Подписная
научно -
популирмпя
серии
АТЕИЗМ
И РЕЛИГИЯ:
история,
современность
<Н
„1,
С.Н.Пушкин
ПРАВОСЛАВНОЕ
ПОНИМАНИЕ
ЦИВИЛИЗАЦИИ

НОВОЕ В ЖИЗНИ, НАУКЕ, ТЕХНИКЕ
ПОДПИСНАЯ НАУЧНО-ПОПУЛЯРНАЯ СЕРИЯ
АТЕИЗМ
И РЕЛИГИЯ:
история,
современность
9/1990
Издается ежемесячно с 1964 г,
С. Н. Пушкин,
кандидат философских наук
ПРАВОСЛАВНОЕ
ПОНИМАНИЕ
ЦИВИЛИЗАЦИИ
Издательство «Знание» Москва 1990

ББК86 372
П91
Автор: ПУШКИН Сергей Николаевич — кандидат
философских наук, доцент кафедры философии Горьковского
педагогического института им. М. Горького, автор ряда работ по
проблемам научного изучения православия.
Редактор: В. В. БОЙКО
СОДЕРЖАН И Е
Становление православных взглядов на цивилизацию . 3
Либерально-обновленческие идеологи о цивилизации . 17
Развитие православной социологии и современных
условиях 27
Православная экология в прошлом и настоящем ... 38
Эволюция православной мирологии ,.¦•.. 44
Приложение ,.,.... 55
Пушкин С. Н.
П91 Православное понимание цивилизации. — Мл
Знание, 1990. — 64 с. — (Новое в жизни, науке,
технике. Сер.: Атеизм и религия: история,
современность; № 9).
ISBN 5-07-001437-4
15 к.
В православной богословской литературе много внимания
уделяется анализу актуальных проблем современной цивилизации.
Автор размышляет, каким образом соотносятся общечеловеческие и ре*
лигиозные ценности в православной концепции цивилизации, и
показывает, как благодаря позитивным изменениям в нашем обществе
открываются возможности соединения усилий верующих и
неверующих, при решении насущных проблем современности.
0403000000 ББК 86.372
ISBN 5-07-001437-4
© Пушкин С. Н., 1990 г.

Проблема развития и оценки цивилизации сегодня
стала одной из важнейших среди других проблем,
стоящих перед человечеством. Это во многом обусловлено
сложностью ее решения. Ныне мировое сообщество
характеризуют невиданные ранее темпы
научно-технического прогресса, порождающие не только позитивные,
но и весьма опасные тенденции регрессивной эволюции
общества. Рост промышленности, направленный на
удовлетворение многообразных потребностей людей,
вызвал и множество экологических кризисных ситуаций.
А открытие атомной энергии, положившее начало
качественно новому этапу развития человечества, привело к
ошеломляющей гонке вооружений. Цивилизация
оказалась под угрозой уничтожения, да и не только она, но
и все живое на Земле, а возможно, и сама планета...
Проблема цивилизации, однако, возникла не во
второй половине XX в. Это один из «вечных» философских
вопросов. Существуют сотни ее интерпретаций и
определений. Советские исследователи начали активно
обсуждать данную проблему только на рубеже 80-х гг.
Так, например, на XVII Всемирном философском
конгрессе они были «подготовлены для ее глубокого
обсуждения» !. Тем не менее эта проблема остается все
еще дискуссионной. Опубликованные в журнале
«Вопросы философии»2 материалы «круглого стола»
«Формация или цивилизация?» и «Культура. Нравственность.
Религия» (в последнем принимали участие и
православные богословы) выявили в достаточной мере
противоположные точки зрения.
Однако значительная часть наших исследователей
1 Философия и культура (XVII Всемирный философский
конгресс). — М., 1985. — С. 60.
2 См,: Вопросы философии. — 1989, — № 10, 11.
3

придерживается взгляда, что «основной принцип жизни
цивилизации» определяется прежде всего технологией и
культурой: «Любая цивилизация структурно состоит из
специфической общественно-производственной
технологии и соответствующей ей культуры, сущность которой
заключается в творческой деятельности и ее
результатах — как духовных, так и материальных»3. Думаю, что
с подобным утверждением нельзя не согласиться.
Человека всегда интересовали основные особенности
«своего» общества, созидающего национальные ценности,
которые в то же время обладают общечеловеческим
содержанием и значимостью. Отмечая, что между культурой
и цивилизацией существует органическая связь,
большинство исследователей отводит культуре роль базового
феномена, порождающего цивилизацию и создающего
соответствующие условия ее позитивного развития в
дальнейшем.
Сейчас вопросы культуры, цивилизации вместе с
вопросами религии и атеизма приобрели особенное
значение в нашем обществе. Атеизм критикуется не только
верующими, но и неверующими, рассуждать об
исключительно «позитивно-созидательном» влиянии
православия на культуру стало чуть ли не признаком истинной
научности. Полностью признавая, что критика атеизма
(прежде всего за догматизм и вульгаризаторство на
практике) в основном явление, бесспорно, позитивное,
нельзя не учитывать, что культура развивалась как в
религиозной, так и в атеистической оболочке.
Характеризуя эти процессы, В. Н. Шердаков небезосновательно
полагает, что именно «обе эти стороны, находясь в
состоянии динамического противоборства, стимулировали
развитие человеческого духа, культуры, цивилизации»4.
При этом он отмечает, что Тейяр де Шарден, широко
известный религиозный мыслитель, полагал, что
современная цивилизация берет свои начала в
антирелигиозном движении.
Не обсуждая эти взгляды подробно, отметим, что
богословы пытаются решить проблему цивилизации,
разработка которой является одним из центральных
вопросов православной социологии. Целостного анализа их
концепции цивилизации в религиоведческой литературе
3 Вопросы философии. — 1989. — № 10. — С. 47.
4 Вопросы философии. — 1989. — № 11. — С. 35.
4

еще нет, хотя некоторые исследователи обращались к
этой проблеме. В целом, соглашаясь с ними в общей
оценке православной концепции цивилизации, следует
отметить, что в их работах все же недостаточно
проанализированы ее секулярные и сакральные параметры,
не уделяется внимания особенностям эволюции
цивилизации, встречаются иногда и односторонние выводы.
Между тем наряду с процессами
социально-экономических, политических переориентации церкви
изменялось и соотношение секулярных и сакральных
параметров православного понимания цивилизации, хотя
противоречия между ними наблюдаются на всех этапах
эволюции православия. Христианская цивилизация,
характеризующаяся преимущественно религиозно-духовными
параметрами, в той или иной мере противостоит
современной цивилизации, основывающейся на
материалистических взглядах на природу, общество и человека.
Вместе с тем, испытывая влияние социально-экономических
и политических факторов, православные богословы
стремились к укреплению не только христианских, но и
общечеловеческих ценностей.
В данной работе рассматриваются наиболее
Типичные идеи дореволюционных и современных богословов,
связанные с религиозным пониманием общества и
путями его развития
СТАНОВЛЕНИЕ ПРАВОСЛАВНЫХ ВЗГЛЯДОВ
НА ЦИВИЛИЗАЦИЮ
Возникновение и развитие феодальных общественных
отношений на Руси обусловили создание и
соответствующей религиозной надстройки. В течение
продолжительного периода русское православие, по существу,
обладало идеологической монополией. Однако
подчиненное феодально-самодержавному государству положение
не цозволило православной церкви разработать в
достаточной степени гибкую социальную программу.
Богословы утверждали, что христианство готовит «не
граждан царства земного, а граждан царства небесного».
Верующим вменялось в обязанность безоговорочно
поддерживать «богоустановленную» власть и все ее законы.
В противном случае «худой гражданин царства земного
5

и для небесного царства не годен». В этих социальных
условиях и формировалась православная концепция
цивилизации.
Ортодоксальные взгляды на цивилизацию опираются
на «святоотеческую» традицию, разработанную в трудах
«отцов церкви» — христианских писателей II—VIII вв.
Василия Великого, Григория Нисского, Иоанна Дама-
скина и др. Переводы святоотеческой литературы,
являющейся в православии одной из важнейших составных
частей священного предания, первоначально были
возложены на С.-Петербургскую духовную академию.
С 1821 г. она начинает ее издание в журнале
«Христианское чтение». Однако основная работа по
пропаганде трудов «отцов церкви» осуществляется в Московской
духовной академии, где начиная с 40-х гг. XIX в. было
переведено и издано более 80 томов «святоотеческих
творений». С этого времени и начинается интенсивное
развитие оригинального православного богословия, ранее
испытывавшего сильное влияние как католицизма, так и
протестантизма. И хотя «написание самостоятельных
богословских сочинений пока еще удавалось далеко не
всегда» 1, это время было эпохой «борьбы за
православие», становлением собственно русского православного
богословия»2.
С точки зрения архимандрита (впоследствии —
архиепископа) Платона (Фивейского) в «святоотеческой»
литературе содержатся «великие» ценности, и «никакое
светское сочинение не может так образовать душу, как
творения Св. Отцов»3. Понимая под этими ценностями
прежде всего христианское вероучение, «отцы церкви»
ограничивались решением сугубо богословских проблем.
Они с особым вниманием относились к вопросам не
общественной, а религиозно-индивидуальной жизни. В
центре внимания патристики — идея спасения,
противопоставление верующего окружающему обществу. Они,
например, утверждали, что Иисус Христос основал на
земле подлинное равенство людей — равенство не
социально-экономическое, а религиозно-духовное.
1 Богословские труды. Юбилейный сборник. — М., 1986. —
С. 89.
2 Журнал Московской патриархии (в дальнейшем — ЖМП). —
1986. — Л'Ь 4. — С. 20.
3 Архимандрит Платон (Фивейский), Православное
нравственное богословие. — М., 1854. — С. 160
6

Разрабатывая православную концепцию
цивилизации, богословы ориентировались и на византийское
церковное наследие, которое рассматривалось в качестве
важнейшего признака ортодоксальности. Однако
содержание ортодоксального богословия не может
ограничиться только прошлой идейной основой, ибо в
значительной мере оно определяется
социально-экономическими, политическими условиями региона
распространения, В данном случае православие в результате
эволюции приобретает новые оригинальные черты и
трансформируется из византийского в русское.
Исходя из общих установок религиозного
мировоззрения, в православной идеологии устанавливается
критерий цивилизованности, происходит формирование
православных взглядов на цивилизацию. В целом же
православную концепцию цивилизации можно определить
как совокупность вытекающих из веры в
сверхъестественное религиозно-духовных ценностей, преобразующих
как душу, так и общество на христианских началах —
ценностей, призванных обеспечить и развитие общества,
и спасение души. При этом в ортодоксальном
богословии четко прослеживаются два оттенка понимания
термина «цивилизованный». Во-первых, ортодоксы
отождествляют цивилизованность с «возрастанием в вере»,
построением жизни на евангельских истинах. Поэтому
христианизация рассматривалась не только как
необходимый, но и как решающий элемент цивилизованности.
Во-вторых, исходя из реальных противоречий
научного и промышленного развития России конца XIX —
начала XX в. с религиозными установками,
православные богословы начинают говорить о европейской
цивилизации как о бездуховном феномене, противостоящем
христианству. Отсюда и наблюдается на первый взгляд
парадоксальное отношение идеологов православия к
созданию собственной концепции цивилизации. Вместо
развернутой программы преобразования общества и
создания цивилизованной России они предлагают
«цивилизовать душу русского человека», с тем чтобы суета
материальной жизни не помешала его спасению. В
качестве носителя цивилизации в русском обществе
ортодоксальное богословие рассматривало те черты, которые
будто бы раскрывали природу русского народа —
«народа-богоносца».
В этой связи православная концепция цивилизации
7

в ортодоксальном богословии формируется главным
образом в плане противопоставления русской и
западноевропейской цивилизаций. При этом первая
отождествляется с христианской (сакральной, мистической), а
вторая — с современной (земной, человеческой)
цивилизацией. Ортодоксы полагали, что христианская
цивилизация возникает в связи не с развитием общества, а с
«сотворением» интернациональных предков — Адама и
Евы. Современная же цивилизация является следствием
их грехопадения.
По утверждениям ортодоксальных богословов,
начала христианской цивилизации на Руси, обусловившие
формирование духовного облика русского народа, были
заложены киевским князем Владимиром. Им было
открыто окно в Византию, через которое «волною
хлынула тогда на Русь — византийская, т. е. греко-римская,
цивилизация»4. Истоки же проникновения в Россию
современной цивилизации они усматривали в реформах
Петра I, которые, по их мнению, самым
неблагоприятным образом изменили характер русской жизни. В
Россию «с неимоверной силой хлынула всесокрушающая
струя западной цивилизации... Для русского
православного благочестия это было второе Мамаево
нашествие..,»5. Реформы разлагали православную веру —
главную преграду в распространении идей «греховной
общественности». Ортодоксальных богословов явно пугало,
что русское общество «склоняется более в сторону
идеалов западноевропейской цивилизации, до
противоположности чуждой идеалам истинно русских людей»6.
По их логике христианская цивилизация — не
столько плод усилий людей, сколько «дар божий». Ибо чем
выше уровень религиозной веры, тем полнее развитие
христианской цивилизации в жизни общества. Исходя
из этого, они в своих рассуждениях обращаются
преимущественно не к реальному человеку, а к
«внутреннему образу», вытекающим из религиозной веры
духовно-нравственным особенностям личности. Характеризуя
христианскую цивилизацию силой, способной сплотить
и возвысить русское общество, ортодоксы преследовали
4 Прибавления к Церковным ведомостям. — 1909. — № 25. —
С. 1137.
5 Поляков П. Православие как основа жизни. — Спб.,
1905. — С. 46.
6 Миссионерское обозрение. — 1896. — Кн. 1, *— С. VIII.
8

две основные цели. Во-первых, «опрове; ложные
воззрения на христианство как враждео '¦¦•
цивилизации» явление и, во-вторых, «раскрыть ис - уе
воззрение на христианство, как на источник ци! ;ации»7.
Современная же цивилизация, по утве .ониям
богословов, — это реализация социальных ) ;ий
«грешного» человечества, воплощение которых ^еличивает
плотского человека и тем самым отрывает ~го от Бога.
Поощряя низменные потребности людей, oil якобы
неизбежно приводит к увеличению страданий в земной
жизни, Поэтому ортодоксальное богословие дает резко
отрицательную оценку современной цивилизации, будто бы
тормозящей духовное развитие и общества и индивида.
Выражая данную точку зрения, выпускник Киевской
духовной академии, основатель и редактор религиозного
журнала «Домашняя Беседа» В. Аскоченский писал, что
«человек, ратующий за православие и протягивающий
руку современной цивилизации... трус, ренегат,
изменник»8.
Ортодоксальные идеологи стремились оказать
решающее влияние на формирование в России цивилизации
христианского типа. Ведь утратив связь с религией,
общество, по их мнению, неизбежно деградирует. В этой
связи богословы убеждали верующих, что ' им следует
прежде всего овладевать «бесценными сокровищами»
религиозной веры и осторожно относиться к секулярным
достижениям цивилизованных стран. В противном
случае в России еще больше обострится «разрыв между
интеллигенцией, усвоившей западную цивилизацию..; и
между народом, оставшимся верным древней церковной
культуре»9. Таким образом, православные идеологи
стремились подчинить сакральным христианским
ценностям социальные ценности.
Говоря об особенностях социальной жизни русского
общества, отмечу, что традиционализм был
отличительной чертой его церкви. Поэтому сохранение «статус-
кво» рассматривалось ортодоксами как исполнение
божественных предписаний. Исходя из фундаментального
принципа «боговоплощение является творческим
пунктом истории», они утверждали, что до этого господство-
7 Вера и церковь. — 1900. — Т. 2. — С. 475.
8 Домашняя беседа. — 1860. — № 51. — С. 644.
9 Вера и церковь. — 1902. — Т. 2. — С. 129.
•о

