Поступай по отношению к другому так
как ты хотел бы, чтобы он поступал
по отношению к тебе.
Зо л о то е правило нравственности

V

НАУЧНО- ,
ПУБЛИЦИСТЙЧЕСКИЕ
ЧТЕНИЯ

Э ти ческа я

МЫСЛЬ
НАУЧНОПУБЛИЦИСТИЧЕСКИЕ
ЧТЕНИЯ

1991

ISS N

0869— 060Х

НАУЧНО -

ПУБЛИЦИСТИЧЕСКИЕ
ЧТЕНИЯ

ЭТИЧЕСКАЯ

■ысль
1991

Э ти ч ес к а я

МЫСЛЬ
1991

Москва
Издательство
«Республика»
1992

ББК

87.7
Э90

Р едакц и он н ая коллегия:
A. А. Г усейнов (ответственный р е д ак то р ),
B. Ж ямайтис, И. С. Кон, В. М. М еж уев,
Ю. В. С огомонов, В. И. Толстых.

э 0301070000- -109
079(02) — 92

у ] __9 1

©

Гусейнов A . A . , о бщ ая редакция,
составление и вступительная статья,!992

A. A. Гусейнов

ЭТИКА И ПЛЮРАЛИЗМ
Плюрализм — эта важнейшая черта и горделивый пароль за п а д ­
ных демократий — стал маяком для многих стран Азии, Латинской
Америки, Африки, Восточной Европы. Теперь и наша великая
евразийская держава пристраивается в этот ряд. Если исходить
из буквального смысла слова и понимать под плюрализмом мно­
гообразие форм общественного самовыражения индивидов, рав­
ноправное сосуществование различных, доходящих до противо­
положности интересов, ценностей, идей, жизненных стилей, то
совершенно очевидно, что ориентация на плюрализм стала целе­
направленной установкой и официальной санкцией советского об­
щества за последние годы. Многообразие форм собственности в
экономике, партийные противоречия в политике, идейная разно­
голосица в духовной сфере, легитимация вчерашних аномалий в
сексуально-бытовой области — все свидетельствует о глубоко
продвинувшемся процессе плюрализации общества. И человек,
привыкший скептически смотреть на западные ценности, может
в данном случае черпать надежду только в том, что само освоение
плюрализма происходит у нас на неплюралистический манер —
единодушно, а разно-гласие и разно-мыслие оказывается модой
почти столь же агрессивной и повальной, как едино-гласие и едино­
мыслие недавнего застойного времени.
Но как бы то ни было, плюрализм стал сегодня значимым ф ак ­
том советской действительности. И он оказывает, помимо всего
прочего, существенное воздействие на моральные представления
и реальную систему нравственных отношений, является вызовом
этической теории. Среди многих вопросов, которые возникают в
данной связи, остановимся лишь на одном — соотношении этики
и плюрализма. Вопрос этот можно сформулировать так: на каких
общих нравственных принципах основывается плюрализм, или,
может быть, он выше морали и распространяется на область мо­
ральных оснований в такой же мере, в какой и на любую другую
сферу общественной жизни? Говоря по-другому, обязательно ли
этика плюрализма предполагает и переходит в плюрализм этики?
Человеческое сотрудничество в условиях социального, полити­
ческого, мировоззренческого, бытового и всякого иного многооб­
5

разия возможно лишь на основе совершенно определенной этики,
а именно этики терпимости, которая признает за людьми право на
собственную жизненную и интеллектуальную позицию, которая
само культурное своеобразие рассматривает как достоинство,
утверждает ценность плюрализма или плюрализм как ценность.
Терпимость — не равнодушие, когда одному нет дела до другого,
не простая сдержанность, когда носители разных жизненных и
духовных позиций только терпят друг друга. Она означает взаим­
ную поддержку и участие людей, которые интересны друг другу
своими различиями и которые осознают, что именно в этих разли­
чиях заключен источник развития каждого из них в отдельности.
Этика плюрализма в этом смысле есть этика диалога, сотрудни­
чества.
Нет сомнений: различия являются условием диалога и обще­
ния. Богатство общественных отношений складывается из разно­
образия индивидуальных способностей. Если все играют на одном
инструменте, то оркестра не получится. Однако различия, спо­
собные суммироваться в совокупное богатство духовной жизни,
имеют предел, за которым продуктивное сотрудничество стано­
вится невозможным, диалог превращается в разговор глухих.
Плодотворно и к взаимной пользе могут спорить между собой,
вообще обмениваться деятельностью только равноправные парт­
неры. Человек не может вступать в диалог с Богом. Богу он может
молиться. Человек не может также вступать в диалог с домашними
животными. О них он должен заботиться. Он может вступать в
диалог только с другими людьми, да и с ними только в той мере,
в какой он признает их нравственную, человеческую одинаковость
с собой. Единой основой, делающей возможным сотрудничество
в условиях социокультурного многообразия, является гуманизм,
понимаемый прямо и буквально, а именно: признание безуслов­
ной ценности человеческой личности, ее изначального права на
достоинство и счастье, утверждение приоритета прав человека
перед профессиональными, национальными и всякими иными
притязаниями. Гуманизм является тем пределом, за которым
плюрализм теряет свое позитивное значение. Плюрализм уместен,
применительно к политике, искусству, вероисповеданию, филосо­
фии, потребительским вкусам и ко многим другим сферам духов­
ной и практической жизни, но он не может распространяться на
область общих этических принципов. Нравственный закон явля­
ется единым для всего человечества. Более того, политический,
эстетический и иные формы плюрализма возможны только в соче­
тании с гуманистическим монизмом этики. Можно сказать так:
этика плюрализма означает антиплюрализм в этике, она есть эти­
ка гуманистического монизма. Идея гуманизма в такой же мере
обосновывает плюрализм, в какой и ограничивает его.
6

Различия добра и зла абсолютны. Моральное добро является
последней точкой отсчета в мире общественных ценностей; оно
обозначает то духовное пространство, внутри которого все об­
щественные связи индивидов только и приобретают разумный
человеческий смысл. Отсюда часто делается вывод, что анализ
социальных явлений необходимо доводить до выявления их нрав­
ственного смысла, а общественные деятели наряду с профессио­
нальными навыками должны еще владеть и активно пользовать­
ся этической терминологией,— вывод как будто бы очевидный,
но вряд ли достоверный. Культура моральной оценки скорее пред­
полагает осторожное использование негативных нравственных
оценок в общественной коммуникации. Общее правило, по-види­
мому, состоит в том, чтобы сознательно воздерживаться от нрав­
ственного осуждения других, будь то другая мировоззренческая
ориентация, другой политический выбор, другая культурная
традиция и т. д. Общественная аксиология в этом смысле должна
строиться по модели индивидуальной и руководствоваться пре­
красным христианским принципом: не судите других. К истине
ближе простодушный человек, к морали — скромный. Нравствен­
ное осуждение оправданно только как самоосуждение. В против­
ном ^случае оно оказывается барьером, исключающим возмож­
ность согласия, настоящей миной, взрывающей человеческое об­
щежитие. Рассмотрим несколько примеров.
В политической лексике нашего времени широкое хождение
имеет понятие «реакционные силы». Его содержание, как прави­
ло, является смутным, неопределенным, не поддается социологи­
ческой фиксации. В фактическом смысле неясно, что означает
и для чего существует данное понятие. Но зато оно имеет совер­
шенно определенную и очень зловещую нравственную нагрузку:
придает политическим разногласиям абсолютный смысл, подни­
мает их до уровня противостояния добра со злом и мобилизует
ненависть как оружие политической борьбы. В самом деле, кто
согласится с тем, что он принадлежит к реакционным силам? И кто,
с другой стороны, захочет идти на компромиссы и сотрудничество
с силами, которые он считает реакционными?
В христиански ориентированном общественном сознании су­
ществует убеждение, согласно которому мусульманская религия
является жестокосердной. В свою очередь, общественное созна­
ние, находящееся под влиянием мусульманской традиции, пола­
гает, что христианская религия является развратной. Излишне
говорить, что эти суждения являются предрассудками, хотя часто
и весьма искренними. Они не выдерживают проверки историче­
скими фактами, да и вообще не имеют определенного содержа­
ния, допускающего такую проверку. Каково же реальное назна­
чение таких утверждений? Оно состоит в том, чтобы возвести
7

нравственный барьер между двумя религиями, придать некий эти­
чески абсолютный смысл тем фактическим различиям в нравах
и традициях мусульман и христиан, которые действительно су­
ществуют.
Еще один, для сегодняшней общественной ситуации в стране
отнюдь не гипотетический пример. Политические деятели нередко
характеризуют позицию своих противников и оппонентов как
аморальную и преступную (так было, например, на IV Съезде
народных депутатов СССР при обсуждении вопроса о Союзном
договоре). Что скрывается за таким превращением рассудитель­
ного политика в гневного моралиста? Заметим, что политический
деятель, выставляющий суждение об аморальности каких-либо
лиц и явлений, выходит за пределы своей компетенции и его мне­
ние в данном случае значит ничуть не больше, чем мнение любого
другого человека. Отсюда следует, что оппоненты могут с такими
же основаниями упрекнуть его самого в защите аморальной и
преступной политической линии. И что тогда? Помогает ли такой
взаимный обстрел из этических орудий взвешенному обсуждению
проблемы и поиску взаимоприемлемых решений? Конечно нет.
И тут обнаруживается: реальный смысл желания морально дис­
кредитировать политического оппонента состоит в том, чтобы
навязать ему свою позицию, закрыть путь к равноправной, гото­
вой к компромиссам и сотрудничеству дискуссии и одновременно
с этим расчистить дорогу для насилия. В самом деле, почему же
не применить силу в борьбе с противником, политика которого
«аморальна и преступна»? Результат оказывается грустным: мо­
раль, призванная соединять людей, удержать их даж е тогда, ког­
да они являются политическими противниками, в режиме диалога
и сотрудничества, оказывается силой, разъединяющей их.
Таким образом, одно из важных этических требований, обес­
печивающих продуктивность социокультурного плюрализма, со­
стоит в том, чтобы воздерживаться от негативных моральных
оценок в общественной коммуникации.
Общественная атмосфера в нашей стране сейчас крайне насы­
щена моральными испарениями — верным симптомом практиче­
ского бессилия и психологического отчаяния. Политические, ли­
тературные и прочие борющиеся между собой партии сходятся
между собой в одном: все они апеллируют к морали, обильно поль­
зуются моральными оценками, и при этом каждая из сторон стре­
мится дискредитировать другую — прежде всего нравственно.
Литераторы свои многочисленные споры доводят до выяснения
того, кто действительно защищает интересы Родины, а кто пре­
дает их. Политики никак не хотят ограничиться обсуждением
конкретных вопросов о структуре власти, налогах и т. д., а выстав­
ляют на ристалище ни больше ни меньше как благо народа, при­

том каждый доказывает, что именно он борется за благо народа,
а его противник и не умеет, и не хочет этого делать. Словом, обще­
ственные противостояния из сферы конкретных проблем перено­
сятся в метафизическую сферу, и вопрос о том, кто прав в том или
ином случае, подменяется вопросом о том, кто является хорошим,
а кто — плохим. И в этом усматривается знак цивилизованно­
сти
ведь не пули же посылают на головы противников, а всего
лишь моральные проклятия! Какая наивность! Какая простота!
Моральная брань все равно что ружейный залп. Она разделяет
людей бытийно, на живых и мертвых. Как пуля.
Когда у людей существуют разные мнения по политическим,
научным или иным проблемам, когда появляется напряженность
в их конкретных практических взаимоотношениях, то всегда есть
надежда на их преодоление и сохраняется возможность спора и
сотрудничества. Но если они воспринимают свои разногласия
как противостояние по коренным нравственным принципам, если
одни считают других низкими, подлыми, бесстыдными — словом,
морально недостойными, то путь к взаимопониманию закрывает­
ся наглухо. Обычно на такое суждение возражают так: а если
кто-то и в самом деле является морально недостойным, подлым?
Может быть, и является, но никому со стороны не дано судить об
этом. Нет среди людей таких благородных, честных, нравствен­
но безупречных, кто мог бы, имел бы право вершить моральный
суд. А если бы и были такие люди, то они бы как раз и не стали
этого делать, ибо моральный человек есть человек, сознающий
свою недостойность. Моральная коммуникация в чем-то очень п а ­
радоксальна: люди, которые могли бы судить других, никогда не
будут этого делать, а люди, которые судят других, не имеют на
это никакого права. Вот почему воздерживаться от негативных
моральных оценок по отношению к другим — значит способство­
вать очищению нравственной атмосферы.
При этом особо важно отнять право морального суда у поли­
тических институтов, и прежде всего у государства. Государства в
XX в, продолжают брать на себя кроме политических задач еще
и духовную миссию. В чем-то они даже усилили эту уходящую
корнями в древность традицию. Они полагают, что без них люди
не разберутся в том, что им нужно. Это относится прежде всего к
тоталитарным государствам, но не только к ним. Демократиче­
ским государствам также свойственно поднимать свою деятель­
ность до этических высот. Эта тенденция является очень опас­
ной. Как подчеркивал Кант, в нравственном мире, где действует
свободная воля, никому не дано совершить «коперниканский пе­
реворот» и взглянуть на человека как бы с неподвижного Солнца.
Тот, кто претендует на это, берет на себя роль, превышающую
человеческие возможности. И когда такую роль берет на себя го­
9

сударство, оно открывает дорогу для насилия внутри страны и
конфронтации вовне. Бросается в глаза: государства, которые
демонстрируют воинственную агрессивность (и сейчас, и в прош­
лом), широко пользуются морально-демагогическими аргумен­
тами. Они всегда восстанавливают попранную «справедливость»,
борются за священные «права» и т. д.
Один из самых наглядных и поучительных примеров присвое­
ния государством моральных функций в XX в.— советское госу­
дарство. Можно утверждать, что практиковавшиеся им жестокие
репрессии были органически связаны с его нравственными пре­
тензиями. По крайней мере, эти репрессии были бы невозможны,
если бы государство не изображало бы себя как средоточие спра­
ведливости и если бы именно так оно не воспринималось гр а ж д а ­
нами. Возьмем только один пример. Сталинские репрессии 30-х
годов проводились под лозунгом борьбы с врагами народа, кото­
рый был прямым продолжением лозунга борьбы с врагами ре­
волюции. Откуда берется и что означает это понятие «враг наро­
да». Оно явно не юридическое и даже не политическое, для поли­
тического, а тем более для юридического понятия оно слишком
абстрактно и туманно. Это понятие, скорее всего, социально­
философское, этическое, призванное подчеркнуть крайний, почти
метафизический характер преступлений, которые инкриминиро­
вались обвиняемым. Оно прямо вытекает из убеждения, что со­
ветское государство строит самое справедливое и самое счаст­
ливое общество на земле, что оно призвано реализовать вековые
чаяния простых людей. («Мы рождены, чтоб сказку сделать
былью».) Если это так, то всякий человек, который нарушал з а ­
коны и даже просто критически относился к каким-то государст­
венным акциям, как бы становился на пути к земному раю, совер­
шал некое абсолютное преступление, то есть оказывался врагом
народа.
История — не прошлое. Мы несем ее в себе. Истина эта иногда
радует, но чаще печалит. Так и сейчас с горестью приходится
наблюдать, как прошлое, то самое прошлое, которое мы, казалось
бы, уже давно устали проклинать, обнаруживает себя с силой тем
более властно, чем менее осознанным оно является. Разве не реп­
рессивное прошлое говорит в нас, когда в общественное сознание
на уровне государственной политики и карательной практики з а ­
пускаются такие общие, идеологически насыщенные понятия, как
борьба с экономическим саботажем, наведение порядка, защита
социалистических завоеваний и т. п. Лишенные строго предметно­
го содержания, они открывают дорогу произволу социальных стра­
стей, придают общественным конфликтам характер смертельной
схватки. Опасно ошибаются те, кто недооценивает разрушитель­
ную силу слов. Войну начинают не генералы, ее начинают идео­
10

логи. Все, что происходит с героями гомеровских поэм, заранее
замышляется богами на Олимпе. Так и в общественной жизни —
все, что происходит на практике, проигрывается предварительно
в сознании. И ‘как только вместо преодоления конкретных хозяй­
ственных трудностей разворачивается борьба с экономическим
саботажем, вместо решения конкретных задач управления начи­
нается наведение порядка, так сразу пробивается брешь в гр а ж ­
данском мире и общество начинает чувствовать дыхание бессмыс­
ленного насилия.
Конечно, государство и вообще политические институты не
являются этически нейтральными. Но они ни в коем случае не
могут быть инстанциями, задающими этические нормы, каноны
справедливости, или имеющими преимущественное право на их
истолкование. Они лишь реализуют те нормы морали и справед­
ливости, которые превалируют в обществе. И одна из важнейших
их обязанностей состоит в том, чтобы охранять право каждого
гражданина на собственное суждение о нравственном и безнрав­
ственном, справедливом и несправедливом. Ибо именно личность
является высшей нравственной инстанцией и этическим институ­
том общества.

ВОПРОСЫ
ТЕОРИИ

Р Г Апресян

ДОБРО И ПОЛЬЗА
От века мораль существует как сознание, противостоя­
щее полезности. Добро — бескорыстно и антиэгоистично.
Но может ли оно рассчитывать на успех? Можно ли вооб­
ще вырвать человека из повседневной суеты, замешенной
на наслаждениях, богатстве, власти. И стоит ли стремить­
ся к этому? Насколько правомерна и обоснованна крити­
ка утилитаризма, свойственная нашей этической литера­
туре? И почему нельзя естественное стремление человека
к пользе соединить с его нравственными обязанностями?
Теоретическое обсуждение этих вопросов особенно акту­
ально сейчас, когда общественное сознание пересматри­
вает старые, во многом ханжеские представления об ин­
дивидуализме, личном интересе, экономической выгоде.
Тема, которую предстоит здесь рассмотреть, по возрасту сродни
морали и является традиционно этической. Мораль возникает
и существует в истории человечества как система ценностей и
норм, противоположных эгоизму и стяжательству, протестующих
против мира, в котором люди, обуреваемые своекорыстием, хотя
и живут в сообществе, в действительности разобщены, отчужде­
ны друг от друга, взаимонепроницаемы. И в этике, то есть в спе­
циальном размышлении о морали и нравах, предмет мысли вы­
кристаллизовывался во многом в оппозиции к обыденной жизни,
к тому, что вынужден или жаждет творить человек ради удовлет­
ворения своих жизненных потребностей и житейских интересов,
помышляя о наслаждении, успехе, богатстве, власти и т. п.
Эта тема традиционна для мировой этики, но не для советской.
В нашей литературе она практически не затрагивалась, если не
считать несколько небольших работ, в которых с позиций воинст­
вующего критицизма рассматривались взгляды адептов классиче­
ского утилитаризма — английских философов конца XVIII — на­
чала XIX в. И. Бентама и Дж . С. Милля, чья этическая концеп­
ция покоилась на принципе пользы. Но ведь проблема добра и
14

пользы не исчерпывается историко-этическим интересом; это не­
посредственно практическая, насущная проблема, и коллизии пе­
реживаемого нами времени не преминули об этом напомнить.
Вот и в полемике по поводу путей социального обновления
нашего общества, коренной перестройки устоявшихся и закосте­
невших хозяйственно-экономических механизмов достаточно
громко зазвучало мнение, что нравственным является то, что эко­
номически целесообразно и полезно. Это не было мнением, кото­
рое вырвалось впопыхах, так сказать, в пылу спора. Оно вы­
двигалось, видимо, по вполне продуманным и принципиальным
основаниям. И оно не оригинально, не раз высказывалось и сто,
и двести, и тысячу лет назад, вполне соответствуя определенным
установкам массового сознания. Но мнение это оказалось неожи­
данным на фоне сложившихся традиций нашей общественной
мысли, причем не только философской или этической, но и поли­
тико-экономической. Факт тем более примечательный, что впер­
вые осуществление задач, которые стоят сегодня перед нашим
обществом (и как государством, и как сообществом граждан,
и как нацией), связывается не с энтузиазмом и самоотречением
«народных масс», а с заинтересованностью людей, с удовлетво­
рением их жизненных интересов.
Вот почему традиционная этическая тема сегодня становит­
ся социально-этической, этико-политической темой. Но прежде чем
приступить к ее рассмотрению, важно уяснить сами составляю­
щие ее понятия.

понятия
В формулировании проблемы «добро и польза» союз «и» изна­
чально выступает как разделительный: задача заключается в том,
чтобы попытаться понять добро в отличие от пользы, проследить
социально-практические, поведенческие и мыслительные вопло­
щения добра и пользы и лишь на основе этого выяснить точки
их соприкосновения и взаимовлияния.
В обычной речи слова «добро» и «польза» сплошь и рядом
оказываются синонимами: мы говорим «добро» и имеем' в виду
полезность, нужность того, о чем идет речь, а «полезным» назы­
ваем то, что приносит человеку счастье, составляет его благо.
Такое словоупотребление объясняется тем, что и «добро» и «поль­
за» обозначают положительные социальные ценности, различие
которых в обиходе далеко не всегда четко просматривается, либо
же просто не принимается во внимание ценностно недифферен­
цированным обыденным сознанием. Другое дело, что эта недифференцированность, или синкретичность, нередко переносится и в
15

область теории, со всеми вытекающими из такой неразборчиво­
сти в понятиях и терминах последствиями.
В философии же, напротив, легко проследить настойчивую
тенденцию дифференцированного рассмотрения ценностей. Уже
Аристотель не ограничивается перечислением различных благ,
но специально подчеркивает, что предметом его рассмотрения
в «Никомаховой этике» является не просто благо (to a g a to n ),
но наивысшее благо (to a ris to n ) 1 За различием и субординацией
благ просматриваются различные грани человеческой деятель­
ности, в частности моральной и утилитарной 2, которые представ­
лены в ценностном сознании понятиями «добро» и «польза».
Мораль и возникает как оппозиция миру социально-утилитар­
ных отношений. Исторически изначально она обнаруживает себя
как осознание утраты органического единства и естественной
солидарности в отношениях между людьми. Это ностальгия по
утраченному единству рода, надежда на обретение сплоченности,
открытости и чистоты в отношениях между людьми. Соответст­
венно императивом морали выступает идея единства между людь­
ми, или человеческого единства (которая в некоторых религиозных
и философских учениях приняла форму идеи единства человече­
ства), идея равенства и братства. Свою императивность эти идеи
могли получить только в условиях, реально разрушающих един­
ство и равенство, в условиях партикуляризации (обособления) и
взаимоотчуждения социальных агентов (индивидов, семей, а з а ­
тем профессиональных и сословных групп) и соответствующей
социальной дифференциации общества,— чем и опосредствован
переход от первобытной общины к раннегосударственным фор­
мированиям. Появление морали знаменуется складыванием не
столько особых механизмов регуляции поведения людей (на что
указывалось в советской литературе, в частности О. Г Дробницким
и А. А. Гусейновым), сколько специфических ценностных ориен­
тиров, призванных направить активность человека на внимание
к другим людям, заботу о них. Известные нам первоначальные
нормативные формы морали — «золотое правило» нравствен­
ности («Поступай по отношению к другим так, как ты желал
бы, чтобы они поступали по отношению к тебе») или заповедь
1 См.: Аристотель. Соч. М., 1984. Т. 4. С. 55.
2 В обиходном язы ке «утилитарны й» (от лат. u tilita s — п ольза) о зн ач ает
сориентированны й на пользу. О днако в этическом контексте проступает другой
смысл: утилитаризм — этическая доктрина, которая, хотя и вы двигала на пер­
вый план принцип пользы, т р ак то вал а его как принцип счастья, причем счастья
наибольш его числа людей. Таким образом , в нормативно-этическом плане это —
альтруистическая доктрина морали. И не случайно приверж енцы этического ути­
л и тари зм а принципиально выступали против искаж ения их понимания морали и
их учения в духе ж итейского м еркантилизм а (см.: М и л л ь Дж. С. У тилитарианизм. О свободе Пб., 1866— 1869. С. 51— 52).
16

любви («Возлюби ближнего своего, как самого себя») — отра­
жают именно эту направленность морали. И в том, и в другом
случае отправным моментом повеления является обособленный,
самосознательный индивид, а предметом повеления — необходи­
мая, требуемая, должная, основанная на взаимопонимании или
во всяком случае взаимоприятии связь между людьми.
Мораль в таком понимании — это не способ организации от­
ношений между людьми, не форма социальной регуляций или
социального контроля, которая обладает какими-то характер­
ными функциональными признаками. Это — определенный стан­
дарт и идеал взаимоотношений между людьми, и, как таковой,
он может предъявляться различными способами, и даже такими,
которые не основываются полностью на автономии личности (в
европейском смысле этого представления), а ведь именно с этим
последним качеством, как правило, связывается в нашей литера­
туре моральная регуляция поведения людей.
Этот идеал, или стандарт морали, проходит через всю историю
человечества (по крайней мере, европейского), а в XX столетии
в результате разрушительных мировых войн и перед лицом ядерной угрозы человечеству интернационализуется.
,С учетом сказанного, можно дать предварительное определе­
ние «добра» не просто как общего морально-этического понятия,
отражающего положительное значение социальных явлений в их
отношении к идеалу, но как реализованную в общественных отно­
шениях и поступках людей человечность.
Это именно предварительное и неполное определение, посколь­
ку идея человеческого единства, идея человечности, составляя
квинтэссенцию морали, не исчерпывает всего ее содержания.
Этот идеал не является «идеалом» в том смысле, что он запреде­
лен и абстрактен; он практически осуществляется в разного рода
альтруистических деяниях, в моральных программах, основанных
на этике любви и заботы; любовь и дружба в какой-то степени
также являются воплощением этого идеала. Однако в отчужден­
ном мире идеал единства, равенства и- братства всегда в истории
воспринимался, обосновывался и интерпретировался различными
социальными агентами (индивидами, группами, классами в лице
их идеологов) как носителями частных, партикулярных инте­
ресов. Концепция классовости морали, фундаментальная для
марксистской этики, но в различных вариациях встречаю­
щаяся во многих социологических этических теориях, отраж а­
ет как раз эту сторону, эту ипостась морали. Соответственно в
истории и в каждой общественной системе мы находим столько
интерпретаций морали, сколько есть социальных агентов (субъ­
ектов); и только в этом смысле мораль является исторически
изменяющейся.
17

В социально определенной нравственной системе можно про­
следить две тенденции. Во-первых, каждый социальный агент
предлагает свое понимание морального единства и путей его до­
стижения. Всеобщая форма, в которой выражаются нравствен­
ные заповеди, отражает как раз эту интенцию. Во-вторых, в рам­
ках нравственности осуществляется оправдание социально-клас­
совых интересов через апелляцию к моральному идеалу. Каждый
вступающий на историческую арену класс претендует на мессиан­
скую роль установления царства совершенства на земле и увязы­
вает эту роль с осуществлением собственных интересов. Этим
вызваны лицемерие и апологетический характер классовых сис­
тем морали. Как таковые, они представляют собой враждебные,
антагонистические идеологические системы и в этом своем бытии
подрывают идею человеческого единства как основополагающую
идею морали.
Из сказанного ясно, что мораль представляет собой внутренне
противоречивое духовное образование, и это отражается в поня­
тии добра, которое несет в себе также содержание, задаваемое
партикулярным бытием социальных агентов. Неосознанная, т а ­
кая партикулярность может гипертрофироваться, а понятие добра
релятивизироваться и специфизироваться в соответствии с клас­
сово-групповыми образцами нравственности, представляющимися
в истории идей, в частности, и как теодицея, и как обоснование
образца «человека, обязанного во всем себе» («sëlf-made man»),
и как программа общества, в котором государство берет на себя
обеспечение потребностей всех трудящихся на него индивидов
и т. д.
Помимо праисторического у морали есть и другой, так сказать,
индивидуальный источник. Дело в том, что опыт единения, непо­
средственности межчеловеческих отношений каждый человек пе­
реживает актуально и в исторических рамках цивилизации, при­
чем переживает именно как индивидуальный опыт. Речь идет о
кровнородственных отношениях, главным образом отношениях
родительства, но в первую очередь отношениях матери и ребенка.
Причем здесь важно не столько отношение матери к ребенку, ко­
торое конечно же может быть расценено как выражение наибо­
лее последовательного альтруизма и самоотверженности, сколько
отношение ребенка к матери, хотя оно является пользовательным, спонтанно эгоистическим отношением. Здесь потребности
ребенка удовлетворяются безмятежно, непосредственно, без
ущемления, с детской точки зрения, чьих-либо интересов; именно
в рамках такого отношения возможно отнестись к другому безус­
ловно. И это задает морали прастандарт, праидеал, аналогич­
ный тому, что культура впитывает из первобытности.
Нет, это — не мораль, поскольку мораль предполагает обо18

собленных, самосознательных, индивидуализированных субъек­
тов, это — почва морали 1 Соответственно под добром подразуме­
ваются еще те особые моменты в отношениях между людьми,
которые позволяют говорить не просто о непосредственности,
но о родственности, интимности, что для каждого человека явля­
ется попыткой, как правило неосознаваемой, воссоздать тот перво­
начальный и потому абсолютный опыт общения, который он обре­
тает в отношении к матери и в отношениях с матерью.
Понятие пользы, как было сказано, также относится к ценно­
стному сознанию, но оно отражает положительное значение со­
циальных явлений в их отношении к чьим-либо интересам 2; в
специфическом смысле польза — это характеристика средств,
годных для достижения заданной цели 3 Таким образом, «польза»
(«полезность») характеризует средства, которые ведут к нуж­
ному результату. Если человек использует со знанием дела необ­
ходимые средства, получает результаты такие или близкие к тем,
которые были задуманы или запрограммированы в качестве цели,
то обычно называют его действия успешными, а если к тому же
эти результаты достигнуты с наименьшими затратами, говорят
об эффективности действий или использованных средств. «Поль­
за»', «успех», «эффективность» — таковы основные понятия,
задающие сетку практического, а точнее было бы сказать —
праксического (от греч. praksis — действие, практика) мышления,
сознания и обозначающие явления, которые изучаются специ­
альной прикладной наукой — праксеологией.
Есть еще одно понятие, которое, безусловно, относится к прак­
тическому мышлению, но значение которого важно уточнить.
1 П р е д л а га ем а я идея относительно источника морали нуж дается ещ е в про­
работке и разм ы ш лении. О днако ее никак нельзя считать неож иданной или слу­
чайной. По содерж анию она близка тем полож ениям, которы е р а зв и в ал и с ь в
психоаналитической этике, главны м образом в версии Э. Ф ромм а, специально
п роанализировавш его значение опыта общ ения ребенка с матерью и отцом дл я
становления сознания и системы основополагаю щ их потребностей (см.: Ф ромм Э.
С итуация человека — ключ к гуманистическому п с и х о а н а л и зу //П р о б л е м а чело­
века в западной философии. М., 1988. С. 443— 482). П р ав д а, Ф ромм вы водит ос­
новные моральны е стереотипы непосредственно из отношений матери и ребенка;
я ж е полагаю , что мораль только предвосхищ ается этими отнош ениями и пред­
ставляет собой своеобразную попытку восстановления присущ его им х а р ак тер а
непосредственности, безусловности.
2 П од «интересом» понимается отнош ение социального агента (индивида,
группы, сообщ ества) к различным социальны м предметам, освоение которых
позволяет ему повы ш ать свой статус.
3 Это определение пользы вы текает из классической историко-ф илософ ской
традиции. См., например: Аристотель. Н иком ахова этика, 1096а, 5; Д и о г е н Л аэрт­
ский. О ж изни, учениях и изречениях знам ениты х ф илософов, V II, 105; Хатчесон Ф.
И сследование о Происхождении наш их идей красоты и д о б р о д етел и //Х атч есон Ф. и др. Э стетика. М., 1973. С. 128; Бентам И. И сследование об основах мо­
рали и за к о н о д а т е л ь с т в а //Й з б р . соч. Спб., 1867 T. 1. С. 2; Гегель. Ф еноменоло­
гия д у х а //С о ч . М., 1959. Т. 4. С. 302.
19

Речь идет о понятии «выгода». Если «польза» определяется в от­
ношении к чьим-либо интересам, то внутренние значения этого
понятия различаются сообразно принадлежности и характеру
интересов, удовлетворение которых предполагается в качестве
цели. Таковы частные (особенные) цели индивида или группы,
то есть такие, которые специфичны для данного агента и реали­
зация которых возможна за счет ущемления интересов других
агентов. Далее, общие интересы индивида или группы, то есть
интересы, присущие, как правило, всем индивидам или группам
в данной ситуации; их удовлетворение также может предпола­
гать ущемление чужих интересов, однако это воспринимается
как недостаток системы, а не злой умысел тех, чей интерес таким
образом осуществляется. Наконец, интересы группы или обще­
ства. Полезное в отношении первого класса интересов нередко
называют выгодой, или корыстью, в отношении других классов —
общей пользой, или благом (в узком смысле этого слова).
Здесь может возникнуть вопрос, коль скоро понятие общей
пользы однопорядково общему благу, пусть и в узком смысле
слова, есть ли необходимость в разделении пользы и добра? В
свое время И. Бентам в полемике с оппонентами подчеркивал,
что добродетель отнюдь не противостоит пользе, поскольку ин­
тересы бывают разными, «добродетель состоит в пожертвовании
меньшим интересом ради большего интереса...»1 Эта идея о един­
стве добра и пользы была воспринята Н. Г Чернышевским, усмат­
ривавшим разницу между удовольствием, пользой и добром — в
степени и длительности. Большое удовольствие называется поль­
зой, постоянная польза — добром: «Добро — это как будто пре­
восходная степень пользы, это как будто очень полезная польза».
Мы говорим «добро выше пользы», добавлял он, это значит, что
«очень большая польза выше не очень большой пользы»2
Логика утилитаризма как будто ясна, но очевидность ее вызы­
вает сомнение. Выше говорилось, что полезная деятельность изу­
чается праксеологией. Однако «полезность» является предметом
и другой общественной науки — политэкономии, в которой она
рассматривается как потребительная стоимость, то есть харак­
теристика вещей и услуг с точки зрения их способности удовлет­
ворять определенные потребности и интересы. Однако полити­
ческая экономия изучает потребительные стоимости в их общест­
венном выражении, то есть в их товарной форме, когда полезные
вещи и услуги производятся не для личного потребления произво­
дителя и его семьи, а для продажи, причем продажа и получение
денег выступают здесь высшей целью для производителя. Чтобы
1 Бентам И. И збр. соч. Т. 1. С. 21.
2 Ч ерны ш евский Н. Г И збр. филос. соч. М., 1951. Т. 3. С. 248
20

249.

показать, насколько моралистично выглядят в таком ракурсе пас­
сажи утилитаристов, приведем одиозные, но однозначные при­
меры. Проститутка и держатель притона, спекулянт и поставщик
наркотиков — все они предлагают услуги, без труда находя себе
потребителей, готовых заплатить деньги, причем немалые. Есть
примеры и вполне легального и даже респектабельного бизнеса —
на производстве алкогольных напитков, табачных изделий, эко­
логически вредной техники. Все это приносит значительный доход,
хотя мало отвечает «общему благу» с социокультурной, мораль­
ной точки зрения. Так что речь идет о другом: вовлечение товаров
и услуг в рыночные отношения как бы овеществляет их, оправ­
дывает их экономически, хотя наличие некоторых видов товаров
и услуг провоцирует и закрепляет дурные наклонности людей,
калечит их, вредит нравственному здоровью общества. Впрочем,
это подметил уже Б. Мандевиль, дав своей нашумевшей «Басне
о пчелах» подзаголовок: «Пороки частных лиц — благо для об­
щества», имея в виду экономическое процветание и могущество
последнего.
Таким образом, полезность в виде потребительных стоимостей
может отвечать чьим-то интересам, даже многим, даже общест­
венным интересам, и одновременно противоречить моральным
представлениям и идеалам.
Вместе с тем политико-экономическое освещение полезности
показывает, что сориентированный на пользу человек реализует
свои цели, лишь включаясь в общественные отношения. Если
полезность выявляется в процессе рыночного сопоставления ка­
честв различных товаров и услуг, в процессе обмена, то человек
вынужден принимать существующие в рамках этих отношений и
многократно апробированные стратегии поведения, стандарты и
правила, то есть адаптироваться к этим отношениям. Иными сло­
вами, не только польза как ценность выявляется лишь в том со­
циальном пространстве, которым является рынок, но и человек,
стремящийся к пользе, становится социально определенным чело­
веком, лишь найдя свое место в этом пространстве.
Таковы в общих определениях понятия добра и пользы. Од­
нако, зафиксировав их различность, мы пока не подошли к рас­
крытию собственной проблемы, оставаясь, как и в начале наших
рассуждений, «по ту сторону добра и зла». Морально-этическая
проблема благодаря такому -различению ни сформулирована, ни
обозначена. Возникает же она тогда, когда совмещение этих цен­
ностей оборачивается замещением добра полезностью, когда доб­
ром называют то, что только полезно, а логика морального мышле­
ния подменяется логикой благоразумия и целесообразности; соот­
ветствующие изменения происходят в характере личности, ее
целях, отношении к делу и людям, в ее понимании смысла и цен­
21

ности жизни. Однако чтобы понять эту проблему, надо разобраться
по существу в содержании и общественных формах того типа
сознания и поведения, движущей силой и стержнем которого
является принцип полезности.
П Р И Н Ц И П ПОЛЕЗНОСТИ
Этот принцип можно сформулировать так: «Исходя из своего ин­
тереса, извлекай из всего пользу». Поскольку наряду с пользой
в практическом мышлении значимыми являются ценности успе­
ха и эффективности, то эта формулировка дополняется еще двумя:
«В достижении целей используй оптимальные средства» и «Стре­
мись к успеху».
Ценностные ориентации, основанные на этих «заповедях»,
можно назвать, вполне созвучно обычному словоупотреблению,
прагматическими (от греч. pragm a — дело, действие). В массо­
вом сознании эти заповеди еще до недавних пор встречали резкое
неприятие. Однако, вдохновляясь моралистическим негодова­
нием, мы мало что сможем понять в прагматизме. А между тем
в прагматизме универсализуются и гипертрофируются требова­
ния, которые предъявляются к человеку как активному, деятель­
ному существу вообще, способному ставить перед собой цели,
стремиться к их осуществлению и, воздействуя на обстоятельства,
преобразуя действительность, взаимодействуя с другими людьми,
меняя что-то в себе, решать те задачи, которые выдвигает перед
ним жизнь, которые он сам себе выбирает.
Отсюда понятно, почему психологи называют тип сознания,
сориентированный на пользу и успех, «реалистичным». Реализм
как тип сознания начинает складываться на заре цивилизации,
но исторически оформляется в период зарождения и развития
капиталистических отношений, в процессе становления именно
буржуазного человека — предпринимателя и дельца, новатора
и ловкача, человека, заставившего всех уважать свое достоин­
ство и свободу, хотя и поставившего достоинство и свободу другого
человека в зависимость от меры его богатства. Многое привлекает
в этом человеке: целеустремленность и решительность, независи­
мость, готовность идти на риск, методичность, бережливость и та
особенная дисциплинированность, которая проявляется в культуре
практической деятельности. Если добавить к этому чувство соб­
ственного достоинства и уверенность в себе, то набросок идеаль­
ного портрета буржуа, как он виделся им самим на заре промыш­
ленной цивилизации, можно считать завершенным.
С этической точки зрения в облике буржуа — этом герое Но­
вого времени — важно подчеркнуть активность, инициативность,
самостоятельность (независимость). Как уже отмечалось, именно
22

эти характеристики нередко и выделяются в качестве специфиче­
ских характеристик морали. Отсюда иными исследователями де­
лается вывод, что современные представления о морали и мораль­
ной личности формируются в XVII—XVIII веках, то есть в эпоху
становления буржуазного человека, и, следовательно, это истори­
чески определенные, а не универсальные характеристики морали,
на чем настаивала классическая новоевропейская моральная
философия. Здесь, думается, имеет место путаница, связанная с
недоразумениями в понимании как морали, так и времени появ­
ления личности в истории. Признание, что в морали автономия
личности обнаруживает себя в наиболее полном виде (а оно не
бесспорно, ибо это можно отнести и к искусству, и к творчеству
вообще), отнюдь не свидетельствует о том, что личностная авто­
номия — специфическая характеристика самой морали. В. С. Библер справедливо подчеркивает: «На самой заре человеческой исто­
рии был «изобретен» (для краткости скажу так) особый «прибор»,
некая «пирамидальная линза» самодетерминации, способная в
принципе отражать, рефлектировать, преобразовывать все самые
мощные силы детерминации «извне» и «из-нутра». Вживленный
в наше сознание своей вершиной, этот прибор позволяет человеку
быть* полностью ответственным за свою судьбу и поступки... Этот
странный прибор — культура»1 Итак, автономия, личностная не­
зависимость обнаруживаются не только в морали, но и во всех
видах личной активности, это — модус культуры, а время про­
буждения автономной личности — это время пробуждения куль­
туры.
Другой вопрос, что в развитой форме, на широком социально­
историческом пространстве это свойство личности смогло развить­
ся при определенных исторических условиях, а именно — с р аз­
витием капиталистических отношений. Предпринимательство и
конкуренция стали тем поприщем, где автономия личности, ее
самостоятельность и целеустремленность стали массовым явле­
нием. Причем предпринимательство не только предполагает а в­
тономию решившегося на нее человека, она представляет собой
такой вид деятельности, который содействует обретению человеком
независимости; успех в предпринимательской деятельности воз­
вышает уровень автономии индивида.
«Хочу жить для себя, а не для другого» — данная формула
весьма характерна для прагматистского миросозерцания. Одна­
ко было бы неверно сразу отнести ее к выражению, к манифеста­
ции эгоистического сознания. Эти слова древнегреческого поэта
конца VI в. до н. э. имеют совсем иной смысл: так ответил Пиндар
1
Ъ и б лер В. С. К ультура. Д и ал о г культур
философии. 1989. № 6. С. 39.

(Опыт о п р е д е л ен и я )//В о п р о с ы

23

на лукавый вопрос о том, почему Симонид поехал в Сицилию к
тирану, а он не желает. Перед нами не эгоизм, во всяком случае
не только эгоизм, а именно самодостаточное, апеллирующее к са­
мостоятельности и независимости сознание. Эта мысль может
быть высказана и так: «Не хочу служить и быть зависимым, а
хочу быть хозяином самому себе».
Конечно, независимость, которую проповедовал античный
мудрец, и независимость предпринимателя-прагматика различны.
Буржуазная эпоха предлагает массовую и демократичную прог­
рамму независимости, основанной на богатстве, на обладании
деньгами. Независимость мудреца зиждилась на самоотречении,
независимость буржуа — на приобретении, на увеличении капи­
тала, который выступает как выражение общественной силы, об­
щественного господства. Это оказывается возможным благодаря
способности капитала (денег) превращаться во все: и в товары,
и не в товары; деньги вездесущи. Именно поэтому их обладатель
может позволить себе быть независимым.
Независимость обретается благодаря достижению успеха,
который как бы позволяет индивиду освободить себя от предпи­
санных правил и искать свой собственный путь в мире. Достиже­
ние успеха потому позволяет отрешиться от стереотипов, что ус­
пешная деятельность ведет к большему или меньшему изменению
социальности и, следовательно, к сужению границ действенности
старых правил и норм, к созданию условий для их обновления.
В предпринимательстве, которое во многом способствует прира­
щению выр-аженного в капитале общественного богатства, лич­
ность, ответственная за это приращение, оказывается суверенной
и в обустройстве измененной социальности. Таким образом, пред­
принимательство осуществляется через воздействие не на пред­
меты природы или продукты овеществленного труда, а на условия
и порядок общественной жизни людей. Поэтому его, безусловно,
следует рассматривать как вид социального творчества, причем,
возможно, один из самых интенсивных.
Вместе с тем самостоятельность и автономность не являются
сущностными чертами личности, руководствующейся принципом
полезности. Поскольку пространством их осуществления была
конкуренция, целеустремленность, напористость, независимость
одних всегда сочетались с осторожностью, выжидательностью,
неуверенностью, и, следовательно, неудачливостью других. Эти
противоположные личностные качества в своей совокупности так­
же породили определенный социальный тип личности — мещани­
на, который, более всего стремясь к сохранению своего спокой­
ного, уютного и замкнутого существования, тайно лелеет мечты
о вознесении на Олимп преуспеяния и более всего страшится
выпадения из. безостановочной борьбы за лучшее место под солн­
24

цем. Антиподом предпринимателя является не пролетарий, как
принято считать, а именно мещанин. Это его беспокоит репутация
и солидный вид в глазах других, это он стремится быть как дру­
гие, равные или лучшие, более удачливые, и это ему страш­
нее всего взяться за незнакомое дело, пусть даже обещающее
ему лучшее будущее. Притом что его ничего не касается, он
хочет прикоснуться ко всему — без особых затрат и какого-либо
риска.
Так что предприниматель как социальный тип задает лишь
стандарт, по которому можно обрисовать прагматизм как разно­
видность нравственного образа мысли и линии поведения, но от­
нюдь не исчерпывает эту разновидность. В прагматизме выделен­
ные типовые черты не только абсолютизируются, но уже высту­
пают в превращенном виде и проявляются в разнообразных со­
циальных формах. В первую очередь это касается тех ценностей,
на которых основывается предпринимательство. Скажем, неза­
висимость отнюдь не выступает для предпринимателя-прагматика
как абсолютная ценность. Независимость необходима для актив­
ной деятельности, для стяжания успеха. В рамках прагматистского сознания ценность независимости определяется исключительно
те\ 1, что она служит основанием для инициативной и целесооб­
разной социальной активности. С точки зрения морали и этики
независимость и самостоятельность личности ценны уже сами по
себе; и в этом смысле буржуазная эпоха, создавшая экономиче­
ские и политико-правовые предпосылки раскрепощения людей,
представляет безусловный прогресс в истории человечества. Но
это именно точка зрения морали и этики. По логике же прагмати­
ческого мышления вовсе не обязательно стремиться к независи­
мости ради нее самой, иногда более выгодно принять противопо­
ложную позицию — не перекраивать под себя обстоятельства и
людей, но приспосабливать себя под них и решать тем самым
свои жизненные проблемы. Так прагматизм оказывается органи­
чески сплетенным с конформизмом, то есть с сознательно прини­
маемой индивидом зависимостью от мнения других людей, груп­
пы, с отказом от собственных принципов и суждений в угоду тем,
от кого зависит личное благополучие; а в конечном счете — с ут­
ратой индивидуального своеобразия.
В этом пункте можно уже зафиксировать аберрацию морали
в прагматистском сознании, поскольку собственно моральные
ценности — самостоятельность личности, гармоничность межчеловеческих отношений — приносятся в жертву целям достижения
успеха, рассматриваются лишь как средства. Такой сдвиг в цен­
ностном сознании весьма красноречив: все, что окружает праг­
матика, как бы подвергается им утилизации, подгоняется под
его личные цели.
25

Особенности прагматистского восприятия мира определяются
еще и тем, что успех сам по себе существует не просто как непо­
средственный результат предпринимаемых действии, а лишь в
соотнесении с результатами аналогичных действий, совершенных
в другое время или другими. Отсюда порой делается вывод, что
успех — это то, что принадлежит другим, а как наше собственное
достояние — он мираж. (Аналогично счастьем иногда называют
то, на что человек надеется, что он уже пережил, но что невозмож­
но как актуальное состояние.) Скорее всего, это не так, а если и
так, то лишь в том смысле, что человек редко бывает удовлетворен
своими результатами, постоянно стремится к лучшему и надеется
на лучшее, всегда имея перед глазами тот или иной образ совер­
шенства.
Но дело не только в этом. В предположении, что успех всегда
принадлежит другим, отражаются особенности фиксации его в
ценностном сознании: успех всегда должен быть признан, должен
быть выражен и воспринят в определенных — хотя и неодинако­
вых у разных общественных групп, в разных обществах — сим­
волах. Это может быть: плодотворное приложение своих талантов
и умений, статус в профессиональной среде, обладание какимито вещами, принадлежность к некоторой обособленной группе,
членство в клубе. У разных людей доминирующими могут высту­
пать то одни, то другие символы. При этом само по себе домини­
рование символа говорит о многом: о том, что символы утрачи­
вают непосредственную связь с отображаемым явлением, приобре­
тают самостоятельное значение; потому и само преуспеяние, как
известно, нередко связывается именно с обладанием символами,
а не с результатами напряженной деятельности. Символы, таким
образом, становятся более ценными, чем результаты работы. В
прагматистском сознании происходит именно такая переориента­
ция, и она связана с ограничением смысла полезности удовлет­
ворением частных интересов индивида, с подменой полезности —
выгодой. Это и делает прагматизм одним из выражений эгоисти­
ческой нравственности, то есть такой системы ценностей, при ко­
торой частные интересы индивида ставятся им, безусловно, выше
интересов других индивидов, групп или общества. В случае, когда
прагматизм сливается с конформизмом, субъектом таких частных
интересов может выступать группа, и тогда мы имеем дело с груп­
повым эгоизмом, или корпоративизмом.
ПРОСВЕЩ ЕНН Ы Й ЭГОИЗМ
Есть точка зрения, которая как будто снимает напряжения, про­
воцируемые прагматистским сознанием. Она исходит из того, что,
стремясь к собственному благу, человек способствует благу дру­
26

гих людей и общества в целом. Эта точка зрения в той или иной
форме давала себя знать уже в античности (у софистов и Арис­
тотеля), но как концепция она появляется в эпоху Просвещения
в аранжировке идей о правильно понятом разумном интересе.
Согласно этой концепции, каждый человек, как природное и разум­
ное существо, обладает известными потребностями и интересами
и с необходимостью стремится их удовлетворить. Под влиянием
неправильного воспитания или дурного окружения, вследствие
испорченности характера, подчиненности разума ложным идеям
или необузданным страстям люди утрачивают понимание того,
что им нужно. Поэтому стремление каждого к удовлетворению
своих потребностей и интересов приходит в противоречие с а н а ­
логичными стремлениями любого другого. Если очистить свой р а ­
зум, обрести подлинное понимание самого себя, то склонности
всех индивидов придут в соответствие с природой и, следовательно,
в гармонию друг с другом. Отсюда понятно, почему эта концепция
получила название «просвещенного», или «разумного», эгоизма.
В мировоззренческом плане у идеи разумного эгоизма были ин­
тересные основания. Она не случайно оказалась в центре именно
просветительской мысли, которая выступала как против теологи­
ческой схоластики, выводившей все нравственные требования из
трансцендентного начала и обосновывавшей безусловную необхо­
димость самоотречения, так и против абсолютизма монархиче­
ской власти и, следовательно, ратовала за самобытность инди­
видуального начала.
Но, по сути дела, разумно-эгоистическое обоснование морали
было лишь утонченной формой апологетики эгоизма. Неспроста,
оказавшись не более как любопытным эпизодом в истории философско-этической мысли, эта доктрина обнаруживает удивитель­
ную живучесть в обыденном сознании как определенный тип
нравственной аргументации, оправдания намерений и оценки
поступков, причем тип, который вызревает и утверждается в рам ­
ках именно прагматистского умонастроения в нравственности.
В исходной посылке разумного эгоизма содержится два тези­
са:.а) «стремясь к собственной пользе, я способствую пользе дру­
гих людей, пользе общества»; б) «поскольку добро есть польза,
то, стремясь к собственной пользе, я способствую развитию нрав­
ственности». Практически же разумно-эгоистическая линия по­
ведения выражается лишь в том, что индивид выбирает в каче­
стве цели собственное благо в «твердой уверенности», что это —
как раз то, что отвечает требованиям морали. Принцип полезно­
сти повелевает каждому стремиться к наилучшим результатам
и исходить из того, что польза, эффективность, успех являются
высшими ценностями. В разумно-эгоистической версии этот прин­
цип получает еще и этическое наполнение, как бы санкциониру­
27

ется от имени нравственности. Но вопрос о том, каким образом
частная польза содействует общему благу, остается открытым
именно как практический вопрос. То же самое относится к вопро­
су о процедурах удостоверения совпадения частного и общего
интереса и проверки частного интереса на его соответствие обще­
му интересу.
У доктрины разумного эгоизма есть и определенное политикоэкономическое содержание, оно-то, на наш взгляд, и открывает
«тайну» этой программы. Закономерно, что разумный эгоизм
получает последовательное обоснование именно в просветитель­
ской философии, выступавшей основанием идеологии нового клас­
са — буржуазии. С развитием товарно-денежного хозяйства с
присущими ему формами разделения труда «частная деятельность
отдельного лица,— писали Маркс и Энгельс,— становится обще­
полезной; бентамовская общеполезность сводится к той самой
общеполезности, которая вообще проявляется в конкуренции»1
Но особенность концепций Бентама и других теоретиков клас­
сического либерализма заключалась не только в абсолютизации
связей, возникающих между людьми в процессе экономической
деятельности; эти связи получили у них психологизированное и
морализированное освещение. Экономические агенты, как произ­
водители товаров и услуг, действительно всесторонне зависимы
друг от друга, но при этом они совершенно изолированны как субъ­
екты частных интересов. Само наличие частных интересов свиде­
тельствует о взаимной отчужденности их носителей как безразлич­
ных друг к другу лиц, поэтому, согласно Марксу, их единство и
их взаимная дополняемость воспринимаются ими как некое при­
родное отношение 2, не существующее для них как живая, чело­
веческая связь.
Этот момент, по всей видимости, и является ключевым в недо­
разумениях, которые возникают в связи с разумно-эгоистическим,
да и вообще покоящимся на принципе полезности обоснованием
нравственности. Если последнее не выступает апологетикой ка­
ких-то сложившихся и выявивших свою несправедливость соци­
альных отношений, если оно не определяется неким лукавством
или идеологическими позициями, оно спотыкается именно на
непонимании того, что индивиды, определенные в качестве носи­
телей частного интереса, отчуждены по отношению друг к другу.
Однако экономическая зависимость и человеческая отчужден­
ность — две стороны одной медали; они взаимно опосредствованы.
Основой этого опосредствования является тот тип обществен­
ных отношений, который можно обозначить как взаимопользова1 М аркс К Э н г е л ь с Ф. Соч. Т. 3. С. 414.
2 См. там же. Т. 46; Ч. 1. С. 101.
28

ние. Их суть заключается в том, что каждый человек, стремясь
к удовлетворению своего частного интереса, вступает во взаимо­
отношения с другим человеком, через посредство которого реали­
зует свой частный интерес. Однако человек Петр может пользо­
ваться человеком Павлом лишь постольку, поскольку позволяет
Павлу пользоваться самим собой. Это оказывается возможным
потому, что само отношение взаимопользования представляет
собой обмен товарами и услугами. Поэтому отношения взаимо­
пользования не могут не утверждать определенный стандарт в за ­
имности, заключающийся в равенстве и справедливости.
Взаимопользование оказывается возможным при условии,
что оба участника этого отношения выступают, с одной стороны,
как обладатели определенной потребности, а с другой — как про­
изводители определенного товара. Петр обладает товаром, в кото­
ром нуждается Павел, обладающий в свою очередь товаром, со­
ставляющим предмет потребности Петра. Павел интересен Петру
лишь как обладатель необходимого ему товара; если бы у Павла
не было иного товара, а Петр либо обладал сам этим товаром,
либо мог удовлетворить свой интерес каким-либо иным способом,
Павел ему был бы неинтересен, и между ними не возникло бы ниKaKQro отношения. Вещный характер отношений взаимопользова­
ния и заключается в том, что индивиды предстают друг для друга
как обладатели товаров, как исполнители некоторых ролей и функ­
ций, но не как личности. В этом характере отношений полезности,
или взаимопользования, кроется как их уникальное преимуще­
ство, так и их нищета. То, что во взаимопользовании, или обмене,
у индивидов есть возможность отрешиться от лиц, позволяет од­
новременно игнорировать и многие другие качества индивидов
не только как личностей, но и как носителей сословных, культур­
но-образовательных, профессиональных, национальных и прочих
атрибутов. Деньги выступают тем универсальным масштабом,
который уравнивает, соединяет людей, разъединенных множест­
вом различных социальных перегородок.
Именно это качество отношений, в которых люди оказываются
связанными как производители товаров и обладатели денег, во
все времена вызывало наибольшее негодование и презрение со
стороны морализирующего сознания. Другое дело, что при этом
отвергалась не универсальность и вездесущность денег, а то, что
капитал (деньги) выступает фактором разрушения всех прочих
человеческих связей. Отношения полезности уничтожают личный,
родственный характер отношений между людьми. И аристокра­
тическая, и клерикальная, и крестьянская, и пролетарская кри­
тика полезности исходит фактически из одного источника — бес­
силия перед обезличивающей универсальностью, олицетворяющей
полезность денег.
29

Как уже говорилось, социальная дифференциация внутри сооб­
ществ ведет к обособлению входящих в них людей (и представляе­
мых ими семей). Отношения между обособленными индивидами
могут строиться на принципе силы и личной зависимости либо на
принципе эквивалентного обмена, возмездности, взаимопользования. Последнее становится реальностью, лишь будучи включен­
ным в развитое товарно-денежное хозяйство; но как мы знаем по
опыту развития капиталистической цивилизации, чтобы перспек­
тивы свободного индивидуального развития, которые открываются
на почве частного предпринимательства, наполнились человече­
ским, гуманистическим содержанием, такое хозяйство должно
соединиться с высокопродуктивными и наукоемкими техноло­
гиями.
«В торговле нет ни друзей, ни родных» — это предупреждение
Б. Франклина наилучшим образом характеризует как сами отно­
шения взаимопользования, так и предпосылки «традиционалист­
ской» — назовем ее так — критики принципа полезности. В отвер­
жении этого принципа просматривается и моральный в букваль­
ном смысле слова пафос. Последний лишь отчасти связан с внут­
ренней критикой, выражающейся в понимании того, что свобода,
задаваемая принципом полезности,— лишь свобода обладателя
товара, свобода конкуренции; эта добровольность вступления
в обмен нередко сопровождается риском быть невольно обману­
тым; что — и это главное — одно дело, когда человек вступает в
данные отношения с целью развития своего бизнеса, и другое —
из необходимости удовлетворить жизненные потребности, свои
и своих близких; одно дело, когда во взаимопользование включа­
ется обладатель капитала, и другое — носитель способностей (ин­
теллектуальных или физических).
Собственно же этическая критика принципа полезности и про­
истекающих из него отношений взаимопользования связана с
противопоставлением его нравственному закону, с выяснением
кардинальных различий морального и прагматического типов
мышления, мотивации и поведения 1 И чем более рациональна
эта критика, тем более выявляется эгоистический характер прин­
ципа полезности — как он обнаруживает себя не в высоких тео­
риях, а в перипетиях практических отношений.
ОБЩ ИЙ ИНТЕРЕС
Итак, сколь бы ни были утонченными объяснения адептов разум­
ного эгоизма, это учение представляет собой оправдание абсо­

М.
30

1 См., например: Кант И. Основы м етафизики н р ав ств ен н о сти //С о ч . В 6 т.
1965. Т. 4. Ч. 1; Фромм Э. И меть или быть? М., 1986.

лютности частного интереса, а в качестве практического мироотношения — апологию эгоизма как такового. Ведь общий инте­
рес, на который в конечном счете должен ориентироваться разум­
ный эгоист, абстрактен; личный же его интерес, даже «просве­
щенный» и «правильно понятый», дан индивиду непосредственно
и потому может служить действительным источником и целью его
активности. Разумному эгоисту остается лишь уповать на то, что
его интерес и есть тот самый замечательный общий интерес.
Правда, общий интерес так или иначе всегда репрезентиро­
ван через различные частные интересы. Можно предположить,
что социальный и культурный прогресс человечества заключает­
ся и в том, что частные интересы все большего числа людей при­
ближаются или совпадают с общим интересом. Однако сближе­
ние общих и частных интересов не является предметом и резуль­
татом взвешенного выбора и доброго намерения, как то считали
просветители. Это разворачивающийся в истории процесс созда­
ния такого общественного порядка, при котором удовлетворение
общего интереса осуществляется посредством деятельности лю­
дей, преследующих свои частные интересы. Как упование на р а ­
зумный эгоизм приводит на практике к апологии эгоизма, так и
стремление к волевому, «целевому» утверждению общего интере­
са в качестве действительного интереса всех членов общества
приводит к скрытому преимущественному удовлетворению инте­
ресов той социальной группы, которая провозглашает своей целью
заботу об общем интересе, и равной бедности большинства лю­
дей, оказывающихся предметом этой заботы. Развитие казар­
менно-социалистических обществ в XX в. в полной мере это обна­
ружило.
Социалистическая альтернатива, как она заявила о себе в се­
редине прошлого столетия в Европе, то есть в обществе больше­
го или меньшего laissez fair, имела вполне определенные мораль­
ные основания. Стихия взаимоконкурирующих интересов двигала
на Олимп благополучия и процветания одних и низвергала в
пучину нищеты других, циклически приводила общество к кризи­
сам перепроизводства. Источником социальной анархии виделось
несправедливое распределение средств производства, а способом
ее преодоления — установление равенства в материальной сфере
и обеспечение упорядоченности и организованности общественно­
го развития при условии сознательной дисциплины всех членов
общества и подчинения индивидуальных устремлений и целей еди­
ному централизованному началу.
Примерно эта модель и была воплощена в обществах реально­
го социализма, создававшихся и существовавших, по объяснениям
их идеологов, ради осуществления общего интереса — сначала
как интереса трудящихся, а потом интереса всего народа. При
31

этом расплывчатое «централизованное начало» приобрело вполне
осязаемые очертания партийно-государственного административ­
но-бюрократического аппарата, а также разветвленного контроль­
но-репрессивного аппарата. Ассоциированные в такой Центр люди
и представали как выразители и носители общего интереса. Д е я ­
тельность Центра была обоснована научно: во-первых, Центр
«служит народу», а во-вторых, благодаря своему месту в общест­
венной структуре он имеет возможность рационально размещать
производственные ресурсы и справедливо распределять нацио­
нальный доход. Взамен Центр получает прерогативу решения
практически всех вопросов общественной жизни, которая в той
мере, в какой государство мыслилось народным, максимально
наполнялась государственными смыслами. Как следствие, «под­
чинение личного интереса общественному» перестает быть только
моральной максимой, становится политическим императивом,
неисполнение которого расценивается как государственное пре­
ступление. Конечно, не только Центр является «попечителем»
общего интереса. Центр делегирует эту привилегию вниз по иерар­
хии, так что каждый вышестоящий по отношению к нижестояще­
му олицетворяет государственное начало, с которым связывают­
ся общенародные интересы.
Частный интерес оказывается тогда лишь эгоистическим ин­
тересом индивида, «личным» делом, а в особых случаях обора­
чивается «персональным» делом. Такие нравственные следствия
казарменно-социалистической организации просматриваются уже
в утопиях Т. Мора и Т. Кампанеллы. В антиутопиях М. Замятина
и Дж. Оруэлла они прописаны детально. Реальная практика
сталинизма-маоизма как в оригинальных, так и в эпигонских
версиях окончательно обнажила моральную деградацию общест­
ва, втиснутого в прокрустово ложе «казарменного коммунизма».
«Мораль» общего интереса имеет непосредственное отношение
к принципу полезности, но это отношение двоякого рода. Питаясь
действительно моральными мотивами неприятия своекорыстия и
возникающего на почве обособленности материальных интересов
меркантилизма, «мораль» общего интереса как превращенная
форма частно-группового интереса санкционирует отношение к
конкретному человеку как к средству, как к материалу осущест­
вления общего интереса. Такое отношение к людям является ти­
пично пользовательным, эксплуататорским. Можно понять, когда
для теоретика политической экономии работники существуют лишь
как «личный элемент производительных сил»; теоретик политэко­
номии оперирует абстракциями, удобными для его размышления.
Иное дело, когда в такого рода абстракцию превращаются гр а ж ­
дане общества, именуемые на политическом лексиконе не иначе
как «трудящиеся», «массы», «население», от которых требуется
32

максимальная самоотверженность и энтузиазм во имя продвиже­
ния общества к «светлому будущему».
Принцип полезности негативно обнаруживает себя в «морали»
общего дела и с иной стороны. Апелляция к общему интересу,
параллельно которой фактически игнорируются любые другие ин­
тересы — как ограниченные,— приводит к утрате критериев полез­
ности, к непониманию ее, к отказу от этой категории в идеологии
и общественной теории вообще.
Удовлетворение общего и, как следствие, всех прочих инте­
ресов сторонниками приоритета общественного начала над личным
мыслится (во всяком случае, до недавнего времени мыслилось)
следующим образом. Утверждение и упрочение государственной
формы собственности позволяет обществу развиваться согласно
единому народнохозяйственному плану. При разработке плана
предполагается выяснение потребностей общества во всех товарах
и услугах, в соответствии с чем между министерствами и пред­
приятиями распределяются производственные задания. И коль
скоро государство является народным и планы составляются в
нем научно, то в них должны соблюдаться все пропорции, произ­
водство будет оптимальным и, следовательно, условия производ­
ства ^продукции будут соответствовать общественно необходимым
затратам труда. Поэтому цены могут устанавливаться также в
плановом порядке и до поступления продукта на рынок сбыта.
Д а и сам рынок выступал в таких условиях не в качестве механиз­
ма взаимосоотнесения произведенных затрат, качества продукта
и потребностей в нем, а как сфера, в рамках которой происходит
обмен или приобретение продуктов.
Так появился на свет своеобразный феномен «праксеологического априоризма», заключающийся в том, что полезность любой
деятельности и ее продуктов определяется не в соотнесении со
спросом и возможным удовлетворением потребностей и интересов
индивидов, общественных групп и социальных институтов, а как
бы заранее, при составлении планов. Когда же обнаруживается,
что категория полезности сама по себе исчезает, высказывается
фаталистическое мнение, как это было в недавней экономической
дискуссии: «Полезность никто пока не может, да, думается, и не
сможет подсчитать»1 В самом деле, из окна кабинета полезность
не увидать, мнение же потребителей не учитывается; «изучать»
рынок — в условиях, когда рынка как реального механизма оцен­
ки полезности товаров и услуг не существует или он задавлен
бюрократически-ведомственным
ведением
хозяйства,— невоз­
можно.

1
См.: Черковец В. П роизводительны е силы, производственны е отнош ения,
хозяйственный м ехан и зм //К ом м ун и ст. 1986. № 16. С. 62.
2 Этическая мысль

33

У рынка и товарно-денежных отношений есть альтернатива —
это простой продуктообмен. И надо сказать, что в «Манифесте
Коммунистической партии» именно натуральный продуктообмен
рассматривался как универсальная форма взаимодействия про­
изводителей в рамках единого хозяйственного механизма буду­
щего посткапиталистического общества. Однако даж е на уровне
экономики середины XIX в., не говоря уже о современном индуст­
риальном и постиндустриальном обществе, немыслимо было изу­
чить, а затем просчитать пропорции всех необходимых обменов.
Но если так, если к тому же рынка нет, то остается лишь один из­
меритель полезности — затраты труда. Но это как раз такой под­
ход, который провоцирует экстенсивные методы развития эконо­
мики, планирования и ценообразования, то есть порождает бес­
полезность. Ведь с такими «измерителями» для производителя
не имеет значения, в какой мере его продукт отвечает потребнос­
тям непосредственных потребителей, ему главное — выполнять
сверху спущенный план, еще лучше его перевыполнять, чтобы
получать из Центра премии и почести.
Логика общей пользы, не придающая значения — за мало­
стью — разнообразным частным пользам, оказывается логикой
бесполезности, нецелесообразности, непрактичности; логикой,
разрушающей социальные связи и зависимости.
Из сказанного не следует, что общий интерес — это фикция
или предрассудок, иллюзия частно-группового сознания; иллюзор­
но-надменное мнение о том, что чистота нравов, нравственное
благополучие общества может быть достигнуто ценою ограниче­
ния и даже подавления частных, индивидуальных интересов —
как будто частный интерес не есть общественно обусловленный
интерес и может быть реализован иначе, как в условиях, созда­
ваемых обществом. Но общественный интерес как ценность актуа­
лизируется лишь тогда, когда сообщество — носитель общего
интереса — оказывается перед лицом угрозы со стороны внешне­
го врага или перед разрушительной силой природы, то есть в мо­
менты, когда без самоотверженной заботы о сообществе сомни­
тельным или даже невозможным оказывается сохранение частей
и элементов, это сообщество составляющих. Не случайно там,
где приоритет общественного интереса и его доминирование над
всеми частными проявлениями принимался в качестве идеологи­
ческой доктрины, рассматривался в качестве ключевого момента
государственной политики, там постоянно подогревалось в массо­
вом сознании ощущение вражеской угрозы обществу, и когда
недоставало внешних врагов, прибегали к «выявлению» и «разоб­
лачению» врагов внутренних.
Таким образом, можно сделать вывод, что на уровне социаль­
ной этики актуальны те же требования, которые предъявляет
34

мораль индивиду и которые повелевают заботиться о благе дру­
гих людей. Если понятие общего блага не связывается в нравст­
венном сознании с благом других людей или, скажем проще, с
благом людей, то оно выхолащивается либо в романтически-абстрактной мечтательности о будущем всеобщем счастье, ради ко­
торого сегодня можно пострадать, либо в частно-групповом, кор­
поративном своекорыстии.
МОРАЛЬ И ПО ЛЬЗА
Так можно ли примирить добро и пользу? После того, что было ска­
зано в связи с разумным эгоизмом и общим интересом, может
показаться, что вопрос заключается в определении меры включе­
ния принципа полезности в обоснование поведения, так чтобы
нравственность и целесообразность как бы опосредовали друг
друга. Однако все не так просто. Ведь стоит принципу полезности
возобладать в сознании человека, как он вытесняет все иные регулятивы. Д ля И. Бентама, кстати, не было никакого сомнения в
том, что если человек освоил принцип полезности, то он не нуж­
дается ни в каких иных руководствах: принцип полезности —
самодостаточен. Но дело не только в этом. В сориентированном
на пользу сознании любые ценности, не относящиеся к домини­
рующей ориентации, признаются производными и, следовательно,
второстепенными. И такую перестановку ценностей можно про­
следить как в этике, так и в морали. Дж . С. Милль утверждал,
неявно оппонируя стоикам, Спинозе, Канту и многим другим:
«По утилитарианской доктрине добродетель не есть в сущности
цель, а только средство для достижения цели»1 И в этой своей
мысли он обобщал логические ходы самого нравственного созна­
ния, пришедшего к пониманию того, что приобретение предпочти­
тельнее, а то и важнее дарения.
В прагматизме страсть к обогащению и преуспеянию настолько
доминирует, что заставляет отвлечься от всех посторонних мо­
тивов и ориентироваться на деньги как концентрированное вы­
ражение могущества. Но тем самым, как отмечал Гегель, добро­
детели неизбежно задаются границы, ей предписываются, условия
и отношения зависимости. Если в этих границах, обусловленных
своекорыстием, и остается место для добродетели и долга, то в т а ­
ком виде, который исключает полноту жизненных проявлений че­
ловека 2 В связи с этим у Гегеля возникает мотив в критике прагматистского сознания, который развивается в гуманистической

1 М и лл ь Дж. С. У тилитаризм. О свободе. С. 84.
2
См.: Г егель. Д ух христианства и его с у д ь б а //Ф и л о с о ф и я религии. М.
1975. Т. 1. С. 116.
2*

35

мысли и по сей день. Гегель, а затем В. Зомбарт, Э. Мунье и
Э. Фромм — каждый на свой лад — подчеркивают, что стяжатель­
ство и корысть лишают человека главного — способности любить.
Ведь любить — значит расточать, отдавать себя, корыстолюбец
же способен только сберегать себя, а если и отдавать, то по роко­
вой фаустовской модели — отдавая душу дьяволу.
Правда, можно сказать, что прагматизм как деловитость не
может быть последовательным в своекорыстии. И не только по­
тому, что подлинной деловитости противоречит ограниченность и
частичность устремленного в погоню за прибылью сознания. П раг­
матик всегда готов отказать себе в чем-то во имя завтрашнего
блага и не станет на завтра откладывать решение проблем, ко­
торые стоят перед ним сегодня. Все это так. Однако и ориентация
на перспективу, и социальное новаторство, и гибкость мышления
подчинены у прагматика одному — преуспеянию, извлечению при­
были, иначе он перестанет быть прагматиком, то есть человеком
«делающим дело».
Выяснение социального смысла прагматизма, а в более широ­
ком плане — социального пространства, в котором не просто ут­
верждает себя принцип пользы, но которое немыслимо без прин­
ципа пользы, а именно пространства реализации, переплетения
и столкновения частных интересов, позволяет иначе взглянуть на
соотношение моральности и полезности. Если не смешивать пользу
с корыстью (а взаимопользование, обмен, как мы видели, ставят
предел своекорыстному произволу), принцип пользы предстает как
важный механизм гармонизации частных интересов, более того,
такой их «синергетизации», которая гарантирует приближение к
удовлетворенности общего интереса, то есть к общему благу.
Действительно, субъектами частного интереса являются индивид
или группа в своей обособленности (партикулярности), и отноше­
ния взаимопользования или обмена только утверждают, закреп­
ляют эту обособленность. Но вместе с тем они принуждают к объ­
единению обособленных субъектов (индивидов и/или групп).
Конечно, компромисс между добродетелью и принципом по­
лезности, согласно возвышенно этической точке зрения, невозмо­
жен, во всяком случае невозможен как разрешение реальных
жизненных противоречий. Но строгий анализ требует уточнить
постановку этого вопроса: какой морали противоречит принцип
полезности? Он, безусловно, противоречит морали, точнее, таким
типам моральных ценностных систем, которые покоятся и соот­
ветственно ориентируют человека на универсальные ценности
высшего совершенства и безусловного человеколюбия. Но эти цен­
ности, хотя они и выражают существенное содержание морали,
не исчерпывают всего содержания морали. Высшие ценности свя­
заны с реальностью опосредованно — через практические цен­
36

ности, и одной из них является польза. Так какую мораль пред­
полагает принцип пользы? Отношениям, которые регулируют
взаимодействия частных интересов, соответствует мораль социаль­
ного сотрудничества с ее принципами справедливости (по личным
заслугам), равенства (прав), автономии личности; отсюда уже вы­
текает требование уважения прав личности, достоинства человека.
Другое дело, что общество должно подняться до того уровня, когда
эти принципы могут быть реализованы и, стало быть, принцип
пользы станет независимым от исключительно меркантилистских
приложений.
Известен парадокс исторического развития, заключающийся
в том, что социальный прогресс покупается каждый раз ценой
множества человеческих судеб и — в этом смысле — ценой ущем­
ления человечности. Но можно указать и на другой парадокс, а
именно: чем больше развивается общество как такое, которое из­
бирает полезность (а значит, и успех, и эффективность) в качест­
ве одного из критериев оценки своей жизни, тем больше оно со­
здает возможности для гуманизации человеческих отношений.
Принцип полезности противостоит высокой морали, но именно
принцип полезности, воплощаясь в общественных отношениях, со­
здает для нее условия; полезность становится фактором гармо­
ничного развития общества, раскрепощения сил и способностей
живущих в таком обществе людей.

