Text
                    АНТОН ВАВИЛОВ ДУХ
И БЕЗУМИЕ
ДИАЛЕКТИКА НОЧИ
В ФИЛОСОФИИ
ГЕГЕЛЯ

% ЛК 1'u,*4 ЬЬК к:'И1см) Bl 2 Рецензенты: философских наук А. В. Муравьев философских наук В. И. Коротких доктор доктор Вавилов А. В. Дух и безумие. Диалектика ночи в философии Гегеля: монография. - СПб.: ИЦ «Гуманитарная Академия*, 2019. - 288 с. ISBN 978-5-93762-149-8 Предлагаемая вниманию читателя монография посвя- щена проблематике душевного расстройства в философии Гегеля. Подробно, шаг за шагом рассматривая основные моменты «Антропологии» Гегеля, автор не только впервые в отечественном философском пространстве воссоздает и анализирует гегелевскую концепцию сумасшествия, но и открывает нам нового, во многом неизвестного мыслителя, уже не столь занятого систематизацией и описанием сугубо рациональных явлений, сколько пытающего проникнуть в темную, иррациональную суть человеческого бытия. Издание адресовано философам, культурологам, психо- логам, а также всем интересующимся историей философии и проблемой человека. УДК 159.964 ББК 87.3(4Гем) ISBN 978-5-93762-149-8 © Вавилов А. В., 2019 © Издательский Центр «Гуманитарная Академия», 2019
Думаю, писать меня заставляет страх сойти с ума. Ж. Батай Я философствую лишь в страхе, но именно в высказанном страхе стать безумным. Ж. Деррида
Страсть ограничивает и замыкает душу в ней са- мой, суживает ее, заставляя концентрироваться на чем-то особенном, чем принуждает утихнуть или зря бесноваться и безумствовать. Но величием характера и силой духа она поднимается над огра- ниченностью и, превосходя тревожащий ее пафос, парит в прекрасном тихом спокойствии. Г. В. Ф. Гегель
...Однако все же останется отношение человека к его наваждениям, к тому, что невозможно для него, к нетелесному страданию и той ночи, выступаю- щей основой его существа... все равно темная при- частность человека к безумию сохранится в форме вечной памяти об этом зле... М. Фуко
Принятые сокращения Ссылки на произведения Гегеля даются в основном тексте работы. При цитировании на русском языке и на языке ориги- нала страницы немецкого издания указываются в квадратных скобках. Мы опираемся на издание русскоязычного собрания сочинений Гегеля 1929-1959 гг., так как, по нашему мнению, представленные в данном издании переводы, особенно при- надлежащие Б. Г. Столпнеру, наиболее точно передают смысл оригинальных текстов. БЛ Наука логики // Собрание сочинений: в 14 т. Т. 5 / Пер. с нем. Б. Г. Столпнера. М., 1937. Wissenschaft der Logik I: Erster Teil. Die objektive Logik. Erstes Buch// Werke: in 20 Bd. Bd. 5. Frankfurt am Main, 1986. БЛ II Наука логики. Субъективная логика, или Учение о по- нятии // Собрание сочинений: в 14 т. Т. 6 / Пер. с нем. Б. Г. Столпнера. М., 1939. Wissenschaft der Logik II: Zweiter Teil. Die subjektive Logik// Werke: in 20 Bd. Bd. 6. Frankfurt am Main, 1986. Иен. Йенская реальная философия // Работы разных лет: в 2 т. Т. 1 / Пер. с нем. П. Гайденко. М., 1970. Jenaer Realphilosophie: Vorlesungsmanuskripte zur Philosophie der Natur und des Geistes von 1805-1806. Hamburg, 1969. ИФI Лекции по истории философии. Кн. 1 // Собрание сочи- нений: в 14 т. Т. 9 / Пер. с нем. Б. Г. Столпнера. М., 1932. ИФ III Лекции по истории философии. Кн. 3 // Собрание сочи- нений: в 14 т. Т. 11 /Пер. с нем. Б. Г. Столпнера. М., 1935. 8
Пр|<няп|нс сокращснил д Лекции по философии духа. Берлин 1827/1828. В запи- си Иоганна Эдуарда Эрдмана и Фердинанда Вальтера / Пер. с нем. К. Александрова. М., 2014. Vorlesungen uber die Philosophie des Geistes: Berlin 1827/28. Nachgeschrieben von lohann Eduard Erdmann und Ferdinand Walter // Vorlesungen: ausgewahlte Nach- schriften und Manuskripte: in 17 Bd. Bd. 13. Hamburg, 1994. МЛ Энциклопедия философских наук. Часть 1: Наука ло- гики И Собрание сочинений: в 14 т. Т. 1 / Пер. с нем. Б. Г. Столпнера. М., 1929. Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Erster Teil: Die Wissenschaft der Logik // Werke: in 20 Bd. Bd 8. Frankfurt am Main, 1989. П Философия права // Собрание сочинений: в 14 т. Т. 7 / Пер. с нем. Б. Г. Столпнера. М., 1934. Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse // Werke: in 20 Bd. Bd. 7. Frankfurt am Main, 1986. Пис. Письма // Работы разных лет: в 2 т. Т. 2 / Пер. с нем. Ц. Г. Арзаканьяна, А. В. Михайлова. М., 1971. Briefe von und an Hegel. Bd. 1: 1785-1812. Hamburg, 1969. Проп. Философская пропедевтика // Работы разных лет: в 2 т. Т. 2 / Пер. с нем. Б. А. Драгуна. М., 1971. Texte zur Philosophischen Propadeutik// Werke: in 20 Bd. Bd. 4: Niimberger und Heidelberger Schriften (1808-1817). Frankfurt am Main, 1986. Ф Феноменология духа / Пер. с нем. Г. Шпета. СПб., 2006. Phanomenologie des Geistes // Werke: in 20 Bd. Bd. 3. Frankfurt am Main, 1989. ФД Энциклопедия философских наук. Часть 3: Философия духа Ц Собрание сочинений: в 14 т. Т. 3 / Пер. с нем. Б. А. Фохта. М., 1956. Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Drifter Teil: Die Philosophie des Geistes // Werke: in 20 Bd. Bd. 10. Frankfurt am Main, 1986. ФК о сущности философской критики вообще и ее отно шении к современному состоянию философии в част ности И Работы разных лет: в 2 т. Т. 1 / Пер. с нем. Ю. Мирского. М., 1970. 9
Принятые сокращения ФП Э1 ЭН Enz. (1817) Enz. (1827) FG FSch VG VWg Энциклопедия философских наук. Часть 2: Фило- софия природы//Собрание сочинений: в 14 т.Т. 2/ Пер. с нем. Б. Г. Столпнера, И. Б. Румера. М., 1954. Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Zweiter Teil: Die Naturphilosophie // Werke: in 20 Bd. Bd. 9. Frankfurt am Main, 1986. Лекции по эстетике. Книга первая // Собрание со- чинений: в 14 т. Т. 12 / Пер. с нем. Б. Г. Столпнера. М., 1938. Vorlesungen uber die Asthetik I // Werke: in 20 Bd. Bd. 13. Frankfurt am Main, 1989. Лекции по эстетике. Книга вторая // Собрание со- чинений: в 14 т. Т. 13 / Пер. с нем. Б. Г. Столпнера. М., 1940. Vorlesungen uber die Asthetik И // Werke: in 20 Bd. Bd. 14. Frankfurt am Main, 1990. Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1817) // Gesammelte Werke: in 30 Bd. Bd. 13. Hamburg, 2001. Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1827) // Gesammelte Werke: in 30 Bd. Bd. 19. Hamburg, 1989. Fragment zur Philosophie des Geistes // Werke: in 20 Bd. Bd. 11: Berliner Schriften (1818-1831). Frankfurt am Main, 1986. Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie // Werke: in 20 Bd. Bd. 2: Jenaer Schriften (1801-1807). Frankfurt am Main, 1986. Vorlesungen liber die Philosophie des subjektiven Geistes: Nachschriften zu den Kollegien der lahre 1822 und 1825 // Gesammelte Werke: in 30 Bd. Bd. 25,1. Hamburg, 2008. Vorlesungen liber die Philosophie der Weltgeschicht // Vorlesungen: ausgewahlte Nachschriften und Manu- skripte: in 17 Bd. Bd. 12. Hamburg, 1996.
УВЕРТЮРА Так ли все просто с Гегелем? С. Жижек Когда Катрин Малабу в своей уже довольно известной диссертационной работе «Будущее Гегеля» пишет о том, что «развод» (le divorce) современной философии с немецким мыслителем был объявлен из-за проблемы времени1, ка- жется, она открывает не всю правду этих далеко не простых отношений между постклассическим дискурсом и гегелев- ской системой. Ведь если время, выступая «беспокойством», «различием» и «отрицательным в самом себе» (ФП, 48-49), предстает «воплощением» — одной из форм — негативно- сти, не будет ли более приближать нас к истине указанного разрыва догадка, что именно негативность является тем самым заветным «пунктом», в котором современная фило- софия порывает — или, по крайней мере, верит, что поры- вает — с Гегелем? И дело не столько в фундирующей роли негативности по отношению ко времени, сколько в самой критике гегелевской мысли крупнейшими фигурами пост- классического дискурса в контексте поднимаемых вопросов о месте, роли, значении и статусе в спекулятивной системе негативности, каковая уже с самых первых лучей рассвета критической рефлексии объявляется исчезающим «фан- томом» и простой, пусть и довольно остроумной, «игрой слов»2. «...Негативное — это имманентность движения, это исчезающее, это снятое. Если все происходит таким 1 Malabou С L’avenir de Hegel: Plasticite, temporalite, dialectique. Pans, 19%. P. 11. 2 Кьеркегор С. Понятие страха. M., 2012. С. 28-29. 11
ДУХ И БЕЗУМИЕ образом, значит, — заключает Кьеркегор, - не происходи вообще ничего, и негативное становится фантомом»3. - |Спустя век Мартин Хайдеггер схожим образом «разби- рается» с Гегелевой негативностью, уверяя нас в том, что Гегель не смог-таки «принять негативность всерьез», полно- стью растворив ее в «позитивности абсолюта» — в «энер- гии» безусловного мышления, изначально приносящей все негативное в жертву: «Гегелева негативность — никакая, потому что она никогда не воспринимает всерьез “нет" и “нетствование” — “нет” уже снято в “да”»; негативность с самого начала оказывается «снятой» и «вобранной» во внутреннюю жизнь абсолюта, отчего, по мысли Хай- деггера, она и теряет всю свою ценность: «...невозможна никакая катаотрофд, никакое крушение и разрушение — все уловлено и сглажено»4J«Bce уже безусловно, — как считает Хайдеггер, — обеспечено и устроено»5. Выпустить негативность из-под гнета абсолюта и при- нять ее всерьез пытается Жорж Батай. Основывая на кри- тике Гегеля свою «философию суверенной траты», «без- работной негативности» и опыта абсолютного незнания, Батай дополняет критику разработкой собственного проекта «сакральной философии». Замкнутость гегелевской систе- мы, ее «профанный» характер и покорное служение знанию, лишают нас, уверен Батай, опыта подлинной негативности, вершиной которого должна стать «трансгрессия») подрыва^ ющая ценность любого знания ради открытия_«вечнр не- заживающей раны»_безосновности одинокой смеющейся (или плачущей) и тоскующей экзистенции, вырывающейся из профессорско-философского мира труда к бездонной бес- смысленности любого смысла и опьяняющей саморастрате, 3 Кьеркегор С Понятие страха. С. 28-29. 4 Хайдеггер М. Гегель. СПб., 2015. С. 36, 54, 94. Ср.: «Собственно го- воря, он [Гегель] постиг, признал и сделал необходимым изначальную позитивную функцию негативного, но только для того, чтобы снять ее и ее же вобрать во внутреннюю жизнь абсолюта» (Он же. Немецкий идеализм (Фихте, Шеллинг, Гегель) и философская проблематика со- временности. СПб., 2016. С. 326). 5 Хайдеггер М. Гегель. С. 54. 12
Увертюра лишь поддерживающей эту бессмысленность6. Причем, как полагает Батай, сам Гегель довольно близко подошел к по- добному опыту: «коснулся крайности», но, не осознав всю ценность своей «удачи» («он не узнал даже, в какой мере был прав»), «выпустил этот тяжкий груз из рук» и, изгнав из фи- лософского дискурса смех и экстаз, замкнутостью своей си- стемы закрыл ту «разверстую бездну» мольбы, негативности и «изнурительного метафизического вопрошания», в кото- рую ему однажды посчастливилось — «выпал шанс» — за- глянуть7? Не случайно Батай воспринимает свою философию как~продолжение «профанной» диалектики Гегеля, как то, что неизбежно должно следовать после абсолютного знания в виде абсолютного не-знания (non-savoir): «Не будь Гегеля, мне пришлось бы сначала стать Гегелем»8, — заявляет Батай; стать, дабы исчерпать все возможности знания ради откры- тия суверенности и абсолютной негативности не-знания. | Наконец, и Жак Деррида, намекающий на формализм спекулятивной философии9 10 и рассматривающий ее как «систему бессилия» и полной «неспособности мыслить без^нятия»]0, также — во многом под влиянием интенций 6 Батай Ж. Сумма атеологии. М., 2016. С. 116,150,151,178,281,342, 363. 7 Он же. Гегель, смерть и жертвоприношение // Танатография Эро- са: Жорж Батай и французская мысль середины XX века. СПб., 1994. С. 261, 266. «Гегель, думается, коснулся крайности. <...> В конце концов Гегель приходит к удовлетворению и отворачивается от крайности. Мольба в нем умерла. <...> Гегель... убил в себе мольбу, искалечил себя. <...> Но перед тем как искалечить себя, он коснулся крайности, познал мольбу; память снова и снова подводит его к разверстой бездне, дабы ее отменить1.» (Он же. Сумма атеологии. С. 116); 8 Он же. Сумма атеологии. С. 150,352. ’ Объявляя формальную логику «корнем» всей западной фило- софии, Деррида специально подчеркивает, что «даже Гегель не оказы- вается исключением из правила» (Деррида Ж. Письмо и различие. М., 2007. С. 143, 236). «Противоречие (как «эффект» негативности. - А. В.) постоянно преодолевается, полностью снимаясь в конечном счете. Пре- дельная смелость, — продолжает Деррида, — состояла бы в том, чтобы обратить против самого Гегеля обвинение в формализме и разоблачить спекулятивную логику как логику рассудка, тавтологию» (Там же. С. 236). 10 «Чем бы было “негативное", которое не поддавалось бы снятию? <...> Быть может, просто машиной, которая бы функционировала. 13
ДУХ И БЕЗУМИЕ Батая — ведет речь о необходимости вернуться к той «столь негативной негативности», что более не определялась бы никакой диалектикой в качестве «труда на пользу конституирования смысла»; вернуться, дабы признать эту негативность, забытую или присвоенную, — что, по мысли Деррида, в общем-то, одно и то же, — всей классической философией и особенно Гегелем, над «страхом» которого перед «полной растратой» и «абсолютным пожертвованием смысла» философ деконструкции, подхватив раскатистый смех Батая, смеется в такт последнему11. И, кажется, только Славой Жижек пытается прервать этот смех: стараясь со- блюдать известное требование — non indignari, non admirari, sed intelligere — и принимая на себя всю его тяжесть, Жижек стремится в каком-то странном и едва уловимом движении выйти (и вывести нас) за пределы этой критики и, ставя под сомнение саму легитимность сопровождающего ее смеха, «повторить» Гегеля со всей причитающейся этому повто- рению серьезностью12. Оправдан ли подобный и вообще какой-либо смех над диалектикой? Действительно ли философия Гегеля по- зволяет смеяться над собой, оказываясь в определенных аспектах «бессильной»? Правда ли, что Гегелева негатив- ность, стоит только вчитаться в текст «Феноменологии» Машиной, определенной в своем чистом функционировании, а не в целевой полезности, смысле, отдаче, работе. <...> ...Гегель, снимаю- щий толкователь всей истории философии, никогда не мог помыслить именно машину, которая функционирует. <...> Конечно, вся эта логика, этот синтаксис, эти тезисы, эти понятия, эти имена, этот язык Гегеля... вовлечены в систему этого бессилия, этой структурной неспособности мыслить без снятия» (Деррида Ж. Поля философии. Ц,, 2012. С. 137). 11 Деррида Ж. Письмо и различие. С. 101-102, 410, 412-414, 419, 440. «Абсолютное производство и разрушение ценности и стоимости, избыточная энергия как таковая, которая “может лишь потеряться безо всякой цели и, следовательно, без всякого смысла” — все это ускользает от феноменологии как ограниченной экономии. Ведь она может опреде- лить различие и негативность только в качестве сторон, моментов или условий смысла: определить их как работу» (Там же. С. 430). 12 Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М., 1999. С. 15; 2izek S. Less than Nothing; Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism. London, 2012. P. 18,504. 14
Уперт юра или «Науки логики», на поверку оказывается «никакой» — «фантомом», уловкой, простой игрой слов? Разве сам Гегель нс говорит о ведущей роли негативности в диалектическом движении самораскрытия абсолюта? «...Отрицательность (die Ncgativitat) составляет поворотный пункт в движении понятия. Она есть... наивнутреннейший источник всякой деятельности (der innerste Quell aller Tatigkeit), живого и ду- ховного самодвижения, диалектическая душа, которую все истинное имеет в самом себе и через которую оно только и есть истина» (БЛ II, 309 [563]). Не напоминает ли о важ- ности тех самых der Ernst, der Schmerz, die Geduld und Arbeit des Negativen (Ф [24])? И не определяет жизнь духа, как ту, что, вовсе не страшась смерти и не уберегая себя от разру- шения, отваживается смотреть в лицо негативному и даже пребывать в нем (Ф, 23)?11 * 13 Какое же в таком случае место в гегелевской системе занимает негативность? Каковы ее роль и значение в про- странстве спекулятивного дискурса; как «функционирует» и какие «гештальты» принимает? Не назрели ли эти вопросы в той самой точке так часто акцентируемого современны- ми философами разрыва их мысли с Гегелем? И не должны ли мы, во многом вопреки этой затянувшейся процессии расхождения14, все-таки вернуться к спекулятивной фило- софии и (еще раз) поставить эти вопросы, дабы либо оправ- дать настойчивый смех над разыгрываемой диалектикой 11 «Но не та жизнь, которая страшится смерти и только бережет себя от разрушения, а та, которая претерпевает ее и в ней сохраняется, есть жизнь духа. Он достигает своей истины, только обретая себя самого в абсолютной разорванностиг7$ух есть эта сила не в качестве того поло- жительного, которое отвращает взоры от негативного... но он является этой силой только тогда, когда он смотрит в лицо негативному, пребы- вает в нем»^Ф, 23)|$Иное, отрицание, противоречие, раздвоение — все это принадлежит, следовательно, кприроде духа. В этом раздвоении содержится возможность страдани^ФД,41). 14 Жижек вполне справедливо характеризует Гегеля как «величай- шую напасть и главный предмет ненависти» всей современной мысли (Zitek s. Plato, Descartes, Hegel: Three Philosophers of Event//The Palgrave Handbook of German Idealism. London, 2014. P. 575-578). В этой же статье лаконично, по пунктам, перечисляются основные направления критики Гегеля со стороны различных течений современного дискурса. 15
духибезумие «комедией Aufhebung» (Деррида) и, успокоившись, оконча- тельно и навсегда расстаться с ней, либо же поставить под вопрос саму легитимность этого смеха, развязав бесконечно долгое объяснение с Гегелем - объяснение, в котором, быть может, уже не окажется места ни для смеха, ни для слез? Но как приблизиться к гегелевской негативности? Вы- ступает ли она основой диалектического движения, будучи его бесконечным энергетическим ресурсом? И где в таком случае спекулятивный дискурс таит негативность как свою несущую основу? Откуда сама негативность черпает энер- гию для непрерывного различения? В каком тексте искать ее тайну? В «Феноменологии духа», в разделе «Несчастное сознание»? В «Науке логики»? В осмыслении снятия? Как связана негативность с абсолютом, человеком, природой, историей и, наконец, с философией — с самой возможно- стью философского письма? Выбор начала осмысления этих принципиальных вопро- сов с неизбежностью оказывается «произволом», связанным с нашим решением.^Ймеется только решение, которое мож- но рассматривать также и как произвол», — пишет Гегель по поводу начала наукид(БЛ, 53). По отношению к самой спекулятивной системе мы абсолютно произвольно на- чинаем с ее особенной темы — с безумия (сумасшествия, психической болезни15) как одной из радикальных «форм» негативности, стоящей, как мы увидим далее, ближе всего к «сердцу» человеческого существования. Наш выбор ока- зывается, однако, не таким уж и случайным, строго согла- суясь с философской ситуацией современности — как с ее ведущими интенциями и привилегированными темами, так и с неизбежными и довольно симптоматичными лакунами- Экспликация этих вырисовывающих абрис современной «духовной ситуации» моментов продолжит введение в на- стоящее исследование, другое —- более объемное и ака- демическое — название которого могло бы звучать так. опРвДеленного момента термины «сумасшествие», *ПО„МД^, испплк-i / * зумие>> «Душевная болезнь», «психическое расстро используются в качестве синонимов. 16
Увертюра •Проблематика негативности в философии Гегеля. Книга I. Учение о сумасшествии: комментарий к § 408 “Энциклопе- дии философских наук"». Для современного дискурса, иногда впадающего, по сло- вам Мишеля Фуко, в «антропологический сон», проблемати- ка сумасшествия оказывается притягательной. Анализируя в «Словах и вещах» современную философскую ситуацию, Фуко отмечает, что, будучи пронизанным необходимостью «снять покров с Бессознательного», прислушавшись к его «нескончаемому шепоту», и преодолеть отчужденность человека, «примирив его с собственной сущностью», все современное мышление устремляется туда, «где Иное ^человеке должно стать ему Тождественным»16’ Действи- тельно, проблематика Иного выступает определяющей для всего постклассического дискурса, в пространстве которого ставится вопрос трансформации разума посредством его приближения к пограничному и иррациональному. «Мысль недиалектическая ограничивается противопоставлением рационального и иррационального, — замечает Винсент Декомб, — но мысль, стремящаяся стать диалектической, по определению должна положить начало движению разума к тому, что ему глубоко чуждо,~к иному...»17. Поэтому не- удивительно, что внимание современной мысли устремлено к таким «трансгрессивным», «гетерогенным» и в опреде- ленном смысле «негативным» феноменам человеческого бытия, как бессознательное, смерть, безумие, эротизм, чувственность, телесность, «опыт-предел»18. Но именно 14 Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб., 1994. С. 548-349. 17 ДекомбВ. Тождественное и иное//Декомб В. Современная фран- цузская философия. М., 2000. С. 18-19. «А иным разума, - продолжает Де- комб, — является неразумие, безумие. Таким образом, ставится проблема изменения разума посредством безумия или заблуждения, изменения, предшествующего всякому достижению подлинной мудрости» (Там же). ’• См.: Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М., 2003. С. 251. 17
дух И БЕЗУМИЕ ______________ проблематика сумасшествия, как спранедлиио замечай неогегельянец Жан Ипполит, занимая цеитринык* место в изучении человека, выступает важнейшей для соврсмеи ной мысли как таковой'9. И это не случайно, ибо, являясь «манифестацией антропологической бездны», способной разверзнуться в душе любого индивида, и «раскрывая ис- тину человеческого существования», до определенного мо- мента дремлющую в глубинах экзистенции, сумасшествие для постклассического дискурса не столько выступает част- ным клиническим случаем, сколько «совпадаете предметом вечных философских дискуссий об изначальной сущности человеческого существования, о структуре субъективности, о смысле и предназначении человека»20. м Цит. по: Быстров В. Ю. Послесловие переводчика И Иппо- лит Ж. Логика и существование. Очерк логики Гегеля. СПб., 2006. С. 317. » Быстров В. Ю. Предисловие // Фуко М. Ненормальные. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1974-1975 учебном году. СПб., 2004. С. 9-10.0 безумии и истине человека см.: Фуко М. История безумия в классическую эпоху. М., 2010. С. 124, 604-618; Он же. Без- умие, отсутствие творения // Фигуры Танатоса. СПб., 1998. С. 204; Он же. Слова и вещи. С. 394. Ср.: «...только исходя из возможности шизоф- рении, может быть построена антропологическая истина... —ШИ' зофрения — это не просто одно из измерений или возможностей су- щего, называемого человеком, нота структура, которая открывает на* истину человека» (Деррида Ж. Письмо и различие. С. 283). Ср.: •-** не открываем в душах наших больных ничего нового и незнакомого, а только добираемся до самого основания нашего существа...» (Юу*\ ’ Психоз и его содержание // Юнг К. Г. Работы по психиатрии. Пси*> генез умственных расстройств. СПб., 2000. С. 200). Карл Ясперс говоР^ о предмете психопатологии как о «единственном в своем роде и НДОЙ менимом для нашего проникновения в сущность мира и человеч природы» (Ясперс К. Общая психопатология. М., 1997. С. 65). \ пишет, что «бытие человека не только не может быть постиП 1)0ЧЛд безумия, но и не будет выступать именно его бытием, не Д в себе (возможности. - А. В.) безумия» (Lacan J. Cents. Paris, 196\ь СХ>а- Ср.. «Интересуясь онтологическим устройством мира и стрс. >вп> тить его во всей полноте, философия не может ограничиться н. разумными и упорядоченными проявлениями; для своей з ности она с необходимостью должна охватить и безумие, пред- человека и безумный мир. Психическое заболевание ьНнМ являться для философии своеобразной призмой, увелич wOpMe» клом, где она может увидеть то, что невозможно узреть 18
Увертюра Но не только это — подпитываемое антропологическим сном — повышенное внимание к вопросу о человеке позво- ляет характеризовать проблему сумасшествия как приори- тетную. Например, все тот же Фуко в работах о душевных заболеваниях не останавливается на проблеме определе- ния human nature, но, эксплицируя связь знания и власти, осмысляет, прежде всего, вопросы о природе и истории самой рациональности, о пределах культуры, о связи трагического и исторического, а Деррида в свойственной ему манере — с размахом и радикальностью — открывает в проблеме безумия целый сонм решающих, но пока еще, кажется, даже не разбуженных современным мышлением вопросов о начале истории, истоках языка и революции разума, о соотношении негативности и истины, о пределах метафизики, о возможности покорно следующей за голосом безумия «археологии» и «диалога с неразумием», о различии классического и постклассического дискурсов, о сущности границы между ними* 21 — вопросов, от решения которых ни много ни мало зависит судьба всей будущей философии. В свою очередь, характеризующая постклассическую философию устремленность к Иному (иррационально- му, экзистенциальному, пограничному, гетерогенному, (Власова О. А. Феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ: история, мыслители, проблемы. М., 2010. С. 18). 21 См.: «Когито и история безумия» и «Вкрадчивое слово» в «Письме и различии» (Деррида Ж. Письмо и различие. С. 56-106, 277-320). См. также: Derrida /. Etre juste avec Freud. L’histoire de la folie a 1 age de la psychanalyse// Penser la folie. Essais sur Michel Foucault. Paris, 1992 (в згой работе Деррида указывает на необходимость уделить гораздо больше времени, чем в «Истории безумия» позволил себе Фуко, некоторым пассажам — «необыкновенным страницам» (pages extraordinaires) — Ге- геля о душевном расстройстве из «Энциклопедии». — Ibid. Р. 172-173). Стоит вспомнить и о споре между Фуко и Деррида по поводу прочтения Декарта в контексте проблемы возможности безумия для сомневающе- гося субъекта. Из отечественных работ на эту тему укажем монографию. Голобородько Д. Б, Концепции разума в современной французской фило- софии. М. Фуко и Ж. Деррида. М., 2011. Ответ Фуко на критику Дерри- да см.: Фуко М. Мое тело, эта бумага, этот огонь // Голобородько Д. ь. Концепции разума в современной французской философии. М. уко и Ж. Деррида. М., 2011. 19
ДУХ И БЕЗУМИЕ__-------------- негативному - «Внешнему», сказал бы Морис БланЩо| с необходимостью очерчивает пространство, задаю^ особые возможности диалога с предшествующей философ, ской традицией. И здесь, пожалуй, самым ярким примером выступает обращение современности как раз к наследию Гегеля Предпринятые попытки приблизиться к тайне спеку- лятивной системы через осмысление таких феноменов, как «несчастное сознание», «негативность», «смерть»», говорят сами за себя, свидетельствуя как о сложности и неоднознач- ности отношений современной мысли к спекулятивному дискурсу, так и о глубине и актуальности последнего. Примечательно при этом, что нередко внимание уде- ляется не только философской концепции Гегеля, ее уди- вительным изгибам и «складкам», но и самой личности мыслителя — его тревожному и довольно болезненному внутреннему опыту. Так, Александр Кожев, завершая свои знаменитые лекции по «Феноменологии духа» цитирова- нием ^гегелевского пассажа о «сгорании в пожирающем пламени» остатков субъективности перед лицом Вечногц^) интерпретирует этот фрагмент как скрытую исповедь само- го философа, который довольно долго не мог примириться с неизбежным отказом от собственной индивидуальности. Но он [Гегель] также говорит в одном из писем, что это зна- ние ему многого стоило. Он рассказывает о периоде полной подавленности, который продолжался с 25 до 30-летнего возраста, об «ипохондрии», доведшей его... «до полной немочи», и вызванной как раз тем, что он никак не мог согласиться с неминуемым отказом от Индивидуальности,. т. е. фактически от человечности, которого требовала идея абсолютного Знания23. В этом толковании представлен разыгрываемый в ДУ1116 философа трагический конфликт между его конечной инди видуальностью и абсолютным знанием — «сопротивление Холеев А Введение сознание в философии Гегеля. СПб-. 25 КожеЛ п ЧТеНИе Гегеля- СПб- 2013* • Введение в чтение Гегеля. С. 549. 20
Увертюра эмпирического индивида, носящего имя “Гегель” угрозе со стороны абсолютного знания»2*, чуть было не завершив- шееся срывом и последующей душевной болезнью. И это вовсе не метафоры. Следуя за мыслью Кожева, Декомб отмечает, что Гегель «чуть было не впал в безумие в мо- мент достижения абсолютного знания»25. Батай и Лакан также напоминают нам об этом «искушении безумием» немецкого философа, осмелившегося рассуждать с позиции мудреца, о его тревоге и трепете перед истиной, о жутком и изматывающем ужасе быть «самим Богом» в средоточии мира — «в глубине вещей»26. Гегелю, как мы вскоре узнаем, еще не раз придется столкнуться с душевной болезнью, м Декомб В. Тождественное и иное. С. 47. к Там же. С. 19. 26 «Не сопоставить ли нам это бытие с тем, которое измыслил в ка- честве субъекта Гегель — будучи субъектом, рассуждающим об истории с позиций дискурса абсолютного знания? Вспомним, что, по собствен- ному его признанию, Гегель испытал при этом искушение безумием» (Лакан Ж. Ниспровержение субъекта и диалектика желания в бессозна- тельном у Фрейда //Лакан Ж. Инстанция буквы, или Судьба разума после Фрейда. М., 1997. С. 157); «Гегель сам рассказывал, что в течение многих лет оставался поверженным в трепет той истиной, которую его разум ему предоставил, и считал себя почти сумасшедшим. Этот период крайней тревоги как раз предшествовал "Феноменологии духа”...» (Батай Ж. Вле- чение и отвращение II//Коллеж социологии. СПб.,2004.С. 105); «Гегель, думается, коснулся крайности. Он был еще молод и решил, что сходит с ума»; «...на том портрете, где он изображен в старости, мне видится изнеможение, ужас от пребывания в глубине вещей — ужас быть Богом. Когда его система получила завершение, Гегель два года чуть не сходил с ума; возможно, ему стало страшно... разные печали составились у него вместе, в глубинном ужасе быть Богом» (Батай Ж. Сумма атеологии. С. 116,176); «Странно сегодня замечать то, что Кьеркегор не мог знать: Гегель, как и Кьеркегор, раньше абсолютной идеи познал отказ от субъек- тивности. <...> Этот факт выведен не из философского текста, а из письма другу, в котором он признается, что на протяжении двух лет он думал, что сходит с ума... В каком-то смысле эта мимоходом брошенная фраза обладает, быть может, той силой, какой никогда не было у затянувшегося крика Кьеркегора» (Bataille G. De I’existentialisme au primal de 1 economic (цит. по: Деррида Ж. Письмо и различие. С. 438)). Примечательную кон- цепцию несостоявшегося безумия Гегеля предлагает Д. Олье. «Ницше, — отмечает он, — это безумие Гегеля, возвращение того, что,было пода- влено Гегелем...» (Hollier D. From Beyond Hegel to Nietzsche s Absence // On Bataille: Critical Essays. Albany, 1995. P. 64). 21
ДУХ и БЕЗУМИЕ причем не как с опасной внутренней возможностью а с действительной трагедией самых близких людей. Учитывая этот повышенный интерес, с одной сторон к философии Гегеля в ее экзистенциально-трагических из' мерениях, в которых проявляются те самые der Ernst £ Schmerz, die Geduld und Arbeit des Negation, а с другой — к та- ящему в себе решающие философские проблемы феномену душевной болезни, мы и предлагаем, скрещивая в настоя- щем исследовании два указанных вектора современного дискурса, анализ гегелевского учения о помешательстве как одной из форм проявления негативности на антропо- логическом уровне. Как спекулятивная философия мыслит безумие? Какие ресурсы языка и письма она задействует и какую метафорику вырабатывает, чтобы схватывать и описывать данный феномен, не отступая при этом от бук- вы собственного закона? У каких принципиально нефило- софских областей знания она вынуждена «заимствовать» материал для осмысления и в каком «локусе» диалектиче- ского движения осуществлять его? Способна ли часто счи- тающаяся вершиной рациональности философская система немецкого классика вообще что-либо сказать о безумии? Не происходит ли как раз здесь, в замкнутом пространстве абсолютной позитивности разума, его решающее столкно- вение с совершенно для него невыносимым, абсолютно негативным и внешним; столкновение, в результате ко- торого спекулятивный дискурс, «изогнувшись в странной судороге» (Деррида), будет вынужден умолкнуть и отступить от острия того опыта, что раздробляет его возможность, рас- сеивая все схороненные экономикой Aufhebung запасы? Или же, напротив, разум тогда и только тогда достигнет своей абсолютной,4_предельной~7юзитивностй7когда отважится также абсолютно себя и потерять, предавшись неумолимому самозабвению и полнейшему неразумию, глубокой и затяж ной ночи, мрак которой таит в себе, однако, возможность пробуждения и ясного, как Солнце, света, озаряюШег0 с0 о всю тотальность бытия? Не должна ли мысль, терзаетс ланшо, «в стремлении существеннее испытать се я каким то образом отойти сама от себя и отослать с я 22
УАгртюрл________________________ к заблудшему поиску»? «Неужели она не может прийти к тому, что, возможно, является ее конечным измерением, не проходя через так называемое безумие, и, проходя через него, в него не впасть»»?27 Не оказывается ли поэтому фено- мен помешательства, указывающий, по мысли современно- го исследователя Д. Брауэра, даже в большей степени и по совершенно другим причинам, чем Кантова вещь-в-себе, на пределы самого разума, своеобразным, а может биты и главным пробным камнем гегелевской системы в целом, каковая, будучи самым масштабным «проектом радикаль- ного рационализма», с необходимостью должна «принять вызов по осмыслению сути данного явления, обнаружив разум (причину, основание. — А. В.) самого неразумия (la razon de la sinrazon)»?28 Эти принципиальные вопросы должны быть поставлены гегелевскому дискурсу во многом вопреки распростра- ненному обвинению философа не только в совершаемом тотальном «упущении» негативности, но и в безжалостной элиминации всего того, что принято называть иррацио- нальным, непосредственным, экзистенциальным, бессоз- нательным, чувственным, интуитивным, интимно-лич- ностным. Во многом, однако, такое восприятие системы Гегеля объясняется слабой степенью исследованности не- которых ее разделов, остающихся, несмотря на абсолютную уверенность и однозначность подобных «панлогистских» приговоров, в полнейшем забвении. К таковым относится прежде всего раздел под названием «Антропология», посвя- щенный как раз бессознательной жизни духа, чувственным моментам человеческого бытия и таким иррациональным феноменам, как личный гений, интуитивное знание, гип- ноз, ясновидение, которые, по вышеуказанной точке зре- ния, философия Гегеля как раз обходит, редуцируя живую субъективность к анонимную чистому мышлению. Таким 11 Бланшо М. Забвение, безрассудство // Бланшо М. Мишель Фуко, каким я его себе представляю. СПб., 2002. С. 69. “ Brauer D. La contradicci6n de la razon consigo misma. Reflexiones en torno a la concepci6n de la locura en la antropologia de Hege // Latinoamericana de Filosofia. 2009. № 2. P. 291. 23
дух И БЕЗУМИЕ образом, есть еще один довольно веский повод обп именно к этой, пожалуй, наиболее неадекватно и угГ*1*’ но трактуемой философской системе и, проработав” менее изученный раздел (в котором и раскрывается уч о сумасшествии), поставить под вопрос распространен панлогистский (условно обозначим его так) образ филссТ фии Гегеля, следствие которого в контексте нашей пробле мы может быть выражено примерно следующим образом- философская система Гегеля в принципе не способна схва- тить суть сумасшествия, поскольку она, как принадлежащая еще к классической традиции, априори закрыта от возмож- ности продумывания данной проблематики; с этой целью следует сразу перейти к постклассическим мыслителям - Ницше и Фрейду, Фуко и Делезу, Батаю и Лакану, явно обращающимся к «темному» началу человеческого бытия. Попытка же в философии великого рационалиста Гегеля отыскать что-либо адекватное данному предмету изначаль- но — в самом своем замысле — противоречива и обречена на неудачу, вызывает академическое неодобрение и даже указывает на довольно низкий уровень ориентации автора в истории философии. Однако стоит спросить: так ли однозначны и безобидны определения «классический» и «постклассический» или, быть может, они нагружены наслоениями предрассудков, закрывающих путь к продумыванию историко-философ- ского наследия? Не будет лишним и вопрос о самой природ рациональности, несущей систему спекулятивного идеализ ма Гегеля. То, что повседневная, пусть и (так называемая «философская» мысль, оказывающаяся на деле лишь про стым, хотя и довольно прочным мнением, в отношении мецкого классика для себя уже всегда решила (еше Д° как приступить к серьезному диалогу с мыслится 29 Приводя польский анекдот (после введения военного ния и разрешения без предупреждения открывать огонь i нцй замеченным на улице после определенного времени, ° за десять минут до начала комендантского часа стреляет Т8п^“; домой, аргументируя это тем, что знает, где проживав и уверен, что ему, в любом случае, не успеть дойти), Жиже 24
Yocpi»x>po____________________ не может быть мерилом для осмысления его философии. Единственным гарантом истины для нас (или проводником к ней) выступают тексты Гегеля, которые мы ценим выше каких-либо предвзятых толкований и априорных отноше- ний к его системе, нуждающихся в тщательной проверке. Текст — вот главное основание исследования и, по сути, единственное сокровище, которым мы владеем. Дать слово тексту, освободив его из-под наслоения предрассудков и, расслышав егсм’олос за собственным непрерывным моно- логом, все-таки начать читать — читать (слушать) именно текст, а не самого себя — не является ли это, на первый взгляд, наиболее простое и само собой разумеющееся действие первым, подлинным и основополагающим фило- софским актом? Уже сам Гегель жаловался на редкость такой — «пласти- ческой», как он ее именует, — «способности воспринима- ют и понимания» (plastischen Sinn des Aufnehmens und Verstehens), мечтая о «пластическом читателе», который имеет возможность приблизиться к тайнам и изгибам текста, увлекаясь именно его движением и ритмом, а не своими — «взбредшими на ум» под натиском «нетерпеливо вторгающейся рефлексии» соображениями (БЛ, 16-17 [31]). Мы не можем сказать, — с сожалением констатирует Гегель, — что в наше время лучше обходятся со спинозизмом и во- обще со спекулятивной философией, когда видим, что те, которые излагают их и судят о них, даже не дают себе труда на то, что довольно часто обвинение Гегеля в панлогизме (рационализ- ме, монизме и т. п.) аналогичным образом «стреляет слишком быстро», еще до погружения в лабиринты диалектики: «Такое (представляе- мое самим Жижеком. — А. В.) понимание Гегеля неизбежно приходит в противоречие с обычным представлением об “абсолютном знании” как ° чудовище концептуальной тотальности... это распространенное мне- ние о Гегеле, если так можно выразиться, “стреляет слишком быстро ... <•••> ...Вменяя ему "панлогизм”, они (критики Гегеля. - А. В.) порицают абсолютное знание... задолго до его достижения, демонстрируя тем са- мым только свою предвзятость. <...> Устоявшееся представление о Гегеле как °б “идеалисте” и “монисте” является совершенно превратным...» (Жижек С Возвышенный объект идеологии. С. 14-15). 25
ДУХ И БЕЗУМИЕ правильно понять факты и верно их передать. Поел было бы минимумом справедливости, а такого мини спекулятивная философия, во всяком случае, имела бы пТ” требовать (МЛ, 352)50. Так настойчиво пытающийся сломить власть автора над текстом («тоталитарность» Отцовского логоса, тот самый пресловутый «фаллологоцентризм») современный дискурс в конце концов приходит, - действуя, как это обычно всегда и бывает, из самых благих намерений, желая «выпустить текст на свободу», — к еще более серьезной и беспощадной форме «тоталитарности», объявляя легитимным любое на- силие над буквой уже со стороны потенциального коммен- татора. Текст философа для исследующего, то есть идущего по следу его мышления, выступает не как цель, обладающая глубиной, ценностью тайны и собственным законом, а толь- ко и исключительно как средство для собственного фило- софствования, как повод для запуска механизма неуемного «критического мышления», отчуждающего не только автора от текста, но и сам текст от его собственного — генуинного- смысла. Подобное обращение, которое, по словам Деррида, всегда начинает с «нападения» и «неверности», напоминая не «внимательное выслушивание», а «незаконное опраши- вание», «заранее привносит то, что оно желает обнаружить, учиняя, таким образом, насилие над собственной физиоло- гией мысли»31. Пора наконец разбить это метафизиче?^06- стекло или, вернее, нарциссическре зеркало, накладываю щееся на текст и отчуждающее нас от него в игре пересека ющихся отражений, — разбить, дабы начать воспринимать не свой собственный метафизический проект, а интенцию текста. Пора открыть книгу, чтобы, как выражается все то же Деррида, попытаться «просто почитать», увидев «смы самого знака», уже обладающего всей «автономность ваются^мрг ФИЛ0С0Ф замечает, что некоторые Философе п°с°бНЫми «Даже просто повторить за наукой г Философской идеи» (МЛ, 348). Деррида Ж. Письмо и различие. С. 251. оказЫ' 26
Увертюра философского дискурса»32. Открыть книгу - открыть текст вернуть ему ценность и автономию, восстановив его тайну’ глубину и право на существование, - значит (несмотря на весь риск такого словоупотребления, особенно учиты- вая спекулятивный тезаурус) признать текст - в его букве и законе, в его пространстве и времени, и, вслушиваясь, пытаться удерживаться в этом пространстве с присущим ему специфическим ходом времени. Данный в настоящей работе один объемный коммента- рий к тексту Гегеля и пытается, отмеченный (ввиду прин- ципиальной незавершенности любого комментария и его неизбежного отставания от комментируемого текста) пе- чатью обеспокоенности по поводу собственной доли ущерб- ности33 * * *, отвечать этим требованиям признания. * ♦ ♦ Проблематика сумасшествия разрабатывается Гегелем в третьей части «Энциклопедии философских наук», но- сящей название «Философия духа» (и основанных на ней знаменитых Берлинских лекциях), в разделе «Антрополо- гия», каковой посвящен движению духа, пребывающего в ночи природной определенности души, к свету мышле- ния. В этом же разделе довольно подробно и обстоятельно рассматриваются такие, кажущиеся обыденному сознанию «невероятным чудом» (ФД, 31, 129, 137,164), явления, как отношение к «даймону», интуитивное знание, яснови- дение, гипноз. Таким образом, философ не пренебрегает осмыслением иррациональных феноменов человеческо- го бытия, но дает подробное раскрытие бессознатель- ных состояний духа, опосредствующих форму сознания, 32 Там же. С. 79. О необходимом условии любой герменевтики, заключающемся в «самом строгом удостоверении в явном смысле» 33 «...Не окажется ли необеспеченность и неза^р1“е”еН^Гсамь1е лиза принципиальной и неуничтожимой? И не ГР^3 пдан и метод?> опасности историку философии, какими бы ни б (Там же. С. 101). 27
ДУХ и БЕЗУМИЕ______________ с которой берет начало следующий за «Антропологией раздел «Феноменология». * Однако, несмотря на значимость «Антропологии» всего спекулятивного построения Гегеля, данный разд ’ на сегодняшний день менее всего освещен по сравн^ нию с другими частями его системы. Так, Малабу в своей работе «Будущее Гегеля» пишет, что совсем немногим удалось проникнуться «загадочной красотой» гегелевской «Антропологии»51 * * 54. Предмет данного раздела, отмечает уже отечественный исследователь К. В. Чепурин, зачастую вос- принимается как «примитивный» и «малозначительный» этап развития духа, как то, что должно быть неминуемо от- брошено по достижению духом формы сознания; довольно упрощенно трактуя «Антропологию» как «“темное” царство несвободы», как «слепоту» и «детство» сознательной жизни, мыслители, уделяющие этому разделу хоть какое-то вни- мание, как правило, не видят в нем проблемного поля для вопрошания и дальнейших глубоких исследований55. 51 Malabou С. L’avenir de Hegel. Р. 39. Ср.: «...мимо антропологии про- ходят практически все крупнейшие прочтения гегелевской философии духа, к какой бы школе толкования Гегеля они ни принадлежали. <...> Антропология не интересовала ни Франкфуртскую школу (T. Адорно, М. Хоркхаймер, Г. Маркузе), ни Ю. Хабермаса, ни Ж. Лакана или С. Жи- жека, ни аналитических философов, занимавшихся Гегелем, скажем, Р. Брэндома или Д. МакДауэлла (в первую очередь из-за внимания аналитической философии к совсем другим проблемам), ни “гейдель- бергскую школу" гегелеведения (Д. Хенрих, Х.Ф. Фульда, В. Крамер, Р. Бубнер), занимающуюся в основном феноменологией и логикой, ни англоязычное пост-кантианское "социальное" направление толко вания Гегеля (Р. Пиппин, Т. Пинкард), ни даже исследователей гегелев ской теологии (Х.У. фон Бальтазар, Дж. Йеркс, Д. Шлитт, Ю. Мольтманн, С. О Риган, Г. Уорд и др.)» (Чепурин К. В. Место антропологии в смете ме философии духа Г. В. Ф. Гегеля. Дис.... канд. филос. наук. М;, С. 26-27). См. также: Furlotte W. The Problem of Nature in Hegel’s Fin system. Edinburgh, 2018. P. 89. ifauu «•••антропологию всегда трактовали более или менее ^ро к rtwun КЭК темное" Царство несвободы, понимая (неверно) пеР* логио менологии как уже переход к свободе... <...> К тому же антро всеми дальнЛдСЬ о6особленно. без изучения существенной связи *иЯ этих ступеней к«МИ ступенями Философии духа, взаимопроник о • Как правило, она читалась линейно-телеологич 28
увертюра_______________________ Подобному невниманию к этому разделу есть, однако, несколько серьезных причин, экспликация которых прояс- нит основные факторы, приведшие в их примечательном трагическом переплетении к практически полнейшему забвению антропологической (то есть относящейся к темам «Антропологии») мысли Гегеля. Хотя Гегель планировал осуществить подробную разра- ботку каждой части своей философии, обстоятельства (в том числе внезапная и довольно странная кончина) не позво- лили ему подготовить и издать отдельное произведение, •слепота", "тьма", предшествующая свету сознания, “детство", в общем- го не представляющее интереса и в сознании “превосходимое". Поэтому она и не цепляла так поставленный исследовательский и философский взгляд, оставалась слепым пятном. Стало быть, даже с точки зрения телеологии антропология читалась неполно, замкнуто в себе. “Разби- рались" с ней — и шли дальше, о ней забывая. <...> Согласно такому про- чтению, антропология оказывается рутиной духа, не имеющей никакого существенного значения в жизни (в том числе мыслительной жизни) “свободного” и “сознательного" субъекта. Единственное предназначе- ние антропологии — быть преодолённой и отброшенной» (Чепурин К. В. Место антропологии в системе философии духа. С. 19-20,28); «...буду- чи расположенной на границе философии природы и философии духа, антропология... всегда смущала исследователей именно своим внима- нием к индивидуальности, индивидуально-реальному, теме, тради- ционно считающейся характерным образом не-гегелевской. Потому и наиболее распространенным подходом к интерпретации Гегелевой антропологии было ее сведение к области “природной" несвободы и детства человеческого индивида, не представляющей философского интереса и в сознании (в феноменологии) безусловно превосходимой» (Онже. Свобода и привычка в антропологии Гегеля//Философия свобо- ды. СПб., 2011. С. 23). Д. Брауэр, говоря о «сюрпризах» «Антропологии» даже для знатока гегелевской мысли, также отмечает распространенное «пренебрежение» некоторыми параграфами этого раздела и рассмотре- ние их как «маргинальных», «устаревших», «преодоленных временем» и в лучшем случае представляющих собой «любопытный экспонат в музее мысли». «Особенно это касается, — подчеркивает Брауэр, — гегелевской теории сумасшествия» (Brauer D. La contradicci6n de la razdn consigo misma. P. 288). На недостаточное внимание к гегелевской кон- цепции безумия указывает также Ф. Бренцио, которая видит главную причину своеобразного процесса «маргинализации» этой концепции ^_пом, что последняя принадлежит именно «Антропологии» (Brencio F. 7™ Nocturnal Point of the Contraction". Hegel and Melancholia// Melan- c olia: The Disease of the Soul. Lublin, 2014. P. 159). 29
дух И БЕЗУМИЕ _______________ посвященное антропологической проблематике (как и субъ ективному духу в целом), которое могло бы дополнить сжатый очерк системы, представленный в опубликованной в 1817 году «Энциклопедии философских наук». В предико- вии к первому изданию «Науки логики» (1812 г.), разъясняя мотивы, побудившие выпустить эту часть системы отдельно, Гегель сообщает о своих будущих планах, в числе которых ~ непременная «обработка» (die Bearbeitung) двух оставшихся философских наук - философии природы и философии духа (БЛ,5 [18]). В 1821 году выходит «Философия права» (во введении к которой философ также говорит о насущности «более подробного изложения» учения о субъективном духе*6), разрабатывающая более детально и систематически проб- лематику объективного духа, то есть проблематику второй из трех частей философии духа. В 1822 году Гегель начинает писать введение к работе о субъективном духе, планируя опубликовать ее в качестве отдельного произведения, но по неизвестным причинам отказывается от этого про- екта, занявшись переработкой и расширением всего текста «Энциклопедии»57. Однако и после выхода ее второго - расширенного — издания в 1827 году характер изложения системы остается по-прежнему im Grundrisse, zum Gebrauch seiner Vorlesungen («в общих чертах, для использования в лекциях»), о чем свидетельствует подзаголовок работы, которая самим мыслителем в одном из писем определя- ется как «последовательное изложение тезисов», развитие «...Что дух есть ближайшим образом интеллект, и что определи ния, через которые он в своем развитии движется вперед — от чувств*1 через представление к мышлению — суть путь порождения им себя как волив" эти основные черты я изложил в моей "Энциклопедии философски11 Дельберг, 1817) и надеюсь, что мне удастся когда-нибудь да г™ X',одро^нее их изложение. Я тем более чувствую потребность вн поипопы^ Я иадек>сь> и свой вклад в более основательное л°э”“н codiCKvm Jf13’4701 КаК Я там Заметил... нелегко отыскать другую Фй состоянии ^7' КОТОрая находилась бы в таком запущенном и пл°- л См - илш^е,<Ме ° °®ычно называемое психологией» (П. . on the PhiioZr^ R-Translator’s Introduction// Hegel G. W.F.L«'ur€S phy of Spirit 1827-8. New York, 2007. P. 2. 30
Увертюра_______________________ - л разъяснение которых он оставляет лекционным курсам (Пис., 490). Кроме того, с самых первых абзацев предисловий ко всем трем прижизненным изданиям «Энциклопедии» (1817, 1827, 1830), обговаривая абстрактный, формальный и довольно сжатый характер предлагаемого «очерка», пред- назначенного исключительно для предварительного чтения, Гегель не уставал повторять, что собственное — подробное и полное — раскрытие предмета будет отдано устным лек- циям (МЛ, 3,5,345). И действительно, развернутое изложе- ние каждой части системы немецкий философ осуществил в своих знаменитых Берлинских лекциях, изданные транс- крипции которых могли бы — и должны были бы! — стать необходимым, пространно раскрывающим каждый раздел системы дополнением к сжатому наброску «Энциклопедии». Но ученики и последователи Гегеля (входившие в так называемый «Союз друзей усопшего») — они же редакторы и издатели посмертного собрания сочинений мыслителя — не удосужились подготовить и выпустить отдельными тома- ми лекции по философии субъективного духа, неоднократно (1820, 1822, 1825, 1827/28, 1829/30) читанные философом в Берлинском университете. Вместо этого текст «Энцикло- педии» был «разбавлен» так называемыми «дополнениями» (Zusatze; в отечественном издании «Энциклопедии» они обозначаются как «прибавления»), которые на самом деле представляли собой скомпонованные отрывки из лекций разных лет без какого-либо указания на источник38. Сама м См.: Плотников Н. С. Дух и буква. К истории изданий Гегеля // Путь. 1995. № 7. С. 261-289; Боуманн Л. Предисловие издателя // Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Ч. 3: Философия духа // Гегель Г. В. Ф. Собрание сочинений: в 14 т. Т. 3. М., 1956. С. 367-368. См. также: Hespe F., Tuschling В. Vorbemerkung der Herausgeber // Hegel C. W. F. Vorlesungen iiber die Philosophie des Geistes: Berlin 1827/28. Nachgeschrieben von Johann Eduard Erdmann und Ferdinand Walter // Hegel G. W. F. Vorlesungen: ausgewahlte Nachschriften und Manuskripte: 17 Bd. Bd. 13. Hamburg, 1994. S. VII. В этом контексте возникает проблема авторства некоторых фрагментов спекулятивной системы. Не вдаваясь в возможные варианты ее решения и при этом не закрывая окончательно вопроса «отцовства», мы вынуждены, согласуясь с положе пием дел de facto (от подписи Гегель под всеми текстами до молчаливого 31
ПУХ и БЕЗУМИЕ же судьба конспектов лекций по философии субъективного пуха мрачна и загадочна. Трагический парадокс в том, ЧТо в рамках посмертного собрания сочинений философа, кото- рое вышло уже к 1845 году, «друзья», помимо изданных при жизни Гегеля работ, подготовили и выпустили отдельными томами лекции по эстетике, истории философии, филосо- фии религии и философии истории, тем самым «заполнив» тему абсолютного духа (объективный дух был рассмотрен как в прижизненном издании «Философии права», так и в посмертном, с дополнениями Э. Ганса). Что же касается конспектов лекций, раскрывающих проблематику самой первой - основной - ступени духа, которые были использованы Л. Боуманном для расширения «Энциклопедии», то они оказались во мраке забвения. По- следующие издатели наследия немецкого классика либо игнорировали эти записи, либо же и вовсе не имели никаких сведений об их существовании. Поэтому неудивительно, что впервые лекции по субъективному духу (это оказались лекции зимнего семестра 1827/28 г.) были изданы в самой Германии только в 1994 году! И они, как отмечает в преди- словии к их английскому изданию Р. Р. Уильямс, во многих отношениях являются новым текстом Гегеля, освещающим наименее известную и слабее всего изученную область спекулятивной системы. «В гегелеведении есть одна стран- ность, заключающаяся, — поясняет Уильямс, — в том, что, несмотря на возрождение интереса к гегелевской мысли, а также на то значение, которое сам Гегель придавал уче- нию о субъективном духе, эта часть его философии все-таки признания — то есть неоспаривания — философской общественностью правомерности этой подписи), действовать так, как если бы это сказал (написал) сам Гегель. С другой стороны, как нам представляется, как раз сам егель и не придал бы особого значения подобному зaтpyднeнИ,0, так как имя философа должно в итоге уступить место «его* философии. кот°рой принадлежит не столько тому или иному индив‘и ' соЛсклй М° мысли как ^ковой (см. далее о «предпосылках» ФиЛ из«Спг>пая Цеп^ии)- Даже если что-то и было внесено редактор3 ре на >метлаРУЗеЙ* В ТеКСТ ’Энциклопедии», то это было сделано в ° никогда ио раскрываемЬ1й в тех работах, в авторстве которых н Думал сомневаться, поскольку они вышли при жизни Геге 32
Укгртюрп______________________ привлекает все еще слишком мало внимания. Известно множество работ по феноменологии, логике и философии права (то есть по прижизненным отдельным «полноцен- ным» изданиям. - A R), но чрезвычайно мало исследова- ний, посвященных гегелевской философии субъективного духа», которой «по сравнению с другими частями системы с научным интересом повезло менее всего»59.Не зря, перед тем как представить в своем введении наиболее «прово- цирующие» и «стимулирующие» исследовательское мыш- ление основные темы этих лекций, сам немецкий издатель говорит о них, как о действительно «новом источнике» для освоения и понимания гегелевской системы40. Лекции за 1822 и 1825 года, переиздание лекций 1827— 1828 годов, а также дополнительные материалы к ним уви- дели свет вообще совсем недавно — в 2008,2011 и 2016 годах соответственно41. Что касается конспектов других лекций, раскрывающих проблематику субъективного духа, осо- бенно самых поздних — за 1829-1830 года, то, похоже, они утрачены навсегда, либо все еще ждут своего часа в тихой архивной пыли. Наконец, третья причина такого «обхода» данного раз- дела гегелевской системы состоит в своеобразной трудно- сти — как изложения, так и понимания — самого его пред- мета, каким является вне-себя-сущий дух, еще не имеющий понятия о самом себе и недоступный непосредственному наблюдению и простой рассудочной рефлексии. Предметом гегелевской антропологии выступает субъективный дух, на- ходящийся в досознательном (бессознательном, предсозна- тельном) состоянии души, которая сосредотачивает в себе 19 Williams R. R. Translator’s Introduction // Hegel G. W. F. Lectures on the Philosophy of Spirit 1827-8. P. 1-2. w Tuschling B. Einleitung Hegels Philosophie des Geistes im Winterse- mester 1827/28 // Hegel G. W. F. Vorlesungen uber die Philosophie des Geistes: Berlin 1827/28. S. IX-X. 41 Hegel G. W. F. Vorlesungen iiber die Philosophie des subjektiven Geistes // Hegel G. W. F. Gesammelte Werke: in 30 Bd. Bd. 25. Hamburg, 2008, 20Ц, 2016 (Bd. 25,1: Nachschriften zu den Kollegien der Jahre 1822 und 1825; Bd. 25,2: Nachschriften zu dem Kolleg des Wintersemesters 1827/28 und Zus^tze; Bd. 25,3: Anhang). 33
ДУХ И БЕЗУМИЕ------------- весь скрытый внутренний мир человеческого индивид. Таким образом, речь идет о дофеноменологической стадии духа,оегодосознательных моментах, что и составляет осо- бую трудность, так как, во-первых, эта форма, кроме того что не может быть представлена непосредственно с полной долей достоверности (так как находится «по ту сторону со- знания»), еще и, как отмечает сам Гегель, «противостоит законам обыденного сознания» (Л, 30) - не зря в этом от- ношении философ подчеркивает особую трудность (ФД, 125) и «темноту» некоторых глав «Антропологии» (Л, 102). Во- вторых, для конкретного раскрытия каждого момента души философ, следуя спекулятивному методу и самой сущности духа, в котором более низшие формообразования не оста- ются — как в сфере природы — внеположными по отноше- нию к более высшим, все-таки вынужден предвосхищать форму развитого рассудочного сознания, что также создает своеобразную трудность в рассмотрении и усвоении пред- мета данного энциклопедического раздела42. Но если антропология Гегеля остается слабо освещен- ной, то что говорить о его концепции сумасшествия, ко- торая представлена именно в этом разделе? Так, Даниэль Бертольд-Бонд, автор исследования «Hegel’s Theory of Madness», в начале своей работы, не скрывая сожаления, говорит о странном игнорировании гегелевской теории ду- шевного расстройства как медиками и философами того вре- мени, так и современными историками психиатрии и даже исследователями-гегелеведами43. И правда, мы имеем крайне малое число работ, взявших на себя смелость осмыс- лить учение о сумасшествии в спекулятивной философии. Среди русскоязычных исследований нам не удалось найти ни одной работы, посвященной данной проблематике44* « См.: ФД, 32; Л, 39-40. L He«ers Theory of Madness. Albany. 1995. P. 2. масшествив в^ПИВ°СТИ ради °™етим. что гегелевская концепитЛПО«: Ситковский F пТ попадает в п°ле зрения отечественных авт р* пеДиХХ " гит *;,вл 34