вало варварство, выражающееся в идолопоклонстве.
Начало же подлинного перехода от последовательно
характеризующего «падшую» цивилизацию варварства к
христианской цивилизации порождается не земными
причинами, а «вочеловечением сына Божия». Ибо только
благодаря приходу на землю Иисуса Христа в обществе
происходит нравственный переворот. Возникает
«духовное общество», стоящее выше всех социальных
институтов. Его выразителем объявляется церковь. «При
таком совпадении идеи церкви в православном смысле с
идеей общества, естественно между ними, при здоровом
состоянии всего общественного организма, не может
быть никакого антагонизма» 10, — утверждали
идеологи православия.
Они полагали церковь оградой, защищающей
верующего от «дыхания грешного мира», от негативного
влияния современной цивилизации, противостоящей в
жизни русского общества «Царству Божию».
Вступление в него, по их утверждениям, обусловливается
прежде всего религиозно-духовнкми факторами. Так,
например, один из известнейших представителей русского
православия митрополит Филарет (Дроздов), являвшийся,
по мнению ортодоксов, «тем же, чем были для молодой
возрастающей Церкви первых веков те великие
епископы, которым присвоено название «Отцов Церкви»,
заявлял в «Православном христианском катехизисе»:
«Царство Христово есть, во-первых, весь мир,
во-вторых, все верующие на земле, в-третьих, все блаженные
на небеси. Первое называется царством природы,
второе — царством благодати, а третье — царством
славы». Поэтому в условиях современной цивилизации
«Царство Божие» не есть нечто готовое и совершенное,
а только совершающееся и совершенствующееся. Оно
воплощается в обществе по мере перерождения
«греховной натуры» каждого верующего индивида и, таким
образом, трансформирует современную цивилизацию в
христианскую. Но полностью данный процесс будет
осуществлен только в трансцендентном будущем, ибо на
поврежденной грехом земле нет необходимых условий
для райской жизни. Очевидно, что в конечном итоге
«Царство Божие» имеет четко выраженный эсхатологи-
10 Лопухин А. Церковно-религиозная жизнь и богословская
мысль в России. — Спб., 1883. — С. 44.
1 о БИБЛИОТЕКА АТЕИСТА - ANTIRELIGIDZNIK.RU

ческий характер, так как до окончания земной жизни
человечества «царство славы» неосуществимо.
Не случайно богословские представления о
«Царстве Божием», как правило, лишены каких-либо значимых
общественных черт. Обосновывая свою позицию,
ортодоксы ссылаются на Иисуса Христа, проповедовавшего
о неземном характере своего «Царства» и
уклонявшегося от возможности основания его на земле. В связи с
этим, указывая на проявления «Царства Божия» в
социальных условиях, богословы ограничивались самыми
общими замечаниями. «Царство Божие среди людей —
вот идеал... применимый, обязательно применимый и к
социальной жизни»11. Однако понимая, что идеал
«Царства Божия» во многом обусловлен стремлениями
человечества к лучшей жизни, религиозные идеологи
пытались продемонстрировать и социальную значимость
этого феномена. Духовно «обновляя» верующих, он, по их
мнению, оказывает самое благоприятное воздействие и
на устройство социального организма, предоставляя
обществу нравственно-совершенных людей.
Вот почему ортодоксы неизменно утверждали, что
православие — единственный гарант самостоятельного
социально-культурного прогресса России. Только оно
объединяет русский народ, является духовной основой
развития общества. Исходя из реальных фактов
позитивного влияния христианства на некоторые аспекты
развития общества, они заявляли, что история
сложилась бы для него самым неблагоприятным образом,
если бы в России распространилось иное
вероисповедание, «не пропитанное евангельскими идеями». В Новом
завете действительно содержится ряд общечеловеческих
ценностей, осуществление которых способствовало
социальному развитию нашей страны. Однако при этом
нельзя не отметить, что доминантой христианства
выступают не социальные, а сакральные ценности, такие,
как близость к богу, спасение души, богопознание и т. д.
Такое одностороннее понимание христианства сводило
его цивилизаторскую роль к евангелизации социальных
отношений, к «духовным преобразованиям».
Актцвно использовали ортодоксы и идею
«прогресса», лишив ее при этом какой-либо социальной значи-
"Восторгов И. Христианский социализм. — М., 1908. —
С. 106.
II

мости. В православной концепции цивилизации
социальный прогресс абсолютно зависим от
религиозно-духовного. Ибо главной задачей «всякой человеческой
цивилизации надлежит считать нравственное исправление и
облагораживание людей»12. При этом православие —
«религия, составляющая жизненный принцип
современной цивилизации и прогресса»13, единственная сила,
способная благотворно повлиять на индивида. По
логике ортодоксов, христианская цивилизация движется по
пути прогресса, а современная цивилизация
регрессирует. Остановить этот регресс может только
православие, способное возвратить современную цивилизацию в
лоно христианства и тем самым спасти ее от
секуляризации и разложения.
Для улучшения общественных отношений, полагают
ортодоксы, необходимо прежде всего
религиозно-духовное совершенствование человека. Любые иные попытки
обречены на неудачу. Ведь, несмотря на то что
человечество постоянно изобретает новые средства улучшения
общественного бытия, религиозно-духовный прогресс все
более отстает от прогресса материального.
Материальные запросы всегда обгоняют средства их
удовлетворения. А это в условиях современной цивилизации
стимулирует дальнейшее возрастание потребностей
«погрязшего в грехах» индивида. Человек отличается от
животных тем, что способен бесконечно умножать и
удовлетворять свои плотские желания. В результате
никакого социального развития не происходит, а религиозно-
духовный регресс очевиден. Усвоение «православных
истин», считали богословы, должно приводить к мысли,
что вся деятельность по насаждению прогресса,
«великие дела» цивилизаторов — строительство железных
дорог, пароходов, фабрик, телеграфа и т. п. — «вздор,
пустошь».
Безрелигиозное развитие общества с
ортодоксальной точки зрения не могло не привести к самым
негативным последствиям. Отсюда констатация, что «в
среде нашей цивилизации... довольно заметны ростки и
антицерковного и антихристианского фанатизма»14. Вос-
12 Г у с е в А. Религиозность как основа нравственности. —
Казань, 1894. — С. 3.
13 Альбов М. П. Очерк христианской апологетики
(основного богословия). — М., 1908. — С. 138.
14Певницкий В. Священство. Основные пункты в учении
о пастырском служении. — Киев, 1892. — С. 82.
12

становить «истинное» отношение к религии и церкви
консерваторы конца XIX — начала XX в. хотели путем
устранения конфликта между христианством и
современной цивилизацией. Для этого они призывали
верующих постоянно помнить о приоритете загробной
жизни, религиозных, сакральных ценностях. Однако их
призывы не были эффективными. Передовые люди России
не считали христианство единственным фактором, ци-
вилизирующим общество. Идеологи православия
вынуждены были признать, что «умственное развитие... как
единственный двигатель цивилизации, которому как
кумиру поклоняются от мала до велика, становится на
неподобающий пьедестал» 15.
Основываясь на определяющей роли
религиозно-духовного прогресса, ортодоксы провозглашали: «Не культ
силы и материальных интересов, а постепенное духовное
совершенствование всех... вот основные начала
цивилизации, а эти начала прежде всего — начала
христианские» 16. При этом подчеркивалось, что православные
взгляды на цивилизацию представляют собой именно
выражение интересов не только церкви, но и общества в
целом, которое должно всегда помнить, что «религия
предшествует всякой цивилизации». Игнорируя
реальные социальные и классовые противоречия в
дореволюционной России, богословы утверждали, что
христианская цивилизация, совершив нравственный переворот,
способна мирно сблизить классы. И если она пока не
смогла полностью осуществить свою миссию, то только
потому, что еще не завершила своего пути.
Богословская концепция цивилизации опиралась на
провиденциалистские идеи. Ее создатели не признавали
секулярных исторических закономерностей. Все в мире
происходит по законам Бога и управляется его
промыслом. И хотя существующий общественный организм
имеет серьезные недостатки, он, по логике
традиционалистов, тем не менее «наилучшим и совершеннейшим
образом приноровлен состоянию, нуждам и потребностям
обитающего в нем человека». Любые стремления
индивида самостоятельно улучшить свое социально-экономи*
15 Руновский П. Значение христианства в
духовно-нравственном развитии. — Спб., 1889. — С. 4.
,6Альбов М. П. Очерк христианской апологетики. — С.
153—154.
13

ческое положение неизбежно приведут людей к
противоположному результату. Поскольку Бог отказывается
от создания совершенного общества, то тем более
«грешный» человек не решит этой задачи. Его желания «так
же странны и так же безнадежны, как попытки убежать
от себя или выпрыгнуть из себя». К тому же основные
тенденции развития современной цивилизации опреде-
дтгь невозможно. Законы «творца и промыслителя»
мира индивид познать не может. Поэтому одной из
основных черт концепции цивилизации является социальный
агностицизм.
Однако в рамках ортодоксального богословия
содержались не только призывы к ожиданию «милостей
Божьих», но и требования постоянной активности
человека. Поэтому праздность характеризовалась церковью
как состояние богопротивное. По мнению религиозных
идеологов, людям «гораздо благороднее заниматься
самыми грязными (в физическом смысле) черными
работами, нежели предаваться грязным безнравственным
развлечениям и удовольствиям...» 17. Богословы не могли
не понимать вредности отказа от общественного и
производительного труда. Это неизбежно привело бы к
ликвидации человечества и цивилизации: «Если бы все
занимающиеся земледелием... перестали бы пахать и
сеять: такое одностороннее направление к жизни духовной
разрушило бы жизнь естественную» 18.
Отсюда призывы усердно работать «для пользы
ближних и во спасение души своей». В православной
концепции цивилизации уделяется повышенное
внимание религиозно-воспитательному значению труда.
Однако оно ограничивалось пропагандой преимущественно
тяжелой физической работы, не только являющейся
средством угнетения «греховной плоти», но и необходимой для
поддержания жизни верующего, развития общества.
Отрицая ведущую роль социально полезного труда по
отношению к христианской цивилизации, религиозные
идеологи вынуждены признать его решающее значение
для потребностей современной цивилизации. Для
подтверждения своих утверждений богословы ссылаются на
17 И в а н цо в-П л а то н о в А. М. Истинное понятие о чесги
и фальшивое представление о ней. — М., 1909. — С. 15.
18 Митрополит Филарет (Дроздов). Сочинения.
Слова и речи. — Т. 5. — 1849—1867, — М., 1885. - С. 87.
14

жизнь христианских подвижников, которая в основном
сосредоточивалась на деятельности духовной, а лишь
потом на материальном, физическом существовании.
Основа развития христианской цивилизации — не
позитивная активность и не физический труд, а
деятельность сакральная. Богословы полагали, что безгрешное
состояние позволяло человеку обходиться без труда.
«Забота о пище и одежде, а также и о жилище
родилась, по всей вероятности, уже после греха»19. Вся
общественная активность человека должна быть
проникнута любовью к Богу, отсутствие которой «не
искупается никакими подвигами социального характера».
Церковь призывала верующих совмещать «лотовый»
труд и стремления в искании «Царства Божия», явно
отдавая предпочтение второму.
Религиозные идеологи не ограничивались общими
теоретическими рассуждениями о реализации
христианской цивилизации в эсхатологическом будущем, а
пытались ее воплотить в условиях социальной жизни. В
частности, они весьма активно пропагандировали
христианскую благотворительность, в которой усматривали
весьма действенную форму имущественного
перераспределения. Милостыня «во имя Христа», по мнению
богословов, способствует не только более широкому
развитию христианской цивилизации, но и сплочению
социального организма, ликвидации классовых противоречий
и т. д. Рассматривая милостыню как проявление заботы
Бога о человеке, они видели в ней возможность
выравнивания материального положения всех членов
общества. Конечно, милостыня — неэффективный
экономический рычаг перераспределения материальных благ, к
тому же способствующий насаждению культа нищенства,
но в известной мере она стимулировала оказание по-
мощи беднейшим слоям населения.
Наиболее крупной попыткой воплощения в жизнь
идеалов христианской цивилизации стала
организация контролируемого православной церковью Кресто-
воздвиженского трудового братства, устав которого был
утвержден в 1894 г. Братство было создано помещиком
Черниговской губернии Н. Н. Неплюевым в собственном
родовом имении. По-видимому, он вполне сознательно
,9Певницкий И. О необходимости добрых дел ко спасе-»
нию. — Спб., 1840. — С. 18.
13

готовил себя к этому делу. Ибо, закончив
С.-Петербургский университет и прослужив некоторое время
при русском посольстве в Мюнхене, Неплюев два года
пробыл вольнослушателем Петровской сельсхозяйствен-
ной академии. Полагая возможным всю социальную
жизнь «пересоздать на братских началах», он считал,
что земное воплощение христианской цивилизации
наступит лишь тогда, когда общественный организм
России трансформируется в Крестовоздвиженское трудовое
братство.
Членами братства могли стать только православные
верующие, а религиозное воспитание являлось той
силой, с помощью которой Н. Н. Неплюев хотел сплотить
своих сторонников. В 1912 г. братство насчитывало в
своих рядах около 500 человек, имело три начальные и
две сельскохозяйственные школы. Подчеркивая
необходимость всеобщего религиозного воспитания, он
утверждал: «Отличительным признаком человека без Бога
является звериная борьба за плоды цивилизации...»20
Однако подобное насаждение христианской цивилизации в
русском обществе все же не получило широкого
размаха. Теоретически все члены братства имели
одинаковые имущественные и прочие права. Фактически же
большинство из них находилось в зависимости от
Братской Думы — органа, полностью регламентирующего
весь внутренний распорядок данного общества. Заботясь
исключительно о собственном благополучии,
Крестовоздвиженское трудовое братство избегало широких
контактов с окружающим миром. Выпускников школ
братства не только не готовили для христианской
миссии, а, напротив, всячески удерживали в братстве. Их
обязывали вступать в него, как правило, в качестве
арендаторов земель или преподавателей. Все здесь
держалось на авторитете Н. Н. Неплюева и,
следовательно, было недолговечно. Этому, в частности,
способствовала и система обучения, хотя и лишенная
традиционных форм наказания, но пронизанная четко налаженной
слежкой за каждым учащимся. Вскоре после смерти
Н. Н. Неплюева братство начало распадаться, так и не
выйдя за пределы региона своего возникновения.
Православные идеологи хотели преодолеть классо-
20 Неплюев Н. Н. Поли. собр. соч. — Т. 2. — Спб., 1901. —
С. 247.
16

вые противоречия и сплотить различные социальные
группировки на основе единства веры, но эта
программа была утопична. Внушая верующим, что социальные
ценности необходимы человеку только для земной
жизни, а ценности сакральные — для жизни загробной,
вечной, ортодоксы подчеркивали, что развитие современной
цивилизации ведет к углублению «антагонизма души и
тела». Пропагандируя весьма активно христианские
ценности, они, по существу, подчиняли им ценности
общечеловеческие. Поэтому содержание всей их
литературы, пытающейся «учесть дух времени», носило
внешний, весьма поверхностный характер. Крупные
социальные потрясения второй половины XIX — начала XX в.
обусловили появление либерально-обновленческого
движения в православной церкви в России.
ЛИБЕРАЛЬНО-ОБНОВЛЕНЧЕСКИЕ ИДЕОЛОГИ
О ЦИВИЛИЗАЦИИ
В середине XIX в. крепостное право серьезно
тормозило дальнейшее развитие производительнных сил
русского общества. Несмотря на то что ортодоксальное
духовенство «в сторону властей молчало» и поддерживало
политику царизма, народные массы уже не хотели да
и не могли далее терпеть крепостной гнет. В этой связи
ряд православных богословов выступил против
апологетики крепостнических порядков религиозными
ортодоксами. Либеральная церковная печать отмечала
негативные последствия крепостного права,
проявляющиеся все более интенсивно. После отмены крепостного
права в России хотя и сохранялись многочисленные
феодальные пережитки, но в то же время были созданы
благоприятные условия для формирования буржуазных
общественных отношений. В течение нескольких
десятилетий (к концу XIX в.) Россия превратилась в крупную
аграрно-промышленную державу.
Кризис самодержавно-крепостнического строя
неизбежно вызвал кризис ортодоксального богословия.
В стране зарождается либерально-обновленческое
движение, идеологи которого предприняли широкую
социализацию православного богословия. Они открыто
заявляли: «Энергичная деятельность духовенства, от
высшего до низшего, — одна из характерных черт насту-
944—2 | ^?<лс7«чч б.гг..и,}Тй^5 J \j