A. A. Рубенис

ТЕХНИКА
И НРАВСТВЕННОСТЬ
Говоря о соотношении техники и нравственности, обычно
останавливаются на двух противоположных установках —
романтическом отрицании техники и технократическом
пренебрежении гуманитарной культурой. Эти позиции
привлекают внимание своей парадоксальностью, но они же,
будучи непродуктивными в историческом смысле, отвле­
кают внимание от действительных проблем. Ведь значи­
тельно важней и нужней научиться жить в мире техники,
с наименьшими потерями соединить технический прогресс
с гуманистическими целями.
Рассказывают, что в древности один из учеников Конфуция встре­
тился с неким стариком садовником, который черпал воду для по­
лива из колодца и носил ее в горшке. На совет первого восполь­
зоваться водочерпалкой тот ответил: «Я слышал от своего учите­
ля, что тот, кто действует механически, будет иметь механическое
сердце. Если же в груди будет механическое сердце, тогда будет
утрачена первозданная чистота, а когда утрачена первозданная
чистота, жизненный дух не будет покоен...» В нынешнюю эпоху
«механическое сердце» уже не метафора, а, вполне возможно,
реальность близкого будущего. И встает вопрос: что же будет с
нами, с нашей чистотой, способностью совершать поступки, лю­
бить, страдать, ненавидеть? Что произойдет с нравственностью,
если центр моральной ориентации человека — «сердце» (вспом­
ним «логику сердца» как выражение «порядка любви» у Б. П ас­
каля) — превратится в банальную машину, механизм, который
будет символизировать не наше потаенное естество, сокровенный
источник поступков, а выражать лишь могущество и совершенство
мысли, разума?
Современная ситуация такова, что научно-технический про­
гресс является одним из главных путей социального прогресса в
1 М а л я в и н В. В. Ч ж уан-цзы . М., 1985. С. 134.
38

целом. Мудрость нашей эпохи во многом выражается в удивитель­
ных, уникальных (да возрадуется душа могуществу человека!)
достижениях науки и техники (электронной, лазерной, вычисли­
тельной и т. д.), которые, несомненно, раскрывают новые перспек­
тивы для развития производства, поднятия жизненного уровня
народа, совершенствования условий работы и отдыха, воспитания
и образования 1
На наш взгляд, проблема «техника и нравственность» более
актуальна, чем «наука и нравственность» (нравственные аспекты
собственно научной деятельности, этика науки), хотя эти проблемы
взаимосвязаны. Ведь научные открытия сами по себе касаются
довольно узкого круга специалистов, а если и влияют на миро­
воззрение масс, то только через окольные пути популяризации,
являющиеся непременным условием усвоения научных открытий
широкими кругами населения, и пропаганды. И такое влияние
осуществляется главным образом в аспекте уточнения, углубле­
ния миропонимания, знаний, ибо открытия, фундаментально ме­
няющие мировоззрение, чрезвычайно редки. Иное дело, когда
научные открытия воплощаются в технических достижениях, об­
ретая «плоть и кровь». Благодаря существующей с прошлого ве­
ка системе массового производства достижения техники способны
влиять на жизнедеятельность множества людей, на все челове­
чество, меняя ритм и условия жизни, порождая последствия
глобального масштаба.
Появлением глобальных проблем как проблем социальных че­
ловечество во многом обязано именно техническому прогрессу.
Конечно, не во всем повинна техника (например, проблемы про­
довольствия, народонаселения непосредственно не связаны с ней),
но многие важные вопросы она или предельно заостряет (война
и мир), или даже порождает (энергия, загрязнение), не только
технические, но и социально-политические. Современный мир —
грандиозный техноценоз, а последствия технического прогресса,
ввиду его универсальности, всеохватывающего характера, имеют
значение, далеко выходящее за пределы сугубо технического ряда.
Моральный порядок, естественно, не может не испытывать
влияния научно-технического ряда, ибо нравственность (и в этом
ее специфика) представляет собой определенный срез; аспект
всякой деятельности человека, в том числе и такой важной для
современности, как деятельность техническая. Но мораль как с а ­
мосознание, самопонимание — не служанка той или иной деятель­
1 Здесь мы не касаем ся технократизм а к ак социального явления с х а р а к т е р ­
ным для него утопическим сознанием, убеж дением, что технический прогресс сам
по себе разреш ит все проблемы человечества (современны е достиж ения даю т
этому новый им пульс). Это — разновидность современного мифотворчества.
39

ности, а оценка ее. Благодаря своей автономности она может раз­
вить в человеке способности критического осмысления происходя­
щих процессов, утвердить его позицию, противостоять тенденции
растворения, распыления человеческой самости в головокружи­
тельной судорожности прогресса, поспешающего за развитием
^техники. И мы сегодня вправе задать вопрос в духе Ж. Ж. Руссо:
способствует ли развитие современной техники совершенство­
ванию морального сознания? Как влияет научно-технический
прогресс на благосостояние (благое состояние) нравов?
Французский философ ответил бы однозначным «нет». Мы же,
пытаясь диалектически осмыслить тему «техника и нравствен­
ность», не станем спешить выносить столь однозначные оценки.
И не потому, что менее мужественны и решительны (хотя за ви­
димой диалектичностью, гибкостью суждений зачастую скрывает­
ся вполне метафизический страх, боязнь нести ответственность
за оценки, слова), а ввиду сложности самой темы.
Перед тем как приступить к уяснению наличных противоре­
чий между техникой и нравственностью, а в некоторых случаях
даже антиномичности технического и морального прогресса,
следует сделать две оговорки.
Мы далеки от мысли во всех бедах современности винить только
технику (мы так же далеки от мысли во всем на нее полагаться,
уповать на нее), считая ее воплощением зла. Зло входит в мир
только через человека, его поступки, волю (как, впрочем, и добро
утверждается в мире благодаря ему). И носителем ответствен­
ности может быть только человек. Те, кто во всем винит технику,
снимают социальную ответственность с человека и способствуют
его деморализации (какая вина, если ты невиновен, неповинен!).
Более того, необходимо ясно осознать, что значительное количест­
во проблем, которые встали перед человечеством, можно разре­
шить, только идя путем научно-технического прогресса. Нельзя
не только отказываться, но и отказаться. Современный мир не
предоставляет альтернатив. Бегство от техники, как и от свобо­
ды,— иллюзия, и притом очень опасная (как и бесконечное доверие
ей). В этом отношении у нас нет свободы выбора, но есть свобода
мнимая.
Другими словами, если мы желаем находиться на уровне сов­
ременности, то еще более интенсивный путь научно-технического
прогресса неизбежен. Но в обществе нет и не может быть «сте­
рильных» достижений, не может быть прогресса без регресса в
каком-то другом отношении. Всякие инновации имеют свои тене­
вые стороны, достижения в одной сфере неизбежно порождают
проблемы в других. Более того, существенно не только понять ас­
пекты уже имеющихся достижений, но и научиться прогнозировать
их по отношению к будущим, чтобы будущее нами не играло (если
40

в древности говорили, что дьявол играет нами, когда мы мыслим
неточно, то сегодня мы можем перефразировать: дьявол будет
играть нами еще успешнее, если мы будем прогнозировать не­
достаточно точно, внимательно, вдумчиво). Во всяком случае,
знать сегодня о теневых сторонах будущего не менее важно для
морального благополучия, чем ликвидировать «белые пятна»
прошлого (хотя мы сегодня очень уже далеки от выполнения обеих
задач). И не для того, чтобы впадать в панику, а с целью развить
в себе готовность к тому, что можно предвидеть (выбивает из
колеи непредвидимое, шокирует неожиданное, смущает вдруг уви­
денное) .
Какие же нравственно-этические проблемы заостряло или по­
рождало развитие техники в современную эпоху?
ТЕХНИЧЕСКИЙ ПРОГРЕСС
И ИН ЕРЦ И Я НРАВОВ
Хрестоматийно звучит сегодня утверждение, что развитие науки
и техники через систему массового производства ускоряет ритм
жиз,ни, революционизирует все сферы жизни, порождая в них не­
бывалую ранее интенсивность. Симптоматично, что по отношению
к технике мы употребляем термин «морально устаревшая» (зву­
чит весьма лукаво), полагая и связывая добро только с технически
новым, более совершенным, эффективным, экономичным. Техника,
меняясь, порождает калейдоскопически изменчивую среду оби­
тания.
Но как этот процесс влияет на нравственность? В определенном
смысле, положительно, так как интенсифицирует также и морально-этические искания,-расширяет и углубляет нравственное само­
сознание народа, мобилизует духовный потенциал человечества на
решение выдвигаемых жизнью новых проблем, в том числе и в эти­
ческой области. На вызов времени должна ответить мораль.
В то же время «напрашивается вопрос, не перешло ли коли­
чественное различие между скоростью технического прогресса
и медлительностью нашей нравственной рефлексии в подлинное
качественное отставание, не позволяющее нам понять окружаю­
щую действительность?»1 Многие психологи и социологи отме­
чают, что в технике, промышленности, общении изменения проис­
ходят столь стремительно, что люди просто не в состоянии психо­
логически приспособиться к ним, адекватно на них реагировать.
Ведь человеку мало просто наблюдать за происходящим, просто
1 П а с ку а ли А .
1985. № 4. С. 9.

В озм ож на

ли

сегодня

философ ия

к у л ь т у р ы ? //К у л ь ту р а .

41

участвовать в нем. Ему необходимо вплести свершающееся в
ткань сознания, установить интеллектуальную и эмоциональную
близость с ним, преодолевая позицию чуждости и анонимности
(нечеловечности). Но мы не успеваем, и это порождает пережи­
вания растерянности и нестабильности, не способствуя укрепле­
нию нравов.
В сфере нравственности человечеству свойственна тяга к
идеалам, стабильным принципам, символам, потребность в «архи­
медовой точке отсчета» для успешной реализации и развертывания
плана и перспектив жизнедеятельности. Вплоть до XX столетия
все культуры в своей нравственной модели ориентировались ско­
рее или главным образом на устойчивое, чем изменчивое. И это
не случайно. От устойчивости, стабильности сферы идеалов, цен­
ностей во многом зависит устойчивость самого человека. Стабиль­
ность жизни, уклада определяет стабильность ориентаций, что
порождает в человеке ощущение нравственной прочности. На
человека можно было положиться, ибо ему было на что опереться,
с чем сравнивать свои поступки, на основе чего выносить сужде­
ния. В Древнем Китае бытовала поговорка: «Проклятье тебе
жить в век перемен». Западная же цивилизация едва ли не по­
стоянно, в особенности в последнее столетие, существует во вре­
мени перемен. Причем последние чаще всего воспринимаются
как фактор прогресса, а отсутствие перемен — как отсутствие
прогресса и в конечном счете как застой, незавершенность. Иными
словами, перемена является скрытой предпосылкой прогресса 1
В наши дни предельно заостряется вопрос: возможно ли (и
если возможно, то каким образом?) создать определенную, устой­
чивую нравственную модель по отношению к столь изменчивому
миру? Ведь в сфере морали чрезмерная динамика, несоразмер­
ная с лишь потенциально бесконечными, но всегда актуально
ограниченными способностями нравственного самоутверждения
человека, вызывает доминанту центробежных сил над центро­
стремительными (под «центром» и «периферией» мы понимаем ко­
нечно же не политические реалии) — над стремлением к стабиль­
ному и устойчивому центру этической жизни, вокруг которого
строится понимание обязанностей, долга, свобод, ответственности.
Современный мир делает условной всякую конкретную нравст­
венную модель, а этический абсолютизм все больше вытесняется
этическим релятивизмом. Временное одерживает верх над вечным,
непреходящим, хаос — над порядком. Шумно нынче в мире мо­
рали. Современный динамизм развития принципов и символов
дезорганизует внутренний мир человека, способствуя расщеп­
1 См.: С колим овский X. Ф илософия техники к ак ф илософ ия ч е л о в е к а //Н о вая технократи ческая волна на З а п а д е. М., 1986. С. 240.
42

лению человеческого существа, подводит личность к «мораль­
ному инфаркту», сердечной, нравственной недостаточности. В мо­
рали кризис возникает не потому, что нельзя иначе, а потому, что
постоянно надо жить иначе (строить собственную жизнь и пере­
страиваться). Наличие средств борьбы против «морального ин­
фаркта» крайне ограниченно (тут не помогает ни бег от него, ни
«нитроглицерин» в виде постановлений и решений руководящих
органов). «Инфаркт» этот возможно избежать не на пути бегства,
а скорее остановки, приостановки, приудерживания поспешных
(лишь бы не отстать!) реакций на охватывающие нас актуаль­
ности дня. И если в прошлом такая ситуация была исключением,
относилась к так называемым «переходным периодам», то теперь
это чуть ли не повседневное состояние общества.
Но вместе с тем всякая остановка с целью поиска, отыскания
устойчивости лишь увеличивает и углубляет упомянутую про­
пасть, разрыв Мир техники требует эластичности, гибкости мыш­
ления, решимости в принятии решений. Выдвигает потребность
в ломке всего устойчивого, привычного, всего, с чем связан застой.
Многие публицисты подчеркивают, что в этой ситуации совесть,
как никогда, становится экономическим фактором, и приветствуют
это. Но можно ли присоединиться к ним? Совесть ведь не машина,
ее нельзя постоянно, непрерывно (в «многосменке») эксплуати­
ровать. Она ведь от этого отупляется, теряет свою бдительность.
Износившуюся совесть, в отличие от технического устройства,
заменить нельзя. Нормальная экономика, нормальный (пусть и ди­
намичный) ритм производства не должен требовать ежеминутной,
каждодневной эксплуатации механизма (!) совести, который дол­
жен включаться лишь в исключительных ситуациях, предельных,
экстремальных обстоятельствах. В противном случае эмоцио­
нальное истощение, нравственная дистрофия неизбежны.
Совесть не должна спать, но ее бодрствующее состояние не
таково, чтобы на нее свалили ответственность за всякое при­
нятое решение, поступок. Диктатура совести все равно что дик­
татура политической власти с ее административно-волевыми мо­
делями управления, но только перенесенная вовнутрь человека, в
его душу. Без ее повелений и шагу ступить нельзя, не говоря уже
о повседневной работе. Диктат совести тягостнее рабства по
принуждению (последнее хоть душу не затрагивает, лишь тело).
Существенна и следующая проблема. Появление новой техники
должно быть оценено не только с экономической, но и с моральной
точки зрения (как принято говорить, под углом зрения добра и
зла). Внедряясь в повседневную жизнь, технические средства
должны пройти стадии и нравственной апробации, мораль должна
выказать свое отношение к ним (будь то автомобиль или компью­
тер, противозачаточные средства или одноразовые шприцы, лю­
43

бые другие чудодейственные средства) в аспекте их влияния на
нравы людей. В этом процессе гуманизации, «очеловечения» тех­
ники один человек (будь то даже академик или доктор этических
наук) не может заменить общества в целом, его морального со­
знания. Но последнее осуществляет эту миссию достаточно мед­
ленно, продолжительно и, как правило, не спешит с выводами (осо­
бенно по отношению к сложным и массовым явлениям, где одно­
значные оценки невозможны). Иными словами, в современной
ситуации моральное сознание все больше отстает от развития тех­
ники. Техническая и технологическая среда меняется столь стре­
мительно, что из боязни опоздать наши действия опережают темпы
развития морали.
Возникает антиномия, суть которой в следующем: объективно
оценить с нравственной точки зрения то или другое техническое
новшество мы способны только по социальным последствиям
(обычно у создателей новой техники замыслы самые радужные),
а моральные последствия, характер влияния новой техники на
жизнь в целом заранее не поддаются точному учету и контролю;
когда же обнажают себя последствия (которые, как правило, не
совпадают с замыслами и уже не столь радужны), мы оказываем­
ся перед лицом уже другого поколения техники, отрицающего
предшествующее, обличающего его несовершенства, неэкономич­
ность и др. Моральная оценка этого нового поколения вновь
запаздывает, а развитие техники выходит за пределы нравственно­
го контроля. Морали остается или ужасаться, или прикрыть глаза,
а для техники она — «архитектурное излишество», прекрасное
в прошлом, но непригодное для современной жизни, ее реальных
процессов и свершений, и если даже где-то она и срабатывает,
то пусть существует, не мешая главному — техническому совер­
шенствованию.
РАБ ВЕЩЕЙ
И Л И КОМФОРТА?
В публицистике часто подчеркивается, что человек в условиях
массового производства зачастую превращается в раба вещей.
Предметный мир порабощает человека, выдвигая в качестве
главной цели обладание им, вызывая благоговение перед ним.
Расцветает так называемая потребительская мораль, чему спо­
собствует все набирающее силу товарное производство, совер­
шенствование техники.
Хотелось бы уточнить эту в целом верную констатацию. Чело­
век сегодня порабощен не столько вещами, сколько комфортом,
который они предоставляют, прихотями, которые они удовлетво­
44

ряют. Он любит не вещи сами по себе, а в первую очередь самого
себя и тот комплекс удовольствий, который они доставляют, то
есть любит в себе ревностного, жаждущего потребителя.
Уважать вещи в подлинном смысле слова человек умел в пред­
шествующие эпохи, когда они служили укреплению личностных
контактов между людьми. Раньше вещи умели ценить не только
потому, что они были красивые, дорогие, хорошо сделанные, но
и потому, что за ними просматривался изготовивший их мастер —
личность, умелец. Мир предметов воплощал в себе не только тех­
ническую, но и моральную культуру. Вещь как бы требовала к
себе бережного, уважительного обхождения и тогда, когда она не
приносила непосредственной пользы (ее не выбрасывали за не­
надобностью, а ставили в чулан, кладовку, относили на чердак)
За непосредственным физическим обликом вещи стоял лик ее
создателя, творца, и люди, обмениваясь предметами, одновремен­
но обменивались и уважением — непосредственным, зримым —
к чужому труду, поддерживая в себе сознание, состояние бес­
корыстия. Хорошо сделанная вещь была носителем добра, она
вещала о вечных сущностях, лежащих в основе человеческого
общения.
В современный технический век люди обмениваются колос­
сальным количеством предметов, но из-за их несоизмеримости с
душевными возможностями, благодаря опосредованию обмена
безличным массовым производством, эти предметы нравственно
разделяют индивидов — их потребителей, использователей. По­
скольку потребление вещей не требует моральных соображений,
для моральной коммуникации люди ищут иные, более непосредст­
венные контакты. Мораль не может быть безлична, как совре­
менный предметный мир, в котором добротность и добро разош­
лись, умножается корысть, а увеличение благосостояния не воз­
величивает человека, не увеличивает его благое состояние. Уро­
вень жизни не соответствует жизненному (нравственному) уров­
ню, тонус которого снижает беззаботное наше состояние.
Техническая мощь, которой располагает человек, развивает
в нем не только потребительские наклонности, но и сознание своей
власти, например, над природой в аспекте возможности мани­
пулировать ее ресурсами, насильственно брать, потреблять. Мы
больше не вслушиваемся в мир природы, не столько заботимся
о его сохранении, сколько изменяем, подчиняем себе. Возможности
техники умножают, усиливают не только сознание власти, но и
стремление к ней, порождая восприятие своих желаний и вожде­
лений как наиболее значимых и ценных, предпочтение своего
благополучия всему другому. Возникнув по отношению к природе,
сознание своего могущества переносится и на другие сферы —
межличностные отношения, воспитание и т. п.— с характерной
45

волевой тенденцией и здесь «заставить», «подчинить», «исполь­
зовать». От сознания власти до властных, насильственных по­
ступков не столь уж далеко.
Но созданная руками человека техника, совершенствуясь, со
своей стороны приобретает над ним значительную власть. «Мы
сейчас столько же зависим от нее, сколько от остальной природы.
Мы употребляем в пищу техногенные (искусственно выведенные
и взращенные) виды животных и сорта растений, причем после
обязательной кулинарной, техногенной обработки. Мы сущест­
вуем среди техники и за счет техники. Мы, безусловно, вынуж­
дены обслуживать технику, заботиться о ней, в какой-то степени
к ней приспосабливаться, вынуждены учитывать ее возможности
и запросы (нередко в ущерб собственным, личным интересам),
максимально содействовать ее прогрессу и постоянной работе в
оптимальном режиме...»1 Любовная забота о технике (жить без
нее не можем — чем это не любовь?) заменяет нередко «любовь
к ближнему»; на заботу о нем нет времени, ибо его поглощает
техника.
Если раньше в центр своих устремлений люди ставили заботу
о непреходящем, вечном, неподвластном уничтожению (святых
обычаях, нравственных ценностях, бессмертной душе и др.)» ныне
все более доминирует забота о технике, которая, как свидетельст­
вует практика, отнюдь не вечна, а подвержена быстрому износу,
«моральному» старению и в этом смысле подчинена тенденции
к небытию (как в физическом, так и в ценностном смысле). Тем
самым и человек оказывается пастырем небытия, ибо служит
одновременно противоположным тенденциям — вечному и прехо­
дящему. Если первая тенденция ориентирует человека, то вто­
рая — дезориентирует, приводит к распылению его моральных сил.
Устойчивая моральная коммуникация между людьми тесно
связана с наличием устойчивых социальных связей, взаимной
зависимости и поддержки, которые по многим параметрам рас­
шатывают мир техники. Так, современные транспортные средства
колоссально увеличивают динамику передвижения, умножая ко­
личество встреч (человек средневекового города, например, за
всю свою жизнь встречал меньше людей, чем житель современ­
ного города за один только день). В нравственном аспекте это
приводит к девальвации ценности встречи, общения. Так вслед
за утратой «встречи с вещами» пришла и потеря значимости,
событийности человеческих встреч.
Этическая максима гласит, что каждый человек заслуживает,
имеет право на внимание, уважение со стороны другого, и это
1 Баландин Р
С. 256.
46

К. Г еологическая деятельность человечества. М инск,

1978.

должно быть продемонстрировано по отношению к каждому. Но
в современной ситуации осуществить такое требование принци­
пиально невозможно, ибо подлинно уважать можно только лич­
ность, а не ту массу людей, с которыми мы повседневно, еже­
часно сталкиваемся: В этом случае мы имеем дело лишь с «хо­
дячими телами», а не с людьми, обладающими уникальным, не­
повторимым личностным миром. Взаимное уважение предпола­
гает удержание внимания, неторопливость, замедление бега, что
затруднено в условиях калейдоскопически меняющегося окруже­
ния, мельтешащих людей, мелькающих лиц.
Как это ни парадоксально, прогресс транспорта, сближая лю­
дей, одновременно увеличивает их моральную изолированность,
даже ощущение одиночества. Так, транспорт может, с одной
стороны, доставить человека на место исполнения нравственного
долга (авария, катастрофа, беда и др.), но, с другой, быть орудием
нравственной эвакуации из места исполнения того же долга.
Иными словами, мобильный образ жизни отнюдь не однозначно
влияет на функционирование моральных ценностей. «Взять такую
основополагающую нравственную ценность, как любовь к Родине.
Современный транспорт содействует обогащению этого чувства,
расширению его эмоционально-пространственных рамок... Но по­
вышенная транспортная мобильность населения может и обеднять
это чувство... Ослабляется привязанность людей к своей малой
родине, месту, где человек родился и вырос, что подчас отрицатель­
но сказывается на развитии чувства патриотизма, духовного един­
ства народа. Транспортный бум, ослабляя действие таких ориен­
тированных на оседлый образ жизни регуляторов, как традиции,
обычаи, надзор родственников, соседей, предъявляет повышенные
требования к внутреннему самоконтролю личности...»1 Но испол­
нение этих требований заставляет желать лучшего.
ИСПЫТАНИЕ Л И ЧН О Й
ОТВЕТСТВЕННОСТИ
Осложнили технические средства и решение традиционных нравст­
венных проблем: «поступок, его последствия и оценка», «преступ­
ление и наказание», «деяние и воздаяние». За проступок человек
должен нести наказание, быть подвергнут моральному осужде­
нию. В прошлом тут имело место определенное, предполагаемое
равновесие. Ответственность за содеянное предполагала возмож­
ность ее нести и испытать (пережить, осознать). В наше время,
благодаря техническому могуществу и эффективности, человек
1 А врам енко В. Н. Техника и мораль: грани взаим одействия. М., 1987 С. 46.
47

(масса людей!) оказывается способен натворить (из-за невнима­
тельности, некомпетентности, безответственности) много зла. Одно
неправильное решение, и гибнут люди, материальные и духовные
ценности, исчисляемые миллионами, а иногда и миллиардами руб­
лей. Колоссальна диспропорция между содеянным и способностью
нести нравственную ответственность (об административной, юри­
дической и материальной — другой разговор). Символ тому —
«нажатие кнопки» (пускового устройства); физические затраты
минимальны, а последствия могут быть непредсказуемы. Пример
тому — Чернобыль. Словом, мощь техники оборачивается иногда
моральным недомоганием: виновников найти не представляет тру­
да, труднее оказывается с их осуждением.
Но можно ли безоговорочно обвинить за это человека? В ситуа­
ции динамичной, напряженной, как и сам ритм техники, где время
для раздумий сведено к минимуму, ему трудно, порой д аж е невоз­
можно просчитать, предвидеть последствия принятого решения.
Но столь же трудно просчитать последствия, если он такого ре­
шения не примет, воздержится, будет пассивно ожидать. На что
может надеяться человек? На интеллект? Он ограничен. На «старо­
модную» совесть? Она вузов не кончала, место ли ей на современ­
ном предприятии?
Развитие современной техники резко осложняет и отношение
человека к жизни и смерти, рождению и умиранию. На наших
глазах устанавливавшиеся веками нормы поведения сталкиваются
с современными техническими возможностями. Смерть, например,
человек все менее воспринимает как закономерное завершение
своего жизненного пути, судьбу, и все более как техническую ошиб­
ку, несовершенство медицинской техники (аппаратов, медикамен­
тов), как результат несвоевременно оказанной помощи.
Еще сложнее с рождением: открылись возможности вмешаться
в «компетенцию природы». Благодаря «биологической революции»
процесс и способ рождения становится объектом технической
манипуляции: искусственное осеменение вне материнской утробы
(в «пробирке»); пересадка плода от одной матери другой (проб­
лема «матерей напрокат»); возможность выбирать ребенка с оп­
ределенными генетическими и психическими качествами; искусст­
венное замораживание спермы и яйцеклеток (возможность появ­
ления на свет детей давно умерших родителей); возможность
рожать мужчинам и т. д. Все это порождает беспрецедентные
по сложности моральные проблемы, не говоря уже о юридических
и др.
Развитие хирургической и медицинской техники резко з а ­
остряет вопрос об эвтаназии \ так как научно-технический про­
1 Э в тан ази я (греч., e u th a n a s ia ) — безболезненн ая кончина, ти хая « б л аж ен ­
ная» смерть, в особенности обреченного человека.
48

гресс увеличивает разрыв, пропасть между чисто биологическим
существованием индивида и возможностью его социального функ­
ционирования (медицинская техника способна поддерживать
жизнь человека на чисто биологическом уровне месяцами и годами
и в тех случаях, когда известно, что индивид уже никогда не будет
субъектом своей жизни). Поэтому широко обсуждаются вопросы
о критериях смерти, «праве на смерть», отказе от запрета эвтана­
зии и др. Успехи медицины по трансплантации органов (сердца,
почек и др.) сулят не только возможности спасения жизни людей,
но и появление сложнейших этических конфликтов. Какие право­
вые и нравственные нормы будут регулировать отношения между
родственниками возможного донора и медициной, которая будет
использовать его органы для спасения другой жизни? Не появится
ли слишком много людей, которые будут заинтересованы в смерти
другого (чужого) для спасения ближнего (своего)? Стоит только
представить себе ликование озабоченных родственников больного
по поводу смерти другого, появления «свежего и подходящего
трупа», и мы содрогнемся от этого факта как сводящего на нет
устои нравственности. Не будет ли эта возможность «взаимной
выручки» отдалять морально людей друг от друга и способство­
вать торжеству алчности жизни? На все эти вопросы исчерпы­
вающих ответов нет, ибо человек никогда раньше с подобными
проблемами не встречался. Грядущее легкой этической жизни не
сулит.
Целый ряд нравственных проблем в XX в. связан с таким фено­
меном техники, как развитие средств массовой коммуникации,
и его влиянием на человеческую жизнь в целом и нравственную
ориентацию в частности. Не будем останавливаться на огромной
роли средств массовой коммуникации на жизнь современного че­
ловека. Она хорошо известна. А какие же теневые стороны имеет
этот феномен?
Во-первых, средства массовой коммуникации по своей сути,
направленности, способу внушения порождают в человеке т р а ф а ­
ретные реакции и оценки, унифицированные представления, не­
виданную ранее стандартизацию и нивелировку. На это уже давно
обратили внимание представители философии экзистенциализма.
Но то, что этот аспект осмысл<ен, не значит, что он снят: проблема
сохраняет свое значение, ибо не изменился характер воздейст­
вия этих средств информации на человека. «...Ведь никуда не уйти
от того факта, что... средства массовой коммуникации и массовой
информации,— замечает Ч. Айтматов,— способствуют стандарти­
зации мышления, стандартизации культуры, стандартизации лич­
ности»1 Разумеется, это не может не противоречить максиме
1 Айтматов Ч. Бы ть эхом м и р а //В о п р о с ы литературы . 1986. № 3. С. 11.
49

нравственности: стремиться занять самостоятельную и критиче­
скую позицию по отношению к окружающему, индивидуализи­
ровать свое бытие, понимание и др.
Стандартизация связана с нивелировкой, отуплением личност­
ного восприятия. И. С. Кон в этой связи подчеркивает: «...совер­
шается большая ошибка, когда идеологические символы с помощью
средств массовой информации тиражируются до такой степени,
что теряют свою эмоциональную притягательность. Употребляясь
к месту и не к месту, они в конце концов обесцениваются, их
просто перестают замечать...»1 Все это идет вразрез с мудрым
библейским советом: не употреблять «имя Господа Бога своего
всуе», то есть не затаскивать самое святое, сокровенное (в дан­
ном случае то, что составляет живое ядро морали).
К сожалению, нельзя не npn3HàTb, что этому начали подвер­
гаться многие значимые сегодня слова, такие, как «перестройка»,
«гласность», «демократия» (кстати, подлинная гласность вряд ли
нуждается в том, чтобы постоянно повторять, кричать о том, что
она гласность).
В таких передержках повинна, на наш взгляд, не столько не­
компетентность журналистов, публицистов, сколько принци­
пиальная особенность самих средств массовой информации,
трансляции идей. Тиражирование «активности и заинтересован­
ности» способно через назойливую настойчивость перейти в свою
противоположность — вызвать усталость и безразличие.
Во-вторых, благодаря средствам информации мы сегодня уз­
наем несоизмеримо больше того, что способны пережить на уровне
личностного восприятия и ответственности. Количество получае­
мой информации настолько велико, что по отношению к большей
ее части мы не способны вынести адекватную оценку, объективное
и обоснованное суждение. Все более мы живем в мире знаний, ко­
торых могли бы и не знать, суждений и оценок, которых могли
бы и не выносить, ибо они не пережиты нами, не пропущены через
наши души. Так между полем знания и полем переживания обра­
зуется пропасть. По отношению к большей части информации
люди остаются нравственно индифферентны, безразличны (ха­
рактерное выражение подростков «ну и что?» относится ко мно­
гим реалиям нашей жизни). Последнее— своеобразная форма
защитной реакции, оберегающая от чрезмерной траты нравст­
венной энергии.
В-третьих, средства передачи и распространения информации,
связывая людей на уровне знаний (что, где, когда произошло,
случилось), в определенной степени изолируют на уровне личност­
ного общения с его непосредственной наглядностью, интимностью.
1 К он И. С. Л оги ка т а б у //Л и т е р а т у р н а я газета. 1986. 3 сент.
50

«Сама этимология словосочетания «средства информации» пока­
зывает, что они должны объединять, сближать людей. Но расши­
ряя число лиц, которые могут принимать одно и то же сообщение,
средства информации часто лишают человека определенных воз­
можностей установления личных связей и отдаляют людей друг
от друга»1 Английский писатель Дж. Фаулз в этой связи заметил,
что в прошедшие эпохи «люди, быть может, знали друг друга
меньше, зато они чувствовали себя свободнее друг от друга
и потому обладали более ярко выраженной индивидуальностью.
Вселенная для них еще не возникала и не исчезала с поворотом
выключателя или нажатием кнопки. Чужаки оставались чужими,
но в этом таилось нечто волнующее и прекрасное. Возможно,
человечество выиграло от того, что мы все больше и больше об­
щаемся друг с другом. Но я еретик и думаю, что обособленность
наших предков была подобна более широким просторам, в которых
они обитали, и этому можно только позавидовать. Сейчас мир в
буквальном смысле слова слишком крепко с нами связан»2
В-четвертых,, мораль полагает отзывчивость, и не на словах,
а на деле. Она являет себя в поступках. Но вся проблема в том,
что наши конкретные возможности ответить делом ограниченны,
несоизмеримы с объемом получаемой информации. На большинст­
во трагических событий в мире, о которых сообщают средства
информации, мы можем откликнуться в лучшем случае высказы­
ванием своего соболезнования, негодования, сочувствия. Знание
нас делает соучастниками происшедшего, но только на уровне
интеллекта, эмоций, а не реально. Можно сказать, что впервые
в истории мы наблюдаем появление такого типа нравственности,
главное содержание которого — взволнованность, содрогание, не­
годование, но не сопряжение с действием. Является ли такая
мораль подлинной? Не есть ли это суррогат сопереживания, нрав­
ственная иллюзия?
Можно, конечно, возразить, что главный наш ответ на события
в мире — это повседневная работа, добросовестное исполнение
своих обязанностей, где можно проявить активную позицию,
воплощенную в конкретных делах. Но такое возражение — не ре­
шение поставленной проблемы, ибо конкретную работу, ее ка­
чество далеко не всегда можно поставить в зависимость от полу­
ченной информации.
В-пятых, современный человек все больше попадает в за ви ­
симость от посредников передачи информации — от тех, кто орга­
низует, собирает и предоставляет ее. Информация не только всегда
определенным образом кодирована, но и организована, отобрана
(разделена на существенную и несущественную), подвергнута
1 Курьер Ю Н ЕС К О . 1983. № 4. С. 6.
2 Ф а улз Дж. П одруга ф ранцузского л ей тенанта. Л ., 1985. С. 136.
51

предварительной оценке (полезная — вредная, дозволенная —
запретная). Нам преподносят сведения как бы «официанты от
информации», но саму «кухню» и предшествующее ей живое со­
бытие мы не видим (кто «повар» всего этого — неизвестно, и по
какому рецепту приготовлено — также). Нередко возникают си­
туации, когда не только разные источники информации оценивают
события по-разному, что в условиях плюрализма мнений понятно
и оправданно,,но и когда оценки с одних и тех же позиций того
же события со временем переходят в свою противоположность.
Нередки случаи, когда по отношению к одним и тем же событиям
нас сначала призывали восторгаться и аплодировать, но проходит
время, и те же агенты информации требуют не менее яростно
критиковать и негодовать. Такое положение дел не укрепляет,
разумеется, моральную ориентацию и нравственную позицию
массовой аудитории. Дезинформация дезориентирует и в этиче­
ском смысле. И не потому, что те, кто предоставляет ее, нечестны
или со злыми умыслами (не о таких здесь речь), а потому, что
они только люди, которым свойственно ошибаться. Но в совре­
менных условиях каждая такая ошибка стоит слишком дорого.
Цена ее — неадекватная реакция миллионов.
Многие нравственные проблемы порождает развитие и внед­
рение вычислительной техники. Признавая необходимость и в а ж ­
ность этого процесса, важно быть готовым и к негативным по­
следствиям.
Одно из них обусловлено тем, что вычислительная техника
«говорит» весьма жестким и однозначным языком команд. Чрез­
мерное занятие ею может негативно повлиять на особенности
других сфер душевной жизни человека. «В настоящее время не
вызывает сомнений, что использование информационной техно­
логии... приводит к существенным изменениям в психике, пре­
образует познавательные и мотивационно-эмоциональные процес­
сы, деятельность и общение человека, сознание и межличностные
отношения»1 Так, например, весьма жесткая и однозначная
логика ЭВМ смертельно опасна для морального сознания, отли­
чающегося особой эластичностью, пластикой, интуицией, эмоцио­
нальностью, спонтанностью. Не исключено, например, что при­
вычка пользоваться компьютером заставит человека забыть о
некоторых своих возможностях, поставив в зависимость от него,
приведет к потере интеллектуальной свободы, создаст угрозу
атрофии мышления и изоляции человека от окружающего мира
Зависимость от ЭВМ — новая форма зависимости (в отличие
от предшествующих — экономических, политических, юридических
1 Вопросы философии. 1986. № 9. С. 110.
2 См.: Курьер Ю Н ЕСКО . 1983. № 4. С. 24.
52

и др.), которая по некоторым аспектам более опасна. «Благодаря
развитию вычислительной техники, средств информатики многие
операционально-технические, в том числе интеллектуальные, функ­
ции стали от человека уходить. Наметились такие тенденции разви­
тия техники, когда машина перестает быть средством деятель­
ности в СЧМ (системах «человек — машина».— Авт. ) , а сам чело­
век превращается в такое средство деятельности. История техники
знает периоды, когда человек выступал в роли придатка к машине.
Сейчас уже на другом витке развития техники вновь возникает
эта опасная ситуация, когда не человек, а машина может ока­
заться подлинным субъектом деятельности... Человек оказывает­
ся не в системе деятельности, а вне ее, он теряет место и роль
субъекта деятельности»1 К а к в данном случае быть с сознанием
вины, способностью к ответственности?
Озабоченность вызывает обстоятельство, что ЭВМ (современ­
ные «интеллектуальные системы», «экспертные системы», призван­
ные гарантировать надежность принятых решений) способствуют
уменьшению человеческой активности, стимулируют пассивность,
развивают потребительское отношение к знаниям 2
Намечен грандиозный проект создания ЭВМ пятого поколе­
ния. Основные их характеристики: способность обрабатывать и
репродуцировать образную информацию; наличие зрительных,
слуховых и разговорных функций; возможность вести разговор
на «естественном языке»; анализ, оценка и обобщение информа­
ции и способность выносить суждения; способность не только
«учиться», но и «адаптироваться» к изменчивым техническим и
экономическим обстоятельствам; программирование операций для
обработки информации; чтение периодики, книг «по собственной
инициативе» и др. Речь идет, по сути дела, о создании «искусст­
венного интеллекта». Что принесет он нам? Не грозит ли он мораль­
ному здоровью человека, до настоящего времени главному з а ­
воеванию истории — нравственной автономии людей?

1 З и н ченко В . П. Э ргономика и и н ф о р м ати к а//В о п р о сы философии. 1986.
г. С. 61.
2 См.: П оспелов Д . И н ж енерия зн а н и й //Н а у к а и ж изнь. 1987 № 6. С. 17
53

ВОПРОСЫ
ИСТОРИИ

этики

А. П. С К Р И П Н И К

Х РИ С Т И А Н С К А Я
КОНЦЕПЦИЯ
ЗЛА
Очевидное существование зла в мире трудно согласуется
с идеей бога: ёсли бог всесилен и добр, то почему он до­
пустил такое? Поэтому проблема зла всегда занимала
особое место в религиозном сознании, прежде всего
христианском, с его представлением о греховной природе
человека. В ходе многовековых сосредоточенных раздумий
на эту тему христианские мыслители высказали много
идей, имеющих важное значение не только для обосн о­
вания цельности религиозной картины мира, но и для по­
нимания сущности морального зла.
Понятие зла, отшлифованное христианской религиозной мыслью,
сыграло и продолжает играть значительную роль в мировой куль­
туре. Д аж е в светских формах мировоззрения можно найти опре­
деленные аналоги для фигуры дьявола и нечистой силы, способы
аргументации, родственные теодицее, и антропологические посту­
латы, имеющие много общего с догматом о первородном грехе.
Такое сходство вызывает предположение, что христианская вер­
сия зла и греха отражала и развивала какие-то сущностные"
стороны и потенции общечеловеческой культуры, ее противо­
речия и парадоксы.
Полагая дьявола в качестве личностного, персонифициро­
ванного первопринципа зла, ортодоксальная христианская теоло­
гия издавна стремилась избежать негативных нравственных след­
ствий, вытекающих из такого чреватого дуализмом способа объяс­
нения истоков человеческой злобы и несчастий. В противовес
гностически-манихейскому дуализму добра и зла, христианство
стремилось провести монистический взгляд на ценностное с о ­
держание действительности. Оно представило многочисленные ва­
рианты доказательства тезиса о том, что субстанциальную основу
имеет только добро, а зло не является субстанцией, оно есть отпа­
дение от бытия, или небытие. Этот тезис являл собою парадок­
сальное соединение идеи могущества с идеей благости.
Во все времена человек нуждался в могущественном и бла­
гостном покровителе. Потребность в том, чтобы божественная
56

энергия применялась в нужном направлении: на благо «своим»
и в ущерб «чужим», вызывала представление о благости, д обро­
желательности бога. Постепенная эскалация этих божественных
потенций в конце концов завершилась идеей всемогущества и
всеблагости. Н о тогда возникла проблема: если бог бесконечно
могуч и справедлив, то почему же он вообще допускает сущест­
вование врагов и всякого прочего зла? Если бог не может уничто­
жить зло, то он не всемогущ, а если не хочет, то не является все­
благим. Мечта о совершенном и прекрасном мировом порядке
далеко превзошла возможности рассудочной логики, и поэтому
необходимость согласования идеи всемогущего и всеблагого бога
с фактом наличия зла в мире потребовала огромных интеллек­
туальных усилий. То, что в некоторых гностических сектах объяс­
нялось с завидной легкостью — беглой ссылкой на злонравного
или рассеянного демиурга \— в ортодоксальном христианстве
стало очень серьезной проблемой.

ПОНЯТИЕ ЗЛ А
В ХРИСТИАНСК ОЙ
ТЕОДИЦ ЕЕ
Из решения этой древней проблемы возникла теодицея — оправ­
дание бога за наличное в мире зло. Корни ее идут от стоицизма.
В христианстве сложилось несколько вариантов богооправдания.
У одного только Августина их два: метафизический и эстетический.
Согласно первому из них, зло происходит не от бога, а от небытия,
из которого бог создал мир. Согласно второму, зло как контраст
добра, его тень, является злом только для человеческого восприя­
тия, а в целом есть часть всеобщего порядка и служит укреплению
вселенной.
Теодицея в эстетическом аспекте нашла разрешение проблемы
в допущении, что зло есть своего рода видимость, которая имеет
отрицательное значение только сама по себе или с ограниченной
человеческой точки зрения, а в целостной картине мира или с точки
зрения вечности (sub species aeternitati) оказывается благом.М ир
в целом является благим и прекрасным, а зло в нем существует
только относительно: в виде недостатка, отсутствия, отрицания,
небытия. В целостной картине мира имеют свое место не только
несовершенные вещи, вроде грязи, гнили, уродства, но и моральное

1
Как учил близкий к гностикам Маркион, благой бог (Христос) не при
нимал никакого участия в сотворении этого гнусного мира, а Бог-творец (Яхве)
не имеет ничего общего с благостью (см.: Harnack A. von. M arcion: das Evange­
lium vom fremden Gott. Leipzig, 1921. S. 153).

57

чительная часть вселенной, красота которой возникает из упоря­
доченного соединения хорошего и плохого. Зло как недостаток,
лишение и порча существует для того, чтобы благо могло развер­
нуть все свои потенции. При этом зло далеко не равнозначно
благу. Оно не имеет самостоятельного источника, а лишь присутст­
вует в благе, да и то только акцидентально, то есть случайно, а
не по сущности. Зло умаляет благо, «однако никогда не может его
вполне уничтожить»1 Благо возвышается, преодолевая в себе эту
недостаточность.
В теологической идее о том, что зло возникает акцидентально
из какой-либо благой причины, содержатся элементы диалектики
добра и зла. Однако наделение блага онтологическим статусом
и лишение зла бытийственных основ представляют собой недо­
пустимое смешение должного и сущего, онтологического и аксио­
логического подходов. Различие между бытием и ничто слишком
абстрактно, чтобы вместить в себя все многообразие сод ерж а­
ний блага и зла. Бытие, конечно, является ценностью для чело­
века, точнее сказать, самым общим и абстрактным условием всех
ценностей. Небытие как смерть, или как лишенность чего-то, или
некоторая ущербность есть зло, но, точнее сказать, это — самое
общее и абстрактное условие отсутствия ценностей. Бытие есть
благо только в том случае, если оно есть бытие чего-то вполне
определенного. Небытие — зло тоже по отношению только к кон­
кретным объектам. Самое уничтожение (да и бытие) христиан­
ские богословы мыслили метафизично, не учитывая в полной мере
того обстоятельства, что уничтожение чего-то одного есть одно­
временно возникновение чего-то другого. Разрушение иногда
бывает лишь начальной ступенью созидания более совершенных
вещей. Если верно, что «ничто не может быть целокупно и совер­
шенно злым»2, то верно и противоположное, что не может быть
ничего целокупно и совершенно доброго. Когда теология первое
признает, а второе отрицает, она впадает в логическую непосле­
довательность.
В Новое время развернутую систему богооправдания предло­
жил Г. В. Лейбниц, который, кстати, ввел и сам термин «теоди­
цея». Главным аргументом у него также была идея несоответст­
вия между значением какого-либо конкретного положения вещей
для человека и значением его для мира в целом. Мир, созданный
богом, совершенен, по Лейбницу, настолько, насколько вообще
может быть совершенным творение, причем не только в физиче­
ском, но и в нравственном отношении. Он является одновременно
1 Фома Аквинский. Сумма теологии//Антология мировой философии. T. 1.
Ч. 2. С. 841.
2 Там же.

60

удивительнейшей машиной и наилучшим государством. В нем
обеспечены все возможное блаженство и радость 1 Зло сущест­
вует в мире только потому, что бог — творец, управитель и
судья — ограничен логической необходимостью, вечными идеями
собственной мудрости. Он не мог бы создать лучшего мира, так
как изъятие несовершенств, страданий, грехов ухудшило бы целокупное совершенство этой вселенной. Божественное попечение
сконцентрировано на целом, на установлении гармонии между
царством природы и царством благодати, а выгоды отдельных
частей могут быть не соблюдены, если они не согласуются с инте­
ресами целого. Если добродетельные люди в этом «наилучшем
мире» вынуждены страдать, то только потому, что страдания
являются кратчайшими путями к совершенству. Какова роль
того или иного частного зла в осуществлении вселенской гармонии
и как страдание ведет к совершенству — это, по признанию Лейб­
ница, великая загадка и тайна.
Несущая конструкция теодицеи — идея о том, что зло есть ви­
димость, существующая только для ограниченной точки зрения и
исчезающая в блеске мирового целого,— пережила целые истори­
ческие эпохи. Причину ее продолжительного влияния установить
нетрудйо. Утверждение, что всякие неполадки, трудности, не­
устройства, пороки и безобразия только кажутся таковыми при
отсутствии широкого взгляда и глубокого понимания, очень удобно
для господствующей идеологии. Неизвестно ведь, до каких глубин
понимания нужно дойти, чтобы увидеть человеческий мир в дейст­
вительном свете, освободиться от собственной ограниченности.
При использовании данной конструкции любая социальная не­
справедливость может быть оправдана тем, что она выступает
справедливостью в каком-то высшем, пока еще неведомом смысле.
Фальшивый оптимизм теодицеи неоднократно подвергался
критике в истории культуры. Протестантизм вообще отказался
от возможности рационального богооправдания 2 Последователь­
ным критиком теодицеи стал И. Кант. Он не только отверг теорию
предустановленной гармонии, но и выставил аргументы против
рациональной теодицеи вообще. Теодицея должна объяснить на­
личие в мире, созданном и управляемом богом: а) морального
зла, греха; б) физических страданий и бедствий; в) несправед­
ливости, несоответствия между поведением человека и его судь­
бой, между преступлением и возмездием. Доказывая невозмож1 См.: Лейбниц Г В. Соч. В 4 т. М., 1982. Т. 1. С. 287.
2 П о Лютеру, например, бог так тонко конспирирует свои действительные
намерения, что людям не дано их постигнуты «Вечную милость свою и милосер­
дие Он скрывает под видом вечного гнева, справедливость — под видом неспра­
ведливости». (Лютер М. О рабстве воли //Эразм Роттердамский. Ф и лософ, произв.
М., 1986. С. 329).

61

зло в собственном смысле — грех и грешники. Греховность и по­
рок, дурные сами по себе, существуют для того, чтобы укреплять
веру и добродетель. С этой целью бог и «попускает» их возник­
новение.
Метафизический аспект теодицеи основан на христианской дог­
ме креационизма. Бог создал мир из «ничего», поэтому на всем
творении лежит печать небытия, конечности и злобности. Оно
имеет свойства использованного строительного материала. Всему
сотворенному присуща тяга к небытию, разрушению и самоуничто­
жению. Любая вещь удерживается в бытии одним только б о­
жественным содействием. «Ничтожность» и есть своеобразное
онтологическое основание зла.
Обращает на себя внимание то обстоятельство, что эстетиче­
ский и метафизический аспекты теодицеи не очень хорош о увязаны
друг с другом. Первый из них ставит под сомнение божественную
всеблагость, а второй — всемогущество. Если зло является злом
только с ограниченной человеческой точки зрения, то это значит,
что божественная милость и забота распространяются преиму­
щественно на целое, а не на его отдельные части. Но если частные
безобразия, вследствие их необходимости, не могут быть вменены
в вину богу, то логично ли обвинять в них человека? Если же
зло отлично от блага не только в человеческом значении, но и с
точки зрения целого, тогда его наличие в сотворенном мире не
может быть оправдано низким качеством строительного материа­
ла. Аргумент о том, что строитель ограничен свойствами мате­
риала, имеет силу только для строителя с ограниченными воз­
можностями, но не для всемогущего существа.
Еще сложнее совместить друг с другом тезис о ничтожности,
небытийственности зла и персонификацию всего злого в образе
дьявола. Неантизация зла, то есть отождествление его с ничто,
предполагает в качестве практической позиции неучастие во зле, а
субстанциализация зла, превращение его в особую сущность —
активную непримиримую борьбу с ним. Христианство пыталось
совместить и ту, и другую позиции. Нравственное зло губительно
главным образом для самого себя, и потому, восставая против
божественной справедливости, оно наносит ущерб не ей, а себе.
Очень важной для христианского умонастроения является идея
саморазрушения и самонаказания зла 1 Проходящий красной
нитью через Новый завет мотив непротивления, любви к своим
врагам может быть правильно понят только в том случае, если
мы примем во внимание это неизбежное самонаказание зла.
Согласно апостольскому поучению, «если враг твой голоден, на­
1 «Не обманывайтесь: Бог поругаем не бывает. Что посеет человек, то и по­
жнет»,— предупреждал апостол Павел (Гал, 6; 7).

58

корми его; если жаждет, напой его: ибо, делая сие, ты соберешь
ему на голову горящие уголья. Не будь побежден злом, но побеж­
дай зло добром» (Рим, 12; 20— 21). По отношению к злодеям и
богоотступникам ранняя христианская позиция призывала занять
позицию невмешательства, соединенного с ожиданием их падения
и гибели. Основной расчет здесь строился на внутренней несостоя­
тельности зла. Может быть, такая позиция и не является нравст­
венно совершенной. Но она значительно лучше призывов к фи­
зическому истреблению иноверцев и инакомыслящих, которые
тоже раздавались в истории христианства. Эти колебания между
подчеркиванием слабости зла и необходимостью признавать его
силу так и остались свидетельством непримиренного противоре­
чия двух объяснительных принципов. П о всей видимости, здесь
обнаружилась противоречивость человеческой культуры в целом,
поскольку нет оснований считать, что в буддистском принципе
абсолютного невмешательства или в зороастрийской идее миро­
вой войны добра и зла эти противоположности синтезированы
более гармонично.
Р А ЗВ И Т И Е Т Е О Д И Ц Е И
И ЕЕ КРИТИКА
В ЗА П А Д Н О Е ВРО П ЕЙ СК О Й
К УЛЬТУРЕ
Августиновские варианты теодицеи получили широкое распрост­
ранение в последующей христианской культуре. Псевдо-Диони­
сий, Ареопагит, Иоанн Да'маскин, средневековые схоласты вплоть
до евангелического доктора Фомы Аквинского развивали ту или
иную сторону традиционного богооправдания. Основные идеи
теодицеи вошли в так называемое «популярное богословие» —
совокупность религиозных и нравственных максим, приноровлен­
ных к уровню восприятия рядовых католиков.
Апелляция к полноте и совершенству вселенной подробно
представлена у Аквината, заложившего фундамент католической
нравственной философии. Отличая.физическое зло (несовершенст­
во вещей) от зла нравственного (несовершенства поступков, их
греховности), он возводил причину первого к богу, а вт орого—
к вине человека с его актуально несовершенной волей. Бог «до­
зволяет отдельным недостаткам присутствовать в некоторых част­
ных вещах, дабы не потерпело ущерба совершенство всеобщего
блага»1 Если было бы устранено частное зло, исчезла бы зна1
Фома Аквинский. Сумма теологии//Антология
1969. Т. 1 .4 . 2. С. 838.

мировой философии.

59

М.,

ность подобного объяснения, Кант, во-первых, разоблачил ту улов­
ку теодицеи, согласно которой зло и грех исчезают с точки зрения
вечности. Данный взгляд, в принципе отрицающий зло, Кант
находит отвратительным 1 Во-вторых, довод теодицеи, что су­
ществование морального зла оправдывается конечностью чело­
веческой природы, согласно Канту, несостоятелен, поскольку то
зло, которое нельзя вменить человеку в вину, не есть моральное
зло. Последнее обязательно вытекает из свободы, а не из приро­
ды 2 В-третьих, довод о том, что бог сам зла не творил, но только
допустил его, опирается на идею обусловленности зла конечной
человеческой природой, но это тоже не будет моральным злом 3
Все попытки объяснить существование морального зла неудовле­
творительны. То же самое относится и к объяснению происхож ­
дения физического зла.
Важную роль в критике теодицеи сыграли кантовские в озра­
жения против доказательств божественной справедливости. Для
обоснования справедливости божественного миропорядка перед
лицом вопиющих земных несправедливостей (добродетельные
люди страдают, а порочные наслаждаются жизнью) теодицея
использовала три софизма, которые Кант подверг критике: 1. Не­
верно, утверждал Кант, что всякое преступление уже по свЪей
природе влечет за собой наказание в виде угрызений совести.
Такое допущение приемлемо только по отношению к добродетель­
ным субъектам, к людям с развитой совестью, а «порочный» че­
ловек, «имея возможность ускользнуть от внешнего наказания за
свои злодеяния, смеется над робостью добродетельных людей, ко­
торая заставляет их мучить себя изнутри собственными ук ора­
ми...»4 Тезис о самонаказуемости зла рационально доказать не­
возможно. 2. Теодицея, по Канту, не способна доказать соот­
ветствие между поведением человека и его счастьем. Идея о том,
что страдания достойного человека предназначены для очищения
и усиления его добродетели, не соответствует действительности.
В жизни нет никакого соответствия между страданиями личности
и ее нравственным очищением. «...Страдания выпадают д обро­
детельному человеку, очевидно, не для того, чтобы добродетель
его была чиста, но из-за того, что она такова...»5 3. Убеждение,
что земная несправедливость будет компенсирована в небесном
царстве милости, бездоказательно. Если на земле судьба человека
определяется законами природы, а не принципами справедливости,
то на небе, вероятно, будет точно так же. Почему же, если уст­
1
2
3
4
5

62

См.: Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 63— 64.
См. там же. С. 114.
См. там же. С. 64.
Там же. С. 66.
Там же. С. 67.

ройство жизни по законам природы является самым мудрым на
земле, оно окажется другим на небе?1
Основной пафос кантовской критики теодицеи заключается в
отнесении божественной благости, мудрости и справедливости к
компетенции практического, а не теоретического разума, к вере,
а не к знанию. Ссылаясь на ветхозаветную «Книгу И ова», Кант
обвинил рациональное богооправдание в фальши и лицемерии.
Подобно мнимым друзьям Иова, которые, из тайного страха перед
божьим гневом, пытаются оправдать случившееся с Иовом не­
счастье божественной справедливостью2, сторонники теодицеи
поспешно объявляют всякую частную несправедливость моментом
вселенской божественной справедливости, тайно надеясь на то,
что их-то она как раз и минует. Рациональная теодицея уверенно
судит о том, о чем не имеет ни малейшего представления, и при­
вивает такие убеждения, которых нет у нее самой.
Этический монизм, каковым в основном комплексе своих идей
является христианство, лишает зло онтологического статуса,
выставляет его пустым, тщедушным и ничтожным, подчеркивая
тем' самым силу, величие и привлекательность добр.а. Если зло
происходит из небытия и возвращается к нему обратно, то в нем
нельзя обнаружить ничего притягательного. От него веет отчуж­
денностью, холодом и скукой. Превращение аморальности в ничто
способствует ее идейному и эмоциональному развенчанию. В осн о­
ве своей это правильная тенденция, так как аморальность (и ж е с­
токость, и разврат) интересна только издали или в первом при­
ближении к ней. Становясь же образом мыслей и действий, она
опустошает душу, умерщвляет все возвышенные побуждения, примитивизирует человека, отчуждая его от других людей и чело­
вечества в целом. В сравнении с манихейским «двоецарствием»
теодицея существенно выигрывает в мировосприятии, в возм ож ­
ности примириться с миром и оправдать его. Но ей чрезвычайно
трудно объяснить, почему это ничтожное зло так глубоко укоре­
нилось в мире и почему столь многие люди, несущие в себе образ
и подобие бога, выбирают разрушительный путь аморализма.
Единственным сколько-нибудь приемлемым способом выхода из
этого логического тупика стало соединение идей ничто, зла и че­
ловеческой свободы. На таком соединении основана религиозная
концепция греха.

1 См.: Кант И. Трактаты и письма. С. 68.
2 Эти друзья «говорят так, как если бы их втайне подслушивал тот Всемогущий
Владыка, чье дело они разбирают на суде своем и чью милость они в глубине
души надеются заслужить своим суждением, заботясь о ней более, чем об истине»
(там же. С. 71).

63

ХРИСТИАНСК ОЕ
УЧЕНИЕ
О ГРЕХЕ
Понятие греха имеет обыденный и метафизический смысл. Теоло­
гия пыталась свести их воедино. В обыденном значении грех —
это отступление от веры и нравственных норм. Конкретное содер­
жание греховных действий весьма разнообразно: неправда, блуд,
лукавство, корыстолюбие, злоба, зависть, убийство, распри, об ­
ман, злонравие, злоречивость, клевета, богоненавистничество,
обида, самохваление, гордыня, изобретательность на зло, непо­
слушание родителям, безрассудность, вероломство, нелюбовность,
непримиримость, немилостивость (см.: Рим, 1; 28— 31), идолослужение, пьянство, лихоимство (см.: 1 Кор, 5; 10— 11), волшебство,
ереси, бесчинства (см.: Гал, 5; 19— 21), сквернословие, пустосло­
вие, смехотворство (см.: Еф, 5; 4) и др. Большинство грехов —
это нарушения общечеловеческих нравственных норм, и отнесение
их в разряд зла неспецифично для христианской доктрины. О с о ­
бую группу составляют отступления от веры: идолопоклонство,
ересь, богоненавистничество и др. Провозглашая подобные умо­
настроения грехом, христианство исходило из соображений идей­
ной самозащиты.
Каким образом столь пестрое многообразие отрицательных
явлений могло быть сведено христианством к единому принципу?
Что такое грех в метафизическом смысле? Определенные наметки
такого смысла даны уже в Библии, особенно в посланиях апос­
тола Павла. Средоточие греховности обозначается понятием или,
точнее сказать, образом «ветхого человека». Павел неоднократно
призывал «отложить прежний образ жизни ветхого человека,
истлевающего в обольстительных похотях», «обновиться духом
ума вашего и облечься в нового человека, созданного по Богу, в
праведности и святости истины» (Еф, 4; 22— 24). Противопостав­
ление ветхого и нового человека, внешнего и внутреннего, плот­
ского и духовного, темного и светлого, нечистого и чистого об р а ­
зует комплекс понятийных и чувственно-образных средств, исполь­
зуемых для разграничения грешного и праведного образа мыслей
и действий.
Значительное место в христианском толковании греха отведено
идее о взаимосвязи греховного с телесным, плотским. Осуждение
плотских вожделений — излюбленная тема многих библейских
рассуждений о природе греха. «Помышления плотские суть смерть,
а помышления духовные — жизнь и мир, потому что плотские
помышления суть вражда против Бога; ибо закону Божию не
покоряются, да и не могут» (Рим, 8; 6— 7). Естественные вле­
чения подлежат осуждению, потому что они противодействуют
64

божественному закону. Представленный во «внутреннем человеке»
закон добра и справедливости заглушен чувственными побужде­
ниями. В результате возникает душевный конфликт, когда «по
внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в
членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума
моего и делающий меня пленником закона греховного, находя­
щегося в членах моих» (Рим, 7; 22— 23). Ортодоксальное хрис­
тианство, усматривая в естественных побудительных силах угрозу
для религиозной человеческой духовности, однако, удерживалось
от осуждения телесности вообще, свойственного некоторым тече­
ниям гностицизма и манихейству. Влечения плоти дурны настоль­
ко, насколько они отвращают от религиозной веры. «Попечение
о плоти не превращайте в похоти»,— гласит характерное биб­
лейское наставление. Его смысл в том, что о теле следует з а б о ­
титься только как об инструменте, то есть содержать его в чистоте,
сохранности, покое, готовности к использованию. Тело имеет вспо­
могательную ценность инструмента, таким оно и должно прини­
маться во внимание 1
В этом контексте оценивалась связь между мужчиной и жен­
щиной. Безбрачие и целомудренность, с точки зрения апостола
Павла,'предпочтительнее брачной связи: «Неженатый заботится
о Господнем, как угодить Господу; а женатый заботится о мир­
ском, как угодить жене» (1 Кор, 7; 32— 33). Но брачная связь
необходима как средство избежать блуда. Поэтому распространен­
ные в некоторых гностических сектах запреты на брак и отдель­
ные виды пищи христианством отвергнуты. В католической церкви
целибат (обет безбрачия) был сохранен только для духовенства.
Но и в таком урезанном виде он мстил за себя разрушительными
взрывами страстей и необузданным развратом в монастырях.
«Д аж е в тени от монастырской колокольни есть нечто оплодотво­
ряющее»,— кощунствовал по этому поводу Рабле. Лютеранская
Реформация в начале X V II в. упразднила лишь то, что уже давно
скомпрометировало себя. Таким образом, зло постепенно смеща­
лось с телесных побуждений на силы, которые стоят за ними и
управляют ими в своих целях.
Отношение к «помышлениям плоти» позволяет выявить внут­
реннее содержание, или структуру, греха в христианском пони­
мании. Под грехом имелось в виду такое состояние индивидуаль­
ного сознания, когда оно отвращается от бога и предоставляет
себя, свои помыслы и переживания, а также собственное тело
в распоряжение каких-то иных сил. Идолопоклонник, например,
отступает от бога и служит тварям вместо творца, или бесам (см.:
1 С христианской точки зрения тело — не оковы, а храм божий (см.: Булга­
ков С. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. Сергиев П осад, 1917 С. 47).
3 Этическая мысль

65

Рим, 1; 23— 25); мужеложник нарушает установленный богом
порядок отношения между полами (см.: Рим, 1, 26— 27); блуд­
ник грешит против своего собственного тела, отбирая его у бога и
отдавая блуднице (см.: 1 Кор, 6; 15— 18). Тяжким грехом в хрис­
тианстве считается самоубийство как попытка человека расп оря­
диться по своему усмотрению жизнью, которая на самом деле
принадлежит богу.
Грех человека против человека оценивается более терпимо,
чем грех человека против бога. П о ветхозаветному утверждению,
«если согрешит человек против человека, то помолятся о нем Богу;
если же человек согрешит против Господа, то кто будет ходатаем
о нем?» (см.: Цар, 2; 25). Всякий грех в конечном счете есть грех
против бога, но действия, направленные непосредственно на
подрыв божественного могущества и славы, греховны вдвойне и
получают особо суровое наказание.
Христианство сформировалось в недрах рабовладельческого
строя и в своем толковании греха воспроизвело характерные
особенности рабовладельческих общественных отношений. Отно­
шение между богом и человеком сконструировано по типу отно­
шения между господином и рабом. Мы здесь имеем в виду даже не
прямые указания на то, что рабы должны безропотно подчиняться
своим господам, причем не для видимости, а от всего сердца 1
Речь идет о том, что рабовладельческая идеологическая схема
подчинения-господства распространена на все отношения человека
к богу. Как раб своему господину, человек должен служить богу
каждым своим помыслом, чувством, деянием и членом. Грехом ок а­
зывается любая попытка служить не этому, а какому-то другому
хозяину. Освобождаясь от греха как рабской подчиненности не­
божественным силам, человек становится рабом праведности
(см.: Рим, 6; 18).
Отход от рабской преданности богу к служению иным хозяе­
вам предполагает проявление определенной самостоятельности.
Она является одной из наиболее существенных характеристик
греховности. Этот мотив христианского понимания зла подробно
развит в ветхозаветном мифе о грехопадении первых людей, а
также во многочисленных теологических и философских интерпре­
тациях этого мифа. Основу греховности составляет стремление
уподобиться богу, присвоить себе его познавательные и творческие
потенции.

1 Подобных указаний в Библии очень много (см., например: Еф. 6; 5; Кол,
3; 22— 24 и д р.).

66

БИБЛЕЙСКИЙ М ИФ
О ГРЕХОПАДЕНИИ
И ПРОБЛЕМ А П РОИ СХОЖ Д ЕН И Я
НРАВСТВЕННОГО ЗЛА
Состояние невинности, которое предшествовало акту грехопа­
дения, религиозному мировоззрению казалось более предпочти­
тельным, чем искушенность в познании добра и зла. Такое по­
знание дает человеку свободу — способность самостоятельно
строить свое поведение. Оборотной стороной свободы является
произвол, стремление жить независимо от божественных предпи­
саний, по собственному усмотрению. Грешник, согласно ветхоза­
ветному определению, похваляется в душе, говоря: «Я буду счаст­
лив, несмотря на то что буду ходить по произволу сердца моего»
(Втор, 29; 19). Подлинная свобода отождествляется с подчи­
нением божественной воле (в католицизме — церковным предпи­
саниям), а зло трактуется как извращенное употребление свободы,
своеволие и гордыня — наглое притязание на подобие божествен­
ного всемогущества. Типичной чувственной аналогией греховности
является образ «жестоковыйности», то есть непокорности, несги­
баемости 1
Гордость как уверенность в собственных силах, как сознание
своей ценности и независимости составляет, согласно христианст­
ву, психологическую основу греха. «Гордость ненавистна и Госпо­
ду и людям, и преступна против обоих... Начало гордости — удале­
ние человека от Господа и отступление сердца его от Творца его;
ибо начало греха — гордость, и обладаемый ею изрыгает мер­
зость» (Сир, 10; 7, 14— 15). В связывании греховности с незави­
симостью человека заявили о себе притязания религии на обла­
дание абсолютной истиной. Правда может быть только одна, и она
уже заранее известна, потому всякий, кто хочет сказать что-то
новое, есть богоотступник и грешник, стало быть, злодей.
Но даже в такой заведомо догматической позиции заключено
семя диалектического понимания зла. Объявив гордость началом
греха, христианство подготовило почву для вывода, что пред­
расположенность человека к порочности является побочным про­
дуктом его моральности, отрицательным результатом утверждения
человеческого в человеке. Гордость ведь является специфическим
чувством, составляющим отличительную особенность людей как
существ разумных и нравственных. Она есть сознание своего собст­
венного достоинства, а последнее представляет собой результат
1 См., например: Исх, 32; 9. Ср. также: «Н о они и отцы наши упрямствовали
и шею свою держали упруго, и не слушали заповедей Твоих>>(Неем, 9; 16).

67
3*

определенного развития нравственных отношений между людьми,
становления самой личности.
Из многочисленных аспектов нравственного зла христианская
концепция греховности выделила один достаточно важный. Она
интерпретировала зло как извращенную, гипертрофированную
форму самоутверждения человека. Злом оказалось самовозвышение и самовозвеличивание личности.
Вероятно, такое самовозвышение действительно нуждается в
определенных ограничениях, во всяком случае в регулировании
различными социальными механизмами. Добродетели скромности
и самоотверженности издавна выдвинулись в ранг нравственных
ценностей. Историческое развитие морали показало, что возвыше­
ние одних людей не должно происходить через унижение других.
Однако те ограничители индивидуальной самостоятельности, ко­
торые установила религия, оказались фиктивными. И бо фикцией
выступала сама идея бога как всемогущего и всеблагого су­
щества. Эта идея выполняла в христианском сознании функцию
нравственного идеала, но незаконно наделялась статусом реаль­
ности, причем не просто сущего, а сущего в каком-то особом,
исключительном смысле. Человек должен стремиться к богоподобию, но вместе с тем сдерживать себя в этом стремлении, чтобы
не впадать в гордыню. Религиозное мировоззрение выставляло
нравственный идеал и одновременно утверждало недостижимость
этого идеала, сурово осуждало грех и одновременно объявляло о
всеобщей греховности человеческой природы. При таких предпо­
сылках задача нравственного совершенствования личности ста­
новилась бесконечной, а надежда на ее успешное решение связыва­
лась со случайностью божественной милости.
П РИ РОД А ЗЛА
В СВЕТ Е М И Ф А
О П Е Р В О Р О Д Н О М ГРЕХ Е
В христианстве грех понимается не только как происходящее во
времени отступление личности от божественной воли, но и как из­
начальная, врожденная предрасположенность к злу. Идея о при­
рожденной греховности человека появилась задолго до возникно­
вения христианства. Уже во II тысячелетии до н. э. в шумерской
поэзии высказывалась мысль, что всякое дитя от рождения пороч­
но 1 Библейский миф о грехопадении Адама и Евы увековечил
1 Отождествление греховности с изначальной оскверненностью, загрязнением
человека является, как отмечал П. Рикер в «Символике зла», древнейшим куль­
турным архетипом.