Увертюра____________________ Что касается трудов отечественных авторов по гегелевской антропологии в целом, то их количество крайне невелико: курс лекций Е. С. Линькова, диссертация В. В. Задорина, диссертация, монография и ряд статей К. В. Чепурина, ряд монографий А. И. Тимофеева и А. А. Александрова*5. Среди зарубежных исследователей интерес к антропо- логической концепции Гегеля значительно выше, но ко- личество работ, посвященных гегелевскому пониманию немецкой философии. СПб., 2000. С. 227-230; Перов Ю. В. Антрополо- гическое измерение в трансцендентальной философии Канта // Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. СПб., 2002. С. 106-107; Тимофеев А. И. Учение о человеке в философии Гегеля. СПб., 2008* С 104-108; Власова О. А. Феноменологическая психиатрия и экзистен- циальный анализ. С. 132-135; Каннабих Ю. В. История психиатрии. М., 2012. С. 174; Гиренок Ф. Фигуры и складки. М., 2013. С. 95-97; Мареева Е. В. О парадоксах антропологии (Маркс и Киркегор против Гегеля)//Фило- софия Гегеля: новые переводы, исследования, комментарии. М., 2014. С. 345-348; Базулева Т. Л. Бессознательные формы души и разума в фило- софии Гегеля // Вестник Санкт-Петербургского университета. Серия 17. Философия. Конфликтология. Культурология. Религиоведение. 2015. N* 3. С. 9; Линьков Е. С. Диалектика сознания в философии Гегеля // Линь- ков Е. С. Лекции разных лет по философии. Т. 2. СПб., 2017. С. 511-534. Линьков Е. С. Диалектика сознания в философии Гегеля // Линь- ков Е. С. Лекции разных лет по философии. Т. 2. СПб., 2017; Задорин В. В. Философская антропология Гегеля. Дис.... канд. филос. наук. М., 1998; Чепурин К. В. Философская антропология Гегеля. Симферополь, 2011; Он же. Место антропологии в системе философии духа Г. В. Ф. Гегеля. Дис.... канд. филос. наук. М., 2011; Он же. Антропология, христология и эсхатология Гегеля: современный взгляд//Вестник ПСТГУ1: Богосло- вие. Философия. 2012. № 2; Он же. Жест как предъяэыковой механизм в антропологии Г. В. Ф. Гегеля // Философия. Язык. Культура. Сборник материалов научной конференции (Москва, ГУ-ВШЭ, 10 марта 2010 г.). М., 2010; Он же. Свобода и привычка в антропологии Гегеля // Фило- софия свободы. СПб., 2011; Он же. Человеческая душа, ее интенсивность и судьба: введение в антропологию Гегеля // История философии. 2012. № 17; Тимофеев А. И. Исследование оснований бытия человека в клас- сической немецкой философии. СПб., 2000; Он же. Проблема человека в классической немецкой философии: текст лекций. СПб., 200, *е‘ Становление философской антропологии от Канта до Гегеля. С ., » Он же. Учение о человеке в философии Гегеля. СПб., 2008; Алексан- дров А. д. Ключевые проблемы антропологии Гегеля. Екатерин ург, , Он же. Проблема человека в философии Гегеля (период • Екатеринбург, 2004; Он же. Экзистенциалы человеческого бытия невской философии. Екатеринбург, 2003. 35
ДУХ И БЕЗУМИЕ_______________ сумасшествия, крайне недостаточно, чтобы считать тему вполне разработанной. Кроме этого, существенным нед0У статком некоторых исследований, затрагивающих гегелев- скую проблематику помешательства, является акцентуация регрессивного характера данного состояния, то есть рас- смотрение этого феномена в качестве упадка и болезни что верно только с точки зрения достигшего ступени рас- судочного сознания отдельного конечного индивидуума, но абсолютно неверно с логической точки зрения развития духа как такового, в чьем диалектическом движении ступень сумасшествия выступает именно прогрессом. Таким образом, налицо отсутствие собственно логического (спекулятивного, положительно-разумного) осмысления, каковое является главной целью нашего комментария, ориентированного пре- имущественно на самые поздние доступные тексты филосо- фа поданной проблеме — «Энциклопедию» 1830 года с «до- полнениями» и «Лекции по субъективному духу» 1827/28 г. Стараясь осветить дискурс Гегеля, мы, как уже было отмечено, стремимся не к внешней и насильственной ин- терпретации, основывающейся на какой-либо посторонней этому дискурсу точке зрения, а к имманентному, генуин- ному, раскрытию содержания, исходя из собственных ин- тенций спекулятивной философии. Мы также не намерены, как предлагают некоторые авторы, «читать Гегеля против Гегеля»46, поскольку, во-первых, для начала неплохо бы про- сто, наивно и непредвзято перечитать (relire nai'vement)4, тексты философа; во-вторых, тот Гегель, против которого якобы должна читаться «Антропология» (содержащая в себе «поразительные, уникальные и провокационные идеи, в ключевом моменте расходящиеся с наиболее рас- пространенными и общепринятыми образами философии Гегеля»48), является тем самым панлогистским симулякром, в деструкцию которого нижеследующий анализ призван внести некоторый вклад. 44 Furlotte IV The Problem of Nature in Hegel’s Final System. P-W- 47 Derrida I. L’ecriture et la difference. Paris, 1967. P. 74. 44 Furioue W. Op. cit. P. 89. 36
I ЗАКАТ ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТИ ...Фантастические образы рассеялись и освобожденное пространство позволило узреть истинное положение вещей... М. Фуко Предметом настоящего исследования является учение о сумасшествии в философии Гегеля, однако было бы серь- езной методологической ошибкой непосредственно при- ступать к осмыслению гегелевской концептуализации душевной болезни, минуя экспликацию ее исторических и логических предпосылок. Любой комментарий какой- либо философской системы или ее особенной темы, откре- щивающийся из-за желания мгновенно приступить к сути дёла~от выяснения предпосылок, неизбежно оказывается абстрактным и догматическим. Результат имеет смысл лишь вместе со всем процессом, приводящим к нему; будучи же взятым в абстракции от собственного процесса, он пред- ставляет собой, как выражается Гегель, лишь «труп» — аб- страктное метафизическое заверение (Ф, 9). Поэтому, прежде чем переходить к анализу учения о сумасшествии в спекулятивной философии, необходимо эксплицировать предпосылки этого учения, в числе которых — как основные результаты рождающейся на рубеже XVIII-XIX веков эмпи- рической науки под названием психиатрия, так и методо- логия и структура самой гегелевской философии в целом. Внимание к состоянию вопроса о душевной болезни в позитивной науке не может считаться иррелевантным по отношению к раскрытию предпосылок гегелевского по- нимания душевного расстройства, так как философия вовсе не отбрасывает знание опытных наук, абстрактно отстра няясь от него и замыкаясь в «замке» своих умозрительных конструкций, а преодолевает присущую этим знаниям 37
ДУХ И БЕЗУМИЕ____________ конечность. Имея эмпирическое позитивной науки одной из своих необходимых предпосылок, философия перехо- дит к логическому осмыслению того или иного феномена сообщая случайности эмпирического факта разумную не- обходимость. Конечная наука подготавливает предметный материал к его «включению» в содержание философии каковая сообщает ему форму свободы мышления. «Без самостоятельной разработки опытных наук, — отмечает Гегель, — философия не могла бы уйти дальше, чем у древ- них философов» (ИФ III, 22O)1. Укажем также на то, что прояснение «облика сумасшед- шего» в начале XIX века необходимо еще и потому, что философия не свободна от духовно-исторической ситуации своей эпохи. Отнюдь не пребывая в безвременном и безвоз- душном пространстве, она выступает осмыслением своего времени — эпохой, схваченной в мысли. Иными словами, философия может вполне состояться лишь тогда, когда сама эпоха, раскрыв заложенные в ней потенции, уже за- вершилась; когда, выражаясь метафорически, душа эпохи полностью развернулась в историческом пространстве. Именно поэтому Гегель и говорит, что философия пишет «серым по серому», а «сова Минервы начинает свой полет лишь с наступлением сумерек», то есть когда некоторая форма жизни уже «постарела» (П, 17-18)2 3. И задача мыс- лителя не в том, чтобы омолаживать эту форму, а в том, чтобы попытаться понять ее. Игнорировать духовную ситуа- цию времени гегелевской философии в контексте вопроса душевной болезни — значит оставлять учение немецкого классика о сумасшествии повисшем в воздухе, сообщая ему тем самым абстрактный и метафизический характер и игнорируя главную установку самого философа, заклю чающуюся в том, что истинные форма и содержание должны быть конкретными. Следовательно, первоочередная задача мп _9^Ут”ошении философии к опыту и эмпирическим наукам с. 29-31,346; Л, 18-19. _ лении* < *л°софия есть... современная ей эпоха, постигнутая и за ппдпо....ГлуПо думать, что какая-либо философия можеТ 3 Пределы ^временного ей мира...» (П, 16). 38
т ъ^ат трансцендентности___________ аШего комментария заключается в том, чтобы определить Н описать ту историческую почву («эпистему»), на которой могло быть взращено, — а в итоге и выросло, — нечто по- добное «спекулятивной логике безумия»3, несмотря на всю противоречивость и даже безумность подобной формули- ровки; то есть высвободить из плотности гегелевского дис- курса (о сумасшествии) условия его возникновения. При рассмотрении предпосылок гегелевской концеп- ции помешательства мы должны удерживаться не от экс- пликации духовной ситуации эпохи в ее отношении к яв- лению душевной болезни, а, скорее, от соблазна впасть в излишнее внимание к самой личности Гегеля. Проясне- ние биографических перипетий и переживаний философа не может выступать отображением подлинных предпосылок спекулятивного осмысления помешательства, так как пред- ставляет собой лишь некую фактографическую справку, не имеющую реального отношения к сути дела. Отмечать на манер некоторых исследователей, что к проблематике душевной болезни у Гегеля был «не столько теоретический, сколько сугубо личный интерес», и выводить этот интерес из переживаний философа, связанных с близкими людьми; ссылаться на письма, сообщающие о частых подавленных настроениях; пытаться осмыслить композицию лекций, ис- ходя из особенностей личности Гегеля и его чувств; вести, наконец, речь о неспособности логического (философского, систематического) понять интимное, различая при этом «аб- страктное» философское учение и «экзистенциальный опыт страдания», в принципе недоступный никакой системе4, — значит совершать концептуальную ошибку, заключающуюся в наивной редукции всеобщего к единичному, что в свою 5 «Обнаружение “логики" безумия (la “16gica" de la locura) все-таки a первый взгляд кажется парадоксальным, если и вовсе не противо- речивым замыслом» (Brauer D. La contradiccidn de la razon consigo i?13’ Rtf ex'ones en torno a la concepcion de la locura en la antropologfa ^evista Lat'Hoanwricana de Filosofia. 2009. N* 2. P. 291). lit Aiu 5 I' Unconscious Abyss: Hegel’s Anticipation of Psychoanaly- pu'jl any, 2002. P. 164-165. См. также: Olson A. M. Hegel and the Spirit: as pneumatology. Princeton, 1992. P. 96-104; Berthold-Bond D. « s Theory of Madness. Albany, 1995. P. 60. 39
ПУХ и БЕЗУМИЕ очередь свидетельствует о непонимании сущности логи- ческого, которое вовсе не призвано «давать отчет» о не посредственном и, по сути, случайном опыте отдельного индивида, даже если этот индивид - философ, через (а Не из) которого воплощается само логическое. Необходимо рассматривать и понимать содержание философии, на- стаивает Гегель, как «составную часть области свободной мысли» и «всеобщего характера человека, как человека», а не в качестве заслуги отдельной личности через призму ее страстей и особенностей характера (ИФ 1,9)5. В связи с этим мы могли бы намеренно обойти рассмо- трение биографических коллизий, которые не являются подлинными предпосылками гегелевского учения о су- масшествии, ибо таковыми выступают, как было замечено выше, с одной стороны, «облик» безумия, складывающийся к началу XIX века в зарождающейся опытной науке, а, с дру- гой — архитектоника и методология спекулятивной систе- мы; то есть могли бы, желая остаться верными гегелевским принципам осмысления философского материала, намерен- но утаить биографию философа. Однако настойчивое вы- теснение системой всего интимного и личностного, демон- стративное открещивание Гегеля от всего «биологического» ради чистоты логического закономерно порождают у ком- ментатора навязчивое желание вернуться к вытесненному, сказав о нем. Ведь даже самая чистая мысль, изначально скрадывающая все частные моменты жизни, не способна освободиться (очиститься) от власти имени, от той подписи, которую философ вынужден (о)ставить около «своей» мыс- ли, заведомо оскверняя ее чистоту и давая, быть может, не такой уж и внешний, как кажется на первый взгляд, повод к иографическому насилию разного рода. Если верить виднейшим представителям современной французской философии, Гегелю в связи с его «внутрен ним опытом» угрожало помешательство, которое-таки бенностей7б°гКОМЫСЛИИ*’ пытаюи1емся объяснить из «случайных осо и^рии»,см^ФДН2б^Лте1Й8 И вСТрастей> героев «величайшие собы 40
I Закат трансцендентности миновало философа. Однако на его долю все же выпала встреча с душевной болезнью — «personal acquaintance with insanity», по выражению Бертольда-Бонда6. Один из самых близких друзей философа, товарищ по учебе поэт Фридрих Гельдерлин, вероятнее всего, с 1801 года начал страдать развивающимся психическим расстройством (позже оно будет довольно спорно классифицировано как шизофре- ния7), длившимся всю оставшуюся жизнь и приведшим поэта, по выражению неокантианца В. Виндельбанда, к «безнадежному мраку безумия»8. Как утверждает, напри- мер, Джон Миллс, Гегель довольно болезненно переживал эту трагедию, в чем неоднократно признавался в беседах и письмах. Алан Олсон даже предполагает, что мыслитель пытался погасить свою душевную боль посредством нашед- ших место в лекциях по субъективному духу размышлений о природе психического расстройства, за счет медитаций, выступающих, по словам Олсона, «собственной формой те- рапии Гегеля, “снятой” попыткой примириться с несчастьем близкого друга»9. Но еще более потрясло рано потерявшего мать Гегеля психическое расстройство, неожиданно обрушившееся на его родную младшую сестру Кристину Луизу, которая «в жизни и в сердце» Гегеля занимала важное место, иногда выступая «на первых ролях»10. Болезнь (причиной которой, вероятно, послужила усилившаяся — приведшая сначала к нервному срыву, а затем к более серьезным последстви- ям — ревность сестры к брату вследствие его женитьбы на Марии фон Тухер в 1811 году) довела ее до такой степени ‘ Berthold-Bond D. Hegel’s Theory of Madness. P. 6. 7 См.: Ясперс К. Стриндберг и Ван Гог. Опыт сравнительного патогра- фического анализа с привлечением случаев Сведенборга и Гельдерлина. СПб., 1999; Laplanche J. Holderlin et la question du pere. Paris, 1961. 8 ВиндельбандВ. Фридрих Гельдерлин и его судьба// Виндельбанд В. Прелюдии. М., 2007. С. 133. Хайдеггер в своей работе о Гельдерлине также говорит о «тьме» и «покрове ночи безумия» (Хайдеггер М. Разъяснения к поэзии Гельдерлина. СПб., 2003. С. 83,87). ’ Olson А. М. Hegel and the Spirit (цит. no: Mills J. The Unconscious Abyss. P. 165). 10 Д’Онт Ж. Гегель. Биография. СПб., 2012. С. 33. 41
ДУХ Н БЕЗУМИЕ________________ нервной истощенности, что сестра будущего всемирно из- вестного мыслителя в 1814 году была вынуждена оставить работу. Вскоре ее состояние ухудшилось, и Кристина Гегель была помещена в лечебницу в Цвифальтене, где провела около девяти лет, после чего попала под опеку врача КарЛа Шеллинга — брата философа Шеллинга, некогда лучшее друга Гегеля и Гельдерлина. Испытывавший к сестре неуга- саемую глубокую симпатию философ постоянно тревожился о ней. Спустя несколько месяцев после его смерти, которая, вероятно, окончательно обессмыслила ее тягостную жизнь^ Кристина покончила с собой, утопившись в реке Нагольди’ Сам Гегель часто страдал приступами меланхолии и де- прессии, довольно затяжными «мрачными периодами по- давленности» и уныния, доводящими его иногда до полного истощения души и разума. ...Это погружение в темные области (Hinabsteigen in dunkle Regionen), — читаем мы в одном из писем Гегеля, — где ни- что не оказывается достоверным, твердым и определенным, где... яркие вспышки света... на краю пропасти (Abgriinden) благодаря своему сильному сиянию становятся тем более мутными, обманчивыми... и порождают ложные отношения, кажущиеся истинным светом; начало каждой тропы здесь об- рывается, растворяется в чем-то неопределенном... <...> Я по своему собственному опыту знаю это состояние души и даже разума... Я страдал такой ипохондрией пару лет, и притом в такой мере, что дошел до истощения. Такой переломный момент (Wendungspunkt) вообще бывает в жизни каждого человека — мрачный период подавленности (nachtlichen Punkt der Kontraktion seines Wesens), через теснины (Enge) которого он пробивается к уверенности в себе, к укреплению и утверждению самого себя... (Пис., 318 [314]). Известно — в основном также из писем, — что философ пытался справиться с подобными периодами посредством созерцания красот природного мира (об этом далее). с. И-35МUnconsci°us Abyss. Р. 164-165; Д’Онт Ж. Ге^ь 35‘ с,а*- Lincoln and London, 1986. P. 177. 42
! трансцендентности__________ Завершая намеренное отступление от духа и буквы ге- тевской системы - отступление, возможность которого повторимся, volens nolens легитимизирует сам Гегель, остав- ляя свое имя на всех текстах, мы отдаем себе отчет в том цто когда-нибудь все же придется более решительно и на обширном материале - поставить, наконец, вопрос о соот- ношении логического и биографического в системе Гегеля, в которой совершается практически непрерывное и на- стойчивое вытеснение и, стало быть, утаивание какой-либо связи диалектики с биографией, философии с биографией, письма с биографией - вытеснение, поддерживающее сам процесс письма, пытающегося от имени абсолюта стереть любой след приключений индивида. §1 Сияние чистого безумия Выясняя исторические предпосылки гегелевской кон- цепции сумасшествия, необходимо эксплицировать слу- жащее для нее основанием доминирующее восприятие душевной болезни, каким оно предстает на рубеже XVIII- XIX веков, то есть понять, какой опыт безумия сформировал- ся в культуре и медицинской науке, когда Гегель приступил к разработке антропологической тематики. Это рассмо- трение не может считаться случайным, поскольку взгляды на психическое расстройство в начале XIX века являются одним из определяющих моментов спекулятивной теории помешательства. Так, уже цитировавшийся Мишель Фуко в своей фундаментальной «Истории безумия», упоминая гегелевскую концепцию сумасшествия, отмечает, что тео- ретические построения немецкого классика «суть в прямом смысле результат того, что происходило в Убежище и в Би- сетре»,то есть результат деятельности английского и фран- цузского медиков С. Тьюка и Ф. Пинеля12. Этот своеобразный с М. История безумия в классическую эпоху. М.» 2010. 43
ДУХ И БЕЗУМИЕ________________ долг перед позитивным знанием не скрывается и самим Гегелем: по ходу раскрытия феномена сумасшествия фИдо. соф довольно часто ссылается на «Медико-философский трактат» Филиппа Пинеля, отзываясь об этой работе как о лучшем, что есть в данной области. Кроме того, Гегель специально подчеркивает, что именно Пинель заслуживает «величайшей признательности» за обоснование так называ- емого психического метода лечения (см.: ФД, 167, 176,178 182-184; Л, 128,132-134). По каким причинам Гегель отмечает заслуги Пинеля, выделяя его среди других, в том числе английских и фран- цузских (исключение не составляет даже соотечественник философа Иоганн Христиан Рейль, работа которого под на- званием «Rhapsodieen iiber die Anwendung der psychischen Curmethode auf Geisteszerriittungen» вышла в 1803 году) авторов, с работами которых о психических расстройствах Гегель был хорошо знаком (Л, 128)?13 Почему деятельность этого ученого считается революционной для психиатрии? Что привнес он в процесс становления этой науки? Как, радикально переосмыслив сущность безумия и изменив его «облик», Пинель способствовал фундаментальной транс- формации опыта сумасшествия? Ответы на данные вопросы имеют целью высветить сложившийся на момент осмысле- ния Гегелем душевной болезни образ безумия, раскрыв тем самым одну из предпосылок спекулятивного понимания этого пограничного феномена человеческой экзистенции. Традиционно считается, что именно Пинель, «осво- бодив» помешанных в 1793 году, совершил своего рода революционный акт, определивший собой все дальнейшее отношение к сумасшествию и открывший новую эпоху тооымиМ^ыТаКЖе: VG’ Библиография трудов по психиатрии, с ко des Geistp/ТТ? Гегель: Bibli°g™phie der Quellen zur Philosophic Berlin 1827/2AHwFkG' R Vor,esun&en uber die Philosophie des Geis Walter // Hegel GW? VorT^" 700,Ohann Eduard Erdman"und Manu- ikripte- in 17 Rd пя E_Vorlesungen: ausgewahlte Nachschriften und Ge^Wnhelm P tn' ?mburg’ 1994‘ S‘313-316^ Catalog der Bd.51,2L Hamburgh 2017^ " Hege* G' R 44
। здкдж трансцендентности , истории психиатрии. Будучи директором лечебницы Бисетр, Пинель снял цепи с помешанных и, выпустив не- счастных из мрачных, душных и тесных камер, предоставил им возможность перемещаться по территории лечебницы- кроме этого, он снизил авторитет жестких физических методов лечения (если вообще бывшее в ходу обращение с душевнобольными, обнаруженное Пинелем, может быть обозначено этим словом), отдавая предпочтение так на- зываемой «моральной терапии». Вот как описывается деятельность ученого и ее результа- ты в одном современном пособии по психопатологии: Пинель утверждал, что пациенты — это больные, и к ним следует обращаться скорее с сочувствием и добротой, неже- ли с цепями и избиениями. <...> Многие люди, пробывшие в заточении целые десятилетия, поправились за довольно короткий срок и были отпущены. <...> ...За много столетий пациенты с серьезными нарушениями стали рассматривать- ся в качестве человеческих существ, нуждающихся в заботе, доброте и сочувствии14. Безусловно, фигура Пинеля с его методами и прозрения- ми не могла появиться «вдруг»; его деятельность — это зако- номерный результат целого ряда условий, которые в рамках настоящего комментария мы не беремся изложить, посколь- ку для нас важно рассмотреть деятельность Пинеля скорее в качестве символа той трансформации, которая произошла в понимании безумия на исходе XVIII века, определив собой все его последующее, в особенности клинико-позитивист- кое, восприятие15, служащее предпосылкой гегелевского Умения о сумасшествии. Comer R. J. Abnormal Psychology. New York, 2012. P. 12, Ср. акцентирование внимания на деятельности п”нел^ ипл,ИСТ0Рии психиатрии у Фуко: Фуко М. Психическая ^5. tD^raj. so7u СПб- 20l°-с- 22°; Foucault М. Preface in rits! Paris, 1994 pSt°ire de la folie a I’age classique//Foucault M. Drsi Пинеля см o' б5,06 условиях рождения психиатрии и деят конца ХуП>ев Сидоров П. И. Филипп Пинель и « и Начала XIX века // Проблемы социальной гигиен , Р и истории медицины. 2013. № 1. С. 57-59. 45
дуХ И БЕЗУМИЕ--------------- Прежде всего, отметим, что освобождение сумасшедшие осуществленное сначала в Бисетре, а затем и в лечебнице Сальпетриер, содержит в себе другое, более глубинное, аД1я нас куда более важное и фундаментальное, освобождение нежели собственно физическое снятие оков и цепей. И для’ начала восстановим одно символическое событие, описа- ние которого дается практически во всех крупных работах, посвященных истории психиатрии. Перед тем как освобо- дить узников лечебницы, Пинель встречается с прибывшим в Бисетр с проверкой председателем Парижской Коммуны и организатором трибуналов Ж. Кутоном. Надеясь обнару- жить в лечебнице укрытых врагов народа, председатель на- меревается допросить самих помешанных, однако их крики и оскорбления вскоре утомляют его и он спешно покидает лечебницу, говоря напоследок врачу примерно следующее: «Ты, вероятно, сам сошел с ума, если намерен спустить с цепи этих зверей»; на что Пинель, по легенде, спокойно ответил: «Я убежден, что сумасшедшие столь несговорчивы единственно потому, что их лишают воздуха и свободы»16. В этом кратчайшем диалоге заключен, с одной стороны, весь традиционный для классической эпохи опыт безумия, с другой — его неминуемая трансформация. Председатель, олицетворяя давно сложившуюся традицию, считает, что су- масшедшие сродни зверям — это дикие животные, которых соответственно с их статусом необходимо держать в полной неволе; по мнению же Пинеля, на бесчеловечность указывает как раз подобное обращение с больными людьми. Покидая лечебницу, Кутон полагает, что, как выражается Фуко, «от- дал безумцев на волю таящегося в них зверя», но на самом деле он как раз «берет на себя бремя звериности, тогда как безумцы, вскоре выпущенные на свободу, сумеют показать, что отнюдь не лишены главнейших человеческих черт»17- ФУК° М' Ист°Рия безумия. С. 542,556-558. См.также: Канна- п ^"°Риияпсихиатрии.М.,2012.С. 121-122. шло от узника 7°РИЯ бе3уМИЯ> С- 551 *Таким образом, безумие пе(* мм ком слоиип К тюРем|иикам; именно те, кто держит безумие® «У» свирепость^умйя" Тй™ И сосредоточивают в себе зумия... Тайна получает разгадку: животное н 46
!. 1(г^ронсцсндснтности__________ Таким образом, знаменуя своей фигурой новую эпоху истории безумия (или, если угодно, в истории разума ибо никакой другой истории, как заметил Деррида, быть нС может'»), Пинель очищает - освобождает - фигуру ^сшедшего от таких качеств, как животность, неразум- ность, чужеродность, абсолютная инаковость и негативность по отношению к разуму и человеку в целом, то есть от всех привычных (до определенного исторического момента) «характеристик» помешательства, которые условно можно объединить в одной — в трансцендентности как внеполож- ности всему разумному и человеческому. Жест французско- го психиатра, снимающий с безумия оковы, прежде всего снимает те оковы трансцендентности, которые являли собой предопределяющую черту опыта безумия в XVI-XVIII веках, когда сумасшедший рассматривался преимущественно как «чужой», а само безумие — как целиком внеположное (трансцендентное, иное) человеку и всем человеческим (то есть разумным в самом широком смысле этого слова) от- ношениям начало. «Изоляция классической эпохи, — отме- чает все тот же Фуко, — не позволяла относиться к безумию иначе, нежели как к нечеловеческому, животному началу», ибо все, кто подвергал сумасшедших исключению, видели в них «лишь Чужого или Зверя»19. Но на исходе XVIII века сумасшествие перестает вос- приниматься как неразумие (не-разумие — абсолютно не- гативное разуму начало, пустая форма его отрицания) и, прекращая быть собственно безумием в смысле тотального отсутствия ума (без-умие), приобретает статус сумасшествия (с-ума-сшествие) в смысле сдвига, сошествия с ума, при котором ум как таковой оказывается все же сохраненным. К сохраненному, но отчужденному от собственной сво- ^°Abi (и объективной истины) уму сумасшедших (а вовсе .^вало не в самом животном, а в способе его приручения, °УРО зВрп?'С10вий содержания было достаточно, чтобы в человеке пР?С1у • Тем самым безумец очищается от животного нача^»'"* , _а1ПКр- 0цЖ. Письмо и различие. М., 2007. С. 63,101. 19с’Поля философии. М., 2012. С. 152-153. М. История безумия. С. 561-562. 47
ДУХ И БЕЗУМИЕ не ума-лишенных, без-умных, не-разумных) и освобождая их, обратиться Пинель. Именно на ПЬ1ТаетЧ этого фундаментального — гносеологическогоСН°Ваиии гического и методологического - положения °Нт°л°' ности разума при душевном расстройстве и стп0 С°Хран’ освободительная и терапевтическая деятельность^* Впоследствии Гегель также отметит, что для «наст психического лечения» (wahrhafte psychische BehandlunT^ масшествие не представляет собой абстрактную «поте (Verlust) разума, выступая «только противоречием в е*** имеющемся налицо разуме, подобно тому как физически болезнь не есть абстрактная, то есть совершенная, потеря здоровья (такая потеря была бы смертью), но лишь противо- речие в нем» (ФД, 167 [162-163]). Очищаясь от трансцендентности, безумие (уже в смысле сумасшествия) начинает восприниматься не в качестве по- тусторонней разуму сущности и не как его полная потеря или абсолютное разрушение, а как некое соскальзывание - сдвиг, сошествие — с уровня свободной деятельности духа на уровень чувства, свободной и несдерживаемой фантазии или неконтролируемого импульса. И в качестве этого «сме- щения» из области свободного и духовного в область непо- средственного сумасшествие больше не являет собой полное уничтожение разума, представляя собой лишь его частичное забвение (затуманивание). Теперь оно не выступает в каче стве абсолютного небытия разума, а, будучи отчуждением разума от себя самого, является его помрачением (или ослеплением). Не зря сам Пинель подчеркивает, чтотерми «духовное отчуждение» (I’alienation mentale) весьма уда для того, чтобы выразить во всей широте различные вреждения рассудка20. Освобождаясь от «наслоении» трт цендентности и небытия, безумие стремится стать т ------------------------------------------r |е 0U .3 20 Pinel Р. Traite medico-philosophique sur I’alienation гп^а0НЬ1моб- Manie. Paris, 1800. P. 135. Ср.: «Пинель определяет безумие^^^ разом как нарушение власти над собой, самообладания, са родовой идентичности, причем “отчуждение"... он выбирает в каче,-е3у>(ие понятия для всех форм безумия» (Дернер К. Гражданин и 1^ циальной истории и научной социологии психиатрии. 48
I Закат трансцендентности оно является в настоящее время - сугубо патологическим явлением, отчуждением человека относительно себя самого По словам Фуко, «человек изменил свое изначальное от- ношение к безумию и отныне воспринимает его лишь как отражение самого себя, как человеческую акциденцию - болезнь»21. Приутихли давние страхи, обнаруживавшие смутно, как бы интуитивно, предчувствовавшуюся угрозу полнейшего распада разума, заключенную в загадочной, трансцендентной и потому неминуемо пугающей фигуре безумца, напоминающего пришедшего из какого-то другого мира странника. Помешательство теряет свою тревожную таинственность, абсолютную звериность и внеположность разуму, становясь ясным и в некотором смысле естествен- ным объектом наблюдения, доступным врачебному взгляду. Для Пинеля оно не представляет собой ничего, кроме болезни, которая требует как внимательного заботливого лечения, так и подробного аналитического описания. Спустя век отечественный психиатр Н. Н. Баженов, признав Пинеля отцом современной психиатрии, сумеет лаконично и пре- дельно точно выразить смысл деятельности французского ученого, заключающийся в том, что «сумасшедшие были подняты до достоинства больных»22. 21 Фуко М. История безумия. С. 173. Ср.: «В эпоху Пинеля, когда... безумие предстанет лишь невольным, случайно постигшим разум не- счастьем, люди ужаснутся тому, как содержали безумных в камерах приютов и богаделен» (Там же); «...с безумцем перестают обращаться ик с Чужим, с Животным, т. е. как с фигурой, целиком внеположной человеку и человеческим отношениям» (Там же. С. 560); «И если прежде безумец был Чужим относительно Бытия... то теперь он прочно заклю- чен в своей истине и тем самым далек от нее. Теперь он Чужой относи- тельно себя самого, Отчужденный, Сумасшедший» (Там же. С. 602-603). 22 Цит. по: Иванюшкин А. Я. Стигма как «вторая болезнь»: истори веский контекст // Российский психиатрический журнал. 2010. № 1- •38. Ср.: «Пинель освободил безумцев от оков, добившись их при ания больными...» (Фуко М. Психиатрическая власть. Курс_лекд ’ С^?анных в Коллеж Де Франс в 1973-1974 учебном году. СПб. . же «с ’ *Пинель отстаивал идею, что умалишенные ЯВЛЯ1^ иками °ДнаклЬНЬ1МИ’ как и дРУгие’ а не одержимыми или пр€<^пециали- зиооп-, Отличными от других, а значит, должны лечиться... МеДИ11 ”2tb,X медицинских Учреждениях. Пинель oc”0Bafo такое ПСИХО- ЛОГИЯ? /*!\КаК отдельную дисциплину...» (КаНгиММЖ-Ч И’?"Эпистемология & философия науки. 2012. № 1Х- 220). 49
ДУХ И БЕЗУМИЕ Очистив безумие от неудержимого животно ства и тайных притягательных страхов, затума Г° Су1Це‘ подлинный образ помешанного, Пинель одновИВаВШих освободил безумие еще в одном смысле: он позв Ре'Менн° представ перед бесстрастным взглядом ученого себя в собственной чистоте и наготе, в своей естеств ЯВИТь «истинной» свободе. Прежние условия содержа нобольных в изоляторах искажали подлинную расстройств, препятствуя как сбору эмпирических дан?*7 так и необходимо базирующемуся на нем становленГ’ науки. На состояние помешанных как бы наслаивали? озлобление от жестокого обращения, привитый стра? физическое и моральное истощение, что исключало воз- можность наблюдения чистых проявлений основных видов болезни в их течении и симптомах. Только после снятия цепей появилась возможность наблюдения подлинных картин различных душевных недугов, благодаря чему психиатрия обрела наконец предмет своего исследования, вступив на извилистый и противоречивый путь собствен- ного развития23. Осмыслив безумие в качестве сумасшествия, переведя умалишенных в статус умопомраченных, заменив пре- ступление болезнью, а трансцендентное, внеположное разуму начало естественным (принадлежащим сущности ” Об истории психиатрии см.: Фуко М. История безумия в ческую эпоху. М., 2010; Он же. Психиатрическая власть. Курс- прочитанных в Коллеж де Франс в 1973-1974 учебном году- фраке Он же. Ненормальные. Курс лекций, прочитанных в Колле* пСИ. в 1974-1975 учебном году. СПб., 2004; Каннабих Ю. В. хиатрии. М., 2012; Дернер К. Гражданин и безумие. К р. ф. тории и научной социологии психиатрии. М., 2006; Эллен' ой пси- Открытие бессознательного. История и эволюция динами авалю8- хиатрии. Т. 1: От первобытных времен до психоло!ическ эв0Л(Оция СПб., 2001; Он же. Открытие бессознательного. История ,;Онца динамической психиатрии. Т. 2: Психотерапевтическиедс* номенол°* XIX — первой половины XX века. СПб., 2004; Власова О- гическая психиатрия и экзистенциальный анализ: истори ’^р^ и 170 проблемы. М., 2010; Она же. Антипсихиатрия: социаЛЬ,1‘,я циальная практика. М., 2014. 50
। Ътат |Ц|Х1нсцсндсн1Пнос»111 человека) проявлением человеческой природы, Пинель также пересмотрел и задачи мест изоляции. Как отмечает в своей «Истории психиатрии» отечественный психиатр Ю. В. Каннабих, французский ученый стал первым, кто ука- зал на психиатрические больницы «не только как на при- юты и убежища для опасных в каком-либо отношении и нетерпимых в общежитии больных, но, в первую очередь, как на лечебные пункты»24. Закладывая основы психиатрии^ Пинель открыл необходимое пространство свободы как для самого феномена безумия, предоставив ему возмож- ность чистого проявления, так и для его беспристрастного научного анализа, освободив исследователя от архаичных предрассудков и давних страхов. Подытоживая деятель- ность Пинеля, можно сказать, цитируя другого историка психиатрии К. Дернера, что «одним ударом были созданы условия для установления порядка... этичного обращения и научного наблюдения»25. Представленный обзор деятельности Пинеля не дол- жен, однако, сбивая с толку, приводить к заключению, что изучение душевного расстройства, описание его основных форм и вообще любые теоретические разработки стали возможны лишь с «освобождения» помешанных, при- писываемого Пинелю. Безумие описывалось и до него. Но дело в том, что на протяжении довольно долгого вре- мени сохранялся, как указывает Фуко, своего рода разрыв между теорией безумия (по преимуществу юридической) и «практикой», связанной с изоляцией душевнобольных. В то время как «на протяжении всего Средневековья и Воз- рождения» в рамках канонического права проводились Довольно тонкие дистинкции в отношении возможных форм помешательства, и, соответственно, его анализ становился все «более и более тонким» и «изощренным» 34 Каннабих Ю. В. История психиатрии. С. 128. Ср.: «Пинель... снял оковы с умалишенных, освободив их таким образом от этого символа пРеступности» (Юнг К. Г. Психоз и его содержание // Юнг ЮГ По психиатрии. Психогенез умственных расстройств. СПб., 2000. 25 Дернер К. Гражданин и безумие. С. 203. 51
ДУХ И БЕЗУМИЕ^--------------- (Фуко даже говорит, что научная медицина душевных бо- язней в некотором смысле сложилась «именно на основе юридического опыта сумасшествия»), мир изоляции был совершенно оторван, изолирован, от скрупулезных юри- дических штудий26. ...Все дело попросту, — разъясняет Фуко, — в разрыве между теорией и практикой: правовой теорией безумия, довольно хорошо разработанной и позволяющей с помощью медицины различать формы и границы этого явления, и социальной, почти полицейской практикой, воспринимающей безумие как некий монолит, прибегающей к уже сложившимся ре- прессивным формам изоляции и не учитывающей всех тех тонкостей и разграничений, которые вырабатывались в ходе судебных разбирательств с целью совершенствования судо- производства27. Изощренная юридическая теория безумия и «однооб- разно-монотонная» репрессивная изоляционная практика принадлежали к двум разным мирам; едет учености не мог пробиться в темные камеры приютов для нарушителей общественного порядка. Заслуга Пинеля как раз и состоит в том, что он, скрестив изоляцию и терапию, полицейский надзор и строгий врачебный взгляд, сумел соединить эти два мира в едином пространстве лечебницы, в кото- ром безумие предстало во всей своей ясности, живости и чистоте — в своем не замутненном «пленкой» транс- цендентности сиянии, выступив в качестве «1а folie dans sa уёгИё positive»28. Какие же формы душевного расстройства сумел выде- лить бесстрастный научный взгляд? В чем причины душев- ных расстройств? Какой должна быть, по мысли Пинеля, их терапия? Ответив на эти вопросы, мы сможем прибли- зиться к пониманию эмпирической базы спекулятивного учения Гегеля о сумасшествии. с.755-иГ5б6езумия-С’1554571 Foucault М. Preface in Foucault (М.), Folie et D£raison. P. 165- 52
। Закат трансцендентности §И По следам Пинеля результатом тщательного наблюдения и подробного систематического описания явлений освобожденного ду- шевного заболевания стала работа Пинеля под названием «Traite medico-philosophique sur I’alienation mentale, ou la Manie», вышедшая в 1800 году. В ней французский ученый в противовес выстраиванию абстрактных систем, базирую- щихся на предвзятом отношении к фигуре сумасшедшего, отдает предпочтение строго эмпирическому методу, за- ключающемуся в том, что «наблюдение, описание, сбор “практических данных”... имеют приоритет перед... теорией и законами, созданными исключительно с помощью чистых рассуждений»29. Свою классификацию помешательства Пи- нель начинает с того, что отказывается даже от обсуждения допущенных предыдущими нозологами душевных рас- стройств «произвольных разделений», так как считает, что последние далеки оттого, чтобы быть результатом неодно- кратно проведенных наблюдений, осуществленных на зна- чительном числе душевнобольных30. Ученый предлагает основываться исключительно на опыте и критически от- брасывать двусмысленные или сомнительные факты. Какие же основные виды позволил выделить подобный метод? Первый вид отчуждения представляет собой «мелан- холию (частичный бред, сосредоточенный исключитель- но на одном предмете)» (melancolie ou бёПге exclusif sur un objet)31. Эта форма представляет собой любой вид час- тичного бреда, независимо от его аффективной окраски и содержания. Может показаться странным, что меланхолия является здесь обозначением такого вида расстройств, при котором помешанный воспринимает мир в целом пра- вильно, за исключением некоторых особенных аспектов, инель, однако, различает две противоположные формы х> ^ернеР Гражданин и безумие. С. 196. и ТгаКё medico-philosophique. Р. 135. *ЬИ.Р. 137. 53
ДУХ И БЕЗУМИЕ_______________ меланхолии. Одна характеризуется «разбухшей гордостью» и «химерической идеей обладания несметными богатствами или неограниченной властью» (мания величия, как сказали бы мы сейчас), другая - «малодушным унынием, глубоким смятением или даже отчаянием» (собственно меланхолия в ее современном понимании)52. Будучи одержим особенной навязчивой идеей, принимаемой за саму действительность, меланхолик своим состоянием и поведением нисколько не свидетельствует об утрате разума. Отдельная, само- стоятельно существующая при данном расстройстве тема бреда, не затрагивает разума в целом, а только искажает восприятие реальности в каком-либо моменте. Это первая форма сумасшествия представляет собой, если можно так выразиться, самую низкую степень отчуждения частного разума как от всеобщего разума мира, так и от собственной свободы. Вторая форма сумасшествия — «мания без бреда» (manie sans delire)55 — это слепое возбуждение, простой приступ ярости без искаженного восприятия реальности и повреж- дения интеллектуальных способностей. Во времена Пинеля полагали, что мания всегда сопровождается бредом, поэто- му сам ученый был сильно удивлен, обнаружив больных, которые, «не выказывая никакого расстройства умственных способностей, были объяты своего рода инстинктом ярости, как будто у них оказались поражены только аффективные, эмоциональные способности»54. Третья форма представляет собой своеобразный синтез первых двух и обозначается Пинелем как «мания с бредом» (manie avec delire)55. К возбуждению и неожиданному на- плыву энергии как бы присоединяется расстройство связи с реальностью. Разгоряченная телесность словно порождает редовые фантазмы, придавая им яркость созерцаний и ис- кажая тем самым адекватное восприятие реальности. и Ш mWico'’’hilos°Ph»<Jue. Р. 23,142-143,243. * ftid.P. 149-150. Ibid. Р. 156. 54
। ^]Кдп) трансцендентности_______ МЫ видим, как в порядке представления основных фоРМ (^масшествия степень отчуждения возрастает. Четвертый вид представляет собой уже довольно тяжелую форму - «деменцию (уничтожение мышления)» (demence ou abolition de la pensee) - слабоумие"'6. Под мышлением здесь понима- ется способность индивида удерживать идеи и представле- ния, контролируя их связь и текучесть. Деменция лишает человека силы этой активности и характеризуется абсолют- но пассивным блужданием мысли в круговороте случайно наплывших «данных» сознания, не связанных ни между собой, ни тем более с внешним миром; нередко она также уничтожает память. Индивид оказывается в бурном потоке некогерентных представлений, тут же забывая предшеству- ющее состояние. Вот какое описание дает сам Пинель: Быстрая последовательность, или, скорее, непрерывное че- редование отдельных идей, беспорядочных тусклых эмоций, спутанных движений и неустанных неестественных жестов, сопровождающееся полнейшим забвением предыдущего со- стояния, прекращением способности чувственного воспри- ятия внешних объектов, остановкой способности суждения, лишенной смысла безостановочной деятельностью и каким- то автоматическим существованием37. Наконец, пятый вид — «идиотия (забвение интел- лектуальных и аффективных способностей)» (idiotisme ou obliteration des facultes intellectuelles et affectives) — яв- ляет собой самую тяжелую форму расстройства38. В этом случае наблюдается полная утрата функций рассудка и эмоциональной сферы, когда одновременно оказывают- ся в забвении память, воображение, способность суждения и эмоциональный контакт с внешним миром. В большин- стве случаев это расстройство неизлечимо. Оно может быть как врожденным, так и приобретенным. Как правило, подобные больные «или вовсе не говорят, или бормочут 34 * * 34 ibid. р. 160. ” Ibid. Р. 165-166. Ibid. Р. 166. 55
ДУХ И БЕЗУМИЕ нечленораздельные звуки, выглядят как будто неодушев, ленными; чувства пребывают в оцепенении, движения ка- жутся автоматическими; ступор - их привычное состояние, характеризующееся какой-то неодолимой инерцией»5’. Это самая негативная форма безумия, представляющая собой, кажется, полное поглощение разума, неспособного добраться до реальности. Если при деменции мы видим беспорядочную смену образов и представлений, жестов и импульсов, то при идиотии мышление словно погружено в спячку, тотальную летаргию40. Таким образом, Пинель предлагает пять основных видов сумасшествия, двигаясь от самой «легкой» формы душевно- го расстройства, при которой не выказывающий никакого повреждения умственных способностей индивидуум заци- клен на особенной бредовой идее, к самым тяжелым ви- дам отчуждения, характеризующимся состояниями, когда интеллектуальные способности находятся в частичном или полном забвении: разум или оказывается растворенным в случайной игре чувств и импульсов, или же вовсе пребы- вает в неподвижной пустоте бессознательной органической жизни. При этом Пинель подчеркивает, что какой-либо вид не обязательно должен все время оставаться тождествен- ным себе; одна форма может переходить в другую, напри- мер, меланхолия может обернуться манией, а страдающий идиотией может — правда, в очень редких случаях — обрести рассудок. Что касается причин сумасшествия, то Пинель выделяет среди них физические (в числе которых наследственность, * * * * PinelP. Traite medico-philosophique. Р. 167. Ср.; «Согласно Пинелю, разница между тупо- и слабоумием (между идиотией и деменцией. - А. В.) сводится в целом к противо- оложности неподвижности и движения. У идиота “все функции РаС всп ” Нравственгые чувства” как будто парализованы, погру*е*^ пои сл*аб^ ег° пребывает 8 оцепенении, в каком-то ступоре. Hanp«T • но мысль важнейшие Функции ума обеспечивают работу мЫ ’ Слабоумие - Этп"^2™ И 8 пустоте и>как следствие, крайне поДВ“ . кости и постлаи К31< бЫ чистое Движение ума, лишенное содер*а из памяти» (ФукТл? иГ06 Т°АВеЧН°е бегство>в тот же миг стираЮШ м. История безумия. С. 312-313). 56
] 1акдт трансцендентности травмы черепа, отравления, опухоли, злоупотреблениями удовольствиями, пьянство) и духовные. К последним отно- сятся несчастная любовь, неожиданные потрясения, испуг глубокое несчастье, предательство и другие обстоятельства’ потрясающие индивида невыносимыми переменами К числу первых и определяющих причин психиатр относит наследственность и личную конституцию, то есть предраспо- лагающие причины; духовные (или производящие) причины в этиологии по статусу располагаются ниже. Наконец, физи- ческие причины замыкают по значимости ряд возможных оснований помешательства, в терапии которого поэтому необходимо отказаться от превалирования собственно физического, медикаментозного, метода. В связи с этим примечательно, что Пинель даже не пытается строить ка- ких-либо гипотез относительно материальной локализации душевного расстройства, избегая любых предположений патолого-анатомического порядка4’. Поскольку он отказы- вается от редуцирования душевной болезни к поражению или патологии материальной составляющей человеческого индивида (мозга), постольку в лечении, по его мысли, дол- жен преобладать именно моральный подход, действующий именно на духовную (духовно-нравственную) составляю- щую личности, на ее все еще сохраненный разум. В чем же суть данного подхода? Предложенный Пинелем терапевтический метод основывается на его понимании сумасшествия как духовного отчуждения. Так как зачастую помешательство вовсе не является (за исключением по- следней и частично предпоследней его форм) полным уничтожением разума и нравственной структуры больного, но предстает их затмением (или затемнением) фантазмами и неконтролируемыми импульсами, то терапевтическое обращение должно базироваться на этом своеобразном «остатке» центрального ядра человеческой экзистенции. 41 41 «Ньютоновское отрицание гипотез, по-видимому, <^1аПинеля> такой степени руководящим принципом исследован й паТО. Что он решительно воздерживается от всяких ю в генетического и патолого-анатомического порядка» История психиатрии. С. 127). 57
ПУХ И БЕЗУМИЕ ппчпнее Гегель специально отметит, что величайшую заслу- гу Пинеля составляет именно понимание того, что за основу ш,я исцеления должен браться этот «остаток разума» (Rest von Vernunft) (ФД, 183 (179)). Подобное обращение, снижаю- шее авторитет физических и медицинских средств и делаю- щее упор на душевно-духовную сторону индивидуума, а не на его телесность, получило название моральной терапии (le traitement moral)*2. Что же включает в себя данный вид лечения? Прежде всего, это поддержание порядка и дисциплины в самой ле- чебнице, территория которой представляет собой строго определенные и четко организованные зоны*3. Освобождая больных, Пинель вовсе не намеревался предоставлять их са- мим себе. Будучи освобожденными от оков, они попадают в другие «оковы» — оковы бдительного надзора и неизмен- ного порядка, которые составляют не только необходимый компонент в организации лечебницы, но и выступают вообще базисом всех осуществляемых в стенах госпиталя теоретических и практических актов. Не стоит удивляться, — отмечает Пинель, — огромному зна- чению, которое я придаю поддержанию в лечебнице для ДУ шевнобольных спокойствия и порядка, а также физическим с Ср.:«Общийiw^^'IJ,i,<>SOphi<’ue-р-46-105. И беспок°йных, распламЯ’усгроЙетво особых отделений для работ fu'™* террас» организации Ировка дв°Раи насаждений,устрой- не толь Ы ИМ Динелем] с такими Ручного тРУда и многое другое раз- бихЮ. ВК°и^аССа труда- но и огромнаТЯМ^На Которые потребовались ца. Ее аврхи7р°РИЯ псих*атрии. С 128} ЛЮбовь к своемУ делУ* (Канна' расппо™ ИТектУРн°е устройств ’ *"Лечит в больнице сама больни- в нем ппЛеНИЯ Индивидов в этом организация пространства, принцип ®ещи ’обРпИНЦИП НаблюДения и мл Пространстве, принцип перемещения Психиа^п ДаЮТ Генным ”аХ0Жде^я под наблюдением - все эти ской потпИЧеСКая ВЛасть. С. 12дь.РаПеВТИЧеским значением» дня ппик^’ЧТ0 заставляла люп а“лече^ница считалась терапевтиче комплекс^4’ УЧила больных"^ П0ДЧИняться правилам, распорядку и бь|ла для есТОв и привычек Строиться> следовать определенному Рапевтичрс Т°5Дашних психиат^л₽УДИТЬСЯ‘ Вся эта система порядка- °й пользы лечебмиТ.В 0ДНИм из важнейших факторов те ницы» (Там Же с 179). 58
। закат трансцендентности и духовным качествам, необходимым для такого рода над- зора, ибо во всем этом заключена одна из фундаментальных основ лечения... без которой врач не сможет добиться ни точ- ных наблюдений, ни устойчивого излечения больных, сколь бы ни полагался он на самые эффективные лекарства* 44 В некоторых случаях уже одно следование установленно- му порядку могло оказывать благотворное влияние на па- циента. Подобное удивительное терапевтическое действие дисциплины заключается в том, что, повинуясь общему для всех режиму, больной умеряет свои импульсы и на- клонности; признавая внешнюю для него всеобщую волю, он постепенно volens nolens включается в подобие обще- ства, из которого выпал в результате своего расстройства. Не случайно Пинель мыслит лечебницу как некую модель гражданского общества, в которой должно быть установле- но «однородное царство морали»45. Главенствующая роль при этом, естественно, отводится фигуре главного врача, который, по выражению Фуко, выступает «Отцом и Судьей, Семьей и Законом»46. Причем внушаемый больному авто- ритет врача отнюдь не превращается в авторитарность, а необходимо сопрягается — посредством справедливого отношения к пациенту — с завоеванием у последнего до- верия. Врач и пациент как бы объединяются против болезни, становясь союзниками, но играя исключительно по прави- лам врача, который обладает властью и a priori знает, как победить недуг. Неудивительно поэтому, что терапия сумасшествия представляет для французского ученого не столько тща- тельный подбор медицинских средств в каждом отдель ном случае, сколько искусство «подчинять и обуздывать ** Нит. по: Фуко М. Психиатрическая власть. С. 15. прпикого 45 «Теперь же лечебница призвана послужить о р ву10Т ^проникающего единства общественной морали. В н® добро- семейные и трудовые ценности, это царство общепризнанных до ро- Детелей... <.„> Конечная цель лечебницы цаРство морали...» (Фуко М. История безумия. С. 57z-л/о/. 44 Фуко М. История безумия. С. 591. 59
ДУХ И БЕЗУМИЕ_______________ душевнобольного, помещая его в ситуацию строгой зави- симости от человека, который по своим физическим и ду- ховным качествам способен оказать на него непреодолимое воздействие и разомкнуть порочный круг его мыслей»4’ Таким образом, жесткий распорядок превращенной в по- добие общества (или даже большой семьи) лечебницы, а также авторитет врача и благожелательная поддержка с его стороны (как заботливого, но одновременно строгого Отца) составляют фундамент введенной Пинелем мораль- ной терапии. Следующим важнейшим моментом обосновываемой Пи- нелем терапии выступает закон физического труда, который сам Пинель называет «основополагающим законом» любой лечебницы для душевнобольных* * * 48. И здесь труд играет двойную роль, выступая одновременно и в качестве тера- певтического средства, и как основа для поддержания дис- циплины. «Регулярный труд нарушает порочный круг идей, укрепляет способности к здравомыслию... и оказывается единственным, что способно поддерживать порядок в со- обществе душевнобольных, обеспечивать через множество мелких и зачастую несущественных правил внутреннюю полицию»49. Если больной нарушает эти правила, следует принять соответствующие справедливые меры наказания (чаще всего это устрашение, душ, смирительная рубашка, заключение), избегая не только применения жесткой и не- оправданной физической силы, но даже сурового тона и оскорбительных выражений. Необходимо при этом, как подчеркивает Пинель, постараться донести до пациента смысл его провинности и попытаться прийти к пониманию с обеих сторон, ведь «помешанные еще продолжают быть „ " ЦИТ* П°: Фуко М- Психиатрическая власть. С. 22. Ср.: «Больной тпигЛп почувствовать» что он оказался перед чем-то, в чем скониен имр-r». ^НЭ’ П0ДЬ1Т0Жена вся действительность, с которой он буде вовнршиой В лечебни1*е; вся действительность сконцентриро»3 ская власть С°П4) В° ВСемогущей воле врача» ^ко м- Психиатрии “ Там жеО:а197Ч9Т,“ИаТ₽ИЧеС'<аЯ ВЛаСТЬ'С'197’ 60
I ^кдгп трансцендентности нравственными существами» и, следовательно, «сохраня- ют некоторое чувство того, что является справедливыми и добрым» (ФД, 183-184). Добившись у больных доверия, приобретя в их глазах авторитет, врач может переходить к заключительному этапу исцеления, заключающемуся в устранении ложных убежде- ний, образующих ядро (сердцевину, «истину») расстройства. При этом необходимо исходить из понимания того, что прямое нападение на ложную идею (или на их комплекс) в принципе не может принести существенные результаты - такое непосредственное отрицание сконструированного бредового мира еще больше отчуждает пациента от врача, увеличивая дистанцию между ними. Так как о нереальности собственных фантазмов сам помешанный зачастую не по- дозревает, пребывая в них, как в сплошной объективности и достоверности, то наивно грубое отрицание со стороны врача не может так просто избавить от них. Пинель предлагает реализовать бред, разыграв некий спектакль, призванный избавить больного от его ложного заблуждения, исходя из логики самого этого заблуждения. ...Речь идет о построении исходя из бредовой идеи своеобраз- ного лабиринта, всецело сообразного самому бреду, гомоген- ного ошибочной идее, в который и помещается больной. <...> Как только бред осуществляют, придают ему реальность, обо- сновывают его, а одновременно и устраняют то, что в рамках бреда является причиной, складываются условия для его самоликвидации. И если эти условия самоликвидации бреда являются вместе с тем устранением того, что является при- чиной самого бреда, то наступает исцеление50. 50 Фуко М. Психиатрическая власть. С. 50-51,154-157,166. См. так *е; Он же. История безумия. С. 391-396. Ср.: «...врачу, прибегающему * хитрости", приходится устраивать целую театральную постановку. тРемясь дотянуться до больного, пребывающего в искаженном1 ’ нанести сильный удар, который повлечет за собой развязку р мысла, врач возводит декорации и облекается в костюм в Редставить больному точное изображение бредовой ид • е?®аиие Здесь “ не игРа: больной должен быть уверен, чт Рольном и важном событии. Ему подают реплики 61
ДУХ И БЕЗУМИЕ Данный метод заключается, следовательно, в том, что сама ложная идея, будучи реализованной и доведенной до своего логического завершения, обращается, исчер- пываясь, против самой себя. Так, например, человеку, уверенному в том, что у него хрупкие стеклянные ноги, устраивают нападение грабителей, что вынуждает его к бегству, которое и рассеивает заблуждение, а отказываю- щемуся от пищи больному «мертвецу» устраивают встречу с актерами, изображающими умерших, знающих толк в тра- пезах (и других повадках) мертвых. Терзаемому мыслью о неискупимых грехах также посылают переодетого актера, но уже в образе ангела, призванного сообщить о прощении и тем самым избавить страждущего от непрерывного про- цесса самобичевания. Сколь бы наивными не казались эти примеры (встреча- ющиеся, кстати, уже у античных авторов) они, тем не менее, играют довольно серьезную роль в архитектонике тракта- тов тех времен, включаясь в ткань обосновании моральной терапии в качестве образцовых случаев ее неминуемого действия51. Переосмысливая саму сущность сумасшествия, которая представляется Пинелю прежде всего отчуждением человека от самого себя, от свободы и истины объектив- ности, психиатр пытается вернуть сбившийся с пути разум посредством его самого, причем в двойном смысле этого по- средничества. Во-первых, так как разум помешанного утра- чен не полностью, но лишь затуманен (ослеплен, помрачен) и словно бы грезит наяву, сохраняя при этом фундамен- с ним обращаются в границах его референций: чтобы иллюзия имела успех, она должна быть тотальной» (Старобинский Ж. Чернила мелан- холии. М., 2016. С. 90). «Примеры подобного рода мы находим и в античной литера туре, один меланхолик полагал, будто лишился головы; врач вылечил его, заставив носить свинцовый колпак, и т. д. Именно такие анекдоты инель и Эскироль охотнее всего переносят в собственные сочинения- Случаи, на которые они ссылаются, были описаны уже тысячу раз _• о теперь они приобретают неведомый прежде статус образцовых, о пл<^аТ леге^РН0й иллюстрацией эффективности целебных вымысл • У^лоносно противостоящих вымыслам бредовым» (СтаробинскииЖ 62
। 5дкдт трансцендентности тальные логические и нравственные «структуры»,то за счет этого основополагающего остатка врач может - и должен' - добиться доверия больного, завоевать у него авторитет вменить ему наказание и, наконец, приспособить к труду и общественной жизни в лечебнице. Во-вторых, даже само безумие больного, его бред и причудливые фантазии, как правило, в большинстве случаев подчинены жесткой логике и в конечном счете представляют собой сам разум: «Безумец уклоняется от разума, но прибегает при этом к образам, взглядам, рассуждениям, которые в том же виде мы обна- руживаем и у человека разумного»52 * *. Эту безукоризненную логику безумия, логику бреда, необходимо воплотить по- средством реализации (овеществления) фантазма, который, будучи переведен в реальность, призван снять сам себя, устранив жесткие пределы частной — такой интимной и в то же время такой отчуждающей — истины помешанного55. Делая вывод, можно сказать, что на исходе XVIII века к безумию перестают относиться как к абсолютному пределу разума, видя в душевной болезни уже не животное неразу- мие и абстрактную потерю разума, а лишь его частичное смещение в область непосредственной жизни чувства, не- подконтрольного импульса или бредового причудливого фантазма. Символом этой трансформации выступает дея- тельность Филиппа Пинеля. Освобождая (очищая) сумас- шествие от трансцендентности и «превращая» его в объект бесстрастного ученого наблюдения, Пинель создает условия Для зарождения психиатрии как теоретической науки и кли- нической практики. Именно в опоре на материал рожда- ющейся психиатрии и выстраивается гегелевская теория Душевного расстройства. 52 Фуко М. История безумия. С. 223. «Все это рассуждения ^зум^ 0 в то же время надо признать, что сами по себе они отнюдь не * с е Логичны. Наоборот, в них совершенно правильно испо. неим7есгкие Фигуры логики» СТ™ же С-279Х ° Ро 3^е_7Я1 614 «ой» логике безумия см.: Там же. С. 214-215,248,2 ’ юстри- Рован П_Одобный метод «реализации» бреда прекр*™° Рпрою1ятых* (Shutt в.хУдожественном фильме М. Скорсезе «О Р (2ООЗ). ег island, 2010) по одноименному роману Д- Лих 63
ДУХ II БЕЗУМИЕ Однако прежде чем перейти к ее анализу н раскрыть методологию и основные интенцииic е°б*ОДиМо ной философии как таковой, поскольку непос ПеКу;”'ТИй- начинать с гегелевской концеп туализации помеш1ДСТВенн° значит, опять же, вырывая момент единой и цель Тельства' мы, превращать его в абстракцию, открещиваясь тем*СИСГе’ от попытки принять саму систему всерьез (а пои СЗМЬ1М добную систему всерьез - значит, как справедливо заТ П° Деррида, «запретить себе извлекать из нее отдельны^ нятия или манипулировать разрозненными положен^0 вытягивать из нее следствия путем перемещения этих ложений в стихию чуждого им дискурса»*). Гегелево учение о сумасшествии, будучи органической частью его философ- ской системы, имеет смысл лишь в качестве момента этой системы в ее удивительной — если угодно, абсолютной - связности* 55. Именно поэтому, выясняя в первой главе пред- посылки спекулятивного понимания душевной болезни, мы в ее заключительной части переходим к экспликации основных положений гегелевской философии как таковой. §Ш Время истины номемп^лг СЛ°ВИИ К своемУ °сновополагающемутруду «Фе- возведен ДУХЭ>> Гегель °™ечает, что его целью является сможет филос°ФИИ в Ранг науки, после чего она по праву жет отказаться от своего имени «любовь к знанию», став * Деррида Ж. Письмо и различие. С. 404. каК моме*6 55 Ср.: «Всякое содержание получает оправдани целого, вне же этого целого оно есть необоснованно » хаДцлос или субъективная достоверность» (МЛ, 32); «Не ра ^быслУ43^^ замечать, что Гегеля цитируют часто словно наудачУ« абсолютно пренебрегая тем, что его мысли к«« между собой, что их смысл можно постичь не ин° иХ cB*3H°^te$. необходимости их движения, каковая и выступа /tuvresс0р1(* (Bataille G. La Somme athdologique. T. I // Bataille T.V. Paris, 1973. P. 173). 64