пившего после освобождения крестьян периода»1.
Понимая, что для рядовых верующих антинародный
характер ортодоксальной концепции цивилизации становился
все более очевидным, либерально-обновленческие
деятели православной церкви объявили своих
предшественников не проповедниками идей христианской цивилизации,
а служителями самодержавно-верноподданического
«строя жизни». Однако их действительное желание
улучшить жизнь народных масс сочеталось с попытками
осуществления реформы «сверху». Их концепция
цивилизации не отвергала ее ортодоксальных основ, хотя
разработка собственных взглядов на нее являлась в
либерально-обновленческом богословии одной из самых
акчуальных проблем. «Едва ли есть в истории вопрос,
о котором писали бы так много, как о влиянии
христианства на цивилизацию мира»2, — полагали
либеральные идеологи православной церкви.
Их явно беспокоило развитие игнорирующих
религиозно-духовный прогресс буржуазных
производственных отношений. Жизнь капиталистических стран часто
характеризовалась ими не как прогресс, а как
борьба за существование. Прямым следствием этого
стало озлобление и «стремление к насильственным
переворотам». Отмечая дальнейшую поляризацию богатства
и бедности, религиозные реформаторы отождествляли
негативные черты капитализма с антихристианскими
проявлениями цивилизации и подвергали его критике с
позиций «христианского социализма». Опасаясь
революционных потрясений, они были явно озабочены тем, что
народные массы, чьим трудом «осуществляется
прогресс», становятся «грубее, ожесточеннее, несчастнее,
чем дикари лесов»3. Для исправления буржуазного
общества, полагали они, необходимо превратить плотского
индивида в духовную личность. Данный процесс, по
логике их рассуждений, возможен только путем
распространения идей христианской цивилизации. Добиваясь
исправления буржуазного общества в соответствии с
религиозными идеалами, человек должен находиться в
гуще социальных процессов, ибо оказывать на них
благотворное влияние извне никто не может. Таким обра-
1 Отдых христианина. — 1911. — Февраль. — С. 300.
2Петров М. П. Евангелие в истории. — М., 1900. — С. 3.
8 Архимандрит Михаил (Семенов). Как я стал
народным социалистом. — М., 1907. — С. 273.
!8

зом, согласно доктринам либерального богословия, цель
христианства во многом определяется воспитанием
личности, которая в своих помыслах и деяниях
ориентируется на цивилизаторскую миссию Иисуса Христа,
князя Владимира и других христианских подвижников.
Связывая истоки христианской цивилизации с
миссией Иисуса Христа, радикально изменившей человека
и его историю, либералы также считали началом ее
распространения на Руси христианизацию русского
общества князем Владимиром. Однако у них
равноапостольный князь уже не просто религиозный деятель, орудие
промысла сверхъестественных сил. Напротив,
утверждал крупнейший либерально настроенный церковный
историк профессор Московской духовной академии Е. Е.
Голубинский, у Владимира заботы религиозные были
«нераздельно» связаны с заботами государственными.
Поэтому, «решившись крестить свой народ, он не
только хотел дать ему веру истинную, но и ввести его в
семью народов цивилизованных...»4.
Либеральные круги православной церкви активно
пытались преодолеть постоянно подчеркиваемый в
ортодоксальном богословии антагонизм христианской и
светской цивилизации. Ведь поскольку христианство
оставило «неизгладимый след... на всей нашей
цивилизации», постольку и «современная европейская
цивилизация официально признается христианскою»5. Подобная
модификация концепции цивилизации позволяла
идеологам православия приобщить религию к проблемам
социальной жизни. Православие в истории России
выступало как «чисто религиозное», так и
«общественно-бытовое начало». Расширение границ христианской
цивилизации было необходимо церковным реформаторам,
выражающим взгляды и настроения либеральной
буржуазии, прежде всего для обоснования и укрепления
сотрудничества России с Европой.
Идеологи либерально-обновленческого движения
пытались сблизить современную и христианскую
цивилизации, социальные и религиозные ценности. Вместе а
тем, по их мнению, подлинно христианскими ценностя-
4Голубинский Е. Е. История русской церкви. —* Т. I. —•
Ч. 1. — М., 1901. — С 161.
5 П е т р о в Г, С, Еваигелие> как основа жизни, •— Сдб*,
1903, - С. 3, 8,
19

ми в современной цивилизации являются лишь ее
отдельные аспекты. В целом же «есть еще достаточнее
количество таких сторон, которые остаются в ней как
наследие от времен дохристианских, от времен
язычества» 6. Либерально-обновленческие идеологи пытались
доказать, что современная цивилизация может оказать
благотворное влияние на развитие общественного
организма. Однако в ней «нужно различать две стороны:
материальную и духовную или нравственную, которые
очень часто расходятся между собой»7. Духовное
совершенствование личности, обусловленное степенью
усвоения христианских начал и, следовательно, имеющее
вневременной характер, и материальное развитие
общественного организма, ограниченное во времени, для них
во многом были противоположны по своему значению.
При этом религиозно-духовное развитие индивида
всегда определяет не только христианскую, но и в
значительной мере современную цивилизацию, не только
религиозные, но и социальные ценности.
Религиозно-нравственный уровень развития
общества, по мнению православных реформаторов, влияет на
развитие цивилизации, обреченной без христианства на
возврат к варварству. Как и ортодоксы, они считали,
что различия «между дикарем и цивилизованным»
заключается в том, что второй, поняв всю пагубность
своих аморальных действий, часто не отказывается от
них, а, напротив, намеренно или бессознательно
прикрывает, маскирует содеянное. «Все неестественные
пороки — продукт цивилизации», ибо для
«цивилизованного» порок — цель жизни, удовлетворяющей самые
низменные, постоянно возрастающие инстинкты индивида8.
«Но если правда, что цивилизация ведет человека к
духовному одичанию и измельчанию, то... не предпочесть
ли нам снова сделаться первобытными лесными
дикарями из цивилизованных дикарей...»9, — вопрошали ли-
6 Труды Киевской духовной академии. — 1903. — Т. I. —
С. 555.
7 Светлов П. Я. Христианское вероучение в
апологетическом изложении. — Т. 2. — Киев, 1912. — С. 27,
8 Там же.—С. 287—288.
9 Светлов П. Я. Идея Царства Божия в ее значении для
христианского миросозерцания, — Свято-Троицкая Сергиева
Лавра, 1905. — С. 62.
20

беральные богословы. Чтобы избежать этого, человек,
по их логике, должен остаться «духовно свободным»,
т. е. предпочесть религиозную веру всем другим
ценностям.
Только религиозная вера может сплотить людей в
единый жизнеспособный организм. Ибо лишь
христианство, являясь источником любви и братства между
народами, «установило идею всемирной цивилизации с ее
неистощимою будущностью...»10. В противном случае
человек обречен на нравственное разложение и
звериный индивидуализм. Подобная деградация неминуемо
приведет к уничтожению цивилизации, утратившей
верный ориентир и цель своего развития, которым у
либеральных богословов является «Царство Божие».
В отличие от ортодоксов либералы считали, что
«Царство Божие» наряду с индивидуально-духовными
параметрами имеет и развитые
общественно-религиозные черты. Человек, созидающий «Царство Божие» на
земле, из духовного соработника бога превращается и в
социального соработника сверхъестественных сил.
«Реформа личности» и «реформа социума» — единый и
нераздельный процесс, цель которого — превратить
царства человеческие в «Царство Божие». Однако,
несмотря на то что оно обладает значительно более
широкими социальными параметрами, степень проникновения
в общественный организм данного феномена также
зависит в первую очередь от уровня религиозной веры.
Только христианство в состоянии создать на Земле
«Царство Божие», развивающееся в направлении от
человека к окружающему миру. Поэтому верующие долж*
ны в первую очередь заботиться об удовлетворении не
материальных, а религиозно-духовных потребностей.
Иначе успехи цивилизации будут иллюзорными.
Богословы видят в ней пассивную силу, в состоянии как
способствовать, так и препятствовать воплощению
«Царства Божия» на Земле. Все зависит от степени
воздействия на нее христианских идей. Поэтому «цивилизация
со Христом» в отличие от «цивилизации без Христа» —
это единственная сила в реализации «Царства Божия».
Признание трансцендентного характера «Царства
Божия» вызывало у либералов серьезные сомнения в
полном его осуществлении на Земле. Поскольку в со-
10 П е т р о в М, П. Евангелие в истории. — С. 27.
21

временной цивилизации могут быть заложены только
начальные основы «Царства Божия*, способные
достигнуть окончательной реализации в эсхатологической
перспективе, вся инициатива его созидания
«принадлежит небу, а не земле». Тем не менее попытки
приблизить «Царство Божие» к проблемам современной
цивилизации у либералов «прослеживаются довольно
отчетливо. Осуществить это призвана церковь. Она, являясь
выразителем идеи «Царства Божия» на Земле, служит
духовной основой преобразования цивилизации. Между
«Царством Божием» и церковью могут даже возникнуть
противоречия, если та отойдет от его созидания. Так,
например, осуждение позиций церковных иерархов,
скомпрометировавших себя многовековым
сотрудничеством с самодержавием, — одна из особенностей
взглядов либеральных идеологов. Для укрепления своего
авторитета они активно используют теорию о
«достоинстве христианства и недостоинсгве христиан», до
некоторой степени позволившую им снять ответственность за
антинародную деятельность церковного института.
Критикуя отдельных приверженцев ортодоксального
православия, либеральные богословы стремились представить
церковь в качестве решающего фактора,
обусловливающего развитие современной цивилизации.
Не отрицая роли церкви в подготовке «Царства Бо-
жия», либеральные деятели видят ее назначение и в
непосредственном содействии в приобретении человеком
земного благополучия, совершенствовании «социальной
жизни. Именно в этом, по их логике, заключается цель
цивилизации, гарантирующей человечеству
благоприятное развитие общественного организма. Поэтому
«опыты христианской жизни» за оградой церкви так же
интересны, как и «в ее ограде». Либералы полагали
необходимым обратить внимание «христианского
государства», являющегося «проводником и носителем
цивилизации», на целесообразность повышения жизненного
уровня народа. В частности, они предлагали создать
располагающие общим капиталом профсоюзы, издать
законы, регламентирующие 8-часовой рабочий день,
установить минимум заработной платы, ввести
социальное страхование, обязательный воскресный отдых,
организовать различные религиозно-просветительные и
благотворительные учреждения, рассчитанные не только
на религиозное воспитание рабочих, но и на улучшение
22

их материального положения. Эта программа
подавалась либералами как возможность реализации
христианских идейу способных радикальным образом улучшить
характер цивилизации.
В либеральной программе нашли отражение как
светские, та<к и христианские идеалы.. Основываясь на
ыих> богословы полагали труд и бережливость
главными источниками развития: общества. Однако,
подчеркивая приоритет религиозных ценностей перед
социальными,, православные идеологи объявляли среднее
материальное благосостояние наиболее адекватным
библейским идеалам и христианской морали. Исходя из этого,
они считали важным пересмотреть нуждавшиеся в
качественно новой организации существовавшие формы
«христианской помощи». В отличие от ортодоксов
либеральные идеологи выступили против благотворительных
балов,, концертов и базаров как лицемерных и не
достигавших цели мероприятий. Наиболее эффективными
формами воплощения христианских идеалов они
считали церковно-приходскую деятельность, создание
церковных, приютов для бедных и т. д.
Модель подобного рода либералы усматривали, в
частности, в деятельности монастырей, возникших на
рубеже XIX—XX вв,. на западных окраинах России.
С этим согласны и современные богословы. «Взгляните
на карту нашей страны: по ее западным границам,
словно крепости, стоят монастыри: Почаевский — на юге,
Жировицкий и Силенский — в центре, Псково-Печер-
ский — на севере. Все они в свое время сыграли очень
важную роль в деле сохранения Православия»11, —
пишет наместник Виленсжого Свято-Духова монастыря
архимандрит Никита. Однако, находясь в «инославном»
окружении, монастыри заботились не столько о
возрастании, своего «молитвенного подвига», сколько о рас-
пространении православного влияния на окрестных
жителей. Для это*-© в монастырях было организовано
широкое религиозное воспитание детей, весьма удачно
дополнявшееся обучением сельскохозяйственным
профессиям, различным ремеслам и т. д. Дети жили в
монастырях в течение учебного года, их готовили к
миссионерской деятельности, чтобы они могли впоследствии
пропагандировать христианство, освобожденное от «од-
" ДМП, — 1988. — №- 6. — С. 23,
23

носторонне-аскетического» характера. Только так, по
мнению либералов, христианство могло оказывать
влияние на общественную жизнь. Иначе оно обрекалось на
то, чтобы стать «достоянием редких исключений», т. е.
на полное игнорирование современной цивилизации.
Вот почему либеральные богословы подвергали
критике Крестовоздвиженское трудовое братство. По
словам профессора Московской духовной академии М. М.
Тареева, благополучие общины должно являться не
самоцелью для христиан, а средством в преобразовании
цивилизации путем воспитания личности на
религиозных, христианских началах: «Единение внутри общины
еще может не победить опасного уединения» 12, так как
христианские идеалы современной цивилизации, не
получившие общественной значимости, могут быть и не
реализованы. С этим согласны и другие представители
православного реформаторства, считавшие, что
братства даже способны разрешить социально-экономический
вопрос России и добиться полной гармонии «богатых
и бедных классов». Более того, трудовые братства
олицетворяют новую социальную концепцию православия,
в основе которой лежат представления о христианстве
как о силе, стремящейся «обнять всех людей и
расшириться над всем грядущим временем». Как видим,
религиозные либералы определяли, как практически
расширить религиозные элементы в цивилизации,
приблизить общечеловеческие ценности к христианским.
Так, например, реформисты в определенной мере
осуждали частную собственность, позволяющую одним
обладать правами и благами цивилизации, а другим —
быть нищими и бесправными. Они призывали всех
«сделать сытыми», лишь тогда люди смогут заняться
социально полезной деятельностью. Прежде всего следует
искоренить нужду и нищету, от которых общество
должно избавляться по мере возрастания в нем отдельных
сторон христианской цивилизации. Очевидно, что
либералы православной церкви хотели улучшить
материальное положение всех слоев, но их благие пожелания
«социального мира» не подкреплялись реальной
программой.
Православные реформисты стремились также ликви-
12 Та реев М. М. Живые души. Очерк нравственных сил
современной России, — Спб., б. г, — С. 119.
24

дировать антагонизм личности и общества. По их
утверждениям, христианское учение, будучи в своей
основе религиозно-индивидуальным, в то же время и
социально. Не обусловливая конкретных форм земного
бытия, оно способно формировать характер и
направленность цивилизации. Поэтому «христианство не
только проходит мимо общественной стороны жизни, но и
определяет нормы ее и дает великую задачу ее
преобразования по духу учения Христова» 13. Во взглядах на
цивилизацию не содержится никакого негативизма, так
как христианство впитывается в условиях общественной
жизни. А это предполагает формирование и
гражданина и христианина.
Отстаивая идею о сближении современной и
христианской цивилизаций, социальных и религиозных
ценностей, идеологи русского либерального православия
пришли к выводу, что «христианство не ограничивалось
религиозно-метафизической областью, а выступило в
человеческой истории, как религиозно-социальное
мировоззрение». Поскольку каждый верующий должен не
игнорировать окружающий мир, а стремиться к его
улучшению, постольку христианство, являясь «радостным
мировоззрением», не может презирать общество.
По-прежнему подчеркивая приоритет «небесного», богословы
начинают придавать большое значение и «земному».
Рассматривая социальную жизнь в качестве
временного состояния человека, они вместе с тем обращают
внимание и на земное благополучие, материальные
потребности людей для укрепления религиозной веры. Это, по
логике богословов, предполагает заинтересованность
христиан в улучшении современной цивилизации.
Исходя из этого, реформисты уточняют параметры
православной концепции цивилизации. Полагая ее для
людей непостижимой, они считают религию основой их
определения. Иначе «христианство перестраивается по
символу современной культуры, цивилизации и
прогресса, но не наоборот — не современная жизнь
направляется в русло вечного религиозного идеала»14. Однако
либералам уже свойственны стремления синтезировать
13 Экземплярский Е. Евангелие и общественная жизнь.—
Киев, 1913. — С. 62.
14 А й в а з о в И. Г. Религиозное обновление наших дней («Но-
иолутейцы», «Вехи»). — М., 1910. — С, 33.
25

общественного и внутреннего человека, индивида и
личность. Поэтому достижение основ христианской
цивилизации возможно и в условиях социума, ведь
православие,, с их точки зрения, внесло огромный вклад в
совершенствование окружающего мира. Описать его — «это
значило бы пересказать всю историю европейской
цивилизации...» 15.
Таким образом, попытки совместить общественную
и индивидуально-духовную жизнь человека привадят
религиозных либералов к выводу о постоянном
сближении современной и христианской цивилизаций.
Впервые в православном богословии была предпринята
попытка синтеза их ценностей. В отличие от
ортодоксальных богословов, зачастую игнорировавших
общечеловеческие ценности, либералы пытаются подтянуть,
приблизить их к ценностям христианским. Но и у них все
достижения современной цивилизации могут служить
людям во благо лишь при строгом условии христианской
направленности.
Для либералов характерно стремление к синтезу
«веры и цивилизации». Именно этим они отличаются от
ортодоксальных богословов, предпринимавших в данном
направлении отдельные робкие попытки. Развитие
современной цивилизации, по концепции идеологов
либерального движения, обусловливает совершенствование
человека, добивающегося всеми людьми реализации
поставленных целей. Чем теснее этот союз, тем успешнее
современная цивилизация переходит в христианскую
цивилизацию, ибо степень солидарности
религиозно-социальных индивидов и определяет уровень
цивилизованности общества. Желая видеть Россию подлинно
цивилизованной, религиозные обновленцы допускают
благотворное влияние христианской цивилизации на
каждого ее гражданина. Внося в современную
цивилизацию «новые силы», христианская цивилизация шире
и глубже охватывает общество. Но по логике
либералов, иллюзией следует считать мнение, будто
цивилизация может существовать без религии. Напротив, по
мере ее развития в обществе должны усиливаться
христианские настроения.
После Октября 1917 г. многие религиозные деятели
15Саетлоа I~L 5L Христианское вероучение в
апологетическом изложении, — Т. 2, — С. 440,
2&

по-новому взглянули на общественные проблемы,
прежде всего — идеологи обновленческого движения 20—
30-х гг. Они выступили с лозунгами в поддержку нового
строя. Выражая интересы рядовых верующих,
приверженцы обновления начали развернутую критику
ортодоксальных деятелей за их преданность самодержавию,
за освящение эксплуататорских порядков, в наибольшей
степени проявивших в церкви свою «держимордскую
физиономию». Именно подобная деятельность, по их
мнению, вызвала бурный отход народа от церкви, от
христианской цивилизации.
Досталось и либеральным богословам. Определяя их
отношение к революционным событиям в России как
«умеренно-консервативное», сторонники обновленчества
упрекали либералов в поддержке буржуазной и в
отказе от признания социалистической революции. В этой
связи они называли капитализм «смертным грехом»,
извращающим «все основы Евангелия», и призывали
верующих к ниспровержению «буржуазной
цивилизации», не исключая при этом и революционных методов.
Характеризуя консервативность и закостенелость
церковного института в качестве фактора, подрывающего
православные взгляды на цивилизацию, представители
обновленчества не могли принять секулярного
характера социалистической революции и стать сторонниками
научной концепции цивилизации. Несмотря на все свои
новации, они продолжали линию русского
религиозного реформаторства.
Наметив контуры собст&енных взглядов на
цивилизацию, сторонники обновленчества 20—30-х гг.
попытались внести коррективы в развитие религиозной
социологии. Однако борьба с церковью не позволила им си-
стематизированно этим заняться. Их идеи были
развиты православными богословами 60—80-х гг., которые
говорят о единстве религиозных и общечеловеческих
интересов, о том, что православие, стремясь к идеалу
христианской цивилизации, активно способствует и
созиданию современной цивилизации.
РАЗВИТИЕ ПРАВОСЛАВНОЙ СОЦИОЛОГИИ
В СОВРЕМЕННЫХ УСЛОВИЯХ
В начале 60-х гг. XX в. в православной концепции
цивилизации значительно усиливаются новые, модерни-
27

стские тенденции. Ее признанная ранее ортодоксальная
трактовка объявляется противоречащей характеру
религиозной социологии, ошибочным мнением. Очевидно,
заявляет «Журнал Московской патриархии», что
современная церковь, «живущая в новых, никогда ранее не
наблюдавшихся условиях, является вечно
обновляющейся церковью» К Богословские круги приступили к
обновлению своей теории, обусловленному новыми
религиозными потребностями верующих. Духовенство уже не
могло согласовывать ее основные идеи с настроениями
современных верующих. Однако Поместный собор
Русской православной церкви 1971 г., полностью одобрив
новые тенденции в православной концепции
обновления одновременно призвал духовенство усилить над
ними контроль. В дальнейшем клиру было предложено
воздерживаться от слишком поспешных темпов
обновления религиозной идеологии. Понимая значение в данном
процессе стабилизирующего начала, богословы усилили
роль субъективного фактора, направившего развитие
православной концепции цивилизации в более
спокойное русло.
Опасаясь девальвации «вечных истин» христианской
цивилизации в «горизонтальных исканиях», т. е.
устремленности к решению земных проблем, сторонники
традиционного православия критикуют «чрезмерное»
осовременивание этих истин. Видя в нем серьезную
причину ослабления христианских настроений современной
цивилизации, они резко осуждают подобное
«обмирщение». Но, не имея возможности игнорировать влияние
«горизонтальных исканий» на развитие православной
концепции цивилизации, богословы пытаются доказать
единство горизонтального и вертикального векторов
современной религиозной идеологии: «Современный
человек вынужден решать множество острых социально-
политических и иных проблем. Для Церкви существует
опасность, что горизонтальные проблемы станут ее
единственным интересом. Однако это не означает, что жизнь
Церкви должна протекать в изоляции от внешнего
мира. Напротив, осуществляя свое пророческое служение,
Церковь должна дать истинно христианские ответы на
жгучие вопросы современности»2,
1 ЖМП. — 1964. — № 3. — С. 48.
2 ЖМП. — 1987. — № 1. — С. 54.
Р8

С помощью «горизонтализма» православные
идеологи полны решимости выработать «христианскую
интерпретацию» сознания общества и тем самым обосновать
свое место в современной цивилизации. Вертикальный
же вектор, по их мнению, должен обосновать
бесспорный приоритет христианской цивилизации над
цивилизацией современной, но речь идет именно о приоритете,
а не об антагонизме. «Вступая в сферу христианской
мысли, мы, — утверждают богословы, — приобретаем
новое «вертикальное» измерение, поднимаясь над
уровнем материального. Любое событие, любое явление
здесь соотносится с Богом: рассуждая о человеке и его
будущем, невозможно не думать о его Создателе» 3.
Таким образом, «доказательство» единства
горизонтального и вертикального векторов является фундаментальным
принципом религиозной идеологии. Оно оказывает
влияние на все основные аспекты православной концепции
цивилизации. При помощи его богословы сегодня
стремятся объединить общечеловеческие и христианские
ценности.
Разрабатывая новые идеи, религиозные идеологи
пытаются усилить христианское влияние на современную
цивилизацию. Они выступают с критикой недостатков
как социалистического, так и капиталистического
общества. И то и другое, по их мнению, и есть современная
цивилизация, состоящая из двух модификаций.
При этом сторонники нового направления полностью
солидаризуются с прогрессивными западными
теологами и учеными в необходимости иных моделей развития
общества, качественно отличных от существующих.
Иначе невозможно сохранить современную цивилизацию и
осуществить ее переход в цивилизацию христианскую.
Все футурологические буржуазные варианты выглядят
весьма неубедительно: «Европейская цивилизация
переживает глубочайший кризис, который, по существу,
кризис всего «европеизированного» западного мира и в
конечном счете всей планеты. Опыт наиболее развитых
стран показывает, что развитие, как оно понималось до
сего дня, заводит человечество в тупик: оно ставит его
на грань мутаций и катастроф, имеющих планетарный
характер»4. Выражая интересы верующих граждан, бо*
3 ЖМП. — 1989. — № 2. — С. 60.
4 дмп. — 1989. — № 9. — С. 56.
29

гословы критикуют негативные стороны современной
цивилизации, утверждая, что она не что иное, как
«преступное противление» провиденциалистским планам
сверхъестественных сил, подрыв и уничтожение как
христианских, так и общечеловеческих ценностей,
разрушение религиозно-нравственной основы современной
цивилизации. «Наша задача состоит в том, — заявил
митрополит Минский и Белорусский Филарет, — чтобы
раскрыть широким массам непреходящее значение
нравственных ценностей... Без этого дальнейшее развитие
земной цивилизации становится проблематичным»5.
Особенно активное возмущение вызывает у
идеологов современного православия расистская теория о
«цивилизованных» государствах, пытающаяся оправдать
враждебные человечеству действия под предлогом
защиты и сохранения христианских ценностей. «В этих
условиях важное значение приобретает бескомпромиссное
свидетельство христианских Церквей, организаций и
христианского мира против позорной системы
апартеида, против кощунственных утверждений белых
угнетателей, что это делается будто бы для того, чтобы
сохранить христианскую цивилизацию...»6 Объявляя
расизм органическим элементом антигуманных
общественных систем, греховным, бездуховным явлением,
богословы призывают верующих встать в первые ряды
противников этой политической концепции,
компрометирующей идеи христианской цивилизации.
В 70-е годы идеологов православной церкви также
беспокоило и то, что социалистическая цивилизация все
больше ориентируется не на духовные, а на
материальные ценности, что, по их мнению, неизбежно
приближает ее к буржуазной цивилизации. Отмечая известные
достоинства этой цивилизации, утверждающей
«традицию рационального знания», религиозные идеологи
находят в игнорировании христианских идей «явный
недостаток цивилизации нового времени»7. Имея в виду
прежде всего буржуазную цивилизацию, "лишенную
серьезных стремлений к достижению духовных ценностей,
они видят опасность в чрезмерном увлечении
материальными благами и для социалистической цивилизации,
s ЖМП. — 1987. — № 6. — С. 31.
6 ЖМП. — 1986. — № 5. — С. Ж
7 ЖМП. -* 1981, - № 10, — С. 55,
эо

Хотя социализм, по их мнению, в принципе все же
способен в достаточной степени удачно сочетать
общечеловеческие и христианские интересы, но для этого он
должен стать гуманным и демократичным.
В православной концепции цивилизации ее
теоретики стремятся соединить материальные потребности и
религиозные интересы верующего. Однако решающей
силой в развитии современной цивилизации они считают
православие. Ради достижения «неба» верующий обязан
принять активное участие в строительстве «Царства Бо-
жия» на Земле, так как христианский призыв «не
любить мир» предполагает только погрязшие в грехах
отдельные стороны современной цивилизации. В целом же
для радикальных богословов характерно желание
улучшать и совершенствовать ее, преобразовывая в
«Царство Божие»: «В процессе развития цивилизации в
направлении к Царству Божию человек должен
преодолевать последствия греха как в изменившемся и ставшем
враждебном ему космосе, так и в собственной падшей
природе»8. Поэтому все призванные в это царство
обязаны созидать его «вне себя», ибо обновляться следует
в той обстановке, где люди живут и трудятся, среди тех
индивидов, которые окружают. Полагая «Царство
Божие» в качестве своеобразной определяющей
современной цивилизации, религиозные идеологи пытаются
обосновать позитивное влияние православной концепции
цивилизации на социалистические общественные
отношения.
Лишь под влиянием «Царства Божия» в современной
цивилизации, по их утверждению, могут быть
преодолены антихристианские черты. Носители «Царства» не
должны относиться к окружающему миру с позиции
антигуманного эгоцентризма и социального
индифферентизма. Они призваны оказать реальную помощь
человечеству и в первую очередь конкретно тем, кто
испытывает какую-либо нужду. Иначе христиане могут
оказаться в лагере негативно настроенных общественных
группировок и значительно усилят антихристианские
проявления современной цивилизации. Новейшее учение
о «Царстве Божием» не ограничивает его развитие
исключительно трансцендентной перспективой, а
предполагает активное влияние как на индивидуальную, так
8 ЖМП. — 1989. — № 2. — С. 68,
31

и на социальную жизнь, несмотря на то что оно не
является ни принципом, ни эталоном для создания каких-
либо общественных структур.
В этой связи сторонники православного модернизма
уделяют большее внимание не «небесной» («телу
Христову»), а «земной» («народу Божьему») церкви.
Дальнейшая эволюция «земной» церкви, по логике
богословов, приведет к укреплению «христианского
интернационализма», способного сплотить современную
цивилизацию. «Мы,— заявлял митрополит Ленинградский и
Новгородский Алексий (ныне Патриарх), — все более
убеждаемся, что христианское единство должно помочь и
делу осознания единства человечества, стать ключом в
решении общечеловеческих проблем и сыграть
решающую роль в постижении общечеловеческих ценностей»9.
Религиозные идеологи стремятся обосновать идею о том,
что привлечение «инаковерующих» в лоно церкви всегда
практиковалось не путем насилия, а исключительно
силой духовного убеждения.
В современном православии достаточно четко
прослеживается тенденция отрицания зависимости
христианской миссии от царского самодержавия. Критикуя
антинародную политику отдельных представителей
дореволюционного духовенства, нынешние религиозные
идеологи решительно возражают против отождествления
церкви с этими деятелями, хотя некоторые из них и
занимали видные должности. Они утверждают, что
именно православная церковь оказала активное влияние на
развитие современной цивилизации как внутри, так и
за пределами нашей страны.
По заверениям богословов, православие никогда не
связывало свою судьбу с реакционными классами, что
и обусловливает его близость к подлинной
социалистической цивилизации: «В начале XX века в церковную
среду стали проникать революционные идеи... Массы
верующих людей различных национальностей и сословий
участвовали в становлении Советской власти во всех
частях нашей великой Родины» 10. Богословы постоянно
говорят о единстве церковных и общенародных
интересов. Отсюда утверждения о том, что «в борьбе за
народовластие самоотверженно участвовали и верующие лю-
9 ЖМП. — 1988. — № 7. — С. 24.
ю Жмп. -~ 1985, — № 11. — С. 100.
32

ди, в том числе и чада Русской Православной Церкви,
которые видели в революции возможность воплощения
в жизнь своих религиозных идеалов»11. Согласно
многочисленным аналогичным заявлениям церковь всегда
разделяла судьбу русского народа. Стремясь к
достижению христианских ценностей, она через своих
сторонников активно способствовала и созиданию современной
иивилизации.
Стремясь обосновать данное положение, богословы
Ссылаются на опыт Октябрьской революции, утвердив-
Шей качественно иные производственные отношения, по
^х мнению, обусловившие духовный прогресс
современной цивилизации. В этой связи они подвергли критике
религиозных и светских деятелей того времени, не
желавших «видеть в прошедшей народной революции
ничего, кроме опасной международной «крамолы»,
угрожающей вековым устоям человеческой цивилизации» 12.
Поэтому христиане должны, встав на сторону
революции, продолжить ее дальнейшее богословское
осмысление с целью внести в современную цивилизацию
«христианский фермент». Именно пренебрежение
христианскими ценностями, с этой точки зрения, и привело к
^извращению идей социальной справедливости» в
стране.
Под влиянием исторических реалий идеологи
православия признают роль народных масс в революционных
Процессах. Они не могут не учитывать постоянного
возрастания социальной активности верующих, их желания
Принимать конструктивное участие в решении встающих
перед обществом проблем. Богословы признают
революционные преобразования необходимыми и
возможными тогда, когда общество попадает в тупики
неразрешимых противоречий. Но понимают они революцию
прежде всего как процессы, обусловливающие прогрессивные
изменения современной цивилизации и происходящие в
соответствии с провиденциалистскими планами.
Поэтому и Октябрьская революция есть реализация «воли
Божией».
Роль христиан, принявших участие в революции,
проявляется прежде всего в гуманизации этого
социального феномена, и в этом, конечно, заключается боль-
» ЖМП. — 1987. — № И. — С. 2.
12 ЖМП. — 1966. — № 10. — С. 71.
33

шой смысл. Они могут выступить на стороне
революционных сил лишь после того, когда все мирные средства
борьбы не являются более эффективными. Понимая, что
насильственные действия в процессе революционных
изменений современной цивилизации все же часто
неизбежны, православные деятели призывают верующих
«свести до минимума элемент насилия в переходный
период революции». Христиане всегда должны вносить
в революционную деятельность любовь,
самоотверженность и терпение. Основная их задача, определяемая
евангельскими заповедями, обусловлена достижением
гуманных целей революции при помощи гуманных
средств. Ибо «зло демонстрирует свою мощь в
дегуманизации человеческих отношений, в пренебрежении
морально-этическими ценностями нашей
цивилизации» 13. Думается, что эти гуманистические идеи
должны заставить задуматься не только верующих, но и
неверующих людей, особенно в современных условиях
радикального обновления советского общества.
В последнее время богословы активно
обосновывают важность роли религии в современном мире. В
различных изданиях Русской православной церкви
постоянно пропагандируется «концепция примата религии как
ведущего начала цивилизации и культуры на Руси...»
Все это, по-видимому, обусловливается по крайней мере
двумя обстоятельствами. Во-первых, желанием
продемонстрировать общечеловеческую значимость ценностей,
созидающихся грандиозным трудом и верующих и
неверующих граждан СССР. Во-вторых, и это для них по-
прежнему главное, — стремлением сохранить и
приумножить религиозно-духовные ценности православной
концепции цивилизации. А ее основополагающей
ценностью остается религиозная вера.
Подчеркивая ее значимость для каждого, богословы
полагают веру в Бога не имеющей альтернативы среди
добродетелей социального характера. Отсюда
определяющей чертой христианской цивилизации объявляется
«православная духовность», которая хотя и не может
быть объяснена словами, но воспринимается «сердцем»,
так как пронизывает все лучшее, что есть в человеке.
Эта идея дает возможность показать, как социальная
проблематика «теряет свою остроту, отступая в область
13 ЖМП. - 1987. — № 6. — С. 46,
34

временного и относительного, ограничивается значением
исторического и только исторического бытия». Как
видим, церковь пытается «отгородить» себя от всех
утилитарных теорий, рассматривающих приобретение
материальных благ в качестве основной цели людей.
Православные богословы сегодня остро ставят во*
прос о значении современной и христианской
цивилизаций в жизни каждого человека. Решая его, они
высказываются вполне определенно, призывая дорожить
прежде всего тем, что «вечно и свято для человека», т. е.
ценностями христианской цивилизации, ибо «жизнь
земная должна возводить человека к высотам духовным».
Таким образом, современные идеологи православия в
евоих окончательных выводах остаются апологетами
христианской цивилизации, хотя и настойчиво уверяют,
что ее возрастание должно произойти не через
уничтожение современной цивилизации, а через насыщение
религиозными идеями.
Считая современную и христианскую цивилизации
близкими по своим интересам, богословы хотят
синтезировать общечеловеческие и христианские ценности.
И вместе с тем они последовательно стремятся теснее
связать общественные идеалы верующих и их
религиозные идеалы. Особенно усилились подобные тенденции
в связи с lWft-летним юбилеем введения христианства
на Руси. Православные идеологи настойчиво пытаются
доказать, чт© церковь не только заложила основы
христианской, но и приняла участие в создании
современной цивилизации, По их мнению, «современная
цивилизация в ее различных положительных проявлениях
является результатом усилий всего человечества в целом,
во всем многообразии религиозных верований,
идеологий, политических взглядов» и.
Итак, верующие, по утверждениям идеологов
современного православия, — субъекты перестроечных
преобразований социалистической цивилизации. Отсюда
следует, что верующие должны оказывать активное
духовное влияние на широкие народные массы,
заинтересованные преимущественно в социально-экономических
преобразованиях цивилизации. «Сегодняшнее состояние
цивилизации и общества, — заявил митрополит
Ленинградский и Новгородский Алексий, — заставляет хри-
14 ЖМП, — 198G. — № 10, — С. 49.
35

стиан еще острее, чем когда-либо, почувствовать свой
нравственный долг решать их неотложно,
руководствуясь принципами своей духовной жизни, руководствуясь
опытом и учением Церкви»15. Поэтому участие
верующих в перестроечных процессах не может отвлекать
от религии. Поскольку большинство из них вовлечено
в созидательную социальную деятельность, богословы
усилили пропаганду необходимости и актуальности
«ответственного участия» церковной паствы в
совершенствовании цивилизации.
Таким образом, реальные общественные потребности
заставляют православных идеологов тщательно
обосновывать развитие современной цивилизации, придающей
людям новые силы и возможности. Именно
совершенствование ее отдельных сторон, будто бы являющееся
реализацией сверхъестественных сил, и приближает
современную цивилизацию к христианской цивилизации. Но
при этом социальный прогресс должен служить
подлинно гуманным целям, а не подавлять их. В противном
случае, «достигнув поразительных вершин в сфере
культуры, науки и техники, человечество стоит ныне перед
реальностью гибели своей культуры и цивилизации»16.
Социальное развитие может успешно осуществляться
только при обязательном сочетании общечеловеческих
ценностей с ценностями христианскими. Учитывая
отношение своей паствы к ценностям современной
цивилизации, земную цель социальной жизни богословы видят в
создании «жизнеспособного»,, «устойчивого» общества,
каким должен быть гуманный и демократический
социализм.
В этой связи весьма показательным является
отношение Русской православной церкви к перестройке.
Характеризуя ее как одно из присущих церкви свойств,
богословские круги выражают готовность
сотрудничества со всеми гражданами страны и во всех областях
жизни: «Русская Православная Церковь полностью
поддерживает перестройку и стремится сделать все от нее
зависящее, чтобы общая ситуация в стране резко
изменилась к лучшему». В православной печати постоянно
подчеркивается, что верующие активно включились в
15 ЖМП. — 1987. — № 2. — С. 15.
16 ЖМП. — 1982. — № 6. — С. 17.
36

перестройку, что они верят в ее перспективы и
необратимость.
; Рассматривая перестройку как основной путь
гармонизации социалистической и христианской цивилизаций,
богословы утверждают, что церковь вносит свой вклад
в нее, заботясь о духовном росте и нравственном
совершенствовании «своих чад». Значительную роль в
успешном осуществлении этого они отводят активной работе в
органах Советской власти. И основания для этого есть.
Ведь представители Русской православной церкви —
митрополит Ленинградский и Новгородский Алексий
(Алексей Михайлович Ридигер), митрополит
Волоколамский и Юрьевский Питирим (Константин
Владимирович Нечаев) и протоиерей Петр Бубуруз — избраны
народными депутатами СССР. Они подчеркивают, что
«участие религиозных деятелей в выборных органах
власти... будет содействовать перестройке и окажет
положительное влияние на укрепление единства нашей
многонациональной страны» 17.
Такие заявления вполне закономерны, так как
православные богословы активно выступают против
участившихся в последнее время националистических
проявлений, подрывающих единство не только государства, но
и церкви. «В Церкви, — говорится в Послании
Поместного собора 1988 г., — не может быть различий между
национальностями, ибо от одной крови произвел Бог
весь род человеческий для обитания по всему лицу
земли...» 18 Православные идеологи активно пытаются
включить духовенство в процессы урегулирования
межнациональных отношений.
Религиозные идеологи полагают, что «православный
пастырь сегодня должен быть носителем не только
христианского и национального сознания, но и выразителем
чаяний всего человечества в целом». Единый мировой
организм, основанный на справедливом распределении
но труду, по их мнению, в состоянии обеспечить
человечеству достойный уровень «качества жизни». Понимая
под этим реальное, а не среднестатистическое
распределение материальных и прочих благ, идеологи
православия ставят вопрос об рменении существующих
социальных структур, если рост благосостояния не связан с
17 ЖМП. — 1989. — № 7. — С. 2.
18 ЖМП. — 1988. — № 8. — С. 5.
37

повышением материального и духовного уровня
каждого человека. Поэтому народы и национальности долж«
вы как заботиться о своей самобытности, так и стре*
миться «к развитию и достижению уровня жизни, ко*
торый считается необходимым в данных условиях
мировой цивилизации».
Характеризуя современную цивилизацию, богословы
прежде всего подчеркивают ее целостность, единство,
так как в настоящее время народы и континенты,
утратив свою обособленность, все более зависят друг от
друга: «Проблемы, возникшие в настоящее время,
слишком велики... для любой отдельной категории
людей. Частные решения окажутся бесплодными. Жизнь,
цивилизация и мир могут быть спасены только
посредством общих усилий» 19. Вместе с тем в отличие от
идеологов ортодоксального и либерального богословия
прошлого сторонники православного модернизма активно
призывают верующих к практическому участию в
решении глобальных проблем современной цивилизации и
сами вносят большой вклад в это. Исходя из
православной концепции цивилизации, церковно-богословские
круги особенно выделяют две проблемы: сохранение
природной среды и предотвращение войны. Эти вопросы
рассматривались в свое время также идеологами и
ортодоксального, и либерально-обновленческого течений
в православии.
ПРАВОСЛАВНАЯ ЭКОЛОГИЯ В ПРОШЛОМ
И НАСТОЯЩЕМ
Ортодоксальные взгляды на природу основываются
на библейских представлениях о сущности человека,
получившего при творении всю полноту власти над ней.
Ее состояние определяется уровнем религиозной веры
человека. Чем теснее его союз с богом, тем более
благоприятна для него среда обитания. Проклятие
человека явилось причиной проклятия и природы — изменение
микрокосмоса неизбежно привело к изменению
макрокосмоса. После этого люди теряют власть над природой,
она становится враждебной им силой. Религиозные
ортодоксы определяют ей роль послушного механизма про-
виденциалистских замыслов. В отличие от человека, по*
19 ЖМП. — 1981. ~ № 12, — С. 38.
38

лучающего награду или наказание в мире
трансцендентном, общество не имеет загробной жизни, а
следовательно, может быть отмечено Богом только при помощи
благотворных или карательных действий природы.
Направляемый Богом нравственный прогресс общества для
людей значительно важнее «всяких успехов
цивилизации» 1.
Однако, понимая абсурдность утверждений о полном
подчинении индивида враждебной природе,
ортодоксальные православные богословы допускали возможность
некоторого его влияния на окружающую среду. Но если
при этом он и добивается успехов, то исключительно
благодаря влиянию христианства, преобразующего все
аспекты современной цивилизации. Проникнуть же в
глубину природных процессов, выявить закономерности
их функционирования индивид не может. Все
стремления в этом направлении отрывают людей от главного:
от желания выявить в природе «следы премудрости Бо-
жией». Характеризуя развитие современной
цивилизации, игнорирующей нравственный прогресс, ортодоксы
указывали на опасность возникающего антагонизма
человека и природы. Внеся вражду и распри в их
отношения, земная цивилизация провоцировала его на
насильственные действия, хищнические захваты. Таким
образом, в ортодоксальных взглядах идеологов
русского православия ярко проявлялась специфика
религиозного подхода к решению экологических проблем.
Игнорируя производительные силы как фактор, определяв
ющий характер отношений человека и природы,
богословы на первый план выдвигают духовность.
Признавая ее важность, нельзя согласиться с религиозным
пониманием духовности, заключающейся в конечном
итоге в «близости к богу».
Либеральные идеологи русского православия
уделяли проблеме охраны окружающей среды значительно
большее внимание, чем ортодоксальные богословы.
Критикуя издержки развития буржуазного общества, они
уже обращали внимание на первые проявления
экологического кризиса. Религиозная печать подвергала
критике современную цивилизацию, культивирующую
варварское отношение к среде обитания: «Гений человече-
1 Прибавления к Церковным ведомостям, — 1890. — № 36. —*
С. 1195,
39

ского знания проник во все тайники природы, покорил
воле человека воду и воздух. Но только затем, кажется,
чтобы расширить поле кровавой борьбы»2. Поэтому «во
имя цивилизации» уничтожаются леса, плодородные
земли, породы ценных животных и т. д. Особенно
преуспевают в этом разрушительном процессе
«цивилизованные» народы, стремящиеся не к возделыванию, а к
хищнической эксплуатации природных ресурсов. В целях
обогащения немногих разоряется большинство. Причина
экологических конфликтов, по мнению религиозных
либералов, заключается в забвении христианских
ценностей под влиянием материальных интересов.
Вместе с тем лишь определенная часть «беспорядка
в природе» обусловлена эгоистической деятельностью
индивида. В значительной степени экологические
кризисные ситуации объясняются последствиями
«грехопадения», после которого отношения природы и человека
приобретают взаимно неблагоприятный характер,
разрушающий их первозданную гармонию. Потеряв власть
над природой, люди начинают интенсивно ее
эксплуатировать и тем самым еще больше усиливают
антагонизм. Однако все «победы» над природой достигаются
ими с помощью тяжелого труда и являются
незначительными, ибо всегда носят частичный характер.
Либералы полагали, что изменения в результате
«первородного греха» нравственного состояния индивида
поставили перед православием задачу его
религиозно-духовного возрождения. При этом Бог, не желая
окончательной деградации людей, делает природу одним из
рычагов своего промысла, планомерно направляющего
духовное развитие личности. Именно в ее интересах
законы природы, контролируемые сверхъестественными
силами, часто не позволяют обществу изменить
окружающую среду в соответствии с потребностями
современной цивилизации.
Как видим, решение экологического вопроса
православными либералами во многом заимствовано у
ортодоксального богословия. Почти все недостатки
хозяйственной деятельности по отношению к природе они
объявляют забвением христианских начал в современной
2 Виноградов В. П. Живое слово современному обществу
с академической церковной кафедры, — Сергиев Посад, 1915, —
С. 26
40

цивилизации. Христианские же ценности дают человеку
власть над слепыми, стихийными силами и процессами,
которые он заставляет служить при помощи упорного
труда, после «обуздания собственной природы». Но
даже самые грандиозные завоевания окружающей среды,
способные несколько улучшить жизнь человека, в
полной мере не могут его осчастливить. Изучение и
преобразование природы и обретение в результате этого им
социальных ценностей, считают богословы, должны
сопровождаться прежде всего усилением религиозной
веры, а не материальным прогрессом.
Идеи, высказанные богословами конца XIX —
начала XX в., получили дальнейшее развитие в работах
современных идеологов русского православия. Особенно
активно проблемы охраны окружающей среды в
православной концепции цивилизации начали обсуждаться с
конца 60-х — начала 70-х гг., когда «драматизм
экологического кризиса» становится устрашающим.
Издержки современной цивилизации и ранее оказывавшие
неблагоприятное воздействие на мировой экологический
баланс, все больше привлекают к себе внимание
человечества. Сторонники православного модернизма
призывают религиозные круги относиться к
экологическому вопросу с особым вниманием. Именно верующие
должны продемонстрировать единство природы и
общества, рачительно расходующего планетарные ресурсы,
предоставленные людям «для хранения и
возделывания».
Богословы призывают отказаться от взглядов на
природу как сугубо служебную сферу, необходимую
людям исключительно для удовлетворения их
материальных потребностей. Библейские идеи, объявляющие
человека полновластным господином и владыкой
природы, почти полностью изъяты из обращения. Сегодня
богословы пытаются обосновать идею «гармонии» личности
и среды ее обитания. Однако негативные влияния
научно-технического прогресса на природу могут быть
устранены, по их мнению, только путем расширения
христианских основ современной цивилизации.
В качестве иллюстрации позитивного решения
экологической проблемы идеологи православия часто
обращаются к деятельности монастырей. Именно
монастыри, осваивая лежащие вокруг них земли, показали
образец решения экологической проблемы» Таким путем
4)

современные православные идеологи пытаются
обосновать и активную роль человека. Согласно их взглядам
упование исключительно на мудрость
сверхъестественных сил свидетельствует об утопическом оптимизме
христиан и искажает в них «образ Божий».
Преобразовывая окружающую среду, они не могут оставаться
пассивными наблюдателями изменений в природе. Для
сохранения экологического равновесия человек должен
совершенствовать современную цивилизацию. Богословы
донимают, что люди не могут обходиться без
воздействия на окружающую среду. Они предостерегают против
неправильного, агрессивного к ней отношения, так как
это противоречит христианскому сознанию, ведет к
уничтожению и социальных и христианских
ценностей.
Истоки же экологической кризисной ситуации, в
значительной степени определяющей ныне развитие
цивилизации, которую «обычно называют европейской, хотя
она давно уже перешагнула пределы Европы... и
постепенно становится достоянием всех народов Земли, по
крайней мере в своем материальном и
научно-техническим содержании»3, сторонники новых концепций
выводят из наличия двух основных факторов. Во-первых,,
антихристианских проявлений современной цивилизации.
Во-вторых, последствий «первородного греха»,
разрушившего гармонию «богоданных» взаимоотношений
человека и природы. По мнению богословов,
антихристианские проявления современной цивилизации получили
широкое распространение в буржуазном обществе.
Основываясь на этом, они в 70-е годы заявляли о слишком
«дорогой цене, которую современное капиталистическое
общество платит за так называемые блага
цивилизации»4. В последнее время в статьях и проповедях
духовенства резко усилилось критическое отношение к
экологической ситуации и в странах Восточной Европы и
в нашей стране. Некоторые священнослужители вошли
в различные экологические комитеты и движения. Так,
например, архиепископ Горьковский и Арзамасский
Николай (Кутепов) является членом общественного
движения за спасение Волги.
Тем не менее критика реальных социальных проблем,
3 ЖМИ. - Ш4 — № а, — С. 46.
4 Там же, — С. 44*
42

порождающих экологические кризисные ситуации,
занимает все же не первое место в современной
православной социологии. Ее идеологи по-прежнему
рассматривают союз человека со сверхъестественными силами в
качестве главной детерминанты его отношения к
окружающей среде. Разорвав в результате «грехопадения» союз
с Богом, он будто бы неизбежно вступает на путь
экологических конфликтов. Природа «последовала» за ним,
но произошло это «в негативном плане».
Хозяйственный эгоизм стал основой, определяющей особенности их
взаимоотношений, следствием чего явилось хищническое
разорение среды обитания человека. Уничтожение же
людьми растительного и животного мира, постоянно
углубляя и обостряя экологические ситуации, подрывает
основы роста общественного благосостояния.
«Насущная задача современной цивилизации, — по
утверждениям богословов, — спасение растительного и животного
мира от уничтожения и людей от озверения. Пути и
средства решения экологического кризиса такие же, как
и для решения других глобальных проблем, —
раскаяние в еоделанных личных и общественных грехах,
осознание своих возможностей и разумных потребностей,
добрая воля, деятельное сотрудничество людей разных
вер, идеологий и стран, использование НТР на благо
мира»5. Как видим, с этой точки зрения возрастание
могущества современной цивилизации способствует
улучшению природы лишь вместе с развитием
религиозного сознания человечества. Наиболее эффективное
средство решения экологического вопроса православные
деятели пытаются найти в сфере духовного
совершенствования личности, понимаемого ими как «возрождение
в вере» и «возрастание в вере».
Они характеризуют «религиозный фактор» как
основополагающий принцип природоохранительных
мероприятий: «Преодолев обусловленное грехопадением
отчуждение от Бога и природы, человек сможет спасти
все — цивилизацию, природный мир, весь космос.
Творение воссоединится с Творцом, обретя вечное блаженство
в гармонии, «космической литургии»6. Разделяя
реальную озабоченность широких елоев населения в борьбе
за сохранение природы, православные богословы в из-
5 ЖМП. — 1988. — № 11. — С. 53—54.
6 Т а м же. — С. 52,
43

вестной мере используют сложившуюся экологическую
ситуацию в качестве фактора активизации идей
христианской цивилизации.
В конечном итоге, согласно учению богословов,
только воспитание личности в подлинно
религиозно-нравственном духе в состоянии совершенствовать общество и
преодолеть его негативчое влияние на природу. В
результате принижаются общественно-экономические
факторы развития цивилизации. Это позволяет богословам
сгладить оппозицию интересов христианской
цивилизации, базирующейся на религиозной вере, и технически
оснащенной современной цивилизации, ибо «техника,
взятая сама по себе, еще не устраняет веры в
сверхъестественное» 7, не позволяет достигнуть единства
христианских и общечеловеческих ценностей. Однако в
большинстве случаев религиозные идеологи находят
основные причины отрицательного воздействия общества
на природу не только во влиянии
социально-экономических систем и структур, но и в извращении религиозно-
нравственных принципов господства человека над
средой обитания. Идеологи православия понимают, что
расширение масштабов современной цивилизации требует
глобальных -усилий для преодоления экологических
кризисных ситуаций. Сейчас эту задачу могут решить лишь
все люди Земли и лишь в условиях мирного развития
современной цивилизации. Ядерная же война ведет
«к. необратимым нарушениям экологических процессов,
к разрушению цивилизации...»8. Проблема войны и
мира, являясь, бесспорно, главной среди всех глобальных
проблем в современной православной идеологии,
активно обсуждалась богословами и в конце XIX — начале
XX в.
ЭВОЛЮЦИЯ ПРАВОСЛАВНОЙ МИРОЛОГИИ
По мнению ортодоксальных идеологов, в учении
Иисуса Христа нельзя найти ни положительного, ни
отрицательного отношения к войне. Это прерогатива бого-
установленной власти и прежде всего «помазанника Бо-
жия на Земле» — главы государства. Церковь же, за-
7 Б у к и н В. Р. Научно-технический прогресс и психология во
рующего. — Л., 1973. — С. 13.
в ЖМП. — 1982. — № 9. — С. 39.
44

претив своим служителям участие в кровопролитиях, в
случае войны должна оказать помощь государству, ибо
она всегда действует в соответствии с провиденциалист-
скими планами.
По воле сверхъестественных сил начинаются и
заканчиваются все войны. Война есть страшное зло,
бедствие для людей, но зло неизбежное, непреодолимое,
являющееся прямым следствием грехопадения,
порождением современной цивилизации.
Ортодоксальные богословы полагали, что, разобщив
народы в национальном и религиозном отношениях,
современная цивилизация спровоцировала между ними
множество столкновений. Ее история — это
непрерывное истребление слабых народов более сильными. В этом
разрушительном уничтожении духовных и
материальных ценностей исторический процесс теряет свою
преемственность и значимость для последующих поколений.
Никакого социального развития не происходит, а
религиозно-нравственный регресс очевиден, ибо современная
цивилизация, создав «самые смертоносные орудия,
содержит огромные армии, готовые каждую минуту
броситься друг на друга...» К Таким образом, война, являясь
с точки зрения ортодоксального богословия неизбежным
следствием греховных помыслов проклятого Богом
индивида, возникает как органический фактор
жизнедеятельности современной цивилизации. В этих условиях
она, разрушая основные человеческие ценности,
обрекает общество на бесплодное циклическое
существование.
Вместе с тем, по утверждениям дореволюционных
ортодоксов, война имеет и вполне определенное
положительное значение для современной цивилизации.
Прежде всего она помогает каждому народу выяснить свое
место в мировой истории, определить уровень своей
социальной значимости и мощи, а также обнаружить все
недостатки общественного организма. Но самое важное
значение войны заключается в ее «очистительном»
духе, который она несет современной цивилизации. Война
освежает от «противунравственных и противуобществен-
ных миазмов», накапливающихся в обществе в периоды
мирной жизни, когда люди занимаются преимуществен-
1 Епископ Алексий (Дородницын). Поли. собр. соч. —
Т. 1, — Саратов, 1913, — С. 153.
БИБЛИОТЕКИ АТЕИСТА - ANTTRELIGIDZNIK.RU 45

но житейскими и плотскими делами и отрываются от
жизни духовной1. Война, лишая человечество земного
благополучия, неся с собой огромное количество
бедствий, способствует активизации религиозных настроений,
религиозно-нравственному прогрессу современной
цивилизации. Очищая человечество от грехов, она
приобщает его к религиозно-духовным ценностям христианской
цивилизации.
И только христианская идея всеобщего братства
людей заложила фундамент «другому порядку
исторической жизни, при котором каждый народ должен
осуществлять свою нравственную задачу, не стесняя и не
устраняя с исторического пути других народов...»2.
Поэтому христианская цивилизация, основывающаяся прежде
всего на религиозно-нравственном прогрессе, в
известной мере способствует и социальному развитию. Однако
и она не может воспрепятствовать войнам, так как ее
окончательная победа еще не наступила. До тех пор,
пока люди не усвоят основы христианской любви,
войны непреодолимы.
В дореволюционной ортодоксальной концепции
цивилизации существовало четкое деление войн на
христианские, возникающие по инициативе христиан, и
нехристианские, ведущиеся против них. Первые обычно
определялись церковью как справедливые и поощрялись, а
вторые подвергались проклятию. Подобная
классификация войн по религиозному признаку являлась
выражением зависимости православной церкви от
самодержавия. Совмещая свои политические и религиозные
идеалы, богословы пытались опровергнуть
самостоятельное значение социального прогресса и социальных
ценностей для жизни общества.
Основываясь на выводах ортодоксального
богословия, либеральные идеологи русского православия того
времени рассматривали данную проблему главным
образом на примере международных отношений
европейских стран. Они также считали войну неизбежным злом
современной цивилизации, которая создает самые
усовершенствованные средства истребления человека.
Только поэтому Европа превращается в хорошо вооружен-
8 И в а н ц о в-П л а т о н о в А. М. Христианское учение о
любви R человечеству сравнительно с крайностями учений
социалистических, — М„ 1906, — С, 8,
46

ный лагерь, а европейский мир — в «вооруженный
мир». В результате политика европейских государств,
ярко демонстрирующая «изнанку современной
цивилизации», мало чем отличается от дохристианских
международных отношений. Выход из сложившегося
положения эти богословы видели в развитии «духа Евангелия*
в современной цивилизации, способного активизировать
развитие христианской цивилизации в условиях
социальной жизни и заложить основы христианской
политики и христианских международных отношений.
В качестве примера реализации этих тенденций они
рассматривали деятельность заключенного в 1815 г.
Священного союза. Объединившись в целях борьбы с
национально-освободительным и революционным
движением в Европе, монархи Австрии, Пруссии и России
обещали «видеть в руководимых ими народах только
членов единой «христианской нации», управлять ими
сообразно с учением Христа...»3. И хотя союз распался
уже в 30-х гг. XIX в., в начале XX в. религиозная
либеральная печать заявляла об актуальности подобного
объединения для России4. Но попытка реанимировать
уже скомпрометировавшие себя идеи создания
коалиции государств, сплоченных христианской верой и
охранительными тенденциями, успехом не увенчалась.
Война, по заявлениям идеологов
либерально-обновленческого лагеря, являясь самым ужасным бедствием
социальной жизни, тем не менее подвластна человеку и
во многом зависит от него. Исходя из этого, они
первыми из православных идеологов приступили к
разработке проблемы международного мира, полагая, что ради
его созидания человеку необходимо прежде всего
обрести внутренний мир. В данном случае очевидно желание
богословов решить проблему войны и мира с позиций
пацифизма. Перекладывая ответственность на индивида,
либеральные деятели стремились при помощи
православной концепции цивилизации продемонстрировать
позитивное значение религии в укреплении
международных отношений. Объявляя войну нравственным злом,
преодолевающимся по мере развития общества на
христианских началах, они пропагандировали «идею един-
3 Труды Киевской духовной академии. —- 1903. — Т. 3.
С. 260.
4 См.: Богословский вестник, — 1915. — Март, -^ С. 492,
47

ства человечества». Либерально-обновленческие
идеологи православной церкви утверждали, что в истории
цивилизованного мира война не способна быть
универсальным средством, противостоящим реальному
насилию, ибо международные и внутригосударственные
конфликты должны преодолеваться мирным путем.
Однако современная цивилизация достичь своего мирного
развития может лишь с помощью церкви.
Следовательно, в основе политики мировых держав, по логике
либеральных богословов, всегда должны лежать идеи
христианской цивилизации.
Только таким образом человечество будет способно
объединить христианские ценности с общечеловеческим
и более или менее удачно «возрастать» в будущем,
перспективы которого они видят в трансформации
современной цивилизации в цивилизацию христианскую.
По-прежнему подчеркивая приоритеты христианских ценностей,
либерально-обновленческие идеологи значительно
большее внимание, чем ортодоксальные богословы, уделяли
ценностям общечеловеческим. Кроме того, они уже
активно пытались использовать свои теоретические
построения на практике, в сфере международных
отношений. Однако их взгляды, с одной стороны, были
обусловлены стремлениями не допустить военных
кровопролитий для народных масс, с другой — направлены на
обслуживание политических установок господствующих
классов дореволюционной России. В те времена
либерально-обновленческие идеологи не могли преодолеть
этого противоречия. Это сделали их
последователи-обновленцы 20—30-х гг., заложившие, в свою очередь,
идейные основы для идеологов современного
православия.
Начиная с 60-х годов XX в. православная церковь
вносит большой положительный вклад в разработку
комплекса проблем, которые можно назвать
«богословием мира» (или мирологией). Проблемы войны и мира,
значительно потеснившие на второй план все другие
актуальные вопросы современной цивилизации, —
несомненно центральные в православной социологии. Ибо
«вся человеческая цивилизация оказалась в осаде,
вечный вопрос «быть или не быть» впервые за всю историю
поставлен в планетарном масштабе»5, — заявил архис-
s ЖМП. — 1988. — № 7, — С. 51.
48

пископ Смоленский и Калининградский Кирилл на
JI Международном семинаре «К богословию мира»,
состоявшемся в Будапеште в декабре 1987 г. Только в 70—
90-х гг. «Журнал Московской патриархии» опубликовал
сотни самых различных миротворческих материалов.
Разработка «богословия мира» — характерная
особенность современного православия. Данное явление
объясняется целым рядом объективных причин. Наиболее
значимыми из них являются выработка нового
политического мышления, активизация борьбы демократических
кругов за мир.
Новое политическое мышление, характеризующееся
прежде всего приоритетом общечеловеческих ценностей,
с пониманием и одобрением было встречено церковно-
богословскими кругами. Единодушно поддерживая
миролюбивую политику нашего государства, стремящегося
к полной ликвидации всех арсеналов ядерного оружия,
они организовали и провели ряд международных
конференций и «круглых столов», на которых состоялся обмен
мнениями «о путях преодоления сегодняшнего кризиса
земной цивилизации». Проблема сохранения
международного мира широко обсуждалась и на V
Международной конференции «Круглого стола» богословов и
экспертов «Общая безопасность и морально-этические
ценности», состоявшейся в Москве в марте 1987 г. «Пора,
наверное, более решительно ставить вопрос и о
приоритете нравственности в политике, — заявил митрополит
Минский и Белорусский Филарет в своем
вступительном слове. — ...Кстати, это требование стало одним из
составляющих нового политического мышления, которым
руководствуется наша страна в своей
внешнеполитической деятельности»6.
Современные идеологи русского православия активно
пропагандируют миролюбивый курс СССР в
зарубежных религиозных кругах. Приближаясь к порогу XXI в.,
они заметно активизировали свои миротворческие
усилия. Связывая торжество мирного сосуществования с
2000-летней годовщиной пришествия в мир Иисуса
Христа, православные богословы призывают всех христиан
посвятить себя не только молитве, но и трудам по
очищению Земли от оружия массового уничтожения.
Характеризуя эти процессы, М. С. Горбачев в послании к
б ЖМП. — 1987. — № 6. — С. 30.
49

президенту Христианской Мирной Конференции
епископу Карою Тоту отмечал: «Замечателен тот факт, что
пожелания, высказанные христианами всего мира, —
очистить Землю к 2000 году от скверны ядерного оружия —
совпадают с нашей программой поэтапной ликвидации
ядерных вооружений к концу нынешнего века» 7.
В связи с тем что международная обстановка
принципиально изменилась, православные богословы
считают жизненно необходимым пересмотреть свое
отношение к войне, ибо «борьба за мир, в которой сегодня
участвуют Церкви, требует богословского и пастырского
ответа на вопросы, поставленные современной
цивилизацией»8. Даже в духовных учебных заведениях
Русской православной церкви по большинству предметов в
темах сочинений предлагается дать богословское
осмысление миротворческого служения, раскрыть
возможности практического применения его в жизни. Спасение
человечества, как считают богословы, возможно лишь в
том случае, если «новое сознание» будет учитывать
особенности нашей сегодняшней цивилизации, ее военно-
технический уровень и все те факторы, которые
возникают в ядерную эпоху и усиливают воздействие на
международные отношения. Поэтому в православной церкви
в последнее время заметно усиливаются тенденции по
укреплению связей не только с религиозными, но и
различного рода светскими организациями и движениями,
выступающими против опасности военной угрозы, за
укрепление мира на Земле.
Осуществляя широкие контакты со светским
движением за мир, современные богословы в отличие от либе*
ралов осуждают пассивный пацифизм, выражающийся
в формальной поддержке актуальных миротворческих
акций, и одобряют активный пацифизм,
представляющий собой социально-действенное массовое движение
в борьбе за предотвращение мировой войны. Пассивный
пацифизм оценивается ими как стремление к «алиби»,
свидетельство о непричастности к общественному злу.
Необходима же постоянная, целенаправленная
деятельность, противостоящая военному насилию, ибо
современная цивилизация содержит лишь отдельные элементы
7 Г о р б а ч е в М. С. Избранные речи и статьи. — Т. 6. — М.,
1989. — С. 199.
8 Московский церковный вестник. — 1989. — № 17. — С. 3,
?0

цивилизации христианской. Только в результате
целенаправленной и последовательной борьбы за мир реально
преодоление милитаристского характера развития
современной цивилизации. Всеуничтожающая ядерная
война не может являться средством решения
глобальных социальных проблем. Дальнейшее развитие
современной цивилизации на основе вооруженного
международного мира чрезвычайно опасно: «При современном
уровне и развитии науки, техники и вооружений
всеобщий мир является абсолютно необходимым условием
самого существования человеческого рода.
Единственной альтернативой всеобщему миру может быть только
всеобщее уничтожение»9.
Отмечая, что при помощи военных действий
бессмысленно добиваться прогресса, идеологи православной
церкви рассматривают освободительные войны как
«священное дело» для обороняющейся, защищающейся
стороны. Христиане, по их мнению, должны признавать
справедливость таких войн и активно поддерживать
их сторонников, если борьба с оружием в руках
ведется за достойную человека жизнь, за обретение
общечеловеческих ценностей. В этой связи большое внимание
богословы уделяют участию верующих в борьбе с
фашизмом и тоталитаризмом, за свободу своей Родины и
всего цивилизованного мира. Выступают они и против
отождествления миролюбивой внешнеполитической
деятельности СССР с «империалистическими традициями
царизма». Считая подобные вымыслы клеветническими,
богословы открыто заявляют об абсурдности советской
военной угрозы современной цивилизации.
С приведенными выше доводами, характеризующими
атомную войну и гонку вооружений как реальную
опасность современной цивилизации, а разоружение — как
единственную альтернативу, согласен каждый советский
человек. Вместе с тем православные деятели не только
пытаются осмыслить эту проблему с социальных
позиций граждан нашего общества, но и полны решимости
дать на нее свой, обусловленный особенностями
православной идеологии, ответ. Поэтому наряду с
социальной трактовкой понимания собственного миротворчества
они занимаются и активной разработкой религиозного
аспекта данного феномена, который понимается ими как
9 ЖМП. — 19:;о. — № 2. — С. 53.
51

; ч Гспювление мира прежде fccero со сверхъестествен-
пi>\ ми силами: «Мир, согласно Священному Писанию,
означает не только время без войн, но и жизнь
человека в гармонии с Богом, людьми и природой... Утрата
мира есть следствие грехопадеНия, а обретение мира
есть награда за праведность, благочестивую молитву и
исполнение заповедей» 10.
Мир с Богом, согласно этим взглядам, полностью
обусловливает внешний мир Индивидов. Одно от
другого, по логике богословов, отделять нельзя, ибо именно
синтез внутреннего и внешнего мира создает прочный
базис прогрессивного развития современной
цивилизации. И несмотря на то что классификация войн на
справедливые и несправедливые в идеологии современного
православия в целом основывается на учете реальных
социальных причин, порождающих военные действия,
элемент «греховности» также считается важным
определяющим фактором. Поскольку война объявляется ими
социальным грехом, способным уничтожить и
общечеловеческие, и христианские ценности, то верующие
призваны вести против нее активную борьбу. Находя причины
войн в «первородном грехе», богословы считают ее
делом не Бога, а исключительно человека. Более того,
война, с их точки зрения, противоречит провиденциали-
стским планам, так как человек, будучи «образом
Бога», получил от него и «священНый дар» жизни.
Стремящаяся же прервать «богоустановленный порядок
вещей» и уничтожить этот «дар* война оценивается
богословами как преступление пр0Тив человечества,
грозящее современной цивилизации серьезными социальными
бедствиями и неблагоприятными трансцендентными
последствиями. Поэтому все ^юди должны оказывать
сверхъестественным силам активную «помощь» в
сохранении жизни на Земле.
Как мы уже отмечали, по Мнению религиозных
идеологов, возрастание христианской цивилизации
происходит не через уничтожение современной цивилизации, а
через ее насыщение религиозно-нравственными идеями.
А поэтому участие в войне н$ что иное, как
противление «воле Божией» и отход от христианских основ
современной цивилизации. Следовательно, наиболее
реальный путь в преодолении военных кровопролитий бо*
10 ЖМП. - 1985. — №> 3. —¦ С, 46.
12

гословы видят в усилении влияния религиозной
идеологии и идей православной концепции цивилизации. Их
миротворческая деятельность направлена на укрепление
религиозных институтов и религиозной веры, пропаганду
христианских ценностей, хотя они активно
пропагандируют и ценности общечеловеческие.
Рассматривая проблему разоружения как проблему
преимущественно моральную, они полагают возможным
преодолеть опасность ядерной войны путем
религиозного воспитания каждой отдельной личности: «Мир
человека с Богом, внутренняя умиротворенность в самом
человеке и мир с другими людьми неотделимы друг от
друга»11. Большую помощь в этом процессе должны
оказать верующие, ибо возрастание «христианского
феномена» в миротворческом движении значительно
быстрее позволит преодолеть процесс милитаризации.
Выступая активными пропагандистами идей православной
концепции цивилизации, верующие должны быть
примером для всех миролюбивых сил.
Сторонники православной концепции цивилизации
стремятся внести свой вклад в дело укрепления мира
между народами. Их миротворческая программа,
предполагая не только борьбу против угрозы ядерной вой*
ны, но и противление «всем видам зла», призывает не
к укреплению статус кво мирного сосуществования, а к
подлинно справедливому международному миру, к
всестороннему мирному прогрессу. Провозглашая, что
мира без справедливости быть не может, богословы
утверждают, что «нужно стремиться к осуществлению слова
Бржия в жизни. Нужно действенно способствовать и
участвовать в изменении греховных и несправедливых
структур» 12.
Таким образом, нельзя не отметить, что в идеологии
современного русского православия явно возрастает
реалистичность в оценках проблемы войны и мира. А это,
в свою очередь, обусловило повышение эффективности
практической значимости миротворческой деятельности
православного епископата, духовенства и верующих,
расширило базу их сотрудничества с неверующими.
Отсюда понятно, что идея, высказанная митрополитом
Крутицким и Коломенским Ювеналием, о том, что «сей-
11 ЖМП. — 1986. — № Q.. — С. 12.
12 ЖМП. — 1986. — № 2. — С. 54.
53

час мы рука об руку вместе со всем советским
обществом и людьми различных профессий во всем мире
сможем усилить и умножить свой вклад в дело мира, чтобы
не допустить ужасов ядерной катастрофы» 13, близка и
понятна всем людям, борющимся за мирную и
достойную человека жизнь на Земле.
'» ЖМП. - 1987. - № 5. — С. 52.

ПРИЛОЖЕНИЕ
В. Г. ВЛАСОВ
РУССКИЙ НАРОДНЫЙ КАЛЕНДАРЬ И СОВРЕМЕННОСТЬ
Возрождение исконных форм ведения сельского хозяйства
вызывает целый ряд вопросов из области традиционной культуры.
Одним из них является обращение к народной агрономии, к
народному сельскохозяйственному календарю. Но, к сожалению, мы
не располагаем преемственностью культурных традиций, когда опыт
предшествующих поколений прямо и непосредственно передавался
бы от отца к сыну (исключения единичны). Это значит, что новые
земледельцы вынуждены будут обратиться к печатным «Агроно-
миям» и «Календарям» в записях этнографов-собирателей XIX —
начала XX в., таким, как «Народная сельскохозяйственная
мудрость» А. С. Ермолова, «Быт русского народа» А. В. Терещенко,
«Год русского земледельца» В. В. Селиванова, «Русский
календарь» А. С. Суворина, «Народный календарь» Н. Л. Скалозубова
и др. Однако использование любой из этих книг в сегодняшней
практике встретит много трудностей и, очевидно, не принесет
успеха. Дело в том, что народный календарь — не мертвая схема,
не памятник, который, подобно сфинксу, может сохраняться без
участия человека в течение тысячелетий; народный календарь —
это живая равновесная система, он может жить среди людей,
которые владеют этой системой. Безусловным фактом является то,
что за последние три-четыре столетия этот календарь постепенно
становился недееспособным, и в деревнях, которые видели Пушкин,
Лев Толстой, Чехов, фактически уже не работал. Таким образом,
для того чтобы использовать народный агрономический опыт,
сегодня необходимо понять историю народного календаря и суметь
заново прочитать его, т. е. правильно сопоставить с современным
календарем.
Критическое отношение к календарной стороне народной
агрономии отмечено еще в прошлом веке. В сборнике пословиц В.
Даля, вышедшем в свет в 1862 г., есть такое горестное наблюдение:
«кто по календарю сеет, тот редко (мало) веет». Яркой
зарисовкой жизни северорусского крестьянства 20-х гг. нашего века
является книга В. Белова «Лад»; здесь в разделе «Круглый год» описан
трудовой цикл вологодской деревни. Характерно, что влияния
народного календаря, который, казалось бы, должен пронизывать весь
годовой распорядок, тут практически не чувствуется. Он
упоминается лишь однажды, вскользь, с оттенком явного недоверия: в
конце зимы «пускаются в ход тысячи извечных примет, люди
гадают, какая будет весна и чего ожидать от лета». Современный
наблюдатель В. А. Желнин (о нем сообщала «Комсомольская
правда» 31 марта 1984 г.) утверждает, что из огромного количества
народных примет-предсказаний сейчас соответствует
действительности только 5%.
Чтобы представить, какая богатая и разнообразная
информация собрана в рамках этого удивительного явления, которое мы
условно называем «народный календарь», рассмотрим один
пример.
6 января, в день Крещения (по ст, ст.) совершался любо-
55

пытйый обряд: посреди двора укладывали несколько
необмолоченных снопов хлеба и" во двор сгоняли весь скот и птицу.
Животных окропляли освященной водой; при этом, обходя их, волокли
за собой — острием по земле — топор, после чего крестообразно
перебрасывали через скот. О том, что топор не случайный элемент
богоявленского обряда, говорит такое его использование в
современной обрядности южных славян: когда приносят в дом воду из
ночных источников, хозяин и затем все домочадцы пьют по три
глотка, наступив ногой на топор 1.
Обратим внимание на то, что топор в этом обряде, кроме
обычной своей функции, обозначает пахотное орудие (волочение
по земле — символическая вспашка). Перед лицом такой
двойственности вспоминается рассказ Геродота2 о сколотском
(славянском) празднике золотого плуга, ярма и топора, упавших с неба
и знаменовавших начало земледелия и ремесла. Не приходился ли
этот праздник на 6 января? Это предположение кажется тем более
правдоподобным, что на поверхности испекаемого примерно в это
время болгарами хлеба-«богача» выкладывалось изображение рала
и ярма.
' Однако такое приурочение древнего славянского праздника
вряд ли правомерно. Сейчас известно несколько типов древних
календарей, Которые не охватывали длительности всего года, т. е.
были «неполными»; как правило, пропуск в календарном счете о
них приходится на зимний период. К числу этих памятников
относится и широко известный календарь приднепровских славян,
нанесенный на поверхность кувшина IV в., найденного в с. Ромашки
Киевской области; счет дней в этом календаре распространяется на
четыре с небольшим месяца — с 1 апреля по 7 августа (см.
ниже).1 Описание Геродота относится к V в. дон. э., но восточные
славяне даже девять столетий спустя могли не знать январских
календарных праздников.
Отсюда следует, что древний земледельческий праздник
справлялся, скорее всего, в какое-то другое время. В какое же? На
вероятное направление поиска указывает сам календарь. 6 января—
это день, следующий за весьма своеобразным пер«вдом,
называемым святками. В народных традициях сохранилось представление
о-том, что святки— это особое, «темное» время, торжество хаоса
и дисгармонии, когда прекращалось нормальное течение событий,
разрывалась связь времен (вспомните украинское предание о том,
что в начале святок «ведьмы месяц скрадывают», т. е. Луна
перестает функционировать как один из привычных хронометров). У
западных славян 25 декабря — первый день святок — традиционно
считается концом года; немцы, у которых начало года
неоднократно переносилось на разные даты, почитают день Трех Королей
F января) как большой или наивысший Новый год.
Таким образом, в календаре со святками 6 января было: днем
1 См.: Ермолов А. Народная сельскохозяйственная
мудрость в пословицах, поговорках и приметах. — Спб., 1901.— Т. 1,—
С. 32—37; Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной
Европы. Зимние праздники. — М., 1973. — С. 261.
2 См.: Геродот. История. — Кн. IV. — § 5 // Доватур А. И.,
Каллистов Д. П., Шишова Н. А. Народы нашей страны в «Ието«
рии» Геродота. — М., 1982. — С. 101,¦
50

Нового года. Для славян это, безусловно, поздний тип календаря
(в IV в. его не знали или он не был повсеместным), и если в этом
календаре праздник «золотого топора и плуга» отмечали вместе с
Новым годом, то, очевидно, он перешел сюда с предшествующего
календарного новогодия. Таким новогоднем, память о котором
сохранилась среди южных славян, особенно в Болгарии, был Георгиев
день 23 апреля: его здесь до сих пор считают рубежом между
зимой и летом, праздником более важным, чем Пасха. И характерно,
что русская обрядность при обходе скота в этот день
предусматривает ритуалы, аналогичные богоявленским: «возьми топор, да
косача и яйцо... и неси посолонь, а топор в правой руке по земле
тяни»; скот при этом окропляли освященной водой, а затем через
стадо перебрасывали палку. Вероятно, главный земледельческий
праздник славян до перехода на календарь с зимним новогоднем
отмечался 23 апреля — наглядный пример эволюции языческого
календаря.
Итак, обряд, перемещаясь в пространстве календарного года,
всегда связывается с определенными вехами, имеющими ясную
функциональную направленность (в данном случае это день Нового
года). Но нас может интересовать вопрос более кардинальный: как
соотносились календарные даты с реальными днями природного,
солнечного года? Была ли, например, жесткая связь между
весенними праздниками и днем весеннего равноденствия, между датами
летней части календаря и днем летнего солнцестояния? Иными
словами, был ли точным языческий календарь славян и обеспечил ли
достаточную точность календарь юлианский?
Чтобы установить это, рассмотрим несколько древних
языческих календарей. Важнейшее место в исторической хронологии
занимает уже упоминавшийся календарь IV в. из с. Ромашки —
он значительно превосходит прочие подобные памятники по обилию
и уникальности содержащейся в нем информации. Календарь
выполнен в виде ряда узоров, символизирующих большие праздники,
и счетных элементов-«квадратиков», обозначающих календарные
дни. Все составляющие календарь знаки расположены на двух
поясах, причем знаки верхнего и нижнего поясов читаются не
последовательно один за другим и не суммируются, они представляют
собой два самостоятельных параллельных ряда, отражающих ритмы
различных природных явлений; их прочтение должно быть в какой-
то мере одновременным. Полное содержание этого календаря,
включающего агрономические, метеорологические и ритуальные
компоненты в расшифровке академика Б. А. Рыбакова, представляется
таковым:
Березозол (апрель)
1—25 апреля Пахота, сев, прорастание зерен в земле.
25 апреля — Появление всходов.
1 мая
Травень (май)
2 мая Нивы покрылись зеленями.
23 мая Выход хлебов в трубку.
20—30 мая Нивам нужны дожди .в период выхода в трубку,
Кресень, изок (июнь)
4 июня «Ярилин день», праздник молодого деревца,
плодоносящих сил земли (семик).
57

11—20 июня Нужны дожди.
19—24 июня «Русальная неделя»: моления русалкам — «девам
жизни».
24 июня «Купала». Праздник солнца (огня) и воды,
Червень (июль)
3 июля Молочная спелость зерна,
4—6 июля Нужны дожди.
12 июля Подготовка к празднику бога грозы B0 июля).
15—18 июля Нужны дожди в период восковой спелости зерна.
20 июля Праздник божества неба (Перуна или Рода).
Моление о прекращении дождей, гроз, о
низведении небесных вод под землю в связи с
созреванием хлебов.
24—25 июля Начало жатвы серпами.
26—28 июля Начало связывания снопов в «кресты».
Серпень, зарев (август)
7 августа Окончание уборки яровых хлебов3.
Не вызывает сомнения, что общий смысл всего календаря
располагается в области аграрных интересов славян. Более того: этот
календарь, построенный в расчете на те яровые хлеба, которые воз-:
делывались на киевских полях уже несколько тысячелетий,
отражал достаточно высокий для того времени уровень агротехнических
знаний.
В Чернигове бы,л найден турий рог — ритон 50-х годов X в.
(эаохи князя Святослава). На его серебряной оковке рельефно
вычеканено 12 фигур: 5 зверей, 3 птицы, 2 чудища и 2 человека —
бородатый мужчина и девушка. По верхнему краю оковки рао
положены растительные символы в виде 10 бляшек, причем две из
них имеют особую конфигурацию. По мнению Б. А. Рыбакова,,
остальные 8 бляшек относятся к своеобразному земледельческому,
календарю (8-месячному), а фигуры на оковке изображают
мифологические сцены освобождения богини растительности из царства
зяиы и смерти (греческой Персефоны из царства Аида, славянской
Анастасии из царства Кощея). Согласно этому календарю весь
хозяйственный цикл распространялся на период приблизительно с мар*
та по октябрь.
Известный чешский ученый, автор классического труда «Сла-,
вянские древности» Любор Нидерле предполагал, что некогда
славянами употреблялся 10-месячный календарь. Следы 11-месячного
календаря сохраняются на русском Поморье, где конец года —
начало святок — приходится на 21 ноября, 4 или 6 декабря.
Возможно, именно эти календари отражены в своеобразном узоре-вы-
шявке, до сих пор бытующем на севере Вологодчины — в Карго-
полье. Узор состоит из двух основных фигур. Центральная,
похожая на 12-лепестковый цветок, условно именуется солнышком; его
охватывает изогнутая «гусеница» или «месяц». Основное
календарное значение имеет «гусеница», которая несет в себе от 57 до 73
иосгеречных полос; в верхней части эта фигура имеет разрыв. Об-
3 Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. ^- М., 1987, —»
С 190.
58

нарушивший эти узоры Г. П. Дурасов отметил, что их зарождение
относится к далекому дохристианскому прошлому; до нас же они
дошли уже в значительно измененном виде. Разрыв узора говорит
о том, что выражаемый им календарь, подобно описанным выше,
не охватывает всю длительность года и, следовательно,
принадлежит к категории неполных.
Неполнота календаря — не случайный казус в хронологии, это
основная характеристика народного способа времяисчисления,
отличающая его от более позднего «научного» метода. В народной
культуре основой для измерения времени является его
непосредственное созерцание — без попыток абстрактных расчетов
длительности тропического года. Пропуск в счете необходим для того,
чтобы преодолеть иррациональность этой длительности.
Бытование неполного календаря невозможно без астрономии.
Зададимся вопросом: каким образом пользовались этим
календарем в те времена, когда не существовало никакой другой
календарной системы? Как узнавали, что наступил в природе день, который
надо совместить с первым днем календарного счета? Поскольку
справиться об этом было негде, кроме как у самой природы, ответ
возможен только один: неполный календарь в качестве
необходимого условия своего существования предполагал ежегодные
астрономические наблюдения с целью определить какой-либо из осноа-
ных дней солнечного цикла — солнцестояние или равноденствие.
Механизм наблюдений, очевидно, носил азимутальный
характер — это выявлено на палеоастрономических объектах Англии и
Франции. В этом же убеждает мегалитический памятник — так
называемый Конь-камень, расположенный в современной Тульской
области на берегу Красивой Мечи: канавка-«прицел» в верхней
части камня направлена на точку восхода Солнца в день зимнего
солнцестояния.
Высокая культура астрономических наблюдений отмечена в
событиях и памятниках истории славян. Так, западнославянские
храмы имели специально сориентированные элементы, предназначенные
для таких наблюдений. В XII в. в знаменитом языческом храме
на о. Рюген, в Арконе, летний праздник Святовита отмечался
15 июня по юлианскому календарю — в истинный день солнцестоя*
ния в этом веке. Ряд известий говорит о том, что подобные
наблюдения были заурядным явлением России XVI в. В русских
летописях часто встречаются термины азимутальной астрономии: летний
восток, зимний запад. Стоглавый собор A551 г.) прямо осудил тех,
кто «от бесовских научений... по звездам и планитам глядают и
смотрят дней и часов».
Необходимость таких наблюдений представляла определенные
неудобства: календарь оказывался громоздкой и сложной
системой. Но в то же время эти наблюдения и ежегодная «привязка»
к какой-либо точке солнечного цикла служили средством,
обеспечивающим высокую, «абсолютную» точность этого календаря. Его
даты ежегодно приходились на одни и те же дни солнечного года,
его агрономические рекомендации также имели строгую
повторяемость.
Но что произошло, когда народ перешел со своего древнего
языческого календаря на юлианский календарь церкви? Как
известно,, юлианский календарь неточен: его год длиннее тропического
на 11 минут 14 секунд, погрешность в одни сутки накапливается
за 128,2 года, или, усредненно, каждые 400 лет образуется расхож-
59

дение в трое суток4. В 325 г., когда юлианский календарь был
принят для всего христианского мира, весеннее равноденствие
приходилось на 21 марта, летнее солнцестояние — на 22 июня, зимнее
солнцестояние — на 22 декабря. В X в. эти явления наблюдались
соответственно 16 марта, 17 июня и 17 декабря (погрешность в
5 суток) по юлианскому календарю, в XVI в. — И марта, 12 июня
и 12 декабря (погрешность в 10 суток), в начале XX в. — 8 марта,
9 июня и 9 декабря (погрешность в 13 суток).
• На этой подвижности юлианского календаря основано
известное правило пересчета дат исторических событий на современный
(григорианский) календарь. Даты событии, имевших место в IV в.,
отождествляются с датами современного календаря; даты событий
V в. переводятся на него с поправкой в одни сутки; событий X в. —
с поправкой в 5 суток; событий XX в. — с поправкой в 13 суток.
Например, день Куликовской битвы, происшедшей 8 сентября
1380 г. по юлианскому календарю, в современном календаре
приходится на 16 сентября, так как поправка для XIV в. составляет
8 суток.
Принятие народом юлианского календаря и совмещение с ним
всего объема наблюдений, примет, предсказаний и т. п. было в
полной ;мере историческим событием, время которого надо определить^
чтобы вычислить соответствующую поправку и пользоваться ею при
пересчете выделенных народом дат.
На вопрос, когда именно русский народ принял юлианский
календарь, современная научная традиция дает невольный ответ,
переводя приметные дни со, старого стиля на новый с поправкой в
13 дней: она тем самым утверждает, что это событие произошло
в первые 18 лет XX в.,: что явно не верно. Вместе с тем сам
месяцеслов отвечает на этот вопрос ясно и однозначно. Днем летнего
солнцестояния здесь считается 12 июня — день Петра Афонского^
днем зимнего солнцестояния — 12 декабря, день Спиридона Трк*
мифунтского. Солнцестояния в эти дни были в XVI—XVII вв.,
когда погрешность юлианского календаря достигла 10 суток.
Следовательно, русский народ соотносил свои календарные приметы и
наблюдения именно в этот период, а это значит, что даты
месяцеслова надо переводить на современный календарь с поправкой не
в 13, а в 10 дней, Календарную систему, даты которой
скорректированы по отношению к юлианскому календарю на 10 дней, есть
все основания назвать русским календарным стилем.
В виде иллюстрации в таблице дана краткая выборка из
народного календаря с переводом дат в соответствии с русским
календарным стилем.
¦'¦ : На протяжении жизни одного и даже двух поколений
юлианский календарь довольно точен. Простая система високоса,
служащая для поддержания этой точности и полностью избавляющая от
необходимости астрономической сверки, могла восприниматься как
акт сверхчеловеческой, божественной мудрости, что, в свою очередь,
придавал этому календарю высокий авторитет.
Помня о характере действительной точности юлианского
календаря, можно утверждать, что в течение 100 с небольшим лет эта
календарная реформа не отразилась на хозяйственной жизни стра-
4 С е л е ш н и к о в СИ. История календаря и хронология. —
М, 1970. — С. 63—68.
60

ны. Но во второй половине XVII в. погрешность юлианского
календаря превысила одни сутки, что вызвало сползание календарных
дней по дням солнечного года и сразу же превратило народную
календарную мудрость в фикцию. Народ стал строить приметы,
формулировать предсказания и на их основании организовывать
свою хозяйственную деятельность не по исконным приметным дням,
а по соседним, следующим за ними. Иными словами, уже к концу
XVII в. народ утратил правильность своего календаря. Помня
пословицу «День упустишь — годом не наверстаешь», можно
полагать, что это должно было иметь отрицательные последствия.
В последующие столетия погрешность календаря продолжала
расти: накануне XIX в. она составила уже 2 дня (относительно XVI в.),
с начала XX в. — 3 дня. Т. е. в эти годы народный календарь
уже не выполнял своей культурно-хозяйственной функции; он
представлял собой некую оболочку, лишенную реального смысла.
Некоторым подтверждением сказанному могут служить
следующие данные. Известно, что нормой удобрения в XVI в. считалось
30 возов навоза на десятину; норма удобрения в 1-й половине
XIX в. удвоилась — доросла до 60 возов на десятину. Но при этом
если в XVI в. было отмечено 11 неурожаев, в XVII в. — 12, то
в XVIII в. — уже 34, а в 1-й половине XIX в. — 39. Безусловно,
однозначной связи между сбоем календаря, вызвавшим нарушение
всех агротехнических сроков, и ростом неурожайности нет; причин
было много, но, несомненно, дефект календаря был одной из
важнейших причин.
Сегодня перед нами стоит задача восстановить истинный
народный календарь. Он фактически не работал почти три столетия
не из-за того, что он плох сам по себе, а из-за неточности
математической основы — юлианского календаря. Чтобы вернуть жизнь
народному календарю, надо, во-первых, правильно совместить его
календарную шкалу со шкалой современного, точного календаря,
т: е. обеспечить ту же привязку к дням солнцестояний, какая
существовала в языческом календаре славян и русских крестьян. Эту
задачу можно решить, приняв «русский календарный стиль»,
характерная особенность которого состоит в том, что он получен путем
прибавления к датам юлианского календаря поправки в 10
суток, так как именно такую погрешность имел юлианский
календарь в XVI—XVII вв.
Второй стороной этой работы должна быть чисто
практическая — ввести народный опыт в практику нынешнего сельского
хозяйства. Это большая и сложная работа; ее смогут поднять люди,
по духу близкие создателям народной агрономической
энциклопедии — современные умные, энергичные, заинтересованные в успехе
дела крестьяне.

Народный календарь
Юлианский
календарь
1
Русский
календарный
стиль (даты
по
современному календарю)
2
Приметы
3
16 января
12 февраля
11 марта
19 марта
21 марта
18 апреля
3 мая
12 мая
19 мая
22 июня
4 июля
7 июля
9 июля
30 июля
16 августа.
25 августа
11 сентября
Крещение: облачно, пасмурно, туман,
снег — к урожаю; полный месяц —
к большому разливу
Сретенье: какая погода на сретенье,
такая и весна; если солнце
покажется перед закатом, больших морозов
больше не будет
Евдокия: какова Евдокия, таково и
лето; откуда ветер на Евдокию,
оттуда и во все лето Л
40 мучеников: какова погоДа в этот
день, такова будет еще 40 дней
Благовещенье: день ясный,
солнечный, морозный — к урожаю, но
лето будет грозное
Родион: в этот день встреча солнца
с месяцем, начало пахоты
Егорий: на Егория роса, дождь, снег,
мороз — к урожаю, к легкому для
скота году
Борис и Глеб: запоют соловьи — к
дружной весне
Никола: дождь — к урожаю хлебов*,
Никола погоду устанавливает
Петр Афонский: солнце на зиму, а
лето на жару
Иван Купала: на Ивана ночь
звездная — много будет грибов, роса —
к урожаю огурцов
Самсон: на Самсона дождь — 7
недель тож
Петров день: дожди — к урожаю;
если кукушка кукует после Петрова
дня, лето будет хорошее и долгое
Ильин день: дожди — к обильному
урожаю ржи на следующий год
Второй Спас, Преображение: после
Спаса много паутины — к урожаю
ржи на следующий год
Успение: если нет ветра и дождя —
вся осень будет ясная и тихая
Симеон: на Семена ясно, тепло *-*
вся осень ведряная, теплая; ветер —-
к неурожаю
€2

1 октября
8 ноября
21 ноября
26 ноября
6 декабря
12 декабря
25 декабря
11 октября
18 ноября
1 декабря
6 декабря
16 декабря
22 декабря
4 января
Покров: какова погода на Покров —
такова и зима; откуда ветер на
Покров, оттуда будет во всю зиму
Михаил: иней — к большим снегам;
туман — к ростепели
Введение: если ляжет глубокая
зима— к богатому урожаю хлебов
Егорий (осенний): если на осеннего
Егория выпадет много снега, то иа
весеннего будет трава
Никола: мороз, иней — к урожаю;
Никола погоду устанавливает
Спиридон: отколе ветер на Солново-
рота, оттоле будет стоять на 40
мучеников
Рождество: холодно и вьюга *- к
урожаю хлеба. Рождество на
ущербе месяца — лето будет сырое
Научно-популярное издание
Сергеи Николаевич ПУШКИН
ПРАВОСЛАВНОЕ ПОНИМАНИЕ ЦИВИЛИЗАЦИИ
Гл. отраслевой редактор Ю. Н. Медведев. Редактор В. В.
Бойко. Мл. редактор И. В. Яковлева. Худож. редактор
М. А. Бабичева. Техн. редактор Н. В. Клецка я.
Корректор Н. Д. М е л е ш к и н а.
ИБ№ 11145
Сдано в набор 26.06.90. Подписано к печати 15.08.90. Формат бумаги
84Х108'/з2. Бумага тип. № 2. Гарнитура литературная. Печать высокая.
Уел печ. л. 3,36. Усл. кр.-отт. 3,47. Уч.-изд. л. 3,50. Тираж 31 545 экз.
Заказ 344. Цена 15 коп. Издательство «Знание». 101835, ГСП, Москва, Центр,
проезд Серова, д. 4. Индекс заказа 901109.
Типография Всесоюзного общества «Знание». Москва, Центр, Новая а л., д. 3/4.

В серии
«КУЛЬТУРА И РЕЛИГИЯ»
в 1991 г.
будут изданы брошюры:
СТАРОСТИН Б. С, доктор философских наук
В ЧЕМ ТАЙНА РЕРИХА?
МОЧА ЛОВ В. И., доктор философских наук
В. И. ВЕРНАДСКИЙ И РЕЛИГИЯ
ЭФРОИМСОН В. П., доктор биологических наук
ЗАГАДКИ ГЕНИАЛЬНОСТИ
ДЖ. ХАКСЛИ
РЕЛИГИЯ БЕЗ ОТКРОВЕНИЯ
(Пер. с английского, издается впервые в СССР)
(две брошюры)
ИИСУС ХРИСТОС — КТО ОН?
(Трактовки образа)
ВОЛЧЕНКО В. Н., доктор технических наук, заместитель
председателя Комитета по проблемам энергоинформационного обмена в
природе при Союзе научных и инженерных обществ в СССР.
МОГИЛА И. В., член Союза журналистов СССР
ЧУДЕСА XX ВЕКА: ФАКТЫ, ГИПОТЕЗЫ, ИССЛЕДОВАНИЯ
ЛЮБОВЬ И СЕКС В ИНДИЙСКОЙ КУЛЬТУРЕ
«КАМАСУТРА» ВАТСАЯНЫ
(Религия, здоровье, чувственное удовольствие)
ПРЕДПОЛАГАЕТСЯ ТАКЖЕ ИЗДАТЬ БРОШЮРЫ ОБ
ОСНОВАТЕЛЬНИЦЕ ТЕОСОФСКОГО УЧЕНИЯ ЕЛЕНЕ ПЕТ.
РОВНЕ БЛАВАТСКОЙ, И ОТРЫВКИ ИЗ ЕЕ СОЧИНЕНИИ
(посвящается 160-летию со дня рождения
и 100-летию со дня смерти)
Начиная с 1991 г. в серии «КУЛЬТУРА И РЕЛИГИЯ» будут
издаваться оригинальные труды (приложения и отдельные
брошюры: по мере возможности) мыслителей отечественной и
зарубежной культуры: философов, историков, религиозных деятелей
и т. п., а также брошюры, рассказывающие об их научной
деятельности.
ИНДЕКС СЕРИИ «КУЛЬТУРА И РЕЛИГИЯ» — 70075
ЦЕНА ГОДОВОЙ ПОДПИСКИ -- 4 руб. 20 коп.

¦ ¦ I'" : т.мшаящщяшшщтщшшшаяшштшшшяшктшшшшштшшшящ
15 мои. Индекс 70075
Дорогой читатель!
Брошюры этой серии в розничную продажу не
поступают, поэтому своевременно
оформляйте подписку.
Подписка на брошюры издательства «Знание*
ежеквартальная, принимается в любом
отделении «Союзпечати».
Напоминаем Вам, что сведения о подписке Вы
можете найти в «Каталоге советских газет
и журналов» в разделе «Центральные
журналы», рубрика «Брошюры издательства
«Знание»
Наш адрес:
СССР,
Москва,
Центр,
проезд Серова, 4