68

представление об испорченности человеческой природы. Разверну­
тое выражение идея первородного греха нашла в учении Аврелия
Августина. Никто, по Августину, не чист от греха, даже младенец,
жизни которого на земле один день. Греховность младенца в том,
что его нрав уже испорчен: он добивается удовлетворения своих
капризов, даже если они ему во вред; жестоко негодует на тех, кто
ему не подчиняется, и старается избить их. Злоба у младенцев
является ответной реакцией на сопротивление окружающих. От­
ношение ребенка к миру из-за испорченности его души отличается
обидой, озлоблением и желанием мести. «Я видел и наблюдал,—
писал Августин в «Исповеди»,— ревновавшего малютку: он еще не
говорил, но бледный, с горечью смотрел на своего молочного б р а ­
та». Свою испорченность как наклонность к своеволию, ревности
и мстительности ребенок получает по наследству.
Первородный грех выражается в слабости воли, неспособной
решиться на добро; в незнании бога и добра, в активном стрем­
лении к злу. Это последнее включает в себя гедонистические по­
буждения и желание самоутверждения («первенства»). Августин
развил евангельское деление видов греховности (1 Ин, 2; 16): по­
хоти плоти, похоти очей и житейской гордости. Первая — это сла­
дострастие и чревоугодие. Вторая — любопытство, страсть к
исследованиям. Третья выражается в желании страха и любви ок­
ружающих как самоцели. Первые два вида греховности сводятся
к всевластию гедонистических мотивов. Вообще, стремление к
удовольствию греховно или близко к греху. Таковы все его прояв­
ления, начиная от вкусовых удовольствий и заканчивая эсте­
тическим наслаждением от церковного пения. «Поддержание здо­
ровья — вот причина, почему мы едим и пьем, но к ней примеши­
вается удовольствие — спутник опасный, который часто пы­
тается зайти вперед, чтобы ради него делалось то, что, судя по
моим словам и желанию, я делаю здоровья ради. У обоих, однако,
мера не одна: того, что для здоровья достаточно, наслаждению
мало. Часто трудно определить, что здесь: необходимая ли забота
о теле и помощь ему или прислуживание обманам прихотливой
чувственности. Этой неопределенностью веселится несчастная
душа, рассчитывая на нее как на извинение и защиту; она р а ­
дуется, что не видит меры потребного здоровью и ссылкой на здо­
ровье прикрывает службу чревоугодию (Августин. Исповедь,
10, XXXI, 44). Для религиозного умонастроения утилитарные по­
буждения выглядят более извинительными, чем гедонистические.
Эстетическое наслаждение от церковного пения опасно тем, что
оно может сбить с религиозного настроя. «Когда же со мной слу­
чается, что меня больше трогает пение, чем то, о чем поется, я
каюсь в прегрешении»,— признавался Августин (Исповедь, 10 ,
XXX, 50).

Исследовательский интерес, по Августину, тем отличается от
чувственных наслаждений, что гоняется за всякими пережи­
ваниями, а не только за приятными. Он вызывает желание на­
блюдать на зрелищах всякие диковины, рыться в недоступных
тайнах природы и магии. «Наслаждение ищет красивого, звуч­
ного, сладкого, вкусного, мягкого, а любопытство — даже проти­
воположного — не для того, чтобы подвергать себя мучениям, а
из желания исследовать и знать. М ож но ли наслаждаться видом
растерзанного, внушающего уж ас трупа? И, однако, пусть он гдето лежит, и люди сбегутся поскорбеть, побледнеть от страха. Им
страшно увидеть это даже во сне, а смотреть наяву их словно ктото побуждает, словно гонит их молва о чем-то прекрасном»
(Августин. Исповедь, 10, XXXV, 55). Под похотью очей подразу­
мевался, стало быть, не столько познавательный интерес, сколько
страсть к будоражащим событиям, стремление выйти из привыч­
ного круга впечатлений 1
Выделив такой вид греховности, Августин коснулся проблемы
очень сложной и глубокой. Что привлекает человека в картинах
катастроф, несчастных случаев, в сценах насилия и разврата, во
всяких безобразиях, уродствах и т. п.? Очевидно, разыгрываю­
щееся при созерцании таких сцен воображение вызывает сильные
переживания двойственного характера. С одной стороны, зло пу­
гает и ошеломляет, оставляя горький привкус, с другой — р а с ­
крывает что-то прежде неведомое, показывает необычные свой­
ства человека, совершенно невероятные ситуации, поступки и пр.
Любопытство как форма проявления познавательного интереса
греховно не само по себе, а только в том случае, если к нему при­
соединяется стремление найти в действиях и положениях других
людей те потаенные зародыши дурных намерений, которые субъект
вынашивает в себе. Склонность выведывать чужие грязные тайны,
скрытые пороки, смешные или постыдные слабости мотивируются,
вероятно, потребностью в самооправдании и самовозвышении, то.
есть она тесно связана с другим видом греховности, которую Авгус­
тин, следуя библейской традиции, называл житейской гордостью,
в данном случае, скорее всего, уязвленной.
Стремление к первенству, гордыня, то, что мы называем тще­
славием или погоней за высоким социальным престижем, счита­
лись особенно греховными. Любовь к похвале, по Августину, чрез­
вычайно опасное орудие в руках дьявола: «Она искушает меня,
когда я изобличаю ее в себе, тем самым, что я ее изобличаю:
1 Интересно, что позднейшая религиозно ориентированная этика отказалась
от такого объяснения «похоти очей», сочтя его, возможно, слишком одиозным.
У В. С. Соловьева, например, этот вид греховности означает жадность, корысто­
любие (см.: Соловьев, В. С. Оправдание добра. М., 1899. С. 143).
70.

i'

часто презрением к славе прикрывается еще более пустая похваль­
ба; нечего хвалиться презрением к славе: ее не презирают, если
презрением к ней хвалятся» (Исповедь, 10, X X X V III, 63). Тщесла­
вие оказывается настолько коварной ловушкой для человека, что
он попадает в нее как раз тогда, когда пытается показать свое
превосходство над нею.
Прямым результатом первородного греха выступает, по Ав­
густину, то, что образно называется «сладостью запретного пло­
да». Когда человек обходит божественный закон, он создает себе
«куцее подобие свободы», тешится «тенью и подобием всёмогущества». Сознание нарушения закона и творения зла само по
себе вызывает своеобразное удовольствие. Рассуж дая о том, по­
чему сладок запретный плод, Августин постоянно возвращается
к идее изначальной извращенности души: «Причиной моей испор­
ченности была ведь только моя испорченность. Она была гадка, и
я любил ее; я любил погибель; я любил падение свое; не то, что
побуждало меня к падению, самое падение свое любил я, гнусная
душа, скатившаяся из крепости твоей в погибель, ищущая не ж е­
ланного путем порока, но ищущая самый порок». Стремление к
злу ради самого зла есть крайняя форма выражения греха, такая
форм«а, где грех уже теряет свое человеческое содержание и при­
обретает дьявольские черты. Падшим ангелам уподобляются
люди, которые радуются чужим несчастьям, смеются и потешаются
над ними, стремятся придать себе цену, выставляя чужие ошибки
напоказ. «Что может быть отвратительнее, что больше собирает
на человека гнев в день гнева и праведного суда Божия, как не
радость чужой беде, когда человек уподобляется дьяволу? (Ав­
густин. Об обучении оглашенных, 11). Выделив эту разновидность
греховности, теология отталкивалась от реальных фактов, но д а­
вала им чересчур драматизированное толкование. Феномены ван­
дализма, бессмысленной жестокости, злорадства, которые в пред­
ставлении религиозных мыслителей свидетельствуют об изначаль­
ной испорченности человека, могут быть порождены неблаго­
приятными условиями социализации и неадекватной психологи­
ческой реакцией на отрицательные внешние воздействия.
Концепция первородного греха основана на смешении двух
принципиально разных психологических состояний человека: с о ­
стояния первоначальной нравственной невменяемости, при кото­
ром поведение субъекта регулируется инстинктивно-рефлекторными механизмами и не поднимается до осознания добра и зла,
и состояния нравственной деградации, в котором моральные ме­
ханизмы формируются и функционируют искаженно, часто усту­
пая место внеморальным регуляторам. Первое из названных
состояний теология провозгласила следствием грехопадения пра-^
родителей, а второе — результатом личных отступлений от божест­
71

венного порядка. Корень ее заблуждений в том, что невинность
принимается за испорченность и полагается в качестве необходи­
мого определяющего фактора греховных действий. Цель нравст­
венного развития превращается в исходное состояние, а исходное
состояние изображается как последствие грехопадения. М ораль­
ное развитие человечества представлено как отклонение от совер­
шенства и стремление вернуться к нему.
Идея человеческой природы, испорченной первородным грехом,
задала парадигму для христианской культуры от Августина до
наших современников. Ее отголоски звучат в превознесении созн а­
ния собственного ничтожества у Паскаля, в кантовском учении
о радикальном зле в человеческой природе и родственных куль­
турных мотивах. Миф о первородном грехе произвел заметное
воздействие на нравственно-психологическое самочувствие чело­
века в средние века и последующие эпохи. Мысль о собственной
изначальной испорченности плохо согласуется с чувством челове­
ческого достоинства. Из сознания, что каждый подвержен греху
и безнадежно испорчен, рождается не уважение к человеку в своем
собственном лице и в лице всякого другого, а скорее насторожен­
ность или пренебрежение к нему. Именно такое самочувствие
является надлежащим для гражданина незримого божьего госу­
дарства, согласно многократно цитированному высказыванию
Августина: «Земное государство создано любовью к самим себе,
доведенной до презрения к Богу; небесное — любовью к Богу,
доведенной до презрения к себе» (О граде Божием, XIV, 28). На
таком своеобразном умонастроении вряд ли можно построить гу­
манные отношения между людьми. В христианстве удивитель­
нейшим образом погруженность в жизнь оказывается смертью
личности, а концентрация на абстрактной, далекой от житейского
опыта идее становится подлинной, праведной жизнью.
В отходе от бога как источника жизни заключена интеграль­
ная характеристика греховности. Служение богу придает смысл и
удовольствию, и познанию, и общению. П о Августину, оно делает
душу живой. «...Спесивое превозношение, упоение похотью и яд
любопытства — это чувства души мертвой. Смерть ее состоит ведь
не в отсутствии всякого чувства: она умирает* отходя от источни­
ка жизни, ее подхватывает преходящий век, и она начинает сооб­
разовываться с ним» (Исповедь, 13, XXI, 30). Чтобы быть нравст­
венно чистой, личность, окунаясь в житейский поток, бесспорно,
должна сохранять верность определенным принципам, оставаться,
устойчивой и тождественной себе. Это верное наблюдение Авгус­
тин и использовал для вывода о том, что праведность состоит в
опоре на вечное, а греховность — на временное и преходящее.
Однако вечное, которое отводит человека от греха и зла, может
находиться тольк,о в самой жизни, а не за ее пределами. Совре­
72

менное христианство осознало, по-видимому, подобную ограни­
ченность теологической этики и решительно повернулось лицом
к миру.
*
Христианская концепция зла основывается на полагании онтоло­
гического противоречия между созиданием (творчеством) и р а з ­
рушением. Для выяснения природы аморализма это чрезвычайно
важно, ибо распространение безнравственности, несомненно, р а з ­
рушает человеческий образ, рвет межиндивидуальные связи и р а з ­
лагает социальный организм. Вандализм, посягательства на жизнь
и достоинство человека, глумление над святынями издревле вы­
ступали однозначными свидетельствами нравственной порочности.
Однако, придавая созиданию и разрушению противоположное
ценностное значение, этический монизм христианства оставил в
стороне определенное единство этих противоположностей. В твор­
честве самом по себе уже заключен момент разрушения. Создать
что-то одно можно только из чего-то другого, стало быть, это
другое должно уничтожиться в прежнем качестве. Всякое творе­
ние ^оправдано лишь тогда, когда сотворенное оказывается более
высоким и совершенным, чем разрушенное. Творчество есть воз­
вышение, совершенствование реальности. С этим нельзя не согла­
ситься. Но христианская этика считает абсолютное совершенство
не потенцией, а актуально существующим в бо.ге. Она незаконно
наделяет идеал статусом реальности и потому в деятельности че­
ловека переносит акцент с творчества на консервацию. Отсюда
возникло крайне напряженное и амбивалентное отношение хрис­
тианства к свободе человека. Ортодоксальная теология постоянно
тяготела к отождествлению свободы и произвола. Поскольку у че­
ловека нет божественных творческих потенций, его свобода, по
этой логике, неминуемо ведет к деструкции. Полемика Августина
с Пелагием и Мартина Лютера с Эразмом Роттердамским была
вызвана той опасностью, которую богословие видело даже в р о б ­
ких попытках утвердить автономию личности. Для тех этических
систем, которые отстаивали автономию человека, но не хотели
порывать с догмой об изначальной испорченности людей (н а­
пример, для И. Канта, В. С. Соловьева, Н. А. Бердяева), возникла
необходимость онтологизировать саму свободу, полагая в ней
источник могущества и ничтожества человека, всех разрушитель­
ных и созидательных стремлений.

A. A. Игнатенко
ДЕЯТЕЛЬНЫЙ ЧЕЛОВЕК
VERSUS БОЖЕСТВЕННОЕ
ВСЕМОГУЩЕСТВО
(квиетизм и активизм
в средневековых арабо-исламских
«княжьих зерцалах»)
Существует расхожее представление, что мусульмане яв­
ляются квиетистами в жизни. Н о такая оценка, как ми­
нимум, одностороння.
Свидетельством того, что не каждый средневековый человек в спо­
койствии духа, в полном подчинении божественной воле и с благо­
дарностью Аллаху ожидал любого поворота событий, может стать
для начала та классификация людей, стремящихся к осуществле­
нию своих целей, которую дает Куропатка — одно из действующих
лиц «Приятного плода для халифов» Ибн-Арабшаха 1 Они, по
мнению этой птахи, делятся на пять групп. Первая состоит из тех,
кто «осуществляет свои упования военной силой и денежными
тратами».
Вторая группа — своего рода везунчики, те, «кому помогает
само время (дахр), кого поддерживает эпоха (а ср ); их возносит
счастливый случай, за ними идут и великий, и малый. О таких го­
ворят: «Коли захочет Аллах поддержать своего раба, так и враги
его станут друзьями». Умножаются его помощники, поддерживают
его и ближний, и дальний. И не нуждается он ни в настойчивом
стремлении, ни в том, чтобы извлекать пользу из назидания. Н о
достигает он своей цели без труда, усилия, настойчивости. Что
ни сделает — достигает успеха, куда ни направится — дойдет,
к чему ни устремится — приобретет выгоду».
Третья группа — те люди, которые, наоборот, нуждаются и в
напряженных усилиях, и в долгом труде, и в подготовке к делу,
и в помощнике, и в советчике, и в обдумывании, и в исполнении
требуемых для дела вещей, и в удаче. И только при сочетании этих,
бегло перечисленных условий люди этой группы могут достичь ус­
пеха.
Четвертая — те, «кто обуреваем спешкой, стремлением [по­
быстрее достичь желаемого], беспокойством». Они устремляются
1 См.: Ибн-Арабшах. Факиха аль-хуляфа (Приятный плод для халифов).
Рукопись. Ленинградское отделение И В А Н С С С Р . Ед. хр. 651. С. 2076— 208а.

74

к вожделенной цели, но их собственная жадность и злополучие
ввергают их в пропасть неудачи. Усталость и разочарование —
их удел. О таких сказал поэт:
Из-за алчности, моей меня век лишил своих
Чем более алкал, тем более был лишен.

благ.

Наконец, пятая группа состоит из тех, кто поначалу чего-то
пожелает, а потом становится обуреваем ленью — выжидает, дает
себе послабления. И эти люди не достигают своей цели. О таких
говорят в пословице: «Поженились медлительность с ленью, и р о ­
дились от их брака бедность и лишения». Как видим, фаталисты
и квиетисты в классификации Куропатки не приняты во внима­
ние — как если бы их и вовсе не существовало.

К Н И ГИ
Д ЛЯ ЕД ИНСТВЕННОГО
ЧИ Т А Т ЕЛ Я, С Т А В Ш И Е
СРЕД НЕВЕК ОВЫ М И
БЕСТСЕЛЛЕРАМ И

■
*
Конечно, иной читатель скажет, что Куропатка — не авторитет.
Но за ней стоит автор книги — известный историк Ахмад ибнМухаммад Ибн-Арабшах (1388— 1450), прославившийся, в част­
ности, описанием жизни и походов Тамерлана — книгой «Стран­
ности предопределения, или О Тимуре сообщения». Процитиро­
ванная книга («Приятный плод для халифов») принадлежит к
«княжьим зерцалам» (или «поучениям владыкам» — так они на­
зывались в арабо-исламской среде) — трактатам или посланиям,
обращенным к правителям и рассматривавшим условия, правила,
цели такого управления делами государства, которые принесли
бы благо и самому владыке (правителю), и всей общине мусуль­
ман 1
1 Через все средневековье проходят эти трактаты с чудесными названиями,
воскрешающие в памяти атмосферу «Тысячи и одной ночи»: V III в.— «Завет
А рдаш ира», «Трактат о приближенных» Ибн-аль-Мукаффы, его же «Большая
книга жизненных правил» и «М алая книга жизненных правил», а также пере­
ложенная им на арабский язык «Калила и Димна»; IX в.— «Тигр и Л и с» Сахля
Ибн-Харуна, «Книга политики, или Устроение предводительства» псевдо-Аристотеля, известная также под названием «Тайна тайн», «Греческие заветы» Ибнад-Дая, «Книга короны, или Нравы владык», приписываемая Д ж ахизу, введен­
ные в основном в этот период многочисленные апокрифы — «Послания Аристо­
теля Александру Македонскому» и «Платониады» (собрания афоризм ов, припи­
сывавшихся Платону); X в.— «Книга о поземельном налоге и искусстве секретар­
ства» Кудамы И бн -Д ж ааф ара; XI в.— «П од арок визирям» ас-Саалиби, «Книга
указания, или Правила эмирской власти» аль-Муради, «Облегчение рассм отре­
ния и ускорение триумфа» аль-Маварди, его же «Законы визирской власти» и

Трудно переоценить значимость произведений этого ж анра для
средневековой арабо-исламской культуры. Такие имена, как Ибналь-Мукаффа, Джахиз, аль-Газали, аль-Маварди, Ибн-аль-Хатиб,
Ибн-Арабшах,— цвет литературы, поэзии, философии, права,
истории. О том месте, которое отводилось некоторым произведе­
ниям этого жанра в воспитании высшего сословия, свидетельст­
вует факт, приведенный средневековым автором аль-Мубаррадом
в его «Книге Добродетельного». Знаменитый аббасидский халиф
аль-Мамун (813— 833) приказал воспитателю своего сына Васика,
чтобы тот учил будущего наследника престола трем книгам —
Корану, «Завету Ардашира», «Калиле и Димне»1, подняв тем
самым два «зерцала» до уровня Священного писания мусульман.
«Книга политики» псевдо-Аристотеля, при том, что аутентичная
«Политика» Стагирита осталась средневековым арабам неизвест­
на, была едва ли не самой популярной книгой всего арабо-ислам­
ского средневековья и оставалась таковой и в Европе (в перево­
дах с арабского) вплоть до конца X IV в. «Княжьи зерцала» исклю­
чительно репрезентативны для понимания тогдашней культуры.
Они энциклопедичны: в них читатель найдет изложение самых р а з ­
ных представлений эпохи — от гигиенических правил до устрой­
ства мироздания. Они, если можно так выразиться, модельны
для реконструкции ментальности эпохи: не подлежит сомнению
их популярность в разных общественных слоях (речь идет, естест­
венно, о людях образованных); здесь сказывалась и актуаль­
ность содержания, и привлекательность формы. Практически
каждое произведение было адресовано конкретному правителю 2

«Правила дольней жизни и религии», приписываемое аль-Маварди «Поучение
владыкам»; X II в.— «Чистейшего золота поучение владыкам» аль-Газали,
«Светильник владык» ат-Тартуши, «Проторенный путь в политике владык»
Абд-ар-Рахмана Ибн-Насра, анонимный трактат «Лев и Ш акал»; X I I I в.— «Путь
владыки в устроении владений» Ибн-Аби-р-Раби, «О том, как древние управляли
державами» аль-Хасана аль-Аббаси, «Сокровищ е владык, или О том, как себя ве­
сти» Ибн-аль-Джавзи; X IV в.— «Книга указания, или Правила визирской влас­
ти» Ибн-аль-Хатиба, его же «Беседа о политике во время отдыха к аравана»,
«Жемчужина на пути, или Политика владык» Абу-Хамму, «Канон политики и
правило предводительства» неизвестного автора; XV в.— «Чудеса на пути, или
П рирода владычества» Ибн-аль-Азрака аль-Гарнати, уже процитированный
«Приятный плод для халифов» Ибн-Арабш аха.
1
См.: Аль-Мубаррад Абу-ль-Аббас. Китаб аль-Фадиль (Книга Добродетель­
ного). Публ. Абд-аль-Азиза аль-Маймани. Каир, 1956. С. 4.
«Трактат о приближенных» Ибн-аль-Мукаффы — аббасидскому халифу альМ ансуру (754— 775), «Поучение владыкам» аль-Газали — сельджукскому сул­
тану Мухаммаду, сыну Малик-шаха (1104— 1117), «Светильник владык» атТартуши — фатимидскому визирю аль-Мамуну. Известный литератор ас-Саалиби
посвятил одному из хорезм ш ахов— мамунидов Гурганджа Абу-ль-Аббасу Мамуну II (1009— 1017) «зерцало» — «Владыческую книгу». Его министру АбуАбдаллаху аль-Хамдуни была адресована им книга — «зерцало» «П од арок визи­
рям».

76

Нередко книги эти существовали первоначально в одном эк­
земпляре, хранились в халифских или султанских сокровищни­
цах. Например, анонимная книга «Канон политики и правило пред­
водительства», адресованная музаффаридскому правителю Ю ж ­
ного И рана Джаляль-ад-Дину Шах-Шудже (1364— 1384), тщ а­
тельно охранялась и имела специально скрытый под краской
знак — личную печать правителя, которая становилась видна, если
краску смыть (исследователи обнаружили оттиск печати в инфра­
красном излучении). Но ценнейшее для средневекового человека
содержание этих книг заставляло смельчаков преодолевать все
преграды и завладевать этими книгами. Историю «Калилы и
Димны» — своего рода приключенческую повесть — читатель
может найти в предисловии к этому всемирному бестселлеру.
Переписчики размножали эти книги, и они становились достоянием
всех грамотных людей. Об их распространенности современные
исследователи судят, обнаруживая в библиотеках мира большое
количество списков, а также находя реминисценции этих трак­
татов в многочисленных произведениях эпохи.
Этическая проблематика широко представлена в «зерцалах»1
Само содержание произведений ж анра показывает, что авторы
«зерцал» отводили морали исключительно большую роль в своих
попытках воздействовать на правителей и преобразовать, реф ор­
мировать общество. Они считали, что действия человека являются
в конечном счете результатом, или следствием, тех побуждений,
импульсов, позывов, которые имеют своим источником душу. П о ­
следней же присущ ряд свойств — «нравов», или предрасположен­
ностей к совершению определенных поступков. Условием успешной
политической деятельности является совершение действий, почи­
таемых оптимальными, то есть соответствующих и идеологическим
стереотипам, и целям владыки, и благу общины, и складываю­
щимся обстоятельствам. Основой же такого поведения, повторю,
оказываются именно нравы, свойства души. Следовательно, этика
является наукой «политической»2
П о объективным причинам одной из главнейших этических
проблем для авторов «княжьих зерцал» становилось соотноше­
ние божественного предопределения человеческих поступков,
1 Слово ахляк — «нравы» — обнаруживается в названиях некоторых из
них: «Книга короны, или Нравы владык», «Нравы владыки и политика владыче­
ства» (вторая часть названия книги «Облегчение рассмотрения и ускорение
триумфа» аль-Маварди).
2 Эта логика хорош о прослеживается у такого автора, как Ибн-аль-Азрак,
в его «Чудесах на пути». Один раздел этой книги он посвящает «действиям, необ­
ходимым для осуществления задач власти», следующий — тем свойствам души,
или нравам, «благодаря которым эти действия осуществляются наилучшим о б ­
разом». (Ибн-аль-Азрак. Бадаи ас-сульк фи-табаи аль-мульк (Чудеса на пути,
или П рирода владычества). Публ. Мухаммада Бенабделькрима. Тунис, 1977
С. 185— 397, 398— 538).

77

с одной стороны, и действий целеполагающего и целеустремлен­
ного человека — с другой. Ведь все, чего может достичь человек,
в том числе и в первую очередь — правитель, реализуется через
его деятельность. Именно активный, деятельный человек является
и героем, и адресатом «зерцал». Они представляют собой инст­
рукции о том, как действовать для достижения успеха, что делать
в той или иной ситуации, более того, как ситуацию изменять или
создавать. Сразу отмечу, что божественная воля, если она и учи­
тывается авторами «княжьих зерцал» — из идеологических сооб­
ражений,— то чаще всего выносится за скобки деловых, практи­
ческих рассуждений. Пожалуй, этот жанр в наименьшей степени
среди всего того, что дала средневековая арабо-исламская сло­
весность, имеет отношение к квиетизму. Для «поучений» харак ­
терны призывы к деятельному, непассивному отношению к дейст­
вительности. Обосновывается этот жизненный активизм разными
способами. Например, в «Книге поземельного налога и искусства
секретарства» Кудамы И бн-Д жаафара рассказывается о послед­
нем халифе из династии Омейядов (правила с 661 до 750 г.) Марване II, прозванном, наверное, не случайно аль-Химар (Осел).
Когда он взошел на престол, пишет Кудама, то из-за небрежения
делами, попустительства расточителям, допущения роскоши и
других ошибок мощь его ослабла и восстали против него враги.
«Кинулся он дела улаживать, да затруднился, вознамерился ^их
подлатать, да еще больше порвал». И пошли на него войной «люди
с черными знаменами»1 М арван II потерпел поражение и укрылся
в каком-то удаленном месте со своим слугой-византийцем по имени
Басиль (Василий). Слушая причитания сокрушенного халифа,
Басиль якобы сказал: «В такие обстоятельства, в каких мы ок а­
зались, а то и в более тягостные, попадает тот, кто пренебрегает
малым, пока оно не станет большим, малочисленным, пока оно не
умножится, скрытым, пока оно не проявится»2 Сошлюсь еще на
один пример — на псевдоаристотелевский трактат «Об обязан­
ностях военачальника», где с солдатской прямотой заявляется:
«Берегись нерадения в делах, полагаясь на предопределение.
Ведь у всякого предопределения есть причина, по которой оно
происходит. И причина успеха — деяние, а причина неудачи —
нерадение»3 О немалой популярности этой идеи, в сущности своей
1 Подразумеваются Аббасиды — та группировка, которая свергла Омейядов
и воцарилась в Арабском Халифате и правила в И раке до 1258 г., а в Каире —
до 1517 г.
2 Кудама Ибн-Джаафар. Китаб аль-харадж ва синаа аль-китаба (Книга
поземельного налога и искусства секретарства). Публ. М ухаммада Хусайна
аз-Зубайди. Багдад, 1981. С. 445— 446.
Псевдо-Аристотель. Фи ватжибат аль-амир (О б обязанностях военачаль­
ника). Рукопись. Ватиканская апостолическая библиотека. Ед. хр. 523 (Восточный
фонд). С. 18а— 186.

78

антифаталистичной, свидетельствует и то, что она приводится в
других произведениях ж анра, например у аль-Маварди в «З ак о­
нах визирской власти»1
И чтобы уж совсем приблизить собственное изложение к духу
«зерцал», приведу последний пример — стихотворные строки:
Потрудишься сколько — той мерой достигнешь
высоких желаний.
Ведь жаждущий славы ночами не спит.
Достигни заветного — дашь себе отдых.
Весь жемчуг — добыча нырявших на дно 2

ЗА БА ВЛ ЯЯ — ПОУЧАТЬ
«Княжьи зерцала», как произведения морализаторские и обращ ен­
ные, в сущности, к человеку среднеобразованному, редко напо­
минали серьезные научные трактаты. Сочинители-моралисты
прекрасно понимали проблему формы, которая способна передать
определенное содержание. Во введении к «Правилам дольней
жизни и религии» Абу-ль-Хасан аль-Маварди пишет, что «сердца
находят отдохновение в разнообразии искусств, но скукой напол­
няются от повторения одного и того ж е»3 Этим он объясняет выход
за Пределы идеологически обязательных коранических аятов
(стихов), хадисов, то есть приписываемых пророку Мухаммаду
слов, и переход к использованию «точности законоведов и тон­
кости литераторов, притч мудрецов-философов и назиданий
красноустов, речений стихотворцев». В предисловии к «Прият­
ному плоду для халифов» Ибн-Арабшах сетует на то, что люди
не прислушиваются к тем моральным назиданиям, с которыми
обращаются к ним мудрецы, если их не заинтересует форма про­
поведи. Поэтому те же мудрецы стали вкладывать свои слова в
«уста диких зверей, обитающих на горах и в лесах, неприручен­
ных животных и скотов, разных птиц, морских китов и других
водных обитателей». Тут-то, по мысли Ибн-Арабшаха, и срабаты­
вает механизм привлечения читателя. Ведь животным не присущи
ни мудрость, ни воспитанность, ни догадливость, ни проница­
тельность, ни речь. А если они проявляют все эти свойства, то
читающий человек удивляется и, задерживаясь на словах бессло­
весных тварей, воспринимает поучение. Иной и задумается: если
уж звери ведут себя таким достойным и высоконравственным
образом, то человеку тем более пристало так поступать 4
1 Абу-ль-Хасан аль-Маварди. Каванин аль-визара ва сийяса аль-мульк
(Законы визирской власти и политика владычества). Публ. Ридвана ас-Сайида.
Бейрут, 1979. С. 148.
2 Ибн-Арабшах. Приятный плод для халифов. С. 165а.
3 Абу-ль-Хасан аль-Маварди. Адаб ад-дуийя ва-д-дин (Правила дольней
жизни и религии). Публ. Мухаммада С аб б ах а. Бейрут, 1987. С. 13.
4 Ибн-Арабшах. Приятный плод для халифов. С. З а — 4а.

79

Выстраивать убедительную морализаторскую конструкцию
помогало и обращение к авторитету. Конечно, главенствовали
здесь Коран (как предполагали средневековые мыслители, зафик­
сированное слово Бога) и Сунна (сборник высказываний П ророка
Мухаммада и преданий о нем). Примыкали к ним высказывания
или деяния наиболее авторитетных сподвижников П ророка, пра­
ведных халифов, теологов и законоведов. «Пословицы арабов»
черпали свою доказательность в исконности, освященности много­
вековой традицией. К месту находилось множество исторических
и (чаще) псевдоисторических анекдотов об исламских правителях
разного ранга. С арабо-исламскими авторитетами успешно кон­
курировали еще две группы авторитетов: великие персы (мудрецы
и цари) и великие греки (от Гомера до Платона и Аристотеля).
Соотношение между этими тремя авторитетами (арабо-исламский
культурный синтез, персидская мудрость, наследие античной куль­
туры — древнегреческой и эллинистической) меняется от одного
произведения ж анра к другому. Но само сосуществование на
одной странице цитаты из Корана, предания о каком-нибудь пер­
сидском царе, например Ануширване, и афоризма, приписывае­
мого, скажем, Платону,— особая примета «зерцал». Приоритеты
зависели от предпочтений пишущей (и читающей) публики. Так,
аль-Маварди авторитетом П ророка подкрепил афоризм, приписав
его Мухаммаду: «Создал Бог сей мир для меча и пера. И возвы­
сил перо над мечом». Не менее знаменитый законовед — альГазали автором афоризма, обосновывающего главенство науки
и ученых, указал... Александра Македонского 1 Примеры могут
быть умножены без труда. Апокрифы, приписываемые древнепер­
сидским и античным авторитетам, достойны особого изучения, и
рамки данной публикации для этого не приспособлены. Напомню
только, что персидскому царю Ардаширу приписывается назида­
тельный «Завет», Платону — «Греческие заветы», Аристотелю —
«Тайна тайн». Не минула чаша сия и авторитетных исламских
авторов: Джахизу приписали «Книгу короны, или Нравы владык»,
аль-Маварди — «Поучение владыкам». Когда почему-либо кон­
кретное атрибутирование было затруднено, ссылаться могли и на
«некоего мудреца»...
Трудно сказать, когда средневековые моралисты ради благого
дела «очищения» или «выправления» нравов прибегали к обману
сознательно, когда — в доброй вере. Но уже современники видели
здесь проблему. Джахиз (ум. в 868 г.), которому, кстати сказать,
приписали трактат о «нравах владык», предупреждал: «Мы не

1
Ср.: Аль-Маварди. Законы визирской власти и политика владычества.
С. 138; Абу-Хамид аль-Газали. Ат-тибр аль-масбук фи насиха аль-мулюк (Ч и с ­
того золота поучение владыкам). Каир, 1319 г. хиджры. С. 106.

80

можем знать о тех трактатах, что на руках у людей, действительно
ли они принадлежат персидским [сочинителям] или подделаны,
древние они или новые». Называя переводчиков и писателей
V I II — IX вв., обращавшихся к моралистике,— Ибн-аль-Мукаффу,
Сахля Ибн-Харуна, Гайяляна ад-Димашки, он констатировал, что
«такие люди могут сами заново написать (то есть фальсифици­
ровать.— А. И.) подобные трактаты»1 Как бы там ни было, п ара­
доксальным образом обращение к авторитету (с основанием и
без основания), равно как и использование невинных и идеологи­
чески безответственных зверей, наделяемых даром речи (автор­
ской),— все это давало достаточно большой простор для того,
чтобы вести напряженный самостоятельный поиск сути дела в эти­
ческой области, равно как и в других областях 2
Все упомянутые приемы имели целью донести до читателя в
популярной, доступной и убедительной форме определенные по­
веденческие установки и этические нормы, различавшиеся в з а ­
висимости от идеологических позиций авторов. Образовывался
своего рода «веер» позиций в отношении к проблеме «квиетизм/
активизм». С разу отмечу, что активизм был преобладающим на­
правлением в арабо-исламских средневековых «княжьих зерца­
лах». Но весь жанр как целое был далек от единства в отношении
обсуждаемой проблемы. Рассмотрим поэтому последовательно
разные, часто противоположные, точки зрения.
ИД ЕОЛОГИЧЕСК ИЙ М ОНСТР
СРЕДНЕВЕК ОВЬЯ:
П РА В И Т ЕЛ Ь-К ВИ ЕТ И СТ
Альтернативность рекомендаций, свойственная корпусу «княжьих
зерцал», присуща едва ли не в наибольшей степени тем разделам
«зерцал», которые трактуют отношение к действительности. П а с ­
сивное приятие внешних воздействий, которые, как обязан был
думать мусульманин, имеют своим источником всемогущего,
всеведущего Бога? Или вторжение в жизнь, навязывание окру­
жающим людям и обстоятельствам собственной воли? Или про­
1 Джахиз. Аль-Байян ва-т-табйин (Ясность и разъяснение). В 4 ч. Каир,
1948— 1950. Ч. 3. С. 29:
2 Впрочем, не нужно думать, что авторы «княжьих зерцал» всегда прикры­
вались авторитетами, в том числе и фальсифицированными, для обоснования
собственных, нетрадиционных идей. Иные смело и открыто обосновывали свои
взгляды, расходящ иеся с официальной идеологией эпохи. См., например: Игна­
тенко А. А. Общественно-политические воззрения Абу-ль-Хасана аль-Маварди
(новые направления исследования)//Народы Азии и Африки. 1989. № 4. С. 57—
66. Чего стоит его афоризм: «Д ерж ава удержится, даже если будет отрицать
(куфр) истинную религию, но не удержится на несправедливости»!

81

ведение какой-то гибкой тактики, принимающей во внимание и
то, и другое, да еще и, возможно, какое-то третье? Эти и подобные
вопросы — не всегда в явной форме, но достаточно остро — по­
ставлены в произведениях жанра. Идеологическая острота самих
вопросов, затрагивающих существо исламского миросозерцания,
достаточная реальная сложность ответа на них — все это созд а­
вало своеобразный «веер» позиций — от самозабвенного квиет­
изма до самонадеянной уверенности в собственных возмож­
ностях.
Начну с того, что среди моралистов — авторов «зерцал» были
такие, которые проповедовали пассивное подчинение божест­
венному предопределению. С разу же отмечу, что таких, во всяком
случае среди тех, кто непосредственно к теме квиетизм/акти­
визм» обращался, было очень и очень немного. Ведь сам призыв
подобного рода, обращенный к владыке,— бездеятельно ждать,
что получится, предаваясь молитвам,— своего рода оксюморон,
бессмыслица. «Зерцала», повторю, были призваны учить правиль­
ному, результативному, успешному действию, а не бездействию.
(Я позволю себе здесь отвлечься от софистических рассуждений
о том, что бездействие — это тоже форма действия.) Но такие
авторы, пусть и немногочисленные, были. Их появление в рамках
жанра можно объяснить внутренней напряженностью проблема­
тики, связанной с человеческой деятельностью. Они давали один из
ответов на поставленные вопросы, обосновывали свою интерпре­
тацию, споря и утверждая. В этом отношении фаталистическоквиетистская позиция в «поучениях владыкам» может быть только
вторичной, ответной — спорящей с теми, кто, проповедуя акти­
визм, разошелся с одним из ключевых пунктов традиционного
исламского вероучения. Н о начну с нее — как с самой простой и
незамысловатой, совпадающей с теми представлениями, которые
постепенно стали в исламе господствующими.
Подобная позиция обнаруживается в «Сокровище владык, или
О том, как себя вести» Сибта Ибн-аль-Джавзи. Этот автор сводит
события и действия к божественной воле и тем самым превращает
их в неупорядоченные и непредсказуемые, что исключает целе­
направленную человеческую деятельность. Ведь что-то плохое в
человеческих поступках может вызвать к жизни хорошее и наобо­
рот. И если этот тезис в каком-то ином контексте мог бы быть
свидетельством некой диалектичности его автора, то у создателя
«Сокровища владык» он — одно из обоснований независимости
происходящего с человеком от его собственных действий. Ибналь-Джавзи приводит показательное высказывание П ророка,
могущее рассматриваться как лейтмотив всего его произведения.
«Если сталось что-то с тобой, то не говори: «Коли сделал бы я такто и так-то, [то этого бы не произошло] », но скажи: « [Сие] — пре­
82

допределение (кадар) Божие. Что Он пожелал, совершил»1 (Здесь
важно не то, что эти слова приписываются Пророку, а то, что
именно их Ибн-аль-Джавзи счел нужным процитировать. При ж е­
лании можно было бы обнаружить и высказывание противопо­
ложного или несколько иного содержания. Взаимная проти­
воречивость хадисов достаточно хорош о известна.) Обращ аясь
к одному из своих сподвижников, Пророк, цитируемый в «С ок р о­
вище владык», говорит: «Д а уменьшится твое беспокойство. Ведь
что предопределено (куддира), будет. А что не предопределено,
с тобой не случится. И знай, что твари [Божии], как бы ни стреми­
лись принести тебе пользу тем, что не предписано (яктубуху) тебе
Богом Всевышним, не смогут ничего сделать. И как бы они не ста­
рались навредить тебе чем-то, что не предписано тебе Богом, не
смогут они этого сделать»2 Через всю книгу проходит обоснова­
ние двух тезисов: «неспособность человека перебороть Божест­
венное предопределение (к ад ар)»; «все доброе и злое — только
по воле Бога».
Доказываются эти тезисы кораническими аятами, хадисами,
сообщениями о сподвижниках П ророка, деяниями древних царей,
притчами и т. п. Приведу в качестве примера одну из историй, р а с­
сказанную автором «Сокровища владык». Для обоснования тезиса
о необходимости для человека (для правителя!) целиком поло­
житься на божью волю (ибн-аль-Джавзи называет такое состоя­
ние таваккуль — упование) приводится следующий вымышленный
случай из жизни владык и визирей. У одного владыки было два
визиря. Был один из них благочестивым, сторонившимся соблаз­
нов, проводившим время в молитвах. Другой был не таков. Они
очень редко приходили в согласие, чем крайне утомляли владыку.
И он решил отказаться от одного из них. Для того чтобы выбрать
наиболее достойного, он устроил им испытание. Визири были з а ­
ключены в изолированное помещение, и специальный надсмотрщик
незаметно подсматривал за ними и подслушивал их, донося обо
всем властелину. Благочестивый визирь в разговорах со своим
напарником объяснял, что оказался в заключении волею судьбы,
предопределения (кадар), и заявлял, что спокойно вручает свою
душу всевышнему Устроителю судеб (Кадир). Второй же сокру­
шался, что оказался в тюрьме, видел причину немилости владыки
в происках своих недоброжелателей. Когда им приносили их целодневную пищу — одну лепешку на двоих, он отказывался от своей
половины, опасаясь отравы, и все порывался написать владыке
письмо с отказом от своих богатств в его пользу ради сохранения
1 Ибн-аль-Джавзи. Канз альтмулюк (Сокровищ е владык).
Публ. Г Витестама. Лунд. С. 4.
2 Там же.

83

жизни. (Ведь он подозревал также, что владыка покушался на
его имущество, и этим объяснял свою беду.) Благочестивый же в
спокойствии души вкушал свою половину лепешки. Мало того,
каждый раз он в ней находил по яхонту, вкладывавшемуся по ве­
лению владыки, чтобы проверить, кому благоволит Аллах. Когда
все это донесли властелину, он, конечно, понял, кого нужно оста­
вить визирем. Визирем остался благочестивый муж, вручивший
себя Богу, ничего не опасавшийся и вознаграждавшийся в качест­
ве избранника судьбы драгоценными каменьями 1
К сожалению, автор «Сокровища владык» не продолжает эту
интересную историю, и его читателям не суждено узнать, как долго
и насколько успешно существовала держава, в которой был такой
визирь. Но нужно совсем немного воображения, чтобы это пред­
ставить, особенно принимая во внимание ту важную роль, которую
«зерцала», в полном соответствии с политической реальностью,
отводили деятельному визирю.
Повторяю, в такой трактовке, как у Ибн-аль-Джавзи, исклю­
чается целенаправленная деятельность, ибо ее результаты выво­
дятся за пределы человеческих воздействий. Со ссылкой на «не­
коего мудреца» приводится максима: «Остерегайся того, что ты
подстраиваешь своему врагу, так же как ты остерегаешься того,
что он подстраивает против тебя». Но это — 'не императив, имею­
щий моральную подоплеку (типа: «Не копай яму другому») и по­
казывающий в конечном счете наказуемость безнравственных
деяний («...сам в нее попадешь»). Здесь иное — несоответствие
результатов человеческих действий планам и намерениям по при­
чине реального бессилия человека в мире божественного всемо­
гущества. Ибн-аль-Джавзи продолжает максиму: «Ведь часто че­
ловек гибнет от того, что сам устроил,— падает в колодец, что
сам вырыл, ранится мечом, что сам обнажил»2 Так стоит ли обна­
жать меч? И зачем копать колодец?
М ожно было бы и дальше следовать за рассматриваемым авто­
ром, нанизывающим на один стержень аяты, хадисы, притчи, сти­
хотворные бейты и афоризмы. Но ясно и так, в чем пафос его произ­
ведения. Хочу подчеркнуть только одно. Ибн-аль-Джавзи не удов­
летворяется «упованием» (таваккуль) и призывает к более высо­
кой форме — к тому, что'он (впрочем, не только он один) называет
тафвид, то есть «препоручение себя Богу». Самозабвенная любовь
к Богу приносит человеку (не будем забывать: владыке, прави­
телю!) радость от всего того, что с ним случается по божествен­
ному предопределению. Ведь принимается же с радостью и удо­
вольствием, как считает рассматриваемый автор, все, что исходит
1 См.: Ибн-аль-Джавзи. Сокровище владык. С. 8— 10.
2 Там же. С. 10.

от любимого или с ним связано. Автор «Сокровища владык» пере­
сказывает по этому случаю поучительную историю. У одного че­
ловека была наложница, которую он очень любил. Однажды та
занедужила, и он решил приготовить для нее целебное кушанье.
Когда он помешивал варево в кастрюле, его любимая застонала,
он уронил от неожиданности ложку, но самозабвенно продолжал
размешивать кипящее зелье — уже рукой,— пока не отвалились
пальцы. Он не почувствовал боли потому, что душа его была пере­
полнена любовью. Совет читателю «Сокровища владык» прост:
возлюбить Бога до самозабвения, тогда все назначенное им чело­
веку, даже страдание, будет в радость 1 О практической ценности
подобных историй — что там говорить — прекрасных — для вла­
дыки я предлагаю судить самому читателю...
П Р А В И Л Ь Н О ЗА ГРУЗИ ТЬ
ПЕРЕМ ЕТНЫ Е СУМ Ы
ДЛЯ Ж И ЗН ЕН Н ОГО
ПЕРЕХОД А
И все же большинство авторов «поучений» шли в ином направле­
нии Ъ стремились, как минимум, согласовать веру в божественное
всемогущество с потребностями планируемого, целенаправлен­
ного, результативного и успешного человеческого действия.
В «Греческих заветах» Ибн-ад-Дая содержится идея, которой
посвящена отдельная главка,— о том, что благосклонность судьбы
не должна приводить к пренебрежению делом. «Пусть порядок в
твоих заботах (умур) и то, что их ход тебе содействует, не тол­
кают тебя на пренебрежение трудом (делом — амаль),— предуп­
реждает Ахмад Ибн-ад-Дая владыку.— Ведь благосклонность
случая (икбаль аль-хазз) [не закрепленная делом] похожа на
дождевую [воду], которую человек собирает и помещает в те
места, в которых он может ею воспользоваться, но без того, чтобы
заранее позаботиться и о ремонте водоема, и об очистке отводных
каналов, и о возделке земли, и о посеве зерен».
Далее автор «Греческих заветов» вводит пару взаимосвязан­
ных понятий — «рок» (микдар) и «дело» (амаль) «А ведь рок по
отношению к делу — как дух по отношению к телу, ведь без него
(духа.— А. И.) нет в нем жизни. Дело — как тело, что превращает
(букв.: «переносит») рок из общего (умумуху) в частный (хусусуху)»2 К сожалению, здесь нет дополнительных разъяснений, ка­
1 См.: Ибн-аль-Джавзи. Сокровище владык. С. 68— 69.
2 Ибн-ад-Дая. Аль-Ухуд аль-юнанийя (Греческие заветы )//У м ар аль-Мальки. Аль-фальсафа ас-сийясийя инд аль-араб (Политическая философия у а р а ­
бов). Алжир, 1980. С. 77

85

сающихся «общего» рока и «частного» рока, а то можно было бы
эти понятия интерпретировать, скажем, как некую возможность (в
первом случае), реализуемую в действительности благодаря че­
ловеческой деятельности и конкретизируемую, превращаемую в
«частную» (во втором случае). Тогда представления Ибн-ад-Дая
тяготели бы больше не к кораническому и вообще исламскому ф а ­
тализму, а к здравоосмысленному разделению жизненных об ­
стоятельств на объективные и субъективные, зависящие и не з а ­
висящие от человека.
Значительно позже Макиавелли выразил подобную идею через
пару терминов — «Фортуна» (все, что складывается помимо воли
человека) и «Вирту» (то, что человек может совершить сам ). Это
сравнение касается и других, разбираемых ниже, образцов рассуждений. Вообще в ряде «княжьих зерцал», так же как и у Ибнад-Дая в его «Греческих заветах», заметна тенденция к замене
устоявшегося в исламской теологической и законоведческой лите­
ратуре и ставшего техническим термином выражения аль-када
ва-ль-кадар, то есть божественное предопределение, другими —
просто кадар, акдар, макдур, макадир. Здесь я вижу не просто р а з­
мывание идеологически обязательного понятия через введение но­
вых лексем, но и придание новым понятиям иного смысла, тяго­
теющего именно к «Року», «Фортуне», просто даже «стечению об­
стоятельств». Корень кадара имеет и такое значение, как «опре­
делять», «рассчитывать» и т. п. И в этом случае упомянутые тер­
мины, альтернативные выражению аль-када ва-ль-кадар, имели
бы отношение не к божественному предопределению, которое не
поддается преодолению, а к каким-то расчетам условий и собы­
тий — расчетам, подобным астрологическим.
Ибн-ад-Дая соскальзывает к новым сравнениям, которые при­
званы помочь уразумению взаимосвязи между роком и делом. «Н е­
кий мудрец прибег к уподоблению рока и дела и сделал рок похо­
жим на зрячего, но безногого мужа, а дело — на слепого, но креп­
кого и с ногами. И если они помогут один другому, то слепой поне­
сет зрячего, и зрячий окажется с ногами слепого, слепой же — под
водительством зрячего. А если они повздорят и останется слепой
в одиночестве, то труден будет его путь и не будет у него уверен­
ности в том, куда он идет. А зрячий останется на своем месте, не в
состоянии никуда двинуться»1
Еще один авторитетный автор (его произведение цитируется
на протяжении всего средневековья) — Абу-Бакр ат-Тартуши, не­
сомненно, является сторонником активизма. «Путь осуществления
какого-то дела для человека, устремившегося к нему, состоит не
1
Ибн-ад-Дая. Греческие заветы//Умар-аль-Мальки. Политическая филосо
фия у арабов. С. 77.

86*

в том, чтобы дверь закрыть перед ним и дело сие препоручить Г ос­
поду и ждать, пока оно состоится». Еще раз он повторяет: «Тот,
кто уселся дома и дверь его закрыл, уповая на Всевышнего Бога»—
такой человек разошелся с разумом и погряз в невежестве. Чтобы
совсем стало ясно, приводит он и конкретный пример отрицаемого
им квиетизма. Он пишет о человеке, который «взыскует (ятлуб)
растения и потомство, но садится в доме своем, и с женой не имеет
сношений, и землю не засевает, надеясь в этом на Всевышнего
Бога, веруя, что жена его родит без совокупления, а земля даст
растения без того, чтобы что-то посеять». Такой человек «выходит
за пределы разумного, небрежет повелениями Аллаха». Достоин
порицания и тот, кто ни к чему не стремится. Такой человек «ослаб­
ляет свой пыл, оподляет душу, он становится похож на живущих
в норах животных и насекомых, кои в норах рождаются и там
умирают»1
Очевидно, что идеалом для ат-Тартуши является человек дея­
тельный — планирующий,
предусматривающий,
берегущийся,
решающий, действующий. Он напоминает о фактах предусмотри­
тельности и активного влияния на обстоятельства в истории исла­
ма: ведь П ророк и панцирь носил, и велел вырыть ров вокруг М е­
дины,^ расставил лучников в битве при Ухуде, уберегаясь от атаки
Халида Ибн-аль-Валида, и сам лечился и других заставлял ле­
читься 2
Но было идеологическое ограничение такой проповеди активиз­
ма — провозглашаемое в исламской религии всесилие Аллаха, его
промысел в мире. «Знай перво-наперво,— обращается к читателю
сам автор «Светильника владык»,— что все в мире — движение и
покой, добро и зло, польза и вред, вера и нечестивость, покорность
и восстание — происходит по предопределению (аль-када ва-лькадар). Так, и птица не полетит на своих крылах, и не поползет
тварь на брюхе и лапах, и не пролетит комар, и не упадет листок —
кроме как по Его предопределению, Его волению, Его желанию.
И не произойдет также ничего из упомянутого без того, чтобы не
знал Он об этом заранее»3 Опровергать это положение ат-Тар­
туши не взялся бы по понятным причинам. И ему остается только
ослабить или даже свести на нет противоречие между активиз­
мом и фатализмом.
Ат-Тартуши делает это, переводя противоречие в соотноше­
ние двух пар понятий, и, оперируя ими, стремится обосновать ак­
тивную жизненную позицию. Во-первых, предопределение и чело­
веческое стремление (талаб) «не отрицают одно другое» в том
1 Ат-Тартуши. Си рад ж аль-мулюк (Светильник владык). Каир, 1319 г. хидж­
ры. С. 158— 159.
2 См. там же. С. 158.
3 Там же. С . 157

87

смысле, что божественное предопределение охватывает все проис­
ходящее. Поэтому «может случиться, что Всевышний Аллах пре­
допределил, что нечто произойдет с тобой без [твоего] стремления,
и оно происходит [с тобой] ; а может и так, что Он предопределил,
чтобы происходящее осуществилось при твоем стремлении, и так
будет». Иными словами, и стремление подчиняется предопределе­
нию, поэтому между ними не может существовать взаимного от­
рицания. Во-вторых, есть еще одна пара — упование (таваккуль,
иттикаль) и добывание (касб, иктисаб), и они не противоречат од­
но другому потому, что локализованы в разных местах: упова­
ние — в сердце, добывание — в телесных органах (дж аварих). «А
вещи, находящиеся в двух [разных] местах, не могут быть проти­
воположными». Иной вариант той же идеи: «Упование на предо­
пределение черпается в разуме (акль), а стремление и добывание
коренятся в деле (ам р)». В-третьих, ат-Тартуши превращает пре­
допределение и человеческое стремление в два одинаково важных
условия деятельности. Он приводит сравнение их с двумя пере­
метными мешками на спине вьючного животного. Они должны
быть уравновешены; в противном случае мешки станут спадать,
животное утомится и путешествие не заладится. Еще одна ан а­
логия — история слепого и безногого, которые объединились, и
первый носил второго, так они и жили 1 (Правда, ат-Тартуши,
быть может, не без умысла не уточняет, кто символизирует, ск а­
жем, предопределение — слепец или безногий калека, известные
нам по «Греческим заветам».) «Так и с этим,— заключает ат-Тартуши, смазывая проблему первичности/вторичности «слепца» и
«калеки»,— причина предопределения — [человеческое] стремле­
ние (талаб), а причина стремления — предопределение; одно вы­
зывает другое (букв.: каждый назначает себе сотоварищ а)».
Достаточно гибка, скажем так, практическая рекомендация читателю-мусульманину: «Пусть он (раб божий.— А. И.) не опирается
только на причинность, надеясь на нее, но делает это, веря, что
Всевышний Аллах творит, что пожелает»2 Это казуистическое вы­
сказывание означает одно: человек должен действовать, принимая
во внимание существующие причинные зависимости и создавая
новые по собственному усмотрению, но при этом он должен верить
во всемогущество Аллаха.

1 См.: Ат-Тартуши. Светильник владык. С. 157.
2 Там же. С:; 159.

ХА ЗМ , И Л И И Д Е А Л
ЧЕЛОВЕКА Д ЕЯТЕЛ ЬНОГО
Парное противопоставление обнаруживается и у аль-Маварди,
который подразделяет то, под воздействием чего находится прави­
тель, на две группы событий: во-первых, проистекающие из «бо­
жественных причин», во-вторых, из «людских акцидентальных воз­
действий (аварид)». Н о здесь нет равновесия «переметных сум»:
акцент смещается — к причинности от фатализма, к активизму от
квиетизма. В разных обстоятельствах и условиях рекомендуются
различные образы действий. В первом случае владыке надлежит
заняться поведением своим и подданных и улучшить его. (Пред­
полагается, наверное, что они прогневили бога своими дурными
поступками. Прямо аль-Маварди об этом не говорит.) Приводятся
слова, приписываемые Пророку Мухаммаду: «Если наместники
чинят несправедливость, то небо не приносит дождя». (Это —
проявление все той же веры в зависимость времени, то есть ши­
роко понимаемых условий социального бытия от власти). В случае
каких-то неприятностей по «божественным причинам» дается так­
же рекомендация «склоняться перед ними, коли они ударят» —
чтобы ослабить силу удара. Аль-Маварди советует также: не тру­
дись над тем, что превосходит тебя, ибо приобретешь только
усталость 1
Что же касается «людских акцидентальных воздействий со сто­
роны рабов Божиих», то здесь позиция аль-Маварди характери­
зуется активизмом. (Правда, у него не проводится ясное различие
между «божественными» и «людскими» неприятностями. П ер­
вые — это природные, а вторые — все остальные?)
Как бы там ни было, «непорядок» (ф асад ) в делах возникает
по каким-то причинам. Поэтому с ним можно покончить, исклю­
чив его причины. Трудность состоит, отмечает аль-Маварди, в по­
стижении причин. Если же сии познаны, то действовать нужно по
принципу: «излечивать недуг противоположным». («Сложные при­
чины» устраняются «сложными противоположностями».) Когда
непорядок проистекает из суровости и грубости, он «излечивается»
мягкостью. Скажем, проблемы с соратниками могут быть следст­
вием недостаточности их вознаграждения. Значит, нужно его уве­
личить. Если причина в том, что они чувствуют враждебность
властелина, то он от нее должен избавиться. Если есть кто-то,
кто их подстрекает к неповиновению, то нужно с ним решительно
расправиться 2 И так далее.
1 Аль-Маварди. Тасхиль ан-назар ва тааджиль аз-зафар (Облегчение р а с ­
смотрения и ускорение триумфа). Публ. Ридвана ас-Сайида. Бейрут, 1987. С.
247— 248.
2 См. там же. С. 248— 250.

89

Анонимный автор «Льва и Ш акала» смело и без околичностей
сталкивает две жизненные позиции — «препоручение себя Богу
(тафвид) » и ту, которую он связывает с понятием хазм. Последний
термин может быть яркой иллюстрацией истинности гипотезы
лингвистической относительности Сепира-Уорфа. В переводах на
русский язык это слово переводится чаще всего как «решитель­
ность». Н о это — неоправданное усекновение значения. Его анализ
в контексте показывает, что оно крайне многозначно и должно
было бы переводиться составным словом, выражающим разные
стороны понятия хазм,— скажем, благоразумие-прозорливостьпредусмотрительность-решительность-самонадеянность-актив­
ность... Этическая глубина категории читателем эпохи средневе­
ковья понималась не через дефиниции, а из притч, афоризмов и
максим. Все это будет подспорьем и нам.
Итак, аноним рассказывает притчу о благочестивцах, которые
регулярно посещали достаточно удаленное место, где был расп о­
ложен их храм (мунассак). Всех их «обуяла пассивность (бесси­
лие) из-за присущего их душам стремления к покою, к которому
души всегда тяготеют, а также из-за отказа от напряженного тру­
да, только благодаря которому и приобретаются блага как доль­
ней, так и горней жизни. И все, чем они руководствовались, з а ­
ключалось в препоручении себя Богу»1 Д обираясь к месту своих
благочестивых занятий, многие из них, никак не подготовившиеся
для защиты, гибли по дороге от разбойничьей руки и звериных
клыков. (Вполне позволительно истолковать дорогу как метафору
жизни человеческой.)
И был среди них один, полагающийся на себя(хазим) человек,
который, выходя в дорогу, брал с собой оружие, которым долгое
время и сам защищался и своих попутчиков от опасностей обе­
регал.
Случилось так, что однажды воины этой страны занялись ее
очисткой от воров и грабителей. Многие из них были убиты, а
трупы их выставлены для всеобщего устрашения. И когда другие
разбойники увидели на дороге того человека и его спутников, они
приняли полагающегося на себя странника с оружием за одного
из воинов и решили ему отомстить — убить его и выставить изу­
родованное тело для устрашения войска. Разбойники, объединив­
шись, смогли пленить его.
Неблагодарные спутники стали насмехаться и издеваться над
тем, кому был присущ хазм. «Видишь, к чему привело тебя то, что
ты полагался на себя! А мы спаслись именно благодаря тому, что
ты считал бессилием. Теперь-то тебе стало ясно, что предосторож -

1
Аль-Асад ва-ль-Гаввас (Л ев и Ш ак ал ). Публ. Ридвана ас-Сайида. Бейрут,
1978. С. 98— 99.

90

ность есть попытка отрицать предопределение. Препоручение се­
бя Богу (тафвид) — вот лучшее дело!»1
С такими словами неблагодарные обращались к тому, кто ста­
рался их защитить. На это он им ответствовал: «То, что я надеялся
на себя, хоть и погубило меня на этот раз, раньше много раз меня
спасало. И если бы не это, то я уже давно погиб бы подобно таким,
как вы, а ведь я до сих пор оставался цел»2. Притча имеет счаст­
ливый конец. Разбойники, услышав все эти речи, поняли, что
ошиблись, и отпустили пленника с миром. Так предусмотритель­
ность и решительность спасли путника и на этот раз.
Позиции сформулированы четко, и видно при этом, что симпа­
тии автора на стороне полагавшегося на себя. Н о автор еще боль­
ше уточняет свою позицию, используя дополнительно два других
понятия: «надежда», или «упование» (иттихаль — чаще употреб­
лявшийся синоним слова тафвад), и «упорный труд» (иджтихад).
Одно не мешает другому, считает он, во многом повторяя логику
рассматривавшегося выше ат-Тартуши. «Надежда» и «упова­
н и е»— это состояние сердца (души), а упорный труд человека,
полагающегося на себя,— действие. Так пусть же человек надеется
на Бога так, как если бы все решала эта надежда, но упорно тру­
дится и действует, как если бы все зависело только от этого его
действия 3 В русском культурном наследии есть очень близкая
максима: «Н а Бога надейся, а сам не плошай». Как видим, по­
степенно складывается прием, позволяющий обосновывать челове­
ческий активизм в мире божественного всемогущества.
Более того, это всемогущество оттесняется куда-то на задние
планы в отдельных произведениях и превращается в деперсонифицированное «везение», как это обнаруживается в том же «Льве
и Шакале». «Ничего не делается,— говорится там,— без [сочета­
ния] четырех вещей: знания, умения, труда и везения. Ведь зна­
ние не приносит пользы без умения. Умение не обогащает без
труда. А труд не дает [желаемого результата] без везения (тавф ик)»4 «Предопределение (кадар)» все в большей степени трак­
туется как просто обстоятельства, в какой-то степени зависящие
от человеческих действий. Повторяю здесь уже приведенную выше
максиму: «Берегись нерадения в делах, полагаясь на предопре­
деление (кадар). Ведь у всякого предопределения есть причина,
по которой оно происходит. И причина успеха — деяние, а при­
чина неудачи — нерадение».
Категория хазм является ведущей при определении оптималь­
ного отношения к миру и осуществлении целенаправленной и ре­
1
2
3
4

Лев
Там
См.
Там

и Ш акал. С. 99.
же. С. 100.
там же. С. 101.
же. С. 68.

9,1.

зультативной деятельности у аль-Муради в его «Книге указания,
или Правилах эмирской власти». Особенно интересно то, что он
соотносит свою позицию с первым «зерцалом» — «Калилой и Димной», где активное отношение к действительности также рассм ат­
ривается достаточно подробно.
Аль-Муради настойчиво призывает к тому, чтобы человек, х а­
рактеризующийся наличием хазма (напомню, что его можно на­
звать и благоразумным, и прозорливым, и предусмотрительным,
и решительным, и полагающимся на себя, и активным), «исчер­
пал все возможности, употребил все старания для достижения
того, что приносит пользу или спасение. А уж если Рок (альАкдар) его одолеет, то сие будет простительно, и сердце его будет
спокойно. Д а и то сказать,— здесь — реверанс в сторону оф и ­
циальной идеологии,— ничего странного в том, что Творец одоле­
вает тварей. Создатель поступает как ему заблагорассудится со
своими творениями»1 Собственно, автор «Книги указания, или
Правил эмирской власти» призывает к своего рода соперничеству
с Роком, за которым стоит Всевышний. «Влияние Рока не долж­
но вести добродетельного [человека] к забвению активности
(хазм )»2
Аль-Муради со ссылкой на неких «мудрецов» рассказывает
такую притчу, которая должна быть подтверждением его настав­
лений. «Некий человек косил траву, и в это время к нему напра­
вился волк. Человек заметил его только тогда, когда волк к нему
приблизился. Тогда его обуял страх, и он стал убегать к деревне,
которая была на [другом] берегу реки. Когда он добежал до реки,
то увидел, что мост разрушен. А волк его уже настигал. Тогда че­
ловек сказал себе: «Что же мне делать? Меня преследует волк,
река глубока, мост разрушен, а я не умею плавать... В таком по­
ложении мне ничего не остается, кроме как броситься в воду».
[Так он и сделал.] Тут его увидали жители деревни и послали когото, кто и вытащил его, когда тот человек был уже на краю гибели.
Когда он добрался до деревни, то оперся о стену и, придя в себя,
стал рассказывать людям о той великой опасности, от которой убе­
рег его Аллах. Но тут стена обрушилась на него, и он под ней по­
гиб»3 «Н о сей [человек],— продолжает аль-Муради,— должен
быть восхвален за его стремление, оправдан за то, что постигло его
от Господа. Ведь коли был бы он медлительным невежей или нере­
шительным и бездеятельным, то надо было бы ему самому кинуться

1 Аль-Муради. Китаб аль-ишара иля адаб аль-имара (Книга указания, или
Правила эмирской власти). Публ. Ридвана ас-Сайида. Бейрут, 1981. С. 190—
191.
2 Там же. С. 191.
3 Там же. С. 191 — 192.

92

волку в пасть со словами: «Может быть, я, если стану переплывать
реку, утону, а если доберусь до берега, буду убит»1
Таким образом, обладать свойством хазм означает делать все
возможное и зависящее от самого человека, не особенно огляды­
ваясь на предопределение или — соперничая с ним. Эта активист­
ская позиция аль-Муради предстает перед нами как еще более ясно
выраженная, если мы сравним рассказанную им притчу с той,
которая приводится в «Калиле и Димне».
Содержание притчи практически целиком совпадает с приве­
денным у аль-Муради, но мораль иная. Слуга, от имени которого
рассказывается притча, оправдывает свою нерадивость (он бросил
в болоте быка Ш атрабу) и заявляет: «Если уже пересекается ж из­
ненный срок и настает время погибели, ее не миновать, как ни ста­
райся. Хоть опасайся за свою жизнь, хоть остерегайся всего и про­
являй осторожность — только это тебе ничем не поможет, и, может
статься, осторожность твоя лишь повредит тебе и обернется бе­
дою»2
Со всей очевидностью притча аль-Муради является п ар аф р а­
зой, скорее, конспективным изложением всем известной истории из
«Калилы и Димны». И обращение к общеизвестному (и автори­
тетному!) источнику, спор с ним — все это показательно. АльМуради как бы обращается к слуге, бросившему быка Ш атрабу на
погибель, и ко всем своим читателям: «Что ж — тому человеку на­
до было ничего не делать и только броситься самому в пасть к вол­
ку?!» Автор «Книги указания» — сторонник активной позиции.
Это он демонстрирует еще двумя по-своему претворенными заимст­
вованиями из «Калилы и Димны».
«Решительный (хазим — можно сказать: активный, преду­
смотрительный и т. п., см. выше) и смышленый (лябиб) человек
не выжидает в начале какого-либо дела в надежде, что окончание
его принесет успех без усилия со стороны ожидающего. Ведь это
же — самое нерешительность (ад ж з)»,— категорически заявляет
аль-Муради 3 С о ссылкой на «мудрецов», хотя и в этом случае
источник известен — «Калила и Димна», автор «Книги указания»
рассказывает такую притчу. «Был некий голый человек, имевший
[только] немного — кое-что из пропитания 4 Как-то однажды
ночью он спал, и в это время к нему забрался вор, который стал
брать его еду и складывать в свою одежду. Тот человек сказал се­
1 Аль-Муради. Книга указания... С. 192.
2 Ибн-аль-Мукаффа. Калила и Димна. Пер. с араб. Б. Ш идфар. М., 1986.
С. 81— 82.
3 См.: Аль-Муради. Книга указания... С. 193— 194.
4 Читаю: мин кутихи, то есть «из его пропитания». В тексте: мин фавкихи,
то есть «сверху него».

93

бе: «Дам-ка я ему отсрочку, пока он все сложит, тогда я вскочу,
заберу его одежду и верну свою пищу». Но его сморил сон, и вор
убрался восвояси с едой того человека». Мораль притчи, по альМуради, такая: «Сие есть проступок, заключающийся в забвении
предосторожностей в деле с самого его начала»1
В «Калиле и Димне» эта история описана значительно живее
и иначе заканчивается. «Некий человек был нищ, голоден и наг.
Глубокой ночью он проснулся от еле слышного ш ороха и понял,
что в дом залез вор. Хозяин дома хотел было схватить грабителя,
но затем сказал себе: «Ей-богу, мне нечего опасаться, будь я про­
клят, если этот вор найдет в моем доме что-нибудь ценное». Но вор
был не богаче хозяина. Он долго шарил и наконец нашел глиня­
ный горшок, наполненный пшеницей. Он сказал себе: «Неужели
все мои труды этой ночью окажутся напрасными? Ей-богу, скоро
рассветет, и я не найду больше никакой добычи. Унесу-ка я эту
пшеницу». Он тотчас же скинул рубаху и, разложив ее на полу,
стал ссыпать в нее из горшка пшеницу. Тогда хозяин дома поду­
мал: «Неужели я позволю этому негодному унести мою пшеницу,
ведь у меня нет больше никаких запасов! Мало того, что мне нечем
прикрыть тело, я еще останусь без куска хлеба! Тогда на меня на­
валятся вдвоем холод и голод, а перед такими врагами не устоит
самый доблестный воин!» Взяв палку, стоявшую у него в головах,
хозяин дома громко закричал, и грабитель бежал в страхе, бросив
свою добычу. Он оставил не только пшеницу, но и свою рубаху,
дабы не лишиться жизни. И бедняк прикрыл наготу, ибо ему Доста­
лась одежда того в ора»2 Мораль притчи, по Ибн-аль-Мукаффе,
такая: «Разумному человеку не подобает надеяться на подобную
сомнительную удачу и полагаться на случай, отбросив все заботы
и попечения о хлебе насущном. Он должен быть деятельным и не
обольщаться примером того, к кому благосклонна судьба (макадир) без всяких усилий с его стороны»3
Читатель без труда обнаруживает как несомненное сходство
фабулы, так и различия — и формальные, и содержательные.
У аль-Муради сохранен как бы остов притчи и изменена концовка,
а вместе с ней и мораль. Здесь, в отличие от первой из приведенных
выше притч, аль-Муради не спорит с Ибн-аль-Мукаффой, а допол­
няет его. У Ибн-аль-Мукаффы речь идет-о случайном успехе (че­
ловек заполучает одеяние), у аль-Муради — о неслучайной не­
удаче (человек утрачивает последнюю еду) Но в том и другом
случае два автора «зерцал» призывают к одному — к активности,
действию.
1 Аль-Муради. Книга указания... С. 194.
2 Ибн-аль-Мукаффа. Калила и Димна. Пер. Б. Ш идф ар. С. 59— 60.
3 Там же. С. 60. Ср.: Калила и Димна. Тунис, 1977 С. 60— 61.

94

И, наконец, третья притча, также представляющая собой,
вне всякого сомнения, реминисценцию «Калилы и Димны». Р азъ ­
ясняя, каков человек решительный, деятельный (хазим), альМуради в «Книге указания» пишет: «Мудрецы говорили: вла­
дык— трое, двое прозорливых, решительных и деятельных (все
характеристики выражены в тексте одним словом — хазим.—
А. И.) и один нерешительный и бездеятельный (адж из). Первый
из двух решительный — тот, кто рассматривает дела и вещи до
того, как они свалятся на него, и находит подходящий прием до
того, как они произойдут. Тем самым он извлекает из них их благо
и уклоняется от содержащегося в них зла — подобно тому как
искусный игрок в .шахматы видит [нужный] ответный ход до того,
как настанет его время, и подводит к нему [своими ходами] парт­
нера. Второй деятельный владыка — это тот, кто не устраивает
дела [заранее], пока они не встали у порога. Но уж если это прои­
зошло, то он знает, как решить их. Однако этот [владыка] — ниже
степенью, чем первый, ближе, чем тот, к риску [неудачи], ближе
к погибели в некоторых случаях, ибо он, по причине своей беспеч­
ности и медлительности, может оказаться в обстоятельствах, из­
бежать которые будет весьма затруднительно даже для человека
ловкого и деятельного. Третий же — это нерешительный и медли­
тельный, тот, который пребывает в растерянности относительно
собственного дела, в колебаниях и беспечности относительно его
изменения к лучшему, что и ведет его к погибели. Мудрецы,— про­
должает аль-Муради,— приводят притчу об этих разрядах (аксам) и говорят: «Как-то рыбак проходил мимо пруда, в котором
было три рыбы, и сказал своему спутнику: «Вернемся к этому пру­
ду после того, как закончим ловлю рыбы [в другом месте], чтобы
и этих [немногих] рыб выловить». Самая решительная из рыб
выбралась по протоке в море и так спаслась. Вторая, следующая
за ней по решительности (хазм), оставалась в пруду, пока не при­
шел рыбак и не перекрыл протоку. Тогда она, ясно увидев собст­
венную погибель, притворилась мертвой и всплыла вверх. Рыбак
вытащил ее и бросил неподалеку от моря. Она прыгнула в море
и так оказалась в безопасности, до этого рискуя жизнью. Что же
до третьей, нерешительной и бездеятельной, то она плавала тудасюда, пока не была поймана и не встретила свою погибель»1 Прит­
ча по содержанию целиком совпадает с той, которая приведена
в «Калиле и Димне»2
Таким образом, сознательное соотнесение аль-Муради своей
позиции с притчами «Калилы и Димны» (несогласие с моралью
1 Аль-Муради. Книга указания... С. 189— 190.
2 См.: Ибн-аль-Мукаффа. Калила и Димна. Пер. Б. Ш идф ар. С. 104. Ср.:
Калила и Димна. Тунис, 1977. С. 116— 117.