। ^кдт трансцендентности______ самим знанием (Ф, Ю)5\ Чтобы знание было действитель- ным, оно кроме истинного содержания должно обладать е1це и истинной формой, ибо действительность и выступает (в спекулятивном тезаурусе) как единство сущности (внут- реннего) и существования (внешнего), как адекватность формы содержанию (БЛ, 636; МЛ, 238). Такой истинной формой науки философ считает научную систему, вопло- щающую прежде всего идею целостности и конкретности56 57. Так как целое здесь вовсе не выступает в качестве про- стой слитности элементов, в которой ничего не различено, то оно не может быть поэтому и мыслимо в качестве аб- страктного тождества. Не является целостность и механи- чески составленной из внешних частей. В философии Гегеля целое — это тотальность, конкретность, система. В данном случае система означает не столько умозрительное постро- ение (как в выражении «система мыслителя», в котором этот термин тождественен по смыслу слову «концепция»), сколько единство и цельность собственных различенных и органически взаимосвязанных в имманентной необходи- мости моментов. Наука, отмечает Гегель, «есть по существу своему система, потому что истинное, как конкретное, есть развертывающееся внутри себя единство... целостность» (МЛ, 32). Философия — в качестве действительного знания истины — есть наука, которая — как истинное выражение (истинная форма) этого знания — есть система: «...Знание действительно и может быть изложено только как наука или как система» (Ф, 18)58. Причем изложение этого зна- ния в виде системы не должно пониматься как внешняя необходимость, прилагаемая философствующим субъектом 56 «Единственное, к чему я вообще стремился и стремлюсь в своих философских изысканиях, — это научное познание истины» (MJ , ” «Истинной формой, в которой существует истина, может быть л*шь научная система ее» (Ф, 10). Ср.: «...истинное действительно только как система . »_ ' ‘-•самое лучшее в философии нашего времени само Усм®^ только бла Н0СТЬ в ^Уннос™... оно фактически приобретает зн МОжет им ГодаРя научности» (Ф, 43); «Философствование без сис в себе ничего научного...» (МЛ, 32). 65
ДУХ И БЕЗУМИЕ к многообразию материала для его упорядочивания или удобного представления читателю. Необходимость систем- ности философии заключена, во-первых, в необходимости научного характера философии, а во-вторых, в самом су- ществе действительного знания. Так в чем же суть этой философской научности? В формально-абстрактном определении научность философии выступает как обоснование общезначимости и объективности тех положений и выводов, которые она представляет на суд публики. Научность философии и на- учность конечной науки в этом формальном отношении совпадают. Философия, если она хочет быть действитель- ным познанием истины, должна быть наукой, то есть долж- на обосновывать - доказывать, дедуцировать - каждое выдвигаемое ею положение. Поэтому сама философия и не должна основываться на чувстве, интуиции, вдохновении или каком-либо мистическом опыте, так как, даже если зна- ние, почерпнутое в этих формах, по содержанию и высту- пает как всеобщее, то все же сама форма чувства низводит его до чего-то случайного, единичного, принадлежащего отдельному индивиду, ввиду чего подобное знание уже не может посягать на подлинную всеобщность. В свою очередь, всеобщность философии — опять же как науки - означает не только «покрытие» философским дискурсом всего бытия в его многообразии и различии регионов, не только возможную доступность философии каждому от- дельному субъекту (что, естественно, не должно понимать- ся в качестве непосредственной понятности философского дискурса обыденному сознанию), но и прежде всего форму всеобщности, в которой развертывается знание, выступаю Щее в общей для всех индивидов сфере, каковой является именно сфера (свободного) мышления. ели философия не должна опираться на чувство, то н имеет она и права заимствовать метод других наук, °с0 ”Но такой строгой, как математика, положения как0*° з«пииаЮТ наивысшей аподиктичностью. Математическое как е не может руководить философским познанием, «ак, несмотря на всю свою - по существу, самую беД^10 66
! трансцендентности__________ и формальную — строгость, оно, работая с количествен- ными и пространственными определениями, то есть, как выражается Гегель, с «безразличным, внешним, безжиз- ненным» материалом, по содержанию оказывается как раз самым абстрактным (Ф, 26-29)59. Кроме этого, математика, как и любая конечная наука, никогда не делает своим пред- метом собственный метод, то есть форму, применяемую к содержанию, которое она к тому же оставляет, полностью завися от него, лишь в качестве преднайденного материала. Конечная наука не только не имеет возможности, не выходя за свои пределы, осмыслить собственный метод, но она также оказывается неспособной достичь полноты необхо- димости своего предмета, к которому она подходит лишь как к чему-то данному. Гмежду тем мышление как таковое — как свободное пребывание духа у себя самого, «у себя дома» — не может останавливаться на констатации общих законов сущего в его бытии, завися от всего найденного содержания. Для достижения свободы и самосуществления мышление долж- но показать необходимость каждого региона бытия и его сущего, сообщив им разумную форму понятия^...Когда приступают к мыслящему рассмотрению предметов, — от- мечает Гегель, — то вскоре обнаруживается, что оно со- держит в себе требование показать необходимость своего содержания и доказать как самое бытие, так и определения своих предметов» (МЛ, 17), не допуская, таким образом, ни- каких бездоказательных предположений и утверждений60. Доказать бытие и определение предметов означает по- казать эти предметы в качестве необходимых моментов * •••* s’ «Философия, если она должна быть наукой... не может для этой ЛВДи заимствовать свой метод от подчиненной науки, каковой является Математика, и точно так же она не может успокаиваться на категориче- ски* заверениях внутренней интуиции...» (БЛ, 4). •Субъективный разум... требует дальнейшего удовлетворения ^осительно формы знания; эта форма есть необходимость воо ше- •••* Размышление, поскольку оно направлено на то, чтобы Удов^®т 3H/Tb ЭТУ потребность, есть философское мышление в с ственн чении этого слова, спекулятивное мышление» (МЛ> 26). 67
ДУХ и БЕЗУМИЕ ^-------------- пазвития единого движения абсолюта, то есть собственно помыслить эти предметы, раскрыв их в их собственной необходимости. Но такое обоснование необходимости всего сущего возможно только как системное изложение дедукции всех определений природного, духовного и логи- ческого регионов бытия из развивающей себя самое Идеи. Следовательно, метод спекулятивной науки, который мог бы раскрыть это саморазвитие (самодвижение), не есть, по мнению Гегеля, метод в смысле какой-либо внешней, извне навязанной реальности мертвой схемы. Если понимать метод как чисто внешнее и насильствен- ное приложение абстрактной схемы к многообразию мате- риала, можно сказать, что у спекулятивной мысли нет и не может быть никакого метода — в смысле «приклеивания» к содержанию какой-либо схематики, не соответствующей этому содержанию. Не зря сам Гегель говорит о «совер- шенно простом усмотрении» движения содержания, под- черкивая, что движение метода и есть «движение самой сути дела», ибо сам метод является «сознанием о форме внутреннего самодвижения» содержания (БЛ, 33-34).61 В этой связи Гегель довольно часто в противоположность умертвляющему живую идею и разлагающему бытие на не- подвижные абстрактные определения рассудку ведет речь о жизни и ритме самого предмета, в которые полностью по- гружена спекулятивная философия, движимая лишь самим этим самодвижением раскрываемого ею живого содержа- ния, и требует «отдаться жизни предмета», чтобы, спокой- выпя^ЛЮДаЯ За НИМ и ничего не добавляя от себя, лишь ать его собственный внутренний ритм62. Подобную содержания.А.»Т^дМз^аЗОМ’6СТЬ Не внешняя Ф°Рма. а душа и понятие Должна оргаИн^ваат^ДВИЖеНИе истины в самой себе...» (Ф, 30); «Наук» «...то, благодаря «рм« ТОЛько собственной жизнью понятия...» (ф»3 понятия...» (ф ^Шествует наука, я усматриваю в самодвижени пРедмета, или, что то\аУЧНОе Познавание... требует отдаться ж*** Рентою необходимости самое’ иметь перед глазами и выражать внут сть та хитрость, котоп еГ0# *Таким образом эта деятельно вторая. как будто воздерживаясь от деятель»»^ Оо
I Ifluani трансцендентности дисциплину и даже культуру мышления, преодолевающе- го «нетерпение вторгающейся рефлексии», философ, как мы помним, назвал пластическим отношением к живому и саморазвивающемуся содержанию. Но на основе чего осуществляется это самодвижение? Что движет предметом, приводя его в абсолютное беспо- койство и заставляя переходить в свое иное? Гегель дает недвусмысленный ответ на этот вопрос, говоря о диалектическом, каковое, являясь «принципом всякого движения, всякой жизни и всякой деятельности», одновременно выступает и «душой всякого истинно на- учного познания» (МЛ, 135)63. Поэтому и нельзя сказать (конечно, при условии, что мы остается внутри гегелев- ской системы и мыслим вместе с Гегелем, а не относимся к его философии извне, усматривая в ней насильственное * 65 наблюдает за тем, как определенность и ее конкретная жизнь... есть действование, само себя прекращающее и само себя превращающее в момент целого» (Ф, 34); «Освободиться от собственного вмешатель- ства в имманентный ритм понятий, не вторгаться в него по произволу и с прежде приобретенной мудростью — такое воздержание само есть существенный момент внимания к понятию» (Ф, 36); «Знание состоит, скорее, в той кажущейся бездеятельности, которая только рассматри- вает, как различенное движется в себе самом и как оно возвращается в свое единство» (Ф, 408); «...не надо делать ничего другого, как рас- сматривать или, правильнее, отстранив всякие размышления, всякие мнения, которых придерживаются вне этой науки, воспринимать то, что имеется налицо» (БЛ, 52); «Философское мышление... лишь вос- принимает свой предмет, идею, предоставляет ему свободу и как бы лишь наблюдает его движение и развитие. Философствование постольку совершенно пассивно. Но философское мышление точно так же... обнаруживает себя как деятельность самого понятия. Но для этого нужно усилие, нужно не давать воли собственным видам и особенным мнениям, которым всегда охота показать себя» (МЛ, 342). 65 «Диалектика же есть, напротив, имманентный переход одного определения в другое, в котором обнаруживается, что эти определения... содержат отрицание самих себя. <...> Диалектика есть, следовательно, Движущая душа всякого научного развертывания мысли и представляет 10 принцип, который один вносит в содержание науки имманентную вчзь и необходимость... <...> Диалектика... ставит себе целью рассмат- ватъ вещи в себе и для себя, т. е. согласно их собственной природе...» MI. 135-136). 69
ДУХ И БЕЗУМИЕ приложение к реальности некой абстрактной методоЛо. гии), что здесь используется «диалектический метод* ибо диалектика как раз и есть внутреннее, сокровенное предмета. Сам предмет, заключая в себе имманентную необходи- мость перехода в иное, внутренне негативен: «Тем, с по- мощью чего понятие ведет само себя дальше, является то... отрицательное, которое оно имеет в самом себе; это составляет подлинно диалектическое» (БЛ, 35). Действу- ющая в самом содержании сила отрицательного, или не- гативность, однако, вовсе не приводит в результате своего действования к нулевому, абсолютно отрицательному результату — пустому ничто. Так как предмет в себе и для себя определен, то совершающееся в нем самом отрица- ние также определено'\Здесь Гегель вынужден специально акцентировать внимание на отличии заявленного им по- нятия диалектики от общепринятого в предшествующей традиции употребления этого термина, при котором под диалектикой, как правило, подразумевалось либо «внешнее и отрицательное делание, не принадлежащее к составу са- мого предмета рассмотрения и вызываемое только тщесла- вием, как некоторой субъективной страстью колебать и раз- лагать прочное и истинное», либо вовсе «нечто, приводящее к ничто, как к тому, что показывает тщету диалектически рассматриваемого предмета»](БЛ, 35). Для Гегеля диалектика присуща самой действитель- ности (самому предмету), а не только рефлектирующему субъекту, и было бы ошибкой, констатируя переход опреде- ления в свою противоположность, останавливаться на ут- верждении лишь отрицательного результата. Необходимо усматривать положительное в отрицательном, усматривать противоположности в их единстве, в конкретной, разли- ченной всеобщности. Такое усмотрение сам философ, да- вая определение спекулятивному, характеризует как важ- нейшую сторону своей системы: «В этом диалектическом, как мы его берем здесь, и, следовательно, в постижении противоположностей в их единстве, или, иначе говоря, в постижении положительного в отрицательном, состоит 70
I. .Закат трансцендентности____ спекулятивное. Это есть важнейшая, но... также и трудней- шая сторона»» (БЛ, 36)4 Этот фундаментальный для спекулятивной философии характер усмотрения (можно было бы даже, рискуя, сказать «признания») положительного в отрицательном выражен с еще большей силой и ясностью в следующем, итоговом для нашего рассмотрения пассаже: Единственно нужным для того, чтобы получить научное по- ступательное движение... является познание логического положения, что отрицательное вместе с тем также и по- ложительно или, иначе говоря, что противоречащее себе не переходит в нуль, разрешается не в абсолютное ничто, а по существу только в отрицание своего особенного содержания, или, еще иначе, что такое отрицание есть не всяческое от- рицание, а отрицание определенной вещи, которая разлагает себя, что такое отрицание есть, следовательно, определенное отрицание....Оно имеет некоторое содержание. Оно есть новое понятие, но более высокое, более богатое понятие, чем предыдущее, ибо оно обогатилось его отрицанием или противоположностью; оно, стало быть, содержит в себе старое понятие, но содержит в себе более, чем только это понятие, и есть единство его и его противоположности. Таким путем должна вообще образоваться система понятий, — и в не- удержимом, чистом, ничего не принимающем в себя извне движении получить свое завершение (БЛ, 33). Путь образования системы понятий, движимых лишь собственной внутренней диалектичностью, и есть метод спекулятивной науки, который выступает имманентной Душой своего же содержания. Этот путь содержит в самом себе три момента: абстрактный, или рассудочный; отри- цательно-разумный, или диалектический; положитель- но-разумный, или собственно спекулятивный (см.: БЛ, 4; МЛ, 131). Рассудок твердо держится за свои однозначные й Ср.: «Спекулятивное в собственном смысле заключается в том, чтобы схватить в некое единство те различения, которые обыден- Иос с°знание и рассудок целиком разделяют, держат врозь» (Л, 26), *—я определяю истинное как само по себе конкретное... как единство противоположных определений...» (Пис., 446). 71
ДУХ И БЕЗУМИЕ определения, разум же показывает ограниченность и конеч- ность любых определений рассудка, которые по собственной внутренней необходимости, переходя в свое иное, разлагают собственную однозначность и прочную определенность. Но разум не останавливается на простой, «сплошь» не- гативной противоречивости, а постигает противоположные определения в качестве снятых моментов различенного внутри себя всеобщего; он постигает, выступая именно по- ложительным разумом, положительное в отрицательном, признавая силу негативного необходимостью самих вещей. Это духовное движение, - заключает Гегель, - дающее себе в своей простоте свою определенность, а в последней — свое равенство с самим собою, это движение, представляющее собою, стало быть, имманентное развитие понятия, есть абсолютный метод познания и вместе с тем имманентная душа самого содержания. Единственно только на этом кон- струирующем сам себя пути философия... способна быть объективной, доказательной наукой (БЛ, 4)*5. Однако наука — как целостное изображение развития понятия, руководимое самим же этим развитием, — ка- жется непосредственному «природному» сознанию и его философски неразвитому мышлению «истиной наизнанку», неким не соответствующим привычному опыту знанием, в котором индивидуум теряется по причине того, что для его сознания «стихия науки есть некая потусторонняя даль, где оно уже не располагает самим собой» (Ф, 19-20)66. По- этому это сознание требует, чтобы наука подставила ему пл Н метод‘ &•) является единственно истинным. Это само явствУет из того» что он не есть нечто отличное от своего ^Ta И С0ДеРжания> ибо движет себя вперед содержание внутри излпж^1КГПиКа' котоРУю оно имеет в самом себе. Ясно, что никакие этого мртппТг?101^7 считаться научными, если они не следуют по пути этого метола р Не C00TBeTCTBeHHbl его простому ритму, ибо движение этого метода есть движение самой сути дела» (БЛ, 34). а тем более^н^ СВ°еЙ ФилосоФия... прямо противоположна рассудку, смысла мир (Ьилпс^1ЧеЛОВеЧеСКОМу СМЫСЛУ - относительно здравого (ФК, 279-280) Фии в себе и для себя есть мир перевернуты * 72
I, Закат трансцендентности лестницу, по которой можно было бы добраться до фило- софского эфира и, перейдя из внешнего и внеположного к его содержанию отношения к форме достоверности, найти (опознать, признать) в этом содержании самое себя. И сознание имеет все права на подобное притязание именно по причине того, что оно есть безусловное бытие, абсолютная форма, непосредственная достоверность, так что любое знание, находящееся вне этой достоверности, не может считаться вполне действительным. ...Так как для непосредственного самосознания принцип его действительности заключается в достоверности его самого, то наука, — ввиду того, что оно для себя существует вне ее, — носит форму недействительности. Поэтому наука должна соединить с собой такую стихию или, вернее, должна пока- зать, что эта стихия (достоверности самосознания. — А. В.) присуща ей самой и как она ей присуща (Ф, 20). Этот путь науки к собственной стихии достоверности и одновременно путь восхождения непосредственного мышления к чистому эфиру самой науки эксплицируется Гегелем в «Феноменологии духа» (1807), которая в своем изначальном заглавии не зря была обозначена как первая часть системы — «System der Wissenschaft. Erster Theil: Die Phanomenologie des Geistes»67. Необходимо заметить, что 67 Являющаяся закономерным следствием изменения рабочих пла; нов Гегеля смена заглавия оказалась причиной целого ряда довольно Двусмысленных толкований, вскрывающих (якобы) произошедшую в его философии глобальную трансформацию, при которой первой частью системы (якобы) самим Гегелем стала признаваться уже не «Феноме- нология», а «Логика». Так, например, Хайдеггер, анализируя отношение между «Логикой» и «Феноменологией», прямо говорит о том, что в мыш- лении Гегеля совершается «отказ» от «“системы феноменологии »(см.. Хайдеггер М. Гегель. СПб., 2015. С. 121-128). Об отношении между «Ло- гикой» и «Феноменологией», как это мыслил сам Гегель, см.: БЛ, 27, 5L Также неправомерно сравнивать «Феноменологию» и «энциклопе Дическое» изложение учения о субъективном духе в его трехчастн Делении на «Антропологию», «Феноменологию» и Психологию», пр °Дя вследствие этого сравнения к критическому и пон^ атус «Феноменологии» заключению следующего рода, в * ® гии» еще нет «строгого различения феноменологии и пс 73
ДУХ И БЕЗУМИЕ данная работа, представляющая собой изложение движения сознания, определяющегося через внешнюю предметность, к абсолютному знанию, не должна восприниматься как не- кое «педагогическое» введение в гегелевскую концепцию для читателя. Нельзя воспринимать «Феноменологию» и как субъективный путь самого философа к «Науке логики», ко- торый можно не принять во внимание, сосредоточившись на второй части системы как на собственно и единственно подлинном сокровище спекулятивной концепции. В «Фено- менологии» сама наука, определяя самосознание как тож- дественное с собой, сообщает себе стихию достоверности. Если мы отбросим первую часть системы и сразу начнем с логического, с чистой мысли как таковой, мы низведем спекулятивную философию до уровня метафизики, предста- вители которой непосредственно начинают с абсолюта, как бы выпаливая, по выражению Гегеля, из пистолета (Ф, 20; БЛ, 50). Если индивидуум стоит на точке зрения, видящей в «Феноменологии» лишь путь к науке — становление науки, а не ее саму в сияющей незамутненной чистоте, — ему стоит напомнить, что «суть дела исчерпывается не своей целью, а своим осуществлением, и не результат есть действительное целое, а результат вместе со своим становлением» (Ф, 9). а «антропология же и вовсе отсутствует», поэтому лишенный «какого бы то ни было антропологического основания» — «телесности» и «до- сознательного слоя» — субъект выступает в «Феноменологии» «пустым началом», «вися в пустоте»; и только в «“берлинский” период» — в пери- од «Энциклопедии» — он «впервые становится цельным человеческим индивидом» (См.: Александров К. От переводчика // Гегель Г. В. Ф- Лек- ции по философии духа. Берлин 1827/1828. В записи Иоганна Эдуарда Эрдмана и Фердинанда Вальтера / Пер. с нем. К. Александрова. М., 2014. С. 8-9). Кроме того, что подобная «критика» «Феноменологии», обнаруживающая ее (мнимую) абстрактность в рассмотрении субъек- та, отягощена анахронизмом, она к тому же, как кажется, не учитывает ни действительной связи между «частями» системы, ни замысел и на- значение каждой из них.(«Феноменология» не может и не должна ни de facto, ни de jure — содержать учения о цельном человеке, так как ее замысел (по крайней мере, замысел ее автора) совсем в дрУ1'01'^ эксплицировать путь сознания — мы намеренно выделяем это слово к науке, к абсолютному знанию; путь, лишь пройдя который, с полным правом приступать к (изложению) «реальной» философ (см.: БЛ, 4-5,26-27,33,51^ 74
I. Закат трансцендентности Поэтому в завершении введения к «Феноменологии» сам Гегель недвусмысленно отмечает, что «путь к науке сам уже есть наука» (Ф, 50)68. Абсолютное знание не может просто «отделаться» от обыденной точки зрения или от другой философской системы, оставив их в качестве стоящего наряду с собой содержания, еще по одной причине — в виду собственной абсолютности, всеобщности. В противном случае содер- жание оказалось бы на одном уровне с различными ко- нечными точками зрения, почерпнутыми из привычного мировоззрения, научного опыта конечных дисциплин или предшествующих философских систем, что означало “ Таким образом, так называемое «введение» в философию неиз- бежно принадлежит самой философии и не выступает никаким введени- ем в непосредственном смысле этого слова, введением, которое якобы должно вести индивида к философии от какой-то «еще-не-философии». «Феноменология», которая призвана поднять непосредственное со- знание в «стихию» науки, уже изображает сознание с научной (фило- софской) точки зрения («Я в “Феноменологии духа" дал образчик этого метода в применении к... сознанию» (БЛ, 33)). Подставленная наукой индивиду лестница в эфир истины, оказывается невероятно — диалек- тически — крутой. Введение индивида в науку, следовательно, никогда не будет постепенным и «плавным», не будет неким сопровождаю- щимся чувством удовольствия ненасильственным открытием истины. «...Доверие естественного сознания к науке, — отмечает Гегель, — есть неизвестно чем вызванная попытка этого сознания хоть раз походить на голове; занять это необычное положение и двигаться в нем его при- нуждает столь же неожиданное, как и, по-видимому, ненужное насилие, которое ему угодно учинять над собой» (Ф, 20). Философия начинается лишь с самой себя: «Потребность в фило- софии (Das Bediirfnis der Philosophie) может быть выражена как ее пред- посылка (Voraussetzung), если только к начинающейся с самой себя философии вообще возможно приставить нечто вроде преддверия (eine Art von Vorhof)» (FSch, 24). Неслучайно поэтому Гегель говорит, что в философию, каковая не зря описывается им как «завитый в себя (См.: БЛ, 54,55,151-152; БЛ П, 318; МЛ, 35), можно «войти», только бросившись в нее сломя голову (a corps perdu) (FSch, 19). Ср.: «Но желать еще до науки уже получить полную ясность относительно познания равносильно требованию, чтобы оно подверглось обсуждению вне наУки; но вне науки этого во всяком случае нельзя а здесь мы стремимся единственно только к научности» ( , )> « касается разработки моей “Логики"... я просто не представляю сеое, мне сделать ее подготовительной или вводной...» (Пис., 75
дух и БЕЗУМИЕ Для собственной аин* л„оир<=пргать ничтожным и лож- Х^ыХ^киз ^ГО ложного, преходящего и ко- нечного дух поднимается к осмыслению субстанциального, °о Ги вечного. Поэтому и с этой стороны (со стороны своей абсолютности) философия с необходимостью должна включить в себя и обыденную точку зрения непосредствен- ного сознания, и опыт конечных наук, и предшествующие философские системы69. Однако такое включение не есть внешнее энциклопеди- ческое или позитивно-историческое собрание различных мнений и философских концепций в некий всеобъемлющий компендиум «всеобщего» знания, всеобщность которого заключается лишь в полноте перебора и многосторонности учета. Все указанные моменты (обыденное сознание, конеч- ная наука, предшествующие системы) составляют, по мысли Гегеля, движение развития самой философии как таковой, развитие разлитого в мире духа, реализующего самого себя через эти сменяющие друг друга моменты70. Поэтому 69 Ср.: «Взятое формально и поставленное на-ряду с особенным, всеобщее само также превращается в некое особенное...» (МЛ, 32); •Истинная система не может поэтому и находиться к ней (к другой системе. — А. В.) в таком отношении, что она лишь противоположна последней; ибо в таком случае эта противоположная система сама была бы односторонней. Напротив, как более высокая, она должна содержать в себе низшую» (БЛ 11,9). 70 Говоря во введении о суверенности и тайне текста, о глубине и ценности самого знака, которые оказываются стертыми при неко- i Геляем'ХГ’’! ЧТеНИЯ’’ ", Я0ЛЖНЫ признать <м“ яа«еренно вы- ив ™ме™п°НаЛИЧИе нео6кодим°го х Решающего жеста сшироння Юв Нер€ чтения’ ка“ЕМ V*' всегда - наперед - раз- Л,ОбОГО теКСТа’ Погасив аг0 суверенность стать доступной какл-аео.а им°сть (которая, впрочем, никогда не может : текста или другого знака) З^любым т.6'’ Высгупая знаком Другого манера чтения всегда яппит „ текстом или, вернее, в нем такая пишущегося собственного текст1** ^₽агмент единственного неустанно ном снятии (в прагиворечивыхаэнач₽РаЗВеРТЬ1ВаНИе К0Ренится в тай- всех «читаемых» текстов Отменяя Rna НИЯХ ЭТОГ° Слова) суверенности • меняя власть текста, спекулятивное чтение 76
J. Закат трансцендентности___ философия для Гегеля есть в своей сути история философии, понятая как развитие самой философии до уровня науки, или знающего самое себя мышления, которое, пройдя все стадии отношения с предметностью, перестает определять- ся внешним наличным бытием и, приходя наконец к самому себе, снимает различие между собственной достоверностью и внешней предметностью. Пройдя этот длительный «путь отчаяния» и встретившись с самим собой, мышление делает себя собственным предметом, становясь к себе в отношение такого различия, которое уже не есть различие. Поэтому Гегель и подчеркивает, что философия «состоит именно в том, чтобы находиться у себя дома» и иметь дело с тем, что «более всего является нашим» и «свободно от всяких особенностей» — с мышлением (ИФ1,137). Это пребывание мышления у себя в своей чистой существенности излагает «Наука логики», следящая за движением мышления, опре- деления которого берутся освобожденными (очищенными) от какого-либо содержания внешней предметности в каче- стве чистых форм, каковые и выступают действительным содержанием, раскрывающим самое мышление, или под- линное знание духом самого себя. Не зря философ говорит о логике как о «чистой науке», «царстве чистой мысли» и «системе чистого разума» (См.: БЛ, 3, 5, 9, 25,27-28; МЛ, 20,32,39, 55-56). Однако логическое, взятое в своей «чистоте», есть только момент себя самого, лишь в-себе-бытие своего понятия — его абстрактно-всеобщий момент. В соответствии же с кон- кретностью понятия логического последнее должно быть различено, положено и осуществлено. в то же время сохраняет в нем все важное и «истинное», что оно само *е заранее — еще до открытия книги — в этот текст вписало. «Соб- ственный» знак текста всегда оказывается уже знаком другого знака, знака, что принадлежит спекулятивному дискурсу, — знаком Духа, Идеи, снятия. Ср.: «Прошлое было для него [Гегеля] одновременно гениаль- иым предвосхищением спекулятивной диалектики и телеологической необходимостью некоего “уже-еще-не" того, что он разовьет в своей Логике"...» (Деррида Ж. Поля философии. С. 66). Но может ли вообще тение как таковое обходиться одним текстом, не вписывая читаемы Текст в какой-либо другой, более истинный и более масштабный? 77
ДУХ И БЕЗУМИЕ Идея есть еще логическая идея, она замкнута в чистую мысль - объясняет Гегель, - еще есть наука лишь божествен, ного понятия. <...> Так как чистая идея познания постольку замкнута в субъективность, то она есть влечение сиять тгу субъективность, и чистая истина как последний результат становится также и началом некоторой другой сферы и науки (БЛ 11,318-319). Идея посредством собственного решения свободно от- пускает себя вовне, определяя себя в качестве «внешней Идеи» (Природы), но лишь затем, чтобы из этого отчуж- дения внешнего проявления, из этого отрицательного момента, вернуться к себе в Духе и, пройдя все его фор- мообразования - от бессознательной человеческой души (или природного духа, погруженного в глубочайший сон разума) до радикально пробудившегося и знающего себя абсолютного духа, — наслаждаться самой собой, своей «самой лучшей и вечной жизнью» (ФД, 364-366). Поэтому вслед за феноменологией и логикой спекулятивная мысль раскрывает разумный характер природного и духовного миров. Как следствие, «Энциклопедия философских наук», завершающая изложение системы, содержит в себе три раз- дела (или науки): «Науку логики», «Философию природы», «Философию духа». Указанные части не следует представлять как внешним образом рядоположные; их необходимо постигать как внут- ренние моменты конкретного Абсолюта, или познающей самое себя Идеи в ее собственном движении саморазвития. Одним из этапов в данном процессе самопознания Абсо- люта и выступает, как бы странно это сейчас ни звучало, сумасшествие, рассматриваемое в разделе «Философии духа» под названием «Антропология». Анализу этого раздела в целом и посвящена следу ГПГ ГЛаВа’ пРеДваряющая комментарий собственно неппгпЯТИВН0Г° учения 0 сумасшествии. Мы не можем теопии^5ГВенно начать с него в оторванности от обще ной Ли? ъ^тивног° духа, так как специфика спекуля™® Ного оаг°“ФИИ’Т° есть Разумного, а не лишь рассУД-*; отрения, заключается — повторим еще Ра3 78
! janont трансцендентности иС Я изолированном (и поэтому неизбежно абстрактном) раскрытии той или иной формы или способности духа, но я понимании таковых в их логической необходимости в качестве неотъемлемых моментов единого движения духа (как одного из способов бытия Идеи) к собственному понятию7*. Каждая форма или способность духа не стоит особняком от остальных, но представляет собой неотчужда- емый и самим же духом полагаемый момент, содержащий в самом себе и необходимость перехода к другому моменту или этапу. Только рассматривая дух в подобном живом, органическом и систематическом единстве его собствен- ного развития, можно прийти к подлинному — конкретно- му - пониманию каждого момента в этом развитии. Для уяснения необходимости момента, обозначенного Гегелем как «сумасшествие», мы эксплицируем весь путь Идеи и, постепенно переходя к частностям, проанализируем как ступень сумасшествия, так и ближайшие опосредствующие эту ступень моменты. Собственно логическая определенность этого процесса, являющаяся отображением развития самого понятия та- кова: 1) непосредственная, абстрактная всеобщность, не- разделимая тождественность с самим собой; 2) различение, раскол внутри себя самого, отличение себя от себя самого, бытие отличным внутри себя; 3) возвращение к себе, сня- тие различий, конкретная всеобщность. В свою очередь, каждый из моментов, представляющий собой некую то- тальность, так же разделен на эти же логические моменты, составляющие развитие понятия71 72. 71 «Все развитие духа есть не что иное, как возвышение самого себя до своей собственной истинности, и так называемые силы души никакого другого смысла и не имеют, как только тот, чтобы быть сту- днями этого возвышения духа» (ФД, 30); «Деятельности духа нам бедует рассмотреть только как моменты указанного назначения, как ^иени» (Л, 201). х 2 •—Каждый момент сам есть некоторая индивидуальная, цельная И рассматРивается лишь постольку абсолютно, поскольку его Р^Деленность рассматривается как целое или конкретное...» ( » 79
ПУХ И БЕЗУМИЕ В реальной определенности это движение таков (предмет «Науки логики») - отчуждение Идеи ^.Идея (предмет «Философии природы») - возвращениеТисе6я к себе (предмет «Философии духа»). В свою очередь различается на субъективный, объективный и абсолют^ нас интересующий субъективный дух - на душу (пред/’ «Антропологии»), сознание (предмет «Феноменологии^ и собственно дух (предмет «Психологии»). ДуЩа Же первый модус духа, разделяется на «природную», или на холящуюся в непосредственном и неразличением един- стве с собственной простой природной жизнью (предмет §§ 391-402 Энциклопедии 1830 года), «чувствующую», или вступающую в отношение к своему непосредственному бытию (предмет §§ 403-410), и «действительную», или осуществленную и готовую перейти к сознанию, снявшую доминирование природности и власть телесности (предмет §§411-412). Рассмотрение душевного расстройства представлено во втором подразделе «Антропологии» под названием «Чувствующая душа», в параграфе 408, специально посвя- щенном психическому расстройству. В своей логической определенности это состояние реализует второй момент вступающей в отношение к собственной субстанциальности души, а именно момент положенного различия. Таким об- разом, уже по расположению ступени сумасшествия в общей композиции философии субъективного духа можно пред варительно судить о назначении данного момента, которое состоит в полагании духом внутри себя различия между рождающейся свободной субъективностью (сущностью^ и непосредственно-чувственной субстанциальностью тием) с целью преодолеть первичную непосредственн^ души и обрести наконец форму сознания как сво °<Д н. и подлинно всеобщего — опосредствованно-непосреД _ ного — отношения к самому себе. Пока это лишь а ^чаТ ные и антиципированные соображения, которые п^^иза. всю свою конкретность в ходе нашего дальнейшего а
11 ЖУТКОЕ В ПОЛНОЧИ ДУХА ...Субъект это больше не свет разума, противостоящий непрозрачной, непро- ницаемой материи... сам жест, кото- рый открывает пространство для света логоса, является абсолютной негативно- стью, «мировой ночью», точкой крайнего безумия, в которой бессмысленно блуж- дают фантасмагорические образы... С. Жижек Антропология в гегелевском понимании вовсе не пред- ставляет, как могло бы показаться из смысла самого слова, цельного и законченного учения о человеке как таковом (в целом). Таковым, пожалуй, выступает весь раздел субъек- тивного духа, в каковом антропология является лишь одной из трех наук, наряду с феноменологией и психологией. Поэтому антропологию Гегеля нельзя трактовать исходя из названия или расхожего понимания этого раздела фило- софского знания. Необходимо дать слово самому философу и понять, что именно он внутри своей системы подразуме- вает под словом «антропология». Для Гегеля предметом антропологии выступает, по его собственному определению, Grundlage des Menschen, что можно перевести как «основа», «базис», «фундамент», «суб- станция», а дословно — как «донный пласт» или «глубинный слой» человеческого существа. Начало нашего рассмотрения должен составить непосред- ственный дух, — пишет Гегель, — но это есть природный дух, душа (der Naturgeist, die Seele). <...> Мы должны... начинать с Духа, который еще пленен природой, еще связан со своей телесностью, еще не есть дух, обладающий при-себе-бытием <bei sich selbst seienden), - мы должны начинать с еще Не свободного духа. Эта, если можно так выразиться, основа 81
ДУХ И БЕЗУМИЕ человека (Grundlage des Menschen) есть предмет анттю логии (ФД, 54 (40])‘. ^°По" ^Поддинной]основой выступает, конечно же, полнота Лободы (или осуществленность понятия). Однако в соот- ветствии с самим этим понятием дух имеет своей пред- посылкой природу, поэтому начинать непосредственно с духа как такового, то есть свободного и имеющего поня- тие о себе, мы не имеем права. Свобода духа должна стать именно его свободой: из его субстанциального определения она должна перейти в достояние и действительность его субъективности2 * ч. Необходимо, следовательно, начинать с духа, который еще не свободен от всего природного, телесного и непосредственного в самом себе, то есть, соб- ственно, с природного духа. В набросках 1822 года к отдельному (так и не напи- санному) изданию «Философии духа» Гегель отмечает: «Откуда он (дух. — А. В.) приходит — это природа, куда он идет - его свобода. Он и есть, собственно, это движение освобождения от природного» (FG, 528)5 *. Идея, отчуждаясь В т«^й^0Л0ГИИ должна 6ыть оставлена лишь та темная область, и подчинен- как 3X0 называли в прежнее время, звездным псикосноврмиЯНИЯМ’ Живет как ПРИРОДНЫЙ дух в симпатическом со- ч предчувствий £?иродой и Узнает о ее изменениях в сновидениях SZL’'™" 8 М03'7' Сердце' «нгяиях, печени и т. д. не была забыта согласно Платону, бог (дабы и неразумная часть Дал дар лре(кказь/я/СТВеНН0Й благосгь,° и была причастна высшему) человек К этой нрпа-?*’ Да« ВЫше кот°рого стоит самосознательный представления и болеУеМ"ь1со7ой°ХПРИН-ДЛеЖИТ' 0ТН0ШеН‘'С последняя подчинена □ й духовнои Деятельности, поскольку ной телесной конституции^™ Субъекте игр€ совершенно случай- тельств»(БЛ 11,245) ’ внешних влияний и отдельных обстоя- ло своему понятию°^АСТВеННОСТИ CB0(*WH только в себе, только ста. Действительная свобп В03можности» но еще не в действительно- сущее в духе, но нечто та ДЭ НС еСТЬ ПОЭТОМУ нечто непосредственно его деятельностью» (фд 42^’ ЧТ° €Ще только должно быть порожден0 вообще снятие поостой^п? какой бы Форме она ни выступала, связано риродности как иного по отношению к ДУХУ-
И. Жуткое в полночи духа_______ от своего чистого бытия, теряет себя в природе; в духе она возвращается к себе, к конкретному тождеству с со- бой, достигая соответствующей собственному понятию реальности. Однако это возвращение не есть совершенно непосредственный переход от природного к духовному, от ощущающего животного — как вершины развития при- роды — к самосознающему и владеющему понятием о себе духу Сознание имеет свою субстанцию в природном: оно вырастает из природного, преодолевает и подчиняет его, низводя до момента своей чистой и простой идеальности. Но все же ошибочным было бы заключать отсюда, будто само природное действительно порождает дух, выступая его первой предпосылкой, подлинной действительной основой. ...Происхождение духа из природы, — специально предо- стерегает Гегель, — не должно быть понимаемо так, будто природа есть нечто абсолютно непосредственное, первое, изначально полагающее, тогда как дух, напротив, есть не- что ею положенное; скорее наоборот, природа полагается духом, а дух есть абсолютно первое. В-себе-и-для-себя-сущий дух — не простой результат природы, но поистине свой соб- ственный результат; он сам порождает себя из тех предпо- сылок, которые он себе создает... <...> Иллюзия, будто бы дух опосредствован чем-то другим, устраняется самим духом, ибо он проявляет, так сказать, суверенную неблагодарность (die souverane Undankbarkeit), снимая то самое, чем он по видимости опосредствован... (ФД, 39-40 [25])* 4. Дух должен сначала уйти из природы обратно в себя, подняться выше нее, преодолеть ее, прежде чем он будет в состоянии распоряжаться в ней без помех, как в некоем не оказывающем сопротивления элемен- те, и преобразовать ее в некоторое положительное существование своей собственной свободы» (Э II, 20). 4 «...То, результатом чего должно быть мышление, является скорее снятым в этом последнем... дух, как таковой, не порождается чем-то Другим, но переводит себя из своего в-себе-бытия в для-себя-бытие, из своего понятия — в действительность, делая, таким образом, то самое, через что он должен был быть положен, чем-то таким, что положено Им самим» (ФД, 62). 83
ДУХ It БЕЗУМИЕ_______________ Этому процессу снятия природной сферы как только кажущейся подлинной, но на деле как раз неистинной предпосылки и посвящен раздел «Антропология», пред, метом которого выступает еще плененный и скованный природой дух, именуемый Гегелем душой. О душе говорится уже и в предваряющей «Философию духа» (и, в частности, «Антропологию») «Философии при- роды», где душа выступает как высший результат снятия внеположности материи (ФП, 348, 382,438-439)5. С одной стороны, душа есть единый субъект ощущения (такова она в животном, этой наивысшей точке развития природы), с другой, она представляет собой — как имматериальность природы и ее простая идеальная жизнь — всеобщую, или мировую, душу, к которой сама природа приходит в резуль- тате снятия внеположности материи. Но есть ли различие между душой животного, о которой ведет речь «Философия природы», и душой человека, о ко- торой говорится в начале «Философии духа»? Можно ска- зать, что душа человека есть душа животного в том смысле, что она включает в себя последнюю в качестве снятого момента развития всеобщего духа, однако обратное (душа животного есть душа человека) в корне неверно. Душа человека не исчерпывается лишь душой животного — она сущностно отлична от нее, ибо изначально, то есть по своей сути (вернее, по своему понятию), определена к духовному, к подлинному осознанному бытию-для-себя. И если «жи- вотность» животного, его природность и «душевность» 5 «Философия природы учит нас, как природа постепенно снимает свою внешность... это опровержение, начатое тяжестью и в еше большей мере... простым по своему составу светом, завершается *и вотной жизнью, существом, способным к ощущению, так как это п° следнее открывает перед нами вездесущность единой души в° точках ее телесности и, тем самым, снятость внеположности матер' оскольку, таким образом, все материальное снимается действую в природе в-себе-сущим духом, и это снятие завершается в субстан ^,ОСГОЛЬ7 душа ““ступает как идеальность всего материалы* сякая вообще имматериальность...» (ФД, 60-61). 84
И. Жуткое в полночи духа выступают как достигнутая природой ступень энтелехии, при которой простая природная жизнь животного имеет самое себя целью, выступая одновременно и средством (для) этой цели, то природная жизнь человека выступает исключительно средством и не должна поэтому пони- маться как цель в себе, ибо целью и истиной природной, непосредственной жизни человека выступает мышление, для-себя-сущая духовность. Собственно, уже в самой «Философии природы» Гегель замечает, что в человеке как «главном типе организма» все стороны достигают совершеннейшего развития лишь и именно постольку, поскольку человек «используется в ка- честве орудия духа (Werkzeugdes Geistes)» (ФП, 522 [508])4 * 6. Рассуждая в лекциях по эстетике о строении человеческого тела, мыслитель аналогичным образом отмечает, что «все отличие человеческого тела от тела животного состоит в том, что человеческое тело по своему строению являет- ся обиталищем (Wohnsitz) духа» (Э II, 11-12 [21])7. Таким образом, тело, организм и вообще вся сфера природного в человеческом индивиде выступают в качестве средства духовной сферы. Поэтому не случайно, что в тексте «Фило- софии духа» синонимом к понятию человеческой души выступает именно природный дух, что говорит в первую очередь о том, что душа человека уже изначально — в-себе — есть дух, в то время как душа животного, принад- лежа исключительно и всецело природному, так и остается «помутненной», «совершенно ограниченной» и «неопреде- ленной» субстанцией в качестве единого центра (простой природной) жизни и ощущения (Э 1,136). 4 «...Душа (человека. — А. В.) существует для абстрактной все- общности, которая, таким образом, есть мышление и субъект для себя...» (ФД, 199). 7 «—В человеке животный организм достигает своей наиболее законченной формы. Даже в самом совершенном животном мы не замечаем того тонко организованного, бесконечно пластичного тела, которое мы видим у новорожденного ребенка» (ФД, 90). 85
духиЛУХ^------------------ ,«овая в своем стремлении к своему »нут. Природа, как так дит до... сознания самой себя. реннемуутлУ^;- и„ейшая форма этого внутреннего животное - сов р вляет собою только чуждую всему углубления - пРХику перехода от одного единичного, всю духовному д^аГнап0ЛНЯЮ1цего ощущения к другому столь его душу сооои н ю ТолЬко человек впервые под- же единичному о ощущения к всеобщности мысли, нимается от еди ПОСТИЖению своей субъективности, к знанию о самом сеое, к nuv своего "я"... (ФД.Ч0)’- В другом месте немецкий философ еще яснее и четче формулирует это различие между животным и человеком: Человек — это животное (der Mensch ist Tier), но он не за- стревает (bleibt), подобно последнему, в своей животной деятельности (tierischen Funktionen)... но сознает, познает и возвышает ее (bewuftt, erkennt sie und erhebt sie)... в науку. Так он прорывает (lost) границы собственной в-себе-сущей непосредственности. Именно постольку, поскольку человек знает, что он животное, он перестает быть только животным, давая себе знание себя как духа (Э I [112]). Душа человека в своей истине есть дух, но изначально она только дух в форме в-себе-бытия, спящий пассивный ум, не только не знающий о своей духовной природе, но и не о ладающий даже формой сознания. Задача природного гтяти Д^ХЭ В"се^е» как Раз и заключается в том, чтобы зультатеб^пкй еЛЬНЬ/Л< духом “ духом Для-себя, придя в ре- ственмпй Рл, Ь1 С ПРИРОДНОЙ основой к идеальности соб- субъективности, к сознанию. Душа есть «первый, Ер₽л^НН° °п₽еделенными Kautl насквозь ограничена и связана с со- лежа7*1еВНаЯ Жизнь- бедна afir ВЭМИ* Ее круг существования узок... самомТ^аРСТВу пРиРоды жив^РаКТНа’ бессодеРЖательна....Принад- иХдим Душа*ивХТоТ! СУЩеГГВ° не открывает своей души Ванн°е, котп° ЛИШЬ сознательное СОМОй Себя это иДеализован' как об этом Р°е в Качестве идеал • ” есть впеРвь,е простое идеализо- простом единстве » ^°Ванного само для себя знает о себе 86
И. Жуткое в полночи духа лежащий в основании модус духа», отмечает Гегель и ее необходимо понимать как субстанцию, «всеобщее» и «един- ственно устойчивое, так что никакая особенность не вы- ступает за пределы этой субстанциальности» (Л, 37)9. Однако истина - это не только субстанция, но и субъект. Следовательно, субстанция должна перейти в форму субъек- тивности, и эта необходимость не имеет характера чего-то внешнего по отношению к самой субстанции, но заложена изначально в ней самой. Цель природного духа, вначале пре- бывающего в единстве с собственной субстанциальностью, стало быть, состоит в том, чтобы преодолеть свою природ- ность, разорвать абстрактное единство с непосредственным и, низведя природное до простого момента своей идеаль- ности — до подчиненного средства, стать сознанием, субъек- том — этим чистым и простым отношением к самому себе. Но что же в таком случае означает «природный» в вы- ражении «природный дух», если душа человека не может быть сведена к простой природной душе животного, так как качественно превосходит ее, являясь не природной душой, а природным духом? Выражение «природное», ис- пользуемое в «Философии духа», говорит не о чисто или просто природном (зверя), а о специфически природном — о природном человека, природном духа, которое сущностно и изначально превосходит любое природное какого бы то ни было другого живого существа. Поэтому природное че- ловека не следует понимать так, будто оно может быть вы- ведено и понято из природного, внутри которого замкнуто обитает животное. Употребляя этот термин в «Антрополо- гии», Гегель вовсе не намеревался низвести человека и его природное до уровня простого животного. В тех же заметках 1822 года мы находим примечательное пояснение, касаю щееся ощущений, но распространяющееся, по сути, на все ’ «Она (душа. - А. В.) есть субстанция, абсолютная ^”°^еВе^есь обособления и всякого разъединения духа, так что - тожде- материал своего определения, а она остается всепрон еа6сгр’актном, сгвенной идеальностью этого определения. Но в » определении она есть только сон духа...» (ФД» 57). 87
ДУХ И БЕЗУМИЕ природное (и животное) человека: «Поскольку ощущение принадлежит телесности, постольку оно в этом смысле не что животное (animalisch). Но одно дело — животная сфера зверя (die Animalitat des Tieres)... совсем другое — животная сфера человека (die Animalitat des Menschen)» (FG, 543) В лекциях тоже времени (1822/23 г.), посвященных ми- ровой истории, Гегель вполне однозначно заявляет о карди- нальном различии между природным в человеке и таковом в животном: Суть в том, что не из инстинкта и тусклости (мутности, по- мраченности) зверя (tierischer Dumpfheit) люди возвысились до сознания и разума, начало человечества лежит вообще не в звериной оглушености. Из нее все человеческое вообще никогда бы не появилось, скорее оно возникает именно из человеческой тусклости (menschlicher Dumpfheit). Если и начинать в отношении человека с некоторого природно- го состояния (natiirlichen Zustand), то оно предстает пусть и животной, но уже всегда человечностью, а не животностью (ist dies tierische Menschlichkeit, nicht Tierheit), не животной (звериной) тусклостью. Животная человечность абсолютно иное, чем животность зверя (Tierische Menschlichkeit ist etwas ganz anderes als Tierheit). Дух не развивается из зверя, не начинается с него, он начинается с самого себя — с духа, каковой поначалу, конечно, есть лишь в-себе, лишь природен, однако ни в коем случае не животен (der ein natiirlicher ist, nicht ein tierischer), но несет человеческий отпечаток. По- этому возможность ребенка стать разумным — нечто совер- шенно иное, несравненно более высокое и возвышенное, чем обученный, надрессированный зверь. У зверя в принципе нет возможности осознать себя. Конечно, мы не можем назвать и дитя размышляющим рассудительным индивидом; однако даже его первый крик, тотчас заявляющий о человеческом характере, кардинально отличен от звериного (стона • А. В.). Даже за самым простым движением ребенка кроете нечто человеческое (VWg, 35). '° «В то время как животное немо или выражает свою боль стон (durch Stohnen), ребенок выражает чувство своих потребности (durch Schreien)» (ФД, 90 [79]). 88
Л. Жуткое в полночи духа___________ Кроме этого, философ не устает напоминать, что чело- век отличается от животного тем, что мыслит (БЛ, 6, 118; МЛ, 18, 42, 46, 52-54, 100, 148, 165, 168, 198, 354; ФД, 108, 200,280). Язык, мышление, разум — вот, что составляет под- линную природу человеческого существа и распространя- ется не только на область сознания, на область собственно духовного, на область для-себя-бытия, но и на область бессознательного и телесного, то есть на область так на- зываемой «природы», которая, таким образом, становится чем-то духовным. В следующем пассаже, напоминающем слова из лекции Лакана, Гегель пишет: Во все, что для него (человека) становится чем-то внутрен- ним, вообще представлением, во все, что он делает своим, проник (eingedrangt) язык... в такой мере свойственно его [человека] природе логическое, или, правильнее сказать, последнее есть сама его своеобразная природа. Но если вообще противопоставлять природу, как физическое, ду- ховному, то следовало бы сказать, что логическое есть, наоборот, сверхприродное (Obernatiirliche), проникающее (eindrangt) во весь природный обиход (Naturverhalten) че- ловека, в его чувства, созерцания, вожделения, потребности, влечения... (БЛ, 6-7 [20])11. Логическое проникает во всю сферу человеческого бы- тия, в том числе и сферу природного, телесного, бессозна- тельного, ибо эта сфера существует для сознания и, будучи моментом духовного, сама выступает чем-то духовным. Поэтому раздел «Антропология» и посвящен природному духу. И именно по этой же причине термин «природное», применяемый философом по отношению к человеческому индивиду, надо понимать по отношению к просто природ- ному животного как нечто сверхприродное, а по отношению 11 «...То, что называют жизнью духа как духа, есть его своеобразие, которое противостоит голой жизни (dem bioSen Leben gegeniibersteht), говорят ведь также и о природе духа, хотя дух есть не нечто природное, а, наоборот, противоположность природе» (БЛ II, 223 [471)). В этих стро- ках мы не можем не угадать почти что буквальное «предвосхищение» концепции nuda vita Джорджо Агамбена. 89
ДУХ И БЕЗУМИЕ к духу (мышлению, сознанию, для-себя-бытию) - Как бессознательное, непосредственное, чувственное, интуи- тивное, ночное, как нечто активное внутри духа, помимо и вне свободной деятельности его интеллигенции и воли. На самом деле, здесь возникает та же двусмысленность и биполярность понятия, каковая характерна для понятия ложного. Если ложное составляет момент истины, то оно уже, как поясняет Гегель, не должно рассматриваться как нечто самостоятельное и независимое от истины, то есть в качестве собственно — суверенно — ложного, ибо по- добное выражение имеет смысл для обозначения момента совершенного инобытия, какового для духа быть не может (Ф, 25-26). Такая же ситуация возникает и с понятием природного, используемым в антропологии. Природное в человеке является моментом и средством духовного, по- этому оно уже не может восприниматься в качестве просто природного (природного самой природы), а должно мыс- литься в качестве природного духа, как момент самого духа, обозначаемый душойп. Но каким образом все-таки мы должны постигать душу человека? Что вмещает в себя это понятие? Дать определение в форме простой дефиниции (типа «субъект есть предикат») мы не можем. Во-первых, сам философ показывает односторонний и несостоятельный характер подобных определений, за которые привык держаться рассудок, стремящийся jk однозначной и жестко фикси- рованной «закрепленности» и прочности собственных представлений. Во-вторых, определять дух или душу через абстрактные — «застывшие» и «мертвые» — дефиниции не- верно еще ирточки зрения природы самого субъекта опре- деления, так как душа (так же как и дух) есть «абсолютное 13 Ср.: «По Гегелю, человек с самого начала своей истории подчинен целям духа, определен духом. Вот почему, согласно Гегелю, по существу мы никогда и не были животными. Антропология тем самым — не "до* исторический момент, это момент основания и определения чело- века к духу и уже внутри духа...» (Чепурин К. В. Человеческая ДУ“*а> ее интенсивность и судьба: введение в антропологию Гегеля // История философии. 2012. № 17. С. 157). 90
II. Жуткое в полночи духа беспокойство», то есть не есть в смысле бытия наличной вещи или вечно покоящейся в себе неизменной и тожде- ственной субстанции. Чтобы показать ограниченность рассмотрения, умерт- вляющего живой и вечно беспокойный дух, Гегель специ- ально уделяет критическое внимание преобладающему в рациональной психологии (так называемой пневматоло- гии) рассудочному подходу к духу, рассматривающему его бытие в качестве неподвижного бытия вещи. При этой постановке вопроса дух рассматривался как вещь (ein Ding), ибо упомянутые категории рассматривались при этом согласно всеобщему рассудочному методу, как непод- вижные и устойчивые; однако в такой их форме категории эти неспособны выразить природу духа; дух не есть нечто пребывающее в покое, а скорее, наоборот, есть нечто абсо- лютно беспокойное (das absolut Unruhige), чистая деятель- ность (die reine Tatigkeit), отрицание или идеальность всех устойчивых определений рассудка... (ФД, 27 [12]). Наконец, в-третьих, даже если бы мы смогли подобрать удачное определение души, это утверждение на данном этапе нашего изложения носило бы абстрактный характер голого заверения, по существу ничего нам не сообщающего. Истина есть целое, процесс, конкретное; поэтому, чтобы по- стичь понятие души и достичь конкретного, то есть истин- ного, знания об этой начальной ступени духа, необходимо раскрыть все движение души в ее необходимых моментах посредством рассмотрения всего раздела «Антропология». Этим рассмотрением мы, во-первых, корректно придем к понятию души; во-вторых, определим специфику гегелев- ского понимания данного раздела, и, наконец, в-третьих, опосредствуем наш анализ гегелевской концепции сумас- шествия, каковое в контексте спекулятивной системы является необходимым этапом самой души, вступающей в отношение со своей субстанциальностью, со своими пу гающими грезами и манящими предчувствиями. Предварительно, однако, укажем, почему Гегель в се-таки именует природный дух душой. Принимая во внимание 91
дух И БЕЗУМИЕ предшествующую философскую традицию, в котопп душа представала как нечто простое, неделимое, то е преимущественно как наличная вещь, Гегель и пр^ддаг^к именовать первую форму духа душой: ет Человек как природный дух есть душа. Можно принять Это выражение. В прежней метафизике задавались вопросом проста ли душа, называли ее «вещью», спрашивали о седа- лище души, при этом имея в виду некое пространственное существование. Поскольку так говорили, то и мы имеем право использовать это выражение для обозначения духа в той мере, в какой он есть лишь сущий (Л, 30). Стало быть, «душа» обозначает бытие духа, которое по преимуществу есть его телесность и чувственность, то есть природная основа, изначально полностью владе- ющая субъективностью индивида. В форме души дух уже есть, но есть лишь для нас, еще не имеет знания о себе или каком-либо внешнем и противостоящем ему предмете, так как еще не стал сознанием, не положил различение между своей субъективностью и чувственной тотальностью. Бу- дучи душой, дух выступает как совершенно пассивный и непосредственный, скованный своей природной суб- станциальностью и погруженный в жизнь еще не взятой под контроль телесности, водоворот текучей, изменчивой чувственности и ночь собственной глубинной бездны бес- сознательного. «Антропология» как раз и следит за тем, как дух из этой своей формы бытия переходит в форм) сущности, каковой, как соотношение с собой в соотно шении с иным, и выступает сознание, будучи предметом следующего раздела «Философии духа» под названием «Фе номенология». Пройдя все стадии феноменологического развития и освободив себя от внешнего наличного бытия, дух достигает формы понятия и начинает следить ли за собственными чистыми определениями, чему п0СВЯ м третий, заключительный, раздел учения о сУ^ъеКТИВ тОй " *Псих^огия». Но прежде чем достигнуть пени, духу с необходимостью предстоит, как выра д дном месте Гегель, «пробиться сквозь богатство 92
11. Жупкое в полночи духа субстанции, переварив его» (Ф 409). Этот процесс л„ И мучительного переваривания, или снятия и пп °го на самой темной - антропологической - ’с™Р схолит Какие же моменты заключает в себе эта ступт?""' ДТО‘ Первое, с чем имеет дело антропология, - отмечает Гегель описывая главные моменты природного духа - kt/Z' ственно определенная, к своим природным определениям привязанная душа... Из этого непосредственного едиХ щия (unmittelbaren Einssein) со своей природностью душа переходит к противоположности и даже борьбе с ней За этой борьбой следует победа души над своей телесностью снижение и сниженность этой телесности до некоего знака до изображения души (ФД, 54 [40]). Таким образом, в соответствии с моментами понятия, мы имеем три логических момента движения природного духа, имеющего своей целью освобождение от собственной природной субстанциальности. Эти этапы соответствуют трем ступеням самой души, которые философ именует «Природная душа», «Чувствующая душа» и «Действительная душа». Заметим, что эти формы, не являясь независимыми друг от друга способами существования души, представля- ют собой ее единое прогрессивное развитие. «Природная душа» переходит в «чувствующую душу», которая в свою очередь с необходимостью становится «действительной», осуществленной душой, или сознанием. Проследуем за этим ходом, предпосылая каждому мо- менту его собственное членение и углубляясь в него; поста- раемся при этом не столько перечислять для представления моменты души в чисто внешнем — эмпирическом — поряд ке, сколько выявлять имманентную необходимость каждого перехода духа из одного состояния в другое — с одной сту пени на другую, более высшую и конкретную. Пониман и изображение этой необходимости составляет то, ® Других науках называется доказательством, и ч егель всегда - особенно в лекциях - удеяяя д 6 ткой Мн°го внимания, стремясь скрупулезной прорабо^^ ПеРеходов показать отличие спекулятивно 93
ДУХ И БЕЗУМИЕ ----------- от чисто внешнего рассудочного порядка, «располагающего предметы в параллельные ряды» и «заменяющего необхо димое развитие понятия случайными и произвольными связями» (МЛ, 3-4). §IV Интимное лоно природы Первый подраздел «Антропологии» раскрывает первый момент природного духа, пребывающего в еще не раз- личенном с собственной природной субстанциальностью состоянии. Эта первоначальная ступень духа именуется Гегелем природной душой (die naturliche Seele). Ее развитие, в свою очередь, включает в себя три этапа, задающих чле- нение первой части «Антропологии» на три отдела: 1) при- родные качества, 2) природные изменения и 3) ощущения. 1) Природные качества. В процессе преодоле- ния природой собственной внешности и внеположности душа выступает всеобщей имматериальностью природы, ее идеальной жизнью, представляя собой, по выражению Гегеля, истину материи, состоящую в том, что «сама мате- рия не имеет никакой истины» (ФД, 57). Однако душа, как всеобщая имматериальность природы, или «мировая душа» (die Weltseele), получает свое действительное бытие только в качестве единичной души индивида. Всеобщая душа в качестве мировой души не должна быть утверждаема как некоторого рода субъект; ибо она есть толь ко всеобщая субстанция, которая обладает действительной истинностью только как единичность, как субъективность Так она обнаруживается как единичная душа, однако не посредственно только как сущая душа, заключающая в ® определения природы. Эти последние имеют свобо существование, так сказать, позади ее идеальности, т. е. А сознания они являются природными предметами, к ко рым, однако, душа как таковая не относится, как к внеи\ ые корее она сама в себе имеет эти определения как пр^Р качества (ФД, 64). 94
Л, Жуткое в полночи духа Природные качества, неотъемлемые от самого духа составляют его первую - непосредственную и самую поо’ стую - определенность; собственно бытие духа и есть эти качества, с которыми он оказывается полностью сращен- ным13. К природным качествам относятся: всеобщая жизнь природы, расовые различия и врожденные склонности и предрасположенности индивида. 1.1. Всеобщая жизнь природы. Природная индивиду- альная душа, которая в то же самое время есть и мировая душа, живет всеобщей жизнью природы, «симпатически участвуя» в ней (ФД, 65). Общая планетарная жизнь (солнеч- ная система, «жизнь» Луны и Земли), изменение климатов, смена времен года и суток влияют на душу, ибо она суще- ствует на этом, начальном, витке собственной эволюции именно как сопереживание всей природе, которая как бы сосредотачивается, сжимается в индивидуальной душе, неслучайно названной философом «микрокосмом» (ФД, 64). За счет этой вибрирующей в унисон природе жизни души неразвитые народы, находящиеся еще в довольно тесном единстве с природной сферой, могут предвидеть различ- ные состояния и связанные с ними происшествия, что вызывает удивление у рассудка, привыкшего рассматри- вать единичное и всеобщее абсолютно раздельно. Однако у образованного индивида изменения в природе только отчасти доходят до смутных настроений, в основном же не переживаются вовсе, так и оставаясь в глубинном бессозна- тельном слое его экзистенции. Таким образом, на первом этапе мы видим еще совсем непосредственное, слитое и тождественное со всеобщей жизнью природы бытие души, не вступившее еще в состояние различия, которое насту пает только на втором этапе. ” «...Общие определения души они не предоставлены поэтому моему про у> йствительному силы моей жизни и так же принадлежат к м ^ивому налИчному бытию, как моя голова или моя грудь -к моему инди- бытию. Я есть весь этот круг определений, он р видуальностью...» (ФД, 149). 95
ПУХ И БЕЗУМИЕ 1.2. Расы и народы. Следующий этап - этап разли всеобщая природная душа распадается на соответств^* щие частям света особые природные души, которые разуют различие рас. Это различие есть именно прироДно различие, так как зависит, по мысли философа, от гео^ графических различий почвы, на которой скапливаются большие массы людей. Рассматривая физические (строение черепа, цвет кожи) и духовные (степень захваченное^ природной жизнью) отличия индивидов, Гегель выделяет три расы: негроидную, монголоидную и кавказскую - африканцев, азиатов и европейцев, которые в своем на- личном бытии также призваны представлять развитие понятия. Африканцы, как считает Гегель, всецело пребы- вают в своей «детской» непосредственной единичности; у азиатов, напротив, «вспыхивает» всеобщее, в котором теряется индивидуальность; и только в европейцах дух снимает односторонность каждого определения. Далее это самим понятием определенное различие всеобщего при- родного духа углубляется, образуя различие национальных духов, или народов. 1.3. Индивидуум. Пройдя этапы всеобщего (симпати- ческое бытие с жизнью природы) и особенного (раса, народ), душа наконец приходит к моменту единичности и обособляется в этом вот индивиде, каковой, будучи предметом антропологии, выступает пока лишь в каче- стве модуса природных определенностей, «посаженных (eingepflanzt) в душе по ту сторону сознания» без его участия и выбора (Л, 42). К природным определенностям относятся прежде всего: талант, темперамент, характер и различные предрасположенности, выступающие как из начально данные конечному духу (врожденные) «характ ристики» его экзистенции. п0. Замкнувшись в этом вот индивиде, душа впервые лучает наличное бытие с неотъемлемыми и кардии _ не изменяющимися природными качествами (нацИ° -ц), ность, темперамент, характер, особенные наклони днако в процессе своей простой природн°и она не только оказывается полностью «слитой» с 96
И, Жуткое в полночи духа___ качествами, но и претерпевает некоторые существенно влияющие на ее определенность изменения. Этот про- цесс жизни души, обозначаемый философом «природные изменения», составляет второй момент развития природ- ной души. 2) Природные изменения. Если первый момент описывал природные качества, составляющие субстан- циальные и неотъемлемые определения этой-вот души, не изменяющиеся в ходе ее природной жизни, то второй момент — природные изменения — раскрывает различения внутри души, изменения самой души, при которых она все же остается единой индивидуальностью, так что, сменяя друг друга, эти естественные изменения принадлежат одной и той же индивидуальной «точке», которая, заста- вая себя в них, черпает свою определенность. Природные изменения души сугь: смена возрастов, отношения полов и пробуждение. 2.1. Смена возрастов. Смена возрастов, как определяет ее Гегель, есть «природное течение», внутри которого инди- вид, обнаруживая себя, получает собственную определен- ность (Л, 62). И хотя на протяжении всей жизни душа оста- ется душой одного и того же индивида, она не пребывает в безразличном отношении к смене возрастов. Напротив, индивид определяется этой сменой. Философ выделяет три момента: момент слитности и неразличимости с ми- ром, момент раскола, нередко доходящего до прямого противостояния с внешней действительностью, и, наконец, момент конкретного единства с миром, нахождение своего места в нем при уравнивании субъективных и всеобщих интересов. Эти моменты, соответственно, представлены такими этапами жизни, как ребенок, юноша и зрелый муж. Старость имеет ту же определенность, что и детство, так как эта форма выступает лишенной противоположностей тотальностью. 2.2. Отношение полов. От смены возрастов, происхо- дящей в одном индивидууме и представляющей собо тотальность следующих друг за другом изменений, душа ПеРеходит к моменту противоречия внутри себя само 97
-ПУХ и БЕЗУМИЕ______________ Данный этап есть отношение полов. Индивид чувствует свою односторонность и недостаточность и во влечении к противоположному полу стремится снять свое «одино- чество» и абстрактность. Мы видим «природную индиви- дуальность и ее же инобытие (Anderssein), ее напряжение (Spannung) против самой себя внутри влечения» (Л, 72). Тут положенность друг против друга, различенность, рас- кол (das Gegeneinandergesetztsein, die Unterscheidung, Entz- weiung), который и есть влечение (Trieb). Внутри влечения индивид не обладает никаким спокойным устоянием (ruhiges Bestehen) внутри себя, ведь последнее имеет своим условием напряжение индивида против некоего другого, раскол и от- рицание раскола (die Negation der Entzweiung), т. e. удовлет- ворение влечения (Л, 72-73 [60)). 2.3. Пробуждение. Раскол и отнесенность к другому, то есть момент различения, представленный этапом от- ношения полов, снимается душой в третьем логическом моменте природных изменений, а именно в пробуждении. Если в отношении полов индивид противопоставляет себя себе же в другом, то пробуждение есть возвращение ин- дивида к самому себе при противопоставлении себя себе через себя же. До этого душа вступала в отношение с другой душой, теперь же душа относится лишь к себе, так что это противопоставление уже не распадается на две порознь стоящие стороны, но наличествует внутри (единого) ин- дивида, с одной стороны, как его природная жизнь, с ДРУ’ гой — как простое, еще совершенно природное и, по сути, целиком формальное для-себя-бытие. Если в смене возрастов мы видим текучесть различии (процесс изменения при единстве самой души), а в 01 ношении полов, напротив, устойчивость различия, то пр° п^еНИе,аесТЬ снятие односторонности каждой фоРмЫ ичия . Пробуждение есть разделение (das Urteil) инД Растов жц1змибЛЮДасМ различие не столь текучее, как при c!V,eH® есТо ИЗНИ- и н® столь устойчивое, как то, которое имеет ме 98
II. Жуткое в полночи духа_____ вида внутри себя самого как противопоставление для-себя- сущей индивидуальности лишь в-себе-сущей природной тотальности. Здесь еще нельзя вести речь о конкретном состоянии бодрствующей души, которое, по существу, есть развитое рассудочное сознание, так как в «Антрополо- гии» пробуждение имеет смысл лишь в качестве простого природного процесса, противостоящего сну как такому же непосредственному явлению. Здесь мы рассматриваем пробуждение лишь как das Geschehen, как то, что случается само по себе, без активного участия духа, и именно как «со- вершенно неопределенный еще процесс, состоящий в том, что дух вообще находит и самого себя и противостоящий ему мир» (ФД, 100 [90])* 15. Пробуждение как ступень природных изменений есть еще пока совершенно абстрактное для-себя-бытие духа. Кроме этого, сон и бодрствование представляют собой безразлично сменяющие друг друга состояния, дурную бесконечность взаимно отрицающих способов бытия души, которые никак не приходят — и не могут прийти, так как принадлежат ступени природных изменений — к конкрет- ному единству. Эта недостаточность и односторонность снимается в третьем, заключительном, моменте природной души — в ощущении. в отношении полов, но как в одном и том же индивидууме длительно происходящую смену состояний сна и бодрствования. <...> ...То, что во взаимоотношении полов распределено между двумя индивидуума- ми, — именно субъективность, остающаяся в непосредственном един- стве с их субстанцией, и субъективность, вступающая в противополож- ность к этой субстанции, — все это объединилось в пробуждающейся душе, утратило, таким образом, прочность своей противоположности и получило ту текучесть различия, в силу которой оно сводится теперь к простым состояниям» (ФД, 94-100). 15 Ср.: «...засыпание, пробуждение... случаются внутри меня без моего содействия» (Л, 139); «Жизнь духа, как она проявляется в при- роде, еще сохраняет здесь свои основные черты, ибо хотя первая не- посредственность души уже снята и сведена к простому состоянию, все-таки достигнутое посредством отрицания этой непосредственно- сти для-себя-бытие души также обнаруживается еще в форме простого состояния» (ФД, 100). 99
ДУХ И БЕЗУМИЕ_______________ 3) Ощущения. Если во сне душа пассивно пребы вает в форме в-себе-бытия, а в пробуждении открыВа^ еще неопределенное и совершенно пустое собственное для-себя-бытие, то в ощущении обе формы приходят на- конец к единству. Поскольку душа ощущает, она имеет дело с непосредственным, данным ей извне или изнутри и, следовательно, от нее независимым единичным опре- делением (момент пассивности), однако это определение погружается во всеобщность души, отрицаясь в своей не- посредственности и полагаясь душой идеально (момент субъективности). Душа впервые приходит к собственной - пусть еще непосредственно определенной — всеобщности, в которой она — впрочем, абсолютно бессознательно и как бы «инстинктивно» — растворяет любое единичное ощу- щение, оставаясь при всяком ощущаемом многообразии идеальностью этого-вот, всегда особенного, содержания, «растворяемого» в глубине бессознательной ночи. Через ощущение душа, таким образом, достигает того, что всеобщее, составляющее ее природу, открывается ей в не- посредственной определенности. <...> Неодушевленное потому как раз и не ощущает, что в нем всеобщее остается погруженным в определенность, но в этой определенности не становится для себя. Окрашенная вода, например, только для нас отлична от своей окрашенности и неокрашенности. Если бы одна и та же вода была одновременно и водой во- обще, и водой окрашенной, то эта различающая определен- ность имела бы силу для самой воды, и последняя тем самым обладала бы ощущением; ибо ощущением нечто обладает вследствие того, что в своей определенности сохраняется как всеобщее (ФД, 106). ®пеРвые проявившееся при пробуждении, но остаюте^ еся на этом этапе еще совершенно пустым и формальны словно форма для дальнейшего наполнения), Для‘се\ ытие души определяется именно в ощущении. пы₽гИТЬ’ ЧТ° когда мы ведем речь об ощущениях, к К внешнемУ предмету, то вовсе не поД g0 • что сама душа на этой ступени имеет какое 100
II. Жуткое в полночи духа действительное и для нее явное, то есть осознанное, отно- шение к внешнему наличному бытию. Ощущение здесь рас- сматривается лишь как непосредственный и необходимый для естественной жизни духа процесс вообще, и поэтому, когда мы различаем внешние и внутренние ощущения, это различие совершается именно из нашей определенности, а не с точки зрения души. Для нее на этом этапе еще нет различения на внешнее и внутреннее; она замкнута в себе и не постигает себя как Я, которому бы противостояло не- что внешнее. Когда мы говорим о том, что душа растворяет всякое единичное ощущение в своей идеальности, то это — аналогично — вовсе не означает, что и для самой души от- крыта (в смысле понятийного постижения) ее сущностная идеальная природа, что она сама знает об этой своей идеальности и всеобщности16. К ступени ощущения принадлежат внешние и внутрен- ние ощущения, а также так называемое «овнешнение» ощущений. 3.1. Внешние ощущения. Ощущения представляют собой телесную определенность духа, или, как выражается Гегель, «здоровое соучастие жизни индивидуального духа с его телесностью» (ФД, 110). Сюда относятся: зрение, слух, обо- няние, вкус и чувство «тотальности всего земного», или ося- зание. Зрение и слух представляют собой первый момент понятия (ощущения) и являются ощущениями предмета без отчетливого ощущения индивидом самого себя. Когда мы смотрим, то не видим, не ощущаем (по крайней мере, акцентировано) самих себя — своих глаз, своей телесности. Слыша предмет, мы аналогичным образом не слышим себя и, следовательно, не возвращаемся для самих себя от (из) 16 «Субъективность ощущающей души является еще настолько не- посредственной, настолько неразвитой и в такой малой мере способной к самоопределению и саморазл имению, что душа, поскольку она только ощущает, еще не постигает себя как нечто субъективное, противосто- ящее объективному. Это различие принадлежит лишь сознанию и вы- ступает только тогда, когда душа приходит к абстрактной мысли о своем "я*, о своем бесконечном для-себя-бытии. Об этом различии мы поэто- му впервые можем говорить только в феноменологии» (ФД, 109). 101
дух И БЕЗУМИЕ иного к себе. В этом моменте ощущения душа как бы отдана предмету (углублена в него) и отстранена от себя. Не зря Гегель говорит здесь о теоретическом отношении, в кото- ром созерцаемое оставляется нетронутым. Обоняние и вкус суть второй момент ощущения. На этом этапе происходит переход к практическому отношению, где собственная телесность индивида уже начинает (предощу- щаться17. Наконец, в осязании мы полностью возвращаемся к самим себе: ощущая предмет, который, оказывая нам сопротивление, находится напротив нас, мы «отчетливо» ощущаем уже и самих себя. Осязание с необходимостью возвращает нас к собственной самости. 3.2. Внутренние ощущения. К внутренним ощущениям, имеющим содержанием внутри-себя-бытие индивидуаль- ной души, относятся ощущения двоякого рода: ощущения моей непосредственной единичности (боль, удовольствие) и ощущения в-себе и для-себя всеобщего (красота, возвы- шенное, религиозное), содержание которых, однако, на этой ступени духа еще не может быть им понято. 3.3. Овнешнение или воплощение (die Verleiblichung) внутренних ощущений. На этом этапе внутренние ощущения «овнешняются», приобретают свое, если можно так выра- зиться, наличное бытие. Причем этот процесс протекает пока еще совершенно непосредственно, без участия созна- тельной деятельности и какого-либо контроля со стороны индивида. Плач, смех суть примеры таких «отелеснений» внутренних определенностей ощущающей души» которые «овнешняются» помимо воли самого, еще не подчинившего себе свою телесность, духа. Все ощущения преходящи, случайны и единичны. ДУ^13 же при любом ощущении остается единой, индивидуальн0 Сп!>пДеЛеННОй выступая как устойчиво всеобшее' и многообразного и случайного материала (ош,ушенНЯ^ мы исполняем v J ^СТВенно спл°чен с обонянием, тут именно и и вместе с тем элр ННОе Поглои*ение тел, тут это наша Деятел мнаем ощущать наши опгЯиЬ ’ чувство себя- В обонянии мы У*е нВ > тут мы суть себя ошуша^Ы’ В° ВКусе мы °ЩУЩаем их еще больше. ощущающие» (Л, 92). 102
11. Жуткое в полночи духа душа поэтому открывает нечто концентрированное в ней самой, что, будучи прочным и как бы «сгущенным», в ее глубине остается постоянным и устойчивым; она открывает собственную субстанциальность, свой особый индивиду- альный мир. Ощущения вследствие своей непосредственности и пред- найденности представляют собой единичные и преходящие определения, изменения в субстанциальности души, по- ложенные в их тождественном с ней для-себя-бытии. Но это для-себя-бытие есть не только формальный (совер- шенно пустой и абстрактный. — А. В.) момент акта ощуще- ния. Душа есть рефлектированная в себя целокупность этого для-себя-бытия, есть ощущение той целостной субстанци- альности (Empfinden der totalen Substantialitat), которой она является в себе и внутри себя, — она есть чувствующая душа (ФД, 125(117]). Совершается переход ко второму, самому интересному, подразделу «Антропологии», раскрывающему развитие отношений между душой и ее собственным внутренним существом — глубокой и темной субстанциальностью бессознательной жизни. Степень рефлексии постепенно растет, и от погруженности во всеобщее интимное лоно природы, от формы природной души, дух прогрессирует к ступени чувствующей души, чувствующей прежде всего самое себя, необозримое богатство собственной ночи. § V Грезы души на поле чудес От остающейся еще природной ощущающей души мы переходим к душе чувствующей. На этой ступени дух уже не просто воспринимает некое случайное ощущение, но оказывается проникнутым мощным, интенсивным чувством субстанциального богатства собственного скры- того внутреннего мира. Преходящие ощущения растворя- ются внутри всеобщности души, и последняя возвращается 103
ДУХ И БЕЗУмИЕ к самой себе, смыкается с собой, открывая власть собствен- ной сгущенной субстанциальности, в которую и погРУЖа. ется, будучи снятой, многообразная и, по сути, случайная материя ощущения. Рассматривая диалектику различных видов ощуще. ния, мы видели, как постепенно увеличивался момент рефлексии, ведущий от внешней предметности к чувству собственной самости. Все дело в том, что душа может быть наполнена не только привходящими ощущениями, как не- кими вспышками в кромешной тьме ее бессознательного. Помимо этого она - как конкретная индивидуальность, - вовсе не выступая в качестве чистой, «плоской» и стеклян- ной (или даже зеркальной) поверхности, как бы гасящей падающие на нее лучи ощущений, представляет «в себе еще некоторый мир конкретного содержания с бесконеч- ной периферией (Welt von konkreten Inhalt mit unendlicher Peripherie)», содержа в себе «бесчисленное множество отношений и связей», которые всегда находятся в ней, хотя и не всегда входят в сферу представления (сознания) (ФД, 128 [1201)« Переставая на данном этапе своего развития быть только ощущающим и связанным с единичностью, ин- дивид словно пропитывается целостным чувством соб- ственной субстанциальности и даже вступает в отношение к своему скрытому внутреннему миру. Он, стало быть, превосходит непосредственность ощущения, но еще не до- стигает свободно представляющего сознания, располагаясь как бы в середине между указанными ступенями19. Осво- ождаясь от власти ощущения и становясь независимой от непосредственно воспринимаемой наличности, каковая идеализируется посредством собственной - пусть еше последни^к^^и^ Г*”’”* целокУпно<тъ ее особого мира, так что этот так же как к самой л ^ТЬ ее наполнение, к которому она относится «У ’ м -Это со«е₽^ние есть ее особый мир. посколь- ” ’--Душа содеРжится в идеальности субъекта. (ФД, ственной приоопмлй *мается на среднюю ступень между ее непосреД (ФД, 126). изнью и объективным свободным сознанием» 104
и Жуткое в полночи духа и неосознанной, но все равно мощнейшей - всеобщности душа, однако, остается связанной миром темных грез и ин- туитивных предчувствий, поднимающихся (всплывающих) из ее глубины, из мрачной внутренней сферы с теми самы- ми бесконечными границами. Поэтому Гегель и отмечает, что на этом этапе душа уже не есть «просто природная» (bloS natiirliche) индивидуальность, но выступает именно индивидуальностью «внутренней» (innerliche Individualist) (ФД, 130(122]). Ведя речь о природных качествах, мы уже затрагивали моменты, составляющие внутреннюю индивидуальность конечного духа: темперамент, талант, характер, различные предрасположенности. Но здесь эта индивидуальность концентрируется и — самое главное — вступает с духом в прямое непосредственное взаимодействие, представая, следовательно, не только как простое — немое и, по сути, даже «неживое» — природное качество, но прежде всего — как активный и действующий внутри индивида «субъект», отличный от сознательного Я. Подлинным субъектом вы- ступает, конечно, дух, но на этапе «чувствующей души» он как раз является еще целиком пассивным, связанным теснейшим единством с собственной пульсирующей суб- станциальной жизнью, каковая и выступает по отношению к нему в качестве активного внутреннего и одновременно другого индивида. Чувствующая индивидуальность есть, правда, индивидуум, имеющий природу монады, но как непосредственный он еще не есть он сам, он есть еще субъект, неспособный к рефлексии над собой, и потому пассивен. Поэтому его самостная инди- видуальность есть отличный от него субъект, который может существовать также как другой индивидуум, самостностью которого он пронизан и определен свободным от всякого противодействия способом... (ФД, 132). Таким образом, данная часть «Антропологии» под назва^ нием «Чувствующая душа» следит за развитием отношении ДУха с собственной мрачной субстанцией и ее магическими 105
ДУХ И БЕЗУМИЕ силами. Примечательно, что Гегель специально отмечает трудность и темноту этого раздела20. Если до этого, опи- сывая движение души, мы имели дело со знакомыми и в некотором смысле привычными феноменами простой природной жизни человеческого индивида (взросление половое влечение, темперамент, характер, национальность* процесс ощущения), то теперь предметом спекулятивной науки выступает отношение индивидуума с собственным глубинным внутренним существом, уже не поддающееся такому непосредственному усмотрению. Воспользовавшись пространственными метафорами, можно даже сказать, что природная душа представляет собой «поверхность» конечного духа, его простую природную определенность, доступную созерацию; раздел же «Чувствующая душа», напротив, посвящен как раз глубинной, «подземной», «темной», «ночной» (метафоры Гегеля), бессознательной, внутренней жизни духа («океанским глубинам», по сло- вам психиатра и философа Карла Ясперса21), которая уже не наличествует для такого непосредственного внешнего наблюдения и понимания, но «вступает в наше сознание лишь путем философии» (nur durch die Philosophie in unser BewuEtsein tritt) (JI, 30 [19]). Далее Гегель пишет, что рассматриваемая ступень духа «есть ступень его темноты» (die Stufe seiner Dunkelheit); поскольку его определения «не развиваются еще до со- знательного и осмысленного содержания» (bewuEtem und verstandigem Inhalt), дух отнесен к своей субстанциальности как к чему-то «отрицательному по отношению к нему, поту- стороннему и темному» (das Negative seiner, ihm Jenseitiges und Dunkles) (ФД, 131, 203 [124, 201]). Стало быть, как раз здесь, на данном этапе развития духа, его внутреннее — эта 20 «Эта глава антропологии вообще наитруднейшая, так как она самая темная» (Л, 102). 21 Ср.: «Прямые, доступные непосредственному наблюдению данные психического опыта аналогичны пене на поверхности моря. Океанские же глубины недоступны и могут быть изучены лишь непрямым, теоретическим путем» (Ясперс К. Общая психопатология. М., 1997. С. 35) 106
п Чуткое в полночи духа________ бездонная ночь с ее ужасающими демонами - предстает как абсолютное инобытие, как чуждая и пугающая инди- вида необъяснимая сила - гетерогенное, по выражению Батая, экстимное, по определению Лакана. И если первый раздел «Антропологии» («Природная душа») раскрывал не- посредственное единение духа с его природностью, то вто- рой следит за тем, как дух полагает внутри себя различие между своей зарождающейся субъективность и мрачным 8 миром собственной субстанциальности, претерпевая раз- рыв и различение внутри себя. Дух уже не просто непо- средственно отличается от своей субстанции, как в моменте пробуждения, но полагает опосредствованное и опреде- ленное различение, вступая в действительное отношение с собственным в-себе-бытием, дабы вырваться из густого плена бессознательности и собственного чувственно-теле- сного бытия и, преодолев их, стать чистым отношением к себе, перейдя на ступень сознания, то есть на ступень света. Впервые посреди глубокой ночи души начинает про- буждаться субъективность духа, постепенно отрывающаяся от пленящих зачаровывающих грез глубокой дремоты. Этому движению крепнущей и «открывающей глаза» че- ловеческой субъективности и посвящен анализируемый теперь раздел гегелевской «Антропологии» под названием «Чувствующая душа» (die fuhlende Seele)22, распадающийся 12 Данное название самой интересной части «Антропологии* * не единственное. Имеется целых три варианта (что говорит как о не- престанном внимании Гегеля к предмету данного раздела, так и о его проблематичности): в первом издании «Энциклопедии» (1817) (как и в лекциях по субъективному духу за 1822 и 1825 гг.) подраздел, по сути, еще не имеет собственного названия и озаглавлен довольно о мно. •Противоположность между субъективностью и субстанциальностью Души» (Gegensatz der subjektiven Seele gegen ihre Substantia i a ) ( • 6817), 188); VG, 62, 304). Во втором издании 1827 г. (как и в ци' РУе *Ых нами лекциях за 1827/28 г.) собственное название уже поя • невидящая душа» (die traumende Seele) (Enz. (1827), 50 , , Днак° в третьем, последнем прижизненном и цитируемо во 1122]). и 1830 г. подраздел именуется «Чувствующей душоД те’ще Feeling «"ИХ изменениях см.: Reid /. How the Dreaming Soul became he Feel Snir ’e^^H the 1827 and 1830 Editions of Hegel s PhU?hs<,E^nvS20 3. bP>nt//FcCQ„B — „___... «un____u..„rc,.hi^tiveSDirit. Albany, 107
ДУХ И БЕЗУМИЕ на три подраздела: 1) «Чувствующая душа в ее непосред- ственности» (die fuhlende Seele in ihrer Unmittelbarkeit)- 2) «Чувство самого себя» (das Selbstgefuhl); 3) «Привычка» (die Gewohnheit). 1)Чувствующая душа в ее непосредствен- ности. На данном этапе своего развития индивидуум полностью погружен в собственную субстанциальность в-себе-бытия. Будучи «объятым сплошными грезами» в не- посредственном, неразличенном единстве со своей внут- ренней жизнью, дух представляет здесь лишь пассивную тотальность индивидуальности, или собственно чувствую- щую душу в ее непосредственности (ФД, 129)25. Субъектив- ность уже зародилась, однако еще не освободилась от пут субстанции, не положила внутри себя действительное различие между чистым для-себя-бытием собственной субъективности и мрачным в-себе-бытием субстанциаль- ности. Индивидуальность души на этой стадии полностью пассивна, так как ее определенность совпадает с опреде- ленностью ее внутреннего мира с бесчисленными связями и отношениями, в которых она буквально утопает. К по- добным состояниям неразличенности с собственным бес- сознательным внутренним миром относятся прежде всего: сновидение, ребенок в утробе матери и отношение к гению («даймону»). 1.1. Сновидение. Теперь Гегель ведет речь уже не_о_сн£. каколишенномвсяких различий простом природном at стоянии^духа, но об активности бессознательной субстан- ции, которая, захватывая нас в момент сна, открывает нам. наш собственный глубокий внутренний мир, принадлежат в:себе-бытию и обычно скрытый от бодрствук)Щ£г_в сознания. .Па^иВ.и'?.НЦИКЛ°"еДИИ" 1827 г- этот подраздел так и озаглавлен- Individualitaiwta,"’H0CTb иидивидУальности» (die passive Totalitai tHefSXuP.38827’’W4)-CM-:ReU'-How!heD"eamingS0U‘ 108
II. Жуткое в полночи духа ...В состоянии сновидений человеческая душа заполняется не только разрозненными впечатлениями действий, но даже в большей мере, чем это обыкновенно имеет место при рассеянности бодрствующей души, достигает глубокого, мощного чувства всей своей индивидуальной природы, всего объема и всей совокупности своего прошлого, настоящего и будущего... (ФД, 137)4 Сновидение выступает как первый, непосредственный и в каком-то смысле самый простой и привычный вид «связи» индивида с его скрытым внутренним миром (не зря Фрейд впоследствии отметит, что для познания бессозна- тельного анализ сновидений представляет собой via regia* 25). Логически же сновидение является первым моментом по- нятия, а именно — моментом абстрактной всеобщности. Различение осуществляется на втором этапе развития пассивной тотальности индивидуальности. 1.2. Ребенок в утробе матери. Если при переживании сновидений дух пребывает в непосредственном и про- стом отношении к своему внутреннему миру, то состояние ребенка в утробе матери есть столь же непосредственное и простое отношение к миру другого индивида (матери), внутри которого формирующаяся душа находит свою опре- деленность, получает образ телесности и приобретает осо- бенные задатки — те самые природные качества из раздела «Природная душа». Не представляющая, будучи в утробе, еще никакого самостоятельного бытия и не являющаяся развитой самостью, душа ребенка полностью окутана и пронизана душой матери. Причем это отношение, как замечает Гегель, не является ни чисто телесным (leiblich), — ведь телесность (как материальное) не имеет самостоятель- ного бытия по отношению к душе, — ни чисто духовным 11 Ср.: «Еще с Античности человек знает, что в сновидении он встре- чает себя настоящего и того, каким станет, то, что он сделал, и что со- бирается сделать, он обнаруживает в нем узел, связующий его свободу и необходимость мира» (Фуко М. Введение к *Сон и существование» Л’ Бинсвангера//Фуко М. Ранние работы. СПб., 2015. С. 122). 25 Фрейд 3. Толкование сновидений. М., 2011. С. 517. 109
ДУХ и БЕЗУМИЕ,---------------- - ведь ребенок пока еще не является сознающим и обладающим действительной развитой самостью индиви- мм или собственно духом, но представляет собой именно психическое (psychisch) отношение, отношение душ, одна из которых не может сопротивляться воздействию на нее со стороны другой души, будучи совершенно открыта (vollig woffneO для непосредственного и ничем не сдерживаемого воздействия (ФД, 132,137-138 [125,131]). Мать психически пронизывает его (ребенка в утробе. - д. в.) насквозь, он есть некоторый момент матери. Он не обладает никакой истинной самостоятельностью, он есть лишь, так сказать, некий атрибут матери. Здесь наличествует то непо- средственное отношение, что мать есть ощущающая тоталь- ность, ребенок же - лишь момент внутри нее (Л, 103). Это отношение различия (которое, напомним, пока еще выступает исключительно для нас, а не для самой души) снимается в третьем моменте, в котором индивидуум вза- имодействует со «своим» гением. 1.3. Отношение к гению. Третьим логическим моментом развития непосредственно чувствующей души является отношение индивида к гению. Под «гением» (der Genius следует отличать от das Genie — гения как великой одарен- ности) Гегель понимает активное начало индивида, отлич- ное от его сознательной деятельности; внутренний голос, который воспринимается как нечто иное по отношению к сознанию, одновременно представляя собой нечто слитое с этим вот индивидом и предопределяющее его решения Даже, ни много ни мало, самое судьбу. ной стст М> ЧТ0 Я ПРеДСТавляю собой нечто двоякое — с ОД- ПО моей "" лоясняет философ, — то, что я знаю о себе с Другой cmnHeU жизни и м°им общим представлениям, и, «Хм Т0' Чт° " "Р^дставляю собой в моем W ich in rneinem0^,? кРеДеЛенном внУтРеннем существе Эта особенности е50П£^ге Weise bestimmten Inneren bin)- Heines lnneren\ г Моего внУтреннего существа (Besonderhei ) оставляет мой рок (Verhangnis), ибо она есп> ИО
II. Жуткое в полночи духа тот оракул (das Orakel), от изречения которого зависят все решения индивидуума; она образует собой то объективное, что обнаруживает свое значение, исходя из внутреннего существа характера (ФД, 138-139 [132]). Гений выступает для развитого сознательного индивида как_некое другое внутри него, одновременно образуя такое же нераздельное единство с ним, каковое обнаруживается при сновидении. Это двоякое положение гения является результатом снятия двух предшествующих моментов души, которые оказываются сохраненными в этой форме. Причем под гением здесь понимается не только внутренний голос (как даймон Сократа), но весь индивидуальный бессозна- тельный мир этого вот конечного духа, отличающий его от других также особым образом определенных духов — все сосредоточенное, сконцентрированное (Гегель именует гения «концентрированной индивидуальностью») в глу- бинном ядре индивидуальности активное субстанциальное содержание. Целокупность индивидуума в этой сжатой форме отлична от существующего раскрытия его сознания, его представ- ления о мире, его развитых интересов, склонностей и т. д. В качестве противоположности к этой опосредствованной внеположности упомянутая интенсивная форма индивиду- альности (intensive Form der Individuality) и была названа гением, который вносит последнее определение (letzte Bestimmung) в ту видимость посредствующих связей, на- мерений и оснований, в которых обнаруживает себя раз- витое сознание. Эта концентрированная индивидуальность (konzentrierte Individuality) проявляется также и тем спосо- бом, который обозначается словом сердце или сердечность (Herz oder Gemiit) (ФД, 133-134 [126-127]). Может возникнуть вопрос, почему, рассматривая дух в моменте природных качеств, где также раскрываются такие характеристики индивидуальности, как темпера мент и характер, Гегель не раскрывает уже там отношение к гению. Дело в том, что гений выступает не пассивной, 111
дух и безумие качественно определяющей дух характеристикой, но имен но активной тотальностью индивидуальности, с каковой дух вступает в связь как с неким внутренним, «вторым» субъектом. Мыслитель говорит о том, что развитое со- знание так мощно определяется своим гением, что даже развитый индивид оказывается в этом отношении несамо- стоятельным26. Сновидение, ребенок в утробе и отношение индивида к своему гению являются моментами диалекти- ческого развития первой формы чувствующей души в ее непосредственности, в которой она полностью проникается собственным бессознательным индивидуальным миром. Но существует также и вторая, «побочная», форма чувству- ющей души, к которой относятся различные магические и, на первый взгляд, необъяснимые явления. Вторая форма чувствующей души в ее непосредствен- ности представляет собой различные состояния уже до- стигшего стадии развитого рассудка человеческого су- щества, падающего в жизнь субстанциальности. Подобное падение вообще возможно на основании того, что развитое сознание есть в то же время и природная, непосредствен- ная самость, так что индивидуум сочетает в себе эти обе стороны, являясь одновременно как опосредствованным рассудочным сознанием, так и непосредственной чувству- ющей природной индивидуальностью, или душой (что 26 Ср . р мош** Наличного бытия ГеНИИ есть вся внутренняя целокуп- спос°6ности или не только в качестве воз- (ФЛ^г^о еНИя в деятельности и Л Ь1ТИЯ> но в качестве действенности н ’ *Даже бодрствуюш’рр Чесгве конкРетной субъективности» ляет двига,01Цееся сознание ’ рассудочное» во всеобщих определе- на Я своим гением, что и’ Следовательно, столь мощно опреде- о коТо°12?ТеЛЬНь*м“ (ФД, 139УИРИДУУМ 8 ЭТ0М отношении кажется такиЛ?" °,°ТДает севе отчет? т""™ еСТЬ внут₽енняя судьба' crvnao,. Шения “ Условия .71 ' то> что позволяет ему ощущать ет некая отличенност’ КОТОрых он не может оправдаться. Вы- ^ликомвсГ ИИДИВиДУально^и ™дивидуальности чувства от само- «°сти на некий” АейсгВительностьН яИМенно внутрь первой попадает манер. и? "Ротнворечаший ’ МОГу знать 0 своей действитель- ’ самосознательной индивидуальности 112
II. Жуткое в полночи духа уже собственно выявило раскрытие ступени отношения к гению). В здоровом состоянии непосредственность чув- ства оказывается в снятой и подчиненной форме, однако поскольку форма чувства по достижению духом ступени сознания не отбрасывается им, абстрактно отрицаясь но остается в качестве снятой, а значит, так или иначе со- храненной, она может в том или ином случае завладеть индивидуальным сознанием, «приостановив» его сущности ную идеальность и приведя тем самым конечный дух к бо- лезни и регрессу. К подобным болезненным (по отноше- нию к индивидуальному, а не всеобщему духу) состояниям относятся прежде всего: - совершенно непосредственное чувствование метал- лов, воды и соли (находясь в бодрствующем состоянии, ин- дивидуум может без всякого опосредствования чувствовать некоторые располагающиеся поблизости ископаемые или другие природные явления); - концентрация чувства в каком-либо другом чувстве (например, чтение пальцами); - видение далеко отстоящего в пространстве и во вре- мени (которое, в свою очередь, разделяется на воспомина- ния того, что было давно забыто и в здоровом состоянии не могло быть доведено до сознания; и знание будущих событий и далеко отстоящих в пространстве предметов (ясновидение)); - знание своего собственного скрытого телесного состо- яния и такое же знание о другом, как связанном со мной индивидууме; - состояние соощущения с другим индивидуумом или чувствование всего того, что чувствует он сам. Данные состояния могут возникать как вследствие не- которых болезней, так и по причине особой предрасполо женности индивидуального духа. Однако они могут ыть вызваны и намеренно — с помощью животного магнетизм, или гипноза. Если в первом случае индивидуум всту_ в отношения со своей душевной жизнью, то во вт°р^ душа подпадает под власть души магнетизера. м черкивает Гегель, явления, намеренно вызв 113
ДУХ И безумие----------------- гипноза, вовсе не отличаются от состояний, мучающихся его содействия, так как магнетизмом лишь полагаете, то самое, что уже и без него существует в качестве потенщ. ального непосредственного природного состояния. Все эти многообразные, «причудливые» состояния дущи Гегель называет «непосредственным или чувствующим знанием» (ФД, 147), поскольку здесь индивидуум спосо- бен совершенно непосредственно, преодолевая время и пространство и не нуждаясь в помощи (то есть опосред- ствовании) органов чувств и дискурсивного рассудочного мышления, достигать некоего знания. Эти явления можно обозначить и «внутренним знанием», в том смысле, что дух, как непосредственно чувствующий, оказывается по- груженным внутрь себя (представляя собой, как мы пом- ним, на этом витке своего развития именно «внутреннюю индивидуальность»), вглубь своей пульсирующей суб- станциальности, откуда к нему как бы поднимаются не- которые необъяснимые логикой рассудка представления и предчувствия. Данные состояния возможны за счет всеобщей иммате- риальности души, по отношению к которой ни внеполож- ность внешних предметов, ни существенные только для материального пределы пространства и времени не имеют значимой силы. Поэтому такие «чудесные» (в одном месте Гегель прямо заявляет, что мы находимся на «поле чудес» - «Па sind wir auf dem Felde der Wunder» (Л, 29 [181)) явления как ясновидение, гипноз, соощущение, не представляют пап Спекулятивной философии ничего необычного и «ир- души“0Г0^ Иб° являются результатом природы самой и как'импТ°РаЯ одновРеменно выступает и как всеобщая, ак инДивидуальная27. только в отделЬнп.!ЧТО всепР°никающее, а не что-то сУщесгв- КЭК Истина, как ил₽аИНАИВИАУуме- -Она Должна 6ыть П°Н^2 не мЩее’ В Чем все аЛЬНОсгь вСег° матеРиального’ как она * ^тороине п ра^ИЧИЯ сущесгвУют только как ная т°*е ВремяДУшаРгт°ОП°!Ш дРУгоЛ1У, но возвышается н(г Ауша-» (ФД, 149) Ь индивидуальная, в особом смысле опре 114
II. Жуткое в полночи духа Однако при всех перечисленных «преимуществах» по- добного непосредственного знания перед опосредствован- ной свободной деятельностью мышления сам дух в этих состояниях оказывается абсолютно пассивным и не высту- пает поэтому действительным субъектом. Он либо подчи- нен чужой воле, как в случае животного магнетизма, либо является пленником «магии» собственной ночи. Не явля- ющееся результатом многочисленных опосредствовании, подобное знание скорее дается духу, чем продуцируется им самим как при-себе-сущим мышлением. Кроме того, ни об откровении абсолюта, ни о подлинно мистическом опыте в данном случае нельзя вести речь, так как сведе- ния, приобретаемые индивидом в этих состояниях, как правило, касаются исключительно его личности и зачастую не выходят за круг интересов, принадлежащих именно его индивидуальности. Поэтому Гегель уже во введении к «Фи- лософии духа» специально подчеркивает всю абсурдность принятия данных феноменов за откровения внутреннего существа природы или сущности божественного. Эти со- стояния представляют собой скорее подавление, упадок и болезнь духа, объятого и подчиненного случайными гре- зами. Истина, то есть всеобщее, познается только внутри свободной деятельности мышления, поэтому «было бы весьма неразумно», отмечает Гегель, искать в подобных явлениях «возвышение духа над его собственным пони- мающим разумом», ожидая «более высоких откровений о природе вечного», чем те, что дает философия; их следует рассматривать как «некоторого рода болезнь и как такой упадок самого духа, который ставит его даже ниже уровня обыденного сознания» (ФД, 31)28. и «...Форма чувства, в которую оказывается здесь погруженным индивидуум, есть скорее отказ от его существования в смысле сущей при себе самой духовности. ...В сознание входит только круг инди- видуально определенного мира, частных интересов и ограниченных отношений. Научные познания или философские понятия и всеобщие истины требуют другой почвы, именно мышления... было бы поэтому неразумно ожидать от сомнамбулического состояния каких-либо от- кровений об идеях» (ФД, 140). 115
ПУХ и БЕЗУМИЕ Неслучайно в этом разделе нигде не употребляется термин мистическое (mystisch), а говорится именно о Мо гическом (magisch)». Данное понятие употребляется д,, обозначения знания, пришедшего к индивиду совершенно независимо от его воли; знания, которое — повторимся — дается духу и основывается на сущности индивидуальной души, преодолевающей своей «субстанциальной идеаль- ностью» время и пространство и выступающей поэтому всеобщей имматериальностью, или мировой душой. Именно за счет этого некоторые индивиды и имеют способность к ясновидению и к непосредственной интуитивной связи с родственниками. Гегель специально посвящает довольно много времени (особенно в лекциях) прояснению всех подобных состо- яний, отмечая, что именно спекулятивная философия, «привыкшая» мыслить конкретно, способна снять покров загадочности и непостижимой тайны со всех чудесных феноменов человеческого бытия, при которых душа в ее соучастии с природной жизнью, получая власть над духом, открывает свою внутреннюю связь как с различными пред- метами и явлениями, так и с другими, находящимися на до- вольно значительном расстоянии душами (ФД, 29,31; Л, 29). Вернемся, однако, к логической определенности рас- сматриваемой ступени. На данной стадии дух слит с соб- ственным субстанциальным содержанием, с концентри- рованным ядром его индивидуальности, отличающим его от других конечных духов. Но он не только отмечен различиями, но и с необходимостью различается в самом себе, полагая разрыв между этим своим субстанциальным содержанием и рождающейся субъективностью-идеа/1Ь ству может быть названа магическим отношением чу d“S magi5ch' V«hal‘"‘’ <»« f“hl-den Seek); ношение вн\ггпп°ЗНаЧаеТСЯ чуждое всякой опосредствованн сила (maifischp сННеГ1° К внешнемУ или к другому вообще; ма1 елецо соответственно ci»Wa t) еСТЬ та сила’ Действие которой не опр' от- ношений; но такЛ3 «’УСЛ0ВИЯМ и опосредствованиям объект» сйЯа Иесть“чувСП}ву ‘ ез “сякого опосредствования Дейст®У,?177-128^ ^вуЮщая душа в " немсредственмсти^ (фд. 154 [127 116
II. Жуткое а полночи духа ностью. Эта освободительная борьба с собственной суб- станцией начинается с необходимостью, так как душа по своему понятию, которому она, чтобы стать действи- тельной душой, в своем наличном бытии влечется стать равным, есть простое отношение субъективности к себе, или сознание, представляющее собой снятие непосред- ственности чувства и возвращение из любой опреде- ленности в собственную простоту и тождественность простого при-себе-бытия. Данное различение осуществля- ется во втором моменте чувствующей души, именуемом Гегелем чувством самого себя. 2) Чувство самого себя (самочувствие). Если первый момент чувствующей души представлял собой форму единства духа с его субстанциальным миром, то есть момент всеобщности, то второй момент — это момент особенного. Чувствуется уже не тотальность субстанциаль- ного бытия, но какая-либо особенность непосредственной жизни души30. Будучи погруженной в особенное определе- ние, душа возвращается к себе, находя и вполне удостове- ряя тем самым собственное для-себя-бытие. Субъект как таковой полагает эти определения как свои чувства внутри себя. Он погружен в эту особенность ощу- щений (ist in diese Besonderheit der Empfindungen versenkt) и в то же время посредством идеальности особенного он смыкается (schlieftt) в этом особенном с самим собой, как с субъективным единством. Таким образом, он есть чувство самого себя и в то же время является таковым толь- ко в особенном чувстве (ФД, 165 [160]). Определенность бытия-для-себя на этой ступени еще связана с особенным чувством, которое полагается душой именно как ее чувство, в котором она и находит себя. В определенности этой ступени индивид и есть то, что 50 •Первое тут — ощущающая душа как тотальность, относящая себя к себе самой, некое нераздельное разделение. Затем второе — ощуща •ощая душа, которая уже не ощущает себя в своей всеобщности, вм этого погружаясь в свою особенность» (Л, 43). 117
ДУХ и БЕЗУМИЕ он чувствует; он определён - о-предёлен - каким-Либо особенным чувством и именно в нем имеет всю свОю достоверность31. Здесь можно привести пример настро- ения или состояния, то есть, соотносясь с привычным словоупотреблением, как раз самочувствия. Я всегда застаю, открываю, нахожу себя - нахожусь - в таком-то и таком-то особенном настроении (состоянии)32. С одной стороны, это состояние вызвано и произведено не мной, поскольку я только нахожу себя в нем, что указывает на момент пассивности и «природности» (в смысле непо- средственности) в моменте «чувство самого себя», однако с другой — я бодрствую и нахожу в этом особенном имен- но себя, я полагаю это особенное как мое, растворяю его в своей идеальности. Если в форме магических отношений и чудесных яв- лений душа, представляя собой лишь формальную и пас- сивную субъективность, полностью «затоплена» жизнью субстанции, то этап самочувствия представляет собой деление и пробуждение души к форме активной субъектив- ности, идеализирующей особенное чувство: Чувствующая целокупность в качестве индивидуальности состоит по существу во внутреннем саморазличении и про- буждении к перводелению (Urteil) внутри себя, согласно которому она имеет особые чувства и в качестве субъекта является в отношении к ним их определениями (ФД» 165). 11 Ср.: «...это такая самостоятельность, которая целиком е обусловлена содержанием чувств, особенным бытием души. <—? ^наЧ еТ это для себя бытие как форма души еще очень абстрактное, оно исключительно только определенностью чувств. Уберите 0ПРеле11а. ность чувств — и исчезнет само чувство себя самого!» (Линьков Е. • лектика сознания в философии Гегеля Ц Линьков Е. С. Лекции Раз лет по философии. Т. 2. СПб., 2017. С. 513). наС, - С₽,: *-ЧТ0 бы МЫ ни делали, при чем бы мы ни пребывали. У к игтл1Г0В0₽ИМ’ *на дУ,пе” так-то и так-то» (Хайдеггер М. Пр°ле суггтОРИИ/,,0НЯТИЯ ^мени. Томск, 1998. С. 269). «В расположен ^бГПге (В0тбытие< Dasein. - А. В.) всегда уже вручено Бытие и^п УЖ\нашло- как настроенное расположение» (Ха ТИе и время. М., 1997. С. 135). 118
II. Жуткое в полночи духа Чувство самого себя и есть этот процесс пробуждения, так как в этой форме индивидуум находит — открывает, размыкает — себя в то или иной особенной определенности и, идеализируя (снимая, изживая) последнюю, бодрствует и не вступает теперь уже ни в какие магические отношения. Тотальность души выступает здесь против особенной опре- деленности. Например, в страсти я не есть при-себе, так как целиком погружен в какую-либо особенность, каковая, однако, переживается в качестве моей достоверности. Когда наступает удовлетворение, я, сняв собственную ограничен- ность, возвращаюсь в ничем не расстроенное «спокойное» самочувствие. Но если во мне какая-либо особенность «закрепляет- ся», тогда противоречие между особенным определением и идеальностью души может принять и такую форму, при которой некоторое особенное чувство не усваивается, не идеализируется душой, выступая ее прочно устойчивой достоверностью против ее же всеобщности. В этом случае дух остается, как пишет Гегель, «замкнутым в некото- рой обособленности чувства самого себя, которую он не в состоянии переработать до идеальности и преодолеть (es in einer Besonderheit seines Selbstgefiihls beharren bleibt, welche es nicht zur Idealitat zu verarbeiten und zu iiberwinden vermag)» (ФД, 165 [161])35. Эта разорванность чувства себя, при которой определенность не становится внутри тоталь- ности души текучей, сопротивляясь снятию, и есть, соб_- ственно, состояние, именуемое философом сумасшествием помешательством (die Verriicktheit)34. и «...Чувство себя... умаляет свои единичные определенности до моментов (einzelnen Bestimmtheiten zu Momenten herabsetzt); они пола- гаются идеально внутри целого и чувство себя внутри них суще для себя. *♦..* Болезнь же заключается в том, что для конкретной самости такая единичность (Einzelheit) закрепляется (fest wird, затвердевает. — А. В.), не будучи идеализирована, не будучи подчинена простой тотальности Целого# (Д, 137(123]). 54 Обо всей проблематичности подобного именования см. введение в следующую главу настоящей работы. 119
ДУХ И БЕЗУМИЕ------------ Сразу же может возникнуть вопрос: чем же помешаТеЛь ство отличается от предыдущих состояний чувсгвуюЩей души, рассмотренных в ее первой форме? Дело в том, что чувствующая в своей непосредственности душа пребывает еще в нераздельной общности со своим целостным субстан- циальным миром; здесь же она находится во власти какой- то особенной определенности, которую не может подчинить своей тотальности, идеализировав и усвоив ее, хотя всякое другое определение, то есть всякий другой, такой же осо- бенный материал чувства, полагается душой идеально, рас- творяясь в ее всеобщности и погружаясь в глубину бессоз- нательной ночи. И если в первом логическом моменте душа едина и наполнена индивидуальным внутренним миром, то здесь она оказывается расколотой: с одной стороны, она усваивает и перерабатывает чувственные определенности, «смывая» их потоком собственной всеобщности; с другой - посредством этой растворяющей любую определенность сущностной идеальности она не способна преодолеть некое содержание, которое наряду с ее тотальностью составляет ее собственную достоверность. Можно сказать поэтому, что, выступая прочно сросшимся с духом содержанием, какая- либо устойчивая внутренняя определенность составляет при помешательстве его (духа) качество. Не зря, раскрывая это «чистое» определение в «Науке логики», Гегель вспоми- нает именно сумасшествие. Качество... обнаруживается более определенно, как таковое, также и в духе, поскольку последний находится в несвобод* ном, болезненном состоянии. Это бывает в состоянии страсти и, в особенности, в состоянии страсти, дошедшей до сумас- шествия. О сумасшедшем, сознание которого всецело пр° никнуто чувством ревности, страха и т. д., можно с полным правом сказать, что его сознание может быть определено как качество (МЛ, 157). лвр nuJ В ЭТ°М Случае как бы раскалывается на два центра- ее лрйгтН°СТИ (ДВа сУбъекта), одинаково принадлежали CTBHecvmuTe;ibH0C™' В этом характеризующем сУмас1и осгном внутреннем разрыве души и заключает 120
И. Жуткое в полночи духа необходимость логического перехода от сомнамбулических и Других чудесных состояний к разорванной внутри себя самой душе. И хотя в себе помешанный и есть один и тот же субъект, — отмечает Гегель, — он тем не менее не имеет... самого себя предметом в качестве единого, с самим собой согласующе- гося, нераздельного внутри себя субъекта, но имеет себя таковым предметом лишь в качестве субъекта, распадающе- гося на две личности (als ein in zweierlei Personlichkeiten ausei- nandergehendes Subjekt zum Gegenstande) (ФД, 169 [165])3S. На данном этапе мы, таким образом, видим разорван- ный, несчастный, закрепленный в моменте внутреннего противоречия дух. Момент помешательства оказывается поэтому самым болезненным и напряженным на всем антропологическом пути, ибо именно в этой форме душа переживает действительный (положенный, опосредство- ванный) разлад с собой, впервые возвышая — пробуждая после затяжного сновидения — свою субъективность до по- лагания различия с собственной непосредственной жизнью чувства. Логическая необходимость перехода от «грезящей» души к «помешанной» состоит в том, что сама душа, кото- рая в-себе есть это противоречие между свободой и тож- дественностью с субстанциальностью, должна положить (эксплицировать) это потенциальное противоречие как действительное, что и происходит на рассматриваемой ступени, ибо только теперь субъективность души вступает в прямое противоречие с собственной субстанциальностью, которая преодолевается в заключительном моменте чув- ствующей души — в привычке. 35 Вследствие этой активности субстанции, как чего-то иного по отношению к рассудочному сознанию, некоторые идеи и представ- ления переживаются индивидом как приходящие извне; при некото- рых расстройствах индивиды действительно могут ощущать чуждость «собственных» мыслей, переживая «сделанность» или вложенность мыслей, представлений, чувств, что указывает на противоречие в еди ном субъекте. Ясперс ведет речь об «изменении осознании принадлеж ности “мне” тех или иных проявлений психического» (Ясперс К. щая психопатология. С. 160-162). 121
ПУХ и БЕЗУМИЕ 3) П р и в ы ч к а. В первом моменте чувствующей дущ индивид представляет собой лишь пассивную, то естИ формальную, субъективность; активная же субъективность на этой стадии есть субстанция - полностью пропиты- вающий индивидуума гений, выступающий, однако, как иное по отношению к обыденному сознанию. На втором этапе душа различается с собственной субстанциаль- ной жизнью так, что, с одной стороны, еще «прикована (gefesselt) к своей субстанциальности, обусловлена своей природностью», с другой — «обособляется» (trennen) от сво- ей субстанции, поднимаясь на среднюю ступень и претер- певая внутренний конфликт (ФД, 126 [118]). В этой форме чувствующей души последняя распадается на два активных субъекта, существующих, однако, в одном и том же инди- виде : )^знь чувстваjbiCTynaeT против идеальности^души^ Наконец, третий момент представляет собой этап прими- рения души с собой, снятие суверенности особенного чув- ства и восстановление подлинной внутренней гармонии и конкретного единства. Если в сумасшествии разорванная душа оказывается неспособной преодолеть особенное чув- ство, то на этапе привычки она достигает «крепкой спаян- ности внутри себя самой» (feste Zusammenhalten in sich selbst), благодаря которой и подчиняет всякую особенную определенность своей бесконечно мощной всеобщности (Л, 143(128]). Необходимость этого примирения заключается в том, что в-себе, то есть по своему понятию, душа представляет собой и различенность с субстанциальностью, и простое отношение идеальности к себе. ное пои-грл°сО>КДеНИе Сочувствия, — ничем но необходимое- ибн а * ь,тиедуши... есть нечто безуслов- ”ОСТЬ- нечто такое что * душа есть абсолютная идеаль- остями; и в самом ее Звьш,ается над всеми ее определен- ЯТИе Упрочившихся > он*тии заключается то, что через в МАйКаК безгРаничная особенностей она обнаружива- сеоаг Над «ими, и то, что еще есть сп'ва, всего только до <^и^ег0, 0На низводит до простого 122 некоторого момента в ней, чтобы
II. Жуткое в полночи духа посредством этого абсолютного отрицания стать свободной индивидуальностью для самой себя (ФД, 190). Привычка и есть это свободное отношение души к себе самой при незаинтересованности любым особенным со- держанием, которое полагается теперь как снятый момент внутри осуществленной идеальности. На этом этапе душа возвращается в собственную, уже действительную всеобщ- ность и, стало быть, не стоит к определенности чувства ни в отношении устойчивого различия, как при сумасше- ствии (второй момент чувствующей души), ни в форме за- висимости и полной подчиненности, как при сновидении и других магических и чудесных состояниях (составляю- щих суть первой ступени), но имеет эту определенность лишь как свойство, к которому она равнодушна, так как в своей достигнутой (опосредствованной) непосредствен- ности от него свободна. Выражение «привычка — вторая натура (природа)» и раскрывает двусторонний характер этой формы, так как, с одной стороны, привычка есть нечто непосредственное и неотделяемое от меня самого, составляющее мое бытие как мое (я именно таков, каков в привычке), с другой — привычка отлична от моих про- стых изначальных природных качеств и врожденных за- датков, ибо положена мною самим в ходе развития моего бытия. Конечно, по отношению к духовному привычка есть только природная определенность, некая необходимость, составляющая мое бытие, и поэтому еще пока не истинная свобода, а, скорее, мое своеобразие, моя природа (именно поэтому привычка и рассматривается в «Антропологии», посвященной природному духу). По отношению же к про- стой изначальной природности она выступает именно вто- рой (положенной, опосредствованной) природой, достиг- нутой непосредственностью, результатом снятия первой непосредственности изначальной природы (см.: ФД, 188, 191; Л, 140; П, 186-187). Причем привычка, которую, как замечает Гегель, чаще всего в рассмотрении духа пренебре- жительно обходят как нечто случайное и незначительное, 123
ДУХ И БЕЗУМИЕ________________ на самом деле охватывает все ступени и виды деятельности духа, выступая «самым существенным условием для того, чтобы субъект мог существовать как конкретная непосред.’ ственность, как душевная идеальность» (ФД, 190)5*. Формы привычки суть: закаленность, насыщение и сно- ровка. 3.1. Закаленность. Первая формы привычки, обознача- емая философом закаленностью (закалкой), есть простое удержание себя в форме при-себе-бытия, в смысле сохра- нения собственного чувства себя против внутренних или внешних определенностей (утомление, холод), которые уже не подрывают целостность души. Хотя дух и переживает различные ощущения и чувствования, он все-таки не со- средотачивается всецело на этих особенностях. «Закалка состоит... в том, чтобы не поддаваться расколу, но, напро- тив, держаться за абстракцию своей самости, упорствовать при самом себе» (Л, 143-144). Ощущая нечто, я имею силу абстрагироваться от этого и удерживать себя от погруже- ния в какую-либо особенность, переходя к чему-то иному и не обращая внимания на первую определенность. Таким образом, данный момент привычки представляет собой абстрактную всеобщность, простое удержание себя при себе, отказ от погружения в переживаемую частность. 3.2. Насыщение, равнодушие к удовлетворению. Здесь индивид уже не отказывается от погружения в особен- ное, а, напротив, «насыщает» свою страсть, освобождаясь от нее многократным удовлетворением, которое в ре- зультате повторения становится достоянием самости. Притупляя влечение и не испытывая к нему со временем подлинного интереса, «насытившийся» и равнодушный к нему дух теперь относится лишь к себе самому, так как влечение, уже внутренне удовлетворенное, не выводит его нымпЛпз^ выРажает эту «непосредственность» привычки негатив тепианп пп М КЭК РЭЗ 8 понятии “посредственности»: «Я играю на Ф°Р еще не слмп>^ДСТВеНН°*’70 есть сла®°> встречая препятствия, так ка посредственностью”** ИГ₽Ы СВ°еЙ привЬ1ЧК0Й> СВО€Й положенной н 124
II. Жуткое в полночи духа_____ из при-себе-бытия) Здесь философ специально отмечает, что именно удовлетворение представляет собой разум- ный путь освобождения от влечений; монашеское же воз- держание, отрешение, является чем-то абстрактным и по содержанию неразумным, ибо влечения суть необходимые определения жизненности, составляющей нашу субстан- цию. Поэтому индивид, пытающийся аскетическим обра- зом преодолеть влечения без их удовлетворения, рискует вступить с самим собой в великую борьбу, i 3.3. Сноровка. Третья форма привычки, называемая Гегелем сноровкой (умением, ловкостью), представляет собой способность души владеть собственным телом и «отелеснять (овнешнять) внутреннюю определенность» (Verleiblichen einer innerlichen Bestimmtheit) (Л, 144 [129]) исходя уже из собственной воли, а не из случайных, не- подконтрольных проявлений телесности. На данном этапе этот процесс сущностно отличается от непосредственного, происходящего помимо воли духа овнешнения, рассмот- ренного нами выше — в третьем моменте ощущения. Если на ступени ощущения телесность и ее аффектации являются для пассивного на тот момент индивида опреде- ляющими, то теперь уже он сам, силою собственной идеаль- ности, пронизывая телесность и подчиняя ее себе, делает из нее податливое орудие собственной интенции. Теперь не телесность вкупе с природной жизнью определяют душу, но развившаяся и окрепшая индивидуальность души владе- ет телом и выступает определяющим свободным субъектом. «В ловкости телесность сделана до такой степени проница- емой и превращена в инструмент, что, как только во мне появляется какое-либо представление (например, ряд нот), тело, как лишенное сопротивления и текучее, правильно его выражает» (ФД, 189). Теперь, на данном этапе, тело имеет характер предиката, относящегося к душе как к подлинному субъекту, пребыва- ющему в своей чистой идеальности. Подчинившая же себе свою телесность и собственное субстанциальное в-себе- бытие, ставшая сущей идеальностью своих определений Душа выступает как действительная (осуществленная). 125
ДУХ и БЕЗУМИ^ § VI Молния, пронзающая ночь Действительная душа (die wirkliche Seele) обозначается Гегелем именно так (действительная), поскольку, осущест- вив себя, она достигла состояния равенства между своим понятием и собственным наличным бытием и стала субъ- ектом для себя самой, «себя к самому себе относящим, ин- дивидуально определенным всеобщим» (ФД, 200). Теперь телесность, пронизанная мощью идеальности, представ- ляет собой лишь изображение (знак) души. Изначальное внешнее и совершенно неопределенное тождество инди- вида с его телесностью (тождество внутреннего и внешнего, содержания и формы) приводится наконец к конкретному, действительному, внутреннему тождеству. Поэтому фило- соф и называет эту форму духа действительной душой, отличая, как мы помним, действительность от простого наличного бытия (das Dasein) и понимая под ней «ставшее непосредственным единство сущности и существования, или внутреннего и внешнего», подчиненное именно внут- реннему (МЛ, 238; БЛ, 636). Внешнее теперь есть лишь зеркало внутреннего, вы- ражающее его волю. В этом заключительном, по сути, переходном подразделе «Антропологии» Гегель ведет речь о прямохождении, представляющем собой «абсолютный жест» человека, об осанке, лице (как средоточии духовно- roh жестах, а также, следуя за Аристотелем и предвосхищая < айдеггера, о руке как об «абсолютном инструменте» или «орудии орудий», сущностно отличном от лапы животного льл И1нДАл^жащем исключительно человеческому индивиду (ФД, 196; Л, 149)57. Аристоте^ьЧО^И,₽Ум И ее СВЯЗИ с Эльбой см.: Ф, 161-162.0 руке см.: и**- М., 1937°с 1931С 102-103 (432а); Он же. О частях живот- *е. Что зовется 7а’ 2^>Хайдагер М. Парменид. СПб., 2009. С. • ^духа, говорит Я *ышлени*м? М.,2010. С. 101-102. Ср.: «Феномен^ А В (Деррида Ж Я Кеинечто Иное (чем концепция Хайдег1^Ри-0 веется мышлением? С 303) ХайдеггеРа 11 Хайдеггер М 126
II. Жуткое в полночи духа______ Действительная душа не только подчиняет себе соб- ственную телесность, но и снимает власть своего мрач- ного субстанциального бытия и непосредственной, пульсирующей природной жизни. Уже на этапе привычки душа преодолевает упрочившиеся в ней определенности, становясь безграничной властью над ними, так что, от- носясь к ним, она относится внутри достигнутой, ничем не омрачаемой свободы собственной идеальности лишь к себе самой. «Действительная душа суща как целое при- вычки, как привыкшая», то есть как равнодушная и сво- бодная по отношению к особенным определенностям чувства (Л, 147). Будучи свободной внутри себя, душа, как всякий сво- бодный индивидуум, дающий свободу и другому, предо- ставляет свободу своей непосредственности, «свободно отпуская — выбрасывая — ее из себя» (lafct sie die Unmittel- barkeit frei aus sich) (Л [137]). Таким образом, душа не толь- ко равнодушна к своей природной тотальности, но и выступает по отношению к ней как исключающая ее. Так и рождается внешний мир независимых объектов, а сама душа становится чистым и простым отношением идеаль- ности к себе, или сознанием: Действительная душа в своей привычке ощущения и своего конкретного чувства самой себя есть в себе для-себя-сущая идеальность своих определенностей, в своей внешности об- ращенная внутрь себя, и бесконечное отношение к себе. Это для-себя-бытие свободной всеобщности есть более высокая степень пробуждения души в ее возвышении до “я" (das hohere Erwachen der Seele zum Ich), — абстрактной всеобщ- ности, поскольку душа существует для абстрактной всеобщ- ности, которая, таким образом, есть мышление и субъект для себя и притом определенно — субъект суждения (Urteils), в котором “я” исключает (ausschliefit) из себя природную целокупность своих определений (natiirliche Totalitat seiner Bestimmungen), как некоторый объект, как некоторый внеш- ний для него мир, и устанавливает отношение к нему, так что в этом внешнем мире оно есть это “я" и непосредственно реф- лектируется само в себя, а это и есть сознание (ФД, 199 [197]). 127
ДУХ и БЕЗУМИЕ______ Таким образом, внешний мир образуется в результат «выбрасывания», «отпускания» вовне чувственной напоя ненности души, пришедшей внутри достигнутой иДеаль. кости-всеобщности к простому тождеству с собой, к этому чистому и пока совершенно пустому и абстрактному всеобщему отношению индивидуальности к самой себе, с которого берет начало феноменология, посвященная диалектике сознания. Последнее и имеет, будучи поначалу лишь чувственным сознанием, весь богатый материал души в качестве своего предмета, который есть отличный от нее внешний объект, не-Я38. Пытаясь осмыслить это рождение (всего) мира из (еди- ничной) души, рассудок поспешно делает вывод, будто Гегель стоит на точке зрения солипсизма и считает, что внешний мир представляет собой продукт субъективности и, следовательно, никакого истинно объективного мира в принципе быть не может. Однако такое обвинение есть ретроспективное приписывание (анахронизм) душе атри- бутов сознания. Д ля души, пока она остается лишь душой, еще нет ничего внешнего, она замкнута в себе. Субъек- тивность, которая по наивным представлениям рассудка якобы производит мир из себя, появляется исключительно вместе — в какой-то парадоксальной, неуловимой одновре- менности — с внешним миром, а не до него, то есть только тогда, когда дух, снимая свою природную определенность, переходит к форме сознания. Здесь Гегелем, пожалуй, даже предвосхищаются будушие концепции образования Я и внешнего мира из первона 58 Ср.: «Более высокая ступень такова, что обладает предшест® ._ щей ступенью как своим предметом; здесь [предшествующая 1 определенность души, отрицательное по отношению к Я, не Я. сочиаиСТЬсГ ДУШа ” есть вооб1^е содержание того, что находится он естЛ* Я’и Я есмь в то же время соотнесенность с этим пре наполнрии Меня* (Л’1«Его (чувственного сознания. - А ^й материал Д составляюг определения чувства; они предстаю1* Х'Х2Х“'И"’^“Циальное и качественное,то,- » ^сйД Души в cefiu €Сть Ауша и что она находит внутри «-риал и пре^ 128
II. Жуткое в полночи духа чального океанического чувства неразрывной общности со Вселенной, о котором будет впоследствии вести речь Фрейд, описывая Я в качестве «жалкого остатка» первона- чально гораздо более широкого, всеобъемлющего чувства интимной связи с окружающим миром39. Этот «жалкий остаток» возникает, однако, в результате напряженной и мучительной работы духа, снимающего свою изна- чальную природную (душевную) определенность ради простого пребывания при-себе в форме сознания, каковая и выступает главной и единственной целью (телосом) всего антропологического пути и самим мыслителем характери- зуется в качестве пробивающей тьму непосредственности и природности «молнии субъективности» (der Blitz der Subjektivitat), вспыхивающей посреди вымученного спо- койствия предрассветной тиши духа, оставленного пугаю- щими фантомами и жуткими призраками ночи40. Проследив за его развитием до этого гармоничного спокойствия, мы можем, делая вывод, сказать, что антро- пология Гегеля представляет собой изображение природной основы человеческого существа; данной человеку изна- чально в качестве основания его бытия темной «ночной» субстанции (души), которая стремится стать субъектом (сознанием). Антропология есть учение о сфере бессозна- тельного (досознательного, предсознательного), из которой 39 «...Изначально “Я” содержит в себе все, но затем отделяет от себя внешний мир. Наше нынешнее чувство “Я” (Ichgefiihl) — всего лишь жалкий остаток (eingeschrumpfter Rest) того, гораздо более широкого, даже всеобъемлющего, чувства, которое и соответствовало более тесной интимной связи (innigeren Verbundenheit) “Я" с окружающим миром» (Freud S. Das Unbehagen in der Kultur. Hamburg, 2013. S. 12). Выражение «океаническое чувство» (le sentiment oceanique) принадлежит писателю Ромену Роллану, который в одном письме Фрейду обозначил так религи- озное чувство единения со Вселенной (Rolland R. Lettre a Sigmund Freud, 5 decembre 1927 // Rolland R. Un beau visage a tous sens. Choix de lettres de Romain Rolland (1866-1944). Paris, 1967. P. 264-266). 40 «...Молния субъективности пробивает (durchschlage) форму не- посредственности духа» (ФД, 100 [90)); «..."я" есть молния, насквозь про- бивающая природную душу и пожирающая ее природность... (das Ich 1st der durch die Naturseele schlagende und ihre Naturlichkeit verzehrende Blitz)» (ФД, 200 [198)). 129
дУХ И БЕЗУМИЕ________________ .вырастает» сознание; о сфере природного, из ка рождается духовное; о сфере непосредственного, интуи, тивного, магического, чудесного, которая не уничтожается диалектикой духа, абстрактно отрицаясь, но сохраняется на протяжении всего движения субъективности, являясь неотъемлемым моментом человеческой индивидуально- сти; о данной индивиду и определяющей его судьбу сфере внутреннего существа (талант, темперамент, характер и особенно гений), каковая может быть названа «вторым» разумом индивида или, если использовать выражение самого Гегеля, «темным независимым самосознанием» (dunklen, unabhangigen SelbstbewuEtseins) (ФП [445]). В свою очередь, душа представляет собой всю сферу бессознательного, интуитивного, чувственного, непосред- ственного, природного именно в этом человеческом индивиде, выступая «ночной основой» его существа41. Индивидуальная душа, однако, есть одновременно и всеоб- щая мировая душа. Именно за счет этого субъект способен преодолевать пространство и время и, не нуждаясь в опос- редствовании органов чувств и дискурсивного мышления, достигать некоего знания. Стало быть, индивидуальный дух как душа изначально — на субстанциальном, бессозна- тельном, интуитивном уровне — приобщен ко всеобщему. И задача субъекта заключается как раз в том, чтобы из 41 О ночи духа в «Антропологии» см.: Malabou С. L’avenir de Hegel. Plasticite, temporalite, dialectique. Paris, 1996. P. 45. Франческа Бренцио в одной статье прямо называет антропологические размышления Гегеля «настоящей ночной стороной» (the real Nachtseite) его систем (fre^i°F. “The Nocturnal Point of the Contraction’. Hegel and Melanc Ha // Melancholia: The Disease of the Soul. Lublin, 2014. P. 156). В э™ отношении название лекционного курса (1987/88 г.) Е. С. Линьк° ’ освященного гегелевской антропологии - «Диалектика соЗН. и Т. 2Испб°4)7т7ГгГеЛЯ’> {Линьков Б‘ С- Лекции разных лет по Фил^(|е должен fi < С‘2®5-5 34)« может сбить с толку. Скорее такое н же DenverЛ« Ь* иметь п° «Феноменологии», «Антроп ofO в ФилосогЬ ° огзначать» напротив, как «Диалектику бессозна историческая егеля*’ как «Диалектику ночи», *H1Olcro;1OI\n,ia б* ввеХодобнСИТУхЦИЯ В₽еМени этих лекций едва ЛИ "° идо°ные обозначения). 130
И. Жуткое в полночи духа формы этого изначального приобщения развиться до дей- ствительного конкретного приобщения, актуализировать (осуществить) заложенную в нем душевную всеобщность, «возвысив» ее до подлинно духовной всеобщности. Это «возвышение» осуществимо только посредством воли и свободной деятельности мышления, к каковым дух пробивается сквозь плотную пелену природного, — за чем и следит гегелевская «Антропология», которая, если принять Кантово деление этой дисциплины, выступает антрополо- гией именно с физиологической точки зрения. «Физиологи- ческое знание о человеке, — поясняет Кант, — исследует то, что природа делает из человека, прагматическая — то, что он в качестве свободно действующего существа делает или может и должен сделать из себя сам»42. Эти две части (два варианта) учения о человеке, по мысли Гегеля, не пред- ставляют собой нечто разъединенное и механически со- пряженное; это не разные способы описания конечного духа, но единое представление целостного становления духа собственно духом. Ведь для того, чтобы дух «в качестве свободно действующего существа» мог делать нечто из себя самого, то есть был субъектом для-себя, он должен обрести власть над своей природной субстанциальностью (и соб- ственной телесностью), перейдя из состояния изначального и пассивного единства с ней к форме активной субъектив- ности, преодолевшей (снявшей) собственную природность и ставшую благодаря этому свободной. В «Антропологии» Гегеля мы и следим за тем, как рож- дается ни много ни мало живое существо под названием человек, как оно, по выражению Малабу, «пробуждается, поднимается на ноги, начинает ходить и говорить»43, чтобы затем в стремлении к самопознанию, состоя на «службе» у духа, развиваться далее. Данный раздел «Фило- софии духа» представляет собой изображение своеобраз- ного «антропогенеза», занимая довольно важное место 42 Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Кант И. Сочинения: в 8 т.Т. 7. М., 1994. С. 138. 43 Matabou С. L’avenir de Hegel. Р. 39. 131
ДУХ И БЕЗУМИЕ в архитектонике всей «Энциклопедии». Не Зря со менный французский философ, переводчик и исследо тель Гегеля Б. Буржуа ведет речь о «привилегированной' этого раздела в спекулятивном дискурсе44. Малабу Же обще считает «Антропологию», в которой происходи событие «первого появления человека в Энциклопедии,* «главным моментом» (moment capital) во всей динамике «Философии духа»45. Чепурин также отмечает «фундамен- тальный» характер «Антропологии», которая выступает в качестве «основополагающего раздела» гегелевского учения о духе46. Прочтение же Деррида оказывается, на наш взгляд, спорным, так как приводит к абсолютно противополож- ной точке зрения на отношение гегелевской антропологии к проблеме человека. По мысли философа деконструкции, с завершением антропологии происходит снятие человека, и он приходит к концу: 44 Bourgeois В. L’idealisme allemand. Alternatives et progres. Paris, 2000. P.33. 45 Malabou C L’avenir de Hegel. P. 39. 46 Chepurin K. Subjectivity, Madness and Habit: Forms of Resistance in Hegel's Anthropology Ц Hegel and Resistance: History, Politics and Dia- lectics. London, 2017. P. 101. «Антропология Гегеля... обладает поистине основополагающим местом в его зрелой философии духа, сущностно определяя как ее в целом, так и все ее этапы — субъективный, объек- тивный и абсолютный дух. Тем самым антропология не только поистине реинтегрируется в систему философии духа Гегеля, но и оказывается ее конкретным и действительным основанием, что позволяет с>ше ственно переосмыслить и гегелевскую философию духа в целом» ( рин К. В. Место антропологии в системе философии духа Г. В. Ф- ‘е Автореф. дис.... канд. филос. наук. М., 2011. С. 13). По поводу хараК к ристики антропологии как «основания» системы Гегеля, а тем более, «конкретного и действительного» ее основания, возникают некото^^ вопросы. Не сводим ли мы в подобном анализе всеобщее к чаСТ^ et0 особенному, то есть так или иначе абстрактному моменту» выставл в качестве конкретного? Может ли вообще у гегелевской систем какое-либо основание, кроме самой этой системы в ее цеЛОС1воСхи- едь антропология имеет смысл лишь в свете всегда у*е п1?ег,иОстИ* щенного абсолютного духа, снявшего в «суверенной неблагода л ую особенную (мнимую) предпосылку или основание. 132
II. Жуткое в полночи духа Сознание, — пишет Деррида, — является истиной человека... <...> Сознание — это Aufhebung души и человека, феноме- нология — это «снятие» антропологии. <...> В этом смысле все описанные феноменологией духа структуры... являются структурами того, что сняло человека, что пришло ему на смену. Абрис человека сохраняется в них. Его сущность покоится (repose) в «Феноменологии». Это двусмысленное отношение снят ости, несомненно, отмечает конец челове- ка (marque sans doute la fin de 1’homme)... но в тоже время и выполнение (1’accomplissement) человека, присвоение его сущности ^appropriation de son essence)47. «Феноменология», бесспорно, является снятием души и истиной «Антропологии», но отсюда вовсе не следует, что в феноменологии, как полагает Деррида, снимается и человек. Ведь предшествующая ей «Антропология» — это наука не о человеке в целом и как таковом, а исключительно о его «основе», о той самой Grundlage des Menschen, о душе, то есть о его бытии (в логическом смысле этого слова), а не о сущности. Мотивы Деррида ясны: он пытается очистить феноменологический дискурс от привнесенного в него ложным толкованием присутствия человека. Однако, пы- таясь спасти феноменологию от «искажающего смысл» и доминирующего во Франции (во многом благодаря лек- циям Кожева) ее «антропологистского прочтения», фило- соф, по сути, совершает ту же самую операцию «антропо- логистского» прочтения по отношению к «Антропологии». Причем здесь нет никакой тавтологии, учитывая предмет гегелевской «Антропологии». А им является, как замечает Г. Лежен, «природное в человеке», каковое вовсе не исчер- пывает всю его природу (в смысле сущности)48. Природа 47 Деррида Ж. Поля философии. С. 1SO-1S1; Derrida /. Marges de la philosophic. Paris, 1972. P. 143-144. 4e Lejeune G. Hegel anthropologue. Paris, 2016. P. 13-15. Антропология даже в своем завершении «ни в коем случае, — специально подчеркива- ет Лежен, — не может быть знаком конца человека» (ne signe aucunement la fin de I’homme) (Ibid.). Схожим образом оценивает гегелевскую ан- тропологию немецкий философ К. Бауэр. В своей статье, опубликова- ной в сборнике с говорящим заглавием «Fines Hominis?», Бауэр прямо 133
дуХ И БЕЗУМИЕ---------------- человека включает в себя в качестве первого момента при полную сферу человека, но не сводится к ней. АналиЗИруя эту- сферу в «Антропологии», Гегель освещает и ту темную сторону человеческого бытия, которая станет главным предметом интереса постклассической философии. Причем повышенное внимание современных мыслителей к иррац^. овальному и гетерогенному выступит своеобразным марке- ром, отделяющим постклассическую мысль от абстрактного панлогизма гегелевской системы. Но справедливо ли подобное — довольно распростра- ненное — обвинение Гегеля в абстрактном панлогизме, основывающемся на утверждении чистого и вечно сияюще- го в собственной истине всеобщего разума за счет негласно- го исключения всего бессознательного, ночного и «слишком человеческого», чтобы быть включенным в ткань спекуля- тивного дискурса? Ведь трактуя гегелевскую философию как открещивающуюся от всего чувственного, непосред- ственного, темного, иррационального, гетерогенного, ноч- ного, экстимного и бессознательного и признающую только самодостоверность чистого мышления, не совершаем ли как раз именно мы операцию исключения и непризнания (ис- ключения некоторых разделов и тем спекулятивной фило- софии), работая уже не собственно с гегелевским наследием, а с неким мифом или симулякром? Когда некоторые исследователи философии Гегеля, воз- намерившись было, по их собственным уверениям, раз- гадать в ней «тайну субъективности», пишут о том, что «Гегель, по сути дела, элиминировал важные реальные субъективно-индивидуальные измерения, проявления “я - такие, как бессознательное, чувственность и переживания в их не-рациональных проявлениях (т. е. то, что именуется сувепенмпй °гегелевская антропология «не может считаться ОТДель в «е дис^п”3^0"’ИССЛедуюи1ей ос°6ый предмет — человека»,так стоянии» МрА7П0СЛеАНИЙ пРеАстает еще в неком «несовершенно Hegels Inte^rat|1еП1яП Zustand) (Bauer C. J. Selbsterzeugung des Nler‘st.jje der philosonhkrh11 ..AnttlroP°log>e in sein Konzept einer En7^khte der Philosophischen ,en W'ssenschaften // Fines Hominis? Zur Geschic scnen Anthropologiekritik. Bielefeld, 2015. S. 38-39). 134
II. Жуткое в полночи духа -энергией” души), сведя их к чистому самосознанию как энергии фундирующего все и вся мышления»49, то к этим авторам сразу возникает ряд вопросов. Чему же посвящена первая и основная часть учения Гегеля о субъективности, именуемая антропологией, и в особенности ее самый обширный и трудный второй раздел под названием «Грезящая душа»? И зачем Гегель тратит на тщательное рассмотрение души, этой бессознательной основы человеческого существа, так много времени? Разве не стремится он в противоположность указанной точке 49 Быкова М. Ф. Мистерия логики и тайна субъективности. М., 1996. С. 52. «В этом пункте сказалась гегелевская логицистская радикали- зация рационалистической традиции. И хотя благодаря этой радика- лизации Гегель сумел высказать многие ценные идеи... для реальной субъективности такая радикализация имела и иные последствия. Живая субъективность попала в оковы рацио, ее индивидуальность и уникальность была ограничена лишь принципиально рефлектиру- емыми проявлениями... <...> “Ограждая” реальную субъективность от индивидуальных проявлений “энергии” души, Гегель тем самым обедняет ее внутреннюю жизнь, “метафизическое” измерение субъек- тивности, обезличивает субъективность. Вследствие чего ее структура упрощается: здесь теряется целый самостоятельный пласт, связанный с особым типом рациональных проявлений, которые порой именуются как иррациональные. Речь идет об “интенциональностях” сознания “Я”, которые обусловливают специфическую, уникально-“мою” жизнь субъективности, о реальных проявлениях “в-себе" субъективности, выражающих конкретное переживание ею самой себя. Понять живую, реальную субъективность можно лишь в единстве всех моментов и про- цессов, происходящих в ней, лишь через постижение причудливого синтеза рационального и иррационального — синтеза, который только и характеризует действительное бытие субъективности на уровне са- мосознания, реальную самосознающую субъективность. Постичь этот синтез, осознать субъективность как реальный феномен мира — насущ- ная философская задача» (Там же. С. 52-53). Мартин Бубер обвиняет Гегеля в «низложении» конкретной человеческой личности «в интересах мирового разума», считая, что «тщетно» искать в философии Гегеля — особенно в «Энциклопедии» — «реального человека» (Бубер М. Проблема человека// Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 175-176). П. С. Гуревич также отмечает отсутствие в «философских заметках» и «дробных суж Дениях» Гегеля о человеке «глубокого погружения в темы человеческо природы» и полагает, что «внутренний мир человека в экспертизах Гегеля выветривается, теряет свою интересность» (Гуревич П. . человека в философском наследии Гегеля И Философский журнал. № 2-С. 75-76,79). 135
дух и безумие----------------- зрения как раз к «учету» и глубокому рассмотрению (а Во все не к «элиминации») всех бессознательных - «темных, «ночных» - моментов индивидуального духа, который по достижению формы (само-)сознания вовсе не от6расы. ваются духом в ничто? Разве не говорит о «специфической уникально-“моей* жизни субъективности», о тех самьк независимых от развитого рассудочного сознания «про- явлениях “в-себе” субъективности, выражающих конкрет- ное переживание ею самой себя», когда раскрывает этап чувствующей души в целом и момент отношения индиви- дуума к гению в частности? Разве не жаждет осветить все «магические» проявления человеческого бытия (кажущиеся рассудку не-рациональными, иррациональными), такие как ясновидение, гипноз, интуитивные отношения между индивидуальными душами на дальних расстояниях? Разве не стремится к конкретному рассмотрению природы мыш- ления, которое, вообще говоря, имеет своей предпосылкой весь антропологический уровень? И когда те же преданные читатели Гегеля продолжают уверять, что философ, хотя и «прекрасно осознавал ценность и значимость для челове- ческой личности всех этих, принципиально не рефлексируе- мых проявлений "я”», однако все же считал их лишь некими «иллюзорными “идолами”» и «“побочными” результатами самораскрытия субъективности»50, то необходимо напом- нить о следующем. Во-первых, в самой системе Гегеля не может быть ничего «побочного» и «иллюзорного», ибо в этом и состоит смысл системы как единства моментов, каждый из которых значим и необходим. Поэтому вести речь о «побочных» (подразуме- вая все индивидуально-чувственное и антропологическое) и привилегированных (имея ввиду, например, всеобщее «чистое» самосознание или чистую логику) моментах си- стемы — значит a priori не признавать системность самой системы, истолковывая ее с позиции того самого абстракт ного панлогизма, который как раз и критикуется. ^Vlb дела и Гегель не уставал напоминать об этом — состоит нова М. ф. Мистерия логики и тайна субъективности. С. 52. 136
II. Жуткое в полночи духа______ как раз в том, чтобы постигнуть единство моментов, задер- жавшись на каждом из них51. Во-вторых, с точки зрения индивидуально-единичного, которое Гегель якобы предает забвению, сводя все к «чи- стому самосознанию как энергии фундирующего все и вся мышления», не чистое самосознание выступает основой и энергией мышления, а как раз душа. Именно душа явля- ется темной почвой, той самой «die Mutter Erde»52 (Л [67]), в которой взращиваются и из которой в итоге вырастают самосознание, мышление и вообще любая деятельность конечной субъективности. Даже субъект «развитого рассудочного сознания» вы- ступает, как отмечает философ, в то же время «природной самостью чувства самого себя» (ФД, 166). Даже, — продолжает Гегель, — бодрствующее, рассудочное, во всеобщих определениях двигающееся сознание... столь мощно определяется своим гением (von seinem Genius auf eine so iibermachtige Weise bestimmt), что индивидуум в этом отношении кажется несамостоятельным (in einem Verhaltnis der Unselbstandigkeit erscheint). Эту несамостоятельность можно, — вновь приходит к фигуре матери53 * 55 философ, — срав- нить с зависимостью (Abhangigkeit) зародыша от души матери или с тем пассивным способом (passiven Art), каким в сновиде- нии душа достигает представления о своем индивидуальном мире (ФД, 139 [132]; курсив наш. — А. В.). 51 «...Надо выдержать длину этого пути, ибо каждый момент необ- ходим... на каждом из них надо задержаться, ибо каждый момент сам есть некоторая индивидуальная, цельная форма...» (Ф, 21). 52 Так метафорически Гегель говорит об укреплении индиви- да, даруемом погружением его во время сна в «абсолютную мощь» субстанциальности души. 55 Примечательно, что, описывая отношение к гению через фигу- ру матери: «...Ибо гений, подобно душе матери в ее отношении к за- родышу, с одной стороны, есть для индивидуума некоторое самостное другое...» (фд, 139; ср • д, Ю4), _ Гегель задействует и «обратное» опре- деление: «Мать есть гений ребенка...» (ФД, 132); «Мать здесь — даймон Ребенка...» (Л, 104). Стоило бы более подробнее остановиться на роли (образа, имени, понятия, метафоры) матери в философии и в жизни егеля. Как «введение» в данную проблематику см.: Derrida J. Gias. L|ncoln and London, 1986. 137
ДУХ И БЕЗУМИЕ------------ «Человек противостоит внешнему миру не как лиШь пустой» то есть не как лишь чистое самосознание, очищен- ное от всего бессознательного и глубоко личного (Л, Ю9). В глубине его существа - «в глубочайших складках дущИ)> под видимой прозрачностью и лучезарностью мышления скрыта ночная основа, в которой дремлют силы «злого гения» и тайные влечения сердца (Э I, 247; ФД, 166-167)4 Безжалостно стертая и погашенная в обсуждаемом здесь чтении спекулятивного текста «тайна субъективности» у Гегеля заключается как раз в том, что субъективность, по- мимо ясного света самосознания, скрывает в своей глубине под прозрачной поверхностью рефлексии какой-то другой свет - «черный и неестественный»54 55, свет ночи. Великий день духа скрывает в себе и требует для собственного бытия и света такую же, — а может, даже и более, кто знает? - великую (пол)ночь — ту самую la nuit du commencement, по выражению Фуко56, которая предшествует ему и делает его возможным, представляя собой как скрытое начало 54 Ср.: «Дух (в системе Гегеля. — А. В.) не представляет собой не- что парящее над телесностью", нечто “безмятежное"; не являясь голой суперструктурой", он выступает как действующий, живой и становя- щийся сознательным процесс человеческого бытия... который в качестве моментов объединяет в себе все явления душевной жизни» (Fetscher L Hegels Lehre vom Menschen: Kommentar zu den §§ 387-482 der Enzyk- lopadie der Philosophischen Wissenschaften. Stuttgart, 1970. S. 29); «Если ы человеческая субъективность представлялась Гегелю в качестве непо- средственно рефлектирующего чистейшего кристалла, то каким образом ночь?» /м 7 в°°^ще объяснить бред, помешательство и изначальную “Антпопл0 ° °и~ - baven*r Hegel. Р. 95); «...мы можем назвать субъект такими чйг7ИИ не‘сУбъек’гом" (“non-subject"), так как он обладает субъекта cori^r Которые характеризуют его как инверсию привычно Антропологии" (ГегТ°П SUndard Sub’ect of COgitO)’ T° -^e- бесплотный ma- ЛЯ' А,в-)~не’картезианский (non-Cartesian). не-эастывший ^°3”ающий’ ^-трансцендентальный, He a6cTpaKlLib Чествующий Knwv ни^рсубьективный. Но, наоборот, . г Subjectivity Madno^6™?^’ ЖИВУ^ИЙ и индивидуальный» (Chepu ” Деррида Ж nS and Habit> Р-116>- 56 Foucault М рХЬМ° И различие- М«, 2007. С. 98. . de |8 folie 4 page с|а “q . ln F<»cault (M.), Folie et Deraison. Hlst“,r'_16j. ,ue Z/ F°ucau)t M. Dits et Merits I. Paris, 1994. P. 1«1'1W 138
II. Жуткое в полночи духа ЭТОГО дня, так и тревожное время преследующих фантазмов и жутких кошмаров. Внутреннее солнце самосознания, знаменующее полдень и разливающееся великим сиянием, никогда не взошло бы не предположив оно себе той «молнии субъективности»\ что пронзает, казалось было, окончательно нависшую и сгустившуюся над духом тьму ночи с ее потусторонними «темными силами», действия и власть которых кажутся индивиду чем-то зловещим и жутким57. Приведем один пассаж из «Эстетики», который мог бы быть прекрасным эпиграфом ко всей «Антропологии» (особенно к подразделу «Чувствующая душа»): Сюда принадлежат изображения магических, магнетических, демонических явлений, ясновидения, болезни лунатизма и т. п. В этих изображениях живое лицо... ставится в связи с указанными темными силами (dunklen Machte) таким об- разом, что, с одной стороны, они находятся в нем самом и, с другой стороны, представляются чем-то чужеродным (fremdartiges), потусторонним его внутренним переживаниям, и это чужеродное («экстимное», как сказал бы Лакан. — А. В.) явление определяет и управляет его внутренней жизнью. В этих неизвестных силах (unbekannten Gewalten) заключает- ся будто бы не поддающаяся разгадыванию истина страшного (Wahrheit des Schauerlichen)... (Э 1,247 [314]). Славой Жижек в одной из своих работ в главе с говоря- щим названием «Прохождение через безумие» пишет: Здесь нужно быть очень осторожными и не упустить того, что разрыв Гегеля с традицией Просвещения проявляется в переворачивании самой метафоры субъекта: субъект — это больше не свет разума, противостоящий непрозрачной, непроницаемой материи (природы, традиции...), здесь сам жест, который открывает пространство для света логоса, 57 Малабу пишет, что хотя субъект и является сво «д -nnvroro’ ношением, он в то же самое время может «переживать се неее1. (“un autre”)», что приводит его в «трепет» (Malabou . Р. 50-51). 139
ПУХ И БЕЗУМИЕ является абсолютной негативностью, «мировой ноч кой крайнего безумия...58 Ь1о».?оч. Если ранее, объясняет Жижек, человек, являясь «п человеком» (simply human), существом разума, выспГ° против избытка животной похоти или божествен^41 безумия, как чего-то внешнего разуму, то немецкий иде ° лизм начинает мыслить этот враждебный «избыток (excess) в абсолютной имманентности субъекта, в самом его сердце (ядре), неслучайно в противовес «свету разума» Просвещения метафорически обозначая последнее именно «мировой ночью»59. Далее нам еще придется встретиться с темнотой «ми- ровой ночи», прячущейся за светом мышления60, которое 5* Жижек С. Щекотливый субъект: отсутствующий центр политиче- ской онтологии. М., 2014. С. 65. 59 Zizek S. Less than Nothing: Hegel and the Shadow of Dialectical Mate- rialism. London, 2012. P. 166. «То, что Гегель называет “мировой ночью’ (фантасмагорическая, досимволическая область частичных влечений), является непреложной составляющей самого радикального опыта субъ- екта» (Жижек С. Щекотливый субъект. С. 66). Жижек говорит о необходи- мости «признать в этом угрожающем избытке негативности (threatening excess of negativity)» — «у Гегеля этот избыток именуется по-разному: “мировая ночь”, необходимость войны, безумия» — «ядро самой субъ- ективности» (the core of the subject itself) (Zizek S. Less than Nothing P. 503). См. также: Sinnerbrink R. The Hegelian “Night of the World’: Zizek on Subjectivity, Negativity and Universality Ц International journal of Zrze Studies. 2008. N« 2. Стало быть, мы не имеем никакого права пригну вать Гегелю то самое безжалостно рассудочное «разведение ясного д и мрачных сумерек, тени и света, грезы и бдения, истинысолнца р^асе щества полночи», характеризующее, по мнению Фуко (Foucault. г in Foucault (М.), Folie et Deraison. P. 165), весь классический опыт оезу" так как в гегелевской системе субъективность не всегда (и тем не изначально) оказывается на стороне света. На это, в частно ращает внимание Д. Брауэр (Brauer D. La contradiction de la raz<’^t)0|ogia misma. Reflexiones en tomo a la conception de la locura en la an de Hegel // Revista Latinoamericana de Filosofia. 2009. № 2. P- &'• и тьМы. rPa этих метаФорических противопоставлений све лИстичГ скпй» тН°ЧИ Не должна- однако, склонить к некой *иРРаДИ° мР3'<на1 б очке зрения, заключающейся в том, что бессознательна^ г ожиламы5 6 Сгвительно является той первоосновой, в и из пред посылаема СПЫХИВает заРнида ДУха- Любая «предпосылк' иц исключительно им самим; его иное есть име 140
II. Жуткое в полночи духа в спекулятивном системе вовсе не представляет собой нечто оторванное от чувственности и пребывающее по ту сторону всего бессознательного, непосредственного, интуитивного и «уникально-моего». Таково мышление для рассудка, абстрактно разрывающего целостность духа на сознание и бессознательное, день и ночь, свет и тьму и удерживаю- щего эти моменты в их «мертвой» неподвижности и изо- лированности. Для самого же Гегеля существенным является как раз схватить и выразить процесс связи сознания и бес- сознательного, понять процесс рождения мышления из суб- станциально-природного, чему философ и уделяет большую часть своих лекций, посвященных субъективному духу61. Такое внимание Гегеля к этому разделу вовсе не слу- чайно, ибо именно спекулятивная философия должна была дать объяснение всем «невероятно чудесным» феноменам, которые вскрывают ограниченность и абстрактность рас- судочных попыток постигнуть противоречивую природу понятия духа. Именно поэтому Гегель и тратит большую часть времени на разъяснение таких чудесных состояний, как животный магнетизм, сомнамбулизм, ясновидение, которые рассудок, привыкший рассматривать дух в его абстракции, не в состоянии постигнуть, перейдя от вос- хищенного и удивленного представления этих явлений к форме их понятия. В связи с этим Жорж Батай справед- ливо замечает, что гегелевская мысль «проникает в самые темные области человеческой жизни»62, а Мерло-Понти 61 Так, например, в лекциях по философии субъективного духа 1822 г. антропологии посвящено 65% всего объема; 1825 г. ( )• О непреходящем интересе Гегеля к антропологической п₽ . см.: Furlotte W The Problem of Nature in Hegel’s Final System. Edin rg , 2018. P. 90-91. Ср. в этом контексте парадоксальное замечание ...у ревича: «...Гегель мог бы помыслить что-то вроде бинахсо_ Но стоит л и рассуждать о таких 'мелочах”, если речь ид еские знания? Не разумнее ли, исходя из Гегеля, отправитьс чел0Века Дали, нежели в глубины неосознанного?» (Гуревич . _ яется ан. в философском наследии Гегеля. С. 78). Но раз“* VA<H0 в эти самые тропологическая мысль Гегеля, причем абсолют роз мрачные глубины бессознательного? социологии. СПб., 62 Батай Ж. Влечение и отвращение IIИ Коллеж соц 2004. С.105. 141
ПУХ И БЕЗУМИЕ .„бше считает, что Гегель «открывает попытку иссле- довать иррациональное»63. Действительно, немецкий Философ понял, что дух не дается (не открывается само- му себе) исключительно в «непосредственной державной прозрачности cogito», в результате чего спекулятивной системе и приходится «охватывать, воссоздавать и ожив- лять в четкой форме сочленение мысли с тем, что в ней, под ней и вокруг нее не является собственно мыслью»6*. Углубленной проработкой антропологических тем и рас- крытием эволюции индивидуальной души Гегель обосно- ванно показывает, что свет мышления опосредствован темнотой субстанции, которую духу необходимо развеять в ясном свете своей идеальности, выпутавшись из плена природно-бессознательного и преодолев собственную внутреннюю разорванность. Несмотря на власть и приведенное выше следствие распространенного «панлогистского симулякра», пред- ставляющего систему Гегеля в качестве «логицистской ра- дикализации рационалистической традиции»; как систему, принимающую во внимание исключительно «такое инди- видуально-единичное», которое может быть «объяснено, описано, понято, “схвачено” и “без остатка” сведено к чи- стому мышлению»65, при внимательном чтении становится очевидным, что сам Гегель вовсе не стремится к подобной безоглядно и чудовищно приписываемой ему наивной редукции всей тотальности человеческого бытия к «чи- стому» мышлению. Эту редукцию совершают, напротив, гпЛыи егель стоит У истоков всего, что было сделано великого в фило логии и 11ЧеНИе ВеКЭ’ напРимеР, в марксизме, у Ницше, в феномено попытку иггпЦК0М экзистенДиализме, в психоанализе. Он открыв» рившийся оаЛДОВаТЬ иРРациональное и интегрировать его в РаС1В задачей —™ <•••>Не 6удет по «сем проблем..?’ ЧТ° дать исг°лкование Гегеля означает выска озиым» [Merleau р Наш.его века: Философским, политическим и Рел “ ФУКОМ"'УМ- SenS et ™n-sX. P«ris. 1948.P. 109-П0)- C- 343,345. И ве1ци- Археология гуманитарных наук. СПб-, 65 Быкова М. Ф г C2-SS- рия логики и тайна субъективности-
Ц Жул»кое g полиочи ________ ми критики Гегеля, по-видимому, сводя спекулятивную систему исключительно к «чистым положениям» текста «Науки логики», который, будучи взятым в изолированно- сти от целого всей системы, естественно, оказывается до- вольно абстрактным. «...Уже при жизни Гегеля, — отмечает К В. Чепурин, — произошла существенная рутинизация по- нимания его философии, рутинизация, которая лишь укре- пилась после его смерти. Свой вклад в нее внесла критика Гегеля Шеллингом, Фейербахом, Кьеркегором, Марксом... Логика и феноменология, и то в схематичной (“жесткой”) форме, — главное, что вошло в закрепившийся образ Гегеля. Антропологии тут вовсе не нашлось места»66. Внимательное чтение «Антропологии» расшатывает закрепившийся, общераспространенный образ Гегеля-пан- логиста настолько радикально, что возникает парадоксаль- ный феномен нового или «другого» Гегеля67, выступающего против панлогистского симулякра спекулятивной мысли. Возможно, изменение рабочих планов, которое не по- зволило Гегелю заняться плодотворной подготовкой уче- ния о субъективном духе для отдельной прижизненной публикации, сказалось на последующей — во многом не- адекватной — рецепции всей спекулятивной философии, оказавшейся на деле редуцированной к феноменологии и логике. В итоге мы снова и снова вынуждены — особенно в контексте «обращения» с Гегелем — видеть результаты той критики, которая, как удачно выразился в одном месте Гадамер, «права в том, что она говорит, но не права в том, против кого она направлена»68 * * * *. 66 Чепурин К. В. Место антропологии в системе философии духа •В.ф. Гегеля. Дис.... канд. филос. наук. М., 2011. С. 17. 2п * Гидоне The Problem of Nature in Hegel’s Final System. Edinburgh, 18. p. 89-90. Автор отмечает, что чтение «Антропологии» вскрывает ^Довольно глубокую и при этом часто недооцениваемую из-за неодно- Рагного подчеркивания теологического измерения гегелевской мысли ^^РУЖенносгь самого Гегеля в проблемы материализма, эмпиризма, т^>°гии и даже иррационального» (Ibid.). ки м а°амеРХ--Г Истина и метод: Основы философской герменевти- 1988. С. 614. 143
ПУХИ БЕЗУМИЕ Спекулятивная мысль действительно представлЯла б собой вид подобного панлогизма или абстрактного ращ? нализма, если бы, выражаясь словами Фуко, не «нащуп^, в себе и вне себя, на своих границах, но также в переплете- ниях собственной ткани нечто ночное, некую явно инерт. ную плотность, в которую она погружена»*® если бы не открыла это «темное место, в котором столь часто видят глубинную область природы человека» - область, «одно- временно и чуждую и необходимую для него»70, если бы не вскрыла саму необходимость этого иного, являющегося угрозой безмятежному спокойствию cogito и выступающего основой, позволяющей человеку «сосредоточиться в себе и вернуться к своей истине»71. То есть, говоря определеннее, если бы эта мысль не была современной мыслью, мыслью, осуществляющей некую форму рефлексии, в которой встает «вопрос о бытии человека в том измерении, где мысль об- ращается к немыслимому и сорасчленяется с ним»72. Реальная трагедия живой субъективности в системе Гегеля, о которой так переживают его самые страстные критики, на самом деле оказывается трагедией самого Гегеля, вернее его философии, непрестанно оказывающей- ся в центре того самого «процесса грубого насильственного упрощения (редукции, стирания-забвения)» (a process of violent simplification (reduction, obliteration)), о котором, ана- лизируя современные стратегии чтения, справедливо говорит Жижек75, упрощения, каковое — как продукт или даже призвание рассудка — порождает из «осмысляемо го» материала настоящих монстров (того же monster, о котором в связи с Гегелем ведет речь Жижек, ин терпретируя критику спекулятивной системы посрсд^ вом лакановского психоанализа* 74), принимаемых за са Jo 01083 и вещи. С. 347. Там же. !' Там же. С. 348. 75 же-° 346. 74 lhan NothinS-р- 409- мротвЛ”10' Щего живую п° РЭЗ Гегеля’“панлогиста", пожирающего и У УЮ основу индивидуальности, представляется нам 144
П. Жуткое в полночи духа реальность. В итоге подлинных чудовищ, оказывается, тво- рит вовсе не сон разума, а, как метко подмечает Жиль Делез «подозрительный и страдающий бессонницей рассудок»75'. В свою очередь, подобное «упрощение» (стирание- забвение) является закономерным следствием другого упрощения-облегчения, а именно облегчения чтения геге- левского текста и принятия той «гегелевской очевидности», которая, как отмечает Деррида, сегодня и именно сегодня для многих оказывается столь необременительной, что «отделаться» от напряжения ее требований можно посред- ством «невнятного намека на некие фундаментальные по- нятия», «довольствования общепринятыми условностями, слепоты к самому тексту» и предпочтения строгой дис- циплине простого «пожимания плечами», закономерно приводящего к «поверхностно толкуемому» и так и «не- признанному гегельянству»76. Вытерпеть гегелевскую очевидность сегодня, — пишет Деррида, — равнозначно следующему: необходимо во всех смыслах пройти через “сон разума”... пересечь его в самом деле так, чтобы пробуждение не оказалось хитростью сна. <...> ...Чтобы открыть глаза... нужно провести ночь с разумом, бодрствовать и спать вместе с ним: всю ночь до самого угра, до тех сумерек, которые обманчиво походят — как рассвет походит на сумерки — на тот час, когда философское живот- ное тоже может наконец-то открыть глаза77. для его критиков. “Реальным" в лакановском смысле слова, то есть как формирование некой точки, которой, на самом деле, не существует (монстр не имеет никакого отношения к самому Гегелю), но которая, тем не менее, должна предполагаться, чтобы оправдать наше негатив- ное отношение к другому и отдаление от него. Откуда же возникает этот ужас, охватывающий постгегельянцев перед чудовищем абсо- лютного знания?» (2izek S. The Most Sublime Hysteric. Hegel with Lacan. Cambridge, 2014. P. 1-2). , . _... ” Deleuze G., Guattari F. Capitalisme et schizophr£nie. Lanti-CEdipe. Paris, 1972. P. 153. н См.: Деррида Ж. Письмо и различие. С. 402. Жижек также считает Непризнание Гегеля следствием различных интерпретаций и «кри схих (неверных) прочтений» его текстов (2izek S. Less than о ing. 77 Деррида Ж. Письмо и различие. С. 403. 145
ДУХ И БЕЗУМИЕ Но даже пробудившись от этого сна, можем полностью уверены в том, что сон действительнЛИ 6bfn придя к своей границе, к своему диалектически К°НЧиЧ лу? Где гарантия, что мы - или даже сам разум Преде' с разумом - не окажемся вновь в ловушке ’Мь,ВМесге Можно ли вообще быть уверенным в том, что °ВИДения? фигуры - «то появляется вдруг окровавленная^*0^ то какая-то белая фигура, которые так же внезапн^4 зают» (И, 289), - населяющие мрачное фантасмагоои ИСЧе’ пространство ночи духа, не явятся после проб^!^ не прорвутся в обыденность привычного бытия в я***' свете дня, словно обрывки глубочайшего сна, тревожа^ шепоты и манящие отголоски ночи? Не окажется ли пТ буждение простой уловкой, еще одной «хитростью» X
Ill ОБРЫВОК СНА, ОТГОЛОСОК НОЧИ ...Ночные образы сопрягаются в безумии с силами дня... Все эти огромные клочья ночи, обрывки тьмы неотступно преследу- ют день, не позволяя избавиться от них... М. Фуко Может ли разум, и особенно частный разум человече- ского существа, этого философского животного, которое открывает глаза на исходе долгой ночи спекулятивной антропологии, быть вполне уверенным, что он пробудился окончательно, что смутные видения и тревожащие грезы навсегда покинули его? И как тогда объяснить феномен сумасшествия с его противоречивым и таким близким к истокам экзистенции опытом? Как вообще соотносятся сумасшествие всеобщего и частного разумов? Что пред- ставляет собой сумасшествие в системе Гегеля, какую роль играет данное состояние на пути духа к своей истине? При рассмотрении антропологического процесса мы уже в общих чертах предварительно разъяснили поня- тие сумасшествия, показав логическую необходимость данного состояния в динамике развития души. В этой главе мы более детально проследим за развитием этого поня- тия, распадающегося на три логических момента, которые реально представляются особенными формами (видами) душевной болезни. Также будут разъяснены некоторые двусмысленности (те самые представления и соображе- ния, «которые могут загородить нам дорогу еще до того, как [мы] приступим к делу, но которые, однако, подобно всем другим предшествующим изучению науки предрас- судкам, должны находить свое разрешение в самой науке» (БЛ, 53)), могущие возникнуть из-за рассудочного, то есть 147
ДУХ И БЕЗУМИЕ^ внешнего, отношения к разумному (спекулятивному) способу мышления, воплощенному в системе немецкого философа. К таковым двусмысленностям относятся следуюЩие «эквивокации»: 1) Если сумасшествие представляет собой падение раз- витого рассудочного сознания в жизнь чувства на ступень непосредственности пассивной души, и, стало быть, пред- полагает сознание в качестве своей (лишь необходимой, но, конечно же, вовсе не достаточной) предпосылки, то почему оно рассмотрено философом именно в разделе «Антропо- логия», который посвящен еще не достигшему ступени со- знания духу? Не содержит ли этот порядок рассмотрения логическую ошибку? 2) Если Гегель концептуализирует сумасшествие как необходимый этап в развитии души и субъективного духа в целом, то эквивалентно ли подобное понимание следую- щему утверждению: душевная болезнь на пути достижения индивидом подлинно духовного уровня неминуема? 3) Сумасшествие, концептуализируемое в «Антропо- логии» в качестве момента развития души, выступает по- зитивным феноменом, представляя собой прогресс и раз- витие скованной с субстанциальным содержанием души до ступени ее действительного положенного различения с ним. Значит ли это, что Гегель принимает явно негатив- ный феномен за позитивный, положительный? 4) Если сумасшествие рассматривается именно в разде- ле «Антропология», посвященном природно-чувственной стороне духа, значит ли это, что оно — как в причинах, ак и в своем протекании — совершено не зависит от ин- еллектуального развития и уровня дифференциации матика^0^ Жизни? Ведь опыт показывает, что симпто- сушестпр^ССТР0ЙСТВ У ИНДИВИДОВ разного уровня развития на чувстве»0 различается- Значит, акцентируя внимание оснований ”°СТИ и‘ стало быть, не осознавая подлинны РедуГир^^ Расстройства, Гегель абстрактно природному уровню экзистенции? 148
Hl. Обрывок сна, отголосок ночи 5) Так как сумасшествие рассматривается Гегелем сразу после животного магнетизма (гипноза), означает ли это, что причиной сумасшествия выступают главным образом частые гипнотические состояния? 6) Если душа с необходимостью преодолевает собствен- ную внутреннюю разорванность и приходит к гармонии с со- бой (этап привычки), то означает ли это, что каждый впавший в душевную болезнь так или иначе с необходимостью рано или поздно приходит к здоровому гармоничному бытию? Предварим раскрытие понятия сумасшествия и его особенных форм прояснением данных двусмысленностей, могущих служить поводом для обвинений Гегеля в противо- речиях и даже в непризнании очевидных фактов опыта. 1) Первая двусмысленность возникает вследствие того, что сумасшествие, представляющее собой состояние духа, уже достигшего стадии рассудка, предполагает форму со- знания, каковой на антропологической ступени логически еще нет, так как дух только начинает свое пробуждение к ней. Здесь заявляет о себе специфика спекулятивного рассмотрения, заставляющая предвосхищать более кон- кретные формы духа, чтобы определеннее раскрывать предшествующие его ступени. Во введении мы уже отме- тили эту своеобразную трудность, заключающуюся в том, что в отличие от природы (где абстрактные ступени раз- вития оказываются внешними и внеположными по отно- шению к высшим и конкретным), в эволюции духа особые моменты «не остаются позади его движения какими-то самостоятельно существующими образованиями, противо- стоящими его более глубоким оформлениями», ввиду чего при их рассмотрении и необходимо предвосхищать уже развитого индивида, внутри которого и проявляют себя б°лее низшие состояния (ФД, 32)1. 1 Не ограничиваясь частным противопоставлением природы Муха в контексте антропологии, можно сказать, что предвосхищение оолее высокой ступени — а, на деле, абсолютного духа, полностью по- стигшего и завершившего себя — характерно для любого топоса геге- левской системы. Во-первых, будучи абсолютной целью или «концом» 149
ДУХ И БЕЗУМИЕ---------------- Сам философ по ходу изложения антропологии довоЛь но часто указывает на необходимость такой антиципации позволяющей вести речь конкретно и более определенно (ФД, 32,86,97,119,124,166,169). Кроме этого, во введении ко всему подразделу «Чувствующая душа» Гегель специаль- но отмечает, что раскрываемые здесь явления приобретаю? своеобразный интерес, поскольку рассматриваются как бо- лезненные состояния уже развитого и до какого-то времени совершенно свободного мышления (ФД, 131-132; Л, 102). Таким образом, весь (пожалуй, за исключением момента «ребенок в утробе») этап грезящей души уже предполагает достигшего сознания индивида, каковой, однако, оказы- вается охвачен грезой или непосредственным знанием, то есть жизнью чувства, и поэтому не вполне владеет собой, своей душевной жизнью, будучи отдан во власть собственной темной субстанциальности. Это необходимое для более конкретного раскрытия определенного момен- та предвосхищение смущает рассудок, каковой, подходя к спекулятивному совершенно непосредственно, вполне закономерно изнутри своей привычной точки зрения видит здесь логическую ошибку petitio principii. Однако подобный подход несоразмерен самому спекулятивному тексту, ибо его изложение не подчиняется линейно-временному строю развертывания дискурса (линейному времени), представ- ляя формы и ступени духа в их логической, а не непосреД' ственно временнбй последовательности2. * 1 диалектического движения, абсолют всегда выступает раньше любого момента, предпосылая себе любую особенную ступень. Поэтому а с<э лют оказывается абсолютным, но скрытым началом (основанием) это чап^НИЯ' ®О ВТ°РЬ1Х> вследствие этой абсолютной власти такого« момри™Ца» Л1°б°й частный момент (как и всякий посвященный _ ность г^пи°ДРаЗДеЛ системы), представляющий ограниченную и предпосламиМ0МеНТОВ’имеет смысл лишь в свете абсолюта, всеГ^0. софии мртагКг,0 с?екулятивномУ изложению. Именно поэтому У быть никакотТ°И которой У Гегеля не зря выступает круг, не 1 Ср.: « (внешнего) начала, отличного от конца. не о предшествованииАИаЛеКТИЧеском метоДе изложения речь ид‘ тЯе явлениям в попе 00 времени- > .. Диалектический метод ^щей В Пространственно-временной определенности, а всео^ 150
П1. Обрывок сна, отголосок ночи Именно потому, что сумасшествие есть подчиненность духа особенному чувству, замкнутость индивида внутри партикулярного содержания, с которым он не в состоянии справиться, рассмотрение этого явления должно пред- шествовать рассмотрению феноменологии и психологии. Последние посвящены конечному духу, который уже снял форму доминирующей чувственности и освободился от плена собственной субстанциальности, достигнув про- стого (поначалу совершенно абстрактного) отношения к себе внутри собственной сущностной идеальности. И хотя сумасшествие не может «случиться» без рассудка (созна- ния), спекулятивное мышление требует рассмотрения этой формации души до ступени рассудочного сознания, так как по сравнению с последней помешательство представляет собой несвободное, еще абстрактное состояние индивида. Гегель специально оговаривает именно такой порядок рассмотрения, иллюстрируя его примерами из разных об- ластей. Например, семья, поясняет философ, по сравнению с государством есть более абстрактная форма объективного духа. И хотя вне государства и помимо него семьи быть не может, логически семья предшествует государству, так как является более низшей стадией развития общества. Именно поэтому рассмотрение семьи предшествует рас- крытию понятия государства. Но это вовсе не значит, что семья предшествует государству и в реальном, непосред- ственно временном смысле. Рассмотрение сумасшествия до формы сознания, с которой берет начало феноменоло- гия, аналогично не является знаком того, что сумасшествие непосредственно предшествует рассудку во временном смысле, будто бы оно случается раньше, чем индивидуум вообще поднимается до мышления и самосознания. Безумие представляет собой падение индивидуального Духа в субстанциальную жизнь души, в плен к особенному, природе явлений! <...> ...Следуя всеобщей конкретной природе вещей, °н следует строжайшей необходимости восхождения от а .. конкретному...» (Линьков Е. С. Диалектика сознания в философии 1е // Линьков Е. С. Лекции разных лет по философии. Т. 2. СП •» 151
дуХ И БЕЗУМИ£ навязчивому содержанию, и, следовательно, выступав опять же в строго логическом (спекулятивном) смысле — абстрактным состоянием, по сравнению с феноменологи- ческой формой сознания, каковое, как подлинно всеобщ^ властвует над любым особенным содержанием и при любом привходящем материале свободно и суще для-себя. Из-за этого сумасшествие и должно в философском изложении развития духа быть эксплицировано до формы сознания (то есть до начала феноменологического процесса), на сту- пени которого природная определенность уже снята. Однако ввиду того факта, что сознание является не- обходимым (не в логическом, спекулятивном смысле, а скорее в формально-логическом) условием (не путать с производящей причиной и достаточным условием) это- го «кризиса», может показаться, что сумасшествие следует рассматривать именно вне, точнее, после антропологии, то есть после того, как дух перейдет от формы души к со- знанию. Но когда совершится такой переход, мы уже будем лишены права рассматривать безумие, так как на стадии феноменологии ступень погруженности в природно-суб- станциальное, как уже было не раз отмечено, снята и, стало быть, власть какой-либо чувственной определенности уже невозможна — опять же в строго логическом смысле. Безусловно, отдельный индивидуум может оказаться пле- ненным ночной субстанциальностью, но с точки зрения всеобщего духа эта форма внутренней разорванности снимается на самом деле уже внутри антропологического движения — на этапе привычки. 2) Вторая двусмысленность, возникающая из-за Рас' смотрения рассудком логического через призму жизни тдельного индивидуума, взятой в ее совершенной непо еНН°й Феноменальности, состоит в следую шем‘-так Философии Гегеля помешательство есть необходима рассулп1гРаЗВИ™Я Души’ то ~ вполне «логично» полага^ каждый uu МОЖно желать вывод, что по мысли философ Уровня лп/ИВИДУУм для Достижения подлинно духовно жен пережить это состояние. 152
1П. Обрывок сна, отголосок ночи Однако, понимая безумие как логически необходимый момент в развитии субъективного духа, Гегель вовсе не считает (и не утверждает), будто психическое расстрой- ство необходимо для всех индивидов так же и в обыденном, непосредственном смысле, будто через это состояние необходимо пройти каждому человеку для успешного становления духовным (так же как и рассмотрение всех витков чувствующей души вовсе не означает, что каж- дый индивидуум должен с необходимостью чувствовать воду и металлы, видеть будущее, вступать в магические отношения с родственниками, при этом впадая иногда в сомнамбулические и гипнотическое состояния). Как по- ясняет сам Гегель, сумасшествие суть крайность, выпавшая на долю человеческого существа как такового. Чаще всего дело не доходит до действительной болезни, ограничива- ясь моментами злобы, глупости, упрямства, отстаиваемых ошибок и переживаемых страстей: Это наше понимание помешательства как некоторой в раз- витии души с необходимостью выступающей формы или ступени не следует, разумеется, истолковывать в том смыс- ле, будто этим мы хотели сказать: каждый дух, каждая душа должна пройти через это состояние величайшей внешней разорванности (Zustand aufierster Zerrissenheit). Такое ут- верждение было бы столь же бессмысленным, как, скажем, допущение: так как в философии права преступление рас- сматривается как необходимое явление человеческой воли, то поэтому и совершение преступления должно стать неиз- бежной необходимостью для каждого отдельного человека. Преступление и помешательство суть крайности (Extreme), которые человеческому духу вообще предстоит преодолеть в ходе своего развития, но которые, однако, не в каждом человеке проявляются как крайности, но лишь в форме ограниченностей, ошибок, глупостей и не имеющей характера преступления вины (ФД, 167 [163])3. Ср.: «...одно дело — фиксировать необходимость самого этого Ротиворечия, то есть момента всеобщности, а другое дело - ответить а вопрос, обязательно ли эта всеобщность противоречия чувствующей 153
дух И БЕЗУМИЕ_______________ в таком контексте сумасшествие в логическом СМЬ10, то есть в архитектонике движения всеобщего духа, в*’ ошибочно рассматривать как болезнь или упадок Ду*? то есть в смысле регресса. Взятое в качестве момента эво- люции чувствующей души, оно, напротив, представляет собой именно ее прогресс и развитие4.^ 3) Этот очевидный «спекулятивный факт» снова может показаться рассудку абсолютным противоречием с при- вычным опытом, в котором душевное расстройство явно не имеет подобной позитивной оценки, выступая сугубо отрицательным явлением. Однако и здесь движение самое себя развивающего понятия подменяется случайным по от- ношению к жизни логического явлением в жизни того или иного отдельного индивида. Если смотреть с этой позиции, то само собой разумеется, что сумасшествие представля- ет из себя нечто деструктивное. Но с позиции динамики понятия на этапе помешательства впервые за все долгое «сонное» антропологическое время духа осуществляется его возвышение над состоянием пассивной слитности с грезой, так как именно в этом моменте дух впервые действительно противопоставляет внутри себя самого свою стремящуюся души должна выступать в каждом индивиде, каждой индивидуальной душе. Это не одно и то же! <...> ...То, что касается определенности все- общего, вовсе не является сразу, без всякого опосредствования, пере- носимым на особенное и выдаваемым за особенное. Если всеобщая при рода души с необходимостью должна пройти ступень помешательства, то это касается всеобщей природы души, но индивид, душа индию вовсе не обязательно выступит и примет форму этого помешательства. (Линьков Е. С. Диалектика сознания. С. 517-518). к Ср., «...состояние помешательства можно охарактеризовать ка величайшее противоречие, как выступившее противоречие в РазвВ янир°ПОЛОГИЧеСКОЙ Ф°Рма1Ши души. Достойно внимания, что с юшиу вмешательства души... есть величайший взлет. На преДш '. Родной™?п НЯХ развития ДУШИ, начиная с первой и простейше мы вплОт^АеЛеНН0СТИ-так0го состояния мы еще не имели, себя бытия тОП°ДОШЛИ к ТОМУ»что оказались накануне вь1СТуПС* рУ*и- вается, что’эта Д? В КЭНун высгУпления я, то как раз здесь 06 JboM» (Там же. С 514)СТУПвНЬ одновРеменно отягощена и помешат 154
III. Обрывок сна, отголосок ночи к свободе и идеальности субъективность своей же мрачной и одновременно чарующей субстанциальности. Поэтому слова Гегеля «дух свободен и потому сам по себе неспособен к этой болезни» (ФД, 166), говорят в том числе и о том, что сумасшествие, будучи логически необходимым моментом общего движения духа, вообще не есть болезнь, а есть са- мим же духом полагаемый момент различения субъектив- ности с субстанциальностью. Здесь важно не подменять логическое изображение раз- вития всеобщего духа казусами в жизни отдельного инди- вида, которые по отношению к этому развитию выступают, вообще говоря, абсолютно случайными и иррелевантными обстоятельствами. Если и говорить об индивидуальном духе, то следует указать на возможность безумия, которую каждый человек действительно носит в самом себе; она основана на том (как уже было замечено выше), что душа, хотя и тождественна духу (здесь в смысле бодрствующего рассудочного сознания), но в такой же степени и отлична от последнего5. Поскольку человек заключает в своем бытии необходимый момент (неотъемлемую сторону) души, по- скольку он вообще представляет собой чувствующее (аф- фицируемое, «страдательное», претерпевающее) существо, таящее в собственной глубине обычно скрытый и почти неощущаемый в здоровом состоянии «трепет ночи» (der Schauer der Nacht) (ФП, 256 [250]), постольку он может при определенных обстоятельствах оказаться во власти непо- средственной чувствующей жизни, вступающей в противо- речие с его собственным сознанием. 5 Ср.: «...в этой своеобразной болезни между моим душевным и моим бодрствующим бытием, между моей чувствующей природной ^Ценностью и моим опосредствованным, рассудочным сознанием “озникает разрыв. Последний - вследствие того что каждый человек о6ъединяет в себе вышеназванные стороны, — по крайней мере ® •*. Нежности, содержится и в самом здоровом человеке...» (ФД< » о обстоятельство, что душевная сторона приобретает самостояте “Ость по отношению к духу и даже захватывает его функцию, воз 0 потому, что душевная сторона в такой же мере отлична от дух и Тождественна ему» (ФД, 144). 155
_ПУХ И безумие---------------- 4! Однако не только чувственность и природная ос- „пва человеческого существа выступает фундаментом "° „ожности помешательства, анализируя которое более всего необходимо соблюдать требование рассматривать nvx разумно (конкретно), удерживаясь от соблазнитель- ных рассудочных попыток разорвать живую экзистенции на изолированные фрагменты и мертвые слои, отделив дух от души, а ночь ото дня. Не зря, раскрывая сумасше- ствие, Гегель вынужден предвосхитить развитое сознание и специально указать на то, что человек имеет «привиле- гию» (das Vorrecht) на сумасшествие6, поскольку способен к абстрактному мышлению (имеется в виду деятельность воображения, преодолевающая зависимость от данного в созерцании здесь-и-теперь наличного предмета и соз- дающая «самые пустые» — то есть оторванные от реаль- ности - представления) (ФД, 172 [168]). С одной стороны, в состоянии сумасшествия индивид не способен совершить действительное абстрагирование и, растворив определенность внутри собственной идеаль- ности, вернуться к свободе безграничной гармонии с собой, так как сумасшествие есть именно упрочнение — затверде- вание — особенной определенности вопреки всеобщности и абстрагирующей мощи Я. При помешательстве индивид не способен отделаться от навязчивого представления или чувства, так как оказывается в такой форме своего бытия, при которой уже не является господином своей душевной жизни. Поэтому Гегель и дает разъяснение сумасшествия в «Антропологии». себя наппим7 создавать себе самые пустые представления, считать летать... < >Рт3а С0^акУ“- или я могу воображать, что в состояки себя В... советики ЬКг Ч^овек поднимается до того, чтобы постига сказать, привилр» Н°Й абстракЧии "я”. Вследствие этого он имееТ’ ется, однако в кпи НЭ сумасшествие и безумие. Эта болезнь РазвИ стольку, поск^^™0*’ рассУ^ительном самосознании лишь «бст^ктногГ-я% (фд р™ СтУП‘Ш 156
HI обрывок сна, отголосок ночи "Душевная сторона (das Seelenhafte), природная самость человека (das naturliche Selbst), абстрактно формальная субъективность получает господство над объективным, ра- зумным (vemunftige), конкретным сознанием, а рассмотрение абстрактной, природной самости должно предшествовать изображению конкретного, свободного духа (ФД, 174 [170]). Но кроме такой необходимости рассмотрения опыта сумасшествия именно в разделе «Антропология», имеется более существенная, собственно логическая необходи- мость, или необходимость понятия, состоящая в том, что сумасшествие является существенным моментом само- го духа. Тот факт, что в «Пропедевтике» философ ведет речь о сумасшествии в разделе «Психология», делая упор на власть воображения, не должен сбивать с толку. Здесь Гегель, на самом деле, лишь упоминает некие состояния (в их числе и сумасшествие), в которых воображение полу- чает власть над тотальностью сознания вопреки созерца- нию и «более высоким духовным способностям», — и только для того, чтобы прояснить отличие образов от созерцаний. Выступая в тексте «Пропедевтики» лишь в качестве при- мера, помешательство толкуется как «доминирование» (преобладание — Obermacht) в состоянии бодрствования «бредовых представлений» (Phantasievorstellungen) над рас- судочными (объективными) (Проп., [49]), что, конечно же, является существенной чертой некоторых видов поме- шательства, однако не раскрывает собственно логического понятия душевной болезни. Оно же заключается в том, что данная ступень есть положенное противоречие между субъективностью души и ее субстанциальностью. В тех Или иных случаях это противоречие действительно при- водит к «господству фантастических представлений над созерцаниями и над разумными представлениями в бодр- СТвенном состоянии» (Проп., 189), открывая власть ночной субстанции над преломленным ее мощью светом разума Ди вида. Однако с другой стороны, власть субстанции не является последним словом в анализе помешательства. Дело в том, 157
дух И БЕЗУМИЕ________________ что субъект подвержен неснимаемому риску психичес.„ расстройства не только из-за собственной, также неон*? лемой, чувствующей стороны (души), но и по причине тот что он существует в мире в качестве «всеобщего, мыслЯ1цег ’ животного» (ФП, 483),то есть - как это ни парадоксально, из-за прямой и открытой для него самого причастно^ к Логосу, Разуму, Порядку (или, как сказал бы Лакан, Симво- лическому, нарушение «взаимоотношений» с которым мо- жет обернуться для субъекта серьезными последствиями7). Говоря об абстрактном мышлении в связи с исключительно человеческой привилегией безумия, Гегель не упускает эту неантропологическую основу помешательства, хотя специ- ально и не заостряет на ней внимание по причине сосре- доточенности как раз на антропологической (природной, чувственной) стороне дела. Животное не способно на безумие. Только человек, как подлинный образ Духа, соединяя в себе и чувствующую, и рациональную стороны, подвержен помешательству, причем нередко, чем развитее оказывается индивид (чем выше дифференциация психической жизни), тем слож- нее и богаче симптоматика его расстройства8. Но так как ’ См.: Лакан Ж. Психозы (Семинар, Книга III (1955/56)). М., 2014. «...Психические явления (в том числе и аномальные) возможны только при наличии определенной психической дифференциации. Это относится как к степени сложности психического содержания, так и к Рме отдельных событий психической жизни. Например, навязчивые кпгпя и явления Деперсонализации появляются только в тех случаях- чивыр 1^ИЦ° отн°сительно высокий уровень дифференциации; навяз ся V детой И’ ТРе®ующие высокого уровня самосознания, не встреча > -Ниже лппон ° ЫЧНЫ у ВЬ1С°кодифференцированных личностей.. которыетипкн=;еНН0Г0 уровня Развития умственных способностей чаются < "ппГАа (напРимеР, идея глубокой вины) вообще не характеризуют/0^В?ения Душевной болезни у высококультурны* л Именно поэтому есконечно большим богатством и разнообра И1Учения животик,1Р°Гр<?СС психопатологии ничего не выигрь,в находящИХся »зат° во многом зависит от исследования психопатология м У1РооВ?ЯХ КУЛЬТУРНОГО развития» ( ^изу иных восприятий // ci* "7‘С* 39~40)-См-таюке: Он Же' гии- в21 • М.» 1996. С. 30б-30?СОбРаНИе сочинений по психопатолог» 158
HI. обрывок сна, отголосок ночи сумасшествие является ступенью природного духа, Гегель в своем анализе душевного расстройства уделяет вни- мание именно непосредственности, бессознательности и чувственности человеческого существа. Однако если мы, поддавшись первому впечатлению от беглого прочтения гегелевской концепции безумия, станем утверждать, что в обосновании возможности безумия главным для Гегеля выступает исключительно чувственность, «душевность» и ~~~ как бы она ни понималась ~ «природность» («живот- ность») человека, мы упустим нечто существенное: во- первых, конкретный образ духа, стремлением к которому отмечена вся мысль Гегеля («обыкновенно мы различаем рассудок и сердце; но это различение — абстракция рас- сматривающего рассудка» (Л, 204)); во-вторых, специфику душевного расстройства, вырастающего не из какого-либо «слоя» человеческой экзистенции, а из самого ее ядра. В этом отношении довольно примечательна критика Гегеля со стороны Жижека. Исследуя «избыточную» часть субъективности, Жижек обращается в том числе и к на- следию Гегеля и, несмотря на общую позитивную оценку его спекулятивной системы, критикует ее неспособность помыслить радикальность и «подрывной характер» неко- торых видов опыта, в частности опыта сумасшествия. Еще одним9 свидетельством промаха Гегеля можно назвать его концепцию безумия в «Антропологии»: характерный для безумия отрыв от публичной социальной вселенной Гегель сводит к регрессии до уровня «животной души», не замечая очевидного: «мировая ночь», в которую мы вновь погружа- емся в психозе, является не изначальным непосредственным животным миром, а скорее как раз радикальным отрица- нием, приостановкой погружения живого существа в его естественный окружающий мир10. 9 Жижек также критикует Гегеля за то, что в ег0 еме не находится место «смертельной страсти» (to* • Subject; The Absent Centre of Political Ontology. London, 2000. к wj. 10 Zizek S. The Ticklish Subject. P. 120. 159
На это мы ответим следующее: Гегель вовсе не редуци veT _ не сводит так безоглядно, безоговорочно и наив. но - регресс (о котором мы, между прочим, имеем право вести речь исключительно в контексте индивидуальной души, но никогда в контексте развития духа как такового, где безумие, напротив, свидетельствует как раз о прогрессе) при помешательстве к жизни «животной души», полностью подчиненной ритмам природы. И само закавыченное Жижеком выражение «animal soul», конечно же (по край- ней мере, как используемое по отношению к субъективно- сти), не встречается ни в указываемом якобы цитируемом Жижеком параграфе 408 «Энциклопедии», ни в остальном тексте «Антропологии». Пожалуй, только один вид сумас- шествия (слабоумие), далеко не самый распространенный, может выступить свидетельством подобного регресса духа к полной «животной» непосредственности. Но даже и в этом случае мы не можем утверждать, что имеем дело именно с animal, а не с human soul. Скорее, это именно Жижек не замечает очевидной мысли Гегеля о сложности и многомерности сумасшествия, каковое в гегелевской системе никогда не выступало в качестве полнейшего регресса индивида до загнанного и полностью определен- ного природой зверя. 5) Следующий смущающий рассудок момент заключа- ется в самом расположении анализа сумасшествия в об- щей архитектуре «Антропологии» Гегеля. Напомним, что оно рассматривается сразу после животного магнетизма (гипноза), что может привести к ошибочному заключению о главной причине сумасшествия, коей якобы и выступает гипноз, так как рассмотрение именно этого состояния On«avTe Гегеля предшествует анализу помешательства- времениГИПН°3 И безумие связаны не последовательно Это ознаиТ 0ТН0Шением каузальности, а логикой понят • ственно посп ’ ЧТ°’ рассматРивая сумасшествие непосре Реальной ппи состояния гипноза, Гегель не считаетгиПН ° Диалектическом^ Помешательства- Следует HanoM*L движении чувствующей души, котор 160
ill обрывок сна, отголосок ночи и3 единения со своей субстанциальностью («чувствующая душа в ее непосредственности») приходит, отличаясь от нее в себе же самой, к борьбе с ней (ступень сумасшествия), чтобы преодолеть эту внутреннюю разорванность (момент привычки) ради достижения подлинной всеобщности в гармонии с собой («действительная душа»). Порядок «расположения» анализируемых состояний индивиду- ального духа основывается на ритме и логике понятия, так как все состояния изначально концептуализируются в спекулятивном тексте в качестве моментов понятия и не могут иметь внутри текста никакого другого смысла11 (См.:ФД, 30; Л, 201). То, что для рассудка, привыкшего рассматривать все с точки зрения своего опыта, данная связь (как и само рас- положение состояний грезящей души в тексте «Энцикло- педии»), кажется странной и, вообще говоря, «безумной» и противоречивой, указывает лишь на его неподготов- ленность к спекулятивному образу рассмотрения пред- мета, а также на привычку прибегать к представлениям и, сравнивая философское познание с событиями, надолго разочаровываться в логическом изложении. Собственно, эта же тяга к представлению и апелляции к известным, общепризнанным фактам не дает рассудку понять спеку- лятивный факт «выздоровления» души. 6) С необходимостью выступающее на этапе привычки преодоление душой сумасшествия может быть истолковано Рассудком как утверждение о том, что каждый пребыва- ющий в состоянии сумасшествия индивидуум, по мне- нию Гегеля, с такой же необходимостью должен рано или поздно все-таки выздороветь. Тот факт, что это далеко Не асегда происходит, может стать весомым (для рассудка) да /•*»? спекУлятивной системе смысл того или иного й Фец(>мАаетСЯ в свете телеологии абсолютного духа, в ир0. Ваиия еН включается посредством его априорного *(°^ сувеРен- ности 'Т0 есть посредством снятия его самостоятельности^суверен^ Хсобст РассмотРения в качестве момента единого д Генной истине. 161
jyx h безумие,--------------- основанием для обвинения философа в абстрактном мыш лении не просто оторванном от обыденного опыта, Но прямо’противоречащем ему, так как очевидно, что не вся кий человек с расстроенной психикой с необходимостью обретает здоровое мышление. Здесь рассудок снова, рас. сматривая логическое через феноменальное, спотыкается о противоречие, в котором спешит обвинить своего виза- ви. В подобном обвинении, как и в проанализированных выше, совершается своеобразная подмена тезиса (ignoratk) elenchi), так как в этой критике выносящая приговор мысль «работает» уже с опровержением не гегелевской филосо- фии, а чего-то другого. Логически дух с необходимостью преодолевает сумасшествие, так как сам же и полагает себе этот момент, являясь в-себе и его снятием, но это во- все не означает необходимости выздоровления единичной души (отдельного индивида), как и собственно необрати- мость «впадения» в сумасшествие духа вообще не означает, что каждый конечный индивид должен пройти через этот тягостный ночной период. Что касается отдельного индиви- дуума, то для философского рассмотрения как его болезнь, так и его выздоровление являются чем-то случайным и, вообще говоря, иррелевантным12. Прояснив двусмысленности, возникающие главным об- разом из-за рассудочного отношения к разумному способу рассмотрения предмета, перейдем, учитывая все вышеска- занное, к более детальному и углубленному анализу самого понятия сумасшествия, каким оно предстает в философской «...В безумии душа стремится, преодолевая противоречие, суш наГЩее между ее объективным сознанием и в ней же действую^ внутприВЬ?Л представлением, восстановить себя до совершен мепе и и!6 гармонии ДУха. Это восстановление может в одина^иИ< ею свобппиДаТЬСЯ И удаться- Поэтому для единичной души д0СГИигМ-ю случайным гармоническ°го самочувствия представляется ничем не ' Анако 8 Себе а^солютное освобождение саМОЧ^,нНости ее содержания07—°еННОе пРи‘себе-бытие души во всей оС(^ду|И» есть абсолютная НеЧТ0 безУСЛ0ВН0 необходимое; иб° ее определенмл деальносгь, нечто такое, что возвышается келейностями...» (фд, 190) 162
HI Пбрыво* сна, отголосок ночи_ -—*" антропологии Гегеля, предварив этим анализом осмысле- ние основных форм помешательства и его терапии. §VII Мрачные глубины сердца Сумасшествие анализируется Гегелем внутри второго момента чувствующей души, который обозначается мыс- лителем «чувство самого себя» (das Selbstgefuhl). Здесь для прояснения сути помешательства, а также для экспликации связи между душевным расстройством и чувством самого себя, нам необходимо поставить и рас- смотреть следующие важные вопросы: 1) Как связано сумасшествие с самочувствием? 2) Почему сумасшествие рассматривается «внутри» самочувствия, ведь последнее по сравнению с помеша- тельством представляет собой все-таки повседневное, обычное явление? 3) Почему Гегель вообще прибегает к рассмотрению это- го состояния, не удовлетворяясь раскрытием самочувствия? 4) Какой все-таки статус имеет сумасшествие в антро- пологическом учении Гегеля? Прояснение феномена сумасшествия должно начаться с разъяснения этих принципиальных для настоящего ком- ментария вопросов. На втором этапе грезящей души индивид, уже не ощу- щая собственную субстанциальность, проникается особен- ным чувством и посредством его идеализации приходит к себе. Чтобы понять, почему сумасшествие рассмотрено именно в этом подразделе, необходимо еще раз более под- робнее раскрыть суть самого этапа. Особая трудность при Эгом заключается в том, что Гегель дает предельно сжатое и к тому же чисто логическое описание формы «самочув- ^Вия», сразу же переходя к подробному анализу состояния °Мешательства, как бы забывая о нормальном состоянии 4увсгвуЮ1цего себя индивида 163
_духи_ЩХМ^--------------------- воспроизведем эту - довольно формальную - дефини. «Хй основной ступени грезящей души: ЦИЮ второй uvn чествующая целокупность в качестве индивидуальности ™ит по существу во внутреннем саморазличении и про. £Хии к перводелению внутри себя, согласно которому ^имеет особые чувства и в качестве субъекта являетс, я отношении к ним их определениями. Субъект как таковой полагает эти определения как свои чувства внутри себя. Он погружен (versenkt) в эту особенность ощущений и в тоже время посредством идеальности особенного он смыкается (schlieBt) в этом особенном с самим собой, как с субъектив- ным единством. Таким образом, он есть чувство самого себя и в то же время является таковым только в особенном чувстве (ФД, 165 [160]). Выше для представления, способствующего раскрытию смысла этого пассажа, мы привлекли феномен настроения. Индивид находит себя в этом-вот настроении; оно вызва- но не его свободной деятельностью, поскольку он только преднаходит (застает) себя в том или ином настроении, расположении духа. Этот факт нахождения субъектом себя внутри всегда-уже какой-то особенной определенности указывает на пассивность и непосредственность (при- родность - человеческую природность, как мы помним) субъективности на ступени Selbstgefiihl. С другой стороны, иере-живая (nepe-ходя, из-живая) это-вот настроение, дух растворяет его в собственной идеальности и смыкается тем самым с собой в простой целостности самого себя. Настро- ения переживаются и проходят. Будучи подвержен различ- ным чувственным состояниям, подпадая под влияния на- строений, индивидуальный дух мощью своей идеальности оппрп°а ЩН0СТИ РаствоРяет внутри себя всякое особенное оп^еление, переживая (снимая) его. закрепляРтГ°ЖеТ случиться и так, что некая особенность то есть пережийЧУВСТВе СебЯ И Не п°ДДается идеализации» жития а в см к ается в»овь и вновь (уже не в смысле из нидивидуум 3 навязчивого повторения). В этом случае кается в некоторой особенности, которУ10 164
Ijje Обрывок сна, отголосок ночи_ он не в состоянии «переработать до идеальности и преодо- леть», в результате чего некоторое определенное содержание «не выталкивается, но полагается, удерживается» внутри него (ФД, 165; Л, 122). Это состояние, при котором дух в своей всеобщей тотальности не в силах овладеть особенным опре- делением, и представляет собой, по Гегелю, сумасшествие, или возможное начало возможного душевного расстройства. Мы вынуждены акцентировать внимание на возмож- ности, поскольку гегелевское определение безумия может показаться по меньшей мере «странным», если не безум- ным. На вопрос о том, сколько же времени должна «держать- ся» некоторая — остающаяся «упроченной в чувстве самого себя» (ФД, 166,173) — определенность, чтобы с полным пра- вом считать переживающего ее индивида «ненормальным», Гегель не отвечает (и даже не ставит подобный вопрос). В этом отношении может возникнуть соблазн обвинить мыслителя в поспешном и грубом — «репрессивном», как, скорее всего, выразились бы некоторые противники кли- нического дискурса — сведении душевных мук к патологии. Не будем спешить. При внимательном чтении становит- ся очевидным, что Гегель вовсе сводит — так безоглядно и наивно — любой опыт «неснимаемого» переживания к патологии: «Причем, однако, в конкретных случаях бывает трудно сказать, где именно это (не поддающееся идеализации. — А. В.) содержание начинает становиться безумием» (ФД, 166)13. Но в таком случае уместна еще одна серия вопросов. Что же такое подлинное14 безумие? В чем заключается сущ- ность «состояния настоящего помешательства» (Zustand der 13 Ср.: «Где начинается тупоумие (бредовое расстройство. — А В.) в собственном смысле слова (die eigentliche Narrheit), с точностью ска- зать трудно» (ФД, 178 [174]); «...трудно рассудить, неисцелимо ли оно Или уже исцелено, а также есть ли тут действительно сумасшествие» (Л, 137). 14 Вводя этот опасный знак, мы, само собой, имеем в виду исклю нительно «подлинное в комментируемом тексте», а вовсе не ° себе, от века сохраняющееся в своей неизменной сущност , Дной от всякого дискурса. 165
eigentlkhen Verriicktheit), или помешательства в «Те смькле слова» (im engeren S.nne des Wortes) (ФД, 16, 1165 1741)? Как это состояние определяется внутри спекут тивной системы? Каков смысл знака «собственно безумИе, в «Антропологии»? Что должно характеризовать то саМое «упрочившееся» содержание, чтобы оно выдавало настоя- щее безумие? И почему Гегель все-таки называет безумие^ то, что (еще) не является безумием (и может так и не стать им)? Выступает ли в таких случаях «безумие» (в широком смысле слова) лишь метафорой? И в таком случае как да- леко простирается это лишь, и метафорой чего выступает «безумие»? Неспособности индивида мгновенно идеализи- ровать «собственное» переживание? Невозможности субъ- екта замкнуться в чистоте всеобщего и ясного мышления, отгородив себя от любого аффицирования собственной тревожной ночи? Неудачи абстрагирования от скорби, тоски или «депрессии нашей самосознательной жизни» (ФД, 65)? Не является ли «безумие», в конце концов, метафорой (тай- ны) исконной конечности человеческого существа? Продолжим чтение. Процитируем самое начало па- раграфа 408 «Антропологии», где знак «сумасшествие» впервые отчетливо вводится в спекулятивный дискурс. Хотя о душевном расстройстве в тексте «Энциклопедии» не раз упоминалось и ранее (ФД, 32, 54, 65, 68, 120,129, 134, 136), собственное определение оно получает только в пределах данного параграфа: Вследствие непосредственности, в которой чувство самого себя еще определено, то есть вследствие момента телесно- сти, которая еще нераздельна в нем от духовности, а также вследствие того, что чувство само есть нечто особенное, и тем самым некоторое частичное воплощение, — субъект, хот и развившийся до рассудочного сознания, все же спосо е е к олезни, к той именно, что он остается замкнут^ оЛТ^ °6°собленности чувства самого себя, коТ°Р ь ее Т°ЯНИИ наработать до идеальности и преоД es in ^ptSnln gebildete S^bjekt noch der Krankheit fahig, r Besonderheit seines Selbstgefuhls beharren 166
Ill обрывок сна, отголосок ночи Welche es nicht zur Idealitat zu verarbeiten und zu uberwinden vermag)- Осуществленная самость рассудочного сознания есть субъект как внутри себя последовательное сознание, упорядочивающее себя и сохраняющее себя, сообразно сво- ему индивидуальному положению и связи с внешним миром, который точно так же внутри себя упорядочен. Оставаясь, однако, скованным особенной определенностью (In einer besonderen Bestininitheit aber befangen bleibend), это сознание не в состоянии указать для своего содержания того разумного места и подчинения, которые присущи ему в индивидуаль- ной системе мира, образуемой субъектом. Субъект находится, таким образом, в противоречии (Widerspruche) со своей, в его сознании систематизированной целокупностью, с одной стороны, и, с другой — с особенной определенностью, не име- ющей в этой целокупности текучести, в нее не включенной и ей не подчиненной, — помешательство (und der besonderen in derselben nicht fliissigen und nicht ein-und untergeordneten Bestimmtheit, — die Verriicktheit) (ФД, 165 [161]). Например, из-за некоторых событий в объективном мире, затрагивающих также и мой индивидуальный мир, я переживаю глубокое отчаяние; если что-то «вырывает» меня из этой непосредственной чувственной определен- ности (как ограниченности), и я отвлекаюсь от гнетущего состояния, то оно растворяется, полагаясь идеально вну- три моего бытия, то есть переживается и снимается (хотя может вернуться вновь, как бы всплыв из бессознательной ночи моей души). Но если мне все-таки не удается от- влечься от особенного тягостного чувства, и оно навязчиво возвращается, я уже не сохраняю себя в качестве всеоб- щего, а, (частично) утрачивая власть над своей душевной жизнью, замыкаюсь (опять же частично), несмотря на свое Развитое сознание и вопреки ему, в односторонности непо- средственного чувственного бытия, опускаясь (ниспадая) Тем самым на ступень (отчасти) пассивной субъективности (а вовсе не «животной души», как пишет Жижек), сила, все- общность и гармония каковой оказываются нарушенными противоречием между особенной закрепившейся определен- ностью и сущностной всеобщностью моего духа. 167
ПуХ И БЕЗУМИЕ Но где же в данном случае «собственно(е)» безумие, где болезнь? Разве - отметим вновь - мы, как конечные существа, исходя из нашего собственного «бытийного устроения», не подвержены переменам в душевной жиз- ни, разве наш дух не экзистирует всегда в надежде, утрата которой может привести к длительному отчаянию или навязчивому самообвинению? Разве не свойственно нам скорбеть в молчании по ушедшим или срываться во все более замыкающуюся и одновременно растущую бездну души, которую оставила отвергнувшая ее любовь? Не на- ходим ли мы «свою» истину как раз в этой своеобразной «ночной» уединенности? Не в ней ли, в конце концов, скрыта нормальность и своеобразное здоровье человече- ского существования, непризнание и подавление которых как раз и выступает подлинным безумием?15 Не сводит ли - причем как раз в самом решающем месте антропологиче- ского дискурса — Гегель, которого мы старательно охраняли от наклеивания ярлыка абстрактного панлогизма, в каком- то репрессивном жесте человеческое существо к невооб- разимому субъекту мыслящего себя мышления, уклонение от чистого процесса которого сразу объявляется патологи- ей, болезнью, расстройством? Не редуцирует ли философ в своей дефиниции безумия нас самих к исключительно «дневным существам», словно предавая забвению властную и глубокую ночь, которая «предшествовала» дню и свету разума? Не проявляется ли здесь с особой жестокостью «су* веренная неблагодарность» разума по отношению к своей же почве, к своей матери(и)? Не заключена ли в таком, как будто скрытом (в дефиниции болезни), но одновременно слишком явном требовании - «Мысли, но не существуй живи)» та самая, разделяющая сердце и разум, ДУ^У погт>г?У1еНИе’2,0ЧЬ И день> «ДУрная метафизика» (МЛ» ^2). остоянно обличаемая (в том числе в неспособности означает только^па неизбежно безумны, так что не быть М., 1995. С. 184) Р Д8ТЬ Другим видом безумия» (Паскаль безум^ Б. Мысли- 168
HI. Обрывок сна, отголосок ночи постигнуть тайну духа) самим же Гегелем? Другими сло- вами, не предлагает ли здесь Гегель какой-то фантастиче- ский, «безумный», идеал здоровья? Данная дефиниция безумия действительно может ока- заться поводом отложить дочитанную до начала 408 па- раграфа «Антропологию» Гегеля в сторону, признав в философе абстрактного панлогиста, выставляющего нево- образимый идеал «нормальной» субъективности. Может, — если только мы, поддавшись эффекту линейного чтения, двигающегося от одного параграфа к другому, воспримем эту первичную вводную дефиницию в ее окончательности и изолированности от всех дальнейших разъяснений фило- софа. Вернемся же к ней, как говорится, sine ira et studio. После ввода знака «помешательство» Гегель вполне однозначно отмечает, что о подлинном расстройстве можно вести речь лишь в том случае, когда индивид при- нимает свою достоверную частную определенность, не со- ответствующую объективному положению дел, за саму объективность: Но эта ограниченность (как скованность определенным чувством. — А. В.), как и упомянутое выше заблуждение, не представляет еще собой какого-либо помешательства, если только эти нерассудительные люди знают в то же время, что их субъективное еще не существует объективно. Поме- шательством заблуждение и глупость становятся лишь в том случае, когда человек свое только субъективное пред- ставление принимает в качестве объективного, за непосред- ственно для себя наличное и отстаивает его вопреки находя- щейся с ним в противоречии действительной объективности. Для помешанных то, что в них только субъективно, совершен- но в такой же мере достоверно, как и объективное... (ФД, 171) 16 Далее Гегель продолжает: «Если поэтому кто-нибудь говорит, *4К помешанный, то прежде всего следует напомнить ему о всем 0 ъеме его отношений, о его конкретной действительности, ели *е он и тогда, - несмотря на то, что упомянутая объективная связь Доведена до его представления и им осознана, — все таки продо Цепляться за свое ложное представление, то помешательство человека не подлежит уже более никакому сомнению» ( Д, 169
ДУХ И БЕЗУМИЕ_______________ Таким образом, индикатором душевного расстрой- ства выступает уже не «закрепление» или «упрочнение» какого-либо самоощущения внутри духа, приводящее к «внутреннему» противоречию между его сущностной все- общностью и закрепленной внутри чувства себя партику- лярностью. В процитированном пассаже таким указателем явно объявляется искаженное восприятие действительности (в смысле объективного положения вещей), то есть как раз «внешнее» противоречие между частным представлением расстроенного разума и объективностью, между духом и миром. Но первое (противоречие) явно не есть второе. И хотя Гегель ловко соединяет оба противоречия («говоря еще определеннее, в помешательстве особенное чувство, противоречащее объективному сознанию помешанного, вопреки этому объективному сознанию упрочивается как нечто объективное, а не полагается только идеально»* 17 (ФД, 173)), именно в этом различии между противоречи- ями, между внутренним (всеобщность души и закреплен- ная особенность) и внешним (закрепленная особенность и объективность) противоречиями заключена вся тайна гегелевской концептуализации душевного расстройства. Ср.: «Для сумасшествия в более тесном смысле слова Р V едставле- дух оставался во власти единичного только субъектив)ноР Д 178); ния и это представление признавал бы за нечто о ьек представ- «...будем говорить о помешательстве... в том случае, ко д и* ег0 ление субъекта находится в непосредственном против р действительностью...» (П, 85). мож«о 17 Выражение «противоречащее объективному созна еСГь понять двояко: как противоречащее сознанию в его понят JeHH0Crb сознанию вообще, как всеобщему, снимающему всякую о льН0>); (на эту возможность указывают слова «не полагается только и ° осо3- и как противоречащее объективному сознанию,то есть адекв . 1Вается нанному положению дел, адекватность которого, однако, о в данном случае нарушенной именно самим «особенным сПОСоба Ср.: «Именно в состоянии настоящего помешательства 0 в себе существования конечного духа, — с одной стороны, Разв“ сТОронЫ< разумное сознание со своим объективным миром, с ДРУГО 0 себя процесс внутреннего ощущения, крепко держащийся за са>-длЯ себя и внутри себя самого имеющий свою объективность, — каждь развиты до внутренней целостности, до личности» (ФД, 169)- 170
HI. обрывок сна, отголосок ночи Начнем с первого - внутреннего - противоречия, уже так или иначе раскрытого в ходе освещения антропологи- ческого пути духа. Противоречие между непосредственной, чувствующей, душевной стороной индивида и его опосредствованным рассудочным сознанием является существенным для харак- теристики состояния помешательства, в котором обе ука- занные стороны находятся в форме взаимного антагониз- ма. Эта закрепленная двойственность состояний, которые в сумасшествии не приводятся к единству, и выступает ло- гическим основанием для того, чтобы Гегель рассматривал опыт помешательства именно после состояний грезящей души, в которых последняя оказывается еще в единстве, а не в противоречии с собственной субстанциальностью. Данный аспект понятен, тем более что в общих чер- тах он уже был прояснен ранее. Но каково отношение между «внутренним» противоречием души и противоре- чием между частной фантазматической определенностью и «объективным сознанием»? И почему, возврашаясь к обо- значенной в начале данного параграфа серии вопросов, Гегель не удовлетворяется рассмотрением самочувствия как такового? Как все-таки связано сумасшествие с этим, вполне нормальным, состоянием индивида? Сам философ дает ответ на последний вопрос в сле- дующем пассаже, определяющем помешательство через самочувствие в качестве его особого вида: Сумасшествие представляет собой некоторое состояние, относящееся к чувству самого себя, болезнь чувства се я (Krankheit des Selbstgefuhls), постольку, поскольку оно вы- ступает суждением (Urteil): для-себя-бытие души.в“Г?^^ здесь против некоторой особенности (Partikulantat) (Л [ Р- Таким образом, помешательство определяете я Р самочувствие, как его болезненная форма, представ честве патологии чувства самого себя. Можно сказ что это некое извращение внутри чувства се я, пр 171
дух И БЕЗУМИЕ------------------- к «закреплению» особенной определенности внутри теку- чей в нормальной состоянии духа тотальности. В этом отношении, то есть в аспекте определения су- масшествия через чувственность, становятся понятными и слова Гегеля о том, что «будь сумасшествие только ду- ховным оно было бы лишь глупостью, чем-то плоским (Torheit,’piattheit)» (Л, 124 (110-111]). Используемое здесь для передачи «банальности» только духовного расстрой- ства18, не несущего в себе никакой загадки (никакого «не- естественного света») экзистенции, слово Piattheit можно истолковать и в самом прямом смысле как отсутствие какой-либо глубины (platt — плоский, гладкий), вспоминая слова философа о «внутренней индивидуальности» и пред- восхищая его размышления о «подземных силах сердца», каковые im Zustande der eigentlichen Verriicktheit вырываются на свободу, выступая из глубины духа. Стало быть, тайна истинного, то есть пространственного, а не плоскостного, безумия заключена в глубине духа, в глубине его тьмы, в ночи души, в душе как ночи, каковая и выступает первым и главным именем для чувственной стороны духа, противо- положной прозрачной плоскости сознания. Вскоре нам предстоит еще одна встреча с глубиной и темнотой духа. Возвращаясь же к помешательству, можно сказать, что в своем генезисе оно всегда должно, по мысли Гегеля, определяться через то или иное самочувствие ин- дивидуальности, через тот или иной «внутренний опыт» переживания личностью самой себя, то есть прежде всего через опыт сердца, а не головы, как считал, например, ант, определяя помешательство в качестве расстройства ппгпаВЭТеЛЬНЬ1Х спос°бностей19. В гегелевской же системе го опмтГ воо^ще возможно лишь на основе несчастно- сердца, гнетущего самочувствия (выражение является лишь нарушением эмоциональной 4VRc-ron° Н°СТей инДивиДа, не затрагивающим е 1? КантИ о "“'-гвенной сферы. м-> 1994. С. 157. ПЫТ ° бодезнях головы // Кант И. Сочинения: в 8 т. Т. 2- 172
HI обрывок сна, отголосок ночи «он был в расстроенных чувствах» как нельзя лучше пере- дает этот аспект) и общей подавленности индивидуаль- ности, которые впоследствии могут расстроить и опыт восприятия внешнего мира, исказив объективность в не- которых моментах. Уже раскрывая ступень ощущений на этапе природной души, Гегель специально указывает на опасность, таящуюся в опыте некоторых переживаний, могущих привести дух, если тот окажется не способным перенести «отрицатель- ной силы» душевной боли, к состоянию действительного сумасшествия: Вообще следует заметить, что внутренние ощущения как для души, так и для всего тела могут быть частью полезны, частью вредны и даже гибельны. Веселое настроение духа поддерживает здоровье, горе подрывает его. Душевное угнетение, возникающее вследствие горя и страдания и теле- сным путем приобретающее существование, может, если оно наступает внезапно и переходит за известный высший предел, повлечь за собой смерть или потерю рассудка. Столь же опасна и слишком большая внезапная радость; вследствие нее, как и вследствие чрезмерного страдания, для представ- ления возникает столь резкое противоречие между до сих пор бывшими и теперь наступившими отношениями ощуща- ющего субъекта, такое раздвоение его внутреннего мира, что его воплощение может иметь своим следствием разрушение организма, смерть или сумасшествие (ФД, 120). Можно поэтому, прибегая к довольно рискованному, но в некоторой степени оправданному сравнению, сказать, Чт° возможное сумасшествие в своем возможном истоке отдаленно сродни опыту сильной влюбленности (не зря °н передается выражением «без ума от тебя» — англ, та about you; нем. verruCi(t пась dir), ибо при данном состоянии ИнДивид целиком погружен в некую особенную и такж Снимаемую определенность самочувствия, относящуюс х обожаемому лицу. Вся разница в том, что влю енн0 Чесет в себе восторженность и «окрыленность», тогда 173
дух И БЕЗУМИЕ_______________ сумасшествие нередко развивается из тягостных и Мрач ных переживаний, способных побуждать и поддеру, бредовые представления, каковые при сумасшествии выступают «заблуждениями» (Irrtiimer), порожденными как пишет, эксплицируя зависимость бредового пред’ ставления от переживания индивидом самого себя, Гегель «посредством окрепшего особенного ощущения» (Л, «Привычный мир (сумасшедшего. - А. В.) принадлежит его расстроенному чувству себя, которое этот мир и соз- дало...» (Л, 134)20. Стало быть, вовсе не отрываясь от дей- ствительности, индивид вначале погружается в какое-либо переживание, и лишь впоследствии укрепившаяся в его самочувствии особенность может привести к расстройству адекватного восприятия действительности, окрасив все вокруг в свои тона, а затем и привнеся некий «ночной», исключительно «субъективный», но одновременно от са- мого субъекта как раз не зависящий элемент, который будет принят индивидом за часть или фрагмент самой объективности. Таким образом, наш вопрос о связи между внутренним и внешним противоречиями разрешен. Первое, условно Ср.. «Это (бредовое. — А. В.) содержание отчасти зависит от той осо енной страсти, из которой произошло тупоумие (или бредовое (ФЛ^вп и^741 7 <aus welcher die Narrheit hervorgegangen ist)—* »nno 6 третьему виду болезней относятся те, которые нс зХ™ ВСео6щего субъекта, особенно у человека. Таковы ™ напп^ КОТ°Г,е ПР°исх°Дяг от испуга, горя...» (ФП, 353); и в духе ппЛВ’ °^нарУживается более определенно, как таковое,та состоянии последний находится в несвободном, болезнен ’нии страсти ппЫВаеТ В сосгоянии страсти и, в особенности, в которого всепелг>ШеАШеЙ Д° сУмасшествия. О сумасшедшем, соз। с полным правомП™НИКНУТ° чувством ревности, страха и т. Д-. но как качество» гмл i с^ТЬ’ что его сознание может быть опр Д то общее, что жипк ? Ср,: «Как поэзия> так и сумасшествие , ми-нибудь ocofiki СТЬ> со°бщаемая ими идеям, вызывается х и«^аиалич±"" П0Л0Жениями соединениями ка* (Юм д Трактат строением и расположением духа само нЯть Й°)?аННь’й на опытеЧ^Л°ВеЧеСКОЙ Природе’ или ПоПЫТКа^1Мета* м Д- Сочинения - в э ^од рассУЖДения к моральным пред "я-в 2т.Т. 1. м., 1996. С. 177). 174
n, gfrwgox сна, отголосок ночи_ бозначенное нами «внутренним», противоречие между °(еобщностъю субъекта и особенным неснимаемым содер- жанием его чувства себя («особенной страстью») может выступить основанием для последующего противоречия между субъективностью и внешним объективным миром. Это второе противоречие, оказываясь для Гегеля подлин- ным «индикатором» действительного расстройства, явля- ется как бы ratio cognoscendi первого противоречия в том смысле, что именно после того, как нарушение перцепции становится для нас явным, мы можем перейти к истоку этого нарушения, или к противоречию внутреннему. Оно признается философом ratio essendi искаженного вос- приятия реальности, порождая «посредством окрепшего ощущения» те самые «заблуждения», затемняющие «объ- ективное сознание». Конечно, касаясь этого отношения между противоречи- ями, Гегель не углубляется в прояснение генезиса бредовых представлений из переживаний индивидом самого себя, быть может, и правда, поспешно обозначая опыт устой- чивого особенного чувства (без искажения восприятия реальности) помешательством, болезнью. Однако, — если все-таки возвращаться к тексту «Антропологии», а не пы- таться высчитывать «промахи» философа21, — что вообще значит «болезнь» в спекулятивном дискурсе? Отвечая на вопрос о том, как связано сумасшествие с чувством самого себя, можно сказать, что оно является 21 Должен ли философ, имеющий целью разумное рассмотрение все- 0 многообразия моментов субъективного духа в контексте всеобщего, *ак УглУбляться в генезис того или иного особенного феномена (напри- сумасшествия), еще и отвечая нашим, предъявляемым с позиций требИЧеСК°Г° дискУРса и, кажется, зараженным неким анахронизмом, со(Ьс°ВаНИЯМ? слишк°м ли «по-эмпиристски» мы подходим кфило- акачК°му дискУРсу» который, хотя и имеет частно-научное знание есгве °Дной из своих предпосылок, вовсе не обязан содержать или НаЛОМмаВЛИВаТЬ всю возможную полноту этого знания? В этой связи отцеч; ИМ Прежде всего о том, что некоторые исследователи до сих пор ком чрезмеРН0 «эмпиристский» характер лекций Гегеля и слиш- сферах^ ^63^10 дем°нстрацию проявлений логического в реальных >го есть в природе и духе. 175
^дуОО^ЕЗУМИЕ------------------- болезненной формой - патологическим модусом - Само. Хвия и именно поэтому по праву анализируется внутРи именно этой ступени души. Но что значит болезненная форма? Дух сам по себе, По своему понятию, «заболеть» в принципе не может, ведь определенности понятия раскрывают его неизбежное и не- возвратное развитие22. Как тогда понимать сумасшествие? Как необходимый этап всеобщего духа или же, напротив, как некое побочное и болезненное состояние духа инди- видуального, описываемое в «Антропологии» исключи- тельно под давлением требования полного перечисления всех на тот момент известных состояний человеческого индивида? Промежуточный вариант — болезнь всеобщего духа, - исходя из сути спекулятивного дискурса, следующего за ритмом понятия и потому «закрывающего» любую возможность регресса абсолюта, невозможен. Но почему сам философ довольно часто характеризует сумасшествие в качестве болезни? Что вообще вкладывает спекулятивная философия в этот термин? Ведь может случиться и так, что эта рассудочная альтернатива двух точек зрения на статус сумасшествия в Гегелевой философии — или необходимый момент, или болезнь — окажется фантомом, пустым при- зраком рассудочной рефлексии. Пока мы не выяснили, что понимает эта философия под болезнью, и продолжаем подходить к этому термину с точки зрения обыденного опыта с засильем повседневных смыслов, мы закрыты в и»» Д0 Н° Т0му> как во°бще в понятии определенность, котора* * и в nvxe ”аруживается> означает прогресс в его развитии, так точ момент опр€Деленность, в которой он себя раскрывает, к своей иели ™Я<Г дальнейшего определения, его продвижениеBIU • X (ад, 52) °в ^ДМаТЬ се6я ™ X гем, что о ва Малабу об я*и °М 0ТН0Шени>‘ довольно странными кажут о поХнном Н.Т„₽°ПОЛОГИЧеском ПУТИ: ' стороны, с Другой — о pm рогрессивн°м просветлении» и пробужден х сомнамбулизма u “внезапном возвращении в темноту», о «КР |: PIa«ldU, 1етрога1кГя?1аЛЬНОГО бреда* (Malabou С. L’avenir de mpora|i^.dialeCtique. Paris, 1996. P. 45). 176
Uj обрывок сна, отголосок ночи оТ возможности продумывания статуса сумасшествия в спекулятивной системе. для начала отметим бесспорный факт обозначения сумасшествия болезнью: сам Гегель довольно часто говорит о помешательстве (и других формах отношений души с бес- сознательным) как о болезни и ниспадении духа на низший уровень25; при этом также часто — сумасшествие опреде- ляется и как ступень (этап, стадия) развития души, причем как «существенная»* 24. Простой, как бы напрашивающийся сам собой вывод состоит в том, чтобы объявить: сам фило- соф колеблется. Ведь говорит же он, что «абстрактные об- лики души должны рассматриваться то сами по себе (в ка- честве этапов развития духа. — А. В.), то как болезненные состояния духа (как состояния уже развитого индивида, ниспадающего в эти абстрактные формы. — А. В.)» (ФД, 132). Подобный непосредственный вывод в действительности навсегда закрывает доступ к проблеме. Необходим более глубокий анализ таких характеристик помешательства, как «болезнь» и «необходимый момент». Начнем с анализа понятия болезни, тем более что по- мешательство определяется через него не только в общем смысле и как бы мимоходом — как болезненное состояние 25 «В этой части антропологии мы будем рассматривать душу в со- стоянии ее болезни, потому что здесь она проявляется на ступени своей Раздвоенности с самой собой. В этой сфере господствует противоречие между свободой и несвободой души» (ФД, 125-126). См. также. ФД,» 65> Ч 132, 134, 139, 143, 144-145, 156-157, 165-167, 172, 173, 174, 175, 178.182,185,186,203. „/Гйв 24 Ср.: «Вторая ступень есть точка зрения помешательств ( Stufe ist der Standpunkt der Vernkktheit), т. e. точка зрения раз^ е*ной в себе самой души...» (ФД, 129 (121J); «.. это имеет место на втор ^Упени чувствующей души, на стадии помешательства ( и* der ftihlenden Seele, auf dem Standpunkt der Verruck *’"помешотельство было понято как вторая и неПосред- звития, которые чувствующая душа проходит в ор > СказаНного “енностью своего субстанциального содержания... шательСТва Достаточно, чтобы оправдать наше рассмотрение п (als einer некоторой существенной ступени в Pa’“*Tf1,, 1641). 177
ДУХ И БЕЗУМИЕ вообще, - но и более конкретно и определенно - болезнь чувства себя, болезнь самочувствия (см.: Л ц? Иногда философ ведет речь о состоянии единичной^’ ективности,уже достигшей развитого сознания и опустив шейся на абстрактную ступень своего бытия, на которой духовная сторона оказывается в подчиненном положении по отношению к чувственной (душевной). С точки зрения индивидуальности, сумасшествие есть болезнь (в привыч- ном смысле слова), так как представляет собой все-таки регресс - ниспадение субъективности в низшую форму. Но, как мы уже отметили выше, для более конкретной экспликации существа помешательства с необходимостью должна быть антиципирована развитая индивидуальность. И здесь под болезнью действительно подразумевается по- гружение в низшую и абстрактную форму. Однако Гегель вкладывает в понятие болезни еще и другой — собствен- ный, изначальный — смысл, вовсе не указывающий на регрессивность, обратное (невозможное по отношению к логике понятия) движение всеобщего духа к собственным абстрактным формообразованиям. Обратимся к тексту «Философии природы», где и да- ется определение понятия болезни вообще. Мы можем говорить о болезни (die Krankheit), отмечает Гегель, когда одна из систем организма «обособляется для себя и упор- ствует в своей особенной деятельности против деятель- ности целого, текучесть (Fliissigkeit) которого и через все моменты насквозь проходящий процесс наталкиваются таким образом на препятствие» (ФП, 530 [520])25. Животное Приведем деФиниЦии болезни как таковой из разных пР°и3** егеля: “Организм оказывается в состоянии болезни, если как ниьудь заложенная в нем потенция, перестав подчиняться ему, пре«Ф» AepxMTcVMCTe^y’ которая благодаря этому замыкается в себе, У1 нУюдеятрлВОеЙ собственной деятельности и не переходит уже в > рывает от лН0СТЬ ЦелОГО (flUssiSeTatigkeit des Ganzen), чем воо6^с^н Хе дХХ7КИЙ ПР0ЦеСС” <П₽°"- 180 ма от обшей а, *ГЬ 110ла,аема в отделении частной системы Р что такая ^Зио/1огич«ской жизни и если именно вслед0 ,нц, система отчуждается от упомянутой обые 178
ш Обрывок сна, отголосок ночи царство партикуляризируется в отдельных видах животных, однако в состоянии болезни и организм отдельной особи «оказывается способным к партикуляризации, которая не соответствует его понятию, т. е. его целостному частному характеру» (ФП, 530). Далее приводятся различные виды отстранений или, как выражается сам Гегель, «изоляции» (Isolierung) мо- мента от целого или от всеобщей системы, когда какая- либо частная система (тот или иной момент) сущностной целостности организма «делается изолированной, ставит себя в центр» и, получив «преобладание», перестает быть моментом целого», в результате чего субъективность, как всеобщее (истина) всех особенных моментов (внутри себя идеальное единство), «повреждается из-за отсутствия идеальности в деятельностях» (durch Fehlen der Idealitat der Tatigkeiten die Subjektivitat gestort werden) (ФП, 532-533 [522-523]). Болезнь выражает состояние самости, когда в последней «фиксируется некоторая определенность, ко- торая сама превращает себя в устойчивую самость», когда какая-нибудь особенная система организма, чрезмерно «выпирая» и «приобретая устойчивость против самости», «воцаряется» вместо нее (ФП, 536). Стало быть, суть болезни (в спекулятивном смысле этого слова) состоит в «выпадении» некой подсистемы (момента) из более общей верховной системы (целого), в своеобразной животный организм раскрывается в своей конечности...» (ФД, 156); «-.В животном организме так называемые его части суть не части, а члены, органические моменты, и их изоляция, самостоятельное су- ществование есть болезнь...» (П, 302); «Ибо лишь живое есть идея и лишь идея есть истинное. В органическом существе эта истина может быть также и нарушена, поскольку тело не полностью осуществляет собою идеальность и одушевленность, как это бывает, например, при болезни. В таком случае понятие господствует не как единственная сила, а с нею Делят господство другие силы» (Э 1,123). См. также: ФД, 144; Л, 126,137. А теперь приведем описание болезни психической: «...Злой дай- м°н выпускается на свободу. Он изолирует в своих целях какую-нибудь склонность, какую-нибудь страсть, и эта дурная склонность постольку «сть сумасшествие, поскольку над ней не господствует тотальность» W, 130; См. также: ФД, 166-167). 179
ДУХ И БЕЗУМИЕ автономизации должного находиться в подчиненном от ношении элемента; в «суверенизации» (с последующ^ попыткой захвата власти), при которой текучесть всего ор- ганизма прерывается отстраняющейся, устойчивой против этой текучести подсистемой (моментом). Соответственно выздоровление выступает как процесс «возвышения» орга- низма «над своей погруженностью в какую-либо частную определенность» (Versenktsein in eine Partikularitat), про- цесс подчинения «частной деятельности» всеобщности, возвращение момента в его подлинное, то есть подчи- ненное, отношение с целостным (ФП, 539 [529]). Здоровье (die Gesundheit), собственно, и есть состояние самости, когда «все органы являются текучими во всеобщем» (alle Organe in dem Allgemeinen fliissig sind), или - что то же самое — когда «все функции жизни удерживаются в сфере идеальности», не приобретая автономный, отстраненный от деятельности целого, характер (ФП, 531-532 [521])26. Но разве сумасшествие не есть погруженность индиви- дуальности в особенную упрочившуюся партикулярность самочувствия, не поддающуюся снятию (идеализации) со стороны еще не окрепшей души, находящейся под мот ным влиянием ночной субстанции? Разве не представляет собой помешательство болезнь в спекулятивном понимании этого феномена? Сумасшествие есть болезнь, причем болезнь опрсделен ной «сферы» субъективности — сферы чувства себя, так как именно в этом «пространстве» закрепляется не поддаюша яся идеализации партикулярность. Но в логическом Дв^ жении развития духа, следуя после «чудесных» состояв^ грезящей души, представляющих первый момент поНЯТ (абстрактную всеобщность), этап помешательства ре^” ’ ет второй момент, заключающийся как раз во внутреН Рушения тожпр<^ЧН0€ медицинское лечение состоит в устранен^ болезни, в воссг7Ва животной жизни, составляющего самое У 1б4); *-•изолированнаа °ВЛеНИИ внУтРенней текучести организма» ( но должна стать Деятельность не может остаться уродливым ь моментом целого» (ФП, 537). 180
111. Обрывок сна, отголосок ночи различении индивидуальности при «погружении» в осп. бенное”. Стало быть, обозначение сумасшествия болезнью не только не противоречит движению понятия, самое себя развивающего и двигающегося от абстрактных формооб- разований к все более конкретным, но, напротив, раскры- вает и конкретизирует саму суть этапа разорванности. Не только противоречия между такими его статусами, как «болезнь», с одной стороны, и «необходимый момент», с другой, не имеется, но эти «характеристики» дополняют и даже предполагают друг друга. Указывая на состояние погруженности в особенное, «болезнь» на уровне дескрип- ции безумия обозначает его место в общем логическом движении чувствующей души, в то время как статус не- обходимого второго момента, следующего после первой ступени (абстрактной всеобщности) души, свидетельствует о том, что сумасшествие и не может быть не чем иным, как болезнью, поскольку является именно вторым моментом, или положенным противоречием. Раскроем суть помешательства, подставив затрагивае- мую им «душевную систему» организма в общую дефини- цию болезни: - болезнь вообще: организм находится в состоянии болезни, когда одна из его систем «обособляется для себя и упорствует в своей особенной деятельности против дея- тельности целого, текучесть которого и через все моменты насквозь проходящий процесс наталкиваются на препят- ствие» (ФП, 530; курсив наш — А. В.); - сумасшествие: индивидуальность находится в состо- янии болезни (самочувствия), когда одна из определен- ностей (относящихся к самочувствию) обособляется для себя и упорствует против деятельности целого, текучесть 27 «Первое тут — ощущающая душа как тотальность, 0™°^^ ^vma- * себе самой, некое нераздельное разделение. Затем вместо “““• Душа, которая уже не ощущает себя в своей 'ное го погружаясь в свою особенность. К первому к0 вто- стояние — принадлежит состояние животного м рому — состояние сумасшествия» (Л, 43). 181
духибезумЧ1 которого и через все моменты насквозь текучий) процесс (поток) душевной жизни наталкиваются на препятствие. А теперь для большей наглядности приведем аутентич- ные гегелевские описания помешательства из «Энциклопе- дни» и лекций: «Субъект находится... в противоречии со своей, в его сознании систематизированной целокупностью, с одной стороны, и, с другой - с особенной определенностью, не имеющей в этой целокупности текучести (nicht fliissigen), в нее не включен- ной и ей не подчиненной...» (ФД, 165 [161]); «...субъект способен впадать в противоречие со своей, сво- бодной для себя субъективностью и некоторой особенно- стью, которая не становится в этом определении идеальной, но остается упроченной (festbleibt) в чувстве самого себя» (ФД, 166 [161]); «...и он только... как нечто природное и сущее, способен к по- мешательству, к некоторой упрочивающейся (festhaltenden) в нем конечности» (ФД, 166 [161]); «...в помешательстве особенное чувство, противоречащее объективному сознанию помешанного... упрочивается (festgehalten) как нечто объективное, а не полагается только и еалъно, это чувство... порождает в помешанном... некото- рое сущее различие, становящееся для помешанной души твердым пределом (festen Schranke)» (ФД, 173 [169]); удеожм1^аТе?ЬС7ВО'” состоит в некоторой абстракции, кретном^к ^est8ellaltenen Abstraktion) наперекор кон- (Фд, 175 [i7l]>)eK™BH0My С03нанию помешанного человека» Л’<НСЯ (fe« wir°d7°»?nB это партикулярное укре"‘ и некая страсть3/\РаВОМЬ,СЛЯ1цего самосознания прерван3' (steht fest ge₽en\ ЭЯ напРавленность крепко противосто ективной сплоченности» (Л, 126 [112])» 182
lU обрывок сна, отголосок ночи «Что касается отдельных форм сумасшествия, то состояние это бесконечно многообразно, но [в общем случае] таково: какая-то одна партикулярность закрепляется (festmacht) и отказывается подчиняться тотальности рассудочного само- сознания» (Л, 127 (ИЗ]); «Болезнь же заключается в том, что для конкретной само- сти такая единичность закрепляется (fest wird), не будучи идеализирована, не будучи подчинена простой тотальности целого» (Л, 137 [123]). Не нужно быть особо проницательным, чтобы заметить, что сумасшествие не только представляет собой болезнь, но даже и описывается по аналогии с органической болез- нью28 посредством фундаментального противопоставления и Собственно Гегель и не скрывает этого, давая в одном месте определение болезни духа - «всеобщего субъекта» - сразу после разъ- яснения органических расстройств и говоря о возможности и необходи- мости сравнения двух типов болезни, а в «Философии природы» вообще упоминая помешательство как частный третий вид тезки ( ФП, 535). Ср.: «Подобно тому как телесная болезнь состоит в затверд. нии (Festwerden) какого-либо органа или системы органов ”3™^* общей гармонии индивидуальной жизни, причем так°о что функции органа и его отделение иногда заходит настоль 1Начение частная деятельность некоторой системы органов паТ^ ооганиз- центрального пункта, концентрирующего в себе дея^. на, превращаясь в увеличивающийся нарост, - так и душ адсь болезньнаступает тогда,когда чисто душевное в от власти духовного сознания, присваивает себе фун переста- и дух, теряя власть над подчиненной ему’^ег^то душевного, ет владеть самим собой и снижается сам до фор существенно утрачивая тем самым то, что для здорового духа я ' внешне 0^w1(tmbhwm, а именно свое, опосредствованное снятием^в«гов1« положенного, отношение к действительному РУ trennt), пола- шевное отделяется отдуха (das Seelenhafte sic чем дух является гает себя для себя, постольку оно придает себе в > - ши в фор- » Действительности, - а именно вид для'се®*('мянугого выше отделения *е всеобщности. Возникающую вследствие yi телесной болез- ^Ушевную болезнь (Seelenkrankheit) можно... ср пбпашает внимание имо.„. (ФД( 144_145 (138-139]). На это с^вне^е1а ™aladie psychique) и Малабу, говоря о том, что психическая бол (somatique), а также осмысляется Гегелем по аналогии с °Рга“*4, r fluidity провоцирует 0 том, что именно «недостаток текучести» dMaut de Душевное расстройство (Malabou С. Lavenir е 183
дуХИБЕЗУМИЕ «твердости» и «текучести». Душевная болезнь определяется посредством таких понятий, как закрепление, упрочнение, затвердение, удерживаемость, смыслы которых можно объединить в понятии твердости. В свою очередь, этой «твердости» и «застоялости» упрочившейся в душе особен- ной определенности Гегель противопоставляет текучесть, призванную выразить идеальность и всеобщность здоровой жизни субъективности, в которой растворяется (идеали- зируется, снимается) любое содержание. С учетом этого противопоставления и вышеприведенных описаний можно дать и такое определение: сумасшествие — это затвердение (закрепление) в душевной жизни особенной определен- ности вопреки текучести (всеобщности и идеальности) Я, с каковой последнее не в состоянии справиться, растворив (сняв, идеализировав, изжив) ее, вследствие чего оказыва- ется твердо определенным этой навязчивой определенно- стью и теряет силу своей всеобщности. Налицо понятия, выражающие состояния материаль- ного мира — твердость и текучесть, «считанные» Гегелем с реальных материальных процессов при органических болезнях, о который в основном и ведет речь «Философия природы». Но правомерно ли вообще, когда описывается сущностно идеальное (душа, дух), прибегать к подобным аналогиям, противопоставляя текучесть и твердость и не нарушая при этом «подлинность» самого дискурса? Не вы- ходит ли так, что, раскрывая такой момент души, как сумас- шествие, посредством заимствования образов из вещного материального мира, философ нарушает закон честной и в какой-то мере даже «чистой» речи? Разве, говоря об идеальном, по самому способу своего бытия (Seinsart) абсо лютно отличном от просто наличного, мы не оказываемся с самого начала лишенными всех привилегий, позволяю их апеллировать к образам вещей и процессов из мате оечк Г ° Мира? Однако имеем ли мы право, понимая чт Рачир Г ° метаФ°Ре> бросать подобный упрек философ ской / В ЭТ°М заимствовании «ресурсов» из темати Дасти, не соответствующей в бытийном отношен 184
щ Обрывок сна, отголосок ночи описываемому предмету, и заключается смысл метафоры как переноса (др.-греч. цстафорд)? И не определяет ли имен- но так сам Гегель метафору, говоря о том, что она рождается «благодаря тому, что слово, которое ближайшим образом означает лишь нечто совершенно чувственное, переносится на духовное» (Э 1,412)?29 Сомнения по поводу легитимности противопоставления снимаются, так как само противопо- ставление оказывается противопоставлением метафор. Совершая анализ метафорического противопостав- ления твердости и текучести, выступающего важным ресурсом для концептуального описания состояния по- мешательства, мы снова коснемся одного примечатель- ного биографического аспекта. Страдавший приступами депрессии мыслитель пытался справиться с тревогами и внутренними конфликтами посредством созерцания природы, находя в ней спокойствие и умиротворение. В одном из писем он так описывает этот процесс: «В объ- ятиях природы я стремился примириться с самим собой и с другими. Довольно часто я прибегаю к этой — нашей истинной — матери в надежде укрыться в ее обществе от людей, ища у нее защиту от их влияний и любых взаимо- действий с ними» (Пис. [52-55]). Однако Гегель — и это особо примечательно — вдох- новлялся не любыми природными явлениями. Как раз за- твердевшие, окаменелые формы — особенно их наиболее «радикальный» вид, представляющий собой застывшие в мрачной неподвижности горы, названные самим Гегелем «вечно мертвыми массами», — вызывали у него еще бо лее сильное душевное угнетение и давящее тягостное чув ство. Мрачные горы, по-видимому, напоминали философу и Описание жизни сознания через метафору *поТока\. LockeI. Довольно старая традиция (см., напр.,у Д*- Локка ~ ваемал he Conduct of the Understanding. Oxford, 1881. P. ).ffaeinsleben . ® современной мысли (см., напр., У Гуссерля m₽nolojtie des in- bestdndigem Flufi 1st: Husserl E. Vorlesungen zur Phanome * neren Zeitbewufitseins. Halle, 1928. S. 46). Интересно было бы отслед Истоки этого «потока сознания» в истории философи 185
ПУХ И БЕЗУМИЕ довольно болезненную устойчивость его депрессии* ра дость, восторг, освобождение от тягостных чувствований олицетворяет для классика как раз бурное течение воДо. пада, которое вдохновляет своей постоянной переменой и одновременной тождественностью. «Он очарован зрелищем водопада, - отмечает биограф Гегеля Жак Д’Онт. - Этот роскошный водяной каскад являет собой образ “вечно того же”, которое вечно иное. <...> Сколько силы в этом могучем движении вод, сколько жизни! Гегелю претит все непод- вижное, застывшее, мертвое. Лучше бы оно двигалось»31. И действительно, в спекулятивной системе нет ниче- го застывшего и абсолютно в себе покоящегося — не зря ее грандиозное движение ассоциировалось у Фридриха Энгельса с бушующим морем, с «бурными, все выше взды- мающимися волнами»32. Указанием на этот особенный факт в биографии мысли- теля мы пытаемся не столько редуцировать к случайному переживанию всю теорию сумасшествия и — даже шире - всю от начала до конца сопровождающую спекулятивный дискурс критику застывших рассудочных категорий, пре- вращающих все движущееся, живое и негативное в мертвое и неподвижное, сколько эксплицировать примечательную связь между философией и жизнью, письмом и личностью, уловив это еле заметное мерцание биографического в ло- гическом, расслышав приглушенный отзвук персонального и интимного в теоретическом. of ТЬЫгтк Sc^^stein В~А- The Philosophers: Their Lives and the Nature Their Thought. New York, 1989. P. 234. масс - * ГеГеЛЬ> СПб- 2O12- C. 115. <Среди этих бесформ^ такого что 3пНается в °ЛНОМ из писем Гегель, - нельзя найти чсго Л Размышляя ОраАОВало бы глаз и дало бы занятие игре воображ»е которые им ппи°ЗРаСТе ЭТИХ Гор и 0 тех особенностях возвыше еМу импонировало ИСЫВают> РазУм не обнаруживает ничего, что мертвее в;"°РОЖДаЛ0 бы Удивление и восторг. Вид этих представление- У МвНЯ только однообразное и бесконечно с » Ф л^КеГДГ<Цит'по: А. В- Гегель М, 20» гии и церкви м 1 “д,111аФ'ГЬ| И к- Маркс и Ф. Энгельс об атеизл С. 76-77. 186
111. Обрывок сна, отголосок ночи Но почему, возвращаясь к поставленному выше пялу вопросов, Гегель вообще рассматривает сумасшествие не удовлетворяясь анализом чувства себя? Мы выяснили’ что помешательство есть болезнь чувства себя в том смыс- ле, что именно в этой сфере индивид оказывается не в состоянии растворить преследующую его определенность. Само же чувство себя также предполагает погружение крепнущей субъективности в особенное, но с той разни- цей, что это последнее как раз преодолевается, не отягощая и не раздваивая, по крайней мере так кардинально, бытие чувствующей души. Субъект, как мы помним, «погружен в эту особенность ощущений и в то же время посредством идеальности особенного он смыкается в этом особенном с самим собой, как с субъективным единством» (ФД, 165). Следовательно, для двух форм характерно погружение в особенное, но в предлагаемой Гегелем трактовке чувства себя партикулярность не становится для души жестким пределом, в отличие от таковой при сумасшествии, когда она не отпускает душу. Поэтому опыт безумия по отноше- нию к чувству самого себя представляет его радикализацию и своеобразное растяжение-замедление в особом простран- стве-времени спекулятивного дискурса. В одном месте Гегель говорит, что сумасшествие нужно понимать как «рез- ко выраженную кульминационную ступень чувства самого себя» (scharf diese Spitze des Selbstgefiihls) (ФД, 173 [169]), радикальность каковой и состоит в том, что процесс снятия (идеализации) особенной определенности по сравнению с его нормальной — «здоровой» и повседневной — формой чувства себя (§ 407 «Энциклопедии») оказывается «замед- ленным» и словно бы «размазанным» по спекулятивному Дискурсу. Сумасшествие есть именно процесс различения и тер иеливой борьбы рождающейся субъективности с содержа «ием темной субстанциальности; процесс, с наи сильной и очевидностью репрезентируюшиИ на антропологического движения духа те самые ег_ 0 dle Geduld und Arbeit des Negatives без которых н 187
ДУХ И БЕЗУМИЕ самопознание абсолюта. Не зря, оценивая статус сумасще. ствия, Гегель пользуется таким словом, как «борьба» (<jer КатрЬ, желая подчеркнуть как напряженность работы не- гативности, так и ее длительность (ФД, 167 [162]). Кроме этого, данная ступень развития души довольно часто характеризуется и через такие «отрицательные» ме- тафоры, как «разорванность» (die Zerrissenheit33), «раздвоен- ность», «расщепленность», «разлад», «раскол» (die Entzweiung) (ФД, 167, 169, 176, 180, 181, 191 [163, 176, 188]; Л, 123 [110]), призванные в том числе подчеркнуть и воплощенную в су- масшествии отрицательность (die Negative), каковая получа- ет в нем, по сравнению с другими состояниями души, более конкретное значение, которого не найти в повседневном «функционировании» здорового самочувствия34. Последнее представляет собой «безобидное» и потому практически не интересующее философа состояние духа, по сути, даже не позволяющее диалектически корректно перейти от ма- гических форм грезящей души к следующему этапу, в кото- ром противоположение, существующее в первом моменте чувствующей души еще в форме тождества, должно быть положено (именно «как противоположение, как противо- речие») и развито, что происходит, специально подчерки- вает Гегель, только в помешательстве, ибо только на этой ступени рождающаяся субъективность души вступает с тождественной с ней до этого субстанцией в полнейшее противоречие: Истинность этого указания мы подтвердим зде разумную дальнейшим разъяснением и тем самым дока ^аг- необходимость продвижения нашего рассмотре ^ходиМОсть нетических состояний к помешательству. Не И Характеризуя сумасшествие, Гегель ведет речь о и даже «полной разорванности нашей самости» (aufse ganzlichen Zerrissenheit des Selbsts) (ФД, 167,191 [163, V- хоН- 54 «Это отрицательное получает в помешательст ^onkrete<e кретное значение (Negative bekommt in der Verriicktheit cloc Bedeutung), чем какое имел в рассмотрении, проведенно пор, отрицательный момент души» (ФД, 169 [165]). 188
HI обрывок сна, отголосок ночи же этого перехода заключается в том, что душа уже в себе есть противоречие, состоящее в том, что, представляя собой нечто индивидуальное, единичное, она в то же время все же непосредственно тождественна с всеобщей душой природы с ее субстанцией. Это противоположение, существующее в противоречащей душе форме тождества, должно быть положено как противоположение, как противоречие (als Entgegensetzung, als Widerspruch). Это происходит только в помешательстве (erst in der Verrucktheit); ибо только в этом последнем субъективность души не только отрывается от своей, в сомнамбулизме еще непосредственно тождествен- ной с ней, субстанции, но вступает с ней в прямую противопо- ложность (kommt in direkten Gegensatz)... (ФД, 168 [164]). Именно поэтому, обосновывая необходимость диалек- тических переходов между антропологическими витками, Гегель никогда не говорит об этапе самочувствия, но всег- да исключительно о ступени или этапе помешательства (ФД, 129,134,167,190). Самочувствие не отражает процесса различения души с субстанцией или, по крайней мере, от- ражает его не так явно, как опыт безумия, на экспликацию которого философом не зря тратится несравненно больше времени, чем на разъяснение «безобидного» чувства само- го себя. Можно, конечно, редуцировать факт повышенного внимания к негативному и — на уровне конечного духа — трагическому к некоторым моментам жизни мыслителя, о которых было сказано во введении, однако, кроме этой «личной» необходимости уделять существенное дискур- сивное время расщепленности духа, есть еще (как, впро- чем, и всегда в философии Гегеля, изнутри защищенной от любой попытки биографического насилия) собственно логическая необходимость, необходимость развертывания моментов понятия. И именно состояние помешательства выступает в его ходе подлинным моментом различаю- щейся с собой души, демонстрируя как всю радикальность внутренней негативности рассматриваемого «Антропо логией» предмета, так и «плавность» и корректность Диа лектического перехода от сновидений и других состояний 189
--------------- узящей души к безумию, ибо для осуществления Лоият Тшй ее субстанциальное (ночное) содержание дОлЖн X поставлено - ей же самой и для нее самой - , Пря. противоположность ее же крепнущей субъективност,, Не мгновенное и потому практически незаметное сия- тие особенной определенности мощью всеобщего, хара„. теризующее здоровое самочувствие35, но погруженность индивидуальности в особенное и растянутая во времени процессуальное™ различения (его развитие представле- но основными формами помешательства) и внутреннего противоречия духа, еще не обладающего этой мощью, яв- ляются подлинным, срединным моментом чувствующей души, представленным состоянием помешательства, како- вое, таким образом, по праву предстает в качестве второго момента вступающей в отношение со своей субстанциаль- ностью души. Если в первом моменте (чувствующая душа в ее непосредственности) индивидуум затоплен жизнью чувства и отдан во власть субстанциального субъекта (сво- его гения), полностью владеющего пассивной и, по сути, формальной (несвободной, неосуществленной и поэтому еще не действительной) субъективностью, то на втором этапе мы видим уже двух отрицающих друг друга активных субъектов: жизнь особенного чувства против тотальности- идеальности рождающейся субъективности. Непосредственная жизнь чувства и развитое сознание, пребывающие в одном и том же индивидууме и высту- пающие в сумасшествии друг против друга, не являются на данной ступени двумя различными или сменяющими друг друга состояниями (как, например, при сомнамбу' лизме), но принадлежат действительному чувству себя, инРп1ЗУЯ ТеМ самым единую достоверность бодрствующего видуума, который оказывается в этом случае как Ра3 чувствующий^б! рНОСТЬ еСТЬ что'то идеальное, что-то такое, °т внутри такого iiDoii > Т’ чувствУя это что-то, разом освобождает но- напротив сушЦй^0СВОбоЖДения °” не захвачен определенность полагает как отпииа^УТрИ се^я’ Содержание определенности инди ельное, абстрагируется от него» (Л, 121). 190
ujj2^-<>0K c— отголосок ночи мидуумом (лат. dividuus - «разделенный.). Сам Гегель справедливо отмечает, что данное состояние есть «распад несчастье духа внутри его самого» (Zustand Zerruttu ng und Ungliick des Geistes in ihm selbst) (ФД, 167 [162]). Поэтому, если и нельзя сказать, что сумасшествие представляет собой центральный и самый важный момент антропологии Гегеля, так как центральным оказывается все движение самораз- вивающейся идеи, то с уверенностью можно заключить, что сумасшествие выступает самым болезненным и напряженным этапом всего антропологического пути. На этом этапе душа впервые претерпевает действительный и для нее самой явный раскол со своим интимным внутренним существом, с которым до этого она была теснейшим образом связана густыми нитями грезы. Выпутываясь из тьмы субстанци- ального, из плена природного и непосредственного ради выхода к свету сознания, она вынуждена полагать раскол внутри себя самой, оказываясь, таким образом, несчастной и раздвоенной душой. Если при сновидении полностью за- топленный случайными представлениями и подчиненный их парадоксальному ходу дух пассивен и слит с субстан- циальным (так же как и во всех «магических» состояниях), то при сумасшествии он пассивен, если можно так выра- зиться, лишь частично. Именно в этом смысле надо понимать выражение «сны наяву» (waches Traumen), метафорически описывающее различные состояния сумасшествия (ФД, 169 [165]). Нечто произведенное не самим духом, не его свободной субъек- тивностью, вступает в противоречие с его идеальностью, что и приводит к внутреннему расколу, в результате чего инди- Видуум как бы расщепляется на два центра, две личности. •••В настоящем помешательстве... две разные личности не представляют собой в то же время и двух различных сосгпо яний, — отмечает Гегель, — но существуют в одном и том _ состоянии; так что эти одна другую отрицающие лич”®<7 сознание душевное и сознание рассудочное ( asse* und das verstandige Bewufttsein) — взаимно соприкаса c другом и друг о друге знают (ФД, 169 [ 165]). 191
ДУХ и БЕЗУМИЕ---------------- и если в первом моменте чувствующей души послед, няя, повторим еще раз, ощущает свою субстанциальную жизнь, пребывая в полном единении с ней - рассудочное сознание и внутренняя жизнь как бы входят, взаимно проникают друг в друга (первый момент понятия - аб. страктное единство)36, то на ступени помешательства душа противопоставляет свою рождающуюся идеаль- ность своей же непосредственной субстанциальной ночи (второй момент понятия — различенность), пытаясь вы- рваться из ее власти. Дабы стать подлинным свободным сознанием, душе необходимо выпутаться из интимного единства с собственной субстанцией и, выражаясь мета- форически, проснуться для сумасшествия, то есть начать пробуждаться от глубокого сна и магических грез для действительного, положенного различия с собственной субстанциальностью. Но душе также необходимо и пробудиться от или из сумасшествия, так как это состояние представляет собой все-таки еще сновидение, правда, специфическое, словно пронесенное в бодрствование, каковое оказывается как бы «зараженным» инъекцией сна. Поэтому и сам Гегель, следуя определенной традиции, не раз сравнивает сумас- шествие со сновидением, говоря о том, что оно является сновидением, возникающим в самом бодрствовании37. Данная традиция, связывающая сновидение с опытом безумия и ставящая их в некое подобие и даже тождество, «Оба способа существования духа — здоровое рассудочное созна- ние, с одной стороны, состояние грез и предчувствия, с другой, могут а рассматриваемой здесь первой ступени развития чувствующей ДУшИ KfinTu™0B/Tb Как более или менее взаимно проникающие друг друга, ное сХ РЗЗИе ЭТ°Й как раз в том и состоит, что здесь смут в ИЛИ пРеДч *Увствующее сознание еще не поставл Aomhomv роп,ивопо/,ожность к свободному, объективному или Ра Хи на X ИЮ> как ЭТ0 имеет место ни ^орой ступени чувствуй душ«’ на стадии помешательства...» (ФД.134) , вованииi так°ч^ШаТеЛЬСГВе сонная гРеза возникает в самом 6°Д , (ФД, 166) принадлежит действительному чувству самого 192
ia Пбрывок сна, отголосок ночи прослеживается в медицине с XVI века*. Если же обратиться к философскому дискурсу, то, например, в «Антропологии» Канта и в его ранних психопатологических штудиях тоже содержится характеристика помешанного как сновидца наяву5’; затем Шопенгауэр будет взаимно определять уги два феномена, называя сновидение «кратковременным безумием», а безумие «продолжительным, затянувшимся сновидением»* 40. Однако сумасшествие вовсе не тождественно сновиде- нию, а является именно «сновидением наяву» — состояни- ем, при котором грёза проникает (прокрадывается, врыва- ется) в само бодрствование. Это различие позволяет понять логическую необходимость перехода от слитности души с собственной субстанциальной жизнью к различению с ней, к сумасшествию, при котором внутри самой души полагается различие между чувственной субстанциаль- ностью и индивидуальностью, стремящейся к овладению голосами и видениями, пришедшими из темной основы духа. Выражение «сновидение наяву» как раз и подчер- кивает эту сущностно характеризующую сумасшествие двойственность, закрепленную в одном актуальном состо- янии. Можно сказать, что сумасшествие в движении духа и есть сам процесс пробуждения, когда «одна часть» души м См.: Фуко М. История безумия в классическую эпоху. М., 2010. С. 285-290; Он же. Психиатрическая власть. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1973-1974 учебном году. СПб., 2007. С. 329-331, Ml-343. ” «Помешанный, следовательно, есть сновидец в состоянии бодр- ствования» (Кант И. Опыт о болезнях головы. С. 151); «Тот, кто... на- ходится во власти игры мыслей... видит себя, действует и рассуждает не в общем с другими мире, а (как в сновидении) в своем собственном» (Конт И. Антропология с прагматической точки зрения // Кант . о Мнения: в 8 т. Т. 7. М., 1994. С. 248). . 8net 40 SchopenhauerA. Ober das Geistersehn und was damit zusammen ngt. Hamburg, 2012. S. 12. Это сравнение неоднократно встречается у Френда 3. Толкование сновидений. М, 2011. С. 48-49 70, 97-103. 501, и Юнга (Юнг К. Г. Психология раннего слабоумия И'Юнг • • 8Я ^хиатрии. Психогенез умственных расстройств. •> же. Психоз и его содержание // Там же. С. 2 )• 193
ДУХ И БЕЗУМИЕ^ ппобудилась и «функционирует» в нормальном «режиме» идеальности; другая же, будучи еще в мире сновидения, остается связанной прочным особенным чувством, как бы пронося в бодрствование элемент грезы. Вследствие этого сумасшествие и нельзя принимать за полную по- терю разума, за абсолютную неспособность к мышлению. Это состояние надо рассматривать прежде всего как рас- стройство разума и противоречие в нем самом, а не как его абстрактное и безвозвратное разрушение или тотальное погружение в бессодержательное сновидение. Помешанный индивидуум продолжает сохранять объективное сознание действительности, пусть и частично искаженное грезой, вырвавшейся из субстанциальной ночи. Во мраке безумия его рассудок не исчезает полностью, но лишь вступает в конфликт с особенным, противоречащим действительно- сти представлением, содержа в самом себе, по выражению Фуко, «двойную отсылку» — к нормальному и патологиче- скому, привычному и странному, частному и всеобщему, бодрствованию и сновидению41. Объективное сознание душевнобольных, как поясняет сам Гегель, проявляется по-разному: ...например, они понимают, что находятся в лечебнице; узнают санитаров; знают, что другие пациенты тоже больны; высмеивают навязчивые идеи и причуды друг друга; при- влекаются для выполнения всяческих работ, иногда даже специально назначаются для этого надзирателями. Но при этом они грезят наяву, оказываясь плененными особым пред- ставлением, расходящимся с вышеупомянутым объективным сознанием (ФД [165])«. •-Как^б?.ЛСИХИЧес'<ая 6олмнь и личность. СПб., 2010. С. И»- "и исклк>чеиир\°КИМ НИ был распад (случай слабоумия - единствен- (Там же. С. 11 п ’ личность никогда не может исчезнуть полностью» ними идеями адЛ’! *,,,рассУДок сохраняется, но оттеснен болезнен содержание. С. нившими Ум больного» (Юнг К. Г. Психоз и его ненность сознаний* Душевных состояниях наблюдается некая *и3 аряду с расстройством, связанным с особен* 194
III. Обрывок сна, отголосок ночи Однако эта внутренняя противоречивость не все™ .. гуально и остро переживается самим помешанным - него она (в классификации Гегеля) открывается только вГ ной-единственной форме. Но междутем, что противоречие не всегда налицо для самого помешанного, и общей сутью сумасшествия как внутренней противоречивости души нет никакой несогласованности. Даже если противоречие и не ощущается самим субъектом (и он свое лишь субъективное представление принимает за саму реальность), оно налицо для нас. Мы понимаем, что, ориентируясь в объективном мире, имея правильное - за исключением извращенной особенности — представление о самом себе и окружающем мире и идеализируя при этом всякий привходящий мате- риал, помешанный в то же время пленен неким представ- лением, искажающим это сознание в каком-то особенном пункте, который противоречит объективной действитель- ности. Поэтому само помешательство должно быть понято именно как прочная раздвоенность духа на два центра, как закрепленное и удерживаемое в нем противоречие между его свободной субъективностью и чувственной субстан- циальностью, между сознанием, стремящимся преодолеть и снять навязчивую определенность, и душой, тянущей дух обратно, в породившую его бездонную и чарующую суб- станциальную ночь. Разрывая субъекта на две активные части, обе тенденции существуют в одно и то же время. Именно потому мы и отмечаем самую высокую степень болезненности ступени помешательства во всем антропо- логическом движении духа, что здесь субъективность всту- пает в прямую «войну» против собственной субстанции, желая освободиться от ее власти. Это освобождение, как бредовым представлением, во всех остальных представле опыт- ладает вполне трезвое постижение действительности, ^.долеть ный врач имеет возможность развить до моидл сп<*° х пинеля, ложную идею» (ФД [179]). Ср.: «Основываясь на ИСС^Д шение, или Гегель понимает сумасшествие не как безвозвратн залечить» Уничтожение, разума, а как рану, которую П™*ИДТР (Krrarin A. Hegel and Aristotle. Cambridge, 2001. и 20 ь 195
ДУХ И БЕЗУМИЕ,---------------- МЫ помним, происходит в привычке, на ступени каковой дух возвращается из расколотости в конкретное тождество с собственной природной основой, подчиняя ее себе и ста- новясь субъектом себя самого: .на той ступени, до которой мы теперь довели развитие субъективного духа, мы приходим к такому для-себя-бытию души, которое осуществлено ее понятием посредством пре- одоления существующего в помешательстве внутреннего противоречия духа, посредством снятия полной разорван- ности нашей самости (ФД, 190-191). Но почему конечный индивидуальный дух, уже раз- вившийся до формы сознания и снявший собственную субстанциальность, оказывается во власти ночной основы? Поскольку душа, включающая в себя всю мрачную суб- станциальную бездну бессознательного, по достижению духом ступени сознания не отбрасывается, абстрактно отрицаясь, но снимается, и, следовательно, вся сфера бес- сознательно-интуитивно-чувственного (сфера предчув- ствий, смутных ощущений, спящих образов прошлого) и тех самых «мрачных, подземных сил сердца», названных философом «злым гением человека» (ФД, 167,181; Л, 129- 130)43, сохраняется во время всего развития субъективного духа, постольку конечный дух может вновь оказаться во вла- сти скрытой жизни «собственного» внутреннего существа44. Н О ь в ^Фнгуо^йНИЯ проблемы злаГвРЛи^ое<^>КНОЙ и ТребУющеЙ отдельного мышХи! вЗЛ0Г0 гения* 8 «PaLn^ Гегеля’ укажем на паРшель БогГи ° ПервоЙ ФилосоЛи? еНИЯХ* Картезия ^карт Р. Раз- чмнения- ЗЛИЧИе между человеи ’ 8 К?ИХ доказь1Вается существование °^коЯв?м2 т- " телом//Декарт Р Со- аРеальноркМ,ЧТ0<<ЗЛ0й гений» га аРДИНальное отличие заключается, Хектом rpu Ие’ явля*сь не внеш ^?Я ИМееТ вовсе не гипотетическое, субъе'<тивногтНО °бмань1ваю111ей И измышленной сомневающимся “ ЖижеГ»,Н!Коей необ?ОПи^ЩН°™ью> а внутренним моментом 03начает еК Во°6^ счит М0СГЬЮ1 Угрожа’ощего ТЪ€Кту в конце *пРИМиРение у Гегеля вовсе не 0 тождественном- Ц0В удается успешное присвоен* 19б и иного; совсем наоборот: именно
HI обрывок сна, отголосок ночи Прорвавшись из подземного бессознательного мрака на поверхность сознания, субстанциальное может при некоторых условиях вновь завладеть субъективностью. Поэтому сумасшествие, как разверзание бездны бессозна- тельного, представляет собой манифестацию сил темной субстанции человеческого индивидуума, проявление его скрытой внутренней жизни. Именно в этом смысле надо понимать слова Шеллинга, который, говоря о помешатель- стве, указывает на то, что оно никогда не возникает и не входит в человека извне, но, содержась в нем изначально, выступает из глубины его существа: «...безумие не воз- никает, а только выступает, когда то, что есть, собственно, не-сущее, т. е. безрассудное, актуализируется, когда оно хочет быть сущность, сущим»* 45 (или, выражась уже знако- мыми словами, когда момент претендует на целое). Позже Ясперс похожим образом определит безумие, сравнив его с «демоническим», которое в здоровом человеке «при- глушено» и «упорядочено» (мы, конечно, узнаем здесь Шеллингово определение рассудка как подчиненного, одержанного, упорядоченного безумия46), но с наступлени- ем душевной болезни «с огромнейшей силой прорывается момент покорности составляет суть гегелевского примирения; необ- ходимо смириться с избытком негативности (the excess of negativity), как позитивной почвой или условием нашей свободы, распознав соб- ственную основу в том, что кажется как раз препятствием» (Zizek S. Less than Nothing: Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism. London, 2012. P. 502). . 45 Шеллинг Ф. В. Й. Штуттгартские частные лекции И Философия Религии: Альманах 2008-2009. М., 2010. С. 381. «Безумие выступает из глубины человеческого существа, оно не входит в человека это очевидно есть нечто potentia уже присутствующее, которое никогд не доходит ad actum, это — то, что в человеке должно было ы преодолено, однако, какой бы причиной ни побуждаясь к том у, становится действующим» (Он же. Философия откровения, в _ СПб., 2000. С. 370). О темной основе субъективности и кепц SchC°знательного У Шеллинга см.: McGrath S. J. The ar of Free. chellmg and the Unconscious. New York, 2012; Zizek . , . World. U S., Schelling F. W. J. The Abyss of Freedom. Age Ann Arbor, 1997. r 481. 46 См.: Шеллинг Ф. В. Й. Штуттгартские частные лекции. 197
на поверхность»47. Душа «словно бы расслабляется и На время этого расслабления, — пишет Ясперс, — открывает свою глубину, чтобы затем, когда это расслабление за- кончится, окаменеть в хаосе и разрушении»4». Неслучайно психоанализ, будучи попыткой освещения этой глубины возник именно в результате анализа душевных рас’ стройств, то есть в результате непосредственно прямой встречи с сумасшествием, каковое — как откровение скры- той жизни нашего внутреннего существа — несет в себе потаенную истину нас самих49. Не зря Фуко в своем неподражаемом стиле отмечает, что в философской мысли начала XIX века безумие «высказы- вает древнейшую и совсем близкую, очень молчаливую и очень грозную» истину человека, «ближе всего подсту- пающую к зарождению субъекта», ибо в ней открываются «те дремлющие формы, в которых рождается то, из чего и складывается человек»50. Безумие в своей возможности, таким образом, связывается не со случайными обстоятель- ствами, а с самим сердцем человеческой субъективности, с теми структурами, в и из которых рождается субъектив- ность. И Гегель вовсе не пытается скрыть эту темную основу конечного духа. Совершенно справедливо поэтому, говоря об уникальном статусе помешательства в гегелевской тео- рии разума и о неснимаемой вездесущей и определяющей субъективность в самой основе ее бытия угрозе безумия, Жиже к пишет следующее: Ясперс К. Стриндберг и Ван Гог. Опыт сравнительного патографи СПб 9?И4 ° Привлечением ^Учаев Сведенборга и Гельдерлина. 41 Там же. кладет^маи^ специально отмечает, что, если анализ сновидений тлПЬК° бессознатрп^0 Г1роникновению в «наитаинственнейший» мехаВ _ явления помп°Г°’ Т° другие ~ преимущественно патологическ яание сновидений "Р°™КНуТЬ в него Г0РазД° глубже (Фрейд 3. So 1. э17). х язык, на котоппмГОРИЯ безумия-с- 604-605. «...В тайных своих глуби^ ловека, об истине °Н° ^безумие- ~ в) говорит, гласит об исГ еМ) но способна его v ’ предшествует ему, служит ему осно уничтожить...» (Там же. С. 617). 198
1П пбрывок сна, отголосок ночи В выражениях, предвосхищающих Фуко, Гегель объясняет, что безумие - это не случайная погрешность, извращение или “болезнь” человеческого духа, но то, что высечено на фундаментальной онтологической конституции самого человека, ибо быть человеком и означает быть в возмож- ности помешанным. <...> Не будучи фактической необхо- димостью, сумасшествие, однако, выступает формальной возможностью, конститутивной для человеческого разума как такового...51 Впрочем, и сам Фуко в «Истории безумия», которая, как отмечает Деррида, оказывается пропитанной скры- тым «гегелевским измерением»52, отдает должное Гегелю, указывая на то, что со времен картезианского заточения безумия именно философия Гегеля выпускает его на сво- боду53 и вводит в философский дискурс, прислушиваясь к его тихим голосам, которые, «приходя к нам из дальнего далека, говорят нам почти что нашу собственную истину»54. Злое сердце, мрак, распад, кризис, разорванность, трепет ночи, греза наяву — вот основной метафорический ряд, расшифровывающий эти голоса, что открывают глубину и основу человеческой экзистенции — ночную почву, из ко- торой вырастают дремлющие до определенного момента 51 2izek S. Less than Nothing. P. 349. Ср.: «У Гегеля действительно обнаруживается систематическое стремление охватить все, представив описание всех явлений во Вселенной в их необходимой сущностной структуре, но это влечение вовсе не означает, что он борется за то, чтобы поместить каждый феномен в гармоничную глобальную систе- му; как раз наоборот, смысл диалектического анализа заключается в де- монстрации того, как каждое явление — вообще все, что происходит, — по-своему терпит неудачу — проваливается, заключая в собственной сути раскол, трещину, противоречие, рассогласованность. Пристальный взгляд Гегеля на действительность, словно рентгеновский аппарат, Усматривает во всем живущем следы его будущей гибели» (Ibid. Р. )• 52 Деррида Ж. Письмо и различие. С. 63,73. О «присутствии» егеля * Философской мысли Фуко см.: Keim Н. Hegel und Foucault. D»e Geschicht- *c Kcit des Wissens als Entwicklung und Transformation. Berlin, 20 ФукоМ. История безумия. С. 61. гпЛ 1998 с^° Безумие> отсутствие творения // Фигуры Танатоса. * 204. 199
ДУХ и БЕЗУМИЕ темные фигуры, тревожащие ясное сознание, привыкшее к дневному свету. Но если «ночное» играет в вопросе о сумасшествии такую важную - даже фундаментальную - роль, если, наконец, оно не «уничтожается» в свете сознания, а лишь снимается, сохраняясь в глубинах и складках души, то уме- стен вопрос: говорит ли Гегель где-нибудь еще, кроме «Антропологии», об этой внутренней ночи? «Всплывает» ли бессознательное, встречаемся ли мы с ним в дальней- шем спекулятивном движении субъективного духа, коль скоро оно не заканчивается с финалом «Антропологии», с завершением пути души? Философ ведет речь о ночи в заключительном, третьем, разделе «Философии субъ- ективного духа» под названием «Психология», который посвящен «чистым» способностям и видам деятельности духа, освободившегося от внешней предметности (этот ход освобождения раскрывает «Феноменология») и наблюдаю- щего теперь исключительно за самим собой. Чтобы более конкретно и многограннее раскрыть тему сумасшествия в философии Гегеля, мы вынуждены от антропологического процесса перенестись, перепрыгнув через «Феноменологию», в «Психологию» (при этом нам нет надобности опосредствовать этот скачок изложением всего феноменологического пути духа, чтобы со всей леги- тимностью и на вполне законных основаниях корректно привлекать фрагменты спекулятивной психологии, так как они берутся здесь лишь в границах основной темы исследования). В первом подразделе «Психологии» под названием «Теоретический дух», в каковом раскрывается диалекти ка развития интеллигенции (созерцание, представление» мышление), а именно в экспликации ее второго момен а представления, Гегель использует примечательнь dvxutX отношениях образ (намек на который можно о (nachtr^k е В <<АнтР°пологии») некоего «темного тайн > BK«± 2SChacht - бУ*в- «ночной колодец, м сознательно сохраняются (мимуфичйРУ 200
Hl, Обрывок сна, отголосок ночи I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I I закапываются) образы, дабы впоследствии быть «подняты Ми на поверхность сознания» (См.: ФД, 127 ISO эсо ш: ж К260-262, 268,27911 л> 1011,37’ 221>240188’- По сути, здесь говорится о фундаментальной способно- сти духа, обеспечивающей возможность перехода от созер- цания к представлению. Интеллигенция, держа, по словам Деррида, словно «воду в ночном колодце», про запас свои образы, (со-)храня(ю-)щиеся в ее глубине бессознатель- но после их восприятия, «предложенного определенной встречей», и властвуя над этим хранилищем, способна разгонять ночную тьму, скрывающую богатство ее обра- зов, и выводить их на свет сознания, ставить перед собой, представлять56. Владея таким вместилищем, дух имеет силу «черпать» из него сохраненные образы и поднимать их на поверхность сознания, не нуждаясь в чувственном созерца- нии наличного предмета. Ночной тайник вкупе с воспро- изводящей силой воображения обеспечивают возможность сохраняющего отрицания (снятия) данного предмета hie et пипс. Совершается отрицание самостоятельности пред- мета, сущего всегда в каком-то этом месте и в каком-то этом времени, сплоченного с какими-то этими вещами внутри общей «великой сплоченности мира», при одновре- менном захвате, выхватывании или, как выражается Гегель, «вырезании» этого предмета из его пространства и време- ни ради присвоения и сохранения его внутри собственного пространства и времени духа (Л, 219)57. Так присвоенным и уже ставший образом предмет, вырванный из своего пространства, где он был сущим в качестве некоего эле мента внутри тотальности мира, становится а тр*к (то есть изъятым из каких-то этих обстоятельств), теряя и В переводе «Энциклопедии» мы находим понятие хотя Гегель использует именно Schacht. 56 Деррида Ж. Поля философии. С. Ю2- ЮЗ. н ходящее, муми- 57 «Интеллигенция претворяет прошедшее поех0ДЯще внутри Фицирует его и сохраняет. Всякое случившее интеллигенции, сохранено внутри ее времени» 201
ДУХ И БЕЗУМИЕ свою непосредственность и самостоятельность по отноще нию к субъекту, но одновременно и всеобщим, так как уже принадлежит к пространству духа58. Интеллигенция может свободно вызвать образ из тай- ника, соотнести его с другим, — причем производимое соотношение может быть совершенно иного рода, чем из- начальное обнаруживаемое в созерцании, — или вовсе раз- ложить на отдельные элементы, продолжив деятельность абстрагирования. Коль скоро интеллигенция есть субъект этого содержания, она может «разорвать на кусочки кон- кретное образа и, так распустив его, иметь перед собой все определения по отдельности» (Л, 225). Эта активность удержания некоторой особенной част- ной определенности и есть деятельность абстрагирования которая, как мы помним, соблазнила философа принять ее за одну из основ возможности безумия. Этой способно- стью, этой силой разложения и удержания разложенного (и поэтому умерщвленного) Гегель поистине восхищается, называя ее в «Феноменологии духа» (1807) «изумительней- шей», «величайшей» и даже «абсолютной» мощью, которой «бессильная красота», то есть непосредственность природ- ного, не может оказать никакого сопротивления59. «Скрытый в шахте моргп гло. тивоположность неносоелггири иания, образ есть всеобщее, в про- Если непосредственный обпач ™°МУ ^Р33^’ созерцанию как таковому. 1срВЛеМя,Т0 пРИнаДлежащий м^обп??™ каком’то месге в одно какое' е°бщего» (Л, 221). образ, напротив получил определение ” Работа рассудка, изу^ит^ширГ Tatigkeit des Scheidens) есть сила аЬ«^,ОТНОЙ М0Щи (der verwiind ШеЙ И величайшей или, лучше сказать, n₽UTUten ^acht). Цо в тл ersamsten und groBten oder vielmehr der свякак таковое. cro?’ ЧТ° ОТоРванное от своей сферы акци- HVk. Л д_ругим приобретаетmA НН°е И действительное только в своей ungehpi06°iy’ ” в эт°м пооявлСГВСНН°е наличное бытие и обособлен Смеотк Ге 6es Negativpn\Яется огРомная сила негативного (die ХТжа'<еСЛИ мы Та*< назовем Сп ЭТ° ~ энеРгия мышления, чистого V мергво₽ Н°е (das Furchtbarstp^ 0МянУтУю недействительность, есть са- Sch«nheit) недаГ” ’«ичайшад т°г°’ чтовы (f!stzuhi«e она не cntLHaBHflMT Рассудок п И ’ Бессильная красота (die kraftlo п°собна» (ф> 22-23Д[36]) Му что он от нее требует того, к чему 202
III. Обрывок ска, отголосок ночи Негативность должна иметь материал, который она призвана обрабатывать, и творить культуру, выступая по выражению Кожева, «источником наук, искусств и ремесел»60. Этот материал и сохраняется интеллиген- цией в ее темном, глубоком колодце бессознательного, где происходит отрицание только сущей непосредствен- ности-самостоятельности особенной определенности при одновременном ее поднятии до уровня всеобщности, что и обеспечивает снятие собственной непосредственности духа в смысле чувственной зависимости от hie et пипс. Таким образом, принадлежа экономике снятия, темный ночной тайник представляет собой своеобразное храни- лище, где сберегается (овнутряется, интериоризируется) внешний материал ради его переработки и духовного возвышения. Такова логическая сторона «колодца», то есть его понятие. Мы эксплицировали значение «колодца» как момента в движении теоретического духа от созерцания к пред- ставлению, в ходе которого происходит снятие сущего предмета посредством присвоения его духом, на основе чего становятся возможны не только репродуктивное, но символизирующее, аллегоризирующее и поэтизирую- щее воображение и далее символ, знак, язык и, наконец, мышление как таковое. Рассмотрим теперь непосредствен- но сам тайник и попытаемся понять, насколько, выражаясь метафорически, он глубок и, самое главное, как связан с сумасшествием, то есть перейдем к его интерпретации в контексте основной темы нашего комментария. Гегель не зря прибегает к метафорике ночи,Г°ВОР* именно о ночном колодце. Если образ колодца ( ег с ас является метафорой скрытости содержимого где то в глу бине, метафорой «подземности», указывая на располож ность материала «под поверхностью» сознания временно на возможность связи сознания со' в тайнике содержанием (используемое для о 60 Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб., 2013. С. 6 203
ДУХ И БЕЗУМИЕ________________ бессознательного внутреннего тайника немецкое слово «Schacht» содержит в себе кроме прямых значений — «шахта» или «колодец» - еще и значение «шахтного ство- ла» - вертикального туннеля, имеющего выход из шахты на поверхность и предназначенного для сообщения разных уровней шахты с землей: подъем полезных ископаемых, спуск материалов, оборудования и т. п.), то «ночь» («ноч- ной») указывает на абсолютную неразличенность, в кото- рой затемнена и скрыта любая определенность, стало быть, указывает на бессознательность, забвение, потенциаль- ность-виртуальность. Содержание бессознательно хранит- ся (и сохраняется) в бессознательном мраке абсолютной ночи, и только когда интеллигенция поднимает спящий в этой ночи образ из темноты, «рассеивая ее лучезарной ясностью», он впервые становится явленньпм в свете со- знания, существуя актуально перед ним в качестве опре- деленного содержания: Образы прошлого, лежащие в скрытом виде в темной глубине нашего внутреннего существа (die in der dunklen Tiefe unseres Inneren verborgen liegenden Bilder der Vergangenheit), стано- вятся нашим действительным владением вследствие того, что они выступают перед интеллигенцией в полной света пластической форме (in der lichtvollen, plastischen Gestalt)... (ФД, 258 [261]). Примечательно, что уже в ранних лекциях немецкого мыслителя 1805/06 года мы находим этот образ ночи — ночи-хранительницы, «ночи-сберегетальницы» (Nacht der Aufbewahrung). Гегель так — в невероятно завораживаю- щей, романтической манере — описывает эту ночь61: ‘‘ В;Феном®нологии духа» (1807) Гегель также использует как образ земнпгтиН?лНпт7СКрЫТ0СТИ*’ *ночного мрака»), так и метафору «под- 572, 381™ 96 409) ’235’237’242’271’344> 35°’3571359-360’362’365’366’ 204
№^6рьиоксн!г. отголосок ночи Ночь хранительница. Этот образ принадлежит дт его т» сзпй самости... Образ хранится в его сокроеищнице.ь егоХ (in seinem Schatze aufbewahrt, in seiner Nacht). Он не осознан то есть не извлечен и не поставлен перед представлением как предмет. Человек есть эта ночь, это пустое ничто, которое содержит все в своей простоте, богатство бесконечно многих представлений, образов, из которых ни один не приходит ему на ум, или же которые не представляются ему налично. <...’ Эта ночь видна, если заглянуть человеку в глаза — в глубь ночи (in eine Nacht hinein), которая становится страшной (die furchtbar wird); навстречу тебе нависает мировая ночь (die Nacht der Welt) (И, 289 [180-181]). Данный пассаж, во многом благодаря его романтиче- ской привлекательности, метафоричности и поэтичности, довольно часто цитируется многими видными авторами от Кожева и Батая до Малабу и Жижека62 (последний даже признается, что ссылается на этот фрагмент практически во всех работах), причем нередко вне связи с его соб- ственным содержанием, раскрывающим проблематику бессознательного. В тексте «Энциклопедии» эта ночь пред- ставлена как «лишенное всех определений вместилище» (ein bestimmungsloser Schacht), хранящее в себе «беско- нечное богатство (unendlicher Reichtum) определений со стороны ощущений, представлений, знаний и мыслей» (ФД, 130 (122])63. И сколько таких интериоризированных 42 См., напр.: Батай Ж. Гегель, смерть и жертвоприношение//Тана- тография Эроса: Жорж Батай и французская мысль середины XX века. СПб., 1994. С. 247; Кожев А. Введение в чтение Гегеля. С. 715; Althusser L Lhomme, cette nuit // Althusser L. Ecrits philosophiques et politiques. T-1- Paris, 1994. P. 241; Malabou C. L’avenir de Hegel. P. 201; Жиже к C. Щекотливый субъект. С. 59,61; Zizek S. Less than Nothing. P. 353; Zizek S. Discipline Between Two Freedoms - Madness and Habit in German Ideal- !srn // Gabriel M., Zizek S. Mythology, Madness, and Laughter: Subjectivity ln German Idealism. London, 2009. P. 116. ” *“Я” есть пустота, приемник (das Rezeptakulum) всего, для ко °Р°го все существует и который все сохраняет в себе. ел°в^ . Ich кЙ МИр нредставлений, погребенных в ночи я (in er в от в begraben sind). ...“Я" есть всеобщее, в котором абстраг РУ Го Ос°бенного, но в котором вместе с тем все заключено 205
ДУХ И БЕЗУМИЕ определений индивид имеет в глубине себя, (у-)3„ать он в принципе не способен, поэтому таиник вместе с его содержимым может считаться, как специально подчер- кивает Гегель, только «в формальном отношении»» нашим (ФД 257)- он не принадлежит ни к действительности, ни к субъективности индивида, но составляет его бытие, как оно есть в себе64. Из этой темной глубины духа, из его внутреннего мира («внутреннего существа» Innerlichkeit), содержание, лишь «поднимаясь» на поверхность сознания, получает наличное, действительное бытие. Поэтому Гегель строго дифференцирует понятия собственности и владения (рас- поряжения), говоря о том, что содержание, заключенное в колодце интеллигенции и являющееся собственностью духа, только получая определение внешности, становится его действительным владением: Образ, который в тайнике интеллигенции (im Schachte der Intelligenz) был только ее собственностью (ihr Eigentum), теперь, получая определение внешности (auEerlichkeit), переходит в ее владение (Besitze). Тем самым полагается как отличимый от созерцания и отделимый от той простой ночи виде» (МЛ, 54 [83]). Ср.: «То, что сфера наших чувственных созерцаний и ощущений, которые мы не осознаем, хотя и можем с уверенностью заключать, что их имеем, т. е. сфера темных представлений... неизме- римо велика, ясные же представления содержат лишь бесконечно мало открытых сознанию точек, что на большой карте нашей души освещены лишь немногие места, — может внушить нам восхищение перед нашим собственным существом... <...> Таким образом, сфера темных пред- ставлений у человека наиболее велика. Однако... человек воспринимает иий°и ЬК° пассивно-- Мы сами становимся игрой темных представле _ л» НаШ РассУД°к неспособен противостоять нелепостям, который ы Сг>ИНЯиТ ИХ влияние--* (Кант И. Антропология. С. 151-152). шлого лпр^ ИКТ° Не знает’ как°е бесконечное множество образов про XX м" <в тайнике- -А- (ФД'257); -так on внутрь се6, „ ать’ ско'|ько знаний он в действительности субъективное™^ НИ Не пРинаДлежат к его действительности, (ФД, 130). И К таковой» но только к его бытию, как оно есть в 206
Ц] Обрывок сна, отголосок ночи (der einfachen Nacht), в которую он первоначально (ФД, 257 [261])Ч погружен Понятие собственности указывает не на собственность в смысле абсолютной представленности перед сознанием, а лишь на в-себе-бытие; владение же говорит о представ- ленности в смысле осознания образа. Индивид никогда не сознает всех «следов» своего прошлого, однако они все-таки являются его собственностью, вернее, собствен- ностью его внутреннего существа - его бессознательной ночи, в которой дремлют давно забытые образы и скрытые представления, ожидая, когда интеллигенция разбудит их своей силой, своей, выражаясь языком современной феноменологии, одушевляющей интенцией. Таким об- разом, и в «Психологии» еще раз проводится явное раз- личение для-себя-бытия духа — этой чистой, прозрачной, гладкой и всегда себе тождественной поверхности, пред- ставляющей сознание, — и темного и глубокого в-себе- бытия, шахты или «внутреннего существа», в котором сохраняются все следы прошлого. В экспликации «ночного колодца», как и в случае «обра- зования» внешнего мира из изначального «океанического чувства», Гегелем предвосхищается и по-своему решается проблема, с которой позже, пытаясь объяснить феномен памяти, столкнется Фрейд. В своей ранней работе под названием «Набросок психологии» (1895) австрийский психиатр, пытаясь описать психический аппарат, говорит о сложности, заключающейся в том, что, с одной стороны, после восприятия принимающая раздражение субстанция Должна остаться себе тождественной и неизменной, а также 65 *То, что мы суть нечто, что нечто есть внутри нас, еще не зна ;ЧИт’ЧТо мы владеем им (ist es noch nicht in unserem Besitz). < "> J радеть чем-либо, мы должны извлечь его из той (внутренне > ’ °Рая мы есть (aus diesem (inneren) Schacht, der wir sin ), hi Чп ”e₽eA наше сознание, наше представление. • .Мы дел и_ (wir zweierlei): одно единое, то что мы суть в себе ( у ьность), и другое — сознание...» (Л, 101 [87-88]). 207
дух и безумие отбытой ДЛЯ возможности последующего восприятия, С лпугой - любой опыт восприятия неизменно оставляет прочный след (запись) в (на) этой субстанции*. Сложность состоит в том, объясняет Деррида, что необходимо одно- временно объяснить «и устойчивость следа, и наготу принимающей раздражения субстанции, прочерчивание борозд и всегда остающуюся нетронутой принимающую и воспринимающую поверхность»66 67. Способность к восприятию, которой обладает сознание, и сохранение следа восприятия исключают друг друга, если приписывать и восприятие, и длительное сохране- ние воспринятого исключительно сознательному «слою» субъективности, так как в таком случае необходимо либо всегда стирать след (запись восприятия), чтобы вновь воспринимать, так как, выражаясь образно, чистый лист сознания когда-нибудь все-таки переполнится записями, либо же иметь каждый раз новую воспринимающую по- верхность, что, в свою очередь, опровергается тождествен- ностью и единством сознания68. 66 «Сколько-либо достойная внимания психологическая теория должна давать объяснение “памяти”. Любое такое объяснение стал- кивается с трудностью, состоящей в том, что, с одной стороны, нужно признать, что после возбуждения нейроны становятся другими; в то же время нельзя отрицать, что новые возбуждения в целом сталкива- ются с теми же условиями принятия, что и более ранние. Следовательно, нейроны должны как подвергаться влиянию, так и быть неизменными, непредвзятыми. Мы пока не можем выдумать аппарат, который был ы способен на это сложное свершение...» (Фрейд 3. Набросок психоло- гии. Ижевск, 2015. С. 17). " Деррида Ж. Письмо и различие. С. 326. имно urv?H° ПОЭТОМУ Фрейд говорит о том, что сознание и память вза- (Freud S Apyia< См-» напР-, письмо В. Флиссу от 06.12.1896 handlumren ипНПк^?ГаП?еП der Psychoana,yse: Briefe an Wilhelm Hiess, Ab- Ср.: «...ocmHauNOtlZen aUS den ,ahren 1887-1902. Berlin, 1962. S. 151-152). несовместимkiJ10 И оставление следа в памяти является процессами, ДРалХдел™ В °ДН0Й И Т0Й Же системе- -В системе СЗ процесс раз- все его следы иа* сознательным, но не оставляет длительного след . продвижении па™ К°Т0₽Ь1е опиРается воспоминание, получаются Пр Поту сторону ппииРаЖ0НИЯ В следУЮ1Ние внутренние системы» (фРе * наслаждения7 Яи наслаждения И Фрейд 3. По ту сторону пРинЦ^ я- Я и Оно. Неудовлетворенность культурой. СПб., 1998. С. 28). 208
HI Обрывок сна, отголосок ночи в более поздней работе - «Заметка о чудесном блокно те» (1925) - Фрейд снова обращается к данной проблеме различая две системы, два «органа душевного аппара- те, _ систему «восприятие-сознание», которая, представ- ляя собой всегда чистый лист, воспринимает и никогда надолго не сохраняет, и собственно «систему памяти» (Erinnerungssystem), расположенную глубже и призванную как раз сохранять следы возбуждений69. Эта проблема различения, как мы видим, оригинально решается в «Психологии» Гегеля. Причем Гегель специ- ально указывает на принципиальную важность области бессознательного для понимания как субъективного духа, так и «природы» понятия вообще. В «Антропологии» — во введении к тому самому разделу «Чувствующая душа» — читаем: Для понимания души и еще более духа самым важным (wesentlichsten) является определение идеальности, которое состоит в том, что идеальность есть отрицание реального, но притом такое, что последнее в то же время сохраня- ется, виртуально содержится в ней (virtualiter erhalten ist)... (ФД, 130 [122]). И далее, уже в «Психологии», Гегель вновь акцентирует внимание на неотъемлимости сферы бессознательного в духе: Понять интеллигенцию как такой темный тайник, в котором сохраняется мир бесконечно многих образов и представ- лений без наличия их в сознании... есть всеобщее требование (die allgemeine Forderung) постигнуть понятие как конкрет- ное... (фд, 256 [260]). Таким образом, и на уровне спекулятивного дискурса психологии — в том локусе мысли, который, казалось бы, до вольно далеко отстоит от всей темноты антропологических н Freud S. Notiz Uber den “Wunderblock* // Freud S. Psychologic 'vuSten. Frankfurt am Main, 1975. S. 366. 209
^ду)М1_БЕЗУМИЕ--------------- _ сфера бессознательного признается необходимым "ментом субъективности. «Темный тайник, представляет собой сферу (со)хранения опыта духа, поэтому процесс идеализации невозможно мыслить вне оптики бессозна- тельной сферы, поддерживающей работу снятия, которое опять же не может функционировать без «бессознательной ночи» Кроме того, как мы уже выяснили, именно эта ночь вкупе с силой воображения обеспечивает возможность перехода от непосредственного чувственного созерцания, через представление, к мышлению как таковому. Но хотя интеллигенция и заставляет образы поднимать- ся на поверхность сознания, выступая по отношению к ним господствующей властью или репродуцирующей силой воображения, все же иногда, например во время болезни, темные воды ночного колодца могут внезапно и совершен- но независимо от воли индивида выплескиваться наружу и омрачать прозрачную гладь сознания. Удерживание образов, — напоминает Гегель в «Психоло- гии», — сплочено с состояниями болезни и т. п. (Такова была сторона бытия). Интеллигенция тоже суща; это природный момент. <...> Это — антропологическая сторона (Л, 221)70. Философ и здесь, после, казалось бы, окончательного снятия всех ужасающих, злых, тревожащих антропологи- ческих моментов, напоминает нам об опасности, консти- тутивной для человеческой экзистенции, в которой содер- жится неотъемлемая от ее собственного онтологического устройства «неснимаемая» возможность того, что скрытые iwvrvrn Р «В° время болезней случается, что в сознании всплывают лись адЛм* Такие представления и знания, которые много лет счита- не дохолипЫМИ’ П°ТОМУ ЧТ0 в течение всего этого долгого времени они во время fin Д° сознания- Мы не владели ими, да и, вследствие так0 ’ ими и влослеп3ДИ происх°ДяЩей Репродукции их, не будем облада в нас и впредь» (ФДт^Н ** Н*"*’ °НИ бЫЛИ ® " ^множество образов nooH.nL ’ 30 ’ Никто не знает, какое бесконечное множ т времени нои* Дремлет в нем; случайно они просыпаются вр их, как говорят, нельзя вызвать» (ФД, 257). 210
Ill Обрывок сна, отголосок ночи_ в мрачной бездне ночи спящие фигуры пробудятся, захва- тив власть над свободой и всеобщностью сознания. Даже в раскрывающей полностью свободный дух «Психологии» Гегель не забывает отдать должное этой постоянной угрозе, этому внутреннему дамоклову мечу субъективности. Ключевой момент, — проницательно подмечает в своем анализе гегелевского концепта «мировой ночи» Жижек, — заключается как раз в этом аспекте навязчивого тревожного преследования (the dimension of haunting), в связи между ду- хом, как светом Разума, и духом, как непристойным страш- ным призраком (obscene ghost): дух, или Разум, ввиду структурной необходимости оказывается затравленным безобразными видениями (obscene apparitions) его собст- венного духа71. Но в результате чего все-таки индивидуальный дух впадает в плен к чувственному, оказываясь во власти про- будившихся призраков? Каковы «действующие» причины сумасшествия? Описывая движение природного духа, мы эксплицировали лишь логическую, «целевую», причину этого феномена, заключающуюся в необходимости внут- реннего различения рождающейся субъективности души и ее субстанциального бытия. Теперь необходимо понять конечные причины сумасшествия, какими они предстают в опыте. Стало быть, мы вступаем в область жизни именно вот-этих индивидов с вот-этой судьбой, обстоятельствами и следствиями этих обстоятельств, которые по отношению к философии выступают чем-то случайным72. Поэтому ” iiiek S. Less than Nothing. P. 353. 72 «Вступая в своей действительности вместе с тем во внешнее су- ществование, разумное, которое есть синоним идеи, выступает в бес вечном богатстве форм, явлений и образований, обводит свое ядро пестрой корой... понятие проникает через эту кору, чтобы нащупать ВнУтренний пульс и ощутить его биение также и во внешних разова НИях- А бесконечно многообразные отношения, создающиеся в это Внешмей оболочке благодаря отражению в ней сущности, этот еС1С°не'* вый материал и его регулирование, не есть предмет философии» (П, 211
дуХ И БЕЗУМИЕ мы укажем лишь основные причины, которые в каждом случае могут варьироваться, оставаясь, однако, в границах очерченного ниже крута. Причины сумасшествия могут быть как физическими, так и духовными. Физические: травмы матери во время беременности, негативно сказывающиеся на будущем ре- бенке, отравления различными веществами, излишества, телесные поражения. Духовные причины более обширны и значимы, ибо само помешательство часто не имеет никаких опосредствующих его телесных причин73. Уже рассматривая природные изменения души (этап смены возрастов), Гегель указывает на опасность, таящуюся в периоде юности. Подросток, ощущая придающий ему чувство деятельной силы идеал и стремясь воплотить его в действительность посредством преобразования объ- ективной реальности в соответствии со своим идеалом, может переживать глубокий разлад с действительностью, которую он не в силах поколебать. Именно этот разлад, это находящееся в самом индивиде противоречие между представлением его сердца о возможном идеале и не со- ответствующим этому представлению и не желающим подчиняться ему миром, может привести как к меланхолии и ипохондрии, так и к более серьезным расстройствам. Чувствуя, что его личность не признается миром, юноша может скатиться в собственную субъективность и закрыть- ся от действительности. «В этом болезненном состоянии человек не хочет отказаться от своей субъективности, не может преодолеть своего отвращения к действитель- ности», - пишет Гегель (ФД, 94)74. иим <" психопатол°гия проникает в глубь психической субстан каких спма А° Самых гРаниц сознания, но у этих границ не находит ни как боелпйГИЧеСКИХ процессов> прямо связанных с такими явления - Общая психп ИДеИ’ спонтанные аффекты и галлюцинации» (Яспер психопатология. С. 28). Улрял<сщвялегкоДВпЯ11РИВЫКШИе всегда стоять на своем, из взд°^ая на всеобщее, противоп^ ® безумие>если Разумная воля, Р°т опосгавляет им такую плотину, которую их упР 212
1Г1 обрывок сна, отголосок ночи__ -----~~~~ Уже по этому замечанию о периоде юности можно сде- лать вывод о главной духовной причине сумасшествия, заключающейся в неспособности принять объективность. Именно конфликт индивида с объективным и противо- стоящим ему миром, который не желает принимать его субъективность, может, по Гегелю, спровоцировать само- замыкание духа, представляющее собой не что иное, как ложную попытку преодоления этого противоречия. Замы- каясь в своей субъективности и пытаясь спастись от чув- ства внутренней разорванности, индивидуум создает мир из самого себя, реконструируя отношения с объективно- стью. Поэтому метафорическое определение сумасшествия как «сна наяву» можно трактовать еще и следующим об- разом: сон, как «укутывание» духа в себя, как его возвраще- ние и погружение в собственную субстанциальность, дает индивиду укрепление, уводя его от доминирующих при бодрствовании противоречий с внешним миром: ...в бодрствовании я внутри своего для-меня-бытия противо- поставлен внешнему миру... сон же есть укутывание в самого себя (Einhiillung in sich selbst). В бодрствовании я отделяю себя от самого себя, во сне я тяну себя обратно, погружаю себя в самого себя, — не противопоставляя себя своей все- общности, но погружая себя в субстанциальность (ich mich in die Substantialitat versenke), которая и есть мощь единич- ного (Л, 79 [67])75. субъективность не в состоянии ни перепрыгнуть, ни проломить» (ФД, 181); «Это душевное состояние (сумасшествие. — А. В.) по большей части проистекает из того, что человек из-за недовольства действитель- ностью замыкается в свою субъективность» (ФД, 178-179). 75 Ср.: «Сон есть укрепление этой деятельности (бодрствующе го Духа. — а. в.), не только как отрицательный покой по отношению к ней, но и как возвращение из мира определенностей, из рассеяния и Утверждения в сфере единичных вещей, во всеобщую СУЩН° ‘Объективности, которая представляет собою субстанцию этих ° Ценностей и их абсолютную мощь» (ФД, 98); «Ночь пр д обою отрицательное, в которое все возвращаются, в КОТ°Р° ра- Шя ЬНо органическое существо черпает силу и, подкрепив ’ щих ется снова в просыпающиеся ряды многообразны ’ОЩеств» (фп, 106). 213
ДУХ И БЕЗУМИЕ--------------- В бодрствовании индивидуальный дух отличен как СВоей субстанциальности (доходящей до сознания лишь в виде смутных настроений, интуитивных предчувствий и голоса гения, чаще всего приглушенного расчетливым рассудком), так и от внешнего мира. Даваемое сном укрепление состоит в том, что дух возвращается обратно к единству со своей субстанциальной бессознательной основой, выступающей скрытой мощью его бытия. Гегель приводит в пример миф о Геракле, который не мог побе- дить Антея, пока тот припадал к Матери-Земле, получая от нее силы (Л, 80). Стало быть, если сон, будучи единством субъективности и субстанциальности, укрепляет дух, при- водя в забвение неотъемлемые от бодрствования состо- яния расколотости, противоречивости, то сумасшествие, нередко возникающее именно в результате неспособности претерпевать противоречие и представляющее собой по- пытку его преодоления с помощью ухода в собственный интимный мир, можно трактовать как попытку заснуть не засыпая, то есть как раз как сон наяву. Такое спасение от противоречий, считает Гегель, есть ложное спасение, неподлинный ход духа, убегающего от действительности в собственную непосредственную сломленную субъектив- ность. Истинным же преодолением является попытка по- стигнуть закон действительности, найдя свое место в мире, который в принципе уже завершен; достичь не только субъективного тождества субъективного и объективного, наблюдающегося в сумасшествии, но и объективного, которое выступает в качестве подлинной свободы и здо- ровья духа76. влагт^И индивид не хочет погибнуть или скатиться во сущестпиУВСТВа’ еМУ необходимо признать, что «мир ет самостоятельно и в основном закончен (im cweo*. уже простое езрассУ^ством, равно как и перед памешатель- Разумности, посколк°1^У^еНис здоровой души обладает преимушесгВ0М субъективного и объективн* ИМеется налии° действительное единство 214
HI обрывок сна, отголосок ночи wesentlichen fertige)» (ФД, 95 [84]). «Он должен, - пишет Гегель, - принять условия, поставленные ему этим миром и от их неподатливости отвоевать то, что он хочет иметь для себя самого» (ФД, 95). Для этого необходимо преодо- левать непосредственность собственной субъективности, опосредствуя ее мышлением и нравственной волей. Со- вершенно естественно, что мы нередко впадаем в эту не- посредственность (нетерпение, раздражительность, гнев, страсть), ибо сфера чувственности (сфера «темного, злого гения») не исчезает по достижению духом формы сознания, отчего «у каждого человека бывают мимолетные настро- ения озлобления; однако нравственный или, по крайней мере, умный человек, умеет подавить их» (ФД, 181). Но в безумии, где одно особенное представление приобретает господство над разумным духом — именно обособленность субъекта безудержно выступает на передний план, — принад- лежащие к этой обособленности естественные и рефлексией развитые влечения сбрасывают тоща ярмо нравственных за- конов, исходящих из подлинно всеобщей воли, — и мрачные, подземные силы сердца вырываются, следовательно, тоща на свободу (ФД, 181). Не зря, описывая основные черты понимания душевной болезни в начале XIX века и сравнивая безумие с низверже- нием человека в его — принадлежащую исключительно его индивидуальности и поглощающую ее целиком — истину77, Фуко отмечает, что начиная с Пинеля в безумии «будут ви- деть скорее некий подъем, выброс из глубин, который, вы- плескиваясь за пределы личности как правового субъекта и презирая поставленные ей нравственные ограничения, стремится стать апофеозом самого себя»78. Нравственное 11 См.: Фуко М. История безумия. С. 602. «. „ммют Там же. с. 583. Ср.: «...то, на основании чего усганавли в зумие безумца с начала XIX века, - это, скажем так,восс™” а непп СМЬ1сле> что в безумце выходит из-под контроля нек ’ лаХК0РНаЯ И’ быть может- неукротимая...» (Он же. Пси^ри^ ВЛасть- С. 20). Ср. у Шеллинга: «...бывают случаи, когда и рассудок 215
ДУХ И БЕЗУМИЕ сознание здорового индивида сдерживает свою непосред- ственность, живя в здравомыслии и чувстве своей действи- тельности, которым оно подчиняет все особенные чувства, препятствуя овнешнению («отелеснению») неприемлемых импульсов. (Здесь, однако, стоит напомнить - особенно в связи с историей возникновения и развития психоана- лиза - о том, что иногда именно отказ от непосредствен- ного выражения внутренних переживаний может привести к различного рода расстройствам79). Но в моментах гнева, раздражения, страсти сознание уже не суще при себе; оно оказывается выведенным каким-либо особенным чувством из центра своей действительности: В страсти я есмь вне себя (au&er mir), то есть вся моя то- тальность целиком погружается (versenkt) в некую одно- стороннюю особенность, пусть даже эта особенность моя. Я опустился в некую ограниченность. <...> При удовлет- ворении эти мои партикуляризации преодолеваются... Я в той же мере делаюсь телесно здоровым, в какой я ду- ховно пришел к себе. Таково чувство себя как таковое: тут * В не может более справиться с дремлющим в глубине нашего существа безумием. Так, в жестокой скорби рассудок не может дать утешения. В этом случае, когда дух и нрав остаются без кроткого влияния души, первоначальная темная сущность вырывается и увлекает за собою рас- судок как относительно не-сущее в сравнении с душой, а выступающее таким образом безумие становится устрашающим знаком того, что такое воля в отрыве от Бога* (Шеллинг Ф. В. Й. Штуттгартские частные лекции. С. 381; заметим, что скорбь здесь не просто пример: Шеллинг не понаслышке знает о подобной скорби - «вечной* и «ничем кроме смерти не утолимой» (письмо Шеллинга цит. по: Резвых П. В. Первый на- росок философской теологии Ф. В. Й. Шеллинга // Философия религии: пюо'гл34 2010. С. 317); по крайней мере, после осени лекпииДа РМУ пришлось испытать всю ее глубину. Цитируемые нами влрчк возникли именно в результате попытки друзей философа от влечь его от тяжелых переживаний). НИЙ- в т т 1йдЛГСС71едования истерии//Фрейд 3. Собраниесочине- случаев знаим СПб’’ 2°°5’ Ср,: *п°бедить свой аффект в большинств Увеличить опаг НЭ время сАеРжать его и преградить ему путь - т- ' Ницшеф Полнота* Ф. Черновики и наброски 1882-1884 гг- олное собрание сочинений: в 13 т. Т. 10. М., 2010. С. 112)- 216
Ш Обрывок сна, отголосок ночи я восстанавливаю мою тотальность. Я расколот (fch bin entzweit) — я как тотальность и я как особенность — насы- тившееся же чувство себя (gesattigte Selbstgefuhl) возвра- щено из этой своей партикулярное™. ...Через преодоление партикулярное™ я сохраняю тотальность, так что, коль скоро партикулярность идеализирована, я есмь при самом себе (ich bei mir selbst bin) (Л, 124 [110]). Однако сумасшествие как болезнь чувства себя, со- стоящая именно в неспособности духа идеализировать некую особенность, вернувшись к самому себе, может раз- виться как раз вследствие сосредоточенности индивида на особенном чувстве (несправедливости, обиды, тяжелой утраты, отчаяния, скорби, отвращения к действительности). Какое-либо несчастье, резкое смещение, неожиданный переворот в жизни могут привести к состоянию помеша- тельства. Расстройство может быть вызвано, как отмечает Гегель, «каким-либо глубоким сдвигом в индивидуальной жизни человека (durch eine Verrilckung der individuellen Welt eines Menschen) или тем, что общее состояние мира под- вергается насильственному перевороту и выходит из колеи, когда индивидуум всей своей душой (Gemlite) живет исклю- чительно в прошлом и вследствие этого становится неспо- собным ориентироваться в настоящем» (ФД, 181 [177]). В результате внезапности случившегося и нежелания (которое, скорее, следует обозначить реальной невоз- можностью) смириться с произошедшим дух оказывается неспособным пережить (в смысле из-жить) случившееся. Особенное чувство упрочивается вопреки сущностной идеальности сознания и переживается несчастным и не- способным «исторгнуть» из себя это чувство индивидом Вновь и вновь, замыкая его в болезненной субъективно- сти, постепенно теряющей мощь собственной всеобщности, идеализирующей любой особенный материал. Поэтому егель и ведет речь о привязанности расстроенного разума Исключительно к прошлому, когда переживание травмиру uicft ситуации становится непрерывным уделом, могущим 217
ДУХ и БЕЗУМИЕ--------------- „пипести к действительной болезни. Неслучайно поэтому и Шопенгауэр сводит сумасшествие именно к опыту пере- живания прошлого. и вот когда такое горе, такое болезненное сознание или вос- поминание столь мучительно, что становится совершенно невыносимым и человек должен изнемочь от него, тогда угнетенная природа хватается за безумие как за последнее средство к спасению жизни: столь сильно терзаемый дух как бы разрывает нить своей памяти, заполняет пробелы фикци- ями и таким образом спасается (бегством. — А. В.) в безумие от душевной боли...80 Можно сказать, что сумасшествие — это своеобразное убежище духа от невыносимых противоречий, бегство в мир фантазмов, заменяющий реальные, но для него тя- гостные и невыносимые отношения с миром действитель- ным81. Душевное расстройство и возникает нередко именно из-за неспособности духа растворить особенное чувство внутри своей всеобщности, абстрагировавшись от него. ю Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. T. 1 // Шопенгауэр А. Собрание сочинений: в 6т. Т. 1. М., 1999. С. 171. См.: Он же. Мир как воля и представление. Т. 2 // Шопенгауэр А. Собрание сочинений: в 6 т. Т. 2. М., 2001. С. 334-337. 11 «Всякого рода блажь, плоды воображения, все, что мнит о себе человек, — очень часто это некий заместитель, который создает себе сила воображения для замещения происходящих в действительности утрат» (Л, 131). Ср.: «Процесс создания бредовых представлений, кото- рый мы принимаем за симптом болезни, в действительности является попыткой исцеления, реконструкции» (Фрейд 3. Психоаналитические заметки об одной случае паранойи (dementia paranoides), описанном в автобиографии // Фрейд 3. Собрание сочинений: в 26 т. Т. 3: Одержи- мость дьяволом. Паранойя. СПб., 2006. С. 135); «...бред этот возмещает 5уД°влетвоРеннь1е желания... человек, до известной степени,укрыва он лип1р^ИХ03«’ что®ы в бредовых сновидениях болезни найти то, чего С 391 к действи™ьности» (Юнг К. Г. Психология раннего слабоумия- переносимАгДОВйЯ убежденность освобождает человека от чего-то не- своеобычмпо°и облегчает A7”1 него тяготы реальной жизни и приноси ванием благоп90ВЛеТВ0реНИе’ ВОЗМожно. служащее как раз тем осн * (Ясперс к Обша0РЯ К°ТОРОМУ он стаким упорством ее придерживаете Щая психопатология. С. 244-245). 218
III. Обрывок сна, отголосок ночи Мечтания о счастье и т. п., - отмечает Гегель, - суть часто Не что иное, как реакция на некую утрату, на какое-нибудь несчастье, или же возникают, когда не исполняется то чего человек волит. И покуда человек не сумеет исторгнуть эту утрату из своей внутренней действительности, она и далее будет противоречить ему и его действительным обстоя- тельствам. (И коль скоро она будет столь крепка против его действительности, то появится представление, будто она действительна и будто человек обладает тем, чего не достиг). Тогда и приходят представления, случайные фантазии. В со- стояние сумасшествия людей часто приводит несчастье... <...> Нередко фантазия создает своего рода заменитель не- сбывшихся надежд (Л, 130-131). Таким образом, в сумасшествии мы наблюдаем «тор- можение»82 * * идеальности Я или, если учесть, что Я есть бытие абсолютной негативности, негативность по отноше- нию к самой негативности, отрицание отрицания, которое, однако, на уровне конечного духа не выступает снятием, а является регрессом. По сути, душевное расстройство и означает негативность по отношению к сущностной негативности всеобщего; это своеобразная третья нега- тивность. Если считать первой негативностью особенную определенность, противополагаемую Я, второй — от- рицание этой отрицательной по отношению к Я опреде- ленности, тогда третьей негативностью будет выступать не столько отрицательность какой-либо закрепленной (твердой) определенности в Я, сколько отрицание самой отрицательности (всеобщности, идеальности) Я, приоста- навливающее негативность идеальности (Я). И хотя созна- ние (Я) по своему понятию представляет собой простую 82 Чепурин говорит о «параличе активности идеализации» (Che К. Subjectivity, Madness and Habit: Forms of Resistance in HegeIs ^горо|О8у и Hegel and Resistance: History, Politics ant I Dialectics- ^don, 2017. P. 108). Лежен также пишет о том, что *безу^ ^ari°<2QH0BKa пРоцесса иДеализации* MeuneG. а 219
ДУХ И БЕЗУМИЕ --------------- всеобщность, абсолютную отрицательность’’, растворяю- щую в «кислоте» собственной идеальности любую особен- ную определенность, это вовсе не означает, что каждый человеческий индивидуум в любое время обладает всей мощью собственной всеобщности, подвергающей любое особенное неумолимой негации. «Человек противостоит внешнему миру не как лишь пустой», — пишет Гегель (Л, 109)84. Часть внешнего мира составляет также и собственный мир индивидуальности. И если вдруг происходит переворот во внешнем мире, ко- торый также есть и мой внутренний мир, и составляющие мое действительное бытие связи резко и неожиданно об- рываются или нарушаются, я рискую не справиться с воз- никшими изменениями и утратами, так как мое Я находи- ло себя именно в этих самых связях и отношениях, завися от них и определяясь ими. Оно само в каком-то смысле и было этими связями и отношениями, вследствие чего их потеря может привести к гибели или сумасшествию. ...Содержание внешнего мира есть его (человека. — А. В.) собственное внутреннее содержание: так, связи с семьей и т. п. составляют мою действительность, и может статься, что если такую связь, существующую как некая личность, от меня оторвать, то и я из-за этого погибну. Эта связь есть реальность внутри меня; когда же она разрывается, когда 85 85 Ср.: «Всеобщность “я” обусловливает то, что оно может абстра- гироваться от всего... <...> ...Простая самость с ничем не омрачаемой ясностью проходит через все это многообразие, не допуская его ни до какого самостоятельного существования» (ФД, 36-37); «Сущность духа есть поэтому с формальной стороны — свобода, абсолютная отрицатель- ность понятия в смысле тождества с собой. <...> ...Дух может абстра- гироваться от всего внешнего... он в состоянии перенести бесконеч- ное стра ание отрицания своей индивидуальной непосредственности, т. е. в этой отрицательности он может утверждающе сохранить себя и ыть тождественным для себя. Эта возможность есть его абстрактная для-^ебя-существующая всеобщность в себе» (ФД, 40-41). nvrrrta*" нутреннее существо ощущающего не есть нечто совершенно себя ппп еЧТ° совершенно неопределенное, но скорее нечто в себе и для сеоя определенное» (ФД, Ц7)ф 220
Ill сна, отголосок ночи та личность умирает, то умирает некая ветвь моей жизии и Сама моя действительность может пропасть. Нередко чается, что индивид при какой-нибудь такой утрате тео^ и свою собственную действительность (Л, 106-109)4 Какая-либо утрата или переворот, затрагивающие мой индивидуальный мир, могут повлечь за собой «душевное угнетение», которое в свою очередь, если оно наступает внезапно и переходит за некоторый предел, может повлечь за собой смерть или расстройство ума, так как «вследствие чрезмерного страдания для представления возникает столь резкое противоречие между до сих пор бывшими и теперь наступившими отношениями ощущающего субъекта, такое раздвоение его внутреннего мира, что его воплощение может иметь своим следствием разрушение организма, смерть или сумасшествие» (ФД, 120). Тягостное чувство, возникшее вследствие перемены в мире, может закрепиться вопреки идеальности духа, что и составляет существо болезни, когда душевная сторона (сторона особенного чувства) упорствует и превалирует над духовной стороной, составляющей свободу и всеобщ- ность. Человек не является лишь пустым формальным самосознанием. В глубине его души таится многообразное содержание: всеобщая жизнь природы, тайные влечения сердца, жизнь гения, собственный привычный мир, со- ставляющий его бытие, с нарушением или изменением которого сознание, несмотря на собственную идеальность, 85 Ср.: «...вся целокупность отношений, в которых нах0 Аивидуальная человеческая душа, составляет ее деиствите й так ненность и субъективность и соответственно ЭТОМУ _ СООСлись прочно сросшейся, как неразрывно — пользуясь ра менее с Деревом его листья, которые, хотя и отличаются от н > если п0. ^оль существенно связаны с ним, что само дер€®° ун х0ДЯщИйся вне °янно отрывать их от него» (ФД, 128); «...мир эт ’ ‘ ейсТВИтельно Л?Овека, имеет свои нити в нем так, что то, что че ие м0менты ь Для себя, состоит из них, так что, поскольку являеТся уже в го- чезают, отмирает и сам человек, если только 0 них свободным W«° большей мере внутри себя самостоятельным и от HJ ^'“Даря религии субъективному разуму и характеру» (ФД. 221
ДУХ И БЕЗУМИЕ________________ может и не справиться, ибо, как напоминает нам Гегель развитое рассудочное сознание есть в то же время и «при- родная самость чувства самого себя» (ФД, 166)86. Именно постольку, поскольку конечный дух обладает сферой души, он способен при некоторых обстоятельствах оказаться во власти своего внутреннего существа, собствен- ной скрытой ночи с бесчисленными фантазмами и при- зраками, никогда не заживающими следами бывших травм и волнующими голосами, нарушающими покой сознания. Подобный сбой процесса снятия особенного переживания есть болезнь, подрывающая тотальность индивидуального сознания, однако, с точки зрения логического процесса развития души, помешательство, по сравнению со снови- дением и сомнамбулизмом, представляет собой, как было не раз отмечено выше, более конкретную ступень пробуж- дения — стадию возвышения души над непосредственным единством с собственной субстанцией ради различения с ней. Однако действительного, то есть открытого для самой души, различения между субъективностью и субстанциаль- ностью мы достигаем лишь в конце развития диалектики ступени сумасшествия. Данная ступень содержит в себе три логических момента, которые в реальном мире представле- ны тремя видами душевного расстройства. Порядок, в кото- ром эти виды появляются в тексте «Антропологии», вовсе не случаен, а подчинен уже известному нам ритму развития самого понятия, в данном случае — понятия сумасшествия как некой тотальности. 86 Ср.: «...дух есть в то же время душа, и в качестве души низводит (herabsetzt) себя до формы чего-то природного, непосредственного, пассивного (eines Leidenden)» (ФД, 100 (90]); «С одной стороны, чело- век — природное существо. Как таковое, он ведет себя сообразно своему произволу и случаю, т. е. как непостоянное, субъективное существо. Он не отличает существенного от несущественного. — Во-вторых, он су- щество духовное и разумное» (Проп., 61). В этом отношении Чепури” справедливо говорит о «двух центрах субъективности», о двойствен ”ом Г *шизофреническом» — характере структуры человеческого разум® (schizophrenic" character of the structure of the human mind) в гегелевской философии (Chepurin К. Subjectivity, Madness and Habit. P. 108-109). 222
0Убрыо°к сна'- отголосок ночи §vin Круги отчуждения восходя от абстрактной формы в-себе-бытия к более конкретным состояниям бытия-для-себя, Гегель представ- ляет основные ступени развития духа в определенности сумасшествия. Каждый момент, как мы помним, пред- ставляет собой некую целостность, распадающуюся на та- кие же моменты. Это касается и раздвоенной в себе души, каковая диалектически движется от совершенно неопреде- ленной и пустой самопогруженности через определенную погруженность в какое-либо лишь субъективное особенное представление, принимаемое за нечто объективное, к осоз- нанию противоречия между особенным представлением и объективным ходом вещей, то есть к собственной, осу- ществленной, положенной вполне для-себя, внутренней противоречивости. Таким образом, мы имеем три основные формы (die drei Hauptformen) сумасшествия. Причем — что, наверно, уже должно быть ясно — при рассмотрении видов поме- шательства немецкий философ не заимствует какой-либо принцип деления из эмпирической науки, неудовлетво- рительность и недостаточность которых им специально подчеркивается, а дает разумное деление помешательства на виды, исходя из диалектики понятия. Что касается, далее, особых видов состояния помешательства, то их, — подчеркивает Гегель, — различают обыкновенно не столько по их внутренней определенности, сколько скорее по внешним обнаружениям этой болезни. Этого для философ- ского рассмотрения недостаточно. Даже и помешательство Мы должны познать как нечто необходимое и постольку Разумным образом внутри себя различенное (ФД» 175). Тщетно поэтому даже пытаться искать в 0 Душевным заболеваниям (как XIX века, так и & аналогии с предложенными философом вида Ше*ной болезни, опираясь лишь на их обозначения, ибо 223
духи_Щ^^ введенная классификация имеет смысл исключит^ в'три гегелевского дискурса и не отсылает, по край^ мере прямо и непосредственно, к какому-либо вари нозографии конечной науки. Даже слово «сумасшествий представляет собой у Гегеля чисто «технический термин? не имеющий прямого аналога в общей психологии*» дан.’ ное замечание касается не только обозначения душевного расстройства как такового, но и его особенных форм. По- этому возникает необходимость как в этимологическом анализе названий основных форм сумасшествия, так и в сверке отечественных переводов. Также в пределах данного параграфа необходимо строго отличать термин «безумие», как перевод обозначения в тексте Гегеля одной из форм сумасшествия (а именно Wahnsinn), от термина «сумасшествие» (или «помешательство») (Verriicktheit), обозначающего душевное расстройство как таковое88. Сначала мы проанализируем этимологию аутентичных немецких терминов, обозначающих в «Антропологии» Гегеля особенные формы сумасшествия, и проясним - во избежание двусмысленностей — варианты отечествен- ных переводов, а затем перейдем к их концептуальной и логической характеристике и проведению параллелей как с современной классификацией психических расстройств, так и с разделением, представленным в трактате Пинеля. Гегель выделяет три основные формы сумасшествия (die Verriicktheit): der Blddsinn, die Narrheit и der Wahnsinn. В отечественном издании «Энциклопедии» предлагается следующий перевод этих слов: «слабоумие», «тупоумие», «безумие» (ФД, 176-180 [172-176]). В «Пропедевтике» сло- во Narrheit переведено как «мания» (Проп., 189 [49]), а® «Лекциях по философии духа» — как «блажь» (Л, 128 [114Ь Sdf-Rp^ifS/^ A^rrnat*ve Pathology: Spinoza and Hegel on Illn^SNev^ York^RuTeen Hegd and Sp‘n°Za a V°,Ume °fCrit и «сумас1ш^тЯ1ЦеМ76X0X6 до этого момента мы использовали «безу вие» в качестве синонимов. 224
^jll Обр*ао* CHfl> 0mwl0c0K _____ для обозначения душевного расстройства вообще (как г,кового) философ использует слово Verriicktheit, которое переводят как «сумасшествие» или «помешательство» Первый вариант кажется нам ближе к оригиналу, так как раскрывает буквальный смысл схождения (сдвига) инди- вида с ума в смысле смещения с уровня свободной дея- тельности мышления на уровень непосредственной жизни грезящей наяву души: с-улш-сшествие, что согласуется с непосредственным значением немецкого Verriicktheit — «сдвинутость» (от verriicken — «сдвигать», «передвигать», «смещать»; что восходит через riicken — «двигать», «во- рочать» - к Ruck — «рывок», «сдвиг»). Кроме того, verriickt, хотя непосредственно и не содержит слово «ум», все же может иметь значение сошествия с ума: например, такое выражение, как verriickt werden, и означает, собственно, «сойти с ума». Значения сдвинутости (сдвига, смещения) обыгрыва- ются Гегелем еще и в качестве возможной причины душев- ной болезни, каковой может выступить глубокий сдвиг, смещение в индивидуальном мире человека (Verriickung der individuellen Welt), который приводит последнего к последующему «сдвигу» с ума (ФД, 181 [177]). Значение «сдвинутости» говорит еще и о том, что Verriicktheit не есть «абстрактная потеря разума ни со стороны интеллигенции, ни со стороны воли и ее вменяемости, но только сумасше- ствие (sondern nur Verriicktheit)» (ФД [163]), при котором Разум как таковой сохранен89. Ввиду этих преимуществ варианта «сумасшествие» мы считаем его наиболее адек- ватным как в формальном — этимологическом — смысле, так и в собственно концептуальном. Рассмотрим, однако, Другие возможные альтернативы передачи Verriicktheit и обоснуем наш отказ от них. Смысловой момент сдвига (смещения), происходящего речи Шествии, передает такое часто используемое в о ыд °матическое выражение, как «поехала крыша». 225
ДУХ и БЕЗУМИЕ---------------- Термин «помешательство» значительно уступает <cv масшествию», так как является редко Употребляемым «режущим слух» и устаревшим; но главное, он не ука3ы’ вает на процесс смещения, сущностно характеризую^ данное состояние. Такой соблазнительный вариант, как «безумие», ока- зывается неудобным, так как он, хоть и представляет собой синоним сумасшествия и часто употребляется в современных философских исследованиях90 (вспомним перевод «Истории безумия в классическую эпоху» Мишеля Фуко), все-таки непосредственно указывает на полное от- сутствие ума (без-умие), что, как мы уже не раз показали, вовсе не характерно для сумасшествия, при котором ум не уничтожен, а лишь частично выведен из состояния все- общности. Кроме этого этимологического факта, отметим следующее: в переводе «Энциклопедии» словом «безумие» передается один из видов сумасшествия, а не оно само как таковое. И хотя мы использовали — главным образом, ко- нечно, в стилистических целях — и в тексте, и в заглавии работы термин «безумие» в качестве полного синонима «сумасшествия», на данном этапе необходимо отказаться от такого непосредственного отождествления. Более общие варианты передачи Verriicktheit, такие как «психическое заболевание», «психическая болезнь», «психическое расстройство» и, соответственно, «душевное заболевание», «душевная болезнь» и «душевное расстрой- ство», оказываются громоздкими и указывают в большей степени на регрессивный характер Verriicktheit, что абсолют- но неверно с логической точки зрения развития субъек- тивного духа. Варианты передачи Verriicktheit такими во многом ме тафорическими выражениями, как «раздвоенная дую3*» настоящей ра^ы им₽ииЛ°ЭТ0Му Мы и остановились в выборе заглавия ь---- в. нению на варианте «безумие», относительно благозвучном (по вычном И сумасшествие», «Дух и помешательство») и У* м°м для читателя. 226
Hl обрывок сна, отголосок ночи .несчастное сознание», «распавшийся дух», «отчужцеиимв дуХ», «помраченный разум», «ослепленный ра*ННЫЙ гЛЯДят неудачными по нескольким причинам ВоХ’йых' заключая в себе многогранность смыслов, они немиХм ' вызывают ряд ассоциаций, уводящих от антрополоТиче ской темы в сторону (стоит вспомнить хотя бы ступень «несчастного сознания» в «Феноменологии духа»)- во- вторых, подобные выражения являются результатом уже совершенного анализа гегелевского учения о сумасше- ствии, представляя собой скорее дополнительные и к тому же образные варианты описания данного состояния, чем его изначальный и основной перевод. Рассмотрев понятие Verriicktheit и его возможные переводы, перейдем к анали- зу названий основных форм душевного расстройства. Первая форма представляет собой абсолютную погру- женность духа в жизнь природной души, непосредствен- ную слитость индивида с собственной субстанциально- стью — полную неразличенность духовного и душевного. В этой форме собственно дух, дух для-себя, еще отсут- ствует — он спит, погруженный в бездну собственной не- определенности, представляя собой лишь дух в-себе. Для обозначения этой формы Гегель использует слово Blddsinn, которое переводят как «слабоумие». Анализ этого терми- на не выявляет каких-либо несогласованностей или дву- смысленностей ни со стороны немецкого оригинала, ни со стороны вполне удачного отечественного перевода. Sinn означает «чувство», «понимание», «ум», «смысл»; в свою очередь, Blod отсылает к таким значениям, как «слабо- умный», «идиотский», «тупой», восходя этимологически к таким понятиям, как «слабый», «робкий», «хрупкий», «нежный» и даже «ленивый». w Далее внутри этой основной — первой — Формь’ масшествия Гегель выделяет еще два вида расстро ’ представляющие дальнейшие видоизменения * ^абоумия: die Zerstreutheit и die Faselei, перево ассеЯн- в Русском издании «Энциклопедии» звучит иость» и «бестолковость». 227
ДУХ И_БЕЗУМИЕ--------------- Под Zerstreutheit понимается уже не просто соверШени неопределенная и пустая замкнутость духа в «бе, Но По° тужение в некоторое определенное представление ппи полном отсутствии внимания к окружающей действител " ности - прочная фиксированность на некоем предмете прерывающая какую-либо связь с объективной действи' тельностью. Впрочем, подобное состояние, «далекое от всякого безумия», может наблюдаться, как подчеркивает Гегель, при продолжительных штудиях у ученых, когда душа настолько сливается с содержанием предмета, что не замечает всю окружающую ее тотальность, полностью отстраняясь от нее. В этом случае, по мнению философа, стоит именовать подобную рассеянность «величествен- ной» - grofiartige Zerstreutheit (ФД, 177 [173], Л, 129 [115]), Может показаться неясным, почему эта форма обо- значается именно словом Zerstreutheit, которое имеет прямо противоположный концептуальному содержанию данного вида смысл; ведь Zerstreutheit означает как раз неспособность фиксировать внимание на предмете. Слово Zerstreutheit, обозначая «рассеянность» и «невниматель- ность», восходит через zerstreuen («рассеивать», «распы- лять», «рассыпать») к streuen («сыпать», «разбрасывать», «сеять»). Суть же этого вида расстройства заключается, напротив, в жесткой фиксированности на некотором представлении, в прочной погруженности в особенное содержание и сосредоточении на нем, каковые вызывают отвлечение от объективного мира и то самое незнание не- посредственного окружения, о котором здесь ведет речь Гегель (ФД, 177). Кажется, что именование данного типа болезни прям0 противоречит его концептуальному описанию. Однако это лишь видимость и __ в некоторой степени _ ловушка язы eippnt]0 кРВЫХ’ *подлинная», «настоящая» рассеянность ( гружена 6 Zerstreutheit) определяется философом как «л Деятелем В совершенно абстрактное самочувствие, в »лишенХТЬ рассУДительНОГо, объективного сознан^ знания отсутствие духа по отношению к та 228
обрывок сна, отголосок ночи вещам, в которых он должен был бы присутствовать ФД,177 Ц731), что согласуется с традиционньХия^ ^сеянности, с истинным невниманием. Кроме того еДи делать акцент на этимологии, тогда невнимание, о котооом через выбранное слово хочет сказать Гегель, может по- ниматься как невнимание по отношению к окружающему миру- Но именно отстраненность, оторванность от объ- ективности и есть сущностная черта сумасшествия как такового, вследствие чего данное название (Zerstreutheit), как и его перевод (рассеянность), вполне соответствуют этой форме. Второй вид первой основной формы помешательства именуется философом словом Faselei и представляет собой, напротив, неспособность индивида фиксировать свое вни- мание на чем-то определенном и удерживать совокупность представлений и (или) комплекс идей. Данный вид харак- теризуется беспорядочными и случайными действиями. Перевод этой формы как «бестолковость» кажется нам от- носительно удачным, так как дословно передает суть дан- ного расстройства: бес-толк-овость — действия без толка, цели и смысла. Само же слово Faselei восходит к глаголу faseln и означает пустую, бессмысленную болтовню, чепу- ху, вздор, пустословие, то есть нечто несистематическое и разобщенное. В русском издании «Лекций по философии духа» Faselei переведено как «бред»: Бред (Faselei) есть направленность вовне, влекомость ко внешней деятельности, не обладающей никакой сплочен- ностью (никаким истинным назначением), не находящей- ся под господством самости. (Ярчайший образ хаоса, все представления больного, все его речи не обладают никако сплоченностью... <...> Бред (Faselei) в его высшем развитии) (Л» 129 [115]). На наш взгляд, данный перевод не совсем корректен Неск°лько сбивает с толку. Он никак не соотносится ст ОдеРЖанием, которое Гегель вкладывает в данную 229
ПУХ И БЕЗУМИЕ В собственном - по крайней мере в традиционно пс трическом - смысле бред характеризуется не хаотиче а, напротив, четко - подчас даже слишком рацион*0*’ но - организованной и упорядоченной деятельно/^ В состоянии бреда обнаруживается как раз жесткая «сп**' ченность» и логичность деятельности в ее подчиненно ° особенному ложному представлению, что как раз отсп ствует в форме, обозначенной Гегелем Faselei. Она являет собой именно беспорядочность представлений и действий то есть собственно бес-толковость, бес-смысленность не- целесообразность. Как «бред» мы имеем право переводить только вторую основную форму сумасшествия. Второй основной вид помешательства, который не следует путать с подступенями первой основной формы (Blddsinn), именуется философом словом Narrheit, пере- воды которого звучат как «тупоумие», «мания» и даже «блажь». Narrheit восходит к существительному Narr, ко- торое значит «дурак», «глупец», «шут» (Hofnarr — шут при дворе) и даже «паяц». Концептуально в этой форме какая-то особенная идея или представление довлеет над помешанным и искажает восприятие им реальности в каком-нибудь моменте, что, в общем-то, практически никак не согласуется с непо- средственным смыслом самого слова91, избранным самим Гегелем для обозначения этого вида расстройства. Перевод Narrheit словом «тупоумие» также кажется нам неудов- летворительным, так как «тупоумие» (stupiditas, fatuitas) отсылает к ограниченности умственных способностей, к затруднительному процессу понимания и постижения, когда память, воображение и способность суждения стрз дают одновременно. Напротив, при Narrheit, то есть при бреде или бредовом расстройстве (что является, по наше> —------- - Vif* 9 Исключение может составить употребление этого сло’ай*м0дь1, in ungen, например, Modenarr — модник, зависимый от веяН аНныЙ* Autonarr- «помешанный» на автомобилях, Waffennarr - *помег7гСГРоЙ- на оружии и т. д. Но и в этом случае говорится не о душевном Ра стве, а скорее о пристрастиях индивида. 230
гП смывок c*a' отголосок ночи мнению, наилучшим вариантом перевода этого термина92), интеллектуальные силы индивида, ставясь на службу бредо-' вому представлению, иногда даже усиливаются в выстраи- вании бредовой системы93. Перевод Narrheit словом «блажь» кажется нам также не совсем удачным, так как наше слово «блажь» в большей степени означает не столько психиче- ское расстройство, сколько нелепую причуду или каприз. Вариант передачи Narrheit словом «мания» тоже не совсем уместен. Мания, будучи прежде всего аффективным рас- стройством, представляет собой далеко не всегда сопро- вождающийся бредом - искажением реальности, которое выступает здесь основной характеристикой, — приступ сле- пого возбуждения; ведь существует мания без бреда, описа- ние которой, как мы помним, дал в своем «Медико-фило- софском трактате» Пинель. Во второй же основной форме сумасшествия, обозначенной Гегелем Narrheit, главное заключается именно в погружении индивида в бредовое представление. Поэтому, на наш взгляд, данное состояние логичнее было бы обозначить немецким словом Wahnsinn и перевести как «бредовое расстройство». Однако слово Wahnsinn служит Гегелю для именования третьего основного вида душевного расстройства. На рус- ский язык его обычно переводят словом «безумие». В этой форме расстройства противоречие между объективным ходом вещей и субъективным ложным представлением Уже осознается самим расстроенным духом, чего еще нет пРи тупоумии (Narrheit), которое характеризуется как раз твердым убеждением в реальности и объективной значимости всех ложных представлений или идей. Если придерживаться прямого и непосредственного понимания нашего слова «безумие», то такой перевод выглядит по уже ” Вариант передачи Narrheit термином психоз, по нашему мнению, то*е может иметь место. пОДь3^Мышление «годится в порядке и даже изобретательно ис Обига^ТСЯ спе1*иально для того, чтобы служить бреду. бреЛ* Психопатология. с. 244). Ясперс даже говорит об «остроу Ых системах» (Там же С. 143). 231
дух и БЕЗУМИЕ^______________ указанным нами выше основаниям крайне неудачным Если же обратиться к самому немецкому слову, то оно в принципе, употребляется как синоним Verriicktheit Если углубляться в этимологию слова Wahnsinn, то Wahn означает «заблуждение», «иллюзия», «химера», «осле- пление», «бред», то есть нечто ложное, принимаемое за истинное, что концептуально соответствует второй основной форме сумасшествия, обозначенной Гегелем Narrheit, при которой противоречие между субъектив- ным ложным представлением и объективным ходом ве- щей еще не осознается (например: systematisierter Wahn и означает «систематизированный бред»; Ясперс часто употребляет такие термины, как Wahnideen — «бредовые идеи», Wahnerlebnisse — «бредовые переживания» и т. д.9*). Дословно Wahnsinn — «ослепленный ум», ум впавший в ил- люзию, что никак не намекает на осознание противоречия между химерой и объективностью, которое и характери- зует данную форму расстройства. Внутри этой заключительной третьей основной формы сумасшествия Гегель говорит также о бешенстве и буйном помешательстве — die Tollheit и die Raserei соответствен- но. С этими обозначениями, как и с их переводом, про- блем не возникает. Toll вмещает в себя такие значения, как «дикий», «резвый», «буйный» (примечательно, что Tollhaus — устаревшее обозначение сумасшедшего дома). Raserei же значит «ярость», «бушевание», «неистовство» (rasen — «мчаться», «бушевать», «свирепствовать»). Рассмотрев перевод и этимологию используемых Геге- лем для обозначения особенных форм сумасшествия слов, мы переходим к их концептуальному анализу с точки зре- ния современной классификации душевных заболеваний, сверяясь и с предложенными Пинелем видами. При этом мы вовсе не подразумеваем, будто Гегель действительно описывает шизофрению, паранойю, навязчивые неврозы und PsXlS^nn'S"' ₽svchopathol°8i<‘ FUr Studierende, 232
111. сна> отголосок ночи или маниакально-депрессивные психозы, так как в™ „ нозографические единицы будут введены и описаны , какой-то степени означает «открыты») гораздо позднее Стараясь избежать анахронизмов, мы предлагаем лишь корреляцию с единицами современной нозографии в целях прояснения описываемых Гегелем видов. Первая форма сумасшествия представляет собой «со- стояние эфира», где еще нет никаких различий и опре- деленностей - это «тождественная с собою всеобщность, как бы нейтральная вначале вода», где еще ничего не раз- личено (МЛ, 316). Здесь дух слит с ощущениями, будучи погруженным в простую природную жизнь (человека, а не зверя). Еще нет никакого разрыва между субъективным и объективным, между достоверностью и истиной (под истиной здесь подразумевается не абсолютное знание, а верное осознание объективного хода вещей); индивид полностью растворен в недифференцированной жизни чувства и не поднимается до вполне сознающей себя активной субъективности, то есть до собственно духа, представляя еще только душу (опять же человеческую, а не животную), скованную естественной природной жизнью. Философ называет эту форму сумасшествия, представля- ющую совершенно неопределенное погружение духа в са- мого себя, слабоумием (Blodsinn). Нередко это врожденное заболевание связано с органическими нарушениями плода в процессе его внутриутробного развития, с душевными или физическими травмами матери во время беремен- ности; оно может быть обусловлено и генетически, часто сопровождается физическим уродством и практически ««излечимо. В этой форме дух не способен подняться Д° самосознания и остается замкнутой, нераскрыто ДУШой, способной, как выражается Гегель, вести ли “вегетативное существование без какого бы то ни 233
ДУХ И БЕЗУМИЕ-------------- лчеоедь разделяется на такие виды, как дебильность, им- бецильность и крайнюю, наиболее тяжелую форму, обычно обозначаемую идиотией). Карл Ясперс дает такое описание слабоумия: Во всех случаях речь идет о психической жизни, обеднен- ной во всех аспектах и выказывающей низкий уровень дифференцированности. <...> ...Хотя необходимые для жизни инстинкты развиты хорошо, весь опыт ограничива- ется отдельными чувственными переживаниями, и ничто новое не может быть воспринято. Понятия не формиру- ются, планомерные действия и осознанное поведение невозможны. ...Такие люди неспособны продуцировать идеи или выдвигать идеалы; все их жизненные горизонты ограничиваются узкими рамками случайных повседневных впечатлений95. Гегель справедливо именует данную форму словом Blddsinn, то есть слабым, неразвитым умом, неспособным пробиться через густой мрачный плен своего природного бытия к свету самосознания. Врожденное слабоумие (умственную отсталость) не сле- дует путать с приобретенным, или деменцией, которую далее разбирает и немецкий мыслитель. Если при врож- денном слабоумии дух изначально пребывает в сфере неразличенности чувств, так и не поднимаясь до само- сознания, то при деменции индивид «падает» с уровня упорядоченного самосознания в простое природное бытие. Как выразился по этому поводу французский психиатр XIX века, ассистент Пинеля Жан Эскироль, «человек в со- стоянии деменции лишен благ, которыми он наслаждался ранее, это богатый, ставший бедным; идиот же всегда был в несчастье и нищете»96. Гегель говорит здесь также о некоем «преходящем» слабоумии и о «тенденции к оце- пенению», каковая может быть поставлена в соответствие % п^ерСКпОбщая псих°патология. С. 269. . по: Паррабе Ж. История шизофрении. СПб., 2000. С. 14. 254
дбрывок сна, отголосок ночи кататонией, каталепсией, восковой гибкостью и к •ольной неподвижностью, наблюдаемых при формах шизофрении; преходящее же слабоумие Ltcb со ступором и оглушенностью”. Если же пСХ 'корреляции с видами, предложенными Пинелем МХ сказать, что первая форма у Гегеля соответствует посХ „ему виду в «Медико-философском трактате», а именно «идиотии» (забвению интеллектуальных и аффективных способностей). К форме слабоумия Гегель относит также и два других состояния: рассеянность (Zerstreutheit) и бестолковость (Faselei). Последнее описывается как «неспособность фик- сировать внимание на чем-либо определенном», вследствие чего возникает «блуждание от одного предмета к другому» (ФД, 178). Ссылаясь на Пинеля, в чьей классификации это состояние представляет собой четвертый вид, именуемый «деменцией», Гегель приводит пример «хаотичного субъек- та», характеризующегося неупорядоченными и совершенно бесцельными действиями. Солидаризируясь с современной психиатрией, можно говорить о симптомах, характерных для истерии и гебефренической шизофрении, а также о таком состоянии как скачка идей («напор идей», «на- тиск мыслей», «путаница в мыслях»), когда «со всех сторон в сознание вливаются массы содержательных элементов» и наблюдается «своего рода паралич детерминирующей тенденции, постепенно приводящий к ее полному исчез- новению: отбор ассоциаций прекращается, и вследствие этого самые разнообразные ассоциации идей, вербальные асс°Циации, звуковые ассоциации и т. п. смешиваются совершенно случайным образом»98. В отличие от пустоты пРи слабоумии, в бестолковости наблюдается «пестрая полнота», но ее течение настолько мимолетно и плотно, что Объект, хотя и различает мысли и представления, все та % ^ -ЯсперсК. Общая психопатология.С. 188;22’^стимыслей» (Юцгх рМ Же‘ 2^2‘ Юнг говорите «маниакальн • Психология раннего слабоумия. С. 24). 235
ДУХ И БЕЗУМИЕ_______________ оказывается неспособным сконцентрироваться на чем-то определенном и удержать его в сознании. Под рассеянностью же Гегель понимает полное абстра- гирование от действительности, которое в психиатри- ческой науке считается симптомом совершенно разных расстройств. В общем же виде слабоумие (в смысле деменции) может рассматриваться как состояние общей дезорганизации психической жизни на поздних стадиях шизофрении (изна- чальное название которой и звучало как dementia ргаесох- лат. «раннее слабоумие»), когда индивидуум, будучи раз- дробленным и оторванным от внешнего мира, полностью растворяется в недифференцированной чувственности, сжимаясь до абстрактного в-себе-бытия и теряя хоть какую-то степень бытия-для-себя. В таких случаях практически нет шансов вернуть «рас- павшуюся» субъективность к цельной сознательной лич- ности, обладающей единым центром. ...Мышление, — пишет в одной ранней работе Фуко, — рас- падается на изолированные фрагменты, озвучивает пу- стой и темный мир “психических синкоп” или запирается в безмолвии тела, подвижность которого сама ограничена кататоническим синдромом. <...> ...Именно в деменции завершается цикл этого патологического распада, где изо- билуют все негативные симптомы нарушений и где распад становится настолько глубоким, что больше не существует никакой инстанции растормаживания; больше нет личности, а есть лишь живое существо99. Дух возвращается в изначальное абстрактно-всеоб- щее состояние эфира природного бытия, в бездну своей неопределенности, где существует теперь как полностью затопленная случайными ощущениями природная душа» которая лишена света самосознания и какого-либо проти- воречия между истиной и достоверностью. ” Фуко М. Психическая болезнь. С. 110-111. 236
1П pfipbieoK сна, отголосок мочи Если, ОДН«°’ Упомянутое совершенно неопределенно. ,.себе-бытие подумает определенное содержание. сизы " еКЯ с чисто субъективным особым представлением и ио последнее принимает за нечто объективное, - тогда - от мечает Гегель, - обнаруживается уже вторая форма состоя- ния помешательства (ФД, 175). Здесь философ ведет речь о тупоумии («бредовом рас- стройстве», Narrheit). Индивид уже имеет некое содержа- ние и способен удерживать его. Вернее, это оно удержи- вается, упрочивается в нем помимо воли и идеальности сознания. Это особенное представление и подчиняет себе субъективность, искажая восприятие реальности. «...Дух в такой же мере погружается в это содержание, в какой он при слабоумии погружен в самого себя, в бездну сво- ей неопределенности», — характеризует данную ступень Гегель (ФД, 178). Возникает вопрос, чем же тупоумие отличается от рас- смотренной выше рассеянности, при которой ведь тоже наблюдается погружение в какое-либо представление. Но при рассеянности дух теряет способность ориентиро- ваться в целокупности отношений действительности, пе- рестает обращать какое-либо внимание на внешний мир, как бы «выключаясь», выпадая из него ввиду погружения в особенный предмет (который по своему содержанию, между прочим, вполне может отражать и объективную ис- тину). При тупоумии же такой тотальной отстраненности От реальности как раз нет: несмотря на погруженность в особенное и только субъективное ложное представле- ние, отношения с миром не исчезают. Дух по-прежнему включен в мир с его отношениями и связями, действует в нем, постигая ход вещей в принципе правильно за ис ^^чением какого-либо особенного ложного M0MeHJ х°тя, с одной стороны, сознание тупоумного являе __ Рочно сросшимся с бредовым содержанием, с "Средством своей всеобщей природы оно пер' ю а пРедеды этого содержания и наряду с извращен 237
ДУХ ЦЕЗУЬЦЦ--------------- , отношении ОДНОГО пункта располагает последо Ильным И правильным пониманием Действительно^ (ФД, 179)'00. По нашему мнению, раскрывая этот второй основной момент сумасшествия, Гегель описывает не что иное, Как бред (бредовое расстройство). Бред и есть, собственно власть над сознанием (и, пожалуй, даже всей жизнью) индивида особенного представления (комплекса представ- лений), зачастую сконцентрированного вокруг какой-либо личности, предмета или цели. Причем рассудок в боль- шинстве случаев, как мы уже отмечали выше, не страдает, скорее, напротив, интеллектуальные силы индивида даже ставятся на службу бреду. К данной форме (тупоумие - Narrheit) можно отнести целую группу психозов (психоти- ческих расстройств), поскольку бред, как главная харак- теристика этой формы, чаще всего выступает симптомом именно при психозах. Таким образом, если при слабоумии (Blodsinn) дух еще погружен в абстрактное в-себе-бытие собственного при- родного существования, то при тупоумии (Narrheit) он уже имеет бытие-для-себя, которое все же еще остается аб- страктным вследствие частичной оторванности субъектив- ного сознания от действительного мира и неспособности этого сознания преодолеть свою односторонность. В клас- сификации Пинеля тупоумие соответствует «меланхолии», «частичному бреду», а также «мании с бредом». И только в третьей форме помешательства — безумии a nsinn) — дух наконец поднимается до осознания разрыва между собственным ложным представлением сР°сшимсяс^ппмЗНаНИе тупоУмного» С одной стороны, является е* СТВ0М своей всеобщей'пп С0Держанием> оно«с ДРУГОЙ сторон ы, содержания ппоп<^ пРиР°Ды все же переходит за пределы _ Поэтому туПоу авдения» присущего состоянию помешате. пункта - в То наряду с их извращенностью в отношении со- пРавилЬТ.?ЛРаслолагают и хорошим, поел едовател **** н01йу Поведению» (фд, поннманием вещей и способностью к РазуМ 238
Ill рбрыоок сна, отголосок ночи „ объективностью, выдвигаясь на острие противоречия достоверности и истины, влечения и долга, осовелой определенности и собственной сущностной всеобщности Теперь уже помешанный сам чувствует и осознает раз' рыв - ту самую «двойную отсылку» к нормальному и па- тологическому, бодрствованию и сновидению - между духовной и душевной сторонами своего бытия, будучи однако, не в силах преодолеть его. ...Мы имеем дело с таким явлением, — отмечает Гегель - что помешанный субъект сам знает о своем расщеплении на два взаимно противоречащих вида сознания, что душев- нобольной сам живо чувствует противоречие между своим только субъективным представлением и объективностью и тем не менее не в состоянии освободиться от этого пред- ставления... (ФД, 180). Проводя параллели с современной классификацией душевных расстройств, к безумию (Wahnsinn) можно от- нести так называемые навязчивые явления (обсессии), когда «содержание, присутствующее в сознании в данный момент, помимо желания и воли остается в нем и не может быть из него удалено, “Я” оказывается в состоянии конфликта с содержанием, которое оно хотело бы подавить, но не может этого сделать», отчего и возникает «борьба между Убежденностью в чем-то и знанием того, что истинно как раз противоположное»101. Отличие этой формы от тупоумия (Narrheit) состоит в том, что при тупоумии индивид принимает свои лишь субъективные представления за саму объективность, ни сколько не терзаясь противоречием между ними (так как осознает этого противоречия), тогда как при безумии Wahnsinn) он понимает всю ложность своих навязчивы не будучи, однако, способным избавиться от Растворив в своей идеальности. Ясперс К. Общая психопатология. С. 175-174. 239
ДУХ И БЕЗУМИЕ Ппи бредовых идеях (в гегелевской терминологии - при Хоумии (Narrheit). - Л. В.), - замечает Ясперс, - суще. ствует полная и осознанная уверенность не только в зна- чимости но и в абсолютной истинности соответствующих суждений, тогда как в случае навязчивой убежденности (т. е. при безумии (Wahnsinn). - А. В.) осознанная абсолютная уверенность такого рода отсутствует. ...При наличии навяз- чивой убежденности личность сама воспринимает ее как нечто болезненное. <...> В бредовом мире параноика, - продолжает Ясперс, - сохраняется определенная мера до- стоверности и естественности, равно как и доля надежности и уверенности, не имеющая ничего общего с лихорадочным беспокойством ананкаста. Даже такое страшное расстрой- ство, как шизофрения, со всеми ее бредовыми идеями, может показаться спасением по сравнению с бесконечной травлей бодрствующей души, которая все осознает, но со- вершенно ничего не может поделать с преследующей ее навязчивой идеей102. Если при слабоумии и тупоумии, не переживая оппо- зицию субъективное-объективное (достоверность-истина, влечение-долг, всеобщее-особенное), дух погружен либо в абсолютную неразличенность достоверности и истины (слабоумие), либо в достоверность «сдвинутого» мышле- ния, характеризующегося частичным отрывом от целокуп- ности действительной истины (тупоумие), то при безумии он находится на самом пике этой оппозиции, в постоянном антагонизме между осознанием истинности и осознанием ложности, «каждое из которых тянет в свою сторону, но ни одно не способно взять верх полностью и окончательно»105- Помешанный субъект (das verriickte Subjekt) оказывается, - пишет Гегель, — поэтому при себе в том, что составляет ег° со ственное отрицание, другими словами — в его сознании "ТСЯ- еГ° отРиИание- Это отрицательное не преодолев^ помешанным — то двойственное, на что он распадается 103 103 ТжжЛ °бщаяпсих°патология.С. 175,350. 240
Л! обрывок сна, отголосок ночи ((f.S Zwiefache in welches er zerftllt), He приводится я ,л стоУ- Хотя е себе помешанный и есть один и тот £ЛЛ*"" он тем не менее не имеет, следовательно, самого себТХ? метом в качестве единого, с самим собой согласуют»™ нераздельного внутри себя субъекта, но имеет teZ,?« предметом лишь в качестве субъекта, распадают»™. на две личности (ФД, 169 [165]). Раздающегося Поэтому, если помешательство, как мы показали выше является наиболее болезненным и напряженным момен- том во всем антропологическом процессе, то в развитии самой этой ступени самой болезненной формой оказыва- ется именно ступень безумия. Однако, несмотря на всю бо- лезненность негативности, воплощенной в форме безумия, в логическом плане именно на этой ступени развития понятия сумасшествия душа ближе всего к подлинному и конкретному бытию-для-себя, так как уже открывает противоречие между своими лишь субъективными пред- ставлениями и объективностью. Указанный раскол между тотальностью объективного сознания и партикулярным представлением, характеризующий сумасшествие как таковое, теперь очевиден не только для нас — он пережива- ется и самой душой, пытающейся преодолеть ворвавшуюся в ее дневное бытие ночную грезу и снять конфликт между свободой собственной всеобщности и властью темных влечений и образов сердца. К третьему основному виду сумасшествия, при котором помешанный уже знает о своем помешательстве и о^ро переживает его, Гегель добавляет еще и бешенство (То eit или буйное помешательство (Raserei), которые, представ ляя собой аффективное расстройство без искажения ре ности, соответствуют у Пинеля «мании без бреда Включение буйного помешательства в трет^ межДу ^меченную, главным образом, осознанием Разр пона. Объективным и объективным, может пока ственным. ^алу ^Ранным или, по меньшей мере, и бственноМу Анако Гегель продолжает строго следов ю форму принципу деления. Бешенство попадает в 241
__ДУХЛ.£ЕЗУМИЕ_---------------- именно постольку, поскольку индивид, будучи подверг ™ недугу, также оказывается «расщепленным., С 0Д1ед ^НЫ над ним властвует возбуждение, разрешающееся ^неконтролируемую вспышку ярости; с другой - он По- нимает всю опасность для окружающих, исходящую от его отчужденной субъективности. Такое влечение... может стать форменной жаждой убийства, которая при этом, бывает, сочетается с сознанием непра- воты и даже с любовью к тому индивиду, к убийству кото- рого больной чувствует влечение, равно как и с отвращением к таким поступкам и т. п. <...> При этом следует заметить, что, когда припадки отсутствуют, одержимые блажью могут говорить целиком последовательно и правильно... Вне своих припадков они обладают всецело моральными ощущениями (Л, 312)104. Таким образом, и при буйном помешательстве, по праву отнесенном к третьему основному виду сумасше- ствия, наблюдается явное для самого индивида внутрен- нее противоречие. Аналог же гегелевскому термину «безумие» (Wahnsinn) в трактате Пинеля найти не удается, так как классифика- ция последнего, похоже, не предусматривает в качестве отдельного вида психическое заболевание, при котором помешанный осознает разрыв между ложным навязчивым представлением и объективной реальностью. ассмотрев особенные виды сумасшествия, вопло- бпа^Щне В Аействительности моменты его понятия, ото- ступенМДИНаМИКУ развития Данной антропологической обхолим’ эксплициР°вав таким образом логическую не- У*ие 2? К^°Й Ф°Р^™- Первый момент - слабо- состояние Г пРеДставляет собой самое абстрактное сУбстанциал°ьРУЖеНН°СТИ духа в собственную природнУ10 пРотивопол0"1СТЬ- Данная форма далее делится на два _____,х состо