианской теологии и осмыслении духовно-опытных основ веры. При этом
само философствование, связанное с высоким умозрением, по всей вероятности, было
474

ТРИ МОДУСА АНТИЧНОГО ПОСВЯЩЕНИЯ
родом интеллектуальной йогической практики, где Ориген опирался на "божественное
чувство... чистого сердца, т. е. ума" и судил об истине Писания "не по слабости слова, но
по божественности святого Духа".
Типичным представителем христианского неоплатонизма стал автор, известный под
псевдонимом Дионисий Ареопагит. Полагают, что им был сириец, обучавшийся в
Афинах в конце 5 в. до н. э. и уже знакомый с трудами Плотина и Прокла. Трактаты Дионисия
основаны на платонической философии и учениях александрийских и каппадокийских
отцов церкви. Дионисий не только систематизировал представления о божественной
иерархии в христианской теологии, но и сумел обобщить инициатический опыт
христианских мистиков, предприняв, как и св. Августин, "умное" описание сознания верующего и
феномена его экстатического восхождения к Богу, Единому богу посвященных.
Хотя деятельность школ неоплатонической философии на закате эпохи эллинизма
подавлялась, носители традиции как-то выживали, сохраняя идеи и литературное
наследие великих предшественников. Впоследствии в различные периоды эпохи Возрождения
и позднее, в эпоху Просвещения, труды неоплатоников заново открывались и были
постоянно востребованы в среде философской элиты. Благодаря живой традиции
христианского неоплатонизма возвращалось осознание влияния Платона как религиозного пророка
и мистика на церковную схоластику. Эту традицию в 15 в. перенесли в Италию беженцы
из завоеванного турками Константинополя, среди которых оказался и византийский
теолог Гемист Плифон. Его учение во Флоренции стал преподавать в "Платоновской
Академии" Лоренцо Медичи знаменитый Марсилио Фичино. В 1492 г. Фичино перевел на
латинский язык "Эннеады" Плотина, в изложении которого прежде всего и составлялось
представление о платоновской эзотерической философии.
Современник Фичино Пико делла Мирандола предпринял рискованную попытку
обосновать в 72 "Заключениях" христианское учение посредством неоплатонических
текстов, орфических гимнов, халдейских оракулов, еврейской Каббалы и греко-египетского
герметизма. За это он был вынужден даже принести формальное извинение церкви. Тем
не менее ему удалось соотнести магические и инициатические аспекты древних мистерий
с Каббалой, глиф которой, известный как "Древо жизни", символизировал душу человека и
Душу Вселенной. В своем эллинизированном виде эта универсальная священная
диаграмма впервые появилась в 13 в., хотя сокровенная мудрость Каббалы, передававшаяся в устной
традиции, извлекалась из более ранних еврейских писаний. Их концепции, в свою очередь,
заимствовались из мистериальной практики и учений древних вавилонян, персов и греков,
формировавшихся в 6 в. до н. э., т. е. в период зарождения античной философии.
Каббала представляла собой мистическое учение и эзотерическую философию в
традиции иудаизма и потому была закрыта а^я христиан. Однако, поскольку в "герметичной"
Каббале, в частности в "Книге Зогар", использовалась универсальная неоплатоническая
теория эманации, это учение все же оказалось доступным для образованных философов
и за пределами еврейской среды. В результате возникло течение герметико-каббалисти-
ческого неоплатонизма, имевшего влияние на эзотерическую философию тамплиеров
и Рамона Лулля. Оно, в свою очередь, не осталось бесследным и для новоевропейской
475

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
мистической философии эзотерического христианства, которое изначально
соприкасалось с неоплатонической традицией философского посвящения. Но это уже, хотя и очень
старая, но совсем другая история...
Путь философа, предначертанный Пифагором, освященный авторитетом Платона и
привлекавший "истинных вакхантов" и "любителей мудрости" Древнего мира, не мог
утратить своего значения в последующие эпохи. Этот модус античного посвящения был
закономерно связан с изначальной потребностью искателей истины в осознании своего инициати-
ческого опыта, в обретении высших духовных знаний. Потребность в полноте посвящения,
органично сочетавшего инициатический опыт и знания, была обусловлена ростом
самосознания "любителей мудрости". Ведь они формировались в условиях того общекультурного
синтеза, который, чем дальше, тем больше, знаменовала собой эпоха Античности.
По мере того как постепенно десакрализовалась античная традиция воинско-атлети-
ческих состязаний, сужался путь героического богослужения-богоуподобления. В процессе
трансформации института мистериального посвящения, где все более преобладали
открытые ритуалы и внешние театрализованные эффекты, утрачивал самостоятельное значение
и путь миста. Однако в этих условиях значение пути философа, напротив, возрастало.
Философское посвящение постепенно освобождалось от прямой ритуальной зависимости,
отделяясь от самоценной культовой и мистериальной практики. Философское посвящение
выводило "любителей мудрости" на бескрайние просторы высокого умозрения, где
осваивалось искусство философской йоги "чистого опыта". Путь философа венчался обретением
универсальных духовных знаний. Они составляли предмет и определяли гуманитарное
содержание философской науки, которая в сущности была философией посвящения.
Античная эзотерическая философия, представленная прежде всего пифагорейско-пла-
тоновской традицией, благодаря подвижничеству неоплатоников стала могучим
трансформатором инициатических идей и чистых духовных вибраций. Их невидимое, но могучее и
благодатное воздействие не ослабевает и поныне. Путь философа все так же манит искателей
истины, признающих духовную общезначимость идеалов "истинного вакханства" и
абсолютную ценность "небесной любви" к Единому богу посвященных. На этом пути "любители
мудрости", вовлеченные в процесс богопознания-самопознания, имеют все туже
перспективу личной и "полной" инициатической реализации — медитативного "единения с Единым"
и восхождения к первоистокам и первоосновам самого посвящения — уникального
феномена в сообществе разумных, мыслящих и духовных существ.

Вместо заключения
Аксиомы посвящения

Вместо заключения
Аксиомы посвящения
Многообразие и самобытность древнейших цивилизаций, культур и духовных традиций
достаточно очевидны и порой изумляют. Но не менее восхитительно обнаружение в этом
бесконечном многообразии принципиального единства Древнего мира. Оно
проявляется и в сходстве цивилизационных процессов, и в характере взаимодействия культур, а
главное, в поразительной общности архаической ментальности и духовности, в
универсальной значимости феномена посвящения.
Предпосылки единства в сфере высшей духовности, вероятно, коренятся в природе
человека — разумного, мыслящего и духовного существа. Ему свойственно инстинктивное
стремление к Благу, рано или поздно перерастающее в осознанный поиск истины и
"любомудрие". Архаическое религиозное сознание вело этот поиск еще в пределах магического
мировоззрения и сакрального мифовоззрения на путях богослужения-богоуподобления
и богопознания-самопознания, возводивших души служителей истины к единству.
"Единение с Единым" наделяло посвященных сходным инициатическим опытом,
"сверхспособностями" и иными приметами "богоподобия", а также духовно-опытным
знанием. Благодаря единению опыта и знания, составляющему основу подлинной
мудрости, "добрые люди, живущие в разных концах земли", могли устанавливать
взаимопонимание и духовное общение. Они, в сущности, идентично воспринимали и толковали
общезначимое содержание традиционных сакральных мифов, ритуалов, символики,
знаковых форм поведения самых "опытных" и "знающих" из круга "избранных", вплоть
до многозначительного молчания последних относительно сокровеннейших таинств и
неизреченных истин.
Инициатическая практика всегда и везде имела одну идеальную цель и один
желанный исход. Она венчалась блаженно-экстатическими переживаниями божественного
единения и достижением высот умозрения в "теории" — созерцанием запредельных
божественных ("блаженных") зрелищ. Мистическое единение с "Единым и единственным"
обостряло духовную восприимчивость посвященных до "ясновидения", расширяя
сознание до состояния "всеведения". Инициатическая сущность "теории" всецело определяла
священный характер "сверхчувственного" религиозного опыта и эзотерическую природу
философской рефлексии его несказанного содержания.
Коренное единство духовного опыта и духовно-опытного знания, характеризующее
инициатическую реализацию, обусловливало принципиальное родство способов и форм
осознания феномена посвящения в различных культовых традициях и
религиозно-философских учениях. Согласие посвященных относительно содержания и законов
метафизической реальности "истинного бытия" создавало предпосылки а^я единения духовной
элиты Древнего мира. Устанавливались и крепли связи между духовными центрами и
носителями высшего посвящения, формировались инициатические институты, школы и
традиции эзотерической философии общемирового значения. Посвященные философы,
479

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
утверждая высшие духовно-нравственные ценности, осознавали аксиомы посвящения —
универсальные постулаты и принципы благотворной, целительной и спасительной а^я
человека и человечества духовной практики.
Аксиомы посвящения в известном смысле есть результат восхождения "любителей
мудрости" к первоистокам и первоосновам уникального феномена высшей духовности.
Это плод коллективного разума посвященных, созревавший в ходе эволюции
архаического религиозного сознания и развития обобщающего философского мышления. Аксиомы
посвящения выражают универсальные законы духовной жизни людей, фундаментальные
принципы и глубинные мотивы высшей духовной деятельности. Как таковые, они могут
быть сведены к нескольким тематически упорядоченным логическим тезисам, ключевым
формулам и служить концептуальными выводами из проведенного исследования, уже не
требующими развернутых пояснений. При всей условности формулировок данные
тезисы содержат принципиальные смысловые критерии, необходимые а^я распознавания и
оценки феномена посвящения. Это своего рода путеводные вехи, позволяющие
ориентироваться как древнейшей, так и в новейшей духовной истории человечества.
Терминологический комплекс, образованный триадой понятий,
"посвящение-инициация-йога", охватывает важнейшие аспекты содержания феномена, связанные с духовной
сущностью и глубинной мотивацией инициатической практики, с пробуждением и
трансформацией сознания, с духовным целеполаганием и полнотой инициатической реализации.
Термин "посвящение" указывает прежде всего на способ установления прямой и прочной связи
человека с миром священного. Термин "инициация" переводит внимание на начало коренной
духовной трансформации личности. Универсальный термин "йога" выделяет феномен
единения индивидуального сознания с неким "сверхсознанием". Последнее традиционно
отождествляют с мировым Разумом или с единой благотворной силой, именуемой Богом.
Обобщенное содержание феномена посвящения, представленное в аксиоматическом
ключе, позволяет выделить в сфере высшей духовности наиболее значимые показатели.
Не будучи многочисленными, они все же охватывают широкое поле традиционного
самосознания посвященных, начиная с законосообразной необходимости духовной
эволюции человечества, с формирования специфической духовной потребности и глубинной
инициатической мотивации в жизнедеятельности человека, и кончая универсальными
инициатическими критериями, благодаря которым утверждаются сверхценности бытия
и осмысливаются реалии собственно духовной практики.
Необходимость
Посвящение есть путь духовной эволюции человечества и ключевой фактор
выживания рода homo sapiens благодаря виду homo Spiritus.
Как таковое, посвящение выступает изначальной и сущностной культурообразующей
силой в сообществе разумных, мыслящих и духовных существ. Оно расширяет
эволюционирующее сознание и углубляет самосознание духовной элиты человечества, выражая
законосообразное действие особых "культурных инстинктов" — инстинктов духовного
самосохранения и продолжения рода человеческого через селекцию вида "человека духовного".
480

ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ. АКСИОМЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Потребность
Посвящение выражает и удовлетворяет высшую духовную потребность человека.
Это потребность "человека духовного" в творческой реализации, сопряженной с
бесконечным процессом самопознания, самосознания и самосовершенствования. Она коренится
в инстинктивном стремлении человека к Благу и духовному бессмертию, проявляется и
существует благодаря непостижимому врожденному чувству истины.
Мотивация
Посвящение есть воссоединение человека с миром священного.
Посвящение традиционно осознается как преодоление отчуждения человека от высшей
духовной реальности. Как таковое, оно отвечает эволюционной необходимости и
естественной потребности человека в познании и самопознании, а также в осмысленном
существовании, привносящем в человеческую жизнь ощущение счастья и надежду на
благоприятный посмертный удел.
Сверхценность
Посвящение — Благо.
Посвящение венчает пирамиду духовных ценностей человечества. Оно символизирует
путь к Благу, состояние высшего блаженства и само Благо. Для религиозного сознания,
претерпевшего полную инициатическую трансформацию, Благо есть Бог — Единый бог
посвященных, осознаваемый как Абсолютная Истина и Великий Предел человеческого
самопознания.
Духовная практика
Посвящение — путь благотворного, целительного и спасительного духовного единения.
В традиционном понимании, это путь богослужения-богоуподобления, богопознания-
самопознания, путь божественного единения, или йоги. Посвящение начинается с
пробуждающего сознание инициатического толчка и со спонтанного отклика души на зов
истины. Последующее духовное путешествие искателя истины сопровождается
преодолением инициатических препятствий, переживанием состояний "смерти" и
"возрождения", соответствующей инициатической трансформацией сознания. Конец пути
знаменуется благоприобретением мистического религиозного опыта йоги и духовно-опытного
знания, обеспечивающих гармонию существования посвященного в "свете истины". Об
инициатической реализации адепта свидетельствуют харизматические проявления его
"святости", мудрости и магической силы. Они выражаются, в частности, в раскрытии
способностей к "ясновидению", "чудотворению", в феномене духовного "всеведения" и иных
"божественных приметах", позволяющих традиционно возводить великих посвященных
в "богочеловеческое" достоинство.
Первоисток и первооснова посвящения — инициатический опыт.
Это мистический религиозный опыт божественного единения, обладающий
духовной сверхценностью. Он является главным, необходимым и достаточным критерием
481

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
инициатической реализации. Правда, один лишь инициатический опыт не исчерпывает
искомой полноты посвящения. Последняя предполагает еще извлечение из опыта
духовно-опытных знаний и философско-эзотерическую рефлексию, обусловливающих
расширение сознания и углубление самосознания личности.
Полное посвящение есть идеальное единство опыта и знания.
В ключевой формуле подразумевается единство инициатического опыта и
духовно-опытного знания. Вне живого религиозного опыта может сложиться лишь весьма отвлеченное
(почерпнутое с чужих слов или из книг) представление о сокровенном содержании
феномена посвящения и его сущности. Именно обретенное единство опыта и знания
удостоверяет полноту инициатической реализации разумного, мыслящего и духовного существа.
Великие посвященные отличались чрезвычайно развитой способностью к самосознанию,
а также к мифологизации и философскому обобщению не только собственного духовно-
опытного знания, но и доступной им коллективной мудрости.
Аксиомы посвящения формировались постепенно в ходе духовной эволюции и духовной
истории человечества. Благодаря незаурядным творческим и мыслительным способностям
выдающихся личностей мифологизированное содержание феномена посвящения сакрали-
зовалось и выводилось в область традиционных духовных сверхценностей. Архаическое
сознание закономерно связывало содержание посвящения с миром священного, а традиции
инициатического образования — с культовой практикой. Сакрализованные опыт и знания
первопосвященных (обожествленных культурных героев, духовных вождей и религиозных
законодателей) приобретали для искателей истины архетипическое и символическое
значение. Они были тем духовным семенем, из которого произрастало "Мировое дерево"
традиции посвящения. Его корни углублялись в "темную" природу сокровенной духовности,
разраставшиеся ветви охватывали ментальное пространство архаической культуры, а вершина
тянулась ввысь к "Солнцу" универсального, "божественного", знания.
Время вспомнить и о безымянных ведийских мудрецах, которые, пережив величайший
переворот в своем сознании, передали потомкам мистический образ "перевернутого
Мирового дерева". В воссозданном в гимнах Ригведы "блаженном зрелище" его держит в своих
руках Варуна, непостижимый "асура-провидец". Корни дерева Варуны — это лучи Солнца, т. е.
эманации неиссякающего и обретающегося на небесах Блага. Его ствол символизирует "йогу"
Неба и Земли, а касающаяся земли крона — "благоденствие под Солнцем" прозорливцев
истины и посвященных творцов Вед. Данный инициатический архетип, символизирует
универсально-космический, вечный, всецело благодатный и светоносный характер посвящения
Благотворная сущность посвящения действительно оставалась неизменной в ходе
эволюции духовной элиты человечества и сопутствующего преобразования
инициатической практики. Эта сущность обнаруживается в триедином комплексе архаического
ритуального богослужения-магии-йоги и в относительно поздних формах внеритуальной
(медитативной) йоги "чистого опыта", в институте античных мистерий с весьма развитыми
формами коллективного оргиазма и в индивидуализированных видах духовной аскезы,
приумножающих пути и способы инициатической реализации личности.
482

ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ. АКСИОМЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Благоустремленность человечества находит в феномене посвящения свое высшее и
элитарное выражение. Здесь доминирует мотивация богослужения-богоуподобления и
богопознания-самопознания, которая дает верные критерии а^я отмежевания данного
феномена от всего, что (даже при обманчивом внешнем сходстве) к нему никак не
относится и относиться не может.
Действительно, если посвящение — Благо, то оно является Благом по сути, а не
просто рядится в ритуальные одежды Блага. Важнейшим условием посвящения является
отказ искателя истины от "эго", любой корыстной мотивации и своеволия. Инициатическая
практика требует "отринуть все, что не есть Бог", безоговорочно принимая принцип
Христа "Да будет воля Твоя" или, в сущности тот же, даосско-дзэнский принцип "недеяния".
Это всеобщий для служителей истины принцип, призывающий неукоснительно
следовать универсальному божественному закону, закону "истинного бытия".
Постижение данного закона всегда свершалось не иначе как духовно-опытным путем
благодаря йоге, мистическому единению с Богом-Благом Спекулятивные рассудочные
измышления или беспочвенные фантазии относительно содержания высшей мудрости
посвященных, а также своекорыстное использование неблагоприобретенной магической
силы порицались и категорически отвергались во всех религиозных традициях,
имевших инициатическое и духовно-нравственное основания. По этой причине, например,
у древних ариев табуировалось обозначение многих проявлений зла, а зороастризм
провозглашал триединство Благомыслия, Благословия и Благодеяния. Благоустремленность
культовой практики была одним из главных факторов существования и выживания
архаических культур в эпоху древнейших цивилизаций.
Однако даже в те далекие времена благоустремленность не могла быть единственным
принципом существования в мире смертных. Кто-то, как и ныне, стремился "взять от жизни
все", хотя в традиционной культуре и не имел возможностей а^я громогласной пропаганды
и рекламы бездуховных потребительских идеалов. Кто-то всегда уступает соблазнам,
которые сулит власть, особенно власть над душами людьми. Подспудные тенденции, угрожавшие
обществу духовной деградацией, вырвались на поверхность культуры, когда традиционный
уклад жизни и склад сознания были взорваны техническим прогрессом и сменились
иллюзорными упованиями на всесилие человека, возомнившего себя едва ли не Богом.
В данной связи нельзя не упомянуть о феномене "контринициации" и его
основных приметах. Термин подсказывает, что контринициация не является совершенно
самостоятельным образованием в культуре. Она обнаруживается прежде всего там, где
имеет место ложное целеполагание и вольно или невольно (по злому умыслу или по
неведению) совершается противодействие благотворным силам посвящения, начиная с
отказа от истины и благоустремленности в помыслах, словах и делах.
Для контринициации характерно господство корыстной мотивации и
эгоистического принципа "Да будет воля Моя". В контринициатической практике имеет место
внешнее (нередко нарочитое) уподобление традиционным инициатическим ритуалам или
характерным для йоги психотехническим приемам. В действительности же
осуществляется подмена или десакрализация их функций. Сопутствующая контринициатическая
483

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
деформация сознания закономерно приобретает болезненный, разрушительный а^я
психики и деструктивный а^я личности, характер, включая помрачение сознания и
одичание души. Тогда подлинный духовный опыт подменяется рассудочными измышлениями,
а ложное знание принимается и выдается за истинное, увлекая на путь обмана. Этими
краткими замечаниями, пожалуй, стоит ограничиться, табуируя, по примеру жрецов и
магов древности, наиболее опасные обнаружения зла и злонамеренности.
Выделенные семь аксиом посвящения, разумеется, не исчерпывают содержания и не
раскрывают всей сущности полноценной инициатической практики. Однако они имеют
ключевое значение, поскольку задают традиционные ориентиры и критерии, необходимые а^я
обнаружения и распознавания феномена высшей духовности. Как таковые, они, пожалуй, могут
служить "оберегами" в поиске светоносной истины. Тем более, если следовать
обнадеживающему наказу ведийских мудрецов: "Придерживающийся истины от истины и получает..."
Очевидно, что феномен посвящения а^я гуманитарного исследования в принципе
неисчерпаем, а путь духовного самопознания бесконечен. Потому, предприняв
посильное духовное путешествие в эпоху древнейших цивилизаций, остается признать
относительность как достигнутой меры приближения к нетленной мудрости древних, так и
меры ее осмысления. Поскольку же символом совершенного знания посвященных всегда
и везде считалось молчание, представляется разумным и достойным, вслед за Геродотом,
завершить долгое повествование краткой искупительной молитвой:
"Да помилуют нас боги и герои за то, что мы столько наговорили
о делах божественных"

Основные источники
1. Авеста. Избранные гимны из Видев-
дата. М., 1993.
2. Агни Йога. Т. 1-3. Самара, 1992.
3. Адо, Пьер. Плотин или Простота
взгляда. М., 1991.
4. Аль-Газали, Абу Хамид.
Воскрешение наук о вере. М., 1980.
5. Андреев Ю.В. Мужские союзы в
дорийских городах-государствах
(Спарта и Крит). СПб., 2004.
6. Андреев Ю.В. От Евразии к Европе.
Крит и Эгейский мир в эпоху бронзы
и раннего железа (III — начало I тыс.
до н. э.). СПб., 2002.
7. Апокрифы древних христиан. М., 1989.
8. Апулей. Апология или речь в защиту
самого себя от обвинений в магии.
Метаморфозы в XI книгах. Флориды.
М., 1993.
9. Ардзинба В.Г. Ритуалы и мифы в
Древней Анатолии. М., 1982.
10. Асов А.П. Атланты, арии, славяне.
История и вера. М., 1999.
11. Атхарваведа. Избранное. М., 1976.
12. Бадж Е.А.Уоллис. Египетская Книга
Мертвых (Путешествие души в
Царство Мертвых). М., 2002.
13. Бадж Э.А.Уоллис. Египетская религия.
Египетская магия. М., 1996.
14. Безант, Анни. Эзотерическое
христианство или малые мистерии. М., 2000.
15. Бенвенист, Эмиль. Словарь
индоевропейских социальных терминов.
М., 1995.
16. Бенуа, Люк. Эзотеризм. — "Наука
и религия", 1993: №8, с. 32-36; №9,
с. 52-56.
17. Блеген, Карл. Троя и троянцы. Боги и
герои города-призрака. М., 2002.
18. Бонгард-Левин Г.М.
Древнеиндийская цивилизация. Философия,
наука, религия. М., 1980.
19. Брускари, Мария. Афинский
акрополь. Афины, б.г.
20. Буркхардт, Титус. Сакральное
искусство Востока и Запада. Принципы и
методы. М., 1999.
21. Бьювел Р., Джилберт Э. Секреты
пирамид. М., 1997.
22. Васильева Т.В. Афинская школа
философии. М., 1985.
23. Ватсьяяна, Малланага. Камасутра.
СПб., 2000.
24. Вейнберг И.П. Человек в культуре
древнего Ближнего Востока. М., 1986.
25. Вересаев В. Аполлон и Дионис (о
Ницше). — В кн.: Вересаев В.В. Полное
собр. соч. Т. 8. М., 1930.
26. Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вяч.Вс.
Индоевропейский язык и
индоевропейцы. Реконструкция и историко-типо-
логический анализ праязыка и прото-
культуры. Ч. 1-2. Благовещенск, 1998.
27. Гарни О.В. Хетты. Разрушители
Вавилона. М., 2002.
28. Генон, Рене. Введение в изучение
индуистских доктрин. — "Литературное
обозрение: Мистика. Символ. Герме-
тизм", 1994, №3-4, с. 51-55.
29. Генон, Рене. Символы священной
науки. М., 1997.
30. Гермес Трисмегист и герметическая
традиция Востока и Запада. Киев —
Москва, 1998.
485

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
31. Геродот. История. M., 2002.
32. Гиндин Л.А. Население гомеровской
Трои: Историко-типологические
исследования по этнологии древней
Анатолии. М., 1993.
33. Гири, Поль. Быт и нравы древних
греков. Смоленск, 2002.
34. Гомер. Илиада. Иллюстрированное
энциклопедическое издание к 3000-
летию литературной деятельности
человечества. М., 2002.
35. Гомер. Одиссея. Иллюстрированное
энциклопедическое издание к 3000-
летию литературной деятельности
человечества. М., 2004.
36. Грейвс Р. Мифы древней Греции.
Кн. 1-2. М., 2001.
37. Гусева Н.Р. Русские сквозь
тысячелетия. Арктическая теория. М., 1998.
38. Гусева Н.Р. Славяне и арьи. Путь
богов и слов. М., 2002.
39. Демин В.Н. Загадки русского Севера.
М., 1999.
40. Диоген Лаэртский. О жизни,
учениях и изречениях знаменитых
философов. 2-е изд. М., 1986.
41. Дмитриев Д. Дольмены. Тайна
тысячелетий. Воронеж, 2000.
42. Древние арийцы. Славяне. Русь. М., 2002.
43. Древние цивилизации. М., 1989.
44. Древняя Сибирь. Л., 1976.
45. Дурасов Г.П. Каргопольская
глиняная игрушка. Л., 1986.
46. Дэвлет Е.Г., Дэвлет М.А. Мифы в
камне. Мир наскального искусства
России. М., 2005.
47. Дэвлет М.А. Петроглифы на дне
Саянского моря (гора Алды-Мозага). М., 1998.
48. Евзлин, Михаил. Космогония и ритуал.
М., 1993.
49. Еврипид. Трагедии. Т.1-2. М., 1999.
50. Египетская мифология: Энциклопедия.
М.,2002.
51. Египетские мистерии. Символика
Таро: путь посвящения. Киев, 1997.
52. Елизаренкова Т.Я. Слова и вещи в
Ригведе. М., 1999.
53. Емельянов В.В. Ритуал в Древней
Месопотамии. СПб., 2003.
54. Жарникова СВ. Золотая нить.
Вологда, 2003.
55. Зубарь В.М., Сон H.A. Греки и римляне
в Нижнем Поднепровье. Киев, 1996.
56. Иванов, Вячеслав. Дионис и прадио-
нисийство. СПб., 1994.
57. Идрис Шах. Суфизм. М., 1994.
58. Ильин И.Л. Аксиомы религиозного
опыта. М., 1993.
59. Индия в древности (сборник статей).
М., 1964.
60. История военного искусства
древности. Александр Македонский,
Ганнибал, Юлий Цезарь. М., 2002.
61. История письма. Эволюция
письменности от Древнего Египта до наших
дней. М. —СПб., 2002.
62. Иегер, Вернер. Пайдейя. Воспитание
античного грека (эпоха великих
воспитателей и воспитательных систем).
М., 1997.
63. Кереньи, Карл. Элевсин: архети-
пический образ материи и дочери.
М.,2000.
64. Классическая йога.("Иога-сутры" Па-
танджали и "Вьяса-бхашья"). М., 1992.
65. Клейн A.C. Анатомия "Илиады".
СПб., 1998.
вв. Кленгель-Брандт Э. Древний Вавилон.
Смоленск, 2001.
в7. Книги мертвых: Антология. СПб., 2001.
68. Когда Ану сотворил небо.
Литература древней Месопотамии. М., 2000.
486

ОСНОВНЫЕ ИСТОЧНИКИ
69. Кодола O.E., Сочеванов В.Н. Путь
лабиринта. СПб., 2003.
70. Колесников А.Г. Трипольское
общество Среднего Поднепровья. Опыт
социальных реконструкций в
археологии. Киев, 1993.
71. Конь и всадник. Взгляд сквозь века.
М.,2003.
72. Крамер С.Н. История начинается в
Шумере. М., 1991.
73. Кызласов Л.Р. Древняя и средневековая
история Южной Сибири. Абакан, 1991.
74. Кызласов Л.Р., Леонтьев Н.В.
Народные рисунки хакасов. М., 1980.
75. Кюмон, Франц. Мистерии Митры.
СПб., 2000.
76. Лаевская Э.Л. Мир мегалитов и
керамики. Две художественные
традиции в искусстве доантичной Европы.
М., 1997.
77. Лауэнштайн, Дитер. Элевсинские
мистерии. М., 1996.
78. Леонтьев Н.В., Капелько В.Ф., Есин
Ю.Н. Изваяния и стелы Окуневской
культуры. Абакан, 2006.
79. Ливрага, Хорхе А. Фивы. М., 1995.
80. Лобок A.M. Антропология мифа.
Екатеринбург, 1997.
81. Лосев А.Ф. Античная мифология в ее
историческом развитии. М., 1957.
82. Лот, Анри. К другим Тассили. Новые
открытия в Сахаре. Л., 1984.
83. Луна, упавшая с неба. Древняя
литература Малой Азии. М., 1997.
84. Маслова Г.С. Орнамент русской
народной вышивки как историко-этно-
графический источник. М., 1978.
85. Медоуз К. Магия рун. М., 1997.
86. Мид Дж.Р.С. Аполлоний Тианский.
Философ-реформатор первого
столетия нашей эры. М., 2001.
87. Мир этрусков. М., 2004.
88. Мистический Христос. М., 2000.
89. Мистическое богословие. Киев, 1991.
90. Мифы народов мира. Т.1-2. М., 2000.
91. Молчанов A.A. Социальные
структуры и общественные отношения в
Греции II тысячелетия до н. э.
(Проблемы источниковедения миноистики и
микенологии). М., 2000.
92. Молчанов A.A. Таинственные
письмена первых европейцев. М., 1980.
93. Наговицын А.Е. Мифология и
религия этрусков. М., 2000.
94. Надь, Грегори. Греческая мифология
и поэтика. М., 2002.
95. Нефедкин А.К. Боевые колесницы
и колесничие древних греков (XVI-
I вв. до н.э.). СПб., 2001.
96. Низовский А.Ю. Загадки
антропологии. М., 2004.
97. Николаев, Юрий. В поисках Божества.
Очерки из истории гностицизма.
Киев, 1995.
98. Ориген. О началах. Самара, 1993.
99. Орфей. Языческие таинства. Мистерии
восхождения. М., 2001.
100. Памуккале. Иерополис. Стамбул, б.г.
101. Памяти Юрия Викторовича Андреева.
СПб., 2000.
102. Пелопоннес. Искусство и история.
Флоренция, 1999.
103. Перепелкин Ю.Я. История Древнего
Египта. СПб., 2000.
104. Перс, Джилл. Мистическая спираль.
Путешествие души. М., 1994.
105. Петрова Э.Б. Озябшие в Тавриде боги.
Симферополь, 1994.
106. Пифагорейские Золотые стихи с
комментарием Гиерокла. М., 2000.
107. Платов А. Магические искусства
Древней Европы. М., 2002.
487

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
108. Платон. Соч. в трех томах. Т.1. М., 1968.
109. Платон. Соч. в трех томах. Т.2.
М., 1970.
ПО. Платон. Соч. в трех томах. Т.З, ч.1.
М., 1971.
111. Платон. Соч. в трех томах. Т.З, ч.2.
М., 1972.
112. Платон. Соч. в четырех томах. Т.1.
М., 1990.
113. Плотин. Избранные трактаты. Т.1-2.
М., 1994.
114. Приходько Е.В. Двойное сокровище.
Искусство прорицания Древней
Греции: мантика в терминах. М., 1999.
115. Прокл. Комментарий к "Пармениду"
Платона. СПб., 2006.
116. Прокл. Первоосновы теологии. Гимны.
М., 1993.
117. Прокл. Платоновская теология.
СПб., 2001.
118. Пропп В.Я. Исторические корни
волшебной сказки. Л., 1986.
119. Псевдо-Дионисий Ареопагит. О
небесной Иерархии. М., 1994.
120. Ригведа. Мандалы I-IV. М., 1989.
121. Ригведа. Мандалы V-VIII. М., 1999.
122. Ригведа. Мандалы IX-X. М., 1999.
123. Розин, Вадим. Путешествие в страну
эзотерической реальности.
Избранные эзотерические учения. М., 1998.
124. Розин В.М. Человек культурный.
Введение в антропологию. М. —
Воронеж, 2003.
125. Рол, Дэвид. Генезис цивилизации.
Откуда мы произошли... М., 2002.
126. Рудникова Н.П. Сокровенная
мудрость Египта. М., 1995.
127. Руны. М., 1998.
128. Русская игрушка. М., 1987.
129. Русские Веды. Песни птицы Гамаюн.
Велесова книга. М., 1992.
130. Самозванцев A.M. Мифология Востока.
М.,2000.
131. Сокровища Трои из раскопок Генриха
Шлимана. М., 1996.
132. Темкин Э.Н., Эрман В.Г. Мифы
древней Индии. М., 1982.
133. Тилак Б.Г. Арктическая родина в Ведах.
М.,2002.
134. Торссон, Эдред. Северная магия:
мистерии германских народов. Киев, 1997.
135. Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт
запредельного. Психотехника и
трансперсональные состояния. СПб., 2005.
136. Упанишады. М., 2000.
137. Упанишады йоги и тантры. М.,1999.
138. Учебники платоновской философии.
Томск, 1995.
139. Фадеева Т.М. Крым в сакральном
пространстве: история, символы,
легенды. Симферополь, 2000.
140. Фалес Аргивянин. Мистерия Христа.
М.,1997.
141. Фемелис, Петрос. Микены. Афины, б.г.
142. Фомин, Виктор. Возвышенный,
таинственный и притягательный
(Пифагор в эзотерическом контексте
античных музыкально-философских
представлений). — В сб.: "Мир глазами
музыканта". М., 1993, с. 38-63.
143. Фомин, Виктор. Единое Учение о
Едином Боге в духовно-посвятительной
традиции. Эзотерические этюды. М., 2001.
144. Фомин, Виктор. Неоплатонические
Вариации на эзотерическую Тему. М., 1997.
145. Фомин, Виктор. Сокровенное учение
Античности в духовном наследии
Платона. М., 1994.
146. Фрагменты ранних греческих
философов. 4.1. М., 1989.
147. Фрейденберг О.М. Миф и литература
древности. М., 1978.
488

ОСНОВНЫЕ ИСТОЧНИКИ
148. Фролов Б.А. О чем рассказала
сибирская мадонна. М., 1981.
149. Хазрат ИнайятХан. Мистицизм звука.
М., 1997.
150. Хазрат Инайят Хан. Учение суфиев.
М., 1998.
151. Хейч, Элизабет. Посвящение. М., 1993.
152. Холл М.П. Энциклопедическое
изложение масонской, герметической,
каббалистической и розенкрейце-
ровской символической философии.
Новосибирск, 1993.
153. Чебоксаров H.H., Чебоксарова И.А.
Народы. Расы. Культуры. М., 1986.
154. Шейнман-Топштейн С.Я. Платон и
ведийская философия. М., 1978.
155. Шичалин Ю.А. Эпистрофе, или
Феномен "возвращения" в первой
европейской культуре. М,. 1994.
156. Шлиман. Петербург. Троя. СПб., 1998.
157. Шмаков, Владимир. Священная книга
Тота. Великие Арканы Таро.
Абсолютные начала синтетической философии
эзотеризма. Киев, 1993.
158. Шмаков, Владимир. Система
эзотерической философии. Закон Синархии
и учение о двойственности иерархии
монад и множеств. Киев, 1994.
159. Шмаков, Владимир. Система
эзотерической философии. Основы Пнев-
матологии. Теоретическая
Механика Становления Духа. Кн.1-2. Киев,
1994.
160. Штейнер, Рудольф. Мистерии
древности и христианство. М., 1990.
161. Штейнер, Рудольф. Путь к
посвящению, или Как достигнуть познания
высших миров. М., 1991.
162. Шюре, Эдуард. Великие
посвященные. Очерк эзотеризма религий. 2-е
испр.изд. — Репр. воспр. изд. 1914 г.
163. Эберт, Теодор. Сократ как
пифагореец и анамнезис в диалоге Платона
"Федон". СПб., 2005.
164. Элиаде, Мирча. Тайные общества:
Обряды инициации и посвящения.
Киев — Москва, 2002.
165. Элиаде, Мирча. Шаманизм:
архаические техники экстаза. Киев, 2000.
166. Ямвлих. Жизнь Пифагора. —
"Человек", 1991, №3, с. 84-95.
167. Ямвлих. О египетских мистериях. М., 1995.
168. Ямвлих Халкидийский. Жизнь
Пифагора. М., 1997.
169. Akurgal, Ekrem. The Hattian and Hittite
civilization. Ankara, 2001.
170. Alexandria, third century ВС. The
knowledge of the world in a single city. Ed
by Christian Jacob a. François de Polignac.
Alexandria, 2000.
171. Alpözen, Oguz. Bodrum. Official guide.
Ankara, w.y.
172. Antiquities museum. Alexandria, 2002.
173. Askin, Mustafa. Troy. A rev. ed. with
legends, facts and new developments.
Istanbul, 2004.
174. Briant, Pierre. Alexander the Great. The
heroic ideal. New York, 1996.
175. Castleden, Rodney. Knossos. Temple of
the Goddess. Athens, 1997.
176. Castleden, Rodney. Minoans: life in Bronze
age Crete. London a. New York, 1997.
177. Catalogue of the selective exhibition
of the golden find silver objects in the
N.M.I. [Teheran, w.y.].
178. Collon, Dominique. Ancient Near
Eastern art. London, 1995.
179. Collon, Dominique. The Queen of the
Night. London, 2005.
180. Cultural around Halil Roud and Jiroft.
The catalogue of exhibition of select
restituted objects. [Teheran] 2005.
489

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
181. Cycladic culture. Naxos in the 3rd
millennium ВС. Athens, 1990.
182. Dames, Michael. The Avebury cycle.
London, 1996.
183. Dames, Michael. The Silbury treasure.
The Great Goddess rediscovered.
London, 1992.
184. Davaras, Costis. Guide to Cretan
antiquities. Athens, 1976.
185. Davaras, Costis. Knossos and the Herak-
leion museum. Athens, w.y.
186. Decorative patterns of Ancient world.
London, 1995.
187. "Domingo Fletcher Vails". Prehistory
Museum. Valencia, 1995.
188. Doumas, Christos. Santorini. Athens, 1996.
189. Empereur, Jean-Yves. A short guide
to the Catacombs of Kom el Shoqafa
Alexandria. Alexandria, 2003.
190. Empereur, Jean-Yves. A short guide to
the Graeco-Roman museum Alexandria.
Alexandria, 2000.
191. Ephesus. The new guide ed. by Peter
Scherrer. Authorised by Österreichisches
Archäologishes institut and Efes Müzesi
Selçuk. [Turkey] 2000.
192. Faulkner R.O. The ancient Egyptian
Book of the Dead. London, 1985.
193. Fitton J.Lesley. Cycladic art. London,
1999.
194. Forgotten empire. The world of ancient
Persia. Ed. by John Curtis a. Nigel Tallis.
London, 2005.
195. Getz-Preziosi, Pat. The obsidian trail or
5000 — 4000 years ago in the Cyclades.
Athens, 1987.
196. Gimbutas Marija. The Goddesses and
Gods of Old Europe: 6500 — 3500 ВС.
Myths and cult images. London, 1996.
197. Gimbutas Marija. The language of the
Goddess. London, 2001.
198. Gofas, Maria Pantelidou. Neolitic Attica.
Athens, 2000.
199. Herberger, Charles F. The riddle of the
Sphinx. Calendaric symbolism in myth
and icon. New York a.o., 1988.
200. Heritage recovered. The Lydian treasure.
Istanbul, 1996.
201. Higgins, Reynold. Minoan and
Mycenaean art. London, 1997.
202. Howard-Gordon, Frances. Glastonbury.
Maker of myths. Glastonbury, 1997.
203. Iakovidis S.E. Mycenae — Epidaurus.
Argos — Tiryns — Nauplion. A complete
guide to the museums and archeological
sites of the Argolid. Athens, 2002.
204. Jean, Georges. Signs, symbols and ciphers.
Decoding the message. London, 1998.
205. Jean, Georges. Writing. The story of
alphabets and scripts. London, 1992.
206. Kallergi, Dido. The ancient Hellenic
Mysteries. The spiritual heritage of
ancient Hellas. Athens, 2001.
207. Lehner, Mark. The complete pyramids.
Cairo, 2004.
208. Lubsen-Admiraal, Stella M. Ancient
Cypriote art. the Thanos N. Zintilis
collection. Athens, 2004.
209. Lurker, Manfred. An illustrated
dictionary of the gods and symbols of Ancient
Egypt. London, 2002.
210. Macqueen J.G. The Hittites and their
contemporaries in Asia Minor. London,
2001.
211. Marinatos, Nanno. Art and religion
in Thera. Reconstructing a Bronze age
society. Athens [1984].
212. Marzahn, Joachim. The Ishtar Gate. The
processional way. The New Year festival
of Babylon. Mainz, w.y.
213. Matsas D, Bakirtzis A. Samothrace.
A short cultural guide. Athens, 2001.
490

ОСНОВНЫЕ ИСТОЧНИКИ
214. McEvedy, Colin. The Penguin atlas of
ancient history. [London a.o.] 1967.
215. Michell, John. New light on the ancient
mystery of Glastonbury. Glastonbury, 1997.
216. Mohen, Jean-Pierre. Standing stones.
Stonehenge, Carnac and the world of
megaliths. London, 1999.
217. Moorey P.R.S. The ancient Near East.
Oxford, 1994.
218. Museum of Anatolian civilizations.
Metal vessels. Ankara, 1992.
219. Mylonas, George E. Mycenae. A guide to
its ruins and its history. Athens, 2002.
220. Naydler, Jeremy. Shamanic wisdom
in the pyramid texts: the mystical
tradition of ancient Egypt. Rochester,
2005.
221. Papathanassopoulos, George a. Papatha-
nassopoulos, Thanos. Pylos — Pylia.
A journey through space and time.
Athens, 2000.
222. Pennick, Nigel. Mazes and labyrinths.
London, 1996.
223. Petrakos, Basil. National museum.
Athens, 1996.
224. Petrocheilou, Anna. The Greek caves.
Athens, 1984.
225. Phoca, Ioanna E. a. Valavanis, Panos D.
Athens and Attica: archeological outlines.
History and myth, gods and monuments,
city and country. Athens, 1997.
226. Preca-Alexandri, Kalliope. Eleusis. 2nd
ed. Athens, 1997.
227. Precious Egypt. Cairo, 2005.
228. Reade, Julian. Assyrian sculpture.
London, 2004.
229. Sacred symbols: Ancient Egypt. London,
1995.
230. Sacred symbols: Mandala. London, 1995.
231. Sacred symbols: Sacred sex. London, 1996.
232. Sacred symbols: The Celts. London, 1995.
233. Sakellarakis J.A. a. Sapouna-Sakellaraki
E. Archanes. Athens, 1991.
234. Schumann Antelme, Ruth a. Rossini,
Stephane. Sacred sexuality in ancient
Egypt: the erotic secrets of the forbidden
Papyrus. Rochester, 2001.
235. Sea routs... from Sidon to Huelva.
Interconnections in the Mediterranean
16th-6th с. ВС. Athens, 2003.
236. Seeher, Jürgen. Hattusha-guide. A day in
the Hittite capital. Istanbul, 2002.
237. Smouldering Lemnos. Athens, 2000.
238. Souden, David. Stonehenge. Mysteries of
the stones and landscape. London, 1997.
239. Spathari, Elsi. The Olympic spirit. From
its birth to its revival. Athens, 2000.
240. Spawforth, Tony. The complete Greek
temples. London, 2006
241. Spence, Lewis. The mysteries of Britain.
Secret rites and traditions of ancient
Britain. London, 1997.
242. Stonehenge and neighbouring
monuments. London, 1995.
243. Sykes, Homer. Celtic Britain. London, 1998.
244. Tatton-Brown, Veronica. Ancient
Cyprus. London, 1997.
245. Taylour, Lord William. The Mycenaeans.
London, 1999.
246. The Bull in the Mediterranean world. Myths
and cults. Barcelona — Athens, 2003.
247. The Library of Alexandria. Centre of
learning in the ancient world. Ed. by Roy
MacLeod. Cairo, 2002.
248. Themelis, Petros G. Ancient Messene.
Athens, 2003.
249. Themelis, Petros G. Heroes at ancient
Messene. Athens, 2003.
250. The Olimpic games in ancient Greece.
Athens, 1982.
251. The prehistoric monuments of Avebury.
London, 2000.
491

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
252. Tiné, Santo a. Traverso, Antonella.
Poliochni. The earliest town in Europe.
Athens, 2001.
253. Tsakos, Konstantinos. Delos — Mykonos.
A guide to the history and archeology.
Athens, 1998.
254. Tsakos, Konstantinos. Samos. A guide
to the history and archeology. Athens,
2003.
255. Tzortzi, Kali. The temple of Apollo
Epikourios. A journey through time and
space. Athens, 2001.
256. Vassilakis, Antonis. Phaistos. Athens, w.y.
257. Vialou, Denis. Our prehistoric past. Art
and civilization. London, 1998.
258. Wakefield J.D. Legendary landscapes.
Secrets of ancient Wiltshire revealed.
Malborough, 1999.
259. Wilkinson, Richard H. Symbol and
magic in Egyptian art. New York, 1999.
260. Wunderlich H.G. The secrets of Crete.
Athens, 2000.
261. Zaphiropoulou, Photini. Delos.
Monuments and museum. Athens, 1993.
262. Zaphiropoulou, Photini. Naxos.
Monuments and museum. Athens, 1988.

Пояснения к иллюстрациям
Принципы использования в книге иллюстративного материала отражают известный
компромисс между желаемым и реально возможным. Очевидно, что нельзя иллюстрировать
феномен архаического посвящения и его духовные первоосновы непосредственно, минуя
обращение к культурному контексту Древнего мира. Однако необъятность и
многоплановость такого контекста предопределяют не только избирательность, но и относительность
любого его образно-предметного представления. Естественно, что подбор иллюстраций
находился в зависимости от концепции исследования и личных предпочтений автора, от
смысловой уместности, наглядности и символической значимости изображений.
При воссоздании мозаичного, заведомо условного, облика древнейших
цивилизаций решающее значение имели два фактора: взгляд на древние культовые предметы,
сакральные образы, символы как на "печати" сознания "человека духовного" и
сложившееся в ходе духовной эволюции человечества понимание сущности феномена
посвящения. Известное предпочтение отдавалось не хрестоматийным, а более редким, в
том числе публикуемым впервые, образцам. Некоторые иллюстрации, не будучи
прямо связанными с содержанием текста, несут вместе с тем важную смысловую нагрузку,
отвечая искомому настрою сознания на "инициатический лад".
Иллюстративный ряд соотнесен с композиционно-тематической структурой
книги. Две сторонки переплета, два форзаца, фронтиспис и шесть шмуцтитулов к основным
разделам текста содержат 95 цветных иллюстраций. Непосредственно в тексте размещено
275 черно-белых изображений. Пояснения к цветным иллюстрациям сгруппированы в
основном по тематическому и жанровому принципу. Пояснения к черно-белым
иллюстрациям даются в порядке очередности появления отдельных изображений или их групп в тексте.
Переплет
На 1-й и 4-й сторонках — мегалит на о. Самос. Остров в Эгейском море близ
побережья Западной Анатолии был одним из наиболее оживленных
перекрестков Древнего мира, местом встречи Европы и Азии, крупным
культурным центром. Самос прославился как родина Пифагора, почитавшегося
первым философом и великим посвященным Античности.
Форзац
Наскальная иероглифическая надпись у пирамиды Микерина в Гизе.
Нахзац
Потолочная роспись гробницы Онурис-ка с критской "бычьей" сакральной
символикой (XX династия, 1140 г. до н. э.).
493

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Фронтиспис
Большой Сфинкс в Гизе.
Предисловие
С. 15 Мегалит на о. Самос
С. 16 Священный "зеленый камень" у главного храма в Хаттусе.
С. 17 Мегалит на о. Самос
Введение
Шмуцтитул:
С. 19 Лицо. Образцы неолитического искусства Старой Европы: наскальная
живопись, амфора, кратер и подвесной сосуд из пещеры Алепотрипа
(Южный Пелопоннес, залив Дирос), четыре сосуда из Испании (5000-4200 гг.
до н. э.), ритуальный фигурный сосуд с Кипра (2500-2300 гг. до н. э.).
С. 20 Оборот. Неолитические образы Великой богини: фаллообразный идол и
сидящая богиня с Крита (5800-4800 гг. до н. э.), 2 крестообразных идола
(3900-2500 гг. до н. э.), сидящая богиня и планкообразный идол (1900-
1800 гг. до н. э.) с Кипра, голова кикладской богини (2800-2300 гг. до н. э.).
Текст:
С. 28 Каменное яйцо-вульва (данубийская культура, 6000 г. до н. э.).
С. 29 Петроглифы из Испании (7000 г. до н. э.) и Южной Сибири (неолит).
С. 31 6 петроглифов с изображением шаманов, воинов-охотников и "солнцего-
ловых" божеств из Южной Сибири (Минусинская котловина, Хакасия,
Верхний Енисей, III тыс. до н. э. — II тыс. н. э.).
С. 33 Блюдо из Фессалии — "мандала" со спиралью (4500-4000 гг. до н. э.).
С. 36 Минойская печать со свастикой с Крита.
Ведийское посвящение:
от архаической ритуальной йоги
до йоги "чистого опыта"
Шмуцтитул:
С. 37 Лицо. 4 неолитических образа Великой богини из Ирана (IV-
III тыс. до н. э.); 3 священных менгира: из Анатолии (Аладжа-хююк,
494

ПОЯСНЕНИЯ К ИЛЛЮСТРАЦИЯМ
III—II тыс. до н. э.) и из Южной Сибири ("высокий" и "белый", I тыс.
до н.э. — I тыс. н. э.).
С. 38 Оборот. Пара сосудов в форме быка из Ирана (1400-1100 гг. до н. э.); 5
сосудов и фрагмент меры веса из Ирана (IV—III тыс. до н. э.).
Текст:
С. 40-41 7 петроглифов с изображением людей и животных из Южной Сибири.
С. 44 Блюдо из Болгарии — "мандала" со свастикой (4500-4300 гг. до н. э.).
С. 45 Ваза с сакральной женской символикой (гумельницкая культура, 4500-
4300 гг. до н. э.) и петроглиф с изображение матерей-прародительниц среди
животных (святилище Харитани I, Горный Дагестан).
С. 46 Каменное "яйцо с лицом" и фрагменты 3 менгиров с "лицами" из Южной
Сибири.
С. 55 Блюдо из Болгарии — "мандала" со свастичной композицией (Караново 2,
4500-4300 гг. до н. э.).
С. 65 5 петроглифов с изображением спиралей, кругов с точкой, концентрических
кругов, человеческой фигуры из Южной Сибири.
С. 68 Блюдо из Молдовы — "мандала" с крестом и птицами (Кукутени, 3770-
3500 гг. до н. э.).
С. 72 Сосуды с неолитическими орнаментами и петроглиф с изображением чаши
из Южной Сибири.
С. 78 Блюдо из Румынии — "мандала" со свастичной композицией (середина
Утыс. до н. э.).
С. 85 Менгир с изображениями людей и животных (три регистра) из Южной
Сибири.
С. 86 Блюдо из Болгарии — "мандала" со спирально-концентрической композицией
(Караново 1,4500-4300 гг. до н. э.).
Культурообразующие силы
и первые духовные центры
цивилизованного Древнего мира
Шмуцтитул:
С. 87 Лицо (памятники шумеро-аккадской культуры). "Мандала" убаидского
блюда с крестообразной композицией (4000 г. до н. э.);
старовавилонский рельеф с изображением "Царицы ночи" (1800-1750 гг. до н. э.);
царский штандарт, известный как "война и мир", из Ура (2600 г. до н. э.);
старовавилонские таблички с изображением обожествленного царя и
богини (1850-1650 гг. до н. э.); сосуд из Ниневии (2600-2500 гг. до н. э.);
495

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
глиняная и каменная фигурки Великой богини (халафская культура,
5000 и 4500 гг. до н. э.).
С. 88 Оборот (памятники древнеегипетской культуры). Глиняная фигурка
танцовщицы (Нагада I), женская фигурка из слоновой кости (4000 гг.
до н. э.), изображение девушки с цветами папируса и птицами из
гробницы Менны в Фивах (Новое царство). Сцены мистического
кормления царей: Тутмоса III богиней Исидой в облике дерева (Новое
царство) и Аменхотепа II богиней Хатхор в облике коровы (фрагмент статуи).
Большой Сфинкс в Гизе, фрагмент Текстов пирамид, палетка Нармера
(3100 гг. до н. э.), изображение представителей четырех рас (Новое
царство).
Текст:
С. 91 3 петроглифа с изображением колесниц из Южной Сибири.
С.103 Аккадская цилиндрическая печать (2300-2200 гг. до н.э.) и шумерская
цилиндрическая печать из Телль-Фары (2700 г. до н. э.).
С. 105 "Глазастые идолы" из "храма Глаз" в Телль-Браке (3500-3300 гг. до н. э.).
С. 111 Чаша из Ирана (4000 г. до н. э.), высокая чашка из Суз (3300-3100 гг. до н. э.),
сосуд с геометрическим орнаментом из Ниневии (2400 г. до н. э.), победная
стела аккадского царя Нарам-сина (2254-2218 гг. до н. э.).
С. 115 3 аккадские цилиндрические печати (2300-2200 гг. до н.э.) и глиняная
фигурка богини из Суз (1300 г. до н. э.).
С. 116 Шумерская цилиндрическая печать с текстом из Ура (2112-2095 гг. до н. э.).
С. 122 Фрагмент украшения лиры с изображением животных-людей из Ура
(2600 г. до н. э.).
С. 126 Медный фриз с львиноголовым орлом из Телль аль-Убаида (2500 г. до н. э.).
С. 128 Глиняная фигурка бога из Ура (1800-1750)
С. 132 Цилиндрическая печать с крестами из Ниневии (2900 г. до н. э.).
С. 134-135 Камень с изображением быка из Нубии (3700-3250 гг. до н. э.), чаша
(Нагада I, 4000-3500 гг. до н. э.) и амфора (Нагада II, 3500-3100 гг. до н. э.).
Пирамида Джосера и часть храмового комплекса в Саккаре (Древнее царство),
пирамида Хеопса в Гизе.
С. 136 Маленький сфинкс из Саккары (Древнее царство).
С. 138-139 2 фрагмента рельефа с изображением почитания Птаха из Мемфиса. 2
египетских неолитических сосуда (зооморфный и антропоморфный).
С. 144-145 Картуш с именем Рамсеса II (XIX династия) и 3 рельефа с изображением
битвы при Кадеше (1-й и 3-й из Фив, 2-й из храма Абу Симбел).
С. 148-149 Головы и профили Эхнатона (изображения 1-4, 6J) и Нефертити
(изображения 5, 8).
С. 152 Ярлык царя Ахи (I династия, 2920-2770 гг. до н. э.).
С. 154 2 фрагмента рельефов из Саккары.
496

ПОЯСНЕНИЯ К ИЛЛЮСТРАЦИЯМ
С. 160 2 изображения ритуальных забегов царей на празднике Сед: Джосера
(Древнее царство) и Сенурсета I (XII династия).
С. 162 Фрагмент Текстов пирамид.
С. 171 Фрагмент статуи Хефрена (IV династия).
С. 174-175 Кукла-оберег, изображающая женское божество (XI-XII династии),
символическое изображение Нуна (изначальные воды), фрагмент текста со
"словами творения" Атума.
С. 176 3 изображения с символами священного секса (союз Нут и Геба,
мистический процесс творения, Шу, разделяющий Нут и Геба).
С. 183 2 скульптурных изображения Беса (маленькая фигурка, фрагмент большой
статуи из Мемфиса).
С. 208 Лицо маленького сфинкса из Саккары (Древнее царство).
Зоны концентрации
культурной активности индоевропейцев
в эпоху древнейших цивилизаций
Шмуцтитул:
С. 209 Лицо. 2 неолитические антропоморфные вазы с Лемноса (культура По-
лиохни); золотой сосуд со свастиками из Махматлара (Анатолия),
неолитический антропоморфный сосуд (Анатолия); 2 анатолийских фигурки
Великой богини (сидящая и стоящая с младенцем), фрагмент Битикской
вазы с изображением "священного брака" (1600 г. до н. э.); хеттский
двуглавый орел на главных воротах в Аладжа-хююке.
С. 210 Оборот. Минойские священные рога с Крита, минойская фигурка
жертвенного быка и 3 алтаря-трипода с Теры; 3 микенские фигурки жриц, рельеф на
"Львиных воротах" Микен; 2 золотых кольца с печатями и золотая печать
крито-микенской эпохи.
Текст:
С. 212 Великая богиня с леопардами, рожающая на троне, из Чатал-хююка (VII—
VI тыс. до н. э.).
С. 216 Двуручный конический кубок из Трои и 2 парных сосуда с Лемноса
(культура Полиохни).
С. 222-223 Кувшин-"бикер" из Кюльтепе и ваза в форме виноградной грозди (18 в. до н. э.).
С. 225 Сравнительное изображение фигурок быков из Аладжа-хююка и из Майкопа
(2200 г. до н. э.).
С. 226-227 8 штандартов из Аладжа-хююка: бронзовый с парой быков (Хурри и
Серри), 2 бронзовых с оленями, бронзовый с солярной символикой,
497

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
деревянный с солярной символикой и быком, бронзовый с солярной
символикой, оленем и двумя быками, 2 бронзовых с солярными
крестами и свастиками (2100-2000 г. до н. э.).
С. 230 Фрагменты 2 рельефов из Фив с изображением Рамсеса II и хеттских воинов
на колесницах в битве при Кадете.
С. 233 Архаические деревянные фигурки с Самоса: 2 вида женской фигурки с
младенцем и изображение "священного брака" Зевса и Геры.
С. 236-237 Оттиск печати Тудхалияса IV, 3 минойских орнаментальных варианта
"расщепленного яйца".
С. 238-239 Рельефное изображение воина-стража на "Царских воротах" Хаттусы,
2 фрагмента "Львиных ворот" Хаттусы.
С. 241 "Дерево жизни" из Аладжа-хююка (14 в. до н. э.).
С. 246 Святилище-источник Эфлатунпинар с реконструкцией (13 в. до н. э.).
С. 251 Рельеф с изображением битвы бога Грозы и Иллуянки из Малатьи.
С. 253 Печать с хеттским двуглавым орлом (18 в. до н. э.).
С. 255 2 фигурки богини Солнца (1-я с младенцем) на троне (14-13 вв. до н. э.).
С. 260-261 7 рельефов скального святилища Язылыкая: встреча бога Грозы и богини
Солнца, бог Меча, фаланга из 12 богов-воинов, 4 изображения Тудхалияса IV
и хеттских сакральных символов.
С. 264 Печать с хеттским двуглавым орлом (18 в. до н. э.).
С. 272-273 Кикладские фигурки Великой богини: стоящей (из Арханеса на Крите)
и сидящей (с Наксоса, 5300-4300 гг. до н. э.), кносская богиня (1400-
1100 гг. дон. э.).
С. 274-275 Кикладский сосуд в форме "шляпы" (III тыс. до н. э.) и 7 кикладских
"сковородок" со спиральной и солярной космической символикой
(III тыс. до н. э.).
С. 278-279 11 петроглифов с Наксоса: 5 — с изображением людей и
животных, 6 — со спиральной и концентрической круговой символикой
(III-II тыс. до н. э.).
С. 281 3 кносские монеты с изображением вариантов "классического" лабиринта
(5 в. до н. э.).
С. 286-287 "Богиня лабиринта" из Румынии (5000 г. до н. э.), пряжка из мамонтовой
кости с изображением лабиринта (лицевая сторона) и трех змей (оборотная
сторона) с сибирской стоянки Мальта (24000 лет до н. э.).
С. 288 6 печатей из Лерны (2300-2200).
С. 290 3 неолитических петроглифа с изображением лабиринтов (3-й — вариант
"классической" схемы) из альпийской долины Камоника.
С. 295 Терракотовая фигурка "богини лабиринта" из Беотии (7 в. до н. э.).
С. 301 Минойский пифосе Крита.
С. 303 Фрагмент минойского изображения пикового святилища на Крите.
С. 305 4 печати крито-микенской эпохи.
498

ПОЯСНЕНИЯ К ИЛЛЮСТРАЦИЯМ
С. 307 2 печати крито-микенской эпохи.
С. 308 Печать крито-микенской эпохи.
С. 311 2 печати крито-микенской эпохи.
С. 313 3 печати крито-микенской эпохи.
С. 315 3 печати крито-микенской эпохи (1-я — "кольцо Миноса").
С. 316 5 печатей крито-микенской эпохи.
С. 318 Печать крито-микенской эпохи.
С. 320-322 19 "масонских знаков" из минойских дворцов в Кноссе, Фесте и Малии.
С. 326 Печать крито-микенской эпохи ("кольцо Нестора").
С. 327 Изображение минойцев-кефтиу из гробницы Сенмута (XVIII династия).
С. 329 Минойская печать с Крита.
С. 332 Богиня с младенцем из Миртоса (Крит).
С. 334 4 микенские фигурки богинь (3-я и 4-я — богини-матери) и микенская гид-
рия с изображением богини-птицы.
С. 336-337 4 микенские золотые печати с изображением грифонов, сцен охоты и
войны, 3 микенских сосуда из Пилоса и золотая микенская подвеска
с орнаментальной геральдической композицией.
С. 339 Минойская печать со священно-календарной символикой с Крита.
С. 346 Кносская монета со свастично-меандровым вариантом солярной символики
лабиринта (5 в. до н. э.).
Три модуса античного посвящения
Шмуцтитул:
С. 347 Лицо. Менгир на кладбище гомеровского времени на Наксосе,
колонна храма Геры на Самосе, колонна храма Зевса Олимпийского,
архитектурный фрагмент крипты на стадионе в Олимпии; фрагменты 2
амфор с изображением награждения олимпиоников; фрагменты 2
амфор: с изображением битвы Геракла с немейским львом и битвы Тесея
с Минотавром (6 в. до н. э.); статуя дикого кабана из Спарты римского
периода и архаический бюст спартанского воина, выполненный в
"суровом" стиле.
С. 348 Оборот. Акротерион из святилища Великих богов на Самофракии
(150-125 гг. до н. э.) и фрагмент сирийского нагрудного украшения для
лошади с женскими божествами с Самоса (7 в. до н. э.); фрагмент
дельфийского кратера с изображением Лето, Артемиды и Аполлона,
совершающего возлияние на Омфал (420-400 гг. до н. э.), фрагмент амфоры
с изображением путешествующего и распространяющего свой культ
Диониса (500-490 гг. до н. э.); элевсинские рельефы с изображением
499

ПЕРВООСНОВЫ ПОСВЯЩЕНИЯ
Деметры и Коры и Деметры, Коры и Триптолема; стамнос с
изображением факелоносцев в Элевсинских мистериях; одна из культовых статуй
Артемиды Эфесской ("Артемида Прекрасная), архаическая деревянная
фигурка Коры с Самоса (7 в. до н. э., критская работа); фрагмент пик-
сиса с изображением Лето, рожающей на Делосе Аполлона и Артемиду
(340-330 гг. до н. э.).
Текст:
С. 351 Античная герма с изображением Геракла из Мессен.
С. 354-355 Античный миниатюрный рельеф с изображением Ахилла, несущего тело
Патрокла, с Лемноса; 3 фрагмента античных ваз: кратера с изображением
трех жриц (8 в. до н. э.), кратера и амфоры с изображением Одиссея,
ослепляющего Полифема (7 в. до н. э.).
С. 376 2 фрагмента мемориальных рельефов с изображением групп победителей
в состязаниях среди исполнителей пиррихи (330-320 гг. до н. э.);
архаический рельеф предположительно с изображением Ореста, убивающего
Клитемнестру, из Спарты.
С. 391 Голова Афины из Олимпии.
С. 397 Бронзовое изображение Медузы Горгоны с Керкиры (590 г. до н. э.).
С. 405 Голова архаической деревянной фигурки мужчины с Самоса.
С. 406-407 Архаический кувшин-"бикер" из Олимпии и античная гидрия с
изображением пчелы с Теры; 3 ритуальных архаических сосуда с Самоса:
традиционный двуручный конический кубок (730-630 гг. до н. э.),
глиняный ритон с головой быка (7 в. до н. э.), кернос, украшенный фигурками
животных и плодов растений; античный рельеф с изображением
священнодействующих жреца и жрицы.
С. 411 3 архаические терракотовые фигурки: кентавра с Эретрии (10 в. до н. э.),
кентавра-минотавра с Кипра, богини-всадницы из Арханеса на Крите.
С. 418 Вотивная табличка с изображением факельного ритуала Элевсинских
мистерий в присутствии Деметры, Коры и Диониса-Иакха (4 в. до
н.э) и кернос из Элевсина; статуя бегущей Коры и бюст кариатиды из
Элевсина.
С. 435 Каменный блок в "доме фаллоса" на Тере.
С. 440-441 2 фрагмента античных скифосов (из Афин и Фив) с мотивами Кабирийских
мистерий и архаическая фигурка сирены из Гефестии на Лемносе (6 в. до н. э.).
С. 445 Античная статуя сфинкса из Спарты.
С. 447 Бюст Пифагора (римская копия с греческого оригинала).
С. 473 Египетский античный рельеф с изображением Гора-"повелителя животных"
птолемеевского периода (3 в. до н. э.) и фрагмент статуи египетской царицы
из династии Птолемеев.
С. 476 Критская каменная форма а^я отливки с изображением солярного креста.
500

ПОЯСНЕНИЯ К ИЛЛЮСТРАЦИЯМ
Вместо заключения
Аксиомы посвящения
Шмуцтитул:
С. 477 Лицо: Священный "зеленый камень" у главного храма в Хаттусе.
С. 478 Оборот. Магический символ божественной защиты и благотворения из
"храма Глаз" в Телль-Браке (3000 гг. до н. э.).
Текст:
С. 484 Фрагмент петроглифа с изображением солярного символа (круг с точкой) из
Южной Сибири.

ВИКТОР ФОМИН
ПЕРВООСНОВЫ
ПОСВЯЩЕНИЯ
ИСТОКИ ЙОГИ И НАЧАЛА
ЭЗОТЕРИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
В АРХАИЧЕСКИХ ТРАДИЦИЯХ
Редактор Н.Г. Рудницкая
Художественный редактор и дизайнер В.Б. Прищепа
Оригинал-макет A.C. Старчеус
Издательство «Индрик»
Исключительное право оптовой реализации
книг издательства «Индрик»
принадлежит книжной галерее «Нина»
www.kniginina.ru
тел./факс: (495) 959-21-03
INDRIK Publishers has the exceptional right to sell this book outside Russia
and CIS countries. This book as well as other INDRIK publications may be ordered by
e-mail: nina_dom@mtu-net.ru
or by tel./fax: +7 495 959-2L03
Налоговая льгота — общероссийский классификатор продукции (ОКП) — 95 3800 5
ЛР №-070644, выдан 19 декабря 1997-г.
Формат 70x100 Vjg· Гарнитура «Garamond». Печать офсетная.
31,5 п.л. Тираж 500 экз. Заказ №
Отпечатано в полном соответствии
с качеством предоставленных диапозитивов