.95

первой истории, перестановка акцентов во второй при согласии по
сути, полное согласие с третьей) проясняет эту позицию. Она зак ­
лючается в том, что человек вообще, и владыка в особенности,
должен быть благоразумным, прозорливым, предусмотрительным,
решительным, полагающимся на себя, активным, не надеющимся
на благорасположение случая. Все эти свойства характера и наст­
роения мужа, гарантирующие ему успех, обозначаются у альМуради, как, собственно, и у других авторов «зерцал», категори­
ей хазм.
Свидетельством того значения, которое придавалось категории
хазм в «княжьих зерцалах», может быть отрывок из «Поучения
владыкам» псевдо-аль-Маварди (произведение датируется — с а ­
мое раннее — XI в). В этом трактате в контексте рассуждений
о том, какую позицию должен занимать человек относительно обстоятельств* как себя вести, как действовать, превозносится хазм.
Пусть даже ты потерпишь поражение, пусть тебя постигнет неуда­
ча, но если ты при этом характеризовался хазмом (благоразумиемпрозорливостью-предусмотрительностью-решительностью-самонадеянностью-активностью), то никто не станет тебя порицать
за неуспех. Наоборот, слава станет, наряду с почетом, твоим спут­
ником. Псевдо-аль-Маварди приводит очень показательные в этом
отношении стихи Абдаллаха Ибн-Тахира (IX в.), который, кста­
ти сказать, сам являлся одним из адресатов «зерцал»: ему посвя­
тил специальный «завет» его отец — Тахир-Ибн-аль-Хусайн. ИбнТахир говорит:
Скаж и, не в том ли безрассудство,
Чтоб рисковать, не рассчитав последствий,
И рваться в бой, не выждав подходящего момента?
Предусмотрительная твердость (хазм) твоим проводником
пусть станет.
Ведь, подготовившись, удар наносит тот, кто обладает хазмом.
Представь: ты в бой рванулся безрассудно.
Пусть победил, но скажут: «Глупец он. Рок ему помог».
А был решителен, активен (хазим) и — побежден, погиб,
Тебя все люди, что разумны, оправдают.
Перехитри тот мир, где совершающим ошибки
Тех достается выигрыш, кто поступает верно 1

Уверенность в том, что человек может совершать действия по
собственному усмотрению,— не только основание для моральной
ответственности. Это еще и важный социальный регулятор. Об
1 Псевдо-аль-Маварди. Н асиха аль-мулюк (Поучение владыкам). Рукопись.
П ари ж ск ая Национальная библиотека. Арабский фонд. Ед. хр. 2447. С. 1446.

96

этом патетически говорил Ибн-Арабшах устами Ученого: «Н ад еж ­
да если бы исчезла, то не был бы желанен труд, не стало бы поряд­
ка в жизни, и не заботился никто о сбережении имущества и про­
питания, и человек сегодняшний не мыслил бы о завтрашних де­
лах и сделках, никто не дал бы никому взаймы, не стал бы сеять
зерна землепашец, садовник — дерево сажать, строитель — стро­
ить, усохшее не стало бы зеленым. Тогда нарушен был бы весь по­
рядок мира и пересеклись дела сынов А дам а»1 Авторы «княжьих
зерцал» в своей массе много сделали для того, чтобы противосто­
ять квиетизму, воспитывать в человеке веру в себя, готовность дей­
ствовать и рисковать, способность достигать успеха, переносить
неудачи и радоваться свершениям.

1
Ибн-Арабшах. Приятный плод для халифов и развлечение для остроумцев.
Фрагмент «Беседы Ученого с Ифритом». Пер., введ. и коммент. А. А. Игнатенко//
Рационалистическая традиция и современность. Ближний и Средний Восток.
М ., 1990. С. 252— 253.
4 Этическая мысль

СВЕТИЛЬНИК БЛАГОНРАВИЯ,
ИЛИ КАК ОБРЕСТИ
ПОХВАЛЬНЫЕ НРАВЫ
И ИЗБАВИТЬСЯ ОТ ПОРИЦАЕМЫХ.
ПРАКТИЧЕСКИЕ СОВЕТЫ,
ПОЧЕРПНУТЫЕ В СРЕДНЕВЕКОВЫХ
АРАБО-ИСЛАМСКИХ
«КНЯЖЬИХ ЗЕРЦАЛАХ» 1
ВВЕД ЕНИЕ
Нравы, мораль занимают очень большое место в «княжьих зерцалах»2 Политика
и нравственность для авторов этих трактатов взаимосвязаны. Более того, первая
зависит от второй. Свидетельства такого подхода, при котором нравственность
обусловливает политику, следующие. Эта установка авторов «зерцал» проявля­
ется в композиции их произведений. «Облегчение рассмотрения» аль-Маварди
состоит из двух частей, первая — «Нравы владыки», вторая — «Политика вла­
дычества». Ибн-Аби-р-Раби счел необходимым первый раздел своей книги посвя­
тить моральным нормам, второй — необходимости руководствоваться разумом во
всем, что совершает человек, и только последнюю главу — собственно политике.
В «Каноне политики» излагаются три «закона» успешного управления делами
государства. Первый — «Закон очищения нравов», и уже за ним следует «Закон
устроения финансов» и «Закон исправления подданных». У Ибн-аль-Азрака, в его
«Чудесах на пути», один из разделов книги посвящается «действиям, необходи­
мым для осуществления задач власти», следующий — тем свойствам души, то есть
нравам, «благодаря которым эти действия осуществляются наилучшим образом »:
В ряде «зерцал» на властелина налагается обязанность быть самым совер­
шенным человеком, ибо абсурдной была бы такая ситуация, в которой низкий
будет поставлен над высоконравственными, несовершенный — над достойными,
невежественный — над разумными. Эта логика прослеживается, например,
у Кудамы И бн -Д ж ааф ара. Он же ставит вопрос о своего рода «тотальности»
нравов властителя. Если простолюдину достаточно его «малой нравственности»,
то добродетели и пороки владыки сказываются на судьбах всего общества.
Заботой о судьбе всего общества и в конечном счете о его совершенствовании
проникнуты практически все без исключения «зерцала», авторы которых считают,
что сам о благонравие властителя способно привести все общество к высокой
нравственности. Это должно происходить по схеме расходящ ихся концентриче­
ских окружностей, в центре которых находится владыка. Он сравнивается с исто­
ком, из которого берут начало реки и ручьи (аль-Газали, аль-Маварди и многие
другие). Если исток сладок, то и ручьи такие же. Если владыка высоконравст­
вен, то и все остальные характеризуются высокой нравственностью.
«Очищать», или «выправлять», нравы, по выражению средневековых моралис­
1 Составление, введение, перевод и комментарии А. А. Игнатенко.
2 Характеристика ж ан ра «княжьих зерцал» дается в статье А. А. Игнатенко
«Деятельный человек versus Божественное всемогущество», помещенной в дан­
ном сборнике.

98

тов, было необходимо — и для блага властителей, и для блага общины. Усилия
авторов «зерцал» сосредоточивались на выработке этической концепции, которая
была бы достаточно адекватна действительности (то есть относительно научна),
операциональна (то есть пригодна для использования на практике), дидактична
(то есть доступна для понимания даже неспециалиста, каковым и был читатель
«зерц ал »).
Осознанность/неосознанность нравов — первая проблема, возникавшая при
их общей характеристике. Достаточно распространенная в арабо-исламской
этике традиция, идущая от Галена (Ибн-Ади, Мискавайх и другие), трактова­
ла нравы как состояния души, которые заставляют человека совершать опре­
деленные действия без размышления и выбора. Н о многие авторитетные авторы
«зерцал» определяли нравы как такие «внутренние свойства души, которые про­
являемы испытанием и подавляемы принуждением» (аль-М аварди). Зависимость
нравов от человека, его разума, еще более видна в крайне распространенном
разделении нравов на врожденные и приобретенные при восхвалении приобре­
тенных добродетелей как возникающих у человека в результате его целенаправ­
ленных усилий. (Как врожденные, так и приобретенные нравы, по мнению сред­
невековых арабо-исламских этиков, могут быть и добродетельными, и порочными.)
В определении добродетелей и пороков конкурировали два подхода — кон­
цепция «похвальной середины» и принцип двух крайних противоположностей. П е р­
вая концепция восходит к «Никомаховой этике» Аристотеля и заключается в оп­
ределении добродетели как середины между двумя крайностями-пороками, одна из
которых есть недостаток добродетели, другая — ее избыток. Скажем, смелость —
это середина относительно безрассудства и трусости. Второй принцип заключа­
ется в бинарном противоположении добродетели и порока, причем каждый член
пары является полной противоположностью другого и оба они определяются один
чере$ другой. Например, смелость есть не-трусость. Более предпочтительным ок а­
зывался второй подход, так как концепция «похвальной середины» выявляла в ходе
оперирования ею, как минимум, два недостатка: во-первых, различия между
пороками и добродетелями оказывались количественными, а не качественными;
во-вторых, некоторые признанные добродетели (например, ум, справедливость)
не могли превратиться в порок в случае своего количественного роста «избытка».
Отзвуки дискуссии вокруг этих вопросов безошибочно обнаруживаются у аль-Маварди, ат-Тартуши. Стремление отразить реальность этического поведения вы ра­
жалось в градуализации добродетелей (в определении «степеней» щедрости,
смелости), выделении «составных» добродетелей и пороков.
Особой темой в «зерцалах» было выяснение истоков, или детерминант, нравЪв. Деистическая трактовка заключалась в том, что нравы человека зависят от
Аллаха. Кажется, никто из авторов «зерцал» подробно таким подходом к делу не
занимался, он* обнаруживается у аль-Маварди как изложение чужих взглядов
(«людей верующ их»), и здесь он приводится только для полноты картины. Гумо­
ральная концепция, или концепция темпераментов, заключается в том, что нравы
человека зависят от соотношения жидкостей в теле человека. Так, раздражитель­
ность есть следствие обилия желчи в организме. Кротость и терпеливость зави­
сят от количества флегмы и т. д. Органицистская трактовка нравов прослежива­
ется у тех авторов (напримет, Ибн-Аби-р-Раби, Ибн-аль-Азрака), которые связы­
вают нравы человека с состоянием его отдельных органов (мозга, печени, сердца и
даже языка), локализуют нравы в отдельных частях тела (например, трусость — в
средостении сердца и легкого). Зависимость (в конечном счете телесную) нравов от
соотношения четырех первоэлементов в теле человека (земли, воды, воздуха и ог­
ня) мы находим у Ибн-Арабш аха в его «Приятном плоде для халифов».
Достаточно популярной в «зерцалах» была идея зависимости нравов от условий
человеческого бытия, «времени» (заман) (Ат-Тартуши, Ибн-Арабш ах и другие).
«Люди более похожи на свое время, чем на своих отцов» — афоризм , встречаю­
щийся практически во всех «зерцалах». Указанная идея была распространенной
в произведениях ж ан ра потому, что «время» ставилось в зависимость от владыки,

4*

99

властелина — вещь совсем не неожиданная, если вспомнить материалы «Золотой
ветви» Джеймса Д ж орд ж а Ф рэзера. Моралистов эта идея привлекала потому, что
в результате не очень трудоемкой операции можно было нравственно п реоб разо­
вать человеческое сообщество по схеме: осуществляется «очищение нравов»
властелина; он влияет на «время»; «время» положительно влияет на всех людей, чем
гарантируется всеобщ ая высокая нравственность.
«От действия — к нраву» — так нужно назвать все те приемы, которые пред­
лагают авторы «зерцал» для осуществления морального совершенствования.
Приемы группируются в зависимости от того, какое определение добродетелей
и пороков принято тем или иным автором. В случае опоры на принцип двух край­
них противоположностей рекомендовались правила, ориентированные на соверш е­
ние поступков и действий, противоположных обнаруженному пороку. Например,
скупому рекомендовалась щедрость. При этом щедрость, как и другие добродете­
ли — противоположности пороков, должна была практиковаться преувеличенно,
с превышением меры, чтобы увести нравы человека от полюса порока к полюсу д об­
родетели. В сущности, те же принципы «юстировки» нравов использовали авторы
«зерцал», которые отталкивались от концепции «похвальной середины» в опредёлении добродетелей и пороков. Впрочем, резкого противопоставления между пер­
вой и второй группой приемов и не было. Нередко один и тот же автор обращ ал ся
и к тем, и к другим. Сторонники добродетели как «похвальной середины» рекомен­
довали совершение поступков, в сущности, порочных, но присущих тому пороку,
который противоположен имеющемуся у человека. Скажем, безрассудных поступ­
ков для труса. Тем самым нрав как бы «подталкивался» к середине относитель­
но трусости и безрассудства, и человек становился просто смелым. Здесь требовал­
ся постоянный контроль (самоконтроль), непрерывное соотнесение приобретаемо­
го нрава с нравственными ориентирами. Из-за опасности «проскочить» «похваль­
ную середину» эти приемы сравнивались с употреблением ядов в лечебных целях.
Человеческий разум является у авторов «княжьих зерцал» всеобщим нрав­
ственным регулятором. Различны способы доказательства этого важного этиче­
ского тезиса: от игры слов (акль в арабском языке означает и «разум», и «узда»)
до трактовки нравственного бытия человека как драматической борьбы между р а с ­
тительной и животной душами, с одной стороны, и разумной душой человека —
с другой. В любом случае авторам «зерцал» присущ этический рационализм, со зн а ­
тельное и активное отношение к нравственности человека, уверенность в необходи­
мости и возможности морального совершенствования индивида и всего общества.
Ниже публикуются отрывки из трех «княжьих зерцал»: «Облегчение р а с ­
смотрения и ускорение триумфа» авторитетного мусульманского законоведа
Абу-ль-Хасана аль-Маварди (974— 1058)
«Путь владыки в устроении владе­
ний» Ибн-Аби-р-Раби (X III в .)2, «Канон политики и правило предводительства»
неизвестного автора X IV в.3 Они позволяют проследить некоторые различия в рам ­
ках одного ж ан ра (например, роль авторитетов у аль-Маварди и полное их от­
сутствие у автора «Канона политики»; возрастаю щ ая со временем теоретическая
четкость, проявляющаяся в отточенности формулировок и сухости стиля, и т. п.).
Вместе с тем заметна и доминантная этическая идея всех «княжьих зерцал»: не­
обходимость и возможность нравственного совершенствования под водительством
разума.
Тексты публикуются на русском языке впервые.
1 Абу-ль-Хасан аль-Маварди. Тасхиль ан-назар ва тааджиль аз-зафар. Публ.
Ридвана ас-Сайида. Бейрут, 1987. Подробнее об аль-Маварди см.: Игнатенко А. А.
Общественно-политические воззрения Абу-ль-Хасана аль-Маварди (новые на­
правления исследования)//Народы Азии и Африки. 1989. № 4.
2 Ахмад Мухаммад Ибн-Аби-р-Раби. Сулюк аль-малик фи тадбир аль-мамалик. Публ. Наджи ат-Тикрити. Бейрут— П ари ж , 1978.
3 Аноним. Канун ас-сийяса ва дустур ар-рийяса. Публ. Мухаммада Д ж асим а
аль-Хадиси. Багдад, 1987

100

АБУ-ЛЬ-ХАСАН А Л Ь-М А ВА РД И .
ОБЛ ЕГЧЕН И Е РАССМ ОТРЕНИЯ
И УСК ОРЕНИЕ ТРИУМ ФА

( Отрывок )
[В том, что касается нравов] человек не может не быть в каком-то
одном из шести состояний. Первое — если все его нравы благие
во всех обстоятельствах. Сие — чистая душа, и правильность ее —
совершенное добро, а обладающий ею — истинно счастлив. Он
сохраняет свое благонравие, как сохраняет благополучие своего
тела, и не пренебрегает заботой о них (нравах.— А. # .) , понадеяв­
шись на это благополучие. Ведь страсть 1 подстерегает в засаде,
и небрежный подвержен ущербу. Некий мудрец сказал: «Душа
стойка и неустойчива,неприрученна и преданна; обуздай е е — она
сдержится, нагрузи ее — понесет, перестань заниматься ею — по­
разит ее порча». Сказал Али Ибн-Убайда ар-Райхани 2: «С душою
т а к — позволь ей только быть беспечной и забывчивой, она сама
себе присвоит больше, чем ты ей разрешил. Изменить ее прежде,
чем сложилась привычка, легче, чем уламывать ее, когда возникла
[в че]у-то] нужда». Поэтому в пословицах арабов говорится:
«Зло пресеки вначале, оно не даст потомства». Умар Ибн-Абд-альАзиз 3 сказал своему мавле 4 Музахиму: «Правители подсылают
соглядатаев к простонародью. А я к самому себе тебя соглядатаем
назначаю. Коли услышишь от меня [дурное] слово, то выскажи
мне порицание. Коли увидишь дело, что тебе не глянется, обратись
ко мне' с увещеванием». Разъяснение этой предосторожности та­
ково. Некий мудрец сказал: «У людей умы, кои твой ум сберегают.
Ведь могут тебе напомнить о том, что запамятовал, сообщить то,
чего ты не знаешь». В связи со всем сказанным опасайся людского
неодобрения и стремись превзойти людей чистотой души.
Второе состояние — когда все его (человека.— А. И.) нравы
дурны во всех обстоятельствах. Сие — подлая душонка, ее пороч­
ность — совершеннейшее зло, а ее обладатель — поистине несчас­
тен. Испорченность-его души излечивается подобно тому, как из­
лечивается болезнь его тела. И это — самый трудный вид лечения
и самый медленный род исправления, потому, что она (душа.—
А. И.) переходит к противоположности без посредства [другой]
противоположности 5, отвращается от одной природы без посред­
ства другой. Некий мудрец сказал: «Нет страшнее болезни, чем
скудоумие. И человек более нуждается в излечении своего разума,
чем в исцелении тела». Смягчай ее (душу.— А. И.) и постепенно
увеличивай уступчивость, чтобы потихоньку переходила она от од­
ного к другому, близкому состоянию, пока не дойдет до конечной
цели. Ведь именно постепенно человек, приручающий дикого сло­
101

на, ведет его к природе, что тому противоположна. Сказал поэт:
Алкает душа, если ты неумерен.
Но станет довольна и малым,
Коль ты ей поставишь пределы.

[В таком случае] разум управляет ею. Он ей — устроитель
и советчик, представитель и .благодетель. Ведь сказано: «Серд­
ца — желания, игра страстей, а разумы — узда, что, сдерживая,
запрещает». В опыте [других] — полезное знание, и извлечение из
него уроков поможет тебе стать на правильный путь. Все твое вос­
питание — не делать то другим, что самому немило. Обращайся
к своей душе с увещеванием, используя поучительные примеры.
Некоему мудрецу сказали: «Когда ты начал стремиться к чести
и достоинству?» Он ответил: «С того времени, когда я стал пори­
цать самого себя за те дурные [нравы и поступки], что были у
меня».
Третье состояние заключается в том, что все нравы человека
являются благими во всех обстоятельствах, но потом все они пре­
вращаются в дурные тоже во всех обстоятельствах... Такое проис­
ходит по привходящим причинам, и здесь — одно из трех: либо
дурное воспйтание, либо преобладание страстей, либо небрежение
и недостаточная сдержанность. Излечивается это с использовани­
ем [имеющейся] противоположности причины [такого положе­
ния] Ведь добрая природа тут соратник против приобретенной
порчи, и нетрудно подчинить природу, к которой что-то посторон­
нее пристало. Сказал поэт:
Душ а — пребудет там, куда ее направишь.
Ты с нею щедр — она в стремленьи ко все большему.
А будешь с нею строг — на том и успокоится она.

Коли природа изменилась из-за нерадения, вернуть ее к началу
легче. И коли просто недостало усердия, то выправить ее можно
быстрее. Сказал Бузургмихр 6: «В природе души — искать извине­
ния тому, что уже сделано, и надеяться в отношении того, что пред­
стоит». Д а будет известно обладающему разумом, что если она
(душа.— А. И. ) нашла оправдание чему-то дурному, что ему
(человеку.— А. И.) случилось [сделать], то он, принимая это оп­
равдание, обрек себя на повторение подобного. Сказал поэт:
Тот неразумен, кто отверг борение с соблазнами души.

Четвертое состояние таково, что все его нравы дурны во всех
обстоятельствах, но потом становятся благими тоже во всех об ­
стоятельствах. Так происходит только из-за побуждения, прео­
долевшего [дурную] природу, и привлекшего [ее к благу], и быв­
шего настолько сильным, что перевернуло ее. Поэтому нужно де­
лать все для сохранения и укрепления [этого побуждения], не
пренебрегать им.,И тогда сама природа притянет к себе его, как
102

он прежде привлек природу. А природные влечения более сильны
и в своей естественности ближе к тому, на что направлены. В малой
степени испорченная природа годится для того, чтобы стать бла­
гой. Некий мудрец сказал: «Когда того, кто получает воспитание
от кого-то другого, прекращают воспитывать, у него портится все,
что он приобрел, и он возвращается к своей природе». И главное
в поддержании ее в благости заключается в том, чтобы часто о б ­
щаться с теми, кто в благости с нею совпадает, и избегать тех, кто
с ней расходится. Ведь общение влияет на приобретение нравов...
Поэтому сказал П ророк (мир ему!): «Человек следует религии
сотоварища. И пусть каждый из вас смотрит, с кем водит дружбу».
Абдаллах Ибн-Тахир 7 сказал: «У всякой вещи — жизнь и смерть.
Что оживляет разум,— так это беседы с разумными. Что оживляет
дружбу,— так это общение с друзьями. Что оживляет славу,— так
это деяния вместе со славными. Что оживляет унижение,— так это
поддержка подлых. Что оживляет храбрость,— так это общение
с храбрецами. Что оживляет благородство,— так это содействие
благородным. Что оживляет скромность,— так это пребывание
в обществе скромных. Что оживляет скаредность,— так это друж ­
ба со скаредами». Сказал некий златоуст: «Благие свойства ду­
ши — от общения с благородными, порочные — оттого, что вод и п ^ я с подлыми».
Пятое состояние заключается в том, что некоторые его (чело­
века.— А. И.) нравы являются благими во всех обстоятельствах,
а некоторые — порчеными. Душа его от своей благости дала ему
часть, но из-за своей испорченности части благости
лишила,
и в нем [теперь] две части, противные одна другой. В том, что ему
дано,— помощь против того, чего он лишен, если он об этом поза­
ботится. А в том, чего он лишен,— порча тому, что ему дано, коли
он будет нерадивым. Али Ибн-Убайда сказал: «Тот у кого есть
доброе свойство [души], пусть усердно работают над ним. К этому
свойству возвратится он, хоть даже и случилось ему от него отвер­
нуться. И в этом деле пусть он обращается за помощью к благой
части своей души для посрамления дурной». Каждая часть влеко­
ма в ту или иную сторону, а сила [влечения] больше там, где есть
поддержка. Так добавь к той ясности, что есть у нее (у души.—
А. # .) , наставление на правильный путь, помоги ей усердием. И
не останется никакой неясности, которая могла бы стать поводом
для сохранения порочности. Об Али
(да будет доволен им Ал­
лах!) рассказывают, что он сказал: «Коли увидели вы в человеке
поразительную черту зла, то сторонитесь его, даже если он слывет
у людей добрым: у той черты обязательно есть сестры и подобия 9
А если вы увидели в человеке поразительную черту добра, то не
сторонитесь его, хоть он и слывет у людей злым: у нее есть подобия
и сестры».
103

Шестое состояние заключается в том, что все его нравы бывают
благими в некоторые времена, а некоторые его нравы бывают дур­
ными тоже временами. И душа колеблется между теми и други­
ми, готова к приятию и того и другого. И порча — привходяща,
а не из самой души проистекает. Разум тут помощник, а страсть —
противник. И каждый из них притягивает душу к себе, она же под­
чиняется тому, что с нею согласуется. Если больше в ней д обро­
детелей, то она подчиняется разуму и является благонравной. Е с­
ли же многочисленны пороки, то она устремляется вслед за страс­
тью и является дурной нравом. Ведь разум представляет собой ду­
ховное знание, ведущее к добру, а страсть — животный характер,
ведущий ко злу. Поэтому отпусти поводья души, если она покорна
разуму, сдерживай ее, если она поддастся страсти. Тогда она до­
стигнет благонравия и упрямство обратит против порока. И будет
она для тебя сотоварищем разуму и пособником ему. Ар-Рашид 10
сказал: «Дурным считается у Аллаха муж, не обладающий настав­
ником — разумом и не имеющий подданного — душу». ...Сказано:
«Душа сама по себе лишена добродетелей и пороков. Она — их
инструмент, из-за которого спорят разум и страсть. Восторжеству­
ет над нею (душой.— А. И.) разум — использует ее для доброде­
телей. Возобладает над ней страсть — задействует ее для поро­
ков». Сказал Али Ибн-Убайда: «Разум и страсть — противопо­
ложности. Удача сопровождает разум, а там, где страсть,— там
поражение. Душа же — между ними, и кто над ней восторжест­
вует, тому она достанется». Сказал Вахб Ибн-Мунаббих п : «Бьют­
ся друг с другом в сердце разум и страсть. И кто поборет соперни­
ка, тому победа [над сердцем]».
АХМ АД ИБН-АБИ-Р-РАБИ.
ПУТЬ В Л А Д Ы К И В У С Т Р О Е Н И И
В Л А Д Е Н И Й (Отрывок)
Надлежит нам сейчас рассказать об искусном приеме, посредством
которого мы можем приобрести добрые нравы. Говорю я, что он
заключается, во-первых, в том, чтобы исчислить нравы один за од­
ним и исчислить действия, проистекающие из каждого нрава. П о с­
ле этого мы смотрим и рассуждаем, какой нрав присущ нам, явля­
ется ли этот нрав, который первоначально у нас возник, прекрас­
ным или безобразным. А путь к достижению этого заключается
в том, что мы должны поразмыслить, от какого действия, если мы
его совершим, мы получаем удовольствие, а от какого, если мы его
совершим, страдаем. Если нам это удалось, то надо посмотреть,
откуда исходит это действие — из прекрасного нрава или безоб­
разного нрава? Если из какого-то прекрасного нрава, то мы ск а­
жем, что у нас есть некий прекрасный нрав, а если из какого-то
104

отвратительного нрава, то скажем, что мы обладаем неким отвра­
тительным нравом. Таким образом, мы устанавливаем, какому
нраву соответствует наш собственный. И так же как врач, который
устанавливает диагноз на основе симптомов и удостоверяется, что
состояние тела есть состояние здоровья, и после этого прибегает
к искусным приемам для его (здоровья.— А. И.) сохранения или
обнаруживает, что состояние тела есть состояние болезни, и дейст­
вует для того, чтобы ее уничтожить,— так же и с прекрасным н ра­
вом — мы должны, коли он у нас есть, его сохранять, и с нравом
отвратительным — мы должны посредством искусных приемов
его уничтожить, если он у нас случился. Ведь отвратительный
нрав — душевная болезнь. И мы должны в избавлении от недугов
души следовать врачу, уничтожающему недуги тела.
Затем, после этого, мы смотрим на тот дурной нрав, которому
случилось у нас быть,— связан он с превышением [меры] или
недостатком? И так же как врач, устанавливающий избыток теп­
ла или его недостаток [в теле человека], возвращает его
к средней теплоте в соответствии с определенной в медицине сере­
диной,— так же и мы, когда установили у нас избыток или недо­
статок в нравах, должны их вернуть к середине, определенной
в данной книге. Из-за того что сразу попасть в середину очень
трудно,* мы стали искать искусный прием, посредством которого*
человек мог бы остановить свой нрав на ней или очень близко к ней.
Он заключается в том, что мы должны определить: является ли
наш нрав избыточным. Если так, то мы приучаем самих себя к с о ­
вершению действий, проистекающих из его (нрава.— А. И.) про­
тивоположности, находящейся со стороны недостатка. Если же он
недостаточен, мы приучаем самих себя к совершению действий,
проистекающих из противоположного [нрава], находящегося со
стороны избытка. Так мы ведем себя некоторое время, затем р а з ­
мышляем и смотрим, какой нрав образовался. Образовавшийся
же нрав может быть только одним из трех состояний: либо середи­
на, либо движение в сторону от нее, либо движение к ней. Если
образовавшийся нрав только близок к середине без того, чтобы ее
преодолеть и переместиться к другой противоположности, то мы
еще некоторое время продолжаем совершать те же самые дейст­
вия, пока не дойдем до середины. Если же мы перешли середину
к другой противоположности, мы возвращаемся и совершаем
только действия, [соответствующие] первоначальному нраву. П о ­
том опять размышляем о самих себе. И всякий раз, когда видим,
что мы отклоняемся [от середины], мы приучаем ее к нраву другой
стороны. Так мы поступаем, пока не достигнем середины или с о ­
вершенно не приблизимся к ней.
...Человек достоин прославления за приобретенные добродете­
ли, ибо они приобретаемы благодаря его действию, и недостоин
105

[прославления] за добродетели врожденные, хоть сами они и про­
славляются, и это — потому, что они у него есть без усилия с его
стороны. Нехорошо будет, если человек станет с осторожностью
отбирать пищу для своего тела, чтобы не попалась вредная для
него, и [в то же время] не позаботится об очищении собственных
нравов и их излечении знанием, кое и есть пища для них (нравов.—
А. # .) , чтобы знание сие не было пустым или вредным. И уж коли
мы заботимся обо всех органах тела, особенно — о самом благо­
родном среди них, то нам еще более пристало позаботиться о ча­
стях души, особенно — о самой благородной среди них, а именно
разуме. И так же как врач не в состоянии излечить болезни, коим
подвержено тело, если он не знает их действительных причин, так
же и в отношении недугов души мы должны вырвать их причины.
Так, когда человек почувствовал, что он совершил ошибку, и зах о­
тел не совершать ее вторично, пусть он посмотрит, в чем ее причи­
на, коренящаяся в душе, и прибегнет к приемам для ее уничто­
жения.
Затем, если бы не было пути для изменения нравов, то не было
бы смысла в тех речах, что выложили мудрецы в свои книги об
улучшении нравов, ни пользы бы не было, ни выгоды. [То же с а ­
мое] о проповедях, которые обращены к низконравным из злых: не
было бы в них смысла, если бы не стремились мы к тому, чтобы
отошли они от присущего им зла. И коли мы достигли в этом р а з ­
деле того, что хотели разъяснить, то закончим его с помощью Ал­
лаха и его расположения. Аллаху — слава и благодарность.
Путь к приучению человека к достохвальным нравам и их ис­
пользованию, уклонению от порицаемых и их отвержению пред­
ставляет собой три вещи: во-первых, чтобы разумной 12 способно­
сти [души] были присущи три состояния: постоянное изучение
этических и политических сочинений и совершение соответствую­
щих действий; постепенная выработка прекрасных привычек и от­
каз от их противоположностей; тщательное и вдумчивое изучение
рационалистических наук. Во-вторых, чтобы подавляема была
страстная сила души, для чего нужно три условия: избегать об ­
щества людей пустых, распущенных и низких, а также женщин и
людей подлого состояния; искать общения с людьми воздержан­
ными, проводящими время в трудах, благочестивыми; помнить о
приступах страстей, устремляться от них к прекрасным [нравам]
В-третьих, чтобы изменению подвергалась гневливая сила души в
трех направлениях: пусть человек вспоминает о тех, кому причи­
няет страдания, и ставит себя на его место и решает, выбрал бы
(то есть пожелал бы.— А. И.) он для себя то же самое или поста­
рался бы этого избегнуть; пусть гасит вспышки гнева мягкостью;
пусть использует его (гнев.— А. И.) только против страстной силы
души (для ее подавления.— А. И.).
106

А Н О Н И М . КАНОН П О Л И Т И К И
И П РАВИЛО ПРЕДВОДИТЕЛЬСТВА

( Отрывок)
Пусть даже душа украшена достохвальными нравами — как при­
обретенными, так и врожденными,— ее обладатель должен заб о­
титься о вещах, способствующих сохранению этих нравов. Этих
вещей десять.
Во-первых, общаться и водить дружбу с людьми, характери­
зующимися похвальными нравами. Во-вторых, не водиться
с людьми злыми, не*общаться с теми, кто лишен добродетелей.
В-третьих, оберегать душу от увлеченности развлечениями, шут­
ками, двусмысленностями. В-четвертых, избирать такого друга,
который предупредит о недостатках, если увидит их у сотоварища.
В-пятых, размышлять о недостатках [других] людей, чтобы по­
нять отвратительность подобных изъянов и уберегаться от них.
В-шестых, прислушиваться к тому, что говорят о тебе враги, чтобы
уразуметь собственные пороки и избавиться от них. В-седьмых,
постоянно помнить о пользе достохвальных нравов для дольней
(земной.— А. И.) жизни, равно как и загробной, и поощрять душу
на приобретение их. В-'восьмых, утомлять душу трудными [нравст­
венными] упражнениями, если оказалось, что она охладевает
к благонравию. В-девятых, занимать душу теоретическими и прак­
тическими делами (то есть не давать ей бездействовать.— А. И.)
В-десятых, немедленно приниматься за изничтожение пороков,
коли они возникают и проявляют себя.
...Сие — общие правила излечения, посредством которых до­
ступно уничтожить конкретные — как простые, так и сложные —
недуги. Подобно тому как врачи излечивают телесные недуги, есть
четыре вида [приемов] Первый — подобные лечению диетой.
Он заключается в том, чтобы [человек] познал мерзостность того
порока, который требуется уничтожить, и тот вред, который он
приносит рано или поздно, затем преувеличенно практиковать его
(порока.— А. И.) противоположность, повторяя действия, связан­
ные с нею. Второй [разряд приемов] — подобные употреблению
лекарств, и заключаются в том, чтобы одну из двух животных
сил
усиливать за счет другой, создавая для этого условия, пока
они не уравновесятся;"тогда утратится их живость, они станут
умеренными, а разумная сила различения и мысли воспрянет. Тре­
тий [разряд приемов] — подобные использованию яда. Сущность
его в следующем: ради их (пороков.— А. И.) уничтожения совер­
шать противоположные им пороки, чтобы сопротивляться им и их
перебарывать. И если он (человек.— А. И.) видит, что они начина­
ют исчезать, то ему нужно действовать с предосторожностью, что­
бы не перейти середину. Такое врачевание допускается только в
107

случае [крайней] необходимости. Четвертый — подобные усекно­
вению и прижиганию. Он заключается в лечении [порочных нра­
вов] посредством самоистязания, изнуряющих действий и трудных
дел, обетов и обещаний, кои нельзя не исполнить ни по велениям
Божественного закона, ни по велениям разума.
А каковы затяжные недуги, приводящие к гибели, о коих нуж­
но знать, как их постепенно излечить? Есть три болезни, п ораж аю ­
щие различающую силу. Первая — замешательство; оно излечи­
вается решительным признанием того, что невозможно соедине­
ние двух противоположностей, вынесением суждения об ошибочно­
сти одного из двух противоположных тезисов, относительно кото­
рых человек пребывает в замешательстве, затем в следовании
логическим законам, чтобы истинное отделилось от ложного,
а после следовать тому, что истинно и правильно. Вторая — про­
стое неведение; оно излечивается общением с учеными людьми,
чтобы в беседах с ними человеку стала видна его собственная
ущербность и он понял, что является невежей, потом — размыш­
лением о том, что знание есть цель человеческого существования
и им-то он и отличается от неразумных скотов, что отсутствие зна­
ния уравнивает его (человека.— А. И.) с разрядом неодушевлен­
ных каменьев и животных, хотя у него и есть способность к приоб­
ретению знания. Третья — сложное, или составное, невежество, от
которого избавляются приучением души к получению ею досто­
верных геометрических и арифметических положений, чтобы она
(душа.— А. И.) получала наслаждение от [приобретения] зна­
ния, потом — размышлением [человека] о собственных представ­
лениях, избавлением от того, что он находит расходящимся с ис­
тиной; так он возвращается к ступени простого неведения и исце­
ляется от него указанным [выше] способом.
Есть три недуга, возникающие в гневливой силе. Первый —
неумеренная гневливость; она излечивается посредством исклю­
чения ее внешних причин, то есть тех вещей, о которых надлежит
помнить, что гневливость редко излечивается, если они остаются
как есть, а затем [лечение осуществляется] их последующим из­
менением. Второй — трусость. Она излечивается напоминанием об
отвратительности следующего за ней позора, о расстройстве ж из­
ненных обстоятельств, потере авторитета, затем — подвержением
себя опасности, твердостью в противостоянии гибельным вещам,
а также верой в то, что [жизненные] сроки предопределены. Тре­
тий — страх. Он излечивается отказом от того, чтобы [переби­
рать] возможные источники опасности и укреплять душу в отно­
шении опасностей неизбежных, и да будет жизнь его (человека.—
А. И.) благой, мысль — ясной и неотравленной [опасениями]
Что касается причин, разжигающих и раздувающих огонь гне­
ва, то их десять: первая — самолюбование, которое излечивается по­
108

стижением собственных недостатков; вторая — высокомерие, ко­
торое излечивается скромностью; третья — легкомыслие, которое
излечивается серьезностью в стремлении обладать добродетелями
и прекрасными нравами; четвертая — насмешливость, которая
излечивается рассмотрением достоинств собственной души и [ура­
зумением того], что она выше того, чтобы разменивать ее на нас­
мешки; пятая — гордыня, которая излечивается мыслями о том,
что все люди — в одинаковой степени рабы и нет у человека преи­
мущества [перед другими] ; шестая — бранчливость, которая из­
лечивается воздержанием от дурного слова и защитой от него ду­
ши; седьмая — шутливость, которая излечивается воздержанием
от неумеренных развлечений; восьмая — хвастливость, которая
излечивается постижением ее бесполезности благодаря путешест­
вию туда, где человека не знают; девятая — упрямство, которое
излечивается отказом от неуступчивости; десятая — веролом­
ность, которая излечивается использованием верности [данному
слову или обещанию].
Из гнева проистекают восемь пороков: первый — разд раж и­
тельность, второй — ненависть, третий — презрение, четвертый —
зависть, пятый — злоумышленность, шестой — злорадность, седь­
мой — неприязненность, восьмой — враждебность.
Есть и три недуга страстной силы души. Первый — алчность.
Он излечивается размышлением о малом удовольствии [которое
дает ее удовлетворение], его (удовольствия.— А. И.) непродолжи­
тельности, низости стремления к нему, мерзости связанного с ним
рабства в отношении брюха и сходства со скотами. Второй —
влюбчивость. Он излечивается размышлением о мудрой цели сово­
купления, о возникающей после него вялости тела и слабости орга­
нов, о [возможности] продолжить род человеческий и не с возлюб­
ленным, что может дать совокупление с кем-то другим, а также из­
нуряющими [тело] TpyAaiMH. Третий — зависть, он построен на не­
ведении и алчности. Излечивается уничтожением последних (то
есть неведения и алчности.— А. # .) , размышлениями о том, что
завистник пребывает в вечной печали. Самый мерзкий род зави­
сти — тот, что царит среди ученых.
Предупреждение: часто порок подобен добродетели, и на это
редко обращают внимание. Посему мы покажем подобное сходство
относительно четырех добродетелей, чтобы об остальных читатель
судил на основе аналогии. Во-первых, то, что похоже на муд­
рость,— как в ситуации того человека, который обладает каким-то
знанием на основе [простого] подражания и обосновывает его
в обмене мнениями, чтобы все сделали на этой основе заключение
о его великих достоинствах. Н о то, во что он верит,— всего лишь
сомнение и замешательство. (Бывает, что он обучается, чтобы
подражать людям ученым.) Во-вторых, то, что похоже на воздер­
109

жанность,— как в случае того человека, который отказывается от
наслаждений, надеясь получить рано или поздно большее по ср а в ­
нению с [временно] отвергнутым, или того, кто воздерживается
от наслаждения, чтобы потом набить себе внутренности и утомить
[наслаждениями] чувства и органы. В-третьих, то, что похоже на
щедрость,— как с тем человеком, который тратит деньги ради
удовлетворения своих страстей или для того, чтобы показать себя,
приобрести авторитет, или для того, чтобы приблизиться к власт­
вующим или к тем, кто недостоин большего, и им подобным. В-четвертых, то, что похоже на смелость,— как с тем человеком, кото­
рый идет навстречу ужасным вещам ради денег, или для того, что­
бы уподобиться смельчакам, или из страха перед [более опасным]
столкновением, или из опасения быть обвиненным в трусости, или
подвергнуться порицанию людей, или по другим подобным причи­
нам.
К О М М Е Н Т А РИ И

1.
Для всей этической концепции аль-Маварди характерно противопоставле
ние страсти и разума, между которыми идет борьба за человеческую душу.
2. Али Ибн-Убайда ар-Райхани (ум. в 833 г.) — писатель и риторик, близ­
кий к прославленному халифу из династии Аббасидов аль-Мамуну (813—
833).
3. Умар Ибн-Абд-аль-Азиз — восьмой халиф (717— 720) из династии Омейя­
дов. В исламской традиции рассматривается как образец благочестия и высокой
нравственности.
4. Мавля — первоначально человек на завоеванных территориях, обращенный
в ислам и считавшийся клиентом, то есть покровительствуемым какого-либо а р а б ­
ского племени. В последующем — новообращенный мусульманин неарабского
происхождения. Мавля чаще всего были в зависимом положении относительно
арабов. Музахим, упоминаемый в тексте,— слуга Ум ара. Тем самым в этом исто­
рическом (или псевдоисторическом) анекдоте подчеркивается, что халиф поручает
контролировать себя слуге, то есть человеку, занимающему несравненно более
низкое положение в обществе.
5.
Здесь аль-Маварди, как и некоторые другие этики и моралисты, рассм ат
ривает душу как потенциальное вместилище двух начал — доброго и злого (д обро­
детельного и порочного). Трудность исправления совершенно безнравственного
человека заключается, nô аль-Маварди, в отсутствии какой-либо «зацепки», ис­
пользуя которую можно было бы с относительной легкостью нравственно п реобра­
зовать человека.
6. Бузургмихр (Бузурджмихр) — полулегендарный персидский мудрец, иск­
лючительно популярный в арабо-исламских «княжьих зерцалах». В произведениях
арабской словесности впервые упоминается в «Калиле и Димне», где называ­
ется визирем царя Х осрова Ануширвана (531— 578).
7 Абдаллах Ибн-Тахир — третий правитель (828— 845) из династии Тахиридов, правивших в Хорасане. Кстати сказать, его отец Тахир Ибн-аль-Хусайн,
основатель династии, происходил из персидских мавля (см. примечание 4).
8.
Али Ибн-Аби-Талиб (ум. в 661 г.) — двоюродный брат и зять П ророк а
Мухаммада, четвертый (и последний) из так называемых «праведных халифов».
Почитался как набожный и благочестивый человек. П о преданию, раздал свое
имущество бедным. Для шинтов (одно из двух главных направлений в исламе)

110

Али — прямой наследник П ророк а Мухаммада (поэтому предыдущих трех «п ра­
ведных халифов» они за таковых не признают).
9. То есть подобные пороки.
10. Харун (в устаревшем русском написании Гарун) ар-Рашид — пятый халиф
(786— 809) из династии Аббасидов, имя которого прославили сказки «Тысячи и од­
ной ночи».
11. Вахб Ибн-Мунаббих (654— 728) — толкователь К орана, принадлежавший
к первому после смерти П ророк а поколению мусульман. В «княжьих зерцалах»
(особенно у ат-Тартуши) имеется множество приписываемых ему притч о бренности
земного бытия.
12. Ибн-Аби-р-Раби опирается, подобно многим арабо-исламским этикам и мо­
ралистам средневековья, на учение Платона о трех началах человеческой души —
вожделении, пыле, рассудительности. В соответствии с этим он выделяет три спо­
собности, или силы, души — разумную (рассудительную, по Платону), страст­
ную (вожделеющую), гневливую (пылкую).
13. Анонимный автор «Канона политики» опирается на этико-психологические
идеи как Платона, так и Аристотеля. Он считает, что человек обладает тремя ду­
ш ам и — скотской (она же растительная), зверской (она же ж ивотная), ангель­
ской (она же разум ная). Им соответствуют вожделение, пыл, рассудительность.
Зад ач а нравственного совершенствования (самосовершенствования) заключается
в установлении господства разумной души над двумя другими, которые являются,
по представлениям автора трактата, животными.

НРАВСТ­
ВЕННАЯ
ЖИЗНЬ
ОБЩЕСТВА:
ТРАДИЦИИ
И СОВРЕМЕН­
НОСТЬ

ami

■ "........... 1,11...... .............................. — l in -

Н. В. Любомирова

МАГИЯ
РУССКОЙ
ХАНДРЫ
Неупорядоченная стихия жизни противостоит дисциплине
рациональных норм. Зачастую она привносит в человечес­
кие отношения хаос и разрушения. Но всегда ли непосред­
ственная, равнодушная к морали игра витальных сил
является деструктивным фактором в жизни человека и
общества? Нет ли, однако, какого-то особого смысла в
культурном пессимизме, принимающем жизнь во всех
формах, до и независимо от их вторичной оценочной ква­
лификации? И что это за состояние, когда человеку все
равно,— состояние безразличия, хандры? Является ли это
беспомощностью перед сложностью мира, капитуляцией
воли, или в такой позиции заключена своя особая муд­
рость, осознание какой-то скрытой разумности бытия?

1 О ХАНДРЕ, СВОБОДЕ
И БЕЗДЕЙСТВИИ
Если бы отечественное социальное знание, не боясь упреков в изо­
ляционистских устремлениях, создало в конце XX в. науку «рус­
ское отчизноведение», то очень скоро внутри него появилась бы
особая отрасль знания — «хандрология и хандрософия» со своим
собственным предметом исследования — хандрой. Точнее, с тем
хорошо известным, но труднообъяснимым мучительным состо­
янием недовольства всеми и недовольства собой \ которое словари
толкуют как склонность к мрачному, тоскливому, томительно-скуч­
ному и безнадежному ощущению мира.
Еще Салтыков-Щедрин, хандря, в свое время заметил, что
российский человек готов вечно страдать, как бы считая, что здесь,
в России, хорошо, потому что тут больше страдают. Действительно,
1
Парижский сплин. Из Бодлера. Переводы Владислава Х одасеви ча//И н остранная литература. 1989. № 1. С. 126.

114

как только в русском сознании возникает живое, обостренное ощ у­
щение «родины», «великой истории» и «тоски по свободе», в нем
моментально обнаруживаются метафизические «пробелы в пони­
мании», как П. Ч аадаев назвал российскую историю. Как будто
в интеллектуальных сферах громадной страны, претендующей на
мировое значение, особый путь в цивилизации и уникальную роль
в общечеловеческой культуре, бесперебойно работает какой-то
загадочный и демонический механизм по производству «непони­
мания»: кто мы такие, откуда и куда идем и почему такими стал>1?
Неясность внутреннего (умственного) зрения — хандра — не­
отделима от мыслителей, которые, как это стало очевидно сегодня,
наиболее глубоко и адекватно определили некоторые характерные
направления русских (российских) умонастроений XX в. Отсюда,
я думаю, выводимы очень многие культурные реалии и фактически
вся проблематика нынешней философской и литературной работы,
и главное — причины нашего интереса к ней. Речь в данном слу­
чае идет о некоторых скрытых предпосылках развития и существо­
вания русской культуры, требующих для своего описания пере­
смотра многих традиционных терминов, в том числе и «хандры».
Поставив вопрос о «новом» смысле устойчивой вымороченности душевной атмосферы, мы сможем увидеть и что-то новое в
сегодняшней социальной реальности, а может быть, и объяснить
дурную повторяемость многих проблем нашей «исторической» ж и з­
ни, дурную «возвращаемость» к одному и тому же старту, «запер­
тому» вопросами «что делать?» и «кто виноват?» и постоянно дик­
тующему один и тот же ложный выбор: «авторитаризм» или «анар­
хический радикализм».
Собственную попытку квалифицировать хандру как важнейшее
явление российской жизни, как определенную форму русского
национально-исторического сознания я расцениваю как возм ож ­
ность функционально-двумерно охарактеризовать род жизненной
энергии, что бьет ключом из многовекового «мученичества», вынуж­
денного богатырского сна «отловленного государством человека»
(Соловьев С. М.) \ из осознания народом своей бедности, из «стра­
ха перед неизбежностью болезненных переворотов» (Соловь­
ев С. М .)2 и всех тех особенностей состояний психики, которые
этому сопутствуют,— тоски, нигилизма, меланхолии, тревожного
ожидания, гиперболизированного сарказма, раздраж ения, безна­
дежности, опустошения, а такж е — внезапной ж аж ды подвигов,
нервозной тяги к кардинальным преобразованиям, нетерпимости,
склонности к «простым и скорым» решениям, идеологического
энтузиазма и пр.
1 Соловьев С. М. Публичные чтения о Петре Великом. М., 1984. С. 26.
2 Там же. С. 34

115

Но как только мы обнаружим хандру во всех ее многообразных
прорастаниях, мы заметим и другую особенность — явную недо­
статочность бинарной оппозиции «оптимизм — пессимизм» для
исследования сознательной позиции хандрящего мыслителя. О ка­
жется, что хандра, во-первых, не есть «привилегия» и простодуш­
ный настроенческий аффект одного слабовольного человека или
группы неудачников (однотипные «механизмы» хандры пронизы­
вают всю социальную структуру); во-вторых, она не ограничи­
вается сферами «социального нездоровья», но устремляется во
все стороны — практически каждый человек может оказаться
в зависимости от власти хандры; и наконец, в-третьих, хандра —
это само по себе довольно сложное отношение людей друг к другу,
которое осуществляется ими с разными целями и разными резуль­
татами.
Иными словами, мы встречаемся с хандрой как некоторым
устойчивым для мироощущения последних двух столетий экзистен­
циальным состоянием нашего рефлектирующего соотечествен­
ника, привычного к тому, что «у нас теперь все переворотилось и
только укладывается» (Л. Н. Толстой). Формула хандры — «пла­
чут и верят», и это нечто другое, чем «обычный» испуг перед новым,
неизведанным и негарантированным, нечто другое, чем пессимизм.
Это — состояние духа, для того чтобы жить, для того чтобы со­
хранить независимость и желание свободы. Поза хандры — это,
по существу, русское бытие скепсиса, готового обдать ледяной
струей недоверия и насмешки любой чересчур программный икаровский порыв немедленного и радикального преобразования
собственной истории или судьбы...
Разумеется, квалифицируя хандру столь односторонне и пара­
доксально как иммунитет от фанатизма, я не претендую на полноту
и тем более систематичность ее понятийного определения. Ог­
раничусь постановкой лишь двух, но наиболее важных вопросов:
— об отношениях между хандрой и прогрессизмом;
— о существенной связи между свободой и нигилизмом в рос­
сийском сознании.
Начнем с наблюдения, вызывающего недоумение у каждого,
кто обнаруживает логическую соотнесенность двух противопо­
ложных установок сознания у сегодняшних реформаторов-политиков: оптимизма и пессимизма. Позиция здравого смысла, кото­
рая резко отталкивается от тоталитаристских идеологий, пред­
почитает заявлять о себе исключительно под прикрытием «здоро­
вого пессимизма», или же «осторожного оптимизма». Очевидно,
что мы имеем дело с содержательной сопряженностью двух про­
странств мысли — «мрачного» и «ясного». Здесь выявляется такая
область, где пессимизм и оптимизм существуют вместе и одновре­
менно. Причем каждый из них получает неожиданные качества.
116

Пессимизм, вместо присущей ему тяжеловесности, строгости и
непререкаемой серьезности, обретает жизнерадостные характе­
ристики созидательности и мобильности, а оптимистический прогрессизм, потеряв всякий кредит доверия, оказывается зараж ен
бессилием, граничащим с безответственностью. Чем объяснить,
что симпатии нынешних деловых энтузиастов склоняются в пользу
оздоровленного пессимизма? Только ли издерганной политикоэкономической ситуацией, или на это имеются иные причины?
Чтобы ответить на этот вопрос, недостаточно сослаться на
тоскливый стоицизм как смысловую доминанту всех кризисных
обществ. Гораздо меньше проанализирован мистифицирующий
феномен «неучастия», «бездействия», «лени», «неактивности»
человека в ситуациях, которые, казалось бы, объективно откры­
вают обнадеживающие перспективы, новые возможности и про­
грессивные изменения. Столь замечательная русская традиция,
как игнорирование социального процесса, «разрешающего» и
даж е предписывающего свободу, до сих пор не дож далась ни об­
стоятельного анализа, ни даж е достаточно отчетливой констата­
ции. Это кажется тем более странным, что речь идет о явлении род­
ном, массовом, хорошо заметном и давно наименованном «без­
ынициативностью народных низов». Но это не так уж и странно,
ведь пристальнее всего советские исследователи присматривались
к нему до сих пор либо с мерками традиционного макросоциального анализа (в клишированных терминах «производительных
сил», которые всегда, по определению, либо «активны», либо ре­
акционны), или же с методологическим аппаратом тотального
морализаторства по-советски, где «бездействие» квалифициро­
валось как наиболее страшный грех («промедление смерти по­
добно!») .
В результате всякая позиция, не принимающая видимой и л ег­
ко распознаваемой активности, попадала под подозрение, а вместо
того чтобы заняться разгадкой «свободного парения» жизни и
мысли, умеющих «из нашего уродства выращивать душу мира»
(А. Платонов), вся проблема «тихой», невидимой деятельности
была выключена из знания, а истолковывался лишь ее внешний
политико-графический рисунок.
Собственно, смысл обращения к теме «хандры» как раз и со­
стоит в реабилитации категории «бездействия», состояния «не­
участия в ежедневной политической борьбе», «неактивности»,
своей «личной пофамильной частной жизни», не желающей опре­
деляться по отношению к «левым», «правым» или «центральным»
установкам времени. В современном макросоциальном лексиконе
надо еще поискать другие области исследований, которые вы тап­
тывались бы с такой агрессивной тщательностью и планомер­
ностью, как вся проблематика бездеятельности и аполитичности.
117

Уже при первом пристальном взгляде на «бездействие-неучас­
тие» оно оказывается весьма противоречивой и реально невозмож­
ной позицией. В обстоятельствах деспотии классическое русское
представление о человеческом достоинстве (его символизируют
«честь» и «правда») оборачивается пустой фразой, ибо апеллирует
к гипнотическому блеску тайных, абсолютных и безотносительных
идеалов, к иллюзиям бесконечной свободы духа, не обеспеченных
ни малейшими социальными гарантиями. Но сохранять невозму­
тимую осанку, соразмерять модуляции «свободной мысли» и вы­
являющихся в ней движений не «играющей в политические игры
времени» души можно перед лицом смерти (как это было с Сокра­
том), но не в условиях пытки, с которой — в определенном смыс­
ле — может быть соотнесена жизнь под страхом ее насильствен­
ного отнятия. Именно это состояние часто описывается с начала
XIX в. в русской литературе.
Другой вариант «бездействия» существует под именем «об­
ломовщины» и связывается с бездельничеством и пустым прожи­
ганием жизни. Это клише настолько прочно въелось в педагоги­
ческий лексикон, что мы предпочитаем не задумываться об уязви­
мости и уязвленности делового Ш тольца и о странной притяга­
тельности ленивой обломовской свободы.
Предмет этот заслуж ивает более обстоятельного обсуждения;
здесь важно отметить принципиальную точку выбора осмотра
жизненной ситуации — видение жизни сквозь сон, утрата разли­
чия между тем, что происходит в снах и грезах, и тем, что диктует
явь. Человек не может объяснить свою внутреннюю жизнь без по­
нятия «польза», но и этим понятием он ничего не может выразить,
кроме мучительного раздвоения личности: «Не понимаю, что делаю:
потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Если
же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр,
а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Ибо знаю,
что не живет во мне, то есть во плоти моей, доброе; потому что ж е­
лание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу.
Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которое не хочу, де­
лаю ...»1Легче и нелепее всего объяснить эту двойственность ленью
и традиционным «заднеумизмом» («пока гром не грянет...») рус­
ского характера. Однако за самоустранением Обломова скрыва­
ется конец какого-то типа деятельности без начала деятельности
иной, хотя именно в это время российские западнически-ориентированные деловые люди увлекались героями, которые по-напо­
леоновски побеждали жизнь.
Однако идет ли речь о выделении особой сферы смысла рус­
1 Epistola ad Rom anas VII, 15— 16 (цит. по: А веринцев С. С. Поэтика ранне­
византийской литературы. М., 1977).

118

ского стоицизма, или о прямом бездеятельном существовании,
привычно обозначаемом «русской ленью», на передний план вы­
ступают настроения неотрефлектированного «странного» песси­
мизма, где социальный критицизм и протест удивительно пере­
мешаны не только с отчаянием, неустроенностью, но и с ясным,
гарантированным только лишь внутренним чутьем ощущением,
что свобода лежит где-то «не там», куда устремляется всеобщая
активность. По существу, мы встречаемся с определенным ду­
шевным складом, существенно отличающимся от категорий, с ко­
торыми обычно приходится иметь дело при анализе готовых форм
идеологии. Ведь выявляется некая область национальной интуиции,
в которой одновременно существуют оспаривающие друг друга
чувства, но именно их противоборство создает энергетическое
поле, косвенно порождающее одни и те же эмоционально-психо­
логические состояния в различных людях. Это состояние можно
метафорически назвать явлением распада политического и истори­
ческого чувства у массы участников общественного процесса,
разрушения у них персонального ощущения причастности к исто­
рическому миру вокруг себя. Стихийно выработанным компенса­
торным сознанием противовеса этому распаду и становится
хандра.
ДлЪ ее более дробного анализа целесообразно сначала отойти
от непосредственно вырастающей из нее программы жизненного
поведения и выявить круг реальных социальных явлений, на кото­
рых основывается интересующий нас опыт сознания. А именно —
раскрыть содержание этого опыта, пути его проникновения в р а з­
личные сферы идеологии и уже затем объяснить, почему и как
хандра черпает свою магическую влиятельность.
Действительно, откуда такой нервозный русский поиск прин­
ципа индивидуализации (свободы) человека и постоянное угрю­
мое присутствие в нашем сознании вопроса, звучащего отнюдь не
риторически: «Неужели можно честному русскому быть русским
в России?» (из письма «декабриста без декабря», арзамасского
«Асмодея» П. А. Вяземского А. И. Тургеневу, 1829). Почему столь
неистребимо и всегда современно ощущение М. Ю. Лермонтова:
«Гляжу на будущность с боязнью, Гляжу на прошлое с тоской...»
Вряд ли здесь уместна ссылка на исконную любовь к «проклятым
вопросам»: ее чары явно преувеличены.
При анализе настроений «вечного разочарования» и попытках
выявить некоторые его объективные характеристики мы сталки­
ваемся с двумя традициями, двумя различными точками зрения
относительно средств преобразования российской действитель­
ности. Первую традицию условно назовем «публично-политичес­
кой», вторую — «социально-подпольной». Неясность по вопросу
о том, достаточны ли политические перемены (конституция, наро­
119

довластие, правовая, военная и прочие демократические реформы,
собственно политическая революция) для преобразования «боль­
ного, расслабленного колосса», представляет для российских умов
немалые трудности. Чрезвычайно важно видеть значительную дис­
танцию между «политическими» и «неполитическими» традициями
в социальном российском мышлении. В противном случае не
только не будет понята «принципиальная» аполитичность русской
философии, но и позиция «повернутости спиной к политическим
вопросам» (Ю. Самарин, 1830). Самаринские слова в прошлом
веке, как и солженицынские («политика может быть только гряз­
ным делом у нас», 1978) — в нынешнем — звучат парадоксом. Их
трудно было бы предположить в устах людей, рано проявивших
хороший вкус к вопросам политической мысли. Но в обрисованном
отношении к политике вложен вполне точный смысл. Политические
интересы «передового общества» у нас патологически не сов­
падают с его социальными интересами (взаимоотношениями лю­
дей и сословий).
Мы могли бы проследить, как качается русская мысль в «поли­
тическое» и от «политического», как приходят и уходят волны
политомании, ищущей формы приемлемости политики в России.
На первый взгляд кажется, что выбор всегда делается в пользу
политики, а если не делается, то лишь по причине ее запертости,
«нынешней» реакционности. При этом предполагается, что при
малейшей возможности политике отдается безусловное предпоч­
тение. Однако часто создается впечатление недобровольности
выбора, его крайней вынужденности и искусственности. Та скру­
пулезность, с которой русские писатели отбирали «неполитизированные» слова, та удивительная тяга офилософить всякое рас­
суждение на житейскую тему — не указывают ли они прямо на то,
что существует богатая автономная область жизни, которая не
может быть фиксирована и развита никакими приводными рем­
нями политики? И как это ни странно, политика претендует в ко­
нечном своем смысле на влияние именно в этих, предельно «уда­
ленных» от нее областях.
Эта специфическая тяга политики не в «свое дело» может объ­
яснить многое в нашей истории.
Еще со времен первого крупного сложного смещения куль­
турных планов, связанного с французской революцией \ поиск
альтернативы самодержавию производился исключительно в сфе­
ре большой политики и четко противопоставлялся «миру простых
житейских отношений», то есть внутреннему течению труда и се­
1 «Дьячковы дети», ученики французских философов, студенты оживленных
новой германской философией университетов, воспитывают детей разоренных
дворян»/ / Ш кловский В. Дневник. М., 1939. С. 56.
120

мейной практики. Русская культура последних двух веков живет
мыслью о том* что противоположность между неподвижным на­
родным бытом йхякобы динамичным государством есть коренная
закономерность русского исторического существования. Отсюда
тенденция видеть «делание истории» исключительно в границах
прямых политических действий, не оставляющих как бы ни единого
элемента под ручательство «мира обыденной жизни». Не случайно
многие современники Пушкина не смогли понять и простить его
отсутствия на Сенатской площади; видимо, мало кому приходила
в голову мысль, ставш ая более привычной и приемлемой в наше
время. «Мы хотим поставить вопрос — не обладал ли Пушкин
более точным знанием и ощущением действительности, чем де­
кабристы? И затем — не играл ли он пассивную роль в декабрь­
ском движении по собственному почину? Иначе следует допустить,
что великий поэт, будучи человеком храбрым, несчастным и гени­
альным, отказался принять участие в улучшении своей и всеобщей
судьбы, то есть оказался человеком, мягко говоря, недальновид­
ным и легкомысленным. А мы знаем, что Пушкин применяет легко­
мыслие лишь в уместных случаях...» Рассуждение А. Платонова
о неучастии Пушкина («Пушкин наш товарищ») служит разгад­
кой внеполитической жизни и самого «усомнившегося» писателя.
Дело в том, что Пушкина и Платонова сближает радикально
иное понимание основ русской жизни, чем то, из которого вольно
или невольно исходит русское политическое сознание, неодолимо
тяготеющее к единому тройственному знаменателю — «право­
славию, самодержавию и народности». Русский государственный
строй пока не сумел преодолеть тенденции к «строгой военной
дисциплине вместо гражданского управления» (Кюстин) и всегда
тянется к своему «нормальному состоянию в форме перманентного
военного положения» (Кюстин). Оппозиция внутри этой тенден­
ции могла сложиться лишь в форме протеста индивидуализма
(нередко с романтической окраской) и крайнего партикуляризма,
сбивающего в политические группировки тех же индивидуалистов.
Могла ли существовать иная оппозиция гнетущей исторической
атмосфере? По-видимому, ее следует искать не в прямой полити­
ческой оппозиции, втянутой и питающей державную политику, но
на микроуровне других традиций, с которыми власть не только не
умеет разговаривать, но и принципиально не знает способы их
«использования» (и поэтому может лишь репрессировать, унич­
тожать) .
Уже упомянутый П. А. Вяземский делает 22 сентября 1831 г.
важную для нашего понимания запись-свидетельство: «Пушкин
в стихах своих: «Клеветникам России» кажет им шиш из кармана.
Он знает, что они не прочтут стихов его, следовательно, и отвечать
не будут на вопросы, на которые отвечать было бы очень легко,
121

даж е самому Пушкину. За что возрождающейся Еврбпе любить
нас? Вносим ли мы хоть грош в казну общего Просвещения? Мы
тормоз в движении народов к постепенному усовершенствованию
нравственному и политическому. Мы вне возрождающейся Евро­
пы, а между тем тяготеем к ней... Мне так уже надоели эти геогра­
фические фанфаронады наши: от Перми до Тавриды и проч. Что
же тут хорошего, чем радоваться и чем хвастаться, что мы лежим
врастяжку, что у нас от мысли до мысли пять тысяч верст, что
физическая Россия — Федора, а нравственная — дура». Участник
Бородинского сражения, князь возмущен: «Охота вам быть на ко­
ленях перед кулаком. И что опять за святотатство сочетать Боро­
дино с Варшавою ?»1
Вяземский защ ищ ает не просто свой взгляд на российскую
ситуацию, но именно источники «своих» мыслей и чувств, исхо­
дящие из убеждения, что заблуждаются обе стороны дискуссии
о развитии России. Ибо те, кто ратует за «карбонаризм», в сред­
ствах опираются на насилие, в целях — на внешние для России
нормы западной цивилизованности. Сторонники же чистого наци­
онального возрождения, завороженные идеями «самобытности
великой империи» (Н. И. Н адеж дин), никак не могут решить, что
чему должно предшествовать — «освобождение души через про­
свещение» или «освобождение тела через законодательство»
(С. С. Уваров), и поэтому идеально подходят на роль идеологов
деспотического режима. Следует подчеркнуть и то, что во всех
острых спорах между так называемыми западниками и славяно­
филами, «якобинцами» и «либералами», наряду с очевидными
контрастами всегда существовало глубинное сходство. Константин
Аксаков назвал его «искусственностью российского классичес­
кого патриотизма», придумыванием себе объектов восторгов
и ненависти. Одним из таких придуманных искусственных объ­
ектов стал «народ», другим — «власти».
Если внимательней всмотреться в стереотипы, которые пы­
тается раскачать критический российский ум, нетрудно заметить,
что наибольшая плотность экспериментов по преобразованию
национального сознания приходится на эти две темы. Например,
в связи с необычайно популярными в николаевское время сочине­
ниями М. Н. Загоскина Аполлон Григорьев замечает: «Для З а ­
госкина и того направления, которого он был даровитейшим пред­
ставителем в литературе, в народе существовало только одно свой­
ство — смирение. Да и притом,самое смирение вовсе не в славяно­
фильском смысле полнейшей общинности и законности,— а в
смысле простой бараньей покорности всякому существующему
факту».
1 Русское общество 30-х гг. XIX в. Мемуары современников. М., МГУ, 1989.
С. 22— 23.

122

Разумеется, «народ» Ч аадаева и «народ» Уварова суть пред­
ставления разные, но и в том и в другом случае «народ» есть пред­
мет, вобравший в себя всю страсть эпохи, и обладатель привилегии
быть «ближе» к народу представляется ей (эпохе) самым достой­
ным, исполнившим свое предназначение человеком. По существу,
русская мысль на своеобразном языке зафиксировала идею, в
XX в. сформулированную теоретической социологией: на совре­
менном этапе истории реальное участие в ней человека (и, следо­
вательно, сам способ его зависимости от «объективности») опре­
деляется существованием сложных общественно развитых (то есть
в высшей степени кооперированных и коллективных) форм осу­
ществления любого индивидуального начинания и действия, кото­
рые индивид преднаходит и которые он должен осваивать 1
Как только окрепло интуитивное чувство угрозы, исходящей
от «народа», стала складываться определенная идейная форма,
в которую стекались настроения индивидуального протеста, разо­
чарования и недоумения, порождаемые вполне конкретными про­
явлениями преждевременности сбивания неразвитых индивидов
в «народ».
Разумеется, чаще всего эти настроения были весьма разно­
родны но своей социальной природе и значению — от заигрывания
перед властями, публикой и элитой до цинизма, апатии и изгой­
ства, от острейшего, но сугубо созерцательного неприятия теку­
щей действительности до «демонизма» активного вмешательства
в нее. Нам же важ на сама психологическая реакция, сам тип об ­
щественного сознания, в котором сталкиваются и сплетаются два
противоречивых потока, несущие и стихийные поиски социальной
истины, и способность стать орудием (и жертвой) национальной
демагогии. Многое в этом идеологическом явлении, существую­
щем в нашем сознании под именем «нигилизма», позволяет понять
специфически не-политинеское теоретическое выражение русских
социальных исканий, имеющих, однако, не столь очевидный нега­
тивный, разрушительный оттенок, какой ухвачен самим термином.
В литературе последних десятилетий сосуществует два одина­
ково распространенных суждения о нигилистическом типе созна­
ния — о нигилизме как «демократической» реакции маргинальной
интеллигенции на приспособление российского имперства к новому
цивилизационному и технологическому существованию и, напро­
тив, об аристократической замкнутости, элитаризме людей, отор­
ванных от своей почвы. Обе точки зрения сложились под сильным
воздействием идей Ницше, Хайдеггера и Л. Ш естова и в некотором
смысле представляются чужеродными для описания русского
нигилизма, хотя сам Хайдеггер — в ставшей классической книге
1 См.: М ам ардаш вили М. К. Как я понимаю философию. М., 1990. С. 255.

123

«Европейский нигилизм» — считает необходимым подчеркнуть
специфически русскую семантическую окраску термина, выныр­
нувшего из берклианских ощущений героев И. С. Тургенева
60-х годов XIX в.1 Начнем с того, что термин «нигилизм», вопреки
распространенным и укоренившимся суждениям, не был введен в
России И. С. Тургеневым 2 и не имеет устойчиво приписываемого
ему однозначно политического значения. Специально исследовав­
ший этот вопрос А. И. Новиков считает, что впервые «нигилизм»
употребляется в борьбе против Пушкина и его друзей в 1829 г.
Н. Надеждиным в статье «Сонмище нигилистов» и означает «пу­
стоту, невежество, безосновательные суждения в науке и жизни»3
Как синоним пустоты, безвкусия и тривиальности термин употреб­
ляется В. Г. Белинским в рецензии на «Провинциальные бредни
и записки Дормедонта Васильевича Прутикова» ( 1836)4. При­
мерно с этого же времени за понятием закрепляется что-то подоб­
ное философской прописке. Оно становится духовно герметичным.
С. Шевырев посчитал достойным и престижным пользоваться
достаточно изысканным употреблением «нигилизма» в том строгом
значении, в котором первый крупный критик Канта Ф.-Г Якоби
обозначал идею «крайности», «предела» идеальности5. Новый
оттенок не мог не услышать и выходец из разночинцев Добролю ­
бов, не одобривший «высокоэлитарного» скептицизма консерва­
тора Берви, «ни с того ни с сего» издавшего отнюдь не религиозное
по духу сочинение «О начале и конце жизни».
Иными словами, до начала 60-х годов нигилизм существовал
элитарно в кругах читателей философских сочинений. Позже он
утилизуется относительно массовым кругом потребителей в ад ап ­
тированном и частичном виде и с 70-х годов используется для
обозначения умонастроений демократии России.
Экскурс в биографию термина нам понадобится прежде всего
для того, чтобы полнее ощутить импульс, позволивший найти аде­
кватное понятие, надолго и глубоко определившее движение рос­
сийских умов. Слово было сказано — «пустота»6, соответствую­
щее видение для нее тоже было найдено. Его сформулировал
Л. Шестов: «Да скроется солнце, Д а здравствует тьма!»7 «Пусть
с ужасом отвернутся от нас будущие поколения, пусть история
1 H eidegger М. Der europäische N ihilism us. P fullingen, 1967. S. 7.
2 Larousse, XX-e siècle. Tome cinquièm e. P., 1932. P. 82.
3 Н овиков A. И. Нигилизм и нигилисты. Л ., 1972; см. также: А лексеев М. П.
Из истории слова «нигилизм». Сб. статей в честь акад. Соболевского. Л ., 1928.
4 Белинский В. Г Поли. собр. соч. М., 1953. Т. 2.
5 Ш евырев С. История поэзии. Спб., 1835. Т. 1. С. 91.
6 Шестов Л . Достоевский и Ницше. Философия трагедии. Берлин. 1922.
7 Шестов Л . Апофеоз беспочвенности (Опыт адогматического мышления).
Спб., 1905. С. 119— 121.

124

заклеймит наши имена, как изменников общечеловеческому де­
лу,— мы все-таки будем слагать гимны уродству, разрушению,
хаосу, тьме, безобразию!»1 Скорее всего, философ претендовал
на то, чтобы в полной мере пережить противоречия своего вре­
мени, ужаснувшегося «убийством бога», и стать способным пре­
вратить сарказм и скепсис в условие зрячего отношения к истине.
Что же представляет собой «мрачное» усмотрение «пустоты»,
кроме метафоры? Как может возникнуть ощущение пустынности,
ничтожества и безлюдности (а что иное с предметной точки зрения
означает «пустота»?) у горожан, живущих и работающих в толпе?
И что формообразует «душевные сумерки»?
Гоголь в том, что мы почему-то называем «лирическими отступ­
лениями» от «Мертвых душ», писал: «...кому в заунывных звуках
нашей песни не слышатся болезненные упреки самому себе,
именно ему самому, тот или весь уже исполнил свой долг, как сле­
дует, или же он нерусский в душе. Разберем дело, как оно есть.
Вот уже почти полтораста лет протекло с тех пор, как государь
Петр I прочистил нам глаза чистилищем просвещения европей­
ского, дал нам в руки все орудия и средства для дела, и до сих пор
остаются так же пустынны, грустны и безлюдны наши простран­
ства, так же бесприютно и неприветливо все вокруг нас, точно как
будто бы мы до сих пор не у себя дома, не под родной нашей кры­
шею, но где-то остановились бесприютно на проезжей дороге, и
дышит нам от России не радушным, родным приемом братьев, но
какою-то холодною, занесенной вьюгой почтовой станцией, где
видится один ко всему равнодушный станционный смотритель с чер­
ствым ответом: «Нет лошадей!» Отчего это?» Гоголь описал мета­
физическую пустоту, когда во все стороны до всех горизонтов
глаз видит многое, но внутри ВСЕГО ничего нет. Теперь мы можем
понять, почему картина запустения обладает способностью тр ав­
мировать даж е вполне «здоровую» психику: как постоянное вос­
поминание она внеположена человеку, но она же и вовлекает его
во внутренний конфликт на правах объекта манипуляций. Запусте­
ние, идеологически выражаемое терминами «кризис», «необходи­
мость революционных преобразований» и «классовая борьба»,
дисквалифицирует не только идею разумного устройства мира, но
и само мышление о радостном абсолютном смысле, делает психо­
логию и философию радости неуместной, неловкой и стыдной.
Чтобы сохранить «светлое» восприятие жизни, требуются сверх­
усилия, катастрофическая, с сильными перегрузками работа пси­
хики. Требуются иные (по сравнению с классическими надеждами
на Разум) универсальные орудия. И пока они не найдены, функ­
цию такого рода орудий берет на себя пессимизм. Такой подход
1
С. 158.

Шестов Л . Апофеоз беспочвенности

(Опыт адогматического мышления)

125

может показаться чересчур вольно толкующим кризис классичес­
кой философии с ее культом Разума, но он, по крайней мере, спо­
собен натолкнуть на объяснение феноменальной адекватности
Кьеркегора, Ницше, русских открывателей той же проблематики
(Достоевского, Шестова, Розанова, Бердяева, Шпета, Платонова,
М. Булгакова, М андельштама и др.), Кафки, Оруэлла нашим
глубоко запрятанным сегодняшним настроениям.
Другими словами, философский пессимизм и его более просто­
душная русская сестрица-хандра указывают на существенные
смещения, происшедшие на территории «социальной» радости,
которая больше не может распределяться только в одном направ­
лении, от прошлого к будущему, и только в определенных сферах,
признаваемых обществом в качестве наиболее важных для жизнеосуществления,— в области власти, богатства, интеллектуального
профессионализма и пр. Пессимизм пытается привлечь внимание
не к борьбе с внешним миром (это достаточно успешно осущест­
вляет оптимистический прогрессизм), но к борьбе индивида со
своей собственной беспомощностью, несовершенностью, негати­
визмом, пустотой, непроясненностью и неготовностью к «откры­
тому» существованию, составляющими реальность бытия в эпохи
переломов и сдвигов. Понятый так, пессимизм присваивает себе
не менее оздоровляющую функцию, чем оптимистическое созна­
ние, более легко контактирующее с прямыми преобразователь­
ными действиями: он берет на себя заботу об умении жить в ситу­
ации неизвестно сколько продлящегося предчувствия новой эпохи,
еще никак субстанциально не проявившейся в опыте, но уже ощу­
тимо заявившей о себе потемнением всех привычных смыслов.
Разумеется, многое в предпринятом рассуждении остается
пока без ответа. Как, например, можно совместить хандру с мас­
совым социальным психозом революционаризма, с утопизмом и
террором, с повальной героической готовностью жертвовать
плотью, с доцивилизационными представлениями о социальной
жизни? Что полезного дает позиция рефлектирующего пессимизма
в конфликтах сегодняшнего дня, требующих не только гарантий
правовой защиты, но и удержания впереди себя пусть не столь
очевидного, но все же ясного света надежды? Вопросов может
быть и больше, даж е если вынести конкретные исторические сю­
жеты за рамки настоящей работы. Здесь же была сделана,попытка
«спасти» родную хандру и язык, на котором она заявляет о себе,
для сегодняшнего децентрирующегося культурного сознания, по­
пытаться оценить ее как специфическую коммуникативную форму,
в которой развился и отшлифовался русский спор о жизненной
силе и выносливости человека, о трудных антиномиях жизни и
культуры, о разных размерностях природного, социального и
интеллектуального бытия. Русская ментальность как бы ставит
126

хандрой границу для вовлечения себя в «непроверенную чутьем»
социальность. И в то же время это не простое отрицание активной
перестройки действительности на тех или иных предлагаемых бо­
лее динамичной политикой условиях, сколько утверждение цен­
ности сохранения неподвижными некоторых традиционных детер­
минант «обычной, рядовой, старой жизни».
В практике интерпретации хандры как функции — следствия
политического деспотизма, несвободы и безгласности немало ис­
тинного, но здесь почти не принимается всерьез обратная за в и ­
симость.

Мы исходим из того, что хандра выполняет в нашей куль­
туре особую работу по сохранению микросхематики первичной
жизненной этнографии — без специальных рассуждений и особых
обоснований на этот счет. Просто по привычке беречь то, что слу­
жило «верой и правдой», на всякий случай не «лезть» в полити­
ческую, экономическую или любую другую толкучку, «не даваться
в обман», пока пустота не наполнится чем-то ново-убедительным
и авторитетным.
Другое дело, достаточно ли сохранять архаическую умотерапию для обретения независимости? А если уж мы связываем рож де­
ние и Удержание чувства свободы с хандрой, то как возможно
хандрить, быть свободным и нести содержательность жизни одно­
временно?
2. ПЕРВИЧНАЯ ЭТНОГРАФИЯ.
ПОИСК ИМ ПУЛЬСОВ Ж И ЗН И
В. В. РОЗАНОВЫМ
И А. А. ЗИ НОВЬЕВЫ М
Д ля более конкретного исследования позиции «рефлектирующей
хандры», радикально и сознательно нейтральной по отношению
к не удовлетворяющей русские умы политической игре классовых
и партийных сил, трудно найти более адекватных писателей XX в.,
чем Василий Васильевич Розанов (1856— 1919) и Александр Алек­
сандрович Зиновьев (род. 29.10.1922 г.). Однако осуществить
исследование их позиций крайне трудно; еще более сложно аргу­
ментировать правомерность их «объединения». Во-первых, тексты
В. В. Розанова лишь в последние, перестроечные годы стали дос­
тупны современному читателю, а книги А. А. Зиновьева пока еще
только на пути к читателю. Во-вторых, сами мыслители не встре­
чались ни в реальном времени, ни в пространстве мысли. По край­
ней мере, в трудах Зиновьева мы не найдем никаких следов пря­
мого влияния Розанова. Главная тема нашего современника,
внесшего значительный вклад в развитие философии, работавшего
127

в области логики и методологии науки,— советское коммунисти­
ческое общество. Розанов же интересовался «социалистической
будущностью» весьма «несерьезно», как одним из маловозмож­
ных вариантов истории России, хотя на его глазах происходи­
ло теоретическое и политическое становление социализма 1
В-третьих, их стилистика разительно несхожа. Розанов как бы
никогда не пишет сам от себя — он всегда «комментатор», «чи­
татель» происходящих событий (видимо, поэтому его столь часто
обвиняли в журнализме, беспринципности, предательстве «своих
идеалов», отказе вечером от того, что он говорил и печатал в утрен­
них газетах ). Зиновьев же, наоборот, во всех своих типаж ах —
Неврастениках, Провидцах, М азилах, Болтунах, Посетителях,
Клеветниках, Методологах, Подписантах, Хомо Советикусах и
Социолухах — присутствует сам, как будто он помещен внутрь
каждого со своим собственным колючим, острым, логически-от­
шлифованным, «злым» умом. Он всегда готов отвечать за себя и
стоять за свое убеждение во всех своих героях.
Главная же трудность заключается в разрушении ореола «кон­
серватизма», «мрачного цинизма» и «оголтелого пессимизма»,
который прочно охватывает имена обоих писателей. «Раздвояющийся писатель»2, везде «только странник» с устойчивой репута­
цией «реакционера» В. В. Розанов и «антикоммунист», «дисси­
дент», «самиздатчик» А. А. Зиновьев рисуются в общественном
мнении фигурами достаточно несимпатичными. И хотя приписан­
ный Розанову и Зиновьеву «консерватизм» не нуждается в какомто специальном оправдании (писателей достаточно полно «оправ­
дывают» собственные книги), их роднит не только оппозиция дес­
потической власти и всепроникающая страсть к независимости
и свободе. Пожалуй, можно было составить гораздо более обшир­
ный круг людей, стоящих на позиции «оппозиции». Розанов и Зи­
новьев в чем-то уникальны и интересны прежде всего развитием
традиции индивидуальной тотальной и одновременной критики
«неестественности» жизни, когда она направленно течет против
«естественных» человеку форм бытия, и критики «естественности»,
когда она становится аргументом в пользу застоя. Розанов и Зи­
новьев, каждый по-своему, изыскивают убедительные доказатель­
ства в пользу особого положения «свободы», носителей «свобод­
ного самосознания» в отличие от других «зависимых» субъектов
(и типов их сознания), свободы, которая «живет» в сферах неполи­
тичное™ и несоциальности. Их «свобода» располагается «нигде»;
ее невозможно найти ни в одном институциональном политичес1 П ожалуй, определенней всего о социализме В. В. Розанов высказался в
небольшой заметке «Где истинный источник «борьбы века»? (см.: Р озанов В. В.
Религия и культура. Сб. ст. Р., 1979. С. 119— 127).
2 См.: Вестник Европы. 1897. Сент. С. 422.

128

ком образовании, поэтому — она всегда вне, против и «помимо»
конкретной политики. Но именно поэтому — свобода может жить
только «везде», вырабатывая «всегда-свое-новое» содержание.
Розановская мысль из «Уединенного»: «Русский человек не бес­
содержателен,— но русское общество бессодержательно»1 —
могла бы стать введением в эту своеобразную позицию свободы.
Зиновьевским введением будет сходное суждение из «Зияющих
высот» ( 1976) — книги, которую он сам считает одной из наиболее
дорогих (всего опубликовано более 20 литературных книг). Н а­
зывается этот сюжет «Страх правды»: «Панический страх правды
о себе — вот знамение времени, говорит Посетитель. Не боязнь
разоблачения, а именно страх правды о себе. Люди ж аждут быть
обманутыми. Искусство самообмана достигло таких высот, что
самое время собирать по этому поводу конгрессы, организовывать
институты, издавать учебники. Это, очевидно, общий закон, гово­
рит М азила. Люди в массе никогда не имели верного представле­
ния о себе и своей эпохе. Но в разные эпохи по разным причинам,
говорит Посетитель. Раньше из-за невежества. А теперь? Теперь
потому, что грамотны и могут понять свою суть и свое положение
в обществе. Это их унижает и удручает. Страх правды в наше
время есть страх не перед неведомым, а перед очевидно ведомым.
Люди боятся сами себя, так как знают, кто они»2
Другими словами, мелодия, закручиваю щ ая в свой вихрь двух
«пессимистов» из двух стеной разделенных времен,— это поиск
естественных целей и естественных опор «совершенно частной,
пофамильной, стоячей жизни», то есть тема русского «живи!», как
называется предпоследняя (1989) книга Зиновьева.
У мелодии раздваивающееся звучание, но по обе стороны темы
«укорачиваются горизонтальные созерцания, удлиняются верти­
кальные. «Политика», шумные «партии» — все становится глуше
для слуха, скрывается «за гору Аменти», как сказали бы египтяне.
Вокруг видится семья — «земля, на которой я стою», священное
«аз есмь» каждого из нас: то, что смиренно и безвидно несет около
нас труд, заботу, любовь, несет на плечах своих безустанных «ков­
чег» бытия нашего, суеты нашей, часто — «пустого» нашего»3
В. В. Розанов звучит в предчувствии «полуночи», А. А. Зиновьев —
в ее зените; первый еще удивляется на метафизику уродливой
живучести («эта уж асная русская пассивность, по которой мы
оживляемся только тогда, если приходится хоронить кого-нибудь.
Тогда мы надеваем ризы, поем, кадим. Великолепно! Красота,
поэзия, движение — точно все обрадовались. Но вот похоронили
1 Р озанов В. В. Избранное. Нью-Йорк, 1956. С. 285.
2 Зи новьев А. А. Зияющие высоты. П., 1976. С. 269.
3 Р озанов В. В. Религия и культура. Сб. ст. С. 1.
5 Этическая мысль

129

мертвого, остались люди жить. И все так скучно, так сонно! Уди­
вительная нация, которой «интересно» только умирать!»1),
А. А. Зиновьев ее уже освоил («Утром я обычно просыпаюсь с со­
знанием бесперспективности жизни. И как заклинание или как
молитву твержу те же привычные слова. Живи! Раз возник, живи.
Живи, несмотря ни на что. Родился крысой — живи крысой. Р о­
дился орлом — живи орлом. Придет твой срок, и ты исчезнешь
навечно. А пока живешь — живи. И радуйся самому факту ж из­
ни... И так изо дня в день я твержу и твержу одну-единственную,
состоящую из одного слова, но всеобъемлющую молитву:
Ж И В И !»)2
Розановское и зиновьевское отношение к жизнепорождению ес­
тественно — антиидеологично: в обоих случаях защ ита естествен­
ности непрактична, нерасчетлива и неделанна. Венедикт Ерофеев,
у которого тоже «в душе нет комиссара»3, только однажды вышел
из скорлупы эксцентризма и сказал о Розанове: «Да, этот человек
ни разу за всю жизнь не прикинулся добродетельным, между тем
как прикидывались все»4 То же замечает М. Чудакова: «Будто
забыв всякую мысль о границах произносимого слова, о возмож ­
ных общественных и личных последствиях сказанного, Розанов
задавал в своих статьях немыслимые, неудобопроизносимые воп­
росы, врезаясь в культуру,— и тогдашнее состояние русского
общества выдерживало это: культурная почва — держ ала»5
Антиидеологичность Зиновьева иная, ибо естественность поддер­
живается искусственным противостоянием, отсюда — разные рит­
мы: медленно-упорный, как течение самой жизни, у Розанова,
барабанный, как на толкучке,— у Зиновьева. Сопоставим:
В. В. Р озан ов . «Я сказал, что это «стоячая жизнь», и мне груст­
но, что тут есть упрек, которого в душе у меня нет: «стоячее» —
я говорю не в ином смысле, как назвал бы «стоячим» неизменяющимся, и наше лицо. И оно изменяется так медленно, как будто
вовсе не изменяется. Но в этой своей недвижности оно, конечно,
живет»6
А. А. Зиновьев. «Иногда у меня случается так, что без всякой
видимой причины во мне пробуждается какое-то ликование жизни.
Тогда мне кажется, что жизнь прекрасна и люди прекрасны. Так
случилось и сегодня. Я бодро двинулся к выходу из квартиры,

1 Розанов В. В . Русский Н ил//Н овы й мир. 1989. № 7. С. 199.
2 Зи новьев А . А. Живи. П., 1989. С. 81— 82.
3 Ерофеев В. Василий Розанов глазами эксцентрика//Ьа1егпа m agica. М.,
1990. С. 104.
4 Там же. С. 117.
5 Ч удакова М . Плывущий корабль//Н овы й мир. 1989. № 7. С. 235.
6 Р озанов В. В. Русский Н ил//Н овы й мир. 1989. № 7. С. 199— 200.

130

напевая про себя мою любимую песню — «Марш уродов», сочи­
ненный местным нелегальным поэтом по кличке Бард:
Уроды! Плевать на хвори!
Слепые, глядите в оба,
С дороги не сбиться чтобы,
Грядущего зрите зори!
Ш агайте, безногие, в ногу!
Протезам — ничто расстоянье.
Где видят слепые сиянье,
Туда пролагайте дорогу!
Безрукие, руки раскроем!
Локоть друг друга почуем!
Свободу себе завоюем
Своею железной рукою!

Правьте, 'безмозглые, нами!
Мир направляйте идеей!
О судьбах HapoÂà радей,
Вовсю шевелите мозгами!
Безголосые, взвойте песни,
Сочиненные тем, кто без слуха!
В бурном танце кружись, старуха,
В одеянье из праха и плесени!
Дерзайте! И всюду народы
Забудут былые тревоги.
Все счастливы будут, как боги,
Поскольку все будут уроды»1

...Антиидеологизм — это не просто общность «программной»
установки, но в конечном счете — модель строения человеческого
мира «жизни» для обоих мыслителей. У них все проблемы сходятся
в развязывании «идеологического узла» и все упирается в под­
дельность, ложность «идеологизма». «Идеологическое место» —
это обычная ситуация человека, заж атого между двумя мысля­
ми — мыслью, что ты обманываем историей (точнее, надеешься
и не получаешь), и мыслью, что ты в самом деле делаешь историю.
Это дает первое определение «сплошь-идеологического человека»,
которым заинтересовались Розанов и Зиновьев.
Д ля Розанова — это человек, блуждающий и ищущий без вся­
кого ведения, но надеющийся, что беспричинное, но целесообраз­
ное искание истины не напрасно, если согрето желанием восстано­
вить все разорванные цепи знания и учености. А поскольку смысл
разумной деятельности усматривается именно в понимании, то
есть в челночном движении от «достоверной поверхности к недо­
стоверной глубине», идеология спасается при помощи аксиологи­
ческого аргумента: существование мира обратилось бы в какую-то
шутку, без всякого серьезного нравственного значения и совер­
шенно без задней мысли, если бытию не будет придано значение
целесообразности. Таким образом, Розанов лишает идеологию
исторической персонификации, превращ ая ее в форму теоретичес­
кого оправдания назначения человека в мире. При этом в идеоло­
гии исключительной ценностью обладает особенное состояние
сознания — незнание, или неуверенность в знании. Его описанию,
по существу, посвящен первый и единственный классически-философски-оформленный в плотные 740 страниц розановский труд
«О понимании. Опыт исследования природы, границ и внутрен­
него строения науки как цельного знания» (1886 г.). Незнание —
1 Зиновьев А. А. Живи. С. 18— 20.

5*

131

само по себе чувство рискованное в народе, спорадически и бес­
связно развивающем собственное мышление. Ведь «избегание
боли незнания и ненахождение сил к знанию»1 способны наполнить
идеологический воздух нации фантомами, призраками и иллю­
зиями мыслей. Но лишь способность осознанного незнания и конт­
ролируемого непонимания спасительна, ибо можно заимствовать
и унаследовать знания, но «дар сомнения не заимствуется, не
передается, не покупается и не продается»2
Встречается ли «розановский человек», вставший на путь
трансисторического идеологического излишества «понимания», с
нашим современником — «зиновьевским человеком», реально во­
влеченным в идеологическую практику оформления массовых
«новых» исторических действий? Вопрос может показаться мало­
уместным, ибо Зиновьев внешне безразличен к «собственно идео­
логическому человеку». Кажется, он даж е вступил в принципи­
альный спор со всей традицией идеологической критики, заявляя
своими книгами о метафизической смерти «идеологического чело­
века». Ведь вечной определенностью последнего была тема поиска
ЛУЧШ ЕЙ идеи, блуждание в лабиринтах всяческих, «измов».
Зиновьевский человек — хомо коммуналис — прекратил поис­
ки, найдя «коммунизм», если не считать блуждание по кругу.
Он заперт замедленным процессом социальной жизни, но внутри
этой способной к разрастанию Системы созданы суррогаты ритма
жизни. Тоталитарный коммунистический режим нашел способы
удовлетворять самые изощренные «изматические» потребности
граждан. И если Розанов, описывая идеологическую монолит­
ность общественного сознания, непривычного к адекватному самовосприятию, винит равным образом как «национальную гносео­
логию», так и «национально-государственную онтологию», то для
Зиновьева акцент, очевидно, смещен в направлении последней.
Разрастание «коммунистической онтологии» — закономерная рас­
плата за подмену реального исторического динамизма динамиз­
мом гегемонистской иллюзии — идеи о собственном мессионизме.
Параллельные мысли Розанова и Зиновьева — это своеобраз­
ная эволюция послойной диффамации «физиологической» нацио­
нальной самовлюбленности вплоть до убеждения в том, что наша
историческая тяга к идеологизму скрывает, наркотически маски­
рует более глубокую болезнь, заполняя абстракциями пустоту
исторической жизни.
Оба мыслителя стремятся всеми возможными способами уйти
от критики и оценивания собственно идеологических феноменов и
1 Розанов В. В. О понимании. Опыт исследования природы, границ и вну­
треннего строения науки как цельного знания. М., 1886. С. 491.
2 Там же. С. 723.
______

132

форм, но ищут пути проникновения внутрь идеологической поверх­
ности, внутрь ее самоименований. Впрочем, столь языческая про­
грамма мышления без энтузиазма принимается эпохой, откро­
венно увлеченной идеологически-позитивными поисками. И разве
прислушиваются сегодня к Зиновьеву, безнадежно пробивающе­
муся со своим нестандартным антиидеологизмом: любое обще­
ство идеологично, общество нашего типа не более обременено
идеологией, чем всякое другое, просто суть лежит не в коммуни­
стической идеологии, а в специфически-коммунистической онто­
логии?

Теперь мы можем отчетливей понять, почему антиидеологизм
(нежелание присоединиться ни к каким, даж е суперпрогрессивным
идеологиям) труднее, чем политизация, прямой политический
выбор. Дистанция от идеологии оставляет человека наедине со
своей «первоначальной этнографией» (Розанов), со своим «на­
циональным характером» и «русской романтикой» (Зиновьев).
Эта встреча может стать трагедией или фарсом и тем самым —
превратиться в дополнительный питательный источник хандры, но
теп ер ь— полностью безнадежной и-бездеятельной.
Последнее нуждается в объяснении, но и само объясняет осо­
бый, неидеологически скроенный интерес обоих мыслителей к трем
темам — теме «русскости», теме пола и теме этнографического
(то есть снова неидеологического) влияния иностранцев.
Розанов и Зиновьев обладают исключительным свойством
наблюдения: они могут отличить идеологически наносное, так
называемый «реализм текущего момента», от состояния, труднопередаваемого иначе, чем формулой «люди как они есть». Перей­
дем к характеристикам «первоначальной этнографии».
Розанов В. В. «...Я наблюдал — на людях и в книгах, в ж ур­
налах, в газетах, разговорах,— что ничто до такой степени не
чуждо этим людям, как хотя бы первый «аз» религиозной м ета­
физики, которая нам известна под формою христианского бого­
словия, чужд и неприятен всякий тон сентиментальной «кротости»,
«прощения врагу», «милосердия», «миротворчества», «непротив­
ления» и проч. и проч. и проч.! Словом, весь тот дух и тон, какой
мы соединяем с христианством, жаргон и фразеология его, его
мотивировка, его слова и манеры, жесты и причитания, какие
имеют «главным складом» своим духовенство и распространены
всюду, которые имеют главною книгою Евангелие и действительно
пошли от него,— все, все это имеет в «мыслящих реалистах», в
Базаровых и Рахметовых такое непонимание себя, такое отрица­
ние себя, такую вражду, гнев и презрение к себе, недоверие и от­
вращение, что я не умею передать! Д а это все знают, все чув­
ствуют! В этой «первичной этнографии», которую мы чудесным
образом опять получили в своих Рахметовых и Базаровых, П иса­
-133

ревых и Добролюбовых,— русский человек станет с «этнографи­
ческим любованием» смотреть на еврея, татарина, язычника, тоже
«этнографически» посмотрит и на «попа», без вражды, но чтобы
он «подошел к нему под благословение» или записался в «братчики» человеколюбивого комитета, им основанного, чтобы он о
чем-нибудь начал «по душе» с ним разговаривать,— этого не было,
нет, не будет никогда!
Вся реальность — в одном!
Вся идеология — в другом!
Непреодолимое расхождение! До отвращения, до крови!
Вот мой внутренний взгляд, внутреннее понимание явления, о
котором размышляю тридцать лет, которое хотела понять вся наша
литература и так и оставила его, не разгадав, несмотря на каж у­
щуюся его простоту и элементарность. «Пришли новые люди, всем
нагрубили и всех прогнали». Д а, они «нагрубили», как остготы
римлянам: и ведь никогда римлянин не мог понять вестгота!»1
Зиновьев А. А. «В коридоре меня перехватил признанный пья­
ница моего отдела. Можете вообразить, что это за пьяница, если
он считается пьяницей в группе, сплошь состоящей из алкоголи­
ков... Этот человек тоже в нашем национальном духе. Если вы
предложите пьющему русскому человеку вместо тошнотворной
водки некий приятный на вкус и запах напиток, без головной боли
и тошноты во внутренностях, он откажется. Что это за пьянство,
если пить не противно, если не падаешь от бесчувствия, если не
болит голова, не воротит с души и не тянет похмелиться?!
Сколько мыслителей безуспешно ломало голову над тем, по­
чему русские предпочитают водку и самогон коньякам, вискам и
прочим западным штучкам даж е тогда, когда имеют возможность
выбора. А между тем секрет прост: мы, русские, по натуре суть
романтики. При чем, вы спросите, тут водка? А при том, что к а ж ­
дый раз, очухавшись от перепоя и чувствуя отвратность во всем
организме и в мыслях, человек ощущает себя так, как будто он
избежал смертельной опасности, вернулся с опасного для жизни
боевого задания, случайно уцелел после страшного сражения»2
Итак, «первичная этнография» вычленена и частично описана
(а это можно сделать лишь в ироничной манере; этнография —
самая ироничная наука). Ирония дает шанс избежать придания
русской романтичности абсолютного железобетонного смысла, но
она почти серьезно апеллирует к некоторой созерцательности,
к углублению в свой внутренний мир (в «совесть») как необходи­
мому условию «для того, чтобы эта совесть была столь чувстви­
тельна, чтобы ее «внутреннее домостроительство» было такой не­
1 Р озанов В. В. Русский Н ил//Н овы й мир. 1989. № 7. С. 210— 211.
2 Зи новьев А. А. Живи. С. 27.

134

пременной потребностью и удовлетворялось средствами столь
деликатными»1
Плотно входят в «первичную этнографию» разные «наши»
качества, вытянутые из того же антиидеологического зиновьевского скепсиса: «наша» гордость тем, что живем хуже всех, что не
хотим ни у кого учиться, что понесли кошмарные потери во всех
войнах; гордость тем, что нам и в будущем не светит ничего хоро­
шего.. Когда мы собираемся вместе, мы хвастаемся не успехами
и приятностями, а неудачами и неприятностями. Это качество есть
наша психологическая самозащита. У нас нет надежды изменить
свое положение и нет иного средства защитить свои души от разру­
шающих их страданий.
...Где-то авторам не хватает этнографических аргументов,
где-то исчезает самоирония, где-то вмешивается фальш ивая нота
розановского «консерватизма» и зиновьевского «шестидесятни­
чества». И все же оба читаемых нами писателя на удивление
изящно создали красивую этнографическую (первичную? маги­
ческую?) мелодию русского жизненного характера почти без ханд­
ры. Внешний покой, обращенный куда-то внутрь — к своей состо­
ятельности (душ е), к кругу своей семьи и к тем, кто к ней прибли­
жается со стороны, отсутствие смятенности в жизни и в совести,
несуетливости и нежадность... Каким-то способом популярной
мелодии удалось не стать «слащавой живописью мифологических
сказительств» (Бахтин М. А.).
Но предпосылка развития анализируемого нами антиидеологизма, построенного на первичности психологизма в сторону мифа,
все же заметна и у Розанова, и у Зиновьева. Эта предпосылка
состоит в том, что, при всей постоянно декларируемой вписанности
отношения жизнепорождения и жизнеподдержания в контексты
эпохи, оно на самом деле функционирует в отрыве не только от
какого-то определенного типа общества, но и от какого бы то ни
было общения. Элементами, организующими отношение в «пару»
и у Розанова, и у Зиновьева, являются не разные люди — носи­
тели разных функций, но «человек» и «общество», человек и не­
человеческое.
Розанов задается вопросом об окружающем социальном мире
лишь как об устойчивом натуральном фоне; мир у него не звучит
сам по себе, а лишь резонирует на человеческий звук. Мир есть
почти незначимая величина, ибо она постоянна, как постоянен
может быть «шумный базар истории», на который приходили и
уходили люди... Но мир постоянен у него еще и потому, что по-тусторонен, ибо уже расколот надвое. Розанов напоминает: «Нужно
помнить об оригинальном и огромном движении, которое испытала
1 Р озанов В. В. Черта характера Древней Р уси //Р ели ги я и культура. С. 58.

135

русская душа в расколе, об этой бездне инициативы, акции, суро­
вой борьбы и поэзии. Нельзя ожидать, чтобы после двух веков
подобной жизни она возвратилась к той пассивности всех отноше­
ний, которую и мы, после двух веков привыкания, едва имеем силы
переносить. Все то деятельное и живое, что есть в расколе, то «ду­
ховное пиво», которым он бесформенно напоял до сих пор христи­
анскую душу,— это должно быть бережно сохранено...»1
Таким образом, по отношению к человеку мир предстает почти
недифференцированной массой, функция которой — создавать
привычку не замечать мир, не интересоваться им всерьез. Функция
«мира» в розановском антиидеологическом зрении — играть по­
тенциями, духовными и физическими эмбрионами, «вкручивать»
человека в потоки минеральных стихий и не мешать ему сохранить
в себе огонь и разнообразную радугу цветов любви» («Смысл аске­
тизма») .
Пора раскрыть секрет и зиновьевского «мира», где располо­
жено его «живи», точнее, «внешний» и «внутренний» секреты.
Зиновьев придумывает сюжет, обрекающий его предпоследний
литературно-социологический текст на легко прочитываемый
подтекст.
«...Он — безногий от рождения инвалид. Знакомые называют
его Робот за то, что он передвигается на изобретенных им проте­
зах подобно роботам первого поколения. Он родился в поселке
Атом недалеко от русского города Партграда. Родился с безо­
бразными отростками вместо ног. Родители отказались от него.
Он рос в интернате для таких, как он. Когда он научился говорить,
он спросил воспитательницу, вырастут ли у него ножки. Воспита­
тельница была добрая и верующая. Она сказала, что ножки у него
не вырастут, зато придет время, и у него вырастут крылышки. И он
поверил ей. Он говорил другим детям, что у него скоро вырастут
крылышки. Они смеялись над ним. Шли месяцы и годы. Он понял,
что обречен жить без ног. Но мечта о крыльях не оставляла его
никогда. После окончания школы его, как одного из лучших уче­
ников, приняли в институт. Он стал образованным человеком и
хорошим специалистом. Но на него периодически нападало со­
стояние отчаяния. И он начал писать свою исповедь, чтобы облег­
чить душу от накопившейся в ней боли» (А. А. Зиновьев). Шоковое
воздействие от инвалида-героя Зиновьев преодолевает «почти»
запрещенным в литературе приемом — делает уродливым все
общество, весь мир, тем самым лишая остроты восприятие чело­
веческого уродства. Но, превращ ая уродство в нечто обычное,
нормальное и незаметное, Зиновьев все же задает некий органи­
зующий центр, внутренний механизм циркуляции уродства, де­
1 Р озанов В. В. Психология русского раскола//Р ели гия и культура. С. 53.

136

лающий его невыносимым,— «идеологию уродства». Она и есть
«внутренний секрет», дающий ответ на поставленный нами вна­
чале вопрос о надеждах на успех в борьбе с «надвигающейся»
пустотой жизни. Как только идеология уродства становится з а ­
метной не только на макроуровне, но и на микроуровнё, у людей
возникают новые желания. В «жестоко альтернативном» мире
человек должен изобрести выход, не сводящийся к апологии ду­
ховного уродства или к изобретению заменителей зрения. Он дол­
жен увидеть не только будни уродства, но и его праздники.
Главное изобретение уродливого общества, оправдывающее
и скрепляющее его,— праздник уродств. Действующей сюжетной
пружиной зиновьевского текста и становится тщ ательная подго­
товка к этому празднику — отбор по всей стране наиболее ценных
экземпляров ножных инвалидов, научение их вождению машин,
танцам, игре в теннис, приглашение иностранных специалистов,
туристические походы и прочая радость. Предназначение празд­
ника, вероятно, будет в том, чтобы взять на себя невыносимость
жизни в уродстве,— то есть в том, чтобы удержать внешние и внут­
ренние конфликты уродливых отношений в зоне смеш ного, в коме­
дии, где происходит как бы сникающая дискредитация уродства,
отнятие у него серьезного трагедийного заряда. Смех ж алеет урод­
ство больше, чем прямая жалость, которая, накопившись у чита­
теля к концу повествования, отупевает и онемевает. Именно смех
сквозь жалость снимает, в свою очередь, часть ответственности
с уродливого общества. Идеологическому уродству предлагается
реабилитация моральными средствами: регрессу уродов противо­
поставляется гибкое и успешное владение наличной техногенной
реальностью приспособившимися и привычно не замечающими
уродство поверхностно политизированными индивидами.
Праздник уродств, казалось бы, сделал все, чтобы свести
разнообразные отношения уродства (интеллектуального, уродли­
вой работы, любви, общения и пр.) к единственному отношению —
чудесному избавлению от уродливого зрения. Слепой, Робот, Б л а ­
женный и Б ард вначале тоже поддерживают репутацию главной
праздничной территории — Святого Места, но не потому, что там
выздоравливают, а потому, что туда ходят как на единственный
светлый праздник. Святое Место находится в самих людях, однако
нужна какая-то общепризнанная точка в пространстве, где заклю ­
ченное в человеке Святое Место обнаруживает себя. Если, конеч­
но, оно в нем есть.
Святое Место — это та же апелляция к Другому, к Избавителю
от уродства жизни, и если, обращ аясь к нему, кто-то обнаруж и­
вает отсутствие в себе «всего святого», значит, уродство потерпело
поражение: оно не перестало быть уродством. Итог парадоксален
лишь на первый взгляд. То есть на тот привычный хеппиэндовский
137

взгляд, который всегда надеется на чудо. На самом деле конфликт
уродливого общества неразрешим. Он лишь протаскиваем через
ряд смягчающих технических процедур: через всестороннюю антиидеологическую рефлексию, через описание отчетливых, явных,
видимых уродливых форм («Совершенство формы есть преиму­
щество падающих эпох».— Розанов В. В. Эмбрионы); через под­
вергнутое^ последовательной систематизации явлений от урод­
ливого к уродливому. В результате уродливое общество избав­
ляет себя от последней Великой Иллюзии — иллюзии того, что
духовное уродство способно достичь уровня духовной трагедии.
В конечном счете пессимизм Зиновьева выполняет свою функцию:
он обнаруживает, что уродство несвободы — анекдотично или —
в лучшем случае — комедийно. Приписывать ему «великое ис­
торическое значение» этакой отрицательно-прогрессивной иде­
ологии нелепо и бессмысленно. Претензия на Величие Уродст­
ва, выдвигаемое обществом, именуемым ныне Тоталитаризмом,
оправданна лишь в качестве комедийного сюжета. «Зрелище
поражения может стать преодолением поражения, а страсть к не­
посредственному может стать опосредованием»1 «Комедия окон­
чена,— вдруг сказал Слепой, когда мы остались вдвоем.— Люди
как дети, с ними всегда надо разыгрывать какой-то спектакль,
чтобы им хоть немного приятно было. Честно говоря, я с большим
трудом доиграл свою роль до конца. Я же с самого начала знал,
что из наших с тобой усилий ничего не выйдет. Мне просто хоте­
лось сделать тебе приятное и немного облегчить тебе жизнь. Что
дальше?
— Вечность,— ответил я»2
Давно ли А. А. Зиновьев перечитывал Ницше? И согласились
бы двое таких разных авторов в своих обращениях к вечности, что,
когда все прочее разрушено, согласие с миром уходит в спектакль
тотального неучастия в этой культуре?
3. «КАК ПЕРЕСТАТЬ БЕСПОКОИТЬСЯ
И НАЧАТЬ Ж И ТЬ»3
Остается завершить последний сюжет, до которого мы уже не раз
добирались в магической завороженности жизнерадостной хан­
дрой,— тему пессимизма как кризиса социальной коммуникации
и по горизонтали и по вертикали.
1 Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М., 1989. С. 209.
2 Зи н овьев А. А. Живи. С. 198.
3 См. К арнеги Д. Как завоевывать друзей и оказывать влияние на людей.
М., 1989.

138

Социальная квалификация пессимистического зрения, устрем­
ленного на «вечность», но замкнутого в сферу наличного опыта,
состоит в том, что не находится опора для общения не только в
компромиссе с некими «темными силами времени» («реакционе­
рами», «ретроградами», «партократией» и пр.), но коммуникация
не получается и со «светлыми» представителями общества, вроде
бы объективно стоящими на почве бескорыстного искательства
истины, справедливости и красоты. Пессимизм, если до конца
(«героически») продумал эту ситуацию, становится лучшей з а ­
щитой от имиджа, навязываемого человеку с «изменившимся спо­
собом мыслить и чувствовать» (Ч аадаев П. Я .). Пессимист —
это социальный тип, насильственно вытолкнутый в оригинальность
и вынужденный сделаться «личным врагом» целого слоя куль­
турных людей, с удовольствием окорнавших то, что оказывается
не по плечу умственному складу эпохи.
Как ни странно, мрачное ощущение («изнутри разлилось тя­
желое оцепенение, а откуда-то сверху спустилась гнетущая пусто­
та. Имя ее — Вечность», Зиновьев) мешает вовсе не «реакционе­
рам». Самое большое «остервенение»1 пессимизм вызывает у так
называемой «образованной публики», не имеющей устойчивого
названия, что вполне соответствует ее реальной неустойчивости
и бесформенности.
Чем же не устраивает интеллигенцию то, что часто присуще
ей самой,— сладкая и тягостная, мучительная и с «достоевщинкой» хандра? Поскольку мы говорим о социальной квалификации
последней, следует добровольно выйти из магического круга «дур­
ного расположения духа»2 и встать на линию социального водо­
раздела, которая и создает из пессимизма социальную проблему.
Социальное бытие людей — это всегда их опыт общения и
практика решения жизненных проблем. Внутри этого опыта отби­
раются, стереотипизируются и воспроизводятся определенные
связи, на основе которых оформляются различные коллективности.
Для социальной общности неважно количество людей, ее образу­
ющих, социальность предполагает взаимовыделение ясного осно­
вания коммуникации, точнее, того первоосновного человеческого
отношения, опосредованием которого являются все другие отно­
1 «Ужасная суматоха», «такой трезвон, что уж ас», «остервенение», «большие
толки», «преступная статья», «на автора восстало всё и все с небывалым до того
ожесточением» — такими словами определяли образованные современники впе­
чатление, произведенное статьей П. Я. Ч аадаева «Философические письма»
(цит. по: Герш ензон М. О. Грибоедовская Москва. П. Я. Ч аадаев. Очерки прош­
лого. М., 1989. С. 188).
2 «Дурное расположение духа — достаточно очевидный симптом того, что
человек живет против своего призвания» (Ортега-и-Гассет) (В поисках Г е т е //
Проблема единства современного искусства и классического наследия. М., 1988.
С. 146).

139

шения. Мысль нашего столетия считает таким первоосновным
отношением отношение власти. Его отличительной характеристи­
кой является мгновенная опознаваемость, в каких бы разнообраз­
ных формах (иногда развернутых, иногда редуцированных) мы
ни обнаруживали их. Все взаимоотношения «пессимизма и опти­
мизма», все взаимные культурные (и интеллектуальные) чувства
не имеют иного основания, кроме исходной ситуации, в которую
люди помещены силою некой petitio principii \ произволом истори­
ческих тенденций: один социальный тип властвует, другой — под­
чиняется, один — тиран, другой — пленник. Опознаваемость от­
ношения власти мгновенно возможна потому, что господство —
подчинение «заперты в одном и том же месте» (Р Б а р т )2, допол­
няются отношением смежности. В конечном счете пессимизм обра­
зует пессимистическое пространство, так же как власть образует
властное пространство, где видимые пружины «мрачного видения
мира» (в данном случае — страх перед худшим из возможного)
чаще всего иллюзорны; в языке Р Барта все это — «апостериор­
ные рационализации».
Общность ситуации, если она пессимистична, обращ ает «мес­
то» в «сущность». То, что совершенно по другому поводу анализи­
ровал Р. Барт в «Расиновском человеке», имеет значение и для
новой ситуации пессимизма: «...упорно сводимые к состоянию не­
выносимой пространственной стесненности, человеческие отноше­
ния могут быть просветлены только посредством очищения; надо
освободить место от того, что его занимает, надо расчистить про­
странство: другой — это упрямое тело, надо либо овладеть им,
либо уничтожить его»3 Конечно, пессимистическая развязка (со­
знательная хандра, цинизм, одиночество и скепсис) не столь ради­
кальна, как трагедийная, и не столь упрямо обусловлена простотой
исходной проблемы, заключенной во фразу: «На двоих места нет»4
Но пессимистический конфликт, как и трагедийный,— это кризис
культурного пространства, кризис общительного места, интеллек­
туальной географии общения.
География замкнута, поэтому общение статично. До тех пор,
пока география (пространство) р азм ы калась— войнами, пере­
движениями, социальной динамикой и профессиональной мобиль­
ностью,— пессимизм не становился проблематичным и восприни­
мался как склонность отдельных людей придерживаться мрачных
прогнозов. Но когда пространство замыкается снова, пессимизм
осуществляется во всем богатстве и полноте своего бессилия. Пес­
1
2
3
4

140

Petitio principii (лат .).— Предвосхищение основания.
Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. С. 170.
Там же. С. 171.
Там же.

симистами становятся все, даж е оптимисты, ибо все черпают свое
бытие из своего положения по отношению к другому, а другой —
либо «господин», либо «подданный». Это ситуация «закрытого»
общества, то есть того самого типа социального организма, кото­
рым заинтересовался «взбесившийся» ум нашей эпохи.
Заверш ая разговор, важно зафиксировать: пессимизм — это
сознание «закрытого» общества, иррационального в своей основе.
Иррационализм — качество и сознания, и бытия, он имеет онтоло­
гическое измерение. «Закрытое» общество иррационально, ибо
в нем не работают привычные опоры социального поведения, от­
сутствуют «почему?», «за что?» и «для чего?» — то, что определяет
критерии социальной ориентации. Человек здесь не может устано­
вить свое положение в социальных связях, у него для этого нет
системы отсчета. Его поведение становится «странным» во всех
ситуациях, когда от него кто-то зависит или от других зависит он.
«Странность» состоит на первый взгляд в пустяке: свое поведение
считается нормальным, поведение всех остальных — «отклоняю­
щимся» («что происходит с людьми! все посходили с ума!»). И де­
альной формой, в которую может быть «принято» это дезинтегри­
рующее ощущение, является пессимизм: убеждение, что, даж е
если я сам добр и добродетелен, весь остальной мир в конечном
счете тяготеет ко злу. Суть его, подчеркнем еще раз, в создании
внутри человека такой системы отсчета, при которой окружающую
иррациональную действительность он воспринимал бы как нор­
мально организованное общество и при этом еще хорошо чувство­
вал себя в нем. В этом одновременная притягательность и неприв­
лекательность пессимизма, его преимущество и тупики. Хандра —
это симптом вовлеченности человека в кризис самотождественности, но в то же время — признак его втянутости в мелкие тяжбы
эпохи. Пессимизм — это духовная драма без духовной жизни,
показатель того, что социальный организм работает без механиз­
ма, называемого духовной жизнью, ибо в иррационально-органи­
зованном, бездистантном, властном, пространстве ей нечего и
некого связывать и объединять. Механизм ума и души остается не
у дел — в очередной раз мы нащупываем путь к объяснению безумцев-философов. Духовная жизнь предполагает независимость
индивида от общества и в определенном смысле — независимость
от самого себя, что на языке Канта назвалось бы «высоко разви­
тым чувством моральной ответственности индивида перед своей
совестью». И она не вырастает, если угнетены центры «первона­
чальной этнографии». В этом стойком угнетении мы и усмотрели
стойкость непереводимого ни на один язык мира традиционного
русского состояния — «О, русская хандра!..» (Пушкин А. С.).
А ведь это слова свободного сознания.
141

Жарко Петан

ЭКОНОМИКА.
ПОЛИТИКА.
МОРАЛЬ 1
В июне 1990 г. на Международном симпозиуме, созванном
Форумом Святого Стефана (Австрия) и посвященном пре­
образованиям в странах Восточной Европы, один из участ­
ников сказал, что он хочет предложить интеллектуальную
разрядку, своего рода отдых от серьезных размышлений,
и поэтому вместо выступления зачитает некоторые аф о­
ризмы собственного сочинения. Это был словенский ре­
жиссер и писатель Ж арко Петан. Его едкие афоризмы
продемонстрировали, что он является человеком не только
остроумным, но в известном смысле и лукавым, ибо устро­
енная им художественная пауза стоила многих системати­
зированных рассуждений. Сатира Ж арко Петана — заин­
тересованный, осуществляемый изнутри анализ общест­
венных и человеческих ситуаций социализма. Выдержки
из его книги под названием «Пустую голову легче скло­
нять», недавно вышедшей на немецком языке, мы и пред­
лагаем читателю. Это первая публикация афоризмов Ж а р ­
ко Петана на русском языке.
В социалистическом обществе огосударствлены даж е кризисы.
В дирижируемой экономике хорошо живут только дирижеры.
Не мясо стало дороже — деньги стали дешевле.
Умри сегодня — завтра похороны станут дороже.
Кто сеет слова, должен импортировать зерно.
Я тоже за то, чтобы туже затянуть ремни, но, пожалуйста, не во­
круг шеи.
1 П еревод А. А. Гусейнова выполнен по изданию: Z arko P etan. Mit leerem
Kopf nickt es sich leichter. V erlag Styria, 1985.

142

Революционный дух — с этим неплохо, хуже обстоит дело с ре­
волюционным телом.
Вывоз «Капитала» М аркса предшествует ввозу иностранного
капитала.
Наш Национальный банк выпустил бракованный банкнот в 500 ди­
наров; на самом деле он стоит всего 400.
Как странно, здоровой у нас считается та валюта, которую мы
получаем из больных обществ.
Мы проложили одну-единственную столбовую дорогу, но, несмот­
ря на это, все время оказываемся на распутье.
Если мы получим средства, то цели мы найдем.
Мы так много истратили денег на дорожные знаки, что у нас не
осталось ничего на саму дорогу.
Кто не'работает, тот должен хотя бы есть.

Сперва выбьют зубы, а потом требуют, чтобы ты прикусил язык.
Трудности, которые мы постоянно испытываем при строительстве
социализма, заставляю т задуматься: а правильно ли мы выбрали
строительную площадку?
Ради лучшего будущего некоторые отлично устроились уже в на­
стоящем.
Революционер — это или социалист при капитализме, или капи­
талист при социализме.
Не дай бог, если политик будет оставаться у власти так долго, пока
не станет настоящим обещанное им лучшее будущее.
Кто жил за государственный счет, того за государственный счет
и хоронят.
После трагедии, которая называлась мировой войной, перед сце­
ной опустился железный занавес.
143

Когда его революционный пыл иссяк, он оснастил свою квартиру
кондиционером.
Так как революционеры не хотели учиться, революционерами,
стали студенты.
Цензуру намного легче осуществить с помощью ножа, чем с по­
мощью ножниц.
Политикой сильной руки обычно воодушевляется тот, у кого мед­
ный лоб.
Политики все время стремятся к тому, чтобы поделить мир на три
равные половины.
Всякое начало трудно, в особенности начало конца.
Политическую талию нельзя поддерживать диетой.
Иные цели способны опорочить самые благородные средства.
И в политике обгоняют слева.
На своих ошибках учатся, на чужих — наживаются.
Я читал интервью с Наполеоном: император назвал Ватерлоо
своей блестящей победой.
Я слышал, что некоторые люди опьянели от демократии; у них,
наверное, не было закуски.
Он был таким большим патриотом, что продал свою Родину доро­
же, чем она стоила.
Политики смешивают карты после того, как их раздают.
Пролетарии всех стран, соединяйтесь! Место сбора: Западная
Германия.
История учит нас, что нельзя верить историкам.
Когда государство становится Родиной, значит, в нем что-то не
в порядке.
Революции действительно локомотивы истории, но чаще всего они
останавливаются не на тех станциях.
144

Я готов защ ищ ать Родину, но что мне делать, когда Родина напа­
дает на меня.
В политике обычно после весны наступает зима.
Я спрашиваю себя: откуда столько классовых врагов в бесклас­
совом обществе?
Мир можно улучшить такж е к худшему.
Искусство политика состоит в том, чтобы переработать народ в
массу.
Умный политик больше ориентируется на нежелания народа, чем
на его желания.
*
Мораль с годами прибавляет в весе.
Молчание является золотом только тогда, когда тот, кто молчит,
имеет что сказать.
Когда двое спорят, всегда прав руководитель.
Когда человек клянется быть верным до гроба, то чаще, всего не
до своего собственного.
До чего же сегодня невоспитан человек: его вешают, а он кому-то
показывает язык.
В иных конторах вывеску «На пол не плевать» следовало бы зам е­
нить другой — «На человека не плевать».
Д аж е некоторых достойных людей можно купить, но только за
достойную цену.
Говорить человек научается за два года, и потом всю жизнь он
учится молчать.
У страха глаза велики — и микрофоны вместо ушей.
Некоторые коммунисты так спешат в коммунизм, что каждый год
требуют от государства новый автомобиль.
145

Свинье и свинство нипочем.
Человеку чужая беда приятней собственного успеха.
Кто роет другому могилу, получит по труду.
Бог создал мир всего за шесть дней. Это можно рассматривать как
смягчающее вину обстоятельство.
Смерть — цена бессмертия.
У человека с узким кругозором обычно широкие и крепкие локти.
Дети растут до тех пор, пока сами не смогут сесть нам на шею.
Прежде чем отправляться на поиски счастья, поинтересуйтесь,
потерял ли его кто-нибудь.
Истина в вине, но, к сожалению, лишь на самом донышке бокала.
Как жаль, что вечная любовь всегда такая короткая.
Порой нам приходится делать неприличные вещи, чтобы можно
было прилично жить.
У лжи короткие ноги, поэтому она обычно носит обувь на высоких
каблуках.
Это была любовь с первого взгляда. После свадьбы обнаружилось,
что он был близоруким, а она дальнозоркой.
Голос совести нужно было бы оснастить громкоговорителем.
Моя любовь к Родине охладела, когда я узнал, что она изменяет
мне с другими.
Ж енщина готова подарить свою любовь мужчине при условии,
что она получит ее обратно с процентами.
Дети — это пепел любовного огня.
Сердце труса бьется быстрее, но зато и дольше, чем сердце героя.
Собака виляет хвостом, человек — языком.
146

Ценность лжи возрастает по мере отдаления от истины.
В словаре любви больше междометий, чем слов.
Если мир сойдет с рельсов, то это произойдет по вине пассажиров.
Что видит слепой и слышит глухой, может сказать только немой.
Г р ех — перспектива невинности.
Ч уж ая мысль приходит человеку в голову быстрее, чем своя соб­
ственная.
Необычное: чем больше людей в мире, тем длиннее расстояния
между ними.
Мы живем в эпоху, когда спрос на человека превышает предложе­
ние.
Человек борется за место под солнцем до тех пор, пока его неожи­
данно не настигает ночь.
В жизни побеждает тот, кто приходит к цели последним.
Если учесть, что Адам был первым произведением бога, то он у
него совсем неплохо получился.
Обручальное кольцо — только первое звено цепи.
Не продавай свою душу дьяволу, бог даст тебе за нее больше.
Ж аль, что мы умираем только один раз — в десятый раз было бы
намного легче.
Женатые мужчины живут дольше, чем неженатые,— так им и
надо!
Все социалистические сказки начинаются словами: «Когда-нибудь
будет...»
Мы планомерно строим только воздушные замки.
За импорт идеологии платят большую пошлину.
У нас есть указатели дорог даж е там, где нет перекрестков.
147

За свободу мы заплатили слишком дорого, если иметь в виду ее
качество.
И «Интернационал» можно исполнять ш мелодию рождествен­
ской песни.
Иногда нужно думать чужой головой, чтобы сохранить свою соб­
ственную.
Куда вы гребете? — Я бы ответил вам, когда бы знал, куда ветер
дует.
В конце всегда побеждает правда. Но мы, к сожалению, находимся
только в начале.
Это может быть опасно, если люди с плохой памятью берутся
писать мемуары.
В государственном театре больше всего частных интересов.
Реабилитация — иностранное слово и означает то же самое, что
и некролог.
Вначале Галилео Галилей открыл, что земля вертится, и только
потом на собственном теле испытал, что не в том направлении.
Рано или поздно последняя революция оказывается предпос­
ледней.
Есть мысли, которые столь глубоки, что до них никогда не доко­
паешься.
Социализм как Пизанская башня: неустойчив, но стоит.
Люди сейчас стали какие-то недоверчивые: их все труднее стано­
вится обманывать.
Неприлично писать воспоминания о времени, которое все хотели
бы быстрее забыть.
Есть люди, которые живут на проценты с «Капитала» М аркса.
К акая трагедия, когда дальтоник становится расистом;
Историки фальсифицируют прошлое, идеологи — будущее.
148

До сих пор мы говорили о лучшем будущем. Теперь, похоже, при­
дется говорить о лучшем прошлом.
Как печально, что ослы по большей части получают львиную долю.
Когда с глаз богини правосудия сняли повязку, обнаружилось,
что она была слепа.
Историк подобен театральному критику, пишущему о постановке,
которой он никогда не видел.
Прогресс как спринтер — задыхается на длинной дистанции.
Знаменитая мысль, что труд создал человека, пришла человеку
в голову не во время труда, а во время отдыха.
Заслуги полицейских оплачиваются благодаря заслугам преступ­
ников.
Иной только потому платит головой, что у него не оказывается
более твердой валюты.
Д аж е самое сильное число требует поддержки нулей.
Мы урбанизировали потемкинские деревни.
В том, что касается прошлого, я большой оптимист.
Народные массы как лавина — простой крик может привести их
в движение.
Если истина оказывается в тупике, ей может помочь только ложь.
Маленькие головы имеют больше шансов оказаться на поверх­
ности.
Я бы хотел знать, куда ведет путь к коммунизму — вверх или вниз?
Мы из той же самой дегенерации.
Где найти правило, которое подтверждалось бы нашими исклю­
чениями?
Иные историки пишут о прошлом, но думают при этом только о
собственном будущем.
149

liai

ЭТИКА
НЕНАСИЛИЯ

*

XX век называют жестоким, кровавым, безумным. Эта
оценка является, к сожалению, простой констатацией ф ак­
тов, Никакие уничижительные слова не могут считаться
чрезмерными для характеристики эпохи, которая подвела
человечество к реальной опасности самоуничтожения.
Насилие не является, конечно, изобретением нашего сто­
летия, оно всегда играло и играет в истории свою противо­
речивую роль. Оно — орудие угнетения и других форм
социальной несправедливости. В этом его подлинная при­
рода и основное предназначение. Вместе с тем насилие,
как говорил К. М аркс, является повивальной бабкой ста­
рого общества, когда оно беременно новым. Различие
форм насилия имеет существенное значение, хотя оно, р а­
зумеется, не отменяет его изначальной разрушительной
сущности. Историческая диалектика насилия может быть
выражена в двух тезисах: а) насилие насилию рознь;
б) всякое насилие есть зло. Например, нельзя ставить знак
равенства между войной справедливой и несправедливой,
они асимметричны, в том числе и в этическом плане. Но
из того факта, что существуют справедливые войны, вовсе
не вытекает, что сама война есть благо. Понять эту истину
особенно важно в современную эпоху. Сейчас уже ясно
всем: человечество, чтобы выжить, должно вырваться из
смертельного круга насилия. Но возможно ли это? Д ви ­
жение ненасилия представляет такую альтернативу.
Идею ненасилия обычно атакуют с прагматической
точки зрения. Она воспринимается как благое пожелание,
как мечта — красивая, но нереальная. «Какое ненасилие?
Посмотрите, что творится вокруг!» — говорят люди, ж е­
лающие оставаться на твердой почве фактов. И действи­
тельно, все основные психологические и общественные
формы бытия современного человека насквозь пропитаны
насилием. И вообще от человека следует ж дать челове­
ческих поступков: для него насильственные формы реше­
ния конфликтов, как бы их морально ни оценивать, явля­
ются более привычными, естественными. На эту критику,
апеллирующую к фактам, можно возразить, что ненасилие
тоже является фактом. Оно существует, и не только как
152

героические деяния отдельных личностей, но и как вполне
эффективные общественные движения. Его масштабы,
конечно, пока скромны, но вполне достаточны, чтобы ска­
зать, что ненасилие не выходит за пределы человеческих
возможностй. Те, кто прекраснодушным мечтаниям нена­
силия пытается противопоставить суровую явь насилия,
становятся на путь ложной, ими самими надуманной ди­
леммы. В историческом плане речь сегодня идет не о выбо­
ре между насилием и ненасилием как менее предпочтитель­
ной и более предпочтительной альтернативой обществен­
ного развития, а о выборе между ненасилием и будущим
человечества. Ненасилие следует понимать как ненасиль­
ственную борьбу за человеческую справедливость и сво­
боду. Его можно было бы определить и как постнасильственную борьбу — и в том смысле, что оно является стадией
и формой борьбы за справедливость и свободу, которая
следует за насилием, и в том смысле, что оно задает т а ­
кой вектор человеческой жизнедеятельности, который
предполагает постоянную полемику и преодоление на­
силия как в человеческом сердце, так и в общественных
структурах.
Ненасилие как убеждение и жизненная позиция не
требует специальной аргументации. Оно самоценно. Аргу­
ментации и обоснования требует как раз противоположная
ей позиция насилия. Насилие настолько очевидно проти­
воречит человеческой морали, что его включение в пози­
тивный контекст общественных отношений можно принять
только в качестве исключительного случая, допустимого
в строго ограниченных целях и контролируемых дозах,
используемых с такой же тщательностью и осмотритель­
ностью, с какой используются смертельные яды в меди­
цинской практике.
Теория и практика ненасилия охватывает различные
по мировоззренческим истокам, масштабу, технологии дея­
тельности и другим параметрам духовные и практические
опыты, общ ая суть которых состоит в ненасильственной
борьбе за социальную и человеческую справедливость.
Предлагаемая вниманию читателей подборка материалов
по нравственным основам ненасилия открывается про­
граммными статьями двух признанных апостолов этики
ненасилия — Л ьва Николаевича Толстого, выдвинувшего
идеал любви как практическую основу общественного
жизнеустройства, и Мартина Лютера Кинга, вдохновив­
шего и практически руководившего ненасильственной
борьбой американских негров за гражданские права.

Jl. Н. Толстой
( 1828— 1910)

НЕ УБИЙ НИКОГО 1
I
В начале июля 1907 года человек, участвовавший в Петербурге
в издательстве «Обновление», был посажен в тюрьму Петербург­
ским судебным следователем по обвинению его в распростране­
нии написанной мною семь лет тому назад брошюры под заглавием
«Не убий».
Незначительное при теперешних беспрестанных заточениях,
ссылках, казнях событие это знаменательно по тому поводу, по
которому оно совершено.
Теперь, когда вся Россия стонет от уж аса перед неперестаю­
щими и все увеличивающимися в числе и по дерзости убийствами,
брошюра, подтверждающая древний, признанный за тысячи лет
всеми религиями закон «Не убий», брошюра эта запрещ ается и
распространитель ее, как преступник, саж ается в тюрьму.
Казалось бы, правительство, так давно и так безуспешно борю­
щееся с все более и более охватывающей русских людей манией
убийства, должно бы поощрять людей, распространяющих мысли,
противодействующие убийству: но удивительное дело, правитель­
ство, напротив того, карает таких людей.
Но, может быть, брошюра «Не убий» только носит такое загл а­
вие, а говорит что-нибудь другое, противное религии и нравствен­
ности?
Я давно писал эту брошюру и мог забыть ее содержание. Я вни­
мательно перечел ее. Нет, в ней говорится то самое, что говорит
заглавие, и только то, что оно говорит. В брошюре говорится, что
кроме того, что всякое убийство человека человеком преступно
и противно тому религиозному учению, которое мы исповедуем,
убийства революционерами королей, императоров, вообще прави­
телей, бессмысленны, так как строй государственной жизни не
может измениться вследствие убийства правителей; мотивы же
таких убийств неосновательны, так как, убивая правителей за со­
1 Статья печатается по изданию: Толстой Л . Н. Поли. собр. соч. М., 1937.
Т. 47

154

вершаемые ими дела насилия, люди забывают, что виноваты в
этом они сами своим повиновением правительствам и содействием
тому, за что они упрекают правителей.
Так что в общем смысл брошюры тот, что «не убий» значит
только то, что христианам не должно убивать никого, ни непо­
средственно, ни посредственно, подсобляя убийствам.
Но, может быть, участвовавший в издательстве «Обновление»
судится не за брошюру «Не убий», написанную по случаю убий­
ства итальянского короля, но и за брошюру того же названия,
к которой присоединены еще три статьи: «Письма к фельдфебелю»,
«Солдатская и офицерская памятка». Я перечел и эти статейки
и в них нашел то же, что и в первой: подтверждение заповеди «не
убий», и в особенности разъяснение того, что приготовление к
убийствам, содействие им так же преступно и так же противно
закону Христа, как и самое убийство.
Так что, в общем, смысл и этих статей тот, что люди, христиане
не должны ни содействовать убийству, ни готовиться к нему, ни
убивать кого бы то ни было.
II
Удивительный закон возмездия, неизбежно карающий людей, из­
вращающих закон бога.
Тысяча девятьсот лет тому назад Христос, провозглашая основ­
ные заповеди своего учения, во главу всех поставил уже не ста­
ринную заповедь «не убий» (заповедь эту он считал до такой сте­
пени установленной, что он не говорил о ней), а заповедь о том,
что всякий человек должен избегать всего того, что может при­
вести к убийству: не держать зла на ближнего, прощать всех, со
всеми мириться, не иметь врагов (Мф., 5; 21—26).
Но эта заповедь не только не была принята людьми, но даж е
древняя заповедь, запрещ авш ая убийство, была отвергнута, так
же как она была отвергнута и законами Моисея, и люди, назы вав­
шие себя христианами, продолжали с полной уверенностью в своей
правоте убивать и на войне, и дома всех тех людей, смерть которых
представлялась им желательной.
Правительства христианских народов с помощью церковников
долго обучали управляемые ими народы тому, что закон «не убий»
не значит того, что люди не должны без всяких исключений уби­
вать себе подобных, но что есть случаи, когда не только можно, но
должно убивать людей; и народы верили правительствам и содейст­
вовали убийствам тех, кого правительство предназначало к убий­
ству. Когда же пришло время и вера в непогрешимость прави­
тельств нарушилась, народы стали по отношению к людям, состав­
155

ляющим правительства, поступать точно так же, как поступали
правительства по отношению людей, смерть которых представля­
лась им желательной, только с той разницей, что правительства
считали, что убивать можно на войне и после известных совещ а­
ний, которые называются судами; народы же решили, что можно
убивать во время революций и после совещаний известных людей,
называющих себя революционными комитетами, и т. п.
И сделалось то, что происходит теперь в России, то есть то, что
после 1900 лет проповеди христианства люди уже два года не пере­
ставая убивают друг друга: революционеры своих, правительства
своих врагов, убивают мужчин, женщин, детей — всех тех, смерть
которых считают для себя полезной, и что удивительней всего —
это то, что, поступая так, они вполне уверены, что не нарушают
ни нравственного, ни религиозного закона.
Дошло до того, что если бы теперь дать в России всем людям
возможность убивать всех тех, кого они считают для себя вред­
ными, то почти все русские люди поубивали бы друг друга: револю­
ционеры — всех правителей и капиталистов, правители и капита­
листы — всех революционеров, крестьяне — всех землевладель­
цев, землевладельцы — всех крестьян и т. д.
И это не шутка, а действительно так. И это ужасное состояние
народа продолжается уже несколько лет и с каждым годом, меся­
цем, днем становится все хуже и хуже.
III
Становится же положение все хуже и хуже в особенности оттого,
что правительство, чувствуя себя обязанным противодействовать
этому положению дел, старается прекратить его теми средствами,
которые оно считает единственно действительными. Средства же
эти, и глупые и жестокие, состоят в совершении тех самых прес­
туплений, против которых борется правительство. И, как это долж ­
но быть, особенно теперь, при теперешних усовершенствованных
орудиях убийства: браунингах, бомбах, пулеметах, при которых
маленький ребенок может убить сотню сильных людей,— глупые
и жестокие средства эти не только не достигают цели, но все боль­
ше и больше ухудшают положение.
Трагизм положения русского правительства теперь в том, что,
несмотря на то что оно не может не видеть, что от приложения
тех глупых и жестоких средств, которыми оно пользуется, поло­
жение только ухудшается, оно не может остановиться. М ало того,
что не может остановиться, оно не может употребить единственно
возможное и действительное средство борьбы против убийства:
разъяснение преступности, греха убийства. Не только не может
156

употребить это средство, но должно употреблять свои глупые и
жестокие приемы и против тех людей, которые хотят приложить
это единственное возможное средство спасения от того бедствен­
ного состояния, в котором находятся теперь русские люди.
Правительство преследует мою брошюру «Не убий» и саж ает
в тюрьму ее распространителя. Теперь оно неизбежно должно
преследовать то, что я сейчас пишу, должно казнить и меня, и,
чтобы быть последовательным, должно бы уже давно запретить
не только Евангелие, но и десять заповедей Ветхого завета и к а з­
нить всех тех, кто распространяет их.
%
IV
Да, удивительный закон возмездия, казнящий наверное тех, кто
извращ ает закон бога.
Вся Россия стонет от уж аса вырвавшихся наружу, ничем не
сдерживаемых зверских инстинктов, побуждающих людей совер­
шать самые ужасные, бессмысленные убийства.
И вот самые либеральные, отстаивающие всякие свободы люди
на вопрос о том, следует ли соблюдать свободу жизни, то есть не
убивать людей, люди эти не могут поступать иначе, как молчать,
молчанием своим признавать необходимость убийств, или явно
признавать эту необходимость, как явно признают эту необходи­
мость революционеры и правительство. И правительство, и рево­
люционеры, и не принадлежащие ни к каким партиям убийцы под
самыми разнообразными предлогами продолжают убивать друг
друга.
Положение России ужасно. Но ужаснее всего не материальное
положение, не застой промышленности, не земельное неустрой­
ство, не пролетариат, не финансовое расстройство, не грабежи, не
бунты, не вообще революция. Ужасно то душевное, умственное
расстройство, которое лежит в основе всех этих бедствий. Ужасно
то, что большинство русских людей живет без какого бы то ни было
нравственного или религиозного, обязательного для всех и общего
всем закона: одни, признавая религией отжившие, не имеющие
уже никакого разумного смысла, ни, главное, обязательного для
поведения значения старинные верования, руководятся в жизни
только своими соображениями и вкусами; другие же, признавая
ненужность каких-либо верований (религий), точно так же руко­
водятся только своими самыми разнообразными соображениями
и желаниями. Так что большинство людей, действующих теперь
в России, под предлогом самых, разноречивых соображений о том,
в чем заключается благо общества, в сущности, руководятся толь­
ко своими эгоистическими, почти животными побуждениями. С а­
<3157

мое ужасное при этом то, что люди эти, отказавшись от разумной
человеческой жизни, спустившись почти на ступень животных,
вполне довольны собою и уверены, что все те глупости и гадости,
которые они говорят и делают в подражание западным народам
(как правительственные люди, так и революционеры), несомнен­
но, доказывают их превосходство над мудрыми и святыми людьми
прошедшего и что не только не надо стараться установить какоелибо общее всем религиозное жизнепонимание — веру, могущую
соединить людей, но что отсутствие всякой веры и доказывает
их умственное и нравственное превосходство.
V
Люди могут жить согласной человеческой жизнью никак не вслед­
ствие каких-либо политических верований, а только вследствие
своего соединения одним и тем же пониманием основного смысла
жизни.
Политические верования потому не могут соединить людей,
что политических верований может быть бесчисленное количество,
одни верят в такой, другие в другой парламентаризм, или соци­
ализм, или анархизм. Высшее же понимание смысла жизни в из­
вестный исторический период и для известного народа может быть
только одно. Так это и было всегда. Так жили соединенные одним
и тем ж е высоким законом жизни греки, римляне, арабы, индусы,
так жили и живут китайцы, так жили и европейские народы, так
называемые христиане, пока они действительно верили в ту, при­
способленную Павлом к языческим нравам, веру, которая назы ва­
лась христианскою, католическою религией.
Нам ясно теперь все несоответствие этого религиозного, запу­
танного, неясного и лицемерного учения церквей, запрещ авш его
чтение Евангелия, ставившего спасение верою и исполнение т а ­
инств на место евангельского отречения от земных благ и дел лю б­
ви, признававшего обязательность покорности светской власти
вместо евангельского признания власти одного бога, признавав­
шего чудеса, поклонение иконам, мощам, непогрешимость папы
и т. п. Нам ясно несоответствие этого учения с простым, ясным
учением Евангелия. Но люди рождались в этой ложной вере, вера
эта внушалась им с детства, и, как ни груба (на наш теперешний
взгляд) была эта вера, разреш авш ая убийства, казни, войны,
поединки, вместе с признанием бога любви,— люди искренно ве­
рили в нее, и вера эта соединяла их. Соединение это продолжалось
веками, но пришло время, когда явились люди, начавшие иначе,
по-своему толковать учение. Явилось протестантство в своих са­
мых разнообразных формах, и начались вражды и споры между
158

различными исповеданиями извращенного христианства. Споры
все более и более ослабляли веру и кончились тем, что павловское
приспособление христианства к язычеству, еще более извращенное
церквами, перестало быть религией в настоящем значении этого
слова, то есть руководящим началом жизни людей. Нарушилось
то единство веры, которое до этого времени соединяло их. Люди
перестали верить в одну и ту же религию, а потом, вследствие р а з­
ных толкований и споров, перестали верить, действительно верить
в самую христианскую религию.
VI
Много было причин, уничтоживших веру людей в христианскую
религию во всех ее формах: в католичество, в православие, в про­
тестантство. Такими причинами были и религиозные споры и все
большее и большее просвещение; главной же причиной было то,
что как церковное католическое, так и протестантское христиан­
ство допускало казни и войны.
Людям, вводившим христианство в языческие народы, вслед­
ствие своей принадлежности их к правящим классам общества,
естественно было, принимая и вводя в христианство народ, или
скрыть, или не видеть в нем всего того, что было несовместимо
со всем строем языческой жизни, выгодами которой они пользо­
вались. Людям этим для того, чтобы принять христианство и ввес­
ти его в народ, неизбежно предстояло одно из двух: или изменить
строй языческой жизни согласно с христианским учением, или
изменить христианское учение согласно с существующим строем
жизни. Они избрали второе, то есть, пользуясь толкованиями
Павла, так извратили учение, чтобы все то, что в истинном христи­
анстве противоречило существующему строю, держащ емуся на
насилии и убийстве, было скрыто и перетолковано. Д ля того же,
чтобы перетолковать христианство так, чтобы оно не противоре­
чило языческому устройству жизни и разрешению убийства, на
котором держится весь строй языческой жизни, надо было изме­
нить и скрыть самую сущность христианства. В еврействе и в маго­
метанстве можно было обойти заповедь «не убий», не разруш ая
закон, так как в обеих религиях признавалось деление людей на
верных и неверных, и потому можно было признавать заповедь
«не убий» только по отношению верных. В христианстве же, где
по самой сущности учения все люди признавались братьями, где
все учение основывалось на любви, выражающейся в прощении
обид, в любви к врагам, в христианстве этого нельзя было сделать:
допущение убийства каких бы то ни было людей разруш ало глав­
ную основу христианского учения. И потому совместить христи­
159

анство с убийством нельзя было иначе, как такими толкованиями,
которые разрушали самую сущность его. Так это и было сделано.
А когда это было сделано, христианство, извратившись, перестало
быть религией. И сделалось то, что христианская церковная вера
стала или делом обычая, или приличия, или выгоды, или поэти­
ческим настроением, а настоящей религии, то есть такой веры,
которая действительно соединяла бы людей и руководила их пос­
тупками между людьми христианского мира, не осталось никакой.
VII
Казалось бы, что, потеряв то единственное начало: религию, ко­
торое может соединять людей,— люди церковного христианского
мира должны были бы разъединиться, распасться, перестать жить
общей жизнью, но этого не случилось. Не случилось этого потому,
что освобождение от веры в извращенное христианство соверш а­
лось не вдруг, а совершалось понемногу, и рядом с этим освобож­
дением от соединения верою люди все больше и больше подпадали
другому соединению, основанному уже не на религии, а на власти,
на той власти, которая была основана религией и поддерживалась
ею. Люди, переставая верить в бога и его закон, все больше и
больше, как это и внушалось им, верили во власть правителей
и их закон. И когда вера в ложное христианство исчезла,
вера в правителей, в их власть и их закон заменила исчезнувшую
ложную религию и продолжала держ ать людей в искусственном
соединении.
Но соединение, основанное не на религии, а на инерции власти,
не могло продолжаться. Пришло время, когда с распространением
просвещения люди поняли, что для них нет никакой внутренней
причины, по которой они должны бы были подчиняться именно
этой, а не какой-либо другой власти. И, поняв это, люди перестали
верить в необходимость повиновения государственной власти и
стали бороться с ней. Борьба эта началась уже давно, но особенно
сильно проявилась она в конце XVIII столетия. Борьба эта продол­
ж алась в прошлом веке, продолжается и теперь в более или менее
скрытой форме во всем так называемом христианском мире и с осо­
бенной энергией происходит теперь в России.
То, что происходит теперь в России, есть эта самая борьба
людей, потерявших внутреннюю религиозную связь между собой,
потерявших и веру в необходимость повиновения власти. Борьба
эта состоит в том, что люди стараются освободить себя от насиль­
нической власти теми же самыми грубыми и жестокими сред­
ствами, которые употребляла и употребляет власть для удерж а­
ния их в повиновении себе.
160

Если в России эта борьба проявляется безобразнее и жесточе,
чем она проявляется в других государствах, то это происходит
только оттого, что это проявление позднейшее.
VIII
Во многих отношениях положение русского народа подобно тому,
в каком были европейские народы сто лет назад, но во многом
положение это и совсем иное. Подобно оно тем, что русский народ
теперь, так же как и тогда европейские народы, в своем огромном
большинстве понял, что та вера, которой его обучали, в троицу,
рай и ад, таинства, иконы, мощи, посты, молитвы., вера в святость
и величие царя и обязанность повиновения властям, вера, совмес­
тимая с убийством и всякого рода насилием, не есть вера, а только
подобие ее, и в последнее время с необыкновенной быстротой и
легкостью освобождается как от ложной религиозной веры, так
и от еще более безосновной веры в благодетельность, необходи­
мость царской и вообще правительственной власти.
В этом стремлении к освобождению себя от веры в извращ ен­
ное христианство и в необходимость и священность власти поло­
жение русских людей совершенно подобно положению европей­
ских людей в начале прошлого столетия. Разница же в том, что
революция, совершающаяся теперь в России,— позднейшая и что
поэтому русские люди могут видеть теперь то, чего не могли видеть
европейские народы, именно то, к чему привела народы их борьба
со своими правительствами. Русские люди не могут не видеть того,
что вся эта борьба не только не уничтожила, но даж е не умень­
шила того зла, с которым они боролись. Не могут не видеть рус­
ские люди того, что все потраченные во время революции усилия,
вся пролитая кровь не уничтожили бедность и зависимость тру­
дящихся от богатых и властвующих, не прекратили те траты
народных сил на захваты чужих владений, на войны, не освобо­
дили народ от власти немногих. Не могут .не видеть русские люди
ту тщету борьбы насилия против насилия, на которую столько
сил напрасно потратили европейские народы. В этом одна причина
различия теперешнего положения русских людей от положения
людей западного мира сто лет тому назад.
Д ругая же, и самая важ ная, в том, что кроме официальной,
мнимо христианской религии, одинаково привитой как всем з а ­
падным, так и русскому народу, в русском народе с самых древних
времен рядом с этой официальной всегда жила другая, неофици­
альная, жизненная христианская вера, каким-то странным путем,
через святые жизни старцев, через юродивых, странников, про­
никшая в народ и в пословицах, рассказах, легендах утвердив­
6 Этическая мысль

161

шаяся в нем и руководящая им. Сущность этой веры в том, что
человеку жить надо по-божьи, для душ и, что люди все братья, что
то, что велико перед людьми, то мерзость перед богом, что спастись
может человек не исполнением обрядов и молитвами, а только
делами милосердия и любви. Вера эта всегда жила в народе и
была его истинной верой, руководящей его жизнью рядом с той
ложной церковной верой, которая внешним образом была привита
ему. Вера эта лет 70 тому назад еще была сильна в народе, но за
последние 50 лет, особенно вследствие упадка нравственности
духовенства, и в особенности монашества, стала еще больше и
больше ослабевать во всем народе и стала выделяться в секты так
называемых: молокан, штундистов, хлыстов, субботников, божьих
людей, малеванцев, еговистов, духоборов и многих других. Общие
черты большинства этих сект, кроме общего всем решительного
отрицания православия, были все большее и большее внесение
в поведение нравственных христианских правил и непризнание
требований государственной власти, главное же, законности и
необходимости убийства человека человеком. Вера эта в последнее
время, как в отпор революционному озлоблению, захватившему
часть русских людей, все более и более уясняется и очищается;
людей самых различных общественных полржений и образований,
исповедующих эту веру, становится все больше и больше, люди
все больше и больше сближаются между собой, и понимание ими
христианской истины все более и более упрощается и вносится
в жизнь.
Так что, несмотря на общие черты русской революции со всеми,
прежде происходившими революциями в христианском мире,
русские люди, и вследствие того, что она позднейшая, и вследствие
того, что русский народ был всегда особенно религиозен и рядом
с внешней официальной религией воспитал и удержал в себе хри­
стианские начала в их истинном значении, русские люди не могут
не прийти к другому из своей революции исходу, чем тот, к кото­
рому пришли в прошлом веке западные народы.
В русском народе происходит теперь напряженная борьба
двух самых противоположных свойств человека: человека-зверя
и человека-христианина.
Русскому народу предстоят теперь два пути: один тот, по кото­
рому шли и идут европейские народы: насилием бороться с наси­
лием, побороть его и насилием же установить и стараться поддер­
живать вновь установленный, такой же, как и отвергнутый, на­
сильственный порядок вещей. Другой же — тот, чтобы, поняв то,
что соединение людей насилием может быть только временным,
но что истинно соединить людей может только одно и то же пони­
мание жизни и вытекающий из него закон,— попытаться уяснить
себе то более или менее ясно сознаваемое народом понимание
162

жизни и вытекающий из него закон, исключающий во всяком слу­
чае разрешение убийства человеком человека, уяснить себе это
понимание жизни и на нем, только на нем, а не на насилии, осно­
вать свою жизнь и свое единение.
И такая замена соединения людей, основанного на насилии,
соединением, основанном на общем всем людям нашего христи­
анского мира понимании жизни, предстоит, я думаю, в наше время
не только русскому народу, но и всему христианскому человече­
ству.
IX
Утечет еще много воды, а может быть, и крови, пока это совер­
шится. Но не может быть того, чтобы не пришло, наконец, время
для людей христианского мира, когда они, освободившись от л о ж ­
ной веры и от возникшего на ней насилия, не соединились бы все
в одном высшем, таком общем им всем религиозном понимании
жизни, при котором не только невозможно, но совершенно не
нужно убийство человека человеком. Придет это время, потому что
жизнь людей, соединенная насилием, возникшим на пережитой
уже людьми вере, может быть временным, переходным состоянием,
но не может быть жизнью разумных существ. Животные могут
быть соединены насилием, но люди могут соединяться только од­
ним общим для всех пониманием жизни. Общее же для всех людей
нашего мира понимание жизни есть только одно. И я думаю, что
понимание это есть то, которое выражено в том христианстве, при
котором, как бы мы ни понимали его, не может быть допущена
полезность, необходимость, законность убийства.
Ведь стоит только людям, думающим, что они верят в христи­
анство, выбросить из него все те бессмыслицы о троицах и проис­
хождении святого духа, об искуплении верой, рае, аде и т. п., даж е
все чувствительные слова о любви в столь любимой 13-й главе
Коринфянам, а людям, не верующим в христианство, а верующим
в науку, выбросить из нее многословные и сложные рассуждения
о праве, государстве, представительстве, прогрессе, будущем
социализме, а вместо всего этого признать только одну простую
и ясную и высказанную за тысячи лет истину, составляющую пер­
вое, необходимое отрицательное условие всякой нравственности —
истину, признаваемую и сердцем, и умом, и всем существом вся­
кого неиспорченного человека, истину о том, что человек не должен
убивать человека, и тотчас изменился бы весь существующий
ужасный, зверский строй нашей жизни, и сложилась бы жизнь,
согласная с сознанием людей нашего времени, сделалось бы то
самое, чего стремятся достигнуть теперь лучшие люди нашего
времени.
6*

163

Человечество медленно, с остановками, отступлениями, возвра­
щениями назад, поднимается все выше и выше, переходя с сту­
пени на ступень при своем движении к совершенству и благу. Д ол ­
го стояло человечество перед той ступенью, которая поднимала
его к возможности согласной жизни людей без необходимости
убийства; но оно в наше время, хочет или не хочет этого, необхо­
димо должно наступить на нее. Если не разум, не стремление к
добру, то самая бедственность положения, все увеличивающ аяся
и увеличивающаяся, заставит людей сделать это, то есть начать
устраивать свою жизнь не на началах ненависти и угрозы, а на
началах разума и любви.
«Царство божие на земле — это конечная цель и желание
человечества. (Д а приидет царство твое.) Христос приблизил
к нам это царство, но люди не поняли его и воздвигнули в нас цар­
ство попов, а не царство бога»,— говорил Кант.
«И только тогда,— говорил он,— можно будет с полным осно­
ванием сказать, что пришло к нам это царство божие, когда укоре­
нится в людях сознание необходимости постепенного перехода
церковной веры во всеобщую разумную религию».
И я думаю, не только думаю, но уверен, что время это пришло.
Люди устроили себе жизнь, всю держащуюся на противном
и р азум у’и сердцу человека деянии — убийстве, и вместе с этим,
целым длинным, веками выработавшимся, хитрым обманом впол­
не уверили себя, что они или исповедуют такой закон Христа, или
знают такую науку, при которых несомненно доказывается то,
что убийство человека человеком согласно и с разумом и с сердцем
человека, и когда им говорят о том, что жизнь их зверская и что
их христианство и их наука есть насмешка и надругательство над
религией и наукой, что им надо перестать быть убийцами, если
они хотят быть христианами и просвещенными людьми, они только
улыбаются и пожимают плечами. Так неисполнимо каж ется им
перестать делать то, что было запрещено самыми первобытными
религиозными законами самых древних людей,— то, что заложено
самыми первобытными религиозными законами самых древних
людей,— то, что заложено и в сознании и в сердце всякого неис­
порченного человека, и то, что никакими, самыми хитроумными
рассуждениями не может быть соединено с христианским учением,
которое они будто бы исповедуют, ни с просвещением, которым
они так гордятся.
Да, какой должен быть ужасный умственный упадок людей
нашего мира, когда они могут верить тому, что жизнь их станет
хуже* если они перестанут казнить, мучить, убивать, вешать друг
Друга.
Да, как велико должно быть извращение нравственно-религиозного чувства людей и даж е простого рассудка, когда им нужно
164

доказывать, и почти наверное тщетно, что «не убий» не значит
то, что можно убивать людей других, чем свой, народов и еще тех,
убийство которых мы признали для себя полезным; а что слова
эти, нами же приписываемые богу, значат то, что не должно уб и ­
вать никого.

Д а, ужасно нравственное и умственное падение таких людей,
когда они еще при этом считают себя стоящими на высшей ступени
духовного развития. А таковы, страшно сказать, все, за малыми
исключениями, люди нашего цивилизованного развращенного
мира.
Одно утешение в этом — то, что этот ужасный упадок есть
признак последней степени развращения, при которой должно
наступить пробуждение. И я верю, что теперешняя русская рево­
люция приведет нас к этому.
Д а, разумеется, неисполнимо учение Христа для тех людей,
которые живут заведованием и распоряжением над постройками
броненосцев, крепостей, над солдатами, обучаемыми убийству,
над школами, воспитывающими убийц, над судами, тюрьмами,
виселицами, для людей, владеющих богатствами, охраняемых
убийством; для этих людей понятно, что учение Христа неиспол­
нимо; но'пора понять тем, кто строит крепости и броненосцы, кого
обучают убийству, кого развращ аю т в школах, кого казнят и рас­
стреливают, кто собирает те богатства, которые охраняются убий­
ством, что жизнь без убийств, без насилия гораздо исполнимее,
чем та, которую они теперь ведут. И я думаю, что русские люди,
огромное большинство русских людей, поймут и отчасти уж£ пони­
мают это.
X
Я верю в это, потому что нелепость того, что совершается, слиш­
ком очевидна. Люди правительственные и революционные — одни
придумывают и проповедуют самые утонченные, хитроумные на­
учные и государственные законы, другие — еще более хитроумные,
сложные и дальновидные планы о том, как в будущем должно
устроиться человечество, но и те, и другие, и третьи для дости­
жения своих целей считают не важным делом до времени допус­
тить необходимость и законность убийства, и потому, несмотря
на все глубокомыслие, старательность и усердие этих людей, все
их утонченные и хитроумные соображения не улучшают жизни,
а напротив, жизнь становится все хуже и хуже.
Люди устроили огород и сажаю т в нем самым усовершенство­
ванным способом самые драгоценные и нежные растения, и удоб­
ряют, и поливают, но только забыли одно: оставили лазейку в ог­
165

раде, и скотина заходит в огород, затаптывает и вырывает все то,
что есть в огороде. И люди удивляются и огорчаются и никак не
могут понять, отчего все труды их пропадают даром.
То же и с жизнью людей христианского мира. Люди нашего
времени придумали себе всякие религиозные и государственные
законы, будто бы ограждающие их, и всячески усовершенство­
вали свою телесную жизнь: сообщаются мыслями через океаны,
летают по воздуху, делают всякие чудеса, но допустили одно м а­
ленькое отступление оттого, что говорит им мудрость прошедшего,
их разум, их сердце, признали за людьми право убивать людей,
друг друга, и все — и религиозные, и государственные ограждения
перестали быть ограждениями, и все чудеса технических усовер­
шенствований не только не содействуют их благу, но разруш аю т
это благо.
Происходит это оттого, что, прежде чем устанавливать такой
или иной строй жизни, прежде чем усовершенствовать средства
пользования силами природы,— прежде всего людям надо уста­
новить то открытое им за тысячу лет религиозно-нравственное
учение о том, что в каждом теле человека живет одно и то же бо­
жественное начало и что поэтому ни один ни человек, ни собрание
людей не может иметь право нарушить это установленное соеди­
нение божественного начала с человеческим телом, то есть лишить
человека жизни.
И признание, и установление такого религиозно-нравственного
учения не только возможно, но жизнь становится невозможной
без признания и установления этого религиозно-нравственного
учения, которое есть не что иное, как всем нам близкое и известное
учение Христа в его истинном значении.
И я верю, что наша нелепая и уж асная революция приведет
большинство русского народа к признанию, установлению и вве­
дению в жизнь этого религиозно-нравственного начала христиан­
ского учения.
XI
Д а, все это будет, когда наступит царство божие, но что же делать,
пока его нет?
Д елать то, что нужно для того, чтобы наступило царство бо­
жие.
Что делать голодному человеку, когда у него нет пищи? Р аб о­
тать для того, чтобы приобрести пищу. Как пища не приходит сама
собою, так царство божие, то есть добрая жизнь людей, не придет
само собой. А чтобы делать ее, надо перестать делать самое у ж ас­
ное зло, то, которое более всего утверждает дурную жизнь людей:
убийство.
166

И для того чтобы перестать делать это дело, нужно очень
немногое. Сознание несвойственности человеческой природе
убийства себе подобных уже достаточно укоренилось в огромном
большинстве христианского мира. Нужно только одно: понять,
признать и проводить в жизнь мысль о том, что мы не призваны
устраивать жизнь других людей насилием, неизбежно влекущим
за собой убийство, и что всякое убийство, которое мы совершаем,
в котором участвуем, на котором строим выгоды своей жизни, не
может быть полезно ни другим, ни нам, а, напротив, только увели­
чивает то зло, которое мы хотим исправить. Только бы познали
это люди и воздержались от всякого вмешательства в жизнь дру­
гих людей, только бы перестали люди искать улучшения своего
положения во внешнем, насильственном устройстве, которое не­
возможно без убийства, а искали бы его каждый для себя в приб­
лижении того идеала совершенства, который так определенно по­
ставлен перед каждым человеком христианским учением и который
никак уже не совместим с убийством, и сама собой сложилась
бы та жизнь, которую так тщетно стараются люди осуществить
внешними, все больше и больше ухудшающими жизнь людей сред­
ствами. ,
Есть только одно средство избавления людей от тех бедствий,
которые они несут и которые все увеличиваются. Средство это:
признание и введение в жизнь того открывающего новую эру чело­
вечества истинного христианского учения, того истинного христи­
анского учения, которое без признания основного положения его
непротивления злу злом есть только лицемерное, никого ни к чему
не обязывающее учение, не только не изменяющее той зверской
животной жизни, которой живут теперь люди, но еще поддержи­
вающее ее.
«А, опять старая песня непротивления!» — слышу я самоуве­
ренные презрительные голоса.
- ______
Но что же делать человеку, который видит, что толпа, давя,
губя друг друга, валит и напирает на неразрушимую дверь, на­
деясь отворить ее наружу, когда он знает, что дверь отворяется
только внутрь.
5 августа 1907 года.

Мартин Лютер Кинг
( 1929— 1968)

ПАЛОМНИЧЕСТВО
К НЕНАСИЛИЮ 1
Вопрос относительно моего собственного духовного паломниче­
ства к ненасилию встает часто. Д ля ответа на него следует вер­
нуться к времени моей ранней юности, проведенному в Атланте.
Я вырос, питая отвращение не только к самой сегрегации, но и
к варварским и тягостным ее последствиям. Я бывал там, где
негров жестоко линчевали, и видел ку-клукс-клан во время его
ночных сборищ. Я наблюдал собственными глазами жестокость
полиции и самую жуткую несправедливость суда в отношении
негров. Все это оказало влияние на формирование моей личности.
Я был недалек от того, чтобы возненавидеть всех белых людей.
Кроме того, я осознал неотделимость расовой несправедли­
вости от экономической. Хотя вырос я в стабильных и относительно
комфортных материальных условиях, я не мог избавиться от
мысли об отсутствии экономической устойчивости у многих моих
приятелей и катастрофической бедности тех, кто жил рядом со
мной. В юношеском возрасте я работал во время двух летних ка­
никул. Это случилось против воли моего отца, никогда не хотев­
шего, чтобы мы с братом работали рядом с белыми из-за тяжелых
условий на том заводе, куда на работу брали и негров, и белых.
Здесь я впервые столкнулся с экономической несправедливостью
и пришел к пониманию того, что белые, как и негры, подвергаются
эксплуатации. Благодаря приобретенному раннему опыту я вырос
глубоко убежденным в существовании самых разнообразных про­
явлений несправедливости в нашем обществе.
Став в 1944 г. первокурсником колледжа Мурхауз в Атланте,
я понял обоснованность собственных волнений по поводу расовой
и экономической несправедливости. В студенческие годы в Мурхаузе я в первый раз прочитал «Очерки по социальному непови­
новению» Торо. Очарованный его идеей отказа от сотрудничества
с этой несправедливой системой, я был настолько потрясен, что

1
Перевод Г А. Мироновой выполнен по изданию: King М. L. Stride Toward
Freedom. N. Y., 1958. '

168

несколько раз перечитал эту работу. Это был мой первый духовный
контакт с теорией ненасильственного сопротивления.
Однако только после поступления в теологическую семинарию
Крозера я всерьез занялся интеллектуальным поиском способа
устранения социального зла. Хотя мой основной интерес относился
к сфере теологии и философии, я проводил много времени, читая
произведения выдающихся социальных философов. Я рано позна­
комился с работой Уолтера Раушенбаха «Христианство и соци­
альный кризис», которая оставила неизгладимый отпечаток в моем
сознании, явилась теологическим базисом для формирования
у меня с юности благодаря раннему жизненному опыту потреб­
ности думать об обществе. Естественно, что я не был согласен
с Раушенбахом в некоторых моментах. Я чувствовал, что он пал
жертвой присущего XIX столетию «культа неизбежности прогрес­
са», который привел его к поверхностному оптимизму в оценке
природы человека. Более того, он рискованно близко подошел
к отождествлению Царства Божьего с определенной социальной
и экономической системой, что было несвойственно христианской
церкви. Невзирая на эти недостатки, Раушенбах сослужил церкви
хорощую службу, отстаивая точку зрения, согласно которой про­
поведь должна быть обращена к человеку в целом — не только
к его душе, но и к телу, обосновывая необходимость заботиться
не только о духовном, но и о материальном благополучии человека.
С тех пор как я прочитал Раушенбаха, моим убеждением стало
то, что религия, признающая важность заботы о людских душах,
но не затрагивающая общественные и экономические условия,
ранящие эти души,— это религия с умирающим духом, ожидаю­
щая только того дня, когда ее похоронят. Хорошо сказано: «Рели­
гия кончается там, где кончается человек».
После знакомства со взглядами Раушенбаха я обратился к
серьезному изучению социальных и этических теорий великих
философов — от Платона и Аристотеля до Руссо, Бентама, Гоббса,
Милля и Локка. Эти великие умы стимулировали развитие моего
мышления. Обращая внимание на спорные моменты у каждого из
них, я многому научился.
Во время рождественских каникул 1949 г. я решил провести
свободное время, читая Карла Маркса, для того чтобы попытаться
понять привлекательность идеи коммунизма для многих людей.
Впервые я тщательно исследовал «Капитал» и «Коммунистический
манифест». Кроме этого я ознакомился с некоторыми коммента­
риями к учениям Маркса и Ленина. Анализируя эти произведения,
я пришел к выводам, которые стали моими убеждениями и остают­
ся ими по сегодняшний день. Прежде всего, я не принял материа­
листическое понимание истории. При коммунизме, открыто секуляристическом и материалистическом, для Бога нет места. Этого я,
169

как христианин, никогда не мог понять, так как я верю, что в этой
вселенной существует творящая персональная сила, которую язы­
ком материализма объяснить невозможно. В конечном счете и
история направляется духом, а не материей. Во-вторых, я убеж­
денно не согласен с коммунистическим этическим релятивизмом.
С тех пор как для коммуниста не существует божественного пра­
вления, не существует и абсолютного морального закона, неиз­
менных непреложных моральных принципов, в результате этого
почти все — сила, насилие, убийство, ложь — является оправдан­
ным средством для достижения «тысячелетней» цели. Такой реля­
тивизм вызывает у меня отвращение. Конструктивные цели не
могут давать абсолютное моральное оправдание деструктивным
средствам, потому что в конечном итоге существованию цели пред­
шествует существование средства. В-третьих, я выступаю против
политического тоталитаризма коммунизма. При коммунизме чело­
век погибает, поглощенный государством. Правда, марксист стал
бы спорить, что государство является «временной» реальностью,
которая будет ликвидирована, когда возникнет бесклассовое об­
щество; но пока государство существует, именно оно является
целью, а человек — только средством для ее достижения. И если
какие-либо из так называемых прав или свобод человека станут
на пути достижения этой цели, они просто будут сметены в сторону.
Свобода слова, свобода голосования, свобода слушать те новости,
которые нравятся самому человеку, или свобода выбора книг для
чтения — все это имеет определенный предел. Человек при комму­
низме становится едва ли чем-то большим чем стандартный зубец
во вращающемся колесе государства.
Я не мог принять принижение индивидуальной свободы. И сей­
час я убежден в том, что человек является целью, потому что он —
творение Бога. Не человек создан для государства, а государство
для человека. Лишить человека свободы — это значит принизить
его в большей степени до статуса вещи, а не поднять до уровня
личности. К человеку никогда нельзя относиться как к средству
для достижения целей государства, а только как к цели самой по
себе.
Несмотря на то что мое отношение к коммунизму было и оста­
ется негативным и я рассматриваю его как зло, в нем есть некото­
рые моменты, которые представляются привлекательными. П реж ­
ний архиепископ Кентерберийский Уильям Темпл к коммунизму
относился как к христианской ереси. При этом он понимал, что
в коммунистическом учении придается определенное значение
тем истинам, которые являются сутью христианского понимания
вещей, но с этим граничат концепции и практические действия,
которые ни один христианин не сможет принять или исповедовать.
Коммунизм заставил бывшего архиепископа, как заставил и меня,
170

обратить внимание на проблему социальной справедливости. При
всех его ложных посылках и порочных методах, коммунизм возник
в качестве протеста на лишения неимущих. Теоретически в ком­
мунистическом учении придается особое значение бесклассовому
обществу и заботе о социальной справедливости, но мир знает из
печального опыта, что на практике были созданы новые классы
и новый язык несправедливости. Христианин всегда обязан откли­
каться на любой протест против несправедливого отношения к
бедным, христианство само является таким протестом, нигде более
не выраженным так красноречиво, как в словах Иисуса: «Дух
Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим,
и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать
пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных
на свободу, проповедовать лето Господне благоприятное» (Лк., 4;
18— 19). 1
Еще я пытался найти четкие ответы на критику Марксом сов­
ременной буржуазной культуры. Он представил сущность капита­
лизма как борьбу между владельцами производственных ресур­
сов и рабочими, которых Маркс считал настоящими производите­
лями. Под экономическими силами Маркс понимал диалектичес­
кий процесс, благодаря которому общество продвинулось от фео­
дализма через капитализм к социализму. Основным механизмом
этого исторического движения является борьба экономических
классов, имеющих несовместимые интересы. Очевидным представ­
ляется то, что эта теория не приняла во внимание имеющие боль­
шое значение многочисленные сложные образования — полити­
ческие, экономические, моральные, религиозные и психологичес­
кие, которые играли жизненно важную роль в создании созвездия
институтов и идей, известных сейчас под именем западной циви­
лизации. Сверх того, к этому можно отнести и тот факт, что капи­
тализм, о котором писал Маркс, имеет только частичное сходство
с современным капитализмом, известным нам в этой стране.
Несмотря на недостатки своего анализа, Маркс поставил ряд
важнейших вопросов. С ранней юности меня глубоко задевала
пропасть между чрезмерным богатством и крайней нищетой, чте­
ние Маркса же заставило меня прочувствовать эту пропасть еще
глубже. Хотя современный американский капитализм путем соци­
альных реформ во многом уменьшил это расхождение, потребность
в лучшем распределении богатств еще существует. Более того,
Маркс обнаружил опасность корыстолюбивых побуждений как
самого глубокого основания экономической системы, при капита­
лизме всегда существует опасность настраивания человека на
большую заботу о проживании, чем о жизни. Мы склонны скорее
судить об успехе по индексу заработной платы или по размеру
автомобиля, чем по качеству работы и отношению к человечест­
171

ву,— таким образом, капитализм может привести нас к практи­
ческому материализму, который так же. пагубен, как и материа­
лизм, которому учит коммунизм.
Короче говоря, я прочитал Маркса, как прочитал всех влия­
тельных исторических мыслителей,— диалектически, сочетая час­
тичные «да» с частичными «нет». Пока Маркс постулировал мета­
физический материализм, этический релятивизм и удушающий
тоталитаризм, я отвечал недвусмысленным «нет»; но когда он ука­
зывал на слабость классического капитализма, внося тем самым
свой вклад в рост самосознания масс и бросая вызов учению хри­
стианской церкви, я отвечал четким «да».
Мое чтение Маркса убедило меня еще и в том, что истину нель­
зя обнаружить ни в марксизме, ни в традиционном капитализме.
И там и там заключена лишь ее часть. Исторически капитализм
не смог увидеть истину в коллективном начинании, а марксизм
не смог найти ее в начинаниях индивидуальных. Капитализм
XIX столетия не смог заметить, что человеческая жизнь является
социальной, а марксизм не обнаружил и до сих пор не замечает,
что жизнь является индивидуальной и глубоко личностной. Ц а р ­
ство Божье — не тезис индивидуального начинания и не антитезис
коллективного, но синтез, способный примирить истину обоих.
Во время моего пребывания в семинарии Крозера я впервые
раскрыл для себя истины пацифизма в лекциях доктора
А. Дж. Маете. Я был увлечен речью доктора Маете, но далек от ве­
ры в практическую значимость его позиции. Как и большинство
студентов, я чувствовал, что война не может быть оценена положи­
тельно или в качестве абсолютного блага, но может быть полезной
в смысле предотвращения распространения и роста силы зла. Вой­
на, ужасная сама по себе, может быть предпочтительнее подчи­
нению тоталитарной системе — нацистской, фашистской или ком­
мунистической.
В этот период я почти разуверился в силе любви в решении
социальных конфликтов. Быть может, моя вера в любовь временно
пошатнулась под влиянием философии Ницше. Я читал отрывки
из «Происхождения морали» и полностью «Волю к власти». Про­
славление власти — а в учении Ницше вся жизнь является выра­
жением воли к власти — отражало его презрение к обычной мо­
рали. Он атаковал всю древнееврейскую христианскую мораль
с ее добродетелями благочестия и смирения и ее отношением к
страданию как к прославлению слабости, с ее утверждением доб­
родетелей из необходимости и бессилия. Он уповал на становление
сверхчеловека, который превзойдет человека в той же степени,
в какой человек превзошел обезьяну.
Однажды в воскресенье днем я поехал в Филадельфию, чтобы
услышать проповедь ..доктор а М. Джонсона, президента Хоуворд172

ского университета. Он был там для того, чтобы молиться за Дом
Товарищества в Филадельфии. Доктор Джонсон накануне вер­
нулся из поездки в Индию и, что меня особенно заинтересовало,
говорил о жизни и учении Махатмы Ганди. Его сообщение было
настолько глубоким и зажигательным, что, покинув собрание,
я купил полдюжины книг о жизни Ганди и его собственные труды.
Как и большинство, я слышал про Ганди, но серьезно его ни­
когда не изучал. Во время чтения я был совершенно покорен его
кампаниями в поддержку ненасильственного сопротивления.
Особенно поразил меня Солевой Марш к морю и огромное число
его сторонников. Концепция Сатьяграхи (в пер. с санскр. Satya —
истина, тождественная любви; G raha — сила; S atyagraha — ис­
тинная сила, или сила любви) в целом имела для меня огромное
значение. Когда я углубился в изучение философии Ганди, мой
скептицизм относительно силы любви значительно ослабел и я
впервые увидел ее реальную способность действовать в сфере со­
циальных реформ. До чтения Ганди я пришел к выводу, что мораль
Иисуса является эффективной только для личных отношений. Мне
представлялось, что принципы «подставьте другую щеку», «возлю­
бите врагов ваших» имели практическую ценность и там, где ин­
дивиды* конфликтовали друг с другом; там же, где был конфликт
между расовыми группами или нациями, был необходим другой,
более реалистичный подход. Но после прочтения Ганди я осознал,
что полностью ошибался.
Ганди был, наверное, первым в истории человечества, кто под­
нял мораль любви Иисуса над межличностными взаимодейст­
виями до уровня мощной и эффективной силы большого размаха.
Для Ганди любовь была сильнодействующим орудием в деле со­
циальных коллективных преобразований. Именно в том, что Ганди
придавал особое значение любви и ненасилию, я нашел метод для
социальных преобразований, который искал много месяцев. То
интеллектуальное и моральное удовлетворение, которое мне не
удалось получить от утилитаризма Бентама и Милля, от револю­
ционных методов Маркса и Ленина, от теории общественного
договора Гоббса, от оптимистического призыва Руссо «назад к
природе», от философии сверхчеловека Ницше, я нашел в фило­
софии ненасильственного сопротивления Ганди. Я начал чувство­
вать, что это был единственный моральный и практически спра­
ведливый метод, доступный угнетенным в их борьбе за свободу.
Но моя духовная одиссея к ненасилию на этом не закончилась.
Во время последнего года обучения в теологической школе я начал
читать произведения Рейнхольда Нибура. Пророческие и трезвые
элементы страстного стиля Нибура взывали ко мне, и я был н а ­
столько очарован его социальной этикой, что практически попал
в ловушку всего им написанного.
173

К тому времени я читал критику Нибуром пацифистской пози­
ции. Нибур сам примыкал к рядам пацифистов. В течение несколь­
ких лет он был национальным председателем Товарищества При­
мирения. Его разрыв с пацифизмом относится к началу 30-х годов,
а первым деятельным критическим заявлением в адрес пацифизма
была его книга «Моральный человек и аморальное общество».
Там он настаивал на том, что не существует внутреннего отличия
насильственного сопротивления от ненасильственного. По его ут­
верждению, социальные последствия этих двух методов отлича­
лись, но это было отличие в частностях, не по существу. Позже
Нибур стал подчеркивать безответственность упования на то, что
ненасильственное сопротивление может стать успешным в пред­
отвращении распространения тоталитарной тирании. Оно может
иметь успех только в том случае, утверждал Нибур, если те груп­
пировки, против которых сопротивление направлено, обладают
определенным уровнем развития морального сознания, как это
было в борьбе Ганди против англичан. Полное неприятие Нибуром
пацифизма было основано преимущественно на учении о человеке.
Он утверждал, что пацифизм не смог справедливо отнестись к уче­
нию об оправдании верой, заменив его сектантским перекционизмом зла, при этом утверждается, что «божественное благово­
ление вознесет человека над грешными противоречиями истории
и установит его над греховным миром».
Вначале критика Нибуром пацифизма привела меня в смяте­
ние. Продолжая читать, я, однако, стал замечать .все больше не­
достатков в его позиции. К примеру, во многих его утверждениях
обнаруживалось, что он толкует пацифизм как разновидность
пассивного несопротивления злу, выражающую наивную веру в
любовь. Но это было серьезным искажением. Мое изучение Ганди
убедило меня, что настоящий пацифизм является не несопротивлением злу, а ненасильственным сопротивлением злу. Между эти­
ми двумя позициями существует большая разница. Ганди сопро­
тивлялся злу с огромной энергией и силой, но он оказывал сопро­
тивление любовью, а не ненавистью. Настоящий пацифизм не
является безвольной покорностью силе зла, как утверждал Нибур.
Это скорее мужественное противостояние злу силой любви, осно­
ванное на вере в то, что лучше терпеть зло, чем причинять его,
так как последнее только увеличивает количество зла и несчастья
во вселенной, тогда как терпение может вызвать чувство стыда у
противника и тем самым произвести изменения в его сердце.
Несмотря на тот факт, что некоторые утверждения Нибура
можно оспаривать, его взгляды оказали конструктивное влияние
на мое мышление. Огромный вклад Нибура в современную теоло­
гию связан с тем, что он опроверг ложный оптимизм, свойственный
большей части протестантского либерализма, не впадая при этом
174

в антирационализм европейского теолога Карла Барта или полуфундаментализм других теологов-диалектиков. Более того, у Ни­
бура было потрясающее внутреннее видение человеческой при­
роды, особенно поведения наций и социальных групп. Он четко
осознавал сложность человеческих мотивов и отношений между
моралью и силой. Его теология является настойчивым напоми­
нанием о реальности существования греха на любом уровне суще­
ствования человека. Эти элементы Нибура помогли мне осознать
иллюзии поверхностного оптимизма касательно природы человека
и опасность ложного идеализма. Тогда я еще уповал на спо­
собность человека к добру, Нибур же заставил меня понять и его
способность ко злу. Более того, Нибур помог мне осознать слож ­
ность социальных связей и бросающуюся в глаза реальность суще­
ствования коллективного зла.
Я ощущал, что большинству пацифистов понять этого не уда­
лось. Слишком многим из них был свойствен неоправданный опти­
мизм относительно человека, и они бессознательно склонялись
к уверенности в собственной правоте. Под влиянием Нибура у
меня выработалось отвращение к такому отношению, чем объяс­
няется то, что, невзирая на мою сильную тягу к пацифизму, я ни­
когда не вступал в пацифистские организации. После прочтения
Нибура я пришел к мысли о реальном пацифизме. Другими сло­
вами, я стал принимать пацифистскую позицию не как безгреш­
ную, а как меньшее зло при существующих обстоятельствах.
Тогда я почувствовал и чувствую это сейчас, что пацифизм мог
бы быть более привлекательным, если бы не претендовал на сво­
боду от моральных дилемм, чему противостоят христиане-непацифисты.
Следующая стадия моего духовного паломничества к ненаси­
лию наступила во время работы над докторской диссертацией в
Бостонском университете. Там у меня была возможность беседо­
вать со многими представителями направления ненасилия, как
со студентами, так и с теми, кто приходил на территорию универ­
ситета. В теологической школе Бостонского университета с глу­
бокой симпатией относились к пацифизму благодаря влиянию
Дина Уолтера Милдера и профессора Алана Найта Челмерса.
И Дин Милдер и доктор Челмерс были страстными сторонниками
идеи социальной основы справедливости, причиной чего был не
поверхностный оптимизм, а глубокая вера в возможность чело­
веческих существ к возвышению, если они станут следовать уче­
нию Господа. Именно в Бостонском университете я пришел к вы­
воду, что Нибур переоценил испорченность человеческой природы.
Его пессимизм относительно природы человека не был уравно­
вешен оптимизмом в отношении природы божественного. Он был
настолько увлечен постановкой диагноза ö подверженности чело­
века греху, что проглядел исцеление молитвой.

Философию и теологию в Бостонском университете я изучал
под руководством Эдгара С. Брайтмена и Л. Харольда де Вулфа.
Оба они во многом стимулировали мое мышление. Главным обра­
зом под их руководством я познал философию персонализма —
учение, в котором ключ к пониманию вечной реальности находится
в личности человека. Этот персональный идеализм и сейчас оста­
ется моей основной философской позицией. Уверенность персона­
лизма в том, что только личность — ограниченная и беспредель­
ная — является абсолютной реальностью, укрепила два моих
убеждения: дала мне метафизическое философское обоснование
идеи о персональном Боге, предоставила метафизический базис
для утверждения достоинства и ценности всей личности человека.
Незадолго до смерти доктора Брайтмена мы с ним начали з а ­
ниматься философией Гегеля. Хотя — в основном — курс заклю­
чался в изучении монументальной работы «Феноменология духа»,
я проводил свободное время за чтением «Философии истории»
и «Философии права». Были моменты в философии Гегеля, с кото­
рыми я был решительно не согласен. Например, его абсолютный
идеализм был мне совершенно несимпатичен, потому что имел
тенденцию к поглощению множественного единым. Но были другие
аспекты его учения, которые показались мне стимулирующими
развитие мысли. Его утверждение, что «истина — это целое»,
привело меня к философскому методу рациональной связи. Его
анализ диалектического процесса, невзирая на недостатки, помог
мне увидеть, что развитие происходит через борьбу.
К 1954 г. я завершил изучение всех этих относительно расхо­
дящихся интеллектуальных традиций, объединив их в позитивную
социальную философию. Одним из основных догматов этой фило­
софии было убеждение в том, что ненасильственное сопротивление
является одним из мощнейших орудий, доступных угнетенным
людям в их поиске социальной справедливости. В то время, одна­
ко, у меня было только интеллектуальное понимание этой пози­
ции, без твердой решимости воплотить ее в реальных социальных
условиях.
Когда я ехал служить священником в Монтгомери, у меня не
было и мысли, что я окажусь вовлеченным в кризисную ситуацию,
когда придется на практике применять метод ненасильственного
сопротивления. Я не начинал действий протеста и не предлагал
их. Я просто отозвался на людской призыв стать их представите­
лем. Когда начался протест, мои мысли осознанно или неосознан­
но возвратились к Нагорной проповеди с ее величественным уче­
нием о любви и к методу ненасильственного сопротивления Ганди.
С течением времени я начал понимать силу ненасилия все глубже
и глубже. Пройдя через действительный опыт протеста, ненасилие
стало больше чем метод, с которым я был теоретически согласен;
176-

оно стало обязательством жить определенным образом. Многие
из проблем, касающихся ненасилия, которые я не мог прояснить
для себя интеллектуально, разрешились в сфере практических
действий.
С тех пор как философия ненасилия сыграла такую важную
роль в Движении в Монтгомери, было бы разумно обратиться
непосредственно к краткому обсуждению некоторых основных
аспектов этой философии.
Во-первых, следует обязательно выделить, что ненасильствен­
ное сопротивление — это не метод для трусов, это сопротивление.
Если кто-нибудь использует этот метод потому, что боится, или
просто потому, что у него не хватает орудий насилия, то он нена­
стоящий сторонник ненасилия. Поэтому Ганди часто говорил, что
если считать трусость единственной альтернативой насилию, то
лучше сражаться. Он сделал это заявление, будучи уверенным,
что всегда существует и другая альтернатива: ни один человек,
ни группа людей не должны подчиняться никакой несправедлибости, не должны они и использовать насилие, чтобы оправдать
эту несправедливость,— существует путь ненасильственного со­
противления. Это в конечном счете путь сильных людей. Это
не является воплощением инертной пассивности. Фраза «пассив­
ное сопротивление» часто производит ложное впечатление, будто
бы это является разновидностью метода неучастия, согласно ко­
торому сопротивляющийся спокойно и пассивно принимает зло.
Но ничто другое так не далеко от истины, как это утверждение.
На протяжении того времени, в течение которого сторонник нена­
сильственного сопротивления пассивен, в том смысле, что он не
агрессивен физически в отношении своих противников, его разум
и эмоции всегда направлены на убеждение противника в его не­
правоте. Это — метод физической пассивности, но мощной духов­
ной активности. Это не пассивное непротивление злу, а активное
ненасильственное сопротивление злу.
Вторым основным моментом для характеристики ненасилия
является то, что с его помощью не стремятся победить илц унизить
противника, но пытаются завоевать его дружбу и понимание. Уча­
стник ненасильственного сопротивления вынужден зачастую выра­
жать свой протест путем несотрудничества или бойкотов, нр он
понимает, что это не является целью самой по себе, а только лишь
средством для пробуждения морального стыда у противника.
Целью является освобождение и примирение. Последствия нена­
силия заключаются в создании общности, тогда как последствием
насилия является трагическая горечь.
Третьей характеристикой этого метода является то, что атака
направлена против сил зла в большей степени, чем против тех
людей, которым пришлось творить это зло. Именно зло стремится
177

победить участник ненасильственного сопротивления, а не людей,
ставших жертвами этого зла. Если он противостоит расовой не­
справедливости, то понимает, что основное напряжение связано
не с отношением между расами. Как я любил говорить людям
в Монтгомери: «Напряжение в городе существует не между бе­
лыми и неграми. В своем основании оно существует между спра­
ведливостью и несправедливостью, между силами света и силами
тьмы. И если будет наша победа, то это будет победа не пятиде­
сяти тысяч негров, но победа справедливости и светлых сил. Мы
выступили для того, чтобы победить несправедливость, а не против
тех белых людей, которые являются ее носителями».
Четвертым пунктом, характеризующим ненасильственное со­
противление, является желание принимать страдания без возмез­
дия — принимать удары противника, не отвечая на них. «Реки
крови, быть может, протекут, пока мы завоюем себе свободу, но
это должна быть наша кровь»,— говорил Ганди своим соотече­
ственникам. Участник ненасильственного сопротивления стремит­
ся принять насилие, если это неизбежно, но никогда не нанесет
ответный удар. Он не ищет при этом возможности уклониться от
тюрьмы. Если тюремное заключение неизбежно, он входит в тюрь­
му, «как жених входит в комнату невесты».
Каждый может задать справедливый вопрос: «Какое оправда­
ние имеют сторонники ненасильственного сопротивления для тех
суровых испытаний, которым они подвергают людей, призывая
следовать старинной позиции «подставить другую щеку»? Ответ
заключается в том, что незаслуженные страдания являются искуп­
лением. Страдание — в понимании сторонников ненасилия —
имеет огромное количество образовательных и преобразователь­
ных возможностей. «Те вещи, которые имеют для людей фундамен­
тальное значение, не могут быть достигнуты с помощью одного
лишь разума, их необходимо выстрадать»,— говорил Ганди. Он
продолжал: «Страдание безгранично сильнее закона джунглей
в деле обращения противника в свою веру, чтобы он услышал то,
что недоступно для голоса разума».
Пятым пунктом, определяющим ненасильственное сопротив­
ление, является то, что с его помощью можно избежать не только
внешнего физического насилия, но и внутреннего насилия духа.
Борец за ненасилие отказывается не только стрелять в противника,
но и ненавидеть его. Центром ненасилия является принцип любви.
Борец за ненасилие будет утверждать, что в борьбе за человечес­
кое достоинство угнетенные люди всего мира не должны уступить
искушению ожесточиться или дать себе волю участвовать в кам­
паниях ненависти. Это бы не привело ни к чему, кроме усиления
существующего зла во вселенной. На протяжении всего сущест­
вования жизни кто-нибудь должен иметь достаточно разума и
178

моральности, чтобы разорвать цепочку зла и ненависти. Этого
можно достичь, только возводя мораль любви в центр всей нашей
жизни.
Говоря о любви в этом смысле, мы не отсылаем к сентименталь­
ным нежным эмоциям. Было бы нелепо настаивать на том, что
люди должны любить и относиться с нежностью к тем, кто их угне­
тает. В этой связи любовь означает понимание, искупляющее доб­
рую волю. Здесь на помощь приходит греческий язык. Д ля обо­
значения любви в греческом варианте Нового завета есть три сло­
ва. Первое — это эрос. В платонической философии эрос означал
стремление души к сфере божественного. Теперь это стало озна­
чать разновидность эстетической, романтической любви. Во-вто­
рых, существует филиа, которая обозначает интимные чувства
между людьми. Филиа обозначает вид взаимной любви, когда че­
ловек любит, потому что любят его. Когда же мы говорим о любви к
тем, кто нам противостоит, мы говорим не о филиа и не об эросе —
мы говорим о любви, которая в греческом языке обозначается сло­
вом «агапе». Агапе обозначает понимание, распространенное доб­
рой волей всех людей. Это переполняющая любовь, которая чисто
спонтанная, немотивированная, необоснованная и созидательная.
Она не начинается из-за наличия какого-либо качества или свой­
ства объекта. Это божественная любовь, живущая в сердцах
людей.
Агапе — это незаинтересованная любовь. Это любовь, в кото­
рой индивид стремится найти добро не для себя, а для своего ближ­
него (1 Кор., 10; 24). Агапе не начинается с разного отношения
к достойным и недостойным людям и качествам, которыми они
обладают. Она начинается с любви к другим ради них самих. Это
полностью «касающаяся ближнего забота об остальных», которая
находит ближнего в каждом встречном человеке. В данном случае
агапе не делает различия между другом и врагом, этот вид любви
касается обоих. Если кто-то любит кого-то только из чувства дру­
желюбия, он любит его в большей степени ради пользы, которую
он получает в результате этой дружбы, чем ради своего друга. Сле­
довательно, лучшим способом, чтобы убедить себя в незаинтере­
сованности любви, является любовь к своему врагу-ближнему,
от которого нельзя ожидать в ответ ничего хорошего, кроме в р а ж ­
дебности и преследования.
Другим важным моментом, характеризующим агапе, является
то, что она возникает из потребности в другом человеке — его
потребности принадлежать к лучшему, что есть в человеческом
обществе. Самаритянин, который помог еврею по дороге на Иери­
хон, был «добрым», потому что чувствовал себя ответственным
за потребности всего человечества, которое он представлял. Л ю ­
бовь Бога является вечной и ослабевает не потому, что она нужна
179

человеку. Святой Павел уверил нас, что акт любви-спасения
произошел, «когда мы были еще грешниками»,— и это пик на­
шей великой потребности в любви. С тех пор как личность белого
человека в большой степени разрушена сегрегацией, он нуждается
в любви негра. Негры обязаны любить белых, потому что белые
нуждаются в их любви, чтобы стереть пятно напряжения, неста­
бильности и страха.
Агапе не является слабой, пассивной любовью. Это любовь
в действии. Это любовь, стремящаяся защитить и сотворить со­
общество. Она настаивает на общности, даж е когда кто-то стре­
мится эту общность разрушить. Агапе — это желание идти до
конца ради восстановления общности. Она не остановится на
первой миле, а пройдет вторую, чтобы восстановить общность.
Это желание просить не семь раз, а семьдесят семь, чтобы восста­
новить общность. Крест — это вечное выражение длины, до кото­
рой дойдет Бог, чтобы восстановить общность. Воскрешение явля­
ется символом божественного превосходства над всеми силами,
которые стремятся этой общности препятствовать. Святой дух
является продолжающейся общностью, создающей реальность,
проходящую через все существующее. Тот, кто действует вопреки
общности, действует вопреки творению. Поэтому, если я отвечаю
на ненависть эквивалентной ненавистью, я не делаю ничего, кроме
усиления раскола в разрушенной общности. Я могу закрыть брешь
в разрушенной общности, только встречая ненависть любовью.
Если я встречу ненависть ненавистью, я перестаю быть личностью,
потому что так создано, что личность может быть полной только
в контексте общности. Т. Вашингтон был прав: «Не позволяйте
человеку завести вас так далеко, чтобы ненавидеть его». Когда
он заведет вас так далеко, он приведет вас к той позиции, которая
будет против общности, он втянет вас в разрушение создания,
разрушив тем самым личность.
В конечном итоге агапе — познание того факта, что жизнь
взамосвязана. Все человечество включено в единый процесс, а
все люди — братья. В той мере, в какой я причиняю вред своему
брату, независимо от того, что он делает мне,— я причиняю вред
себе. Например, белые люди часто отказывают в федеральной
помощи образованию, чтобы избежать предоставления неграм их
прав, но из-за того, что все люди братья, они не могут отказывать
негритянским детям, не причиняя вреда своим собственным. Н а ­
против, их усилия заканчиваются нанесением ущерба самим себе.
Почему так происходит? Потому что все люди — братья. Если
нанесешь вред мне, нанесешь и себе.
Любовь, агапе, является единственным цементом, способным
укрепить разрушенную общность. Когда мне свыше приказано
любить, мне приказано соединять разрушенную общность, проти­
180

востоять несправедливости и удовлетворять потребности моих
братьев.
Шестой основной характеристикой ненасильственного сопро­
тивления служит понимание того, что на стороне справедливости
находится весь мир. Поэтому тот, кто верит в ненасилие,— глубоко
верит в будущее. Вера является причиной, по которой участник
ненасильственного сопротивления принимает страдания без воз­
мездия. Он знает, что в его борьбе за справедливость космос на
его стороне. Есть преданные, верящие в ненасилие люди, которые
не могут верить в существование персонального Бога. Но д аж е
эти люди верят в наличие некой творящей силы, которая действует
ради полноты вселенной. И как бы мы ни называли это — неосоз­
наваемым безличностным процессом или Персональным суще­
ством,-^ мы признаем существование творящей силы и некой
любви, которая действует, чтобы привести несвязанные аспекты
реальности в гармонию.

В. С. Степин

ПЕРСПЕКТИВЫ
ЦИВИ ЛИЗ АЦИИ:
ОТ КУЛЬТА СИЛЫ
К ДИАЛОГУ И СОГЛАСИЮ
Ненасилие — важнейший и безошибочный показатель
уровня нравственного развития человека и общества.
Вместе с тем оно является прагматическим императивом
нашего времени. Вся логика развития современной ци­
вилизации приводит к пониманию ненасилия как в а ж ­
нейшего условия дальнейшего прогресса и процветания
человечества.
ОСОБЕННОСТИ КУЛЬТУРЫ
ТЕХНОГЕННОГО МИРА
Современная цивилизация находится на критическом этапе своего
развития. Уже сегодня видны контуры совершенно нового челове­
ческого мира, который формируется в противоречиях и напряже­
ниях нашей эпохи. Происходящие изменения столь фундаменталь­
ны, что западные философы-футурологи не без основания сравни­
вают их с переходом общества от каменного века к железному.
В самом деле, бурные изменения в сфере техники, технологии,
научно-технический прогресс радикально обновляют предметную
среду, в которой непосредственно протекает жизнедеятельность
человека. Одновременно возникают совершенно новые формы
кооперирования человеческого труда, новые типы коммуникаций,
способы хранения и передачи информации, связи и отношения
в человеческих сообществах, новые формы взаимодействия куль­
турных традиций. История человечества на наших глазах стано­
вится глобальной историей. Раньше она была историей отдельных
народов, племен, регионов, историей отдельных, во многом авто­
номных сфер культуры, техники, науки, поэзии, философии, рели­
гии и т. д. Все эти разрозненные истории даже философам типа Ге­
геля, которые не очень церемонились с фактами, с большим трудом
182

удавалось сводить к единым основаниям. Теперь она отчетливо
превращается в глобальную и единую историю: все, что происхо­
дит в жизни отдельных стран и народов, резонирует на весь земной
шар; то, что происходит в одной сфере социальной жизни, сразу
же отражается на всех остальных. Человечество во всех его ос­
новных измерениях становится интегральным целым, при увеличи­
вающемся разнообразии. Несомненно: слияние многочисленных
подсистем и сфер социальной жизни, национальных традиций и
культур, исторических ручейков в единый мощный поток есть про­
гресс, но столь же несомненно, что прогресс этот сопровождается
негативными явлениями. За прогресс надо платить. Но вот вопрос:
не высока ли цена?
В истории человечества я различаю два основных вида циви­
лизаций: традиционные общества и техногенную цивилизацию.
Традиционные общества характеризуются наличием очень устой­
чивых консервативных тенденций воспроизводства социальных
отношений и соответствующего образа жизни. Конечно, эти обще­
ства тоже изменяются, возникают инновации в сфере производ­
ства и в сфере регуляции социальных отношений, но прогресс,
связанный с накоплением цивилизационных завоеваний, идет очень
медленно (не вообще медленно, а в сравнении со сроками жизни
человеческих индивидов и поколений). В традиционных обществах
могут смениться несколько поколений, которые будут находиться
примерно в одних и тех же структурах общественной жизни, вос­
производя их и передавая очередному поколению. Виды деятель­
ности, их средства и цели могут столетиями существовать в каче­
стве устойчивых стереотипов. Соответственно в культуре этих
обществ приоритет отдается традициям, образцам и нормам, а к ­
кумулирующим опыт предков, канонизированным стилям мышле­
ния. Инновационная деятельность отнюдь не воспринимается
здесь как высшая ценность, напротив, она имеет ограничения и
допустима лишь в рамках веками апробированных традиций.
Древняя Индия и Китай, Древний Египет, государства мусуль­
манского Востока эпохи средневековья и так далее — все это тр а ­
диционные общества. Этот тип социальной организации сохра­
нился и до наших дней: многим государствам «третьего мира»
присущи черты традиционного общества, хотя их столкновение
с современной западной (техногенной) цивилизацией рано или
поздно приводит к радикальным трансформациям традиционной
культуры и образа жизни.
Что же касается общества, которое обозначают расплывчатым
понятием «западная цивилизация», то это — особый тип социаль­
ного развития и особый тип общества, который вначале возник
в европейском регионе вследствие ряда мутаций традиционных
культур, а затем начал осуществлять свою экспансию на весь мир.
183

Я обозначаю этот тип общества как техногенную цивилизацию.
Когда она сформировалась в относительно зрелом виде, то темп
социальных изменений стал раскручиваться с огромной скоростью.
Можно сказать так, что экстенсивное развитие истории здесь з а ­
меняется интенсивным развитием. Пространственное существо­
вание — временным. Резервы роста черпаются уже не за счет
расширения культурных зон, а за счет перестройки самих осно­
ваний прежних способов жизнедеятельности и формирования
принципиально новых возможностей. Самое главное и действи­
тельно эпохальное, всемирно-историческое изменение, связанное
с переходом от традиционного общества к техногенной цивилиза­
ции, состоит в возникновении новой системы ценностей. Ценностью
считается сама инновация, оригинальность, вообще новое (в из­
вестном смысле символом техногенного общества может считаться
Книга рекордов Гиннесса; в отличие, скажем, от семи чудес света,
Книга Гиннесса наглядно свидетельствует, что каждый индивид
может стать единственным в своем роде, достичь чего-то необыч­
ного, и она же как бы призывает к этому; семь чудес света, напро­
тив, призваны были подчеркнуть завершенность мира и показать,
что все грандиозное, действительно необычное уже состоялось).
Далее, на одном из самых высоких мест в иерархии ценностей
оказывается автономия личности, что традиционному обществу
вообще несвойственно. Там личность реализуется только через
принадлежность к какой-либо определенной корпорации, будучи
элементом в строго определенной системе корпоративных связей.
Если человек не включен в какую-нибудь корпорацию, он — не
личность.
В техногенной цивилизации возникает особый тип автономии
личности: человек может менять свои корпоративные связи, он
жестко к ним не привязан, может и способен очень гибко строить
свои отношения с людьми, погружаться в разные социальные
общности, а часто и в разные культурные традиции.
Техногенная цивилизация началась задолго до компьютеров,
и даже задолго до паровой машины. Ее преддверием можно на­
звать развитие античной культуры, прежде всего культуры пол-ие­
ной, которая подарила человечеству два великих изобретения —
демократию и теоретическую науку, первым образцом которой
была евклидова геометрия. Эти два открытия в сфере регуляции
социальных связей и способе познания мира стали важными пред­
посылками для будущего принципиально нового типа цивилиза­
ционного прогресса.
Второй и очень важной вехой стало европейское средневековье
с особым пониманием человека, как существа, созданного по об­
разу и подобию. Бога, с культом человекобога и культом любви
человека к человекобогу, к Христу, с культом человеческого ра184

зума, способного понять и постигнуть тайну божественного тво­
рения, расшифровать те смыслы, которые Бог заложил в мир,
когда он его создавал. Последнее обстоятельство необходимо
отметить особо: целью познания как раз и считалась расшифровка
помысла Божьего, плана божественного творения, реализован­
ного в мире,-т- страшно еретическая мысль с точки зрения тради­
ционных религий. Но это все — преддверие.
Впоследствии, в эпоху Ренессанса, происходит восстановле­
ние многих достижений античной традиции, но при этом ассимили­
руется и идея богоподобности человека и человеческого разума.
И вот с этого момента закладывается культурная матрица техно­
генной цивилизации, которая начинает свое собственное развитие
в XVII в. Она проходит три стадии: сначала — предындустриальную, потом — индустриальную и наконец — постиндустриальную.
Важнейшей основой ее жизнедеятельности становится прежде
всего развитие техники, технологии, причем не только путем сти­
хийно протекающих инноваций в сфере самого производства, но
и за счет генерации все новых научных знаний и их внедрения
в технико-технологические процессы. Так возникает тип развития,
основанный на ускоряющемся изменении природной среды, пред­
метного мира, в котором живет человек. Изменение этого мира
приводит к очень активным трансформациям социальных связей
людей; в этой цивилизации вслед за технико-технологическим р а з­
витием постоянно меняются типы общения людей, формы их ком­
муникации, типы личности, образ жизни. Эта цивилизация сущест­
вует чуть более 300 лет, но она оказалась очень динамичной,
подвижной и очень агрессивной; она подавляет, подчиняет себе,
переваривает, буквально поглощает традиционные общества
и их культуры — это мы видим повсеместно, и сегодня этот процесс
идет по всему миру.Такое активное взаимодействие техногенной
цивилизации и традиционных обществ, как правило, оказывается
столкновением, которое приводит к гибели последних, уничтоже­
нию многих культурных традиций, по существу, к гибели этих
культур как самобытных целостностей. Традиционные культуры
не только оттесняются на периферию, но и радикально трансфор­
мируются при вступлении традиционных обществ на путь модерни­
зации и техногенного развития. Чаще всего эти культуры сохра­
няются только обрывками, в качестве исторических рудиментов.
Вот так произошло и происходит с традиционными культурами
восточных стран, осуществивших индустриальное развитие; то же
можно сказать о народах Южной Америки, Африки, вставших
на путь модернизации,— везде культурная матрица техногенной
цивилизации трансформирует традиционные культуры, преобразуя
их смысложизненные установки, заменяя их новыми мировоззрен­
ческими доминантами. Эти мировоззренческие доминанты склады­
185

вались в культуре техногенной цивилизации еще на предындустриальной стадии ее развития, в эпоху Ренессанса, а затем и евро­
пейского Просвещения.
Они выражали кардинальные мировоззренческие смыслы пони­
мания человека, мира, целей и предназначения человеческой
жизнедеятельности.
Человек понимался как активное существо, которое находится
в деятельностном отношении к миру. Деятельность человека
должна быть направлена вовне, на преобразование и переделку
внешнего мира, в первую очередь природы, которую человек дол­
жен подчинить себе. В свою очередь, внешний мир рассматрива­
ется как арена деятельности человека, как если бы мир и был пред­
назначен для того, чтобы человек получил необходимые для себя
блага, удовлетворил свои потребности. Конечно, это не означает,
что в новоевропейской культурной традиции не возникают другие,
в том числе и альтернативные, мировоззренческие идеи.
Техногенная цивилизация в самом своем бытии определена как
общество, постоянно изменяющее свои основания. Поэтому в ее
культуре активно поддерживается и ценится постоянная генера­
ция новых образцов, идей, концепций, лишь некоторые из которых
могут реализоваться в сегодняшней действительности, а остальные
предстают как возможные программы будущей жизнедеятель­
ности, адресованные грядущим поколениям. В культуре техноген­
ных обществ всегда можно обнаружить идеи и ценностные ориен­
тации, альтернативные доминирующим ценностям. Но в реальной
жизнедеятельности общества они могут не играть определяющей
роли, оставаясь как бы на периферии общественного сознания и не
приводя в движение массы людей.
Идея преобразования мира и подчинения человеком природы
была доминантой в культуре техногенной цивилизации на всех
этапах ее истории, вплоть до нашего времени. Если угодно, эта
идея была важнейшей составляющей того «генетического кода»,
который определял само существование и эволюцию техногенных
обществ. Что же касается традиционных обществ, то здесь дея­
тельностное отношение к миру, которое выступает родовым при­
знаком человека, понималось и оценивалось с принципиально
иных позиций.
Нам долгое время казалась очевидной эта мировоззренческая
установка. Однако ее трудно отыскать в традиционных культурах.
Свойственный традиционным обществам консерватизм видов
деятельности, медленные темпы их эволюции, господство регла­
ментирующих -традиций постоянно ограничивали проявление
деятельностно-преобразующей активности человека. Поэтому
сама эта активнодть осмысливалась скорее не как направленная
вовне, на измене*';'е внешних предметов, а как ориентированная
186

вовнутрь человека, на самосозерцание и самоконтроль, которые
обеспечивают следование традиции 1
Принципу преобразующего деяния, сформулированному в
европейской культуре в эпоху Ренессанса и Просвещения, можно
противопоставить в качестве альтернативного образца принцип
древнекитайской культуры «у-вэй», требующий невмешательства
в протекание природного процесса. Для традиционных земледель­
ческих культур подобные принципы играли важную регулирую­
щую роль. Они ориентировали на приспособление к внешним при­
родным условиям, от которых во многом зависят результаты зем­
ледельческого труда, требовали угадывать ритмы смены погоды,
терпеливо выращивать растения, веками накапливать опыт наблю­
дения за природной средой и свойствами растений. В китайской
культуре хорошо известна притча, высмеивающая человека, кото­
рый проявлял нетерпение и недовольство тем, что злаки растут
медленно, и, желая ускорить их рост, стал тянуть их за верхушку
и в конце концов выдернул их из грядки 2
Вместе с тем принцип «у-вэй» выступал особым способом
включения индивида в социальные структуры, которые традицион­
но воспроизводились на протяжении жизни ряда поколений. Он
выражал» установку на адаптацию к сложившейся социальной
среде, исключал стремления к ее целенаправленному преобразо­
ванию, требовал самоконтроля и самодисциплины индивида,
включающегося в ту или иную корпоративную структуру.
Ценности техногенной культуры задают принципиально иной
вектор человеческой активности. Преобразующая деятельность
рассматривается здесь как главное предназначение человека.
Деятельностно активный идеал отношения человека к природе
распространяется затем и на сферу социальных отношений, кото­
рые также начинают рассматриваться в качестве особых социаль­
ных объектов, могущих целенаправленно преобразовываться чело­
веком. С этим связан культ борьбы, революций как «локомотивов
истории». Стоит отметить, что марксистская концепция классовой
борьбы, социальных революций и диктатуры как способа реше­
ния социальных проблем возникала в контексте ценностей техно­
генной культуры.
1 В культурологических исследованиях уж е отмечалось, что существуют
два типа культур: ориентированные на предметно-активистский способ ж изне­
деятельности и ориентированные на автокоммуникацию, интроспекцию и созер­
цание (см., например: Лотман Ю. М. О двух моделях коммуникации в системе
культуры//Труды по знаковым системам. Тарту, 1973. Вып. 6 ). Культуры техно­
генных обществ явно тяготеют к первому типу, а культуры традиционных о б ­
ществ — ко второму.
2 Притча описана в китайской философской литературе царства Сун (см.:
Нидам Дж. Общество и наука на Востоке и на З а п а д е //Н а у к а о науке. М., 1966.
С. 155— 160).

187

С пониманием деятельности и предназначения человека тесно
связан второй важный аспект ценностных и мировоззренческих
ориентаций, который характерен для культуры техногенного ми­
ра,— понимание природы как упорядоченного, закономерно устро­
енного поля, в котором разумное существо, познавшее законы
природы, способно осуществить свою власть над внешними про­
цессами и объектами, поставить их под свой контроль. При этом
неявно предполагалось, что природа — неиссякаемая кладовая
ресурсов, из которой человек может черпать бесконечно. Надо
только изобрести какую-то хитрость, чтобы искусственно изменить
природный процесс и поставить его на службу человеку, и тогда
укрощенная природа будет удовлетворять человеческие потреб­
ности во все расширяющихся масштабах, бесконечно. Кстати,
отмечу, что все коммунистические утопии, которые говорили о том,
что коммунистическое общество связано с безудержно растущим
потреблением, с полным, исчерпывающим удовлетворением все
возрастающих потребностей, основаны на той парадигме, согласно
которой из природы можно бесконечно черпать материалы, ре­
сурсы, поставив их на службу человеку.
В качестве третьего важнейшего аспекта ценностных ориента­
ций техногенного общества отмечу ценности власти, силы и гос­
подства над природными и социальными обстоятельствами.
Пафос преобразования мира порождал особое отношение к
идеям господства, силы и власти. В традиционных культурах они
понимались прежде всего как непосредственная власть одного
человека над другим. В патриархальных обществах и азиатских
деспотиях власть и господство распространялись не только на
подданных государя, но и осуществлялись мужчиной, главой
семьи, над женой и детьми, которыми он владел так же, как царь
или император — телами и думами своих подданных. Традицион­
ные культуры не знали автономии личности и идеи прав человека.
Как писал А. И. Герцен об обществах Древнего Востока, человек
здесь не понимал своего достоинства; оттого он был или в прахе
валяющийся раб, или необузданный деспот.
В техногенном мире также можно обнаружить немало ситуа­
ций, в которых господство осуществляется как сила непосред­
ственного принуждения и власти одного человека над другим.
Однако отношения личной зависимости перестают здесь домини­
ровать и подчиняются новым социальным связям. Их сущность
определена всеобщим обменом результатами деятельности, при­
обретающими форму товара.
Власть и господство в этой системе отношений предполагают
владение и присвоение товаров (вещей, человеческих способно­
стей, информации как товарных ценностей, имеющих денежный
эквивалент).
188

В результате в культуре техногенной цивилизации происходит
своеобразное смещение акцентов в понимании предметов господ­
ства силы и власти — от человека к произведенной им вещи.
В свою очередь, эти новые смыслы легко соединяются с идеалом
деятельностно-преобразующего предназначения человека.
Сама преобразующая деятельность расценивается как процесс,
обеспечивающий власть человека над предметом, господство над
внешними обстоятельствами, которые человек призван подчинить
себе.
Человек должен из раба природных и общественных обсто­
ятельств превратиться в их господина, и сам процесс этого пре­
вращения понимался как овладение силами природы и силами
социального развития. Характеристика цивилизационных дости­
жений в терминах силы («производительные силы», «сила знания»
и т. п.) выражала установку на обретение человеком все новых
возможностей, позволяющих расширять горизонты его преобра­
зующей деятельности.
Изменяя путем приложения освоенных сил не только природ­
ную, но и социальную среду, человек реализует свое предназна­
чение творца, преобразователя мира.
Четвертой важной составляющей в интересующем нас комп­
лексе ценностей техногенной цивилизации является особая цен­
ность научной рациональности, научно-технического взгляда на
мир, ибо научно-техническое отношение к миру является базисным
для его преобразования. Оно создает уверенность в том, что чело­
век способен, контролируя внешние обстоятельства, рационально­
научно устроить свою жизнь, подчиняя себе природу, а затем и
саму социальную жизнь. И здесь опять уместно сделать побочное
замечание о том, что наша революция, как и последующие про­
граммы ускоренного построения социализма и коммунизма, про­
ходила под знаком этого типа мышления. Планы преобразования
общества на научной основе понимались сталинским руководством
крайне упрощенно. Считалось, что, подобно тому как инженер,
создав проект, внедряет его и строит более новую, совершенную
машину, можно, опираясь на социальную науку, рассчитать и
затем воплотить в жизнь социальный проект, построить рацио­
нально организованную социальную машину, внутри которой люди
будут счастливы. В этом проекте революционного преобразования
мира человек понимался как материал для построения социальной
машины — он также должен преобразовываться, в горниле «со­
циальной перековки», совершенствоваться, чтобы стать необхо­
димым звеном нового механизма общественной жизни. Термино­
логия времен индустриализации свидетельствовала об укоренен­
ности в массовом сознании этих представлений о новом обществе
как «совершенной машине» («люди — винтики»; «партия — мотор
189

общества», от которого идут «приводные ремни» — профсоюзы,
и т. д.). Что из этого вышло, мы хорошо знаем. Оказалось, нто
отношение к человеку как к материалу привело к потере челове­
ческой свободы и ко многим другим разрушительным послед­
ствиям. Конечно, было бы чрезвычайным упрощением прямоли­
нейно выводить ситуации сталинского тоталитаризма из традиций
техногенной культуры, из характерного для нее стремления к со­
циальному прогрессу, основанному на широком применении на­
учных знаний и новых технологий как в сфере производства, так
и в сфере социального управления. Чтобы понять истоки тотали­
тарных обществ, возникших в XX столетии, нужен конкретный
анализ исторических причин.
Применительно к нашей действительности важно учесть, что
дооктябрьская Россия была своего рода гибридным обществом,
в котором заимствуемые у Запада техногенные структуры были
привиты на почву традиционного общества и во многом дефор­
мированы этой почвой.
Внедрение марксистских идей в эту специфическую действи­
тельность приводило, с одной стороны, к упрощающим деформа­
циям самого учения, а с другой — к попыткам насильственной
перестройки действительности в соответствии с доктриной.
Сегодня проблема судеб марксизма в России является предме­
том многочисленных дискуссий. Я не буду углубляться в эти проб­
лемы, тем более что в одной из дискуссий я уже излагал свою по­
зицию 1
Единственное, что мне хотелось бы подчеркнуть в связи с рас­
сматриваемыми в данной статье проблемами,— это глубинную
связь марксистского учения с мировоззренческими доминантами
культуры техногенных обществ. Марксизм был естественным по­
рождением этой культуры на стадии индустриального развития
техногенной цивилизации. Я полагаю, что, разрабаты вая свою
концепцию общественно-экономических формаций, К. Маркс ис­
следовал предысторию, историю и тенденции развития именно
техногенного общества 2 Кстати, когда Маркс, исходя из концеп­
ции общественно-экономических формаций начал анализировать
традиционное общество, он понял, что тут нужна какая-то иная
классификация структур и этапов развития социальной жизни.
И тогда он выделил проблемы, которые, по существу, отличают
1 См.: Умер ли марксизм?//Вопросы философии. 1990. № 10.
2 Отмечу, что в рамках этого понимания можно объяснить, например, то
обстоятельство, что только в предыстории техногенной цивилизации, в регионе
Средиземноморья и в античном мире, существовало такое состояние социального
развития, как рабовладельческая формация. В других ж е регионах переход от
первобытной общины к первым земледельческим цивилизациям древности (К и­
тай, Индия, Япония, славянский мир и т. п.) не был связан с повсеместным рас­
пространением рабовладения и ему соответствующего способа производства.

190

историю традиционного общества от исторического развития тех­
ногенной цивилизации. Он стал анализировать особенности об­
щинного устройства социальной жизни в традиционных обществах
и ввел понятие азиатского способа производства.
В наследии К. Маркса можно найти и более глобальную кон­
цепцию трех этапов человеческой истории. Он выделял: 1) обще­
ства, основанные на отношениях личной зависимости; 2) обще­
ства, основанные на отношениях вещной зависимости, и 3) ком­
мунистическое общежитие как этап будущего.
Первый этап (Маркс его именовал первичной формацией) мож­
но интерпретировать здесь как стадию появления и доминации
традиционных обществ. Второй этап (вторичная формация) —
это уже собственно история техногенной цивилизации, однако
его нужно рассматривать не как исчезновение традиционных об­
ществ, а как сложное сосуществование их с принципиально новой
системой общественной жизни, сосуществование, связанное с кон­
фликтами, разрушением многих традиционных культур под д а в ­
лением образцов культуры техногенного мира.
Глубинные мировоззренческие основания этой культуры сти­
мулировали успехи техногенной цивилизации в технико-техноло­
гических инновациях, в улучшении образа жизни людей, в ее
победоносном шествии по всей планете. Эти внешние успехи, в
свою очередь, укрепляли исходную ценностную матрицу, порожда­
ли представление, что техногенная цивилизация представляет со­
бой магистральный путь развития человечества, на котором полу­
чат воплощение все дерзновенные, богоборческие идеалы.
ЧЕЛОВЕЧЕСТВО П Е Р Е Д Л И Ц О М
ГЛОБАЛЬНЫХ ОПАСНОСТЕЙ
Что показал XX век? Он начался с мировой войны, которая по­
трясла всех гуманистов и одним махом перечеркнула гуманисти­
ческие идеалы. Но все дикости этой войны превратились в «детские
игрушки» по сравнению с ужасами следующей — второй миро­
вой войны, которая началась всего через 20 лет после окончания
первой и заставила думать о зловещей, апокалипсической зако­
номерности исторического развития. Конец второй мировой вой­
ны — применение атомного оружия — стал началом новой кон­
фронтации различных систем, гонки вооружений и выходом "на
такой ее виток, когда человечество зримо обнаружило возмож­
ности самоуничтожения.
До XX столетия человечество жило и развивалось, осознавая
себя бессмертным. В столкновениях, конфликтах и войнах могли
исчезнуть государства, погибнуть отдельные народы и культуры,
191

но все человечество оставалось и продолжало свою историю. Те­
перь же возникла парадоксальная ситуация: наращивание силы,
технологической мощи человечества привели его к такому состоя­
нию, когда оно не только не может реализовать изначальные пре­
тензии всестороннего господства над обстоятельствами, а, на­
против, окончательно попадает во власть обстоятельств, стано­
вится заложником орудий массового уничтожения, которые оно
само же изобретает. Так во второй половине XX в. возникла про­
блема выживания человечества в условиях, когда научно-технический прогресс создает все более широкое поле возможностей
для принципиально нового развития военной техники и оружия
массового уничтожения.
Но как выяснилось, это только одна из глобальных проблем,
порожденных развитием техногенной цивилизации и поставивших
под угрозу сами основы человеческого бытия.
Второй, не менее важной проблемой стало нарастание в конце
XX в. глобального экологического кризиса. Старая парадигма,
будто природа — бесконечный резервуар ресурсов для человече­
ской деятельности, оказалась неверной. Человек сформировался в
рамках биосферы — особой системы, возникшей в ходе космиче­
ской эволюции.
Биосфера представляет собой не просто окружающую среду,
которую можно рассматривать как поле для преобразующей дея­
тельности человека, а выступает единым целостным организмом,
в который включено человечество в качестве специфической под­
системы. Деятельность человека -вносит постоянные изменения
в динамику биосферы, и на современном этапе развития техно­
генной цивилизаций масштабы человеческой экспансии в природу
таковы, что они начинают разрушать биосферу как целостную
экосистему. Грозящая экологическая катастрофа требует выработ­
ки принципиально новых стратегий научно-технического и со­
циального развития человечества, стратегий деятельности, обес­
печивающей коэволюцию человека и природы.
И, наконец, еще одна — третья по счету (но не по значению!) —
проблема отчуждения, говоря точнее, проблема сохранения
человеческой личности, человека как биосоциальной структуры
в условиях растущих и всесторонних процессов отчуждения.
Человек, усложняя свой мир, вызывает к жизни такие силы, над
которыми он уже не господствует. Чем больше он преобразует
мир, тем в большей мере он порождает непредвиденные социаль­
ные факторы, которые начинают формировать .структуры, ради­
кально меняющие человеческую жизнь и, очевидно, ухудшающие
ее. Еще в 60-е годы XX в. представители франкфуртской школы
неомарксистов констатировали, что одним из последствий совре­
менного техногенного развития можно признать появление одно192

мерного человека, как продукта массовой культуры. Современная
индустриальная культура действительно создает широкие воз­
можности для манипуляций сознанием, при которых человек
теряет способность рационально осмысливать бытие. При этом
и манипулируемые и сами манипуляторы становятся залож ника­
ми массовой культуры, превращаясь в персонажи гигантского
кукольного театра, который разыгрывают над человеком им же
,порожденные фантомы. Возникает угроза потери личности.
Ускоренное развитие техногенной цивилизации делает весь­
ма сложной проблему социализации и формирования личности.
Постоянно меняющийся мир обрывает многие корни, традиции,
заставляя человека одновременно жить в разных традициях,
в разных культурах, приспосабливаться к разным, постоянно
обновляющимся обстоятельствам. Связи человека делаются спо­
радическими, они, с одной стороны, стягивают всех индивидов
в единое человечество, а с другой — изолируют, атомизируют
человека.
Современная техника позволяет общаться людям, живущим
на разных континентах. Можно по телефону побеседовать с кол­
легами из США, затем, включив телевизор, узнать, что делается
далеко rfa юге Африки, но при этом можно не знать соседей по
лестничной клетке, живущих рядом. Это интересный феномен
возрастающей атомизации и одиночества человека при одновре­
менной глобализации мира.
Проблема сохранения личности приобретает в современном
мире еще одно, совершенно новое измерение. Впервые в истории
человечества возникает реальная опасность разрушения той био­
генетической основы, которая является предпосылкой индивиду­
ального бытия человека и формирования его как личности,—
основы, с которой в процессе социализации соединяются р а з­
нообразные программы социального поведения и ценностные ори­
ентации, хранящиеся и вырабатываемые в культу-ре.
Речь идет об угрозе существованию человеческой телеснос­
ти, являющейся результатом многовековой биоэволюции и испы­
тывающей активное деформирующее влияние современного
техногенного мира.
Этот мир требует включения человека во все возрастающее
многообразие социальных структур, что сопряжено с гигантскими
нагрузками на психику, разрушающими здоровье. Обвал ин­
формации, стрессовые нагрузки, канцерогены, засорение окру­
жающей среды, накопление вредных мутаций — все это проблемы
сегодняшней действительности, ее повседневные реалии.
Цивилизация значительно продлила срок человеческой жизни,
развила медицину, позволяющую лечить многие болезни, но
вместе с тем она устранила действие естественного отбора, кото­
7 Этическая мысль

193

рый на з а р е , становления человечества вычеркивал носителей
генетических ошибок из цепи сменяющихся поколений. С ростом
в современных условиях мутагенных факторов биологического
воспроизводства человека возникает опасность резкого ухудше­
ния генофонда человечества.
Выход иногда видят в перспективах генной инженерии. Но если
дать возможность вмешиваться в генетический код человека,
изменять его, то этот путь ведет не только к позитивным резуль­
татам лечения ряда наследственных болезней, но и открывает
опасные перспективы перестройки самих основ человеческой
телесности. Возникает соблазн «планомерного» генетического
совершенствования созданного природой «антропологического
материала», приспосабливания его ко все новым социальным на­
грузкам. Об этом сегодня пишут уже не только в фантастической
литературе. Подобную перспективу всерьез обсуждают биологи,
философы и футурологи. Несомненно, что достижения научнотехнического прогресса дадут в руки человечества могучие сред­
ства, позволяющие воздействовать на глубинные генетические
структуры, управляющие воспроизводством человеческого тела.
Но, получив в свое распоряжение подобные средства, челове­
чество обретет нечто равнозначное атомной энергии — по возмож­
ным последствиям. При современном уровне нравственного р аз­
вития всегда найдутся «экспериментаторы» и добровольцы для
экспериментов, которые могут сделать реалии совершенствования
биологической природы человека лозунгом политической борьбы
и амбициозных устремлений.
Перспективы генетической перестройки человеческой телес­
ности сопрягаются с не менее опасными перспективами мани­
пуляции с психикой человека, путем воздействия на его мозг.
Современные исследования мозга обнаруживают структуры,
воздействия на которые могут порождать галлюцинации, вы­
зывать отчетливые картины прошлого, которые переживаются как
настоящее, изменять эмоциональные состояния человека и т. п.
И уже появились добровольцы, применяющие на практике мето­
дику многих экспериментов в этой области: например, в мозг
вживляют десятки электродов, которые позволяют с помощью
слабого электрического раздражения вызывать необычные пси­
хические состояния, устранять сонливость, давать ощущение
бодрости и т. п.
Усиливающиеся психические нагрузки, с которыми все боль­
ше сталкивается человек в современном техногенном мире, вы­
зывают накопление отрицательных эмоций и часто стимулируют
применение искусственных средств снятия напряжения. В этих
условиях возникают опасности распространения как традицион­
ных (транквилизаторы, наркотики), так и новых средств мани194

пуляции психикой. Вообще вмешательство в человеческую те­
лесность, и особенно попытки целенаправленного изменения
эмоциональной сферы и генетических оснований человека, даже
при самом жестком контроле могут привести к непредсказуе­
мым последствиям. Нельзя упускать из виду, что человеческая
культура глубинно связана с человеческой телесностью и пер­
вичным эмоциональным строем, который ею продиктован. Пред­
положим, что известному персонажу из антиутопии Оруэлла
«1984» удалось бы реализовать мрачный план генетического
изменения чувства половой любви. Д ля людей, у которых ис­
чезло бы это чувство, ни Байрон, ни Шекспир, ни Пушкин не
имели бы смысла, для них выпали бы целые пласты человече­
ской культуры. Биологические предпосылки — это не просто
нейтральный фон социального бытия, это почва, на которой вы­
растала человеческая культура и вне которой невозможно было
бы достигнуть вершин человеческой духовности.

СТРАТЕГИЯ НЕНАСИЛИЯ СТРАТЕГИЯ БУДУЩЕГО
Все это — проблемы выживания человечества, которому осталось
немного времени на размышления. Оно не может продолжать
свое развитие на прежних путях, заложенных в культурных мат­
рицах техногенной цивилизации.
Сейчас в мире идет напряженный поиск новых путей развития,
новых человеческих ориентиров. Поиск осуществляется в различ­
ных областях человеческой культуры — в философии, в искусст­
ве, в религиозном постижении мира, в науке. Речь идет о фунда­
ментальных основаниях человеческого бытия, о выработке новых
ценностей, новых смысложизненных ориентиров, которые призва­
ны обеспечить стратегию выживания и прогресса человечества,
помочь пересмотреть прежнее отношение к природе, выработать
новые идеалы человеческой деятельности, понимание перспектив
развития человека 1
Предпосылки для новой мировоззренческой ориентации соз­
даются сегодня внутри самой техногенной цивилизации. В сов­
ременном мире между собой сталкиваются и вступают в диалог
совершенно разные культурные традиции. И человечество осозна­
ет, что надо учиться вести этот диалог. Нужно уметь менять
систему отсчета, не считать свои ценности и культуру абсолют­
ными, научиться понимать другого. Нужно найти новые способы
социализации человека, воспитания его в духе уважения к дости­
жениям самых различных культур, в духе толерантности.
1 Подробнее об этих поисках см., например: Фролов И. Т О человеке и гу­
манизме. Работы разных лет. М., 1989.
, Q_

7*

Требование отказаться от силы как средства решения чело­
веческих споров, искать и находить консенсус является следстви­
ем глобализации человечества. Локальные конфликты в совре­
менных условиях чреваты перерастанием в глобальный конфликт.
Поэтому поиск стратегии ненасилия — это не благая мечта, а па­
радигма выживания человечества. При этом стратегия ненасилия
предполагает трансформацию всей структуры ценностей техно­
генной цивилизации. Нужно пересмотреть сам идеал силы и влас­
ти, господства над объектами, обстоятельствами, социальной
средой.
В поисках системы ценностей придется критически проанали­
зировать всю европейскую культурную традицию.
Фундаментальные мировоззренческие ориентиры техногенной
цивилизации — понимание человека, его деятельности, его отно­
шения к природе, понимание разума и научной рациональности
и тому подобное — все эти жизненные смыслы и ценности фор­
мируют категориальный строй человеческого сознания и прояв­
ляются в самых неожиданных аспектах человеческой жизнедея­
тельности.
Известный французский философ Ж . Даррида в своих лекци­
ях, которые он читал в 1989 г. в Институте философии АН СССР,
подчеркивал, что в европейской культуре многие категориальные
смыслы — даже такие, как любовь, дружба, милосердие,— про­
питаны духом маскулинизма и неявно связаны с идеалом во­
инской доблести и силы. В новоевропейской литературе и искусст­
ве идеал дружбы чаще всего понимается как дружба двух муж­
чин (но не женщин). Этот идеал незримыми нитями связан с
образом человека-воина, преодолевающего препятствия, противо­
стоящего миру и опирающегося на бескорыстную помощь своих
друзей — «настоящих мужчин».
В культуре техногенной цивилизации дух мужества и силы
занимает доминирующее положение, и недаром современные
феминистские течения отмечают необходимость пересмотра многих
духовных традиций нашей цивилизации как условия подлинно
равноправного отношения между мужчиной и женщиной в семье
и обществе.
Оказывается, что идеалы господства индивида над природ­
ными и социальными объектами, идеалы власти, основанной
на силовом преобразовании внешнего для индивида природного
и социального мира,— эти идеалы неявно формируют множество
образцов, норм, программ поведения, жизненных смыслов, кото­
рые мы впитываем из культуры, часто не осознавая этого.
Поиск новых мировоззренческих ориентаций — это поиск
нового способа и образа жизни, нового отношения, к людям, к
природе, к обществу. Поэтому интерес к этике ненасилия и бур­
196

ные исследования в этой области имеют глубокий смысл. Они
предстают как отражение (не всегда осознаваемое) глубинных
процессов в человеческой культуре, ориентированных на разработ­
ку новой матрицы ценностей, идущих на смену прежним ж и з­
ненным ориентациям, свойственным техногенной цивилизации.
Предпосылки для стратегии ненасилия возникают не только
в сфере социальных, политических и духовных отношений между
различными странами и народами глобализируемого человече­
ского мира. Не менее важно, что эти предпосылки обнаружива­
ются в сфере самого научно-технического прогресса, который
является сердцевиной существования и развития техногенной
цивилизации.
Современная наука1 и техническое творчество втягивают в
орбиту человеческой деятельности принципиально новые типы
объектов, освоение которых требует новых стратегий. Речь идет
об объектах, представляющих собой саморазвивающиеся систе­
мы, характеризующиеся «синергетическими» эффектами. Их раз­
витие всегда сопровождается прохождением системы через осо­
бые состояния неустойчивости (точки бифуркации). В эти мо­
менты небольшие случайные воздействия могут привести к появ­
лению* новых структур, новых уровней организации системы,
которые воздействуют на уже сложившиеся уровни и трансфор­
мируют их.
Преобразование и контроль за саморазвивающимися объек­
тами уже не может осуществляться только за счет увеличения
энергетического и силового воздействия на них. Простое сило­
вое давление на систему часто приводит к тому, что она простонапросто «сбивается» к прежним структурам, потенциально з а ­
ложенным в определенных уровнях ее организации, но при этом
принципиально новые структуры могут не возникнуть 1 Чтобы
вызвать их к жизни, необходим особый способ действия: в точках
бифуркации иногда достаточно в нужном пространственно-времен­
ном локусе произвести небольшое энергетическое воздействие —
«укол», чтобы система перестроилась и возник новый уровень
организации с новыми структурами. Саморазвивающиеся «синер­
гетические» системы характеризуются принципиальной откры­
тостью и необратимостью процессов. Взаимодействие с ними
человека протекает таким образом, что само человеческое дейст­
вие не является чем-то внешним, а как бы включается в систему,
видоизменяя каждый раз поле ее возможных состояний. В этом
смысле человек уже не просто противостоит объекту, как чему-то
внешнему, а превращается в составную часть системы, которую

1
См.: Курдюмов С. П. Законы эволюции и самоорганизации сложных си­
стем. М., 1990.
197

он изменяет. Включаясь во взаимодействие, он уже имеет дело
не с жесткими предметами и свойствами, а со своеобразными
«созвездиями возможностей». Перед ним в процессе деятельности
каждый раз возникает проблема выбора некоторой линии р а з­
вития из множества возможных путей эволюции системы. При­
чем сам этот выбор необратим и чаще всего не может быть одно­
значно просчитан. Поэтому в деятельности с саморазвивающимися «синергетическими» системами особую роль начинают играть
знания запретов на некоторые стратегии взаимодействия, потен­
циально содержащие в себе катастрофические последствия.
С «синергетическими» системами человек сталкивается сегодня
в самых различных областях научно-технического прогресса. Они
начинают постепенно занимать центральное место среди объектов
научного познания, и не только в гуманитарных, но и в естествен­
ных науках. Я имею в виду современные концепции развития
биосферы и биологической эволюции, исследовательские програм­
мы физики элементарных частиц в их связи с космологией, разви­
тие синергетики и термодинамики неравновесных систем и др.
Под влиянием всех этих достижений складывается новая
научная картина мира, в которой Вселенная предстает как саморазвивающаяся система, включающая человека (антропный прин­
цип, идеи ноосферы как результата космической эволюции и т. п.),.
Одновременно происходят серьезные сдвиги в современной
технической деятельности, ориентированной на применение ком­
пьютерных систем, новых гибких технологий, биотехнологий. Ин­
женерная деятельность и техническое проектирование все чаще
имеют дело уже не просто с техническим устройством или ма­
шиной, усиливающими возможности человека, и даж е не с систе­
мой «человек — машина», а со сложными системными комплек­
сами, в которых увязываются в качестве компонентов единого
целого технологический процесс, связанный с функционированием
человеко-машинных систем, локальная природная экосистема
(биогеоценоз), в которую данный процесс должен быть внедрен,
и социокультурная среда, принимающая новую технологию.
Весь этот комплекс в его динамике предстает как особый
развивающийся объект, открытый по отношению к внешней среде
и обладающий свойствами саморегуляции.
Вместе с тем он внедряется в среду, которая, в свою очередь,
не просто выступает нейтральным полем для функционирования
новых системных технологических комплексов, а является неко­
торым целостным живым организмом. Именно так представляет
современная наука глобальную экосистему — биосферу, рассмат­
ривая ее в качестве саморазвивающейся системы с «синергетиче­
скими» характеристиками. В этом новом подходе технологические
инновации уже нельзя представлять как переделку природного
198

материала, который противостоит человеку и который тот может
мять, гнуть, подчинять своей воле. Ведь если человек включен в
биосферу как целостную саморазвивающуюся систему, то его
деятельность может отрезонировать не только в ближайшем,
но и в отдаленных участках системы и в определенных ситуа­
циях вызвать ее катастрофическую перестройку как целого.
Поведение таких систем необычно и не укладывается в старые,
традиционные схемы. Но тогда человек должен рассматривать
свою технологическую деятельность не как переделку нейтрально­
го материала природы, а как трансплантацию протеза в живой
организм. А это уже совсем другое понимание. Строя какое-то
предприятие, запуская новую технологию, он должен понимать,
что действует подобно тому, как если бы захотел улучшить неко­
торое живое тело, внедряя в него какие-то инородные предметы.
Подобным же образом биосфера откликается на наши техноло­
гические новации, на внедрение новых производственных струк­
тур. Чтобы не вызывать катастрофических последствий, эти
структуры должны стать особым органом живого целостного
организма, а не инородной занозой. Но тогда мы имеем дело уже
с новой мировоззренческой парадигмой, требующей относиться
к природе не как к материалу, а как к сложному организму, в ко­
тором я живу и с которым должен взаимодействовать, не нару­
шая его основных функциональных связей. Эта парадигма обра­
щает нас к восточным культурам, где целостное видение мира
как организма было извечным. Именно там получила развитие
этика ненасилия. В индийской философской традиции мир —
это живое тело, живой организм, и всякое действие по отношению
к нему требует нравственных оснований.
Важно, чтобы человечество от старых менталитетов техноген­
ной цивилизации перешло к новому видению мира. Новый спо­
соб жизни в этом мире обязательно будет "включать в себя стра­
тегию ненасилия. Когда я работаю с объектом, в который я сам
включен, то насильственное, грубое его переделывание может
вызвать катастрофические последствия для меня самого, ибо,
трансформируя объект, я изменяю свои собственные связи и функ­
ции. В этом случае неизбежны определенные ограничения моей
деятельности, ориентированные на выбор только таких возможных
сценариев изменения мира, в которых обеспечиваются стратегии
выживания. И эти ограничения основываются не только на объ­
ективных знаниях о возможных линиях развития._лобъектов, но
и на определенных нравственных ценностях, понимании приорите­
та добра, красоты и человеческой жизни. Если это новое миро­
воззрение является условием выживания человечества, то этику
ненасилия по справедливости следует считать фундаментальной
и, я бы добавил, самой лучшей, вдохновляющей частью этого
мировоззрения.

Джин Шарп

НЕНАСИЛЬСТВЕННАЯ
БОРЬ­
БА: ЛУЧШЕЕ СРЕДСТВО Р Е ­
ШЕНИЯ ОСТРЫХ ПОЛИТИЧЕ­
СКИХ И ЭТИЧЕСКИХ КОНФ­
ЛИКТОВ ? 1
Существует широко распространенное в общественном
сознании и поддерживаемое социальной наукой убежде­
ние, что политика нерасторжимо связана с насилием, ибо
в противном случае она будет неэффективной. Так ли это?
Не открывает ли исторический опыт последнего времени
другую, нравственно более достойную и практически более
действенную перспективу — перспективу ненасильствен­
ной политики?
Проблемы политического действия. Основная проблема поли­
тики — как действовать эффективно, чтобы достичь поставлен­
ных целей. Однако зачастую случается так, что результаты прак­
тической политики отличаются от преследуемых целей. Сколь­
ко раз усилия различных социальных групп улучшить условия
жизни, добиться больших свобод, социальной справедливости,
возможности распоряжаться своими собственными судьбами
приводили к потере наличных свобод, к росту бесправия масс,
большей централизации экономического и политического конт­
роля, а в некоторых случаях и к диктатуре, жестким репрессиям
и террору, к международным войнам, другим бедствиям. Итог
скольких революций разительно отличался от первоначально
заявленных целей?2
Встает важный вопрос: является ли несоответствие между
желаемыми целями и реальными результатами следствием слу­
чайных событий, непредвиденных факторов, действий влиятель­
ных личностей, или оно неизбежно предопределяется используе­
мыми средствами?
В ситуациях, когда власть распределена несправедливо, кро­
шечная элита принимает главные решения и осуществляет все­
1 Перевод выполнен О. Н. Баташевой и М. А. Корзо.
2 Подробнее об этом см.: Sh arp G. Social Power and Politikal Freedom . Boston,
1980. P. 184— 194.

200

объемлющий контроль, в то время как массы людей не могут
распоряжаться даже своими собственными жизнями. Обычно
такие ситуации характеризуются активным использованием на­
силия в политических целях, как для борьбы с реально сущест­
вующей или предполагаемой оппозицией, с соперниками, так
и для противодействия внешним угрозам и врагам.
Чтобы быть действенным, насилие должно быть организова­
но. С этой целью создаются или преобразуются специальные
учреждения. Расширение числа институтов для руководства
политическим насилием, даже ради добрых намерений, имеет
существенные, длительные последствия для социального и поли­
тического строя. Оно позволяет господствующей элите обращаться
к насилию в политических целях, отличных от первоначально
заявленных. Это может означать, например, что в условиях на­
сильственного режима, переходящего в диктатуру, полиция или
армия, изначально предназначенные для защиты людей, могут
быть переориентированы на подавление и террор.
Как свидетельствует исторический опыт, чрезмерное сосре­
доточение власти опасно насилием. Важные шаги для контроля
над властью были предприняты при создании буржуазно-де­
мократических политических режимов. Они состояли во введении
конституционных и юридических ограничений на полномочия
правителей (особенно это касается использования полиции и
военной силы), в конституционно закрепленном разделении
властей между различными правящими учреждениями.
В первую очередь были наложены конституционные и юриди­
ческие ограничения на исполнительную власть. Кроме того, были
введены особые ограничения на использование полиции и армии
(чтобы сохранить личные свободы и саму конституционную сис­
тему). Гражданский контроль за использованием армии был
сформулирован как политический принцип.
Однако эти чрезвычайно важные меры не всегда способны
предотвратить использование полиции или военной силы для
поддержания или установления диктаторского режима. Стремясь
расширить свои властные полномочия, правители или узурпа­
торы, вопреки конституционным установлениям, прибегают к го­
сударственному насилию во внутренней политике. И это часто
происходит в форме государственных переворотов. Таким обра­
зом, суть проблемы, возможно, лежит глубже, чем принято счи­
тать. Она может корениться в самом факте использования на­
силия в политике.
Насилие, однако, считается высшей санкцией, наиболее э ф ­
фективной формой действия, а потому и необходимой для дости­
201

жения желаемых социальных, экономических и политических
перемен. Считается также, что насилие необходимо для защиты
общества от враждебных нападок. Такие представления харак­
терны даж е для тех типов культур, которые провозглашают идеа­
лами свободу, справедливость, демократию, мир и народовлас­
тие.
Предполагаемая наобходимость насилия в политике в боль­
шинстве случаев (включая фашизм) не связывалась с предпоч­
тением насилия, как такового, или с признанием классовых ин­
тересов, оно рассматривалось как некая данность. Д а ж е в об­
ществах, которые стремились быть гуманными, свободными,
демократичными и справедливыми, насилие считалось наиболее
сильным средством для разрешения чрезвычайных конфликтов,
а потому и необходимым. Политики, правители, политологи, спе­
циалисты по международным отношениям и простые граждане —
все, кто стремился жить и действовать в реальном мире и иметь
возможность влиять на ход событий,— были просто вынуждены
признать насильственный способ действия правильным. И хотя
опасность насилия осознавалась, а зачастую была очевидной,
нежелание или отказ использовать и поддерживать его расцени­
вались как наивность и утопичность. Отказ от насилия в поли­
тических целях воспринимался как отказ преодолеть насущные
опасности и предотвратить будущие бедствия или как отказ
от возможности устранения несправедливых социальных систем
и построения новых социальных порядков.
Как бы то ни было, проблема допустимости насилия^ в поли­
тике остается без ответа. Пока в политике допускается необхо­
димость опоры на насилие, невозможно избежать различного
рода злоупотреблений властью со всеми вытекающими из этого
последствиями. Ниже мы попытаемся выяснить, может ли быть
выработан более удовлетворительный и фундаментальный способ
решения этой вечной и основной проблемы ъ политике.
Этические дилеммы. Всегда существовали люди, группы и
движения, которые отвергали насилие по этическим, моральным
или религиозным мотивам. Их убеждения существенно разни­
лись, но почти все они отказывались поддерживать насилие или
участвовать в нем.
Ряд приверженцев принципа ненасилия избрали роли сторон­
них наблюдателей политических и международных событий.
Другие сосредоточили свои усилия на пропаганде необходимости
отказа от применения насилия, не предлагая при этом, за ред­
кими исключениями, альтернативных средств для решения острых
конфликтов или удержания власти.
Существует две основные точки зрения относительно полити­
ческого насилия. Согласно первой точке зрения, оно необходимо,
202

является средством, пригодным для достижения благих целей.
Согласно второй — насилие само по себе есть зло, даж е если
оно используется в благородных целях. Этими двумя позициями
и ограничивались возможности этического выбора для профес­
сиональных политиков, людей, вовлеченных в политические дви­
жения.
Различные исследователи по-разному характеризовали эти
возможности этического выбора. М. Вебер, например, в своем
анализе типов политической этики говорил об «этике ответствен­
ности» и об «этике конечных целей»1 По Веберу, приверженец
этики конечных целей пытается сохранить верность определен­
ным принципам, не заботясь о достижении немедленных целей,
то есть руководствуется словами религии: «Христианин посту­
пает правильно и оставляет результаты на откуп богу...» Такой
человек чувствует ответственность только за сохранение чистых
намерений, даж е не задумываясь о последствиях. Это означает
«отказ от всех действий, которые используют опасные с точки
зрения морали средства...».
Напротив, сторонник «этики ответственности» готов дейст­
вовать в несовершенном мире и давать отчет о возможных ре­
зультатах своего действия. Ни одна этика в мире не может з а ­
крывать глаза на то, что порою достижение «благих» целей
чревато расплатой за использование сомнительных с точки зрения
морали средств. Вебер ставит вопрос: «На самом ли деле для
этических требований, предъявляемых к политике, так мало зна­
чит тот факт, что политика прибегает к особым средствам, а имен­
но к насилию?»
Другие авторы, придерживающиеся разных политических
убеждений, отмечали схожие, хотя и неидентичные по содержа­
нию, отличия между «утопизмом» и «реализмом». E. X. Карр,
например, видит в утописте человека, который создает в своем
воображении фантастическую альтернативную схему идеального
общества или социального порядка и пытается заставить ре­
альность соответствовать мечте лишь усилием своей воли и творче­
ства, практически не принимая во внимание причины и следствия
подобных действий для общества и политики. Реалист, напротив,
сосредоточивает свое внимание скорее на том, что есть, нежели
на том, что должно быть. Нужно принимать реальность и соот­
ветствовать ей. То, что должно быть, проистекает из того, что есть.
Согласно Карру, государство держит в своих руках власть, а под
этим в конечном итоге подразумевается военная сила. «Мы не
можем ни морализировать, ни исключать силу из политики...»2
Его позиция аналогична позиции Вебера.
1 Weber М. E ssays in Sociology. N. Y., 1958; L., 1961. P. 77— 128.
2 Carr E. N. The Twenty Years Crisis 1918— 1939: an Introduction to Inter­
national R elations. L., 1946.
203

Ни Вебер, ни Карр не были удовлетворены теми вариантами
этического выбора, которые они сами и сформулировали, но
лучшего решения предложить не смогли. Вебер полагал необхо­
димым разграничивать определенные виды деятельности и отка­
зываться от дальнейших действий, если неизвестны возможные
последствия. Карр усматривал недостатки как в утопическом,
так и в реалистическом подходах и стремился выработать тип
«мирного изменения», связанного с «нелегким компромиссом
между властью и моралью, что является основой всей политиче­
ской жизни». Ни Вебер, ни Карр, как, впрочем, и другие выдаю­
щиеся политические аналитики и практики, не смогли предло­
жить эффективные средства удержания власти, применение кото­
рых не порождало бы этических проблем насилия в политике,
поскольку никто из них не признавал опасности насилия для
самой политической системы.
Многие современные политические мыслители и деятели не
пошли дальше выводов Вебера и Карра. По нашему мнению,
они должны стать отправной точкой для поиска лучшего выбора.
Если очевидные альтернативы этического выбора не удовлетворя­
ют, представляется разумным проанализировать возможность
иного выбора, учитывающего преимущества указанных выше аль­
тернатив.
Ненасильственная борьба как политический метод. История
ненасильственной борьбы уходит в прошлое, как минимум, на
несколько столетий. Однако этот метод — вплоть до последнего
времени — не привлекал внимания политических этиков и других
ученых с точки зрения его практической роли.
Ненасильственная борьба включает по крайней мере около
198 методов (сюда входят различные формы символического
протеста, социального бойкота, отказ от экономического и полити­
ческого сотрудничества и ненасильственное вмешательство).
К ним обычно прибегают тогда, когда более мягкие средства
убеждения или официально разрешенные действия недоступны
либо не находят отклика. Когда ненасильственные акции осу­
ществляются большим количеством людей и основными институ­
тами общества, они способны парализовать и даже разрушить то,
против чего направлены.
Ненасильственные действия способны изменить отношения
власти. Они не дают властям возможности противодействовать
враждебно настроенной группе, напротив, ставят перед необхо­
димостью способствовать целям, на достижение которых направ­
лено это действие. Успех ненасильственных действий зависит
от целого ряда факторов. Здесь: число и соотношение несотруд­
ничающих и сопротивляющихся людей, мужество последних перед
угрозой репрессий, поддержание ненасильственной дисциплины,
204

а иногда и давление третьих сил. В некоторых ситуациях важно
и то, насколько открытое неповиновение, отказ от сотрудничества
подрывают авторитет и законность властей, их правомочность
применять санкции и наказания. Большую роль играет и то, в ка ­
кой мере существующие или заново возникающие институты
общества становятся активными участниками ненасильственной
борьбы.
Ненасильственное действие может быть направлено на ре­
шение какого-то конкретного вопроса. Например, если речь идет
об оппозиции цензуре, участники сопротивления могут игнориро­
вать правила цензуры при издании своих публикаций.
Одна из наиболее вероятных форм противодействия оппонен­
тов — репрессия, особенно когда ненасильственная акция пред­
ставляет собой реальную угрозу. В таком случае достойным от­
ветом участвующих в сопротивлении будет продолжение борьбы
при сохранении строго ненасильственной дисциплины. Это, в свою
очередь, может инициировать процесс «политического джиу-джит­
су», когда насилие оппонентов увеличит число и решимость со­
противляющихся, приведет к появлению оппозиции репрессиям
даже в самом лагере оппонентов, возможно, подтолкнет третьи
силы'прибегнуть к давлению в поддержку ненасильственной
акции. В этом асимметричном конфликте сторона, использую­
щая ненасильственные средства, способна осуществить неожи­
данные перемены в отношениях власти. В зависимости от пред­
принимаемых действий и контрдействий влияние ненасильст­
венной группы и ее оппонентов может колебаться.
В условиях, когда шансы на успех растут, особенно важен
выбор мудрой стратегии и тактики ненасильственного действия.
Ненасильственные выступления могут быть подавлены, если их
участники или не обладают реальной силой, или легко повину­
ются, или не в состоянии придерживаться ненасильственной
дисциплины, а также по другим причинам. Достичь же успеха
можно одним из четырех способов: обращением (когда оппонен­
ты в корне меняют свои взгляды на проблемы), соглашением
(когда достигается компромисс по проблемам), ненасильственным
принуждением (когда у оппонентов не остается другого выбора,
кроме как молча согласиться, поскольку они отступили уже по
многим позициям) и разрушением (когда режим или отдельные
институты оппонентов просто распадаются).
Ненасильственные действия уже в течение нескольких столе­
тий широко используются рабочими в борьбе за свои права, за
экономические преобразования, за гражданские свободы и демо­
кратизацию, в национальном движении за деколонизацию, в
борьбе против диктатур, против геноцида и т. д.
В последние несколько десятилетий ненасильственные дейст­
205

вия стали широко использоваться против наращивания военной
мощи и других форм насилия, в борьбе за мирное сосущество­
вание. По признанию специалистов, политиков, представителей
общественности, ненасильственная борьба становится важным
фактором мировой политики. В самом деле, современные внутри­
политические ситуации и международные конфликты нельзя
понять без учета природы и динамики ненасильственной борьбы.
Потенциал ненасильственной борьбы в преодолении н еразре­
шимых политических и этических конфликтов. Ненасильственные

действия способны предотвратить и разрешить многие злобод­
невные политические и этические проблемы.
Однако в асимметричных конфликтах ненасильственное дейст­
вие зачастую сопровождается человеческими жертвами и мате­
риальными разрушениями. Этого можно было бы избежать,
если бы все стороны, участвующие в политическом конфликте,
использовали только ненасильственные методы.
Потенциадьные преимущества замены войн и других видов
политического насилия ненасильственными формами борьбы
простираются на те области политики, которые были исследова­
ны в начале этой статьи.
По мере расширения ненасильственной борьбы против н ара­
щивания военной мощи и других форм организованного насилия
рост вширь институализированного политического насилия з а ­
медляется, а затем и прекращается вовсе. В связи с этим резко
сокращаются возможности использования насильственных реп­
рессий, что со всей очевидностью способствует предотвращению
опасности установления режима диктатуры и угнетения. И с­
пользование ненасильственных методов в борьбе за фундамен­
тальные социальные преобразования сводит возможности воз­
никновения обществ, значительно отличающихся от первона­
чально задуманных, к минимуму.
Политически значимое народовластие — еще одно важное
следствие роста ненасильственной борьбы. Несомненно, люди
через подготовку и непосредственный опыт ненасйльственной
борьбы узнают свой реальный потенциал. Это означает, напри­
мер, что даже при сохранении достаточно сильного института
политического насилия, в случае государственного переворота,
попытка навязать новую диктатуру, узурпировать власть с по­
мощью государственного переворота может быть пресечена.
Народ, наделенный" контролем над властью, способен противо­
стоять диктату как со стороны экономического класса, так и со
стороны различных политических руководителей. А серия неудач
в реализации притязаний такого рода уменьшит, вероятно, и
число самих попыток в будущем.
Народовластие также будет способствовать возникновению
206

децентрализованных и менее статичных социальных и полити­
ческих структур. Люди станут чаще полагаться на свои собст­
венные силы при осуществлении общественных перемен для
достижения большей свободы и справедливости, не завися от
какой-либо исключительной социальной группы и не используя
при этом государственную власть. Наличие власти у масс, у так
называемых «простых людей» — которые, как свидетельствует
опыт, способны на экстраординарные действия,— могло бы су­
щественно способствовать продвижению к более высокому уров­
ню общественного развития, достижению больших личных и по­
литических свобод, общественного контроля, социальной и эко­
номической справедливости.
Мы уже говорили, что одна из наиболее серьезных проблем
политической этики коренится в использовании насилия в поли­
тических целях. Признание, совершенствование и возрастающая
эффективность ненасильственной борьбы помогают более удовлет­
ворительно решить эту ключевую проблему. Ее можно сформу­
лировать следующим образом: как пользоваться властью в
реальном мире, чтобы влиять на ход событий, не втягиваясь в
постоянный круг насилия, не попирая важные этические, мораль­
ные или религиозные принципы и идеалы.
Ненасильственная борьба — это огромная сила в нашем не­
совершенном мире. Она дает людям возможность отстаивать
свои требования, осуществлять значительные перемены, защ и­
щать свой образ жизни без опоры на элиту, обладающую властью,
или на репрессивный аппарат. Она основывается на понимании
того, что политическая власть в конечном счете базируется на
социальном сотрудничестве и действиях масс, но не на насилии.
На более фундаментальном уровне власти использование нена­
сильственных методов борьбы разрывает круг насилия в полити­
ческом конфликте. Это помогает удовлетворительно решить боль­
шинство из. названных политических и этических проблем.
В какой степени ненасильственная борьба реально сможет
стать главным фактором в разрешении политических и этических
проблем? Это зависит не только от ее действительных, но и по­
тенциальных возможностей. Конечно, нельзя исключить, что буду­
щее обнаружит неэффективность методов ненасильственной борь­
бы. Однако анализ практического опыта ненасильственных дей­
ствий позволяет утверждать, что их сила потенциально более
значительна, чем угроза ядерного оружия. Если это так, то наше
будущее может стать не только будущим с невероятными труд­
ностями, но и будущим с беспрецедентными основаниями для
реалистической надежды человечества. Это налагает серьезную
ответственность не только на ученых и политиков, но и на всех
людей, стремящихся к лучшему обществу, к мирному сосущест­
вованию.
207

НЕМ

И СРЕДСТВА

Соотношение целей и средств — одна из самых взрыво­
опасных проблем этики. Ее внутренний драматизм и со­
циальная острота обусловлены тем, что, по сути дела,
речь идет о допустимости применения аморальных средств
ради достижения благих целей, а если быть более конкрет­
ным, о допустимости использования насилия в борьбе за
социальную и человеческую справедливость. То или иное
теоретическое решение данной проблемы прямо соотнесе­
но с практическим столкновением воль, силовым полем
человеческих взаимоотношений, с политическими програм­
мами и действиями различных общественных партий и
движений. Здесь слово берут интересы, бал правят страсти.
«Диалектику мы учили не по Гегелю» — эти слова по­
эта прямо относятся к диалектике целей и средств. Вся
история советского общества может рассматриваться как
огромный и по-своему безупречный эксперимент по соеди­
нению высоких целей с заведомо неадекватными средст­
вами. Каковы результаты этого эксперимента? Больше­
вистский опыт насильственного решения социально-эти­
ческих задач постоянно стимулировал напряженные тео­
ретические дискуссии и идейные перепалки. Первое ши­
рокое обсуждение этого вопроса состоялось в связи с г р а ж ­
данской войной (1918— 1921) и было начато книгой К. К а­
утского «Коммунизм и террор» (1919). Вторым импульсом
к размышлениям о нравственной оправданности насилия
явились репрессии 30-х годов; основой дискуссии в этом
случае явилась работа Л. Д. Троцкого «Их мораль и на­
ша», в которой дается развернутое обоснование марксист­
ской этики, классовой концепции морали.
В новой рубрике «Цели и средства» читателю пред­
лагается указанная статья Троцкого (в СССР она была
опубликована журналом «Вопросы философии» в № 5 за
1990 г.) й полемические комментарии к ней известных
210

философов XX в.— Д ж . Дьюи и Ж.-П. Сартра (эти рабо­
ты публикуются на русском языке впервые). Цикл завер­
шается статьей А. А. Гусейнова (расширенный вариант
его статьи «Мораль и насилие», опубликованной ж урна­
лом «Вопросы философии» в № 5 за 1990 г.), в которой
выражено отношение к публикуемой полемике и предла­
гается другое — гуманистическое — решение проблемы
соотношения морали и насилия, целей и средств.

Л . Д . Троцкий
( 1879— 1940)

ИХ МОРАЛЬ
И НАША
(Памяти Льва Седова)
ИСПАРЕНИЯ МОРАЛИ
В эпохи торжествующей реакции господа демократы, социалдемократы, анархисты и другие представители «левого» лагеря
начинают выделять из себя в удвоенном количестве испарения
морали, подобно тому как люди вдвойне потеют от страха. Пе­
ресказывая своими словами десйть заповедей или нагорную
проповедь, эти моралисты адресуются не столько к торжествую­
щей реакции, сколько к гонимым ею революционерам, которые
своими «эксцессами» и «аморальными» принципами «провоци­
руют» реакцию и дают ей моральное оправдание. Между тем
есть простое, но верное средство избежать реакции: нужно на­
прячься и нравственно возродиться. Образцы нравственного со­
вершенства раздаются желающим даром во всех заинтересован­
ных редакциях.
Классовая основа этой фальшивой и напыщенной проповеди:
интеллигентская мелкая буржуазия. Политическая основа: бес­
силие и растерянность перед наступлением реакции. Психоло­
гическая основа: стремление преодолеть чувство собственной не­
состоятельности при помощи маскарадной бороды пророка.
Излюбленным приемом морализирующего филистера является
отождествление образа действий реакции и революции. Успех
приема достигается при помощи формальных аналогий. Царизм
и большевизм — близнецы. Близнецов можно открыть также
в фашизме и коммунизме. Можно составить перечень общих черт
католицизма, или уже: иезуитизма и большевизма. Со своей
стороны, Гитлер и Муссолини, пользуясь совершенно тем же
методом, доказывают, что либерализм, демократия и большевизм
представляют лишь разные проявления одного и того же зла.
Наиболее широкое признание встречает ныне та мысль, что ста­
линизм и троцкизм «по существу» одно и то же. На этом схо­
дятся либералы, демократы, благочестивые католики, идеалисты,
прагматисты, анархисты и фашисты. Если сталинцы не имеют
возможности примкнуть к этому «Народному фронту», то только
потому, что случайно заняты истреблением троцкистов.
212

Основная черта этих сближений и уподоблений в том, что они
совершенно игнорируют материальную основу разных течений,
то есть их классовую природу, и тем самым их объективную ис­
торическую роль. Взамен этого они оценивают и классифициру­
ют разные течения по какому-либо внешнему и второстепенному
признаку, чаще всего по их отношению к тому или другому абст­
рактному принципу, который для данного классификатора имеет
особую профессиональную ценность. Так, для римского папы
франкмасоны, дарвинисты, марксисты и анархисты представляют
близнецов, ибо все они святотатственно отрицают*' беспорочное
зачатие. Для Гитлера близнецами являются либерализм и марк­
сизм, ибо они игнорируют «кровь и честь». Д ля демократа фашизм
и большевизм — двойники, ибо они не склоняются перед всеоб­
щим избирательным правом. И так далее.
Известные общие черты у сгруппированных выше течений
несомненны. Но суть в том, что развитие человеческого рода не
исчерпывается ни всеобщим избирательным правом, ни «кро­
вью и честью», ни догматом беспорочного зачатия. Исторический
процесс означает прежде всего борьбу классов, причем разные
классы во имя разных идей могут в известных случаях применять
сходнее средства. Иначе, в сущности, и не может быть. Борю­
щиеся армии всегда более или менее симметричны, и, если бы
в их методах борьбы не было ничего общего, они не могли бы
наносить друг другу ударов.
Темный крестьянин или лавочник, если он, не понимая ни
происхождения, ни смысла борьбы между пролетариатом и бур­
жуазией, оказывается меж двух огней, будет с одинаковой не­
навистью относиться .к обоим воюющим лагерям. А что такое
все эти демократические моралисты? Идеологи промежуточных
слоев, попавших или боящихся попасть меж двух огней. Г лав­
ные черты пророков этого типа: чуждость великим историческим
движениям, заскорузлый консерватизм мышления, самодоволь­
ство ограниченности и примитивнейшая политическая трусость.
Моралисты больше всего хотят, чтоб история оставила их в покое,
с их книжками, журнальчиками, подписчиками, здравым смыс­
лом и нравственными прописями. Но история не оставляет их
в покое. То слева, то справа она наносит им тумаки. Ясно: рево­
люция и реакция, царизм и большевизм, коммунизм и фашизм,
сталинизм и троцкизм — все это двойники. Кто сомневается,
может прощупать симметричные шишки на черепе самих мора­
листов, с правой и с левой стороны.

213

МАРКСИСТСКИЙ АМОРАЛИЗМ
И ВЕЧНЫЕ ИСТИНЫ
Наиболее популярное и наиболее импонирующее обвинение,
направленное против большевистского «аморализма», находит
свою опору в так называемом иезуитском правиле большевизма:
«цель оправдывает средства». Отсюда уже нетрудно сделать
дальнейший вывод, так как троцкисты, подобно всем большеви­
кам (или марксистам), не признают принципов морали, следова­
тельно, между троцкизмом и сталинизмом нет «принципиаль­
ной» разницы. Что и требовалось доказать.
Один американский еженедельник, весьма вульгарный и ци­
ничный, произвел насчет морали большевизма маленькую анкету,
которая, как водится, должна была одновременно служить целям
этики и рекламы. Неподражаемый Г Дж . Уэллс, гомерическое
самодовольство которого всегда превосходило его незаурядную
фантазию, не замедлил солидаризироваться с реакционными
снобами из «Коммон Сенс». Здесь все в порядке. Но и те из участ­
ников анкеты, которые считали нужным взять большевизм под
свою защиту, делали это в большинстве случаев не без застен­
чивых оговорок: принципы марксизма, конечно, плохи, но среди
большевиков встречаются тем не менее достойные люди (Истмен).
Поистине некоторые «друзья» опаснее врагов.
Если мы захотим взять господ обличителей всерьез, то должны
будем прежде всего спросить их: каковы же их собственные прин­
ципы морали? Вот вопрос, на который мы вряд ли получим ответ.
Допустим, в самом деле, что ни личная, ни социальная цели не
могут оправдать средства. Тогда нужно, очевидно, искать других
критериев, вне исторического общества, и тех целей, которые
выдвигаются его развитием. Где же? Раз не на земле, то на небе­
сах. Попы уже давно открыли безошибочные критерии морали
в божественном откровении. Светские попики говорят о вечных
истинах морали, не указывая свой первоисточник. Мы вправе,
однако, заключить: раз эти истины вечны, значит, они должны
были существовать не только до появления на земле полуобезьяны-получеловека, но и до возникновения Солнечной системы.
Откуда же они, собственно, взялись? Без бога теория вечной
морали никак обойтись не может.
Моралисты англосаксонского типа, поскольку они не ограни­
чиваются рационалистическим утилитаризмом, этикой буржу­
азного бухгалтера, выступают в качестве сознательных или бес­
сознательных учеников виконта Шефтсбери (Shaftesbury), кото­
р ы й — в начале 18 века!— выводил нравственные суждения из
особого «морального чувства» (moral sense), раз навсегда будто
бы данного человеку. Сверхклассовая мораль неизбежно ведет
214.

к признанию особой субстанции, «морального чувства», «совес­
ти», как некоего абсолюта, который является не чем иным, как
философски-трусливым псевдонимом бога. Независимая от «це­
лей», то есть от общества, мораль — выводить ли ее из вечных
истин или из «природы человека» — оказывается, в конце кон­
цов, разновидностью «натуральной теологии» (natural theology).
Небеса остаются единственной укрепленной позицией для военных
операций против диалектического материализма.
В России возникла в конце прошлого столетия целая школа
«марксистов» (Струве, Бердяев, Булгаков и другие), которая
хотела дополнить учение Маркса самодовлеющим, то есть над­
классовым, нравственным началом. Эти люди начали, конечно,
с Канта и категорического императива. Но чем они кончили?
Струве ныне — отставной министр крымского барона Врангеля
и верный сын церкви; Булгаков — православный священник;
Бердяев истолковывает на разных языках Апокалипсис. Столь
неожиданная на первый взгляд метаморфоза объясняется отнюдь
не «славянской душой» — у Струве немецкая душа,— а размахом
социальной борьбы в России. Основная тенденция этой метамор­
фозы, по существу, интернациональна.
Классический философский идеализм, поскольку он в свое
время стремился секуляризовать мораль, то есть освободить ее
от религиозной санкции, представлял огромный шаг вперед
(Гегель). Но, оторвавшись от неба, мораль нуждалась в земных
корнях. Открыть эти корни и было одной из задач материализма.
После Шефтсбери жил Дарвин, после Гегеля — Маркс. Апелли­
ровать ныне к «вечным истинам» морали — значит пытаться
повернуть колесо назад. Философский идеализм — только этап:
от религии к материализму или, наоборот, от материализма к ре­
лигии.
«Ц Е Л Ь ОПРАВДЫВАЕТ
СРЕДСТВА»
Иезуитский орден, созданный в первой половине 16 века для
отпора протестантизму, никогда не учил, к слову сказать, что
всякое средство, хотя бы и преступное с точки зрения католиче­
ской морали, допустимо, если только оно ведет к цели, то есть
к торжеству католицизма. Такая внутренне противоречивая и
психологически немыслимая доктрина была злонамеренно припи­
сана иезуитам их протестантскими, а отчасти и католическими
противниками, которые не стеснялись в средствах для достиже­
ния своей цели. Иезуитские теологи, которых, как и теологов
других школ, занимал вопрос о личной ответственности, учили
215

на самом деле, что средство само по себе можёт быть индиффе­
рентным, но что моральное оправдание или осуждение данного
средства вытекает из цели. Так, выстрел сам по себе безразли­
чен, выстрел в бешеную собаку, угрожающую ребенку,— бла­
го; выстрел с целью насилия или убийства — преступление. Ни­
чего другого, кроме этих общих мест, богословы ордена не хотели
сказать. Что касается их практической морали, то иезуиты вовсе
не были хуже других монахов или католических священников,
наоборот, скорее возвышались над ними, во всяком случае, были
последовательнее, смелее и проницательнее других. Иезуиты
представляли воинствующую организацию, замкнутую, строго
централизованную, наступательную и опасную не только для
врагов, но и для союзников. По психологии и методам действий
иезуит «героической» эпохи отличался от среднего кюре, как
воин церкви от ее лавочника. У нас нет основания идеализиро­
вать ни того, ни другого. Но совсем уж недостойно глядеть на
фанатика-воина глазами тупого и ленивого лавочника.
Если оставаться в области чисто формальных или психоло­
гических уподоблений, то можно, пожалуй, сказать, что больше­
вики относятся к демократам и социал-демократам всех оттен­
ков, как иезуиты — к мирной церковной иерархии. Рядом с ре­
волюционными марксистами социал-демократы и центристы
кажутся умственными недорослями или знахарями рядом с док­
торами: ни одного вопроса они не продумывают до конца, верят
в силу заклинаний и трусливо обходят каждую трудность в на­
дежде на чудо. Оппортунисты — мирные лавочники социалисти­
ческой идеи, тогда как большевики ее убежденные воины. Отсюда
ненависть к большевикам и клевета на них со стороны тех, которые
имеют с избытком их исторически обусловленные недостатки, но
не имеют ни одного из их достоинств.
Однако сопоставление большевиков с иезуитами остается
все же совершенно односторонним и поверхностным, скорее
литературным, чем историческим. В соответствии с характером
и интересами тех классов, на которые они опирались, иезуиты
представляли реакцию, протестанты — прогресс. Ограниченность
этого «прогресса» находила, в свою очередь, прямое выражение
в морали протестантов. Так, «очищенное» им учение Христа вов­
се не мешало городскому буржуа Лютеру призывать к истребле­
нию восставших крестьян, как «бешеных собак». Доктор Мартин
считал, очевидно, что «цель оправдывает средства», еще прежде,
чем это правило было приписано иезуитам. В свою очередь, иезуи­
ты в соперничестве с протестантизмом все больше приспособля­
лись к духу буржуазного общества и из трех обетов — бедности,
целомудрия и послушания — сохраняли лишь третий, да и то в
крайне смягченном виде. С точки зрения христианского идеала
216

мораль иезуитов падала тем ниже, чем больше они переставали
быть иезуитами. Воины церкви становились ее бюрократами
и, как все бюрократы,— изрядными мошенниками.
ИЕЗУИТИЗМ
И УТИЛИТАРИЗМ
Эта краткая справка достаточна, пожалуй, чтоб показать, сколь­
ко нужно невежества и ограниченности, чтоб брать всерьез про­
тивопоставление «иезуитского» принципа «цель оправдывает
средства» другой, очевидно, более высокой морали, где каждое
«средство» несет на себе свой собственный нравственный ярлычок,
как товары в магазинах с твердыми ценами. Замечательно, что
здравый смысл англосаксонского филистера умудряется воз­
мущаться «иезуитским» принципом и одновременно вдохновлять­
ся моралью утилитаризма, столь характерной для британской
философии. Между тем критерий Бентама — Дж она Милля:
«возможно большее счастье возможно большего числа» («the g re a ­
test possible happiness of the greatest possible number») — озна­
чает: моральны те средства, которые ведут к общему благу, как
высшей цели. В своей общей философской формулировке англо­
саксонский утилитаризм полностью совпадает, таким образом,
с «иезуитским» принципом «цель оправдывает средства». Эмпи­
ризм, как видим, существует на свете для того, чтоб освобождать
от необходимости сводить концы с концами.
Герберт Спенсер, эмпиризму которого Дарвин привил идею
«эволюции», как прививают оспу, учил, что в области морали
эволюция идет от «ощущений» к «идеям». Ощущения навязы­
вают критерий непосредственного удовольствия, тогда как идеи
позволяют руководствоваться критерием будущ его, более дли­
тельного и высокого удовольствия. Критерием морали является,
таким образом, и здесь «удовольствие» или «счастье». Но со­
держание этого критерия расширяется и углубляется в зависи­
мости от уровня «эволюции». Таким образом, и Герберт Спен­
сер методами своего «эволюционного» утилитаризма показал,
что принцип «цель оправдывает средства» не заключает в себе
ничего безнравственного.
Наивно, однако, было бы ждать от этого абстрактного «прин­
ципа» ответа на практический вопрос: что можно и чего нельзя
делать? К тому же принцип «цель оправдывает средства», ес­
тественно, порождает вопрос: а что же оправдывает цель? В
практической жизни, как и в историческом движении, цель и
средство непрерывно меняются местами. Строящаяся машина
является «целью» производства, чтоб, поступив затем на завод,
217

стать его «средством». Демократия является — в известны»
эпохи — «целью» классовой борьбы, чтоб превратиться затем в е<
«средство». Не заключая в себе ровно ничего безнравственного
так называемый «иезуитский» принцип не разрешает, однако
проблему морали.
«Эволюционный» утилитаризм Спенсера также покидает на'
без ответа на полпути, ибо вслед за Дарвиномчпытается растворит)
конкретную историческую мораль в биологических потребное
тях или в «социальных инстинктах», свойственных стадные
животным, тогда как самое понятие морали возникает лиш]
в антагонистической среде, то есть в обществе, расчлененном н;
классы.
Буржуазный эволюционизм останавливается бессильно у поро
га исторического общества, ибо не хочет признать главную пру
жину эволюции общественных форм: борьбу классов . Морал
есть лишь одна из идеологических функций этой борьбы. Гос
подствующий класс навязывает обществу свои цели и приучае
считать безнравственными все те средства, которые противореча
его целям. Такова главная функция официальной морали. Он;
преследует «возможно большее счастье» не большинства, а ма
ленького и все уменьшающегося меньшинства. Подобный режиг
не мог бы держаться и недели на одном насилии. Он нуждаетс:
в цементе морали. Выработка этого цемента составляет профес
сию мелкобуржуазных теоретиков и моралистов. Они играю
всеми цветами радуги, но остаются в последнем счете апостолам
рабства и подчинения.
«О БЩ ЕО БЯЗА ТЕЛЬН Ы Е
ПРАВИЛА МОРАЛИ»
Кто не хочет ни возвращаться к Моисею, Христу или Магомету
ни довольствоваться эклектической окрошкой, тому остается
признать, что мораль является продуктом общественного разви
тия; что в ней нет ничего неизменного; что она служит обществен
ным интересам; что эти интересы противоречивы; что морал:
больше, чем какая-либо другая форма идеологии, имеет классо
вый характер.
Но ведь существуют же элементарные правила морали, выра
ботанные развитием человечества как целого и необходимые дл:
жизни всякого коллектива? Существуют, несомненно, но сил;
их действия крайне ограниченна и неустойчива. «Общеобяза
тельные» нормы тем менее действительны, чем более остры]
характер принимает классовая борьба. Высшей формой классо
вой борьбы является гражданская война, которая взрывает н,

,,

21 8

воздух все нравственные связи между враждебными классами.
В «нормальных» условиях «нормальный» человек соблюдает
заповедь: «Не убий!» Но если он убьет в исключительных усло­
виях самообороны, то его оправдают присяжные. Если, наоборот,
он падет жертвой убийцы, то убийцу убьет суд. Необходимость
суда, как и самообороны, вытекает из антагонизма интересов.
Что касается государства, то в мирное время оно ограничивает­
ся легализованными убийствами единиц, чтобы во время войны
превратить «общеобязательную» заповедь: «Не убий!» — в свою
противоположность. Самые «гуманные» правительства, которые
в мирное время «ненавидят» войну, провозглашают во время
войны высшим долгом своей армии истребить как можно боль­
шую часть человечества.
Так называемые «общепризнанные» правила морали сохра­
няют по существу своему алгебраический, то есть неопределен­
ный, характер. Они выражают лишь тот факт, что человек в сво­
ем индивидуальном поведении связан известными общими норма­
ми, вытекающими из его принадлежности к обществу. Высшим
обобщением этих норм является «категорический императив»
Канта. Но, несмотря на занимаемое им на философском Олимпе
высокое'положение, этот императив не содержит в себе ровно
ничего категорического, ибо ничего конкретного. Это оболочка
без содержания.
Причина пустоты общеобязательных форм заключается в том,
что во всех решающих вопросах люди ощущают свою принад­
лежность к классу гораздо глубже и непосредственнее, чем к
«обществу». Нормы «общеобязательной» морали заполняются
на деле классовым, то есть антагонистическим, содержанием.
Нравственная норма становится тем категоричнее, чем менее она
«общеобязательна». Солидарность рабочих, особенно стачечников
или баррикадных бойцов, неизмеримо «категоричнее», чем чело­
веческая солидарность вообще.
Буржуазия, которая далеко превосходит пролетариат закон­
ченностью и непримиримостью классового сознания, жизненно
заинтересована в том, чтобы навязать свою мораль эксплуати­
руемым массам. Именно для этого конкретные нормы буржу­
азного катехизиса прикрываются моральными абстракциями,
которые ставятся под покровительство религии, философии или
того ублюдка, который называется «здравым смыслом». Апелля­
ция к абстрактным нормам является не бескорыстной философ­
ской ошибкой, а необходимым элементом в механике классового
обмана. Разоблачение этого обмана, который имеет за собой
традицию тысячелетий, есть первая обязанность пролетарского
революционера.
219

К РИ ЗИ С
ДЕМОКРАТИЧЕСКОЙ М ОРАЛИ
Чтоб обеспечить торжество своих интересов в больших вопросах,
господствующие классы вынуждены идти во второстепенных
вопросах на уступки, разумеется, лишь до тех пор, пока эти ус­
тупки мирятся с бухгалтерией. В эпоху капиталистического подъ­
ема, особенно в последние десятилетия перед войной, эти уступки,
по крайней мере в отношении верхних слоев пролетариата, имели
вполне реальный характер Промышленность того времени почти
непрерывно шла в гору. Бле* осостояние цивилизованных наций,
отчасти и рабочих масс, поднималось. Демократия казалась не­
зыблемой. Рабочие организации росли. Вместе с тем росли рефор­
мистские тенденции. Отношения между классами, по крайней
мере внешним образом, смягчались. Так устанавливались в со­
циальных отношениях, наряду с нормами демократии и привыч­
ками социального мира, некоторые элементарные правила мо­
рали. Создавалось впечатление все более свободного, справед­
ливого и гуманного общества. Восходящая линия прогресса
казалась «здравому смыслу» бесконечной.
Вместо этого разразилась, однако, война, со свитой потрясе­
ний, кризисов, катастроф, эпидемий, одичания. Хозяйственная
жизнь человечества заш ла в тупик. Классовые антагонизмы
обострились и обнажились. Предохранительные механизмы демо­
кратии стали взрываться один за другим. Элементарные правила
морали оказались еще более хрупкими, чем учреждения демо­
кратии и иллюзии реформизма. Ложь, клевета, взяточничество,
подкуп, насилия, убийства получили небывалые размеры. Оше­
ломленным простакам казалось, что все эти неприятности явля­
ются временным результатом войны. На самом деле они были
и остаются проявлениями империалистического упадка. Загни­
вание капитализма означает загнивание современного общества,
с его правом и моралью.
«Синтезом» империалистской мерзости является фашизм, как
прямое порождение буржуазной демократии перед лицом задач
империалистской эпохи. Остатки демократии продолжают дер­
жаться еще только в наиболее богатых капиталистических арис­
тократиях: на каждого «демократа» в Англии, Франции, Гол­
ландии, Бельгии приходится некоторое число колониальных
рабов; демократией Соединенных Штатов командуют «60 се­
мейств» и пр. Во всех демократиях быстро растут к тому же
элементы фашизма. Сталинизм есть, в свою очередь, продукт им­
периалистского давления на отсталое и изолированное рабочее
государство, своего рода симметричное дополнение фашизма.
220

В то время как идеалистические филистеры — анархисты,
конечно, на первом месте — неутомимо обличают марксистский
«аморализм» в своей печати, американские тресты расходуют,
по словам Джона Люиса, не менее 80 миллионов долларов в год
на практическую борьбу с революционной «деморализацией», то
есть на шпионаж, подкуп рабочих, фальшивые обвинения и убийст­
ва из-за угла. Категорический императив выбирает иногда обход­
ные пути для своего торжества!
Отметим для справедливости, что наиболее искренние и вместе
наиболее ограниченные мелкобуржуазные моралисты живут и
сегодня еще идеализированными воспоминаниями вчерашнего
дня и надеждами на его возвращение. Они не понимают, что мо­
раль есть функция классовой борьбы; что демократическая мо­
раль отвечала эпохе либерального и прогрессивного капитализ­
ма; что обострение классовой борьбы, проходящее через всю
новейшую эпоху, окончательно и бесповоротно разрушало эту
мораль; что на смену ей пришла мораль фашизма, с одной сторо­
ны, мораль пролетарской революции — с другой.

«ЗДРАВЫЙ СМЫСЛ»
Демократия и «общепризнанная» мораль являются не единствен­
ными жертвами империализма. Третьим пострадавшим является
«общечеловеческий» здравый смысл. Эта низшая форма интел­
лекта не только необходима при всех условиях, но и достаточна
при известных условиях. Основной капитал здравого смысла
состоит из элементарных выводов общечеловеческого опыта: не
класть пальцев в огонь, идти по возможности по прямой линии,
не дразнить злых собак... и пр. и пр. При устойчивости социальной
среды здравый смысл оказывается достаточен, чтобы торговать,
лечить, писать статьи, руководить профессиональным союзом,
голосовать в парламенте, заводить семью и плодить детей. Но
когда тот же здравый смысл пытается выйти за свои законные
пределы на арену более сложных обобщений, он обнаруживает
себя лишь как сгусток предрассудков определенного класса и
определенной эпохи. Уже простой капиталистический кризис
ставит здравый смысл в тупик; а перед лицом таких катастроф,
как революции, контрреволюции и войны, здравый смысл ока­
зывается круглым дураком. Для познания катастрофических
нарушений «нормального» хода вещей нужны более высокие
качества интеллекта, философское выражение которым дал до сих
пор только диалектический материализм.
Макс Истмен, который с успехом стремится сообщить «здра­
вому смыслу» как можно более привлекательную литературную
221

форму, сделал себе из борьбы с диалектикой нечто вроде про­
фессии. Консервативные банальности здравого смысла в сочетании
с хорошим стилем Истмен всерьез принимает за «науку револю­
ции». Поддерживая реакционных снобов из «Common Sense»,
он с неподражаемой уверенностью поучает человечество, что
если б Троцкий руководствовался не марксистской доктриной,
а здравым смыслом, то он... не потерял бы власти. Та внутрен­
няя диалектика, которая проявлялась до сих пор в чередовании
этапов во всех революциях, для Истмена не существует. Смена
революции реакцией определяется для него недостаточным
уважением к здравому смыслу, Истмен не понимает, что как раз
Сталин оказался — в историческом смысле — жертвой здравогЬ
смысла, то есть его недостаточности, ибо та власть, которой он
обладает, служит целям, враждебным большевизму. Наоборот,
марксистская доктрина позволила нам своевременно оторваться
от термидорианской бюрократии и продолжать служить целям
международного социализма.
Всякая наука, в том числе и «наука революции», проверя­
ется опытом. Так как Истмен хорошо знает, как удержать рево­
люционную власть в условиях мировых контрреволюций, то он,
надо надеяться, знает также, как можно завоевать власть. Было
бы очень желательно, чтоб он раскрыл, наконец, свои секреты.
Лучше всего это сделать в виде проекта программы револю цион­
ной партии, под заглавием: как завоевать и как удержать власть.
Мы боимся, однако, что именно здравый смысл побудит Истмена
воздержаться от столь рискованного предприятия. И на этот
раз здравый смысл будет прав.
Марксистская доктрина, которой Истмен, увы, никогда не
понимал, позволила нам предвидеть неизбежность, при извест­
ных исторических условиях, советского термидора, со всей его
свитой преступлений. Та же доктрина задолго предсказала не­
избежность крушения буржуазной демократии и ее морали.
Между тем доктринеры «здравого смысла» оказались застигну­
ты фашизмом и сталинизмом врасплох. Здравый смысл оперирует
неизменными величинами в мире, где неизменна только изменяе­
мость. Диалектика, наоборот, берет все явления, учреждения
и нормы в их возникновении, развитии и распаде. Диалекти­
ческое отношение к морали, как к служебному и преходящему
продукту классовой борьбы, кажется здравому смыслу «амора­
лизмом». Между тем нет ничего более черствого, ограниченного,
самодовольного и циничного, чем мораль здравого смысла!

МОРАЛИСТЫ И ГПУ
Повод к «крестовому походу» против большевистского «амо­
рализма» подали московские процессы. Однако поход открылся
не сразу. Дело в том, что в большинстве своем моралисты, прямо
или косвенно, состояли друзьями Кремля. В качестве таковых
они долго пытались скрыть свое изумление и даже делали вид,
будто ничего особенного не произошло.
Между тем московские процессы отнюдь не явились слу­
чайностью. Раболепство, лицемерие, официальный культ лжи,
подкуп и все другие виды коррупции начали пышно расцветать
в Москве уже с 1924— 1925 гг. Будущие судебные подлоги от­
крыто готовились на »глазах всего мира. В предупреждениях не­
достатка не было. Однако «друзья» не хотели ничего замечать.
Немудрено: большинство этих господ, в свое время непримиримо
враждебных Октябрьской революции, примирялось с Совет­
ским Союзом лишь по мере его термидорианского перерождения:
мелкобуржуазная демократия Запада узнавала в мелкобуржуаз­
ной бюрократии Востока родственную душу.
Действительно ли эти люди верили московским обвинени­
ям? Верили лишь наиболее тупые. Остальные не хотели себя тре­
вожить проверкой. Стоит ли нарушать лестную, удобную и, не­
редко, выгодную дружбу с советскими посольствами? К тому
же — о, они не забывали и об этом!— неосторожная правда
может причинить ущерб престижу СССР Эти люди прикрывали
преступления утилитарными соображениями, то есть открыто
применяли принцип «цель оправдывает средства».
Инициативу бесстыдства взял на себя королевский совет­
ник Притт, который успел в Москве своевременно заглянуть под
хитон сталинской Фемиды и нашел там все в полном порядке.
Ромен Роллан, нравственный авторитет которого высоко расцени­
вается бухгалтерами советского издательства, поспешил вы­
ступить с одним из своих манифестов, где меланхолический ли­
ризм сочетается с сенильным цинизмом. Французская Лига прав
человека, громившая «аморализм Ленина и Троцкого» в 1917 г.,
когда они порвали военный союз с Францией, поспешила при­
крыть преступления Сталина в 1936 г. в интересах франко-со­
ветского договора. Патриотическая цель оправдывает, как извест­
но, всякие средства. «Nation» и «New Republic» закрывали глаза
на подвиги Ягоды, ибо «дружба» с СССР стала залогом их соб­
ственного авторитета. Нет, всего лишь год тому назад эти
господа вовсе не говорили, что сталинизм и троцкизм — одно и
то же. Они открыто стояли за Сталина, за его реализм, за его
юстицию и за его Ягоду. На этой позиции они держались так долго,
как могли.
223

До момента казни Тухачевского, Якира и других крупная
буржуазия демократических стран не без удовольствия, хоть и
прикрытого брезгливостью, наблюдала истребление революцио­
неров в СССР. В этом смысле «Nation» и «New Republic», не говоря
уж о Дуранти, Луи Фишере и им подобных проститутках пера, шли
полностью навстречу интересам «демократического» империализ­
ма. Казнь генералов встревожила буржуазию, заставив ее понять,
что далеко зашедшее разложение сталинского аппарата может
облегчить работу Гитлеру, Муссолини и Микадо. «Нью-Йорк
тайме» начала осторожно, но настойчиво поправлять своего
собственного Дуранти. Парижский «Тан» чуть-чуть приоткрыл
столбцы для освещения действительного положения в СССР.
Что касается мелкобуржуазных моралистов и сикофантов, то
они никогда не были чем-либо иным, как подголосками капита­
листических классов. К тому же, после того как Комиссия Дж она
Дьюи вынесла свой вердикт, для всякого мало-мальски мысля­
щего человека стало ясно, что дальнейшая открытая защита
ГПУ означает риск политической и моральной смерти. Только
с этого момента «друзья» решили извлечь на свет божий вечные
истины морали, то есть занять вторую линию траншей.
Не последнее место среди моралистов занимают перепуганные
сталинцы или полусталинцы. Юджин Лайонс в течение несколь­
ких лет отлично уживался с термидорианской кликой, считая
себя почти большевиком. Отшатнувшись от Кремля — повод для
нас безразличен,— он, разумеется, немедленно же очутился на
облаках идеализма. Листон Оок еще недавно пользовался таким
доверием Коминтерна, что ему поручено было руководство рес­
публиканской пропагандой в Испании на английском языке.
Это не помешало ему, разумеется, отказавшись от должности,
отказаться и от азбуки марксизма. Невозвращенец Вальтер
Кривицкий, порвав с ГПУ, сразу перешел к буржуазной демокра­
тии. По-видимому, такова же метаморфоза и престарелого Ш ар­
ля Раппопорта. Выбросив за борт свой сталинизм, люди такого
типа — их много — не могут не искать в доводах абстрактной
морали компенсацию за пережитое ими разочарование или идей­
ное унижение. Спросите их: почему из рядов Коминтерна и ГПУ
они перешли в лагерь буржуазии? Ответ готов: «Троцкизм не
лучше сталинизма».
ПОЛИТИЧЕСКАЯ
РАССТАНОВКА ФИГУР
«Троцкизм — это революционная романтика, сталинизм — ре­
альная политика». От этого пошлого противопоставления, кото­
рым средний филистер вчера еще оправдывал свою дружбу
224

с термидором против революции, сегодня не осталось и следа.
Троцкизм и сталинизм вообще больше не противопоставляются,
а отождествляются. Отождествляются по форме, но не по сущест­
ву. Отступив на меридиан «категорического императива», демо­
краты продолжают фактически защищать ГПУ, только более
замаскированно и вероломно. Кто клевещет на жертву, тот по­
могает палачу. В этом случае, как и в других, мораль служит
политике.
Демократический филистер и сталинский бюрократ являются
если не близнецами, то братьями по духу. Политически они, во
всяком случае, принадлежат к одному лагерю. На сотрудничест­
ве сталинцев, социал-демократов и либералов основана нынеш­
няя правительственная система Франции и — с присоединением
анархистов — республиканской Испании. Если британская Не­
зависимая рабочая партия выглядит столь помятой, то это пото­
му, что она за ряд лет не выходила из объятий Коминтерна.
Французская социалистическая партия исключила троцкистов из
своих рядов как раз в тот момент, когда готовилась, к слиянию
со сталинцами. Если слияние не осуществилось, то не из-за прин­
ципиальных расхождений — что осталось от них?— а лишь
вследствие страха социал-демократических карьеристов за свои
посты. Вернувшись из Испании, Норман Томас объявил, что
троцкисты «объективно» помогают Франко, и этой субъективной
нелепостью оказал «объективную» услугу палачам ГПУ Этот
праведник исключил американских «троцкистов» из своей партии
как раз в тот период, когда ГПУ расстреливало их единомыш­
ленников в СССР и в Испании. Во многих демократических
странах сталинцы, несмотря на свой «аморализм», не без успеха
проникают в государственный аппарат. В профессиональных
союзах они отлично уживаются с бюрократами всех других цве­
тов. Правда, сталинцы слишком легко относятся к уголовному
уложению и этим отпугивают своих «демократических» друзей
в мирное время; зато в исключительных обстоятельствах, как
указывает пример Испании, они тем увереннее становятся вож ­
дями мелкой буржуазии против пролетариата.
Второй и Амстердамский Интернационалы не брали на себя,
конечно, ответственности за подлоги: эту работу они предостав­
ляли Коминтерну. Сами они молчали. В частном порядке они
объясняли, что с точки зрения морали они против Сталина, но
с точки зрения политики — за него. Только когда Народный
фронт во Франции дал непоправимые трещины и заставил социа­
листов подумать о завтрашнем дне, Леон Блюм нашел на дне своей
чернильницы необходимые формулы нравственного негодования.
Если Отто Бауэр мягко осуждает юстицию Вышинского, то
лишь для того, чтоб с тем большим «беспристрастием» поддер225
8 Этическая мысль

жать политику Сталина. Судьба социализма, по недавнему з а ­
явлению Бауэра, связана с судьбой Советского Союза. «А судьба
Советского Союза,— продолжает он,— есть судьба сталинизма,
пока (!) внутреннее развитие самого Советского Союза не пре­
одолеет сталинской фазы развития». В этой великолепной фразе
весь Бауэр, весь австромарксизм, вся ложь и гниль социал-демократии! «Пока» сталинская бюрократия достаточно сильна,
чтоб истреблять прогрессивных представителей «внутреннего
развития», до тех пор Бауэр остается со Сталиным. Когда же
революционные силы, вопреки Бауэру, опрокинут Сталина, тогда
Бауэр великодушно признает «внутреннее развитие» — с запоз­
данием лет на десять, не больше.
Вслед за старыми Интернационалами тянется и Лондонское
бюро центристов, которое счастливо сочетает в себе черты дет­
ского сада, школы для отсталых подростков и инвалидного дома.
Секретарь Бюро Феннер Броквей начал с заявления, что рассле­
дование московских процессов может «повредить СССР», и в за ­
мен этого предложил расследовать... политическую деятельность
Троцкого... через «беспристрастную» комиссию из пяти неприми­
римых противников Троцкого. Брандлер и Ловстон публично
солидаризировались с Ягодой: они отступили только перед Е ж о­
вым; Яков Вальхер — под заведомо ложным предлогом — отка­
зался дать комиссии Д. Дьюи свидетельское показание, неблаго­
приятное для Сталина. Гнилая мораль этих людей есть только
продукт их гнилой политики.
Но самую плачевную роль играют, пожалуй, анархисты. Если
сталинизм и троцкизм — одно и то же, как твердят они в каждой
строке, почему же испанские анархисты помогают сталинцам
расправиться с троцкистами, а заодно и с революционными анар­
хистами? Более откровенные теоретики безвластия отвечают:
это плата за оружие. Другими словами: цель оправдывает сред­
ства. Но какова их цель — анархизм? социализм? Нет, спасение
той самой буржуазной демократии, которая подготовила успехи
фашизма. Низменной цели соответствуют низменные средства.
Такова действительная расстановка фигур на мировой полити­
ческой доске!
СТАЛИН ИЗМ ПРОДУКТ СТАРОГО
ОБЩЕСТВА
Россия совершила самый грандиозный в истории скачок вперед,
в котором нашли себе выражение наиболее прогрессивные силы
страны. Во время нынешней реакции, размах которой пропор­
226

ционален размаху революции, отсталость берет свой реванш.
Сталинизм стал воплощением этой реакции. Варварство старой
русской истории на новых социальных основах кажется еще от­
вратительнее, ибо вынуждено прикрываться невиданным в истории
лицемерием.
Либералы и социал-демократы Запада, которых Октябрьская
революция заставила усомниться в своих обветшавших идеях,
почувствовали ныне новый прилив бодрости. Нравственная ганг­
рена советской бюрократии кажется нам реабилитацией либе­
рализма. На свет извлекаются затасканные прописи: «Всякая
диктатура заключает в себе залог собственного разложения»;
«Только демократия обеспечивает развитие личности» и пр. Про­
тивопоставление демократии и диктатуры, заключающее в себе
в данном случае осуждение социализма во имя буржуазного
режима, поражает — с теоретической точки зрения — своей
неграмотностью и недобросовестностью. Мерзость сталинизма
как историческая реальность противопоставляется демократии
как надысторической абстракции. Но демократия тоже имела свою
историю, в которой не было недостатка в мерзости. Д ля характе­
ристики советской бюрократии мы заимствуем имена «термидо­
ра» й* «бонапартизма» из истории буржуазной демократии, ибо —
да будет известно запоздалым либеральным доктринерам — д е­
мократия появилась на свет вовсе не демократическим путем.

Только пошляки могут удовлетворяться рассуждениями на те­
му о том, что бонапартизм явился «законным детищем» якобинизма: исторической карой за нарушение демократии и пр. Без яко­
бинской расправы над феодализмом немыслима была бы
даже и буржуазная демократия. Противопоставление конкрет­
ных исторических этапов: якобинизма, термидора, бонапар­
тизма — идеализованной абстракции «демократии»
столь
же порочно, как противопоставление родовых мук живому мла­
денцу.
Сталинизм, в свою очередь, есть не абстракция «диктатуры»,
а грандиозная бюрократическая реакция против пролетарской
диктатуры в отсталой и изолированной стране. Октябрьская
революция низвергла привилегии, объявила войну социальному
неравенству, заменила бюрократию самоуправлением трудящих­
ся, ниспровергла тайную дипломатию, стремилась придать ха­
рактер полной прозрачности всем общественным отношениям.
Сталинизм восстановил наиболее оскорбительные формы привиле­
гий, придал неравенству вызывающий характер, задушил мас­
совую самодеятельность полицейским абсолютизмом, превратил
управление в монополию кремлевской олигархии и возродил
фетишизм власти в таких формах, о каких не смела мечтать а б ­
солютная монархия.
8*

227

Социальная реакция всех видов вынуждена маскировать
свои действительные цели. Чем резче переход от революции к ре­
акции, чем больше реакция зависит от традиций революции, то
есть чем больше она боится масс, тем больше она вынуждена
прибегать к лжи и подлогу в борьбе против представителей ре­
волюции. Сталинские подлоги являются не плодом большевист­
ского «морализма»; нет, как все важные события истории, они
являются продуктом конкретной социальной борьбы, притом
самой вероломной и жестокой из всех: борьбы новой аристократии
против масс, поднявших ее к власти.
Нужна поистине предельная интеллектуальная и моральная
тупость, чтоб отождествлять реакционно-полицейскую мораль
сталинизма с революционной моралью большевиков. Партия
Ленина не существует уже давно: она разбилась о внутренние
трудности и о мировой империализм. На смену ей пришла сталин­
ская бюрократия, как передаточный механизм империализма.
Бюрократия заменила на мировой арене классовую борьбу клас­
совым сотрудничеством,
интернационализм — социал-патрио­
тизмом. Чтоб приспособить правящую партию для задач реакции,
бюрократия «обновила» ее состав путем истребления револю­
ционеров и рекрутирования карьеристов.
Всякая реакция возрождает, питает, усиливает те элементы
исторического прошлого, которым революция нанесла удар, но
с которыми она не сумела справиться. Методы сталинизма до­
водят до конца, до высшего напряжения и — вместе — до абсурда
все те приемы лжи, жестокости и подлости, которые составляют
механику управления во всяком классовом обществе, включая
и демократию. Сталинизм — сгусток всех уродств исторического
государства, его зловещая карикатура и отвратительная гримаса.
Когда представители старого общества нравоучительно противо­
поставляют гангрене сталинизма стерилизованную демократиче­
скую абстракцию, мы с полным правом можем рекомендовать
им, как и всему старому обществу, полюбоваться собою в кривом
зеркале советского термидора. Правда, ГПУ далеко превосходит
все другие режимы обнаженностью преступлений. Но это вытекает
из грандиозной амплитуды событий, потрясших Россию, в услови­
ях мировой империалистической деморализации.
МОРАЛЬ
И РЕВОЛЮ ЦИЯ
Среди либералов и радикалов есть немало людей, которые усвоили
себе приемы материалистического истолкования событий и счи­
тают себя марксистами. Это не мешает им, однако, оставаться
228

буржуазными журналистами, профессорами или политиками.
Большевик немыслим, разумеется, без материалистического ме­
тода, в том числе и в области морали. Но этот метод служит ему
не просто для истолкования событий, а для создания револю­
ционной партии пролетариата. Выполнять эту задачу нельзя
без полной независимости от буржуазии и ее морали. Между тем
буржуазное общественное мнение фактически полностью господ­
ствует ныне над официальным рабочим движением — от Вилья­
ма Грина в Соединенных Штатах, через Леона Блюма и Мориса
Тореза во Франции до Гарсиа Оливера в Испании. В этом факте
находит свое наиболее глубокое выражение реакционный х арак­
тер нынешнего периода.
Революционный марксист не может даже приступить к своей
исторической миссии, не порвав морально с общественным мне­
нием буржуазии и ее агентуры в пролетариате. Для этого тре­
буется нравственное мужество другого калибра, чем для того,
чтобы широко разевать на собраниях рот и кричать: «Долой
Гитлера!», «Долой Франко!» Именно этот решительный, до конца
продуманный, непреклонный разрыв большевиков с консерва­
тивной моралью не только крупной, но и мелкой буржуазии смер­
тельно пугает демократических фразеров, салонных пророков и
кулуарных героев. Отсюда их жалобы на «аморализм» боль­
шевиков.
Факт отождествления ими буржуазной морали с моралью
«вообще» лучше всего, пожалуй, проверить на самом левом ф лан­
ге мелкой буржуазии, именно на центристских партиях, так на­
зываемого Лондонского бюро. Так как эта организация «при­
знает» программу пролетарской революции, то наши разногласия
с ней кажутся на поверхностный взгляд второстепенными. На
самом деле их «признание» не имеет никакой цены, ибо ни к чему
не обязывает. Они «признают» пролетарскую революцию, как
кантианцы признают категорический императив, то есть как свя­
щенный, но в повседневной жизни неприменимый принцип. В сфе­
ре практической политики они объединяются с худшими врагами
революции (реформистами и сталинцами) для борьбы против
нас. Все их мышление' пропитано двойственностью и фальшью.
Если центристы, по общему правилу, не поднимаются до внуши­
тельных преступлений, то только потому, что они всегда оста­
ются на задворках политики: это, так сказать, карманные вориш­
ки истории. Именно поэтому они считают себя призванными
возродить рабочее движение новой моралью.
На самом левом фланге этой «левой» братии стоит маленькая
и политически совершенно ничтожная группка немецких эмигран­
тов, издающая газету «Neuer Weg» («Новый путь»). Нагнемся по­
ниже и послушаем этих «революционных» обличителей больше­
229

вистского аморализма. В тоне двусмысленной полупохвалы «Нейер
Вег» пишет, что большевики выгодно отличаются от других партий
отсутствием лицемерия: они открыто провозглашают то, что другие
молча применяют на деле, именно принцип «цель освящает сред­
ства». Но, по убеждению «Нейер Вег», такого рода «буржуазное»
правило несовместимо «со здоровым социалистическим движени­
ем». «Ложь и худшее не являются дозволенными средствами борь­
бы, как считал еще Ленин». Слово «еще» означает, очевидно, что
Ленин только потому не успел отречься от своих заблуждений, что
не дожил до открытия «нового пути».
В формуле «ложь и худшее» второй член означает, очевидно,
насилия, убийства и прочее, ибо, при равных условиях, насилие
хуже лжи, а убийство — самая крайняя форма насилия. Мы при­
ходим, таким образом, к выводу, что ложь, насилие, убийство не­
совместимы со «здоровым социалистическим движением». Как
быть, однако, с революцией? Гражданская война есть самый ж е ­
стокий из всех видов войны. Она немыслима не только без насилия
над третьими лицами, но и — при современной технике —
без убийства стариков, старух и детей. Нужно ли напомнить об
Испании? Единственный ответ, который могут дать «друзья» рес­
публиканской Испании, будет гласить: гражданская война лучше,
чем фашистское рабство. Но этот совершенно правильный ответ
означает лишь, что цель (демократия или социализм) оправды­
вает, при известных условиях, такие средства, как насилие и убий­
ство. О лжи нечего уж и говорить! Без нее война немыслима, как
машина без смазки. Д аж е для того чтоб предохранять заседание
Кортесов (1 февраля 1938 г.) от фашистских бомб, правительство
Барселоны несколько раз намеренно обманывало журналистов
и собственное население. Могло ли оно действовать иначе? Кто
принимает цель: победу над Франко,— должен принять средство:
гражданскую войну, с ее свитой ужасов и преступлений.
Но все же ложь и насилия «сами по себе» достойны осужде­
ния? Конечно, как и классовое общество, которое их порождает.
Общество без социальных противоречий будет, разумеется, обще­
ством без лжи и насилий. Однако проложить к нему мост нельзя
иначе, как революционными, то есть насильственными, средствами.
Сама революция есть продукт классового общества и несет на се­
бе, по необходимости, его черты. С точки зрения «вечных истин»
революция, разумеется, «антиморальна». Но это значит лишь,
что идеалистическая мораль контрреволюционна, то есть состоит
на службе у эксплуататоров. «Но ведь гражданская война,— ска­
жет, может быть, застигнутый врасплох философ,— это, так ска­
зать, печальное исключение. Зато в мирное время здоровое социа­
листическое движение должно обходиться без насилия и лжи».
Такой ответ представляет, однако, не что иное, как жалкую улов­
230

ку. Между «мирной» классовой борьбой и революцией нет непро­
ходимой черты. Каждая стачка заключает в себе в неразвернутом
виде все элементы гражданской войны. К аж дая сторона стремит­
ся внушить противнику преувеличенное представление о своей ре­
шимости к борьбе и о своих материальных ресурсах. Через свою
печать, агентов и шпионов капиталисты стремятся запугать и де­
морализовать стачечников. Со своей стороны рабочие пикеты, где
не помогает убеждение, вынуждены прибегать к силе. Таким обра­
зом, «ложь и худшее» являются неотъемлемой частью классовой
борьбы уже в самой элементарной ее форме. Остается прибавить,
что самые понятия правды и лжи родились из социальных противо­
речий.

Сталин арестовывает и расстреливает детей своих противников
после '{ого, как эти противники уже сами расстреляны по ложным
обвинениям. При помощи института семейных заложников Сталин
заставляет возвращаться из-за границы тех советских диплома­
тов, которые позволили себе выразить сомнение в безупречности
Ягоды или Ежова. Моралисты из «Нейер Вег» считают нужным
и своевременным напомнить по этому поводу о том, что Троцкий
в 1919 г. «тоже» ввел закон о заложниках. Но здесь необходима
дословная цитата: «Задержание невиновных родственников Ста­
линым — отвратительное варварство. Но оно остается варварст­
вом и тогда, когда оно продиктовано Троцким (1919 г.)». Вот
идеалистическая мораль во всей ее красе! Ее критерии так же
лживы, как и нормы буржуазной демократии: в обоих случаях
предполагается равенство там, где его на самом деле нет и в по­
мине.
Не будем настаивать здесь на том, что декрет 1919 г. вряд ли
хоть раз привел к расстрелу родственников тех командиров, из­
мена которых не только причиняла неисчислимые человеческие
потери, но и грозила прямой гибелью революции. Дело, в конце
концов, не в этом. Если б революция проявляла меньше излишнего
великодушия с самого начала, сотни тысяч жизней были бы сохра­
нены. Так или иначе, за декрет 1919 г. я несу полностью ответствен­
ность. Он был необходимой мерой в борьбе против угнетателей.
Только в этом историческом содержании борьбы — оправдание
декрета, как и всей вообще гражданской войны, которую ведь то­
же можно не без основания назвать «отвратительным варварст­
вом».
231

Предоставим какому-нибудь Эмилю Людвигу и ему подобным
писать портр’ет Авраама Линкольна с розовыми крылышками за
плечами. Значение Линкольна в том, что для достижения великой
исторической цели, поставленной развитием молодого народа, он
не останавливался перед самыми суровыми средствами, раз они
оказывались необходимы. Вопрос даже не в том, какой из воюющих
лагерей причинил или понес самое большое число жертв. У исто­
рии разные мерила для жестокостей северян и жестокостей южан
в гражданской войне. Рабовладелец, который при помощи хитро­
сти и насилия заковывает раба в цепи, и раб, который при помощи
хитрости или насилия разбивает цепи,— пусть презренные евнухи
не говорят нам, что они равны перед судом морали!
После того как Парижская коммуна была утоплена в крови
и реакционная сволочь всего мира волочила ее знамя в грязи по­
ношений и клевет, нашлось немало демократических филистеров,
которые, приспособляясь к реакции, клеймили коммунаров за рас­
стрел 64 заложников во главе с парижским архиепископом. Маркс
ни на минуту не задумался взять кровавый акт Коммуны под свою
защиту. В циркуляре Генерального Совета Первого Интернацио­
нала в строках, под которыми слышится подлинное клокотание
лавы, Маркс напоминает сперва о применении буржуазией инсти­
тута заложников в борьбе против колониальных народов и собст­
венного народа и, ссылаясь затем на систематические расстрелы
пленных коммунаров остервенелыми реакционерами, продолжает:
«Коммуне не оставалось ничего другого для защиты жизни этих
пленников, как прибегнуть к прусскому обычаю захвата заложни­
ков. Жизнь заложников была снова и снова загублена продолжаю­
щимися расстрелами пленников версальцами. Как можно было
еще дальше щадить их после кровавой бойни, которой преториан­
цы Мак-Магона ознаменовали свое вступление в Париж? Неужели
же и последний противовес против беспощадной дикости бурж уаз­
ных правительств — захват заложников — должен был стать про­
стой насмешкой?» Так писал Маркс о расстреле заложников, хотя
за спиной его в Генеральном Совете сидело немало Феннеров
Броквеев, Норманов Томасов и других Отто Бауэров. Но так све­
жо еще было возмущение мирового пролетариата зверством версальцев, что реакционные путаники предпочитали молчать в ожи­
дании более для них благоприятных времен, которые, увы, не з а ­
медлили наступить. Лишь после окончательного торжества реак­
ции мелкобуржуазные моралисты совместно с чиновниками тредюнионов и анархистскими фразерами погубили Первый Интерна­
ционал.
Когда Октябрьская революция обороняла себя против объе­
диненных сил империализма на фронте в 8 тысяч километров, рабо­
чие всего мира с таким страстным сочувствием следили за ходом
232

борьбы, что перед их форумом было слишком рискованно обличать
«отвратительное варварство» института заложников. Понадоби­
лось полное перерождение советского государства и торжество
реакции в ряде стран, прежде чем моралисты вылезли из своих ще­
лей... на помощь Сталину. Ибо если репрессии, ограждающие
привилегии новой аристократии, имеют ту же нравственную цен­
ность, что и революционные меры освободительной борьбы, тогда
Сталин оправдан целиком, если... если не осуждена целиком про­
летарская революции.
Ища примеров безнравственности в событиях русской г р а ж ­
данской войны, господа моралисты оказываются в то же время
вынуждены закрывать глаза на тот факт, что испанская револю­
ция тоже возродила институт заложников, по крайней мере в тот
период, когда она была подлинной революцией масс. Если обличи­
тели не посмели обрушиться на испанских рабочих за их «отвра­
тительное варварство», то только потому, что почва Пиренейского
полуострова еще слишком горяча для них. Гораздо удобнее вер­
нуться к 1919 г. Это уже история: старики успели забыть, а моло­
дые еще не научились. По той же причине фарисеи разной масти
с таким упорством возвращаются к Кронштадту и к Махно: здесь
полнёя свобода для нравственных испарений!

«МОРАЛЬ КАФРОВ»
Нельзя не согласиться с моралистами, что история выбирает жес­
токие пути. Но какой отсюда вывод для практической деятельно­
сти? Лев Толстой рекомендовал опроститься и усовершенство­
ваться. Махатма Ганди советует пить козье молоко. Увы, «револю­
ционные» моралисты из «Нейер Вег» не так уж далеко ушли от
этих рецептов. «Мы должны освободиться,— проповедуют они,—
от той морали кафров, для которой неправильно лишь то, что де­
лает враг». Прекрасный совет. «Мы должны освободиться...» Тол­
стой рекомендовал заодно освободиться и от грехов плоти. Одна­
ко статистика не подтверждает успеха его проповеди. Наши цент­
ристские гомункулусы успели подняться до сверхклассовой мора­
ли в классовом обществе. Но уже почти 2 тысячи лет, как сказано:
«Любите врагов наших», «Подставляйте вторую щеку...» Однако
даже святой римский отец не «освободился» до сих пор от не­
нависти к врагам. Поистине силен дьявол, враг рода человечес­
кого!
Применять разные критерии к действиям эксплуататоров и экс­
плуатируемых — значит, по мнению бедных гомункулусов, стоять
на уровне «морали кафров». Прежде всего, вряд ли приличен под
пером «социалистов» столь презрительный отзыв о кафрах. Так
233

ли уж плоха их мораль? Вот что говорит на этот счет Британская
Энциклопедия:
«В своих социальных и политических отношениях они обна­
руживают большой такт и ум; они замечательно храбры, воинст­
венны и гостеприимны, и были честны и правдивы, пока в резуль­
тате контакта с белыми не стали подозрительны, мстительны и
склонны к воровству, усвоив, сверх того, большинство европей­
ских пороков». Нельзя не прийти к выводу, что в порче кафров
приняли участие белые миссионеры, проповедники вечной
морали.
Если рассказать труженику-кафру, как рабочие, восставшие
в любой части нашей планеты, застигли своих угнетателей врас­
плох, он будет радоваться. Наоборот, он будет огорчен, когда
узнает, что угнетателям удалось обмануть угнетенных. Не развра­
щенный до мозга костей миссионерами, кафр никогда не согласит­
ся применять одни и те же абстрактные нормы морали к угнетате­
лям и угнетенным. Зато он вполне усвоит себе, если разъяснить
ему, что назначение таких абстрактных норм в том и состоит, чтоб
мешать угнетенным восстать против угнетателей.
Какое поучительное совпадение: чтоб оклеветать большеви­
ков, миссионерам из «Нейер Вег» пришлось заодно оклеветать
и кафров; причем в обоих случаях клевета идет по линиям офици­
альной буржуазной лжи: против революционеров и против цвет­
ных рас. Нет, мы предпочитаем кафров всем миссионерам, как
духовным, так и светским!
Не надо, однако, ни в каком случае переоценивать сознатель­
ность моралистов из «Нового пути» и из других тупиков. Намере­
ния этих людей не так уж плох|и. Но, вопреки своим намерениям,
они служат рычагами в механике реакции. В такой период, как ны­
нешний, когда мелкобуржуазное партии цепляются за либераль­
ную буржуазию или за ее тень! (политика «Народных фронтов»),
парализуют пролетариат и прокладывают путь фашизму (Испа­
ния, Франция...), большевики, 1то есть революционные марксисты,
становятся особенно одиозными фигурами в глазах буржуазного
общественного мнения. Основное политическое давление наших
дней идет справа налево. В последнем счете совокупная тяжесть ре­
акции давит на плечи маленького революционного меньшинства.
Это меньшинство называется Четвертым Интернационалом. Voilà
l’ennemi! Вот враг!
Сталинизм занимает в механике реакции многие руководящие
позиции. Помощью его в борьбе с пролетарской революцией поль­
зуются так или иначе все группировки буржуазного общества,
включая и анархистов. В то же время одиум за преступления сво­
его московского союзника мелкобуржуазные демократы пытаются,
хоть на 50 процентов, перекинуть на непримиримое революцион­
234

ное меньшинство. В этом и состоит смысл модной ныне пословицы:
«Троцкизм и сталинизм — одно и то же». Противники большеви­
ков и кафров помогают, таким образом, реакции клеветать на пар­
тию революции.

«АМОРАЛИЗМ» ЛЕНИ НА
Самыми нравственными людьми были всегда русские эсеры: они,
в сущности, состояли из одной этики. Это не помешало им, однако,
во время революции обмануть русских крестьян. В парижском ор­
гане Керенского, того самого этического социалиста, который был
предтечей Сталина в отношении подложных обвинений против
большевиков, другой старый «социал-революционер», Зензинов,
пишет: «Ленин, как известно, учил, что ради достижения постав­
ленной цели коммунисты могут, а иногда и должны «пойти на вся­
ческие уловки — на умолчание, на сокрытие правды»...» (Новая
Россия. 1938. 17 февраля. С. 3). Отсюда ритуальный вывод: ста­
линизм — законное дитя ленинизма.
К сожалению, этический обличитель не умеет д аж е честно ци­
тировать. У Ленина сказано: «Надо уметь... пойти на все и всякие
жертвы, даже — в случае необходимости — пойти на всяческие
уловки, хитрости, нелегальные приемы, умолчания, сокрытие прав­
ды, лишь бы проникнуть в профсоюзы, остаться в них, вести в них
во что бы то ни стало коммунистическую работу». Необходимость
уловок и хитростей, по объяснению Ленина, вызывалось тем, что
реформистская бюрократия, предающая рабочих капиталу, под­
вергает революционеров травле, преследованиям и даже при­
бегает против них к буржуазной полиции. «Хитрость» и «со­
крытие правды» являются в этом случае лишь средствами закон­
ной самообороны против предательской реформистской бю­
рократии.
Партия самого Зензинова когда-то вела нелегальную работу
против царизма, а позже — против большевиков. В обоих случаях
она прибегала к хитростям, уловкам, фальшивым паспортам и дру­
гим видам «сокрытия правды». Все эти средства считались не толь­
ко «этическими», но и героическими, ибо отвечали политическим
целям мелкобуржуазной демократии. Но положение сразу меняет­
ся, когда пролетарские революционеры вынуждены прибегать к
конспиративным мерам против мелкобуржуазной демократии.
Ключ к морали этих господ имеет, как видим, классовый характер!
«Аморалист» Ленин открыто, в печати, подает совет насчет
военной хитрости против изменников-вождей. А моралист Зензи­
нов злонамеренно урезывает цитату с обоих концов, чтоб обма­
нуть читателя: этический обличитель оказывается, по обыкнове­
235

нию, мелким плутом. Недаром Ленин любил повторять: ужасно
трудно встретить добросовестного противника!
Рабочий, который не утаивает от капиталиста «правду» о з а ­
мыслах стачечников, есть попросту предатель, заслуживающий
презрения и бойкота. Солдат, который сообщает «правду» врагу,
карается как шпион. Керенский ведь и пытался подкинуть боль­
шевикам обвинение в том, что они сообщали «правду» штабу Людендорфа. Выходит, что даже «святая правда» — не самоцель.
Над ней существуют более повелительные критерии, которые, как
показывает анализ, носят классовый характер.
Борьба на жизнь и смерть немыслима без военной хитрости,
другими словами, без лжи и обмана. Могут ли немецкие пролета­
рии не обманывать полицию Гитлера? Или, может быть, советские
большевики поступают «безнравственно», обманывая ГПУ? К а ж ­
дый благочестивый буржуа аплодирует ловкости полицейского,
которому удается при помощи хитрости захватить опасного ганг­
стера. Неужели же военная хитрость недопустима, когда дело идет
о том, чтоб опрокинуть гангстеров империализма?
Норман Томас говорит о той «странной коммунистической амо­
ральности, для которой ничто не имеет значения, кроме партии
и ее власти» («that strange Communist amorality in which nothing
matters but the Party and its power» — Socialist Call. 1938. March
12. P. 5). Томас валит при этом в одну кучу нынешний Коминтерн,
то есть заговор кремлевской бюрократии против рабочего класса,
с большевистской партией, которая представляла собою заговор
передовых рабочих против буржуазии. Это насквозь нечестное
отождествление достаточно уже разоблачено выше. Сталинизм
только прикрывается культом партии; на самом деле он ее разру­
шает и топчет в грязь. Верно, однако, то, что для большевика пар­
тия — все. Салонного социалиста Томаса удивляет и отталкивает
подобное отношение революционера к революции, ибо сам он —
только буржуа с социалистическим «идеалом». В глазах Томаса
и ему подобных партия — подсобный инструмент для избиратель­
ных и иных комбинаций, не больше. Его личная жизнь, интересы,
связи, критерии морали — вне партии. Он с враждебным изумле­
нием глядит на большевика, для которого партия — орудие рево­
люционной перестройки общества, в том числе и его морали. У ре­
волюционного марксиста не может быть противоречия между
личной моралью и интересами партии, ибо партия охватывает в
его сознании самые высокие задачи и цели человечества. Н а ­
ивно думать, что у Томаса более высокое понятие о морали,
чем у марксистов. У него просто более низменное понятие о
партии.
«Все, что возникает, достойно гибели»,— говорит диалектик
Гете. Гибель большевистской партии — эпизод мировой реак­
236

ции — не умаляет, однако, ее всемирно-исторического значения.
В период своего революционного восхождения, то есть когда она
действительно представляла пролетарский авангард, она была
самой честной партией в истории. Где могла, она, разумеется, об ­
манывала классовых врагов; зато она говорила трудящимся прав­
ду, всю правду и только правду. Только благодаря этому она з а ­
воевала их доверие в такой мере, как никакая другая партия
в мире.
Приказчики господствующих классов называют строителя этой
партии «аморалистом». В глазах сознательных рабочих это обви­
нение носит почетный характер. Оно означает: Ленин отказывает­
ся признавать нормы морали, установленные рабовладельцами
для рабов и никогда не соблюдаемые самими рабовладельцами;
он призывал пролетариат распространить классовую борьбу т а к ­
же и на область морали. Кто склоняется перед правилами, уста­
новленными врагом, тот никогда не победит врага!
«Аморализм» Ленина, то есть отвержение им надклассовой мо­
рали, не помешал ему всю жизнь сохранять верность одному и тому
же идеалу; отдавать всю свою личность делу угнетенных; прояв­
лять высшую добросовестность в сфере идей и высшую неустра­
шимость в сфере действия; относиться без тени превосходства
к «простому» рабочему, к беззащитной женщине, к ребенку. Не
похоже ли, что «аморализм» есть в данном случае только синоним
для более высокой человеческой морали?
ПОУЧИТЕЛЬНЫ Й
Э П И ЗО Д
Здесь уместно рассказать эпизод, который, несмотря на свой
скромный масштаб, недурно иллюстрирует различие между их
и нашей моралью. В 1935 г. в письмах к своим бельгийским друзь­
ям я развивал ту мысль, что попытка молодой революционной пар­
тии строить «собственные» профсоюзы равносильна самоубийст­
ву. Надо находить рабочих там, где они есть. Но ведь это значит
делать взносы на содержание оппортунистического аппарата?
Конечно, отвечал я, за право вести подкоп против реформистов
приходится временно платить им дань. Но ведь реформисты не
позволят вести подкоп? Конечно, отвечал я, ведение подкопа тре­
бует мер конспирации. Реформисты — политическая полиция бур­
жуазии внутри рабочего класса. Надо уметь действовать без их
разрешения и против их запрещения... При случайном обыске
у т. Д., в связи, если не ошибаюсь, с делом о поставке оружия для
испанских рабочих, бельгийская полиция захватила мое письмо.
Через несколько дней оно оказалось опубликовано. Печать Ван237

дервельде, Де-Манна и Спаака не пощадила, конечно, молний
против моего «макиавеллизма» и «иезуитизма». Кто же эти обли­
чители? Многолетний председатель Второго Интернационала,
Вандервельде давно стал доверенным лицом бельгийского капита­
ла. Де-Манн, который в ряде тяжеловесных томов облагораживал
социализм идеалистической моралью и подбирался к религии, вос­
пользовался первым подходящим случаем, чтобы обмануть рабо­
чих и стать заурядным министром буржуазии. Еще красочнее об­
стояло дело со Спааком. Полтора года перед тем этот господин
состоял в левой социалистической оппозиции и приезжал ко мне
во Францию советоваться о методах борьбы против бюрократии
Вандервельде. Я излагал ему те же мысли, которые составили
впоследствии содержание моего письма. Но уже через год после
визита Спаак отказался от терниев для роз. Предав своих друзей
по оппозиции, он стал одним из наиболее циничных министров
бельгийского капитала. В профессиональных союзах и в своей
партии эти господа душат каждый голос критики, системати­
чески развращают и подкупают более выдающихся рабочих
и столь же систематически исключают непокорных. Они отличают­
ся от ГПУ только тем, что не прибегают пока к пролитию крови:
в качестве добрых патриотов они приберегают рабочую кровь для
ближайшей империалистской войны. Ясно: нужно было быть исча­
дием ада, нравственным уродом, «кафром», большевиком, чтоб
подать революционным рабочим совет соблюдать правила конспи­
рации в борьбе против этих господ!
С точки зрения законов Бельгии письмо мое не заключало, р а ­
зумеется, ничего криминального. Обязанностью «демократиче­
ской» полиции было вернуть письмо адресату с извинением. Обя­
занностью социалистической партии было протестовать против
обыска, продиктованного заботой об интересах генерала Франко.
Но господа социалисты отнюдь не постеснялись воспользоваться
нескромной услугой полиции: без этого они не имели бы счастли­
вого повода обнаружить лишний раз преимущества своей морали
над аморализмом большевиков.
Все символично в этом эпизоде. Бельгийские социал-демократы
опрокинули на меня ушаты своего негодования как раз в то вре­
мя, когда их норвежские единомышленники держали меня и жену
под замком, чтобы помешать* нам защищаться против обвинений
ГПУ Норвежское правительство отлично знало, что московские
обвинения подложны: об этом открыто писал в первые дни со­
циал-демократический официоз. Но Москва ударила норвежских
пароходовладельцев и рыботорговцев по карману — и господа
социал-демократы немедленно опустились на четвереньки. Вождь
партии, Мартин Транмель, не только авторитет в сфере морали,
но прямо праведник: не пьет, не курит, не вкушает мясного и ку­
238

пается зимой в ледяной проруби. Это не помешало ему, после того
как он арестовал нас по приказу ГПУ, специально пригласить для
клеветы против меня норвежского агента ГПУ Якова Фриза, бур­
жуа без чести и совести. Но довольно...
Мораль этих господ состоит из условных правил и оборотов
речи, которые должны прикрывать их интересы, аппетиты и стра­
хи. В большинстве своем они готовы на всякую низость — отказ от
убеждений, измену, предательство — во имя честолюбия или ко­
рысти. В священной сфере личных интересов цель оправдывает
для них все средства. Но именно поэтому им необходим особый
кодекс морали, прочной и в то же время эластичной, как хорошие
подтяжки. Они ненавидят всякого, кто разоблачает их профессио­
нальные секреты перед массами. В «мирное» время их ненависть
выражается в клевете, базарной или «философской». Во время
острых социальных конфликтов, как в Испании, эти моралисты,
рука об руку с ГПУ, истребляют революционеров. А чтоб оправ­
дать себя, они повторяют: «Троцкизм и сталинизм — одно и то
же».
ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ
ВЗАИМОЗАВИСИМОСТЬ Ц Е Л И
И СРЕДСТВА
Средство может быть оправдано только целью. Но ведь и цель,
в свою очередь, должна быть оправданна. С точки зрения марк­
сизма, который выражает исторические интересы пролетариата,
цель оправданна, если она ведет к повышению власти человека над
природой и к уничтожению власти человека над человеком.
Значит, для достижения этой цели все позволено? — саркасти­
чески спросит филистер, обнаружив, что он ничего не понял. Поз­
волено все то, ответим мы, что действительно ведет к освобожде­
нию человечества. Так как достигнуть этой цели можно только
революционным путем, то освободительная мораль пролетариата
имеет, по необходимости, революционный характер. Она неприми­
римо противостоит не только догмам религии, но всякого рода иде­
алистическим фетишам, этим философским жандармам господст­
вующего класса. Она выводит правила поведения из законов р а з­
вития общества, следовательно, прежде всего из классовой борь­
бы, этого закона всех законов.
Значит, все же в классовой борьбе с капиталистами дозволены
все средства: ложь, подлог, предательство, убийство и прочее? —
продолжает настаивать моралист. Допустимы и обязательны те,
и только те, средства, отвечаем мы, которые сплачивают револю­
ционный пролетариат, наполняют его душу непримиримой в р а ж ­
239

дой к угнетению, научают его презирать официальную мораль и ее
демократических подголосков, пропитывают его сознанием собст­
венной исторической миссии, повышают его мужество и самоотвер­
женность в борьбе. Именно из этого вытекает, что не все средства
позволены. Когда мы говорим, что цель оправдывает средства, то
отсюда вытекает для нас и тот вывод, что великая революцион­
ная цель отвергает в качестве средств все те низменные приемы
и методу, которые противопоставляют одну часть рабочего клас­
са другим его частям; или пытаются осчастливить массу без ее уча­
стия; или понижают доверие массы к себе самой и к своей орга­
низации, подменяя его преклонением перед «вождями». Прежде
всего и непримиримее всего революционная мораль отвергает се.рвилизм по отношению к буржуазии и высокомерие по отношению
к трудящимся, то есть те качества, которые насквозь пропитывают
мелкобуржуазных педантов и моралистов.
Эти критерии не дают, разумеется, готового ответа на вопрос,
что позволено и что недопустимо в каждом отдельном случае. Та­
ких автоматических ответов и не может быть. Вопросы револю­
ционной морали сливаются с вопросами революционной стратегии
и тактики. Правильный ответ на эти вопросы дает живой опыт
движения в свете теории.
Диалектический материализм не знает дуализма средства и це­
ли. Цель естественно вытекает из самого исторического движения.
Средства органически подчинены цели. Ближайшая цель стано­
вится средством для более отдаленной цели. В своей драме
«Франц фон Сикинген» Фердинанд Лассаль влагает следующие
слова в уста одного из героев:
Укажи не только цель, укажи и путь.
Ибо так нерасторжимо врастают друг в друга
путь и цель,
Что одно всегда меняется вместе с другим,
И путь иной порождает иную цель.

Стихи Лассаля весьма несовершенны. Еще хуже то, что в прак­
тической политике Лассаль сам отклонялся от выраженного им
правила: достаточно напомнить, что он докатился до тайных сде­
лок с Бисмарком! Но диалектическая взаимозависимость между
средством и целью выражена в приведенных четырех строках
вполне правильно. Надо сеять пшеничное зерно, чтоб получить
пшеничный колос.
Допустим или недопустим, например, индивидуальный террор
с «чисто моральной» точки зрения? В этой абстрактной форме
вопрос совершенно не существует для нас. Консервативные швей­
царские буржуа и сейчас воздают официальную хвалу террорис­
ту Вильгельму Теллю. Наши симпатии полностью на стороне ир­
ландских, русских, польских или индусских террористов в их борь­
240

бе против национального и политического гнета. Убитый Киров,
грубый сатрап, не вызывает никакого сочувствия. Наше отношение
к убийце остается нейтральным только потому, что мы не знаем
руководивших им мотивов. Если б стало известно, что Николаев
выступил сознательным мстителем за попираемые Кировым права
рабочих, наши симпатии были бы целиком на стороне убийцы. Од­
нако решающее значение имеет для нас не вопрос о субъективных
мотивах, а вопрос об объективной целесообразности. Способно
ли мнимое средство действительно вести к цели? Б отношении
индивидуального террора теория и опыт свидетельствуют, что нет.
Террористу мы говорим: заменить массы нельзя; только в массо­
вом движении ты мог бы найти целесообразное применение своему
героизму. Однако в условиях гражданской войны убийства отдель­
ных насильников перестают быть актами индивидуального терро­
ризма. Если бы, скажем, революционер взорвал на воздух генера­
ла Франко и его штаб, вряд ли это вызвало бы нравственное
возмущение даж е у демократических евнухов. В условиях гр а ж ­
данской войны подобный акт был бы и политически вполне целе­
сообразен! Так даж е в самом остром вопросе — убийство человека
человеком — моральные абсолюты оказываются совершенно не­
пригодны. Моральная оценка вместе с политической вытекает из
внутренних потребностей борьбы.
Освобождение рабочих может быть только делом самих рабо­
чих. Нет поэтому большего преступления, как обманывать массы,
выдавать поражения за победы, друзей — за врагов, подкупать
вождей, фабриковать легенды, ставить фальшивые процессы,—
словом, делать то, что делают сталинцы. Эти средства могут слу­
жить только одной цели: продлить господство клики, уже осуж­
денной историей. Но они не могут служить освобождению масс.
Вот почему Четвертый Интернационал ведет против сталинизма
борьбу не на жизнь, а на смерть.
Массы, разумеется, вовсе.не безгрешны! Идеализация масс нам
чужда. Мы видели их в разных условиях, на разных этапах, при­
том в величайших политических потрясениях. Мы наблюдали
их сильные и слабые стороны. Сильные стороны: решимость, само­
отверженность, героизм — находили всегда наиболее яркое выра­
жение во время подъема революции. В этот период большевики
стояли во главе масс. Затем надвинулась другая историческая
глава, когда вскрылись слабые стороны угнетенных: неоднород­
ность, недостаток культуры, узость кругозора. Массы устали от
напряжения, разочаровались, потеряли веру в себя и — очистили
место новой аристократии. В этот период большевики («троцкис­
ты») оказались изолированы от масс. Мы практически проделали
два таких больших исторических цикла: 1897— 1905 — годы при­
боя; 1907— 1913 — годы отлива; 1917— 1923 гг.— период небыва­
241

лого в истории подъема; наконец, новый период реакции, который
не закончился еще и сегодня. На этих больших событиях «троцкис­
ты» учились по ритму истории, то есть диалектике борьбы классов.
Они учились и, кажется, до некоторой степени научились подчи­
нять этому объективному ритму свои субъективные планы и прог­
раммы. Они научились не приходить в отчаяние от того, что законы
истории не зависят от наших индивидуальных вкусов или не подчи­
няются нашим моральным критериям. Они научились свои инди­
видуальные вкусы подчинять законам истории. Они научились не
страшиться самых могущественных врагов, если их могущество на­
ходится в противоречии с потребностями исторического развития.
Они умеют плыть против течения в глубокой уверенности, что но­
вый исторический поток могущественной силы вынесет их на тот
берег. Не все доплывут, многие утонут. Но участвовать в этом
движении с открытыми глазами и с напряженной волей — только
это и может дать высшее моральное удовлетворение мы-слящему
существу!
Р S.— Я писал эти страницы в те дни, когда мой сын, неведомо
для меня, боролся со смертью. Я посвящаю его памяти эту не­
большую работу, которая, я надеюсь, встретила бы его одобре­
ние: Лев Седов был подлинным революционером и презирал фари­
сеев.

ПРИМЕЧАНИЯ
Блюм J1.— Blum, Leon (1872— 1950) — руководитель Французской социали­
стической партии, премьер-министр в 1936— 1937 гг.
Брандлер Г.— B randler, Heinrich (1881 — 1967) — деятель Германской комму­
нистической партии, в 1929 г. исключен из нее за оппозиционную деятельность.
Броквей Ф.— Brockway, Fenner (1890— ? ) — деятель Лейбористской пар­
тии, активно выступал против IV Интернационала.
Вальхер Я.— W alcher, Yacob (1887— ?) — один из основателей Герман­
ской коммунистической партии, исключен из нее в 1929 г. в составе правой оппо­
зиции; перешел к социалистам; после второй мировой войны вновь вступил в ком­
партию.
Вандервельде Э.— V andervelde, Emile (1866— 1 9 3 8 )— бельгийский социалдемократ, в 1929— 1930 гг. был председателем Социалистического Интернационала.
Гарсиа Оливер X.— G arsia Oliwer, Joze (1901— ?) — испанский анархист,
сотрудничал со сторонниками Сталина.
Грей В.— Gree, William (1873— 1952) — президент Американской федерации
труда после 1924 г.
Де-Манн Г.— De M an, H endrik (1885— 1953) — деятель правого крыла бель­
гийского рабочего движения.
Дуранти В.— D uranty, W alter (1884— 1957) — корреспондент газеты «НьюЙорк тайме» в Москве.
Зензинов В. (1880— 1953) — член партии эсеров, после октября 1917 г. покинул
Россию.
Истмен М.— E astm an, Мах (1883— 1968) — левый интеллектуал, перевод­
чик произведений Троцкого; в 30-х годах порвал с марксизмом.
Комиссия Дьюи — независимая комиссия во главе с известным американ­
ским философом Д. Дьюи, сформированная по инициативе самого Троцкого
* В примечания не включены упоминающиеся в тексте статьи Троцкого имена
и факты, которые заведомо известны читателю философской литературы.
243

с целью беспристрастного рассмотрения выдвинутых против него на московских
процессах обвинений.
Кривицкий .В.
на Западе.

(1899— 19 4 1 )— сотрудник советской разведки, оставшийся

Люис Д .— Lewis, John (1880— 1969) — американский профсоюзный лидер.
«Повстон Д .— Lovestone, Jay (1898— ?) — деятель Коммунистической пар­
тии США, в 1929 г. исключен из нее за правооппозиционную деятельность.
Лайонс Ю.— Lyons, Eugene (1898—?) — леворадикальный американский
журналист 20—30-х годов; впоследствии, разочаровавшись в сталинизме, порвал
с марксизмом.
Людвиг Э.— Ludwig, Emil (1881 — 1948) — немецкий публицист, автор биогра­
фий известных государственных и историчёских деятелей.
Микадо — титул императора Японии, впервые присвоенный императору Хирохито в 1926 г.
Оок Л .— Oak, Liston — американский журналист, порвавший в 1937 г. со ста­
линизмом; сотрудничал с Троцким, позднее примкнул к социал-демократии.
Притт Д .— P ritt, Denis N. (1888— 1972) — английский юрист, поклонник С та­
лина.
Раппопорт Ш. (1865— 1939) — русский революционер, уехавший во Францию
и ставший известным деятелем ее компартии; в 30-х годах отказался от марксизма
и вышел из компартии.
Седов Л . (1906— 1938) — старший сын Троцкого и его последователь; умер
в Париже.
Спаак Р. Г.— Spaak, P aul Henri (1899— 1972) — деятель левого крыла бель­
гийского рабочего движения; в 30-е годы сместился вправо и стал министром в
1935 г.; в 50-е годы — генеральный секретарь НАТО.
Томас H.— Thomas, N orm an (1884— 1968) — лидер социалистической пар­
тии; шесть раз был кандидатом в американские президенты.
Транмел М.— Tranm ael, М. (1879— 1967) — деятель норвежского рабочего
движения.
Фишер Л .— Fischer, L. (1896— 1970) — журналист, во время московских про­
цессов придерживался официальной советской версии.

Дж он Дьюи
(

1859— 1952)

ЦЕЛИ
И СРЕДСТВА 1
Отношение между целями и средствами долгое время выступает
в качестве важнейшего нравственного вопроса и является предме­
том горячих политических споров. В последнее время дискуссия
сконцентрировалась вокруг последних событий в СССР. На защ и ­
ту сталинского курса выступили многие его последователи в других
странах, апеллировавшие к тому, что травли и обвинения, в кото­
рых, возможно, присутствовала некоторая доля фальсификаций,
были необходимы для построения социалистического строя. Про­
тивники этой точки зрения использовали действия сталинской бю­
рократии для обвинения марксистской политики в том, что к таким
эксцессам, какие имели место в СССР, она ведет преимущественно
потому, что в марксизме содержится утверждение: «Цель оправды­
вает средства». Некоторые из критиков сталинизма считают, что
Троцкий, будучи марксистом, обречен проводить ту же политику,
и, следовательно, достигнув власти, он был бы вынужден исполь­
зовать любые средства, необходимые для утверждения диктатуры
пролетариата как цели.
У этой дискуссии в конечном счете был один полезный теоре­
тический результат. Впервые, насколько мне известно, она поро­
дила открытые споры убежденных марксистов об отношении целей
и средств в социальном действии. В данной рецензии я собираюсь
обсудить этот вопрос в свете рассмотрения Троцким в статье «Их
мораль и наша»2 традиции взаимозависимости целей и средств.
Соответственно другие аспекты его статьи не включаются в рас­
суждение, хотя могу заметить, что на основе принципа «tu
quoque»3, заключенного в названии, Троцкому не составило боль­
1 Перевод О. П. Зубец выполнен по изданию: Their M orals and O urs. N. Y.,
1986.
2 Trotsky L. Their M orals and O urs. The New In ternational. June. 1938. P.
168— 173.
3 Ты такой же (лат.).
245

шого труда показать, что некоторые его критики сами совершали
то, что они приписывали ему. Троцкий указывает, что единственная
позиция, альтернативная идее — «цель оправдывает средства»,—
некая форма абсолютистской этики, основанной на определен­
ном мнении, или моральном чувстве, или вечных истинах. В связи с
этим должен заметить, что я стою на позиции, которая отрицает
такие доктрины столь же определенно, как и сам Троцкий, и счи­
таю, что цель в смысле последствий обеспечивает единственное
основание для моральных идей и действий и, следовательно,
обеспечивает и единственное обоснование для используемых
средств.
Я предлагаю обсудить тезис, выдвинутый Троцким в разделе,
озаглавленном «Диалектическая взаимозависимость цели и сред­
ства». Ключевым является следующее утверждение: «Средство
может быть обосновано только целью». Но цель, в свою очередь,
тоже должна быть обоснована. С марксистской точки зрения, ко­
торая выражает исторические интересы пролетариата, цель обос­
нована, если она ведет к возрастанию власти человека над приро­
дой и к уничтожению власти человека над человеком. Это возрас­
тание власти человека над природой, сопровождаемое уничтоже­
нием власти человека над человеком, кажется именно целью как
таковой, целью, которая не требует обоснования, но сама является
обоснованием целей, выступающих по отношению к ней в качестве
средств. Добавим, что немарксисты могли бы принять эту форму­
лировку цели и согласиться, что она выражает моральный инте­
рес общества, но только не исторический и не чисто пролетарский
интерес.
Д ля выполнения моей теперешней задачи необходимо зам е­
тить, что слово «цель» используется здесь для обозначения конеч­
ной, все обосновывающей цели и целей, которые сами выступают
в качестве средств по отношению к этой конечной цели. Хотя об
этом и не говорится так подробно, данная идея, безусловно, содер­
жится в утверждении, что некоторые цели ведут к увеличению вла­
сти человека над природой и т. д. Троцкий идет еще дальше, пола­
гая,что принцип «цель оправдывает средства» не означает, будто
всякие средства допустимы. «Допустимо лишь то, отвечаем мы, что
действительно ведет к освобождению человечества». Если при­
нять данное утверждение и руководствоваться им, то это будет
соответствовать принципу взаимозависимости целей и средств.
Следование этому принципу ведет к скрупулезному анализирова­
нию используемых средств с целью выяснения всеми доступными
человеку способами их реальных объективных последствий и де­
монстрации того, что они в самом деле, «действительно ведут к ос­
вобождению человечества». Именно в этом пункте становится в а ж ­
ным двойное значение цели. Поскольку цель означает уже достиг­
246

нутые результаты, то она с очевидностью зависит от использовав­
шихся средств, тогда как совокупность средств зависит от цели
в том смысле, что средства следует рассматривать и оценивать на
основе их действительных объективных результатов. На этом ос­
новании конечная цель (end in view) является идеей конечных
последствий, то есть эта идея формулируется на основетех средств,
которые оцениваются как наиболее желательные для достижения
цели. Таким образом, конечная цель сама является средством на­
правления действия, точно так же как человеческая идея дости­
жения здоровья или постройки дома неидентична цели в смысле
достигнутого результата, но является средством направления
деятельности для достижения этой цели.
Дурную славу максимы «цель оправдывает средства» (и сфор­
мулированной в ней практики) породило то, что конечная цель —
цель избранная и преследуемая (возможно, совершенно искрен­
не) — настолько оправдывает выбор определенных средств, что
уже не нужно исследовать, каковы будут реальные последствия их
использования. Индивид вполне искренне может считать, что опре­
деленные средства «действительно» приведут к избранной и ж е ­
лаемой цели. Однако подлинный вопрос заключается не в чьей-то
личной вере, а в ее объективных основаниях, а именно в действи­
тельно производимых ими последствиях. Так, когда Троцкий го­
ворит, что «диалектический материализм не знает дуализма
целей и средств», естественно предположить, что он рекомендует
использование средств, способных по своей собственной при­
роде вести к освобождению человечества как к объективному
следствию.
Можно было бы ожидать, что с принятием идеи освобождения
человечества в качестве конечной цели все средства, подходящие
для ее достижения, будут исследованы вне традиционного понима­
ния, каковы они должны быть, и каждое предлагаемое средство
будет взвешено и оценено на основе оправданных и ожидаемых от
него последствий.
Но не в этом направлении развивает Троцкий свою мысль. Он
говорит: «Мораль освобождения пролетариата имеет революцион­
ный характер... Он выводит правила поведения из законов разви­
тия общества, то есть главным образом из классовой борьбы, з а ­
кона всех законов» (подчеркнуто Д. Д. ) . Дабы не оставлять сом­
нений в смысле сказанного, он добавляет: «Цель вытекает из ис­
торического движения» — то есть из классовой борьбы. Таким
образом, нарушается и исчезает принцип взаимозависимости
целей и средств, ибо выбор средств осуществляется не на основе
независимого рассмотрения действий и шагов и внимательного
отношения к их действительным объективным последствиям. Н а­
оборот, средства «выводятся» на основе независимого источника,
247

вымышленного закона истории, который есть закон всех законов
социального развития. Эта логика не изменится, если вычеркнуть
слово «вымышленный». Следовательно, средства «выводятся» не
из рассмотрения цели — освобождения человечества,— а из дру­
гого, внешнего источника. Избранная цель — конечная цель —
освобождение человечества, таким образом, подчинена классовой
борьбе как средству, с помощью которого она и достигается. Вме­
сто взаимозависимости цели и средств мы получаем, что цель з а ­
висит от средств, но средства не «выводятся» из цели. В силу того
что классовая борьба рассматривается как единственное средство,
ведущее к цели,— этот вывод достигается дедуктивно, а не путем
индуктивного исследования средств и последствий их взаимоза­
висимости,— то она уже не нуждается в критическом анализе,
учитывающем ее действительные объективные последствия. В та­
ком случае средство достижения цели автоматически избавляет­
ся от всякой потребности в критическом анализе. Если не придер­
живаться мнения, что конечная цель (как отличная от объек­
тивных последствий) обосновывает использование наряду с
классовой борьбой иных средств, и считать, что она исключает
все другие средства, то невозможно понять логику позиции
Троцкого.
Точка зрения, которую я определил как изначальную взаимо­
зависимость средств и целей, вовсе не отбрасывает в сторону клас­
совую борьбу как средство достижения цели. Но она отказывается
от дедуктивного метода выбора этого средства и ничего не гово­
рит о его единственности. Выбор классовой борьбы в качестве
средства должен быть обоснован взаимозависимостью целей
и средств не путем дедуктивного метода, а путем непосредствен­
ного исследования действительных последствий его использова­
ния. Конечно, исторические соображения имеют отношение к тако­
му исследованию. Однако неправильно говорить о наличии фик­
сированного закона социального развития. Это то же самое, как
если бы биолог или врач стали утверждать, что признавае­
мый ими определенный закон биологии соотносится с целью (здо­
ровьем) настолько, что единственное средство ее достижения
может быть выведено из него, и, следовательно, дальнейшие био­
логические исследования становятся ненужными — все известно
заранее.
Одно дело сказать, что классовая борьба является средством
достижения цели освобождения человечества, и совершенно дру­
гое — что существует абсолютный закон классовой борьбы, кото­
рый определяет нужные средства. Ибо если он определяет средст­
ва, то он также определяет и цель — действительное следствие,
и в соответствии с принципом общей взаимозависимости целей и
средств весьма спорным следует признать субъективное утвержде­
248

ние, что этим следствием будет освобождение человечества. Осво­
бождение человечества — это цель, к которой следует стремиться
в любом принятом смысле «морального», это моральная цель. Ни­
какой научный закон не может обеспечить достижение моральной
цели путем игнорирования принципа взаимозависимости целей
и средств. Марксист может искренне верить, что классовая борьба
является главным законом социального развития. Отвлечемся от
факта, что вера закрывает путь для дальнейшего исследования
истории. Д а ж е если классовая борьба была бы действительно
научным законом истории, из этого не следовало бы, что это —
средство достижения моральной цели освобождения человечест­
ва. То, что это именно такое средство, должно быть показано пу­
тем анализа средств и их последствий, а не выведено из зако­
на истории с помощью дедукции. Речь идет об исследовании,
которое осуществляет свободный и непредсказуемый поиск
средств достижения заданной цели — освобождения челове­
чества.
Можно добавить еще одно соображение о классовой борьбе
как о средстве. Вероятно, существует несколько, возможно даж е
много, различных путей, способов ведения классовой борьбы. Как
же иначе можно сделать выбор между этими различными способа­
ми, как не с помощью исследования их последствий относительно
цели освобождения человечества? Вера, что закон истории оп­
ределяет конкретный путь классовой борьбы, безусловно,
ведет к фактической и даже мистической привязанности к опреде­
ленным способам ведения классовой борьбы и исключению
всех иных путей. Мне бы не хотелось выходить за рамки те­
оретического вопроса взаимозависимости целей и средств, но,
возможно, что курс, взятый революцией в СССР, становится бо­
лее объяснимым, если заметить, что средства выводились из пред­
полагаемого научного закона вместо выбора и принятия их на
основе их отношения к моральной цели освобождения челове­
чества.
Единственное заключение, к которому я могу прийти,— то, что,
избегая один вид абсолютизма, Троцкий впал в другой. Обнару­
живается странный переход ортодоксальных марксистов от пре­
данности идеалам социализма и научным методам их достижения
(научным, в смысле основанным на объективных отношениях
средств и последствий) к классовой борьбе как к закону историче­
ского изменения. Выведение установленных целей, средств и от­
ношений из этого закона как главного делает все моральные воп­
росы, то есть все вопросы, связанные с конечной целью, бессмыс­
ленными. Научная позиция в отношении целей не означает вычи­
тывания их в законах независимо от того, являются ли эти законы
природными или общественными. Ортодоксальный марксизм на­
249

ряду с ортодоксальной религией и традиционным идеализмом
разделяет веру в то, что человеческие цели вплетены в саму ткань
и структуру бытия в соответствии с концепцией, унаследованной,
вероятно, от Гегеля.
Нью-Йорк, 3 июля 1938 г.

Ж.-П. Сартр
( 1905— 1980)

ПРОБЛЕМА ЦЕЛИ
И СРЕДСТВА В ПОЛИТИКЕ
( Тетради по морали *)
Троцкий: «Их мораль и наша». Небольшая, но сильная книга.
Вначале заметим, что Троцкий иногда употребляет буржуазные
критерии. Он пишет: «Аморализм» Ленина, то есть отвержение
им надклассовой морали, не помешал ему всю жизнь сохранять
верность одному и тому же идеалу; отдавать всю свою личность
делу угнетенных; проявлять высшую добросовестность в сфере
идей и высшую неустрашимость в сфере действия; относиться без
тени превосходства к «простому» рабочему, к беззащитной женщи­
не, к ребенку. Не похоже ли, что «аморализм» есть в данном слу­
чае только синоним для более высокой человеческой морали?»2
Какой буржуазный демократ не поздравит, к примеру, ученого или
верующего, остававшихся всю свою жизнь верными одному и тому
же идеалу? Кто не одобрит отважных поступков Фоша или Байара? Кто не станет приветствовать даже от имени христианской
морали того, кто отдает себя делу угнетенных, как это делали ми­
фические странствующие рыцари средневековья, или Флорэнс
Найтингейл, или даже Арсен Люпен? Просто понятие угнетенного
не является для Троцкого неустранимым: в обществе, которое уст­
раивает буржуазного демократа, еще существуют аномалии,
и к таким аномалиям, которые не могут быть уничтожены даж е
строгим соблюдением законов, можно отнести угнетение лично­
сти. Преданность делу угнетенных побуждает, следовательно, пос­
вятить свою личную жизнь уничтожению определенных аномалий
посредством личного действия. Не означает ли проявление добро­
совестности в сфере идей того, что прежде всего нужно стремиться
думать и говорить правду? Вместе с тем Троцкий говорит о партии
1 Перевод и примечания О. И. Мачульской. Перевод выполнен по изданию:
Sartre /. P. C ahiers pour une morale. P., 1983. P. 167— 176. Об истории создания
статьи см. в примечаниях.
2 Троцкий J1. Д. Их мораль и наш а//Вопросы философии. 1990. № 5. С. 122.
(Далее стр. цитируемого соч. даны в тексте.)
251

большевиков: «В период своего революционного восхождения, то
есть когда она действительно представляла пролетарский аван­
гард, она была самой честной партией в истории. Где могла, она,
разумеется, обманывала классовых врагов; зато она говорила тру­
дящимся правду, всю правду и только правду» (С. 122). Очевидно,
что буржуазные моралисты, допускающие возможность примене­
ния военных хитростей, не станут упрекать за ложь по отноше­
нию к врагу. Они же отрицают возможность того, что мой ближний,
оказавшись в положении угнетенного, способен сделаться моим
врагом. Троцкий и сам прибегает к используемому буржуазными
моралистами сравнению с военной хитростью, для того чтобы
объяснить и оправдать ложь по отношению к врагам. Иначе гово­
ря, он рассматривает ложь как насилие, но оправдывает его толь­
ко в обществе, основывающемся на насилии, и в качестве насилия,
направленного против насилия. В то же время он полагает, что
в обществе, которое формируется не на основе угнетения, ложь
должна быть устранена: нет необходимости лгать рабочему клас­
су. Он пишет: «Но все же ложь и насилия «сами по себе» достойны
осуждения? Конечно, как и классовое общество, которое их по­
рождает. Общество без социальных противоречий будет, разуме­
ется, обществом без лжи и насилий. Однако проложить к нему мост
нельзя иначе, как революционными, то есть насильственными,
средствами» (С. 117) . Словом, Троцкий поддерживает ту позицию,
согласно которой цель становится средством сообразно логике ди­
алектического процесса (отличный пример: «Демократия является,
в известные эпохи, «целью» классовой борьбы, чтоб превратиться
затем в ее «средство» (С. 109). В другом месте он изображает а б ­
солютную цель, которая в действительности является основой для
возникновения всякой частной цели. В таком случае нет больше
ничего удивительного в том, что относительная цель становится
средством: она всегда им была. В результате за интересами клас­
совой борьбы вырисовывается высшая цель — организация об­
щества на основе коллективизма. «Средство может быть оправда­
но только целью. Но ведь и цель, в свою очередь, должна быть
оправданна. С точки зрения марксизма, который выражает истори­
ческие интересы пролетариата, цель оправданна, если она ведет
к повышению власти человека над природой и к уничтожению вла­
сти человека над человеком» (С. 123). Вот, следовательно, абсо­
лютная цель: социальные антагонизмы уничтожены, человек ста­
новится целью для другого человека, ложь и насилие исключены,
все усилия человека направлены на природу, за основание которой
он принимается. Я вновь узнаю здесь кантианский идеал: это —
царство целей (la cité des fins). Следует отметить, что, хотя и соз­
дается впечатление, что Троцкий готов оправдать любые средства
интересами «классовой борьбы», это не вытекает из сути его з а ­
252

мысла. Борьба классов вовсе ничего не оправдывает в глазах марк­
систа, в противном случае она оправдывала бы все, ибо классо­
вая борьба также существует и для класса буржуазии, и в качест­
ве исторического принципа она должна для него также оправды­
вать ложь по отношению к рабочему, насилие и т. д. Если бы это
было так, то существовали бы просто два противника по борьбе,
и каждый из них формировал бы свои принципы и технику в зави­
симости от потребностей этой борьбы. Однако сама по себе борьба
классов не оправдывает ничего. Необходимо еще находиться на
стороне угнетенного. Дело в том, что: 1) Угнетение осуждается.
Каким же еще образом, если не от имени человеческой морали
(une morale humaine)? 2. Единственная категория людей, которая
способна постигнуть человеческую мораль (une morale humai­
n e ),— это угнетенные, которые провозглашают целью общество
без классов, следовательно, без насилия, без лжи, общество сво­
бодных людей. Я замечу, однако, что буржуазия тоже провозгла­
шает общество без классов. Только она рассчитывает реализовать
это общество тотчас же, с помощью простого внутреннего преобра­
зования: между рабочим и предпринимателем, воодушевленными
благородными идеями, классовый барьер исчезает, остаются толь­
ко люди. С другой стороны, эта абсолютная цель налагает запрет
на применение определенных средств. Она запрещает их применять,
как я это прекрасно понимаю, не потому, что они имморальны
(immoraux) сами по себе, но потому, что они являются средствами
только внешне, и потому, что в действительности они разрушают
саму цель: «Допустимы и обязательны те, и только те, средства, от­
вечаем мы, которые сплачивают революционный пролетариат, на­
полняют его душу непримиримой враждой к угнетению, научают
его презирать официальную мораль и ее демократических подго­
лосков, пропитывают его сознанием собственной исторической
миссии, повышают его мужество и самоотверженность в борьбе.
Именно из этого вытекает, что не все средства позволены. Когда
мы говорим, что цель оправдывает средства, то отсюда вытекает
для нас и тот вывод, что великая революционная цель отвергает
в качестве средств все те низменные приемы и методы, которые
противопоставляют одну часть рабочего класса другим его частям;
или пытаются осчастливить массу без ее участия; или пони­
жают доверие массы к себе самой и к своей организации, подме­
няя его преклонением перед «вождями». Прежде всего и непри­
миримее всего революционная мораль отвергает сервилизм по от­
ношению к буржуазии и высокомерие по отношению к трудящимся,
то есть те качества, которые насквозь пропитывают мелкобур­
жуазных педантов и моралистов» (С. 124). Хорошо известно, что
рассматриваемая цель не является ценной в следующем смысле
слова: 1. Она может реализоваться и, однажды реализовавшись,
253

воспроизводить саму себя. Буржуазная добродетель «говорить
правду», являясь безусловным требованием для всякого индиви­
да, остается неизменным установлением и для того, кто только что
сказал правду. У Троцкого однажды реализовавшееся бесклассо­
вое общество — это такое неизменное состояние, при котором ни­
когда не лгут, потому что больше не существует мотивов для лжи.
2. По тем же причинам речь идет о таком общественном устройстве,
которое реализуется в Истории и которое, таким образом, отнюдь
не вечно и не трансцендентно по отношению к Истории, а реализу­
ется в ней и ею же в обозримом будущем. По-видимому, это дейст­
вие подобно всякому конечному действию, которое посредством
ценности своего проекта определяет те средства, которые пригодны
для его реализации, и отвергает такие средства, которые, несмотря
на внешнюю большую доступность, могли бы его скомпрометиро­
вать. Однако на самом деле необходимо понять, что цель, которая
находится в недосягаемом для нас будущем, функционирует в качест­
ве идеала . Это господство нравственной цели, возможность осу­
ществления которого является непостижимой, приводит к такому
положению, при котором связь целей и средств носит конкретный
характер (например, цель — увеличить выпуск продукции в тече­
ние трех лет,— претворяемая в жизнь, санкционирует использова­
ние в течение трех лет любых средств). В этом заключается прин­
цип, регулирующий выбор средств. Если историческая наука су­
ществует, то есть если связь целей и средств является строгой при
определенных условиях, тогда цель и средство соотносятся таким
образом, что нормативный характер цели значительно ослабляет­
ся. Но если имеет место суждение (в кантианском значении) или
гипотеза будущего и управляющий поведением творческий акт,
тогда регулятивная и нормативная цель играет роль императива.
То есть можно прекратить рассматривать ее во взаимосвязи с кон­
кретной ситуацией, для того чтобы она больше не служила основа­
нием для запрета, ограничения или внутреннего неподчинения: во
всяком случае, не следует вносить раздор в рабочую среду или от­
казывать рабочему классу в доверии, необоснованно вступая с ним
в конфронтацию, ведь перед лицом этой конфронтации стоит кон­
кретная ситуация: следует ли или нет в том или ином частном слу­
чае сотрудничать с тем или иным буржуазным правительством?
Это было ясно, например, во Франции в 1947 г.: рабочий класс был
развращен сталинизмом, что сделало невозможным какое-либо
объединение, привело к отказу от демократических методов внутри
партии, подорвало всякую веру в него и в его исторические возмож­
ности. С другой стороны, появился русский сталинизм как угроза
чудовищной войны. Можно ли утверждать, что необходимо уничто­
жить сталинизм, используя любые средства? Кёстлер придержи­
вается этого мнения. На деле это означает, что он объединяется с
254

реакционными силами (Америка — голлизм и т. д.), поскольку
только реакция способна привести к поражению СССР и ликвида­
ции Коммунистической партии. Однако победа этих сил означает
не только уничтожение Коммунистической партии, но и усиление
угнетения рабочих и полную утрату доверия к тому, что этот класс
несет в себе. Кёстлер соглашается на следующее: он считает, как и
многие другие, что после русско-американской войны придет время
вновь приняться за дело. Но поскольку мы, напротив, полагаем, что
ни в коем случае не следует ослаблять веру в то, что рабочий класс
несет в себе, то мы не можем присоединиться к этой позиции. Иначе
говоря, троцкист окажется a priori поддерживать реакцию. Одна­
ко очевидным фактом является то, что рабочий класс в подавляю­
щем большинстве своем солидарен с Коммунистической партией.
И очевидным фактом является также то, что реакция угрожает
опасностью. В этот момент троцкист отвергает возможность предо­
твратить войну или выиграть ее на стороне того или иного лагеря.
Он отказывается от реалистической политики во имя императи­
ва, формирование которого не связано с реальными событиями;
он в свою очередь становится идеалистом. Во-первых, потому, что
он не имеет в действительности непосредственного влияния на р а ­
бочий класс, и потому, что в этих условиях он оставляет без внима­
ния вопрос о том, возможно ли теми или иными проверенными
способами поколебать веру, которую рабочий класс несет в себе.
Во-вторых, потому, что предпочтение отдается позиции менее эф ­
фективной перед позицией более эффективной, а позиция пассив­
ного наблюдателя или стремление действовать гомеопатически
посредством небольших спорадических доз на стороне протестую­
щего человека, выносящего приговор ходу мировых событий, то
есть добродетельной совести, осуждается. Я не утверждаю, что это
достойно порицания и что в данных условиях возможно было бы
поступить иначе. Я утверждаю только, что эта позиция является
моральной и абстрактной. Наоборот, если троцкизм завоюет мас­
сы, то она может стать конкретной, но это будет мораль конкретная
и одновременно политическая. Итак, в чем же состоит отличие
позиции троцкизма от позиции морали демократической и буржу­
азной? Обе они содействуют осуществлению царства целей (une ci­
té des fin s). Однако последняя ему содействует как способному ре­
ализоваться во времени посредством согласия чистой доброй воли,
а в конце признает, что такая реализация всегда возможна, но
в действительности никогда не дана. Вот почему пессимизм a priori
связан с моральным оптимизмом. Троцкизм, напротив, исходит из
положения об отсутствии в действительности этого царства целей
(cette cité des fins) и принципиальной невозможности реализовать
его в Истории. Иначе говоря, этой реализации препятствуют от­
нюдь не первородный грех, не злоба человеческая и не конфликты
255

совести, а такое историческое состояние, при котором существует
угнетение человека человеком. Тем не менее это допускает, что:
1) это царство целей (ce règne des fins) сохраняет свой статус, не­
смотря на то что ликвидация классов будет осуществлена; 2) даж е
в ситуации угнетения содержится динамический элемент, который
позволяет реализовать это царство целей (cette cité des fins). О д­
ним словом, имеется если не в «человеческой природе» бурж уаз­
ных моралистов, то, по крайней мере, в состоянии угнетения чело­
века человеком прообраз будущего социалистического устройства,
к которому придут через восстание. Утверждают, что, несомненно,
сами угнетенные диалектически порождают проект уничтожения
угнетения. Однако если этот проект действительно формируется
диалектически, а не механистически, то как раз поэтому квалифи­
цируют как угнетение именно угнетение личности, уже имеющей
определенный эскиз своего будущего, в который насильственным
образом вносят изменения. Не угнетают гвоздь или бревно: угне­
тают бытие, имеющее проект, и угнетение ведет либо к радикаль­
ному изменению всех проектов, либо к отчуждению и бунту как
проектированию своих возможностей, следующему за отчуждени­
ем. Вот то, что я хотел выразить, утверждая, что не существует
иного угнетения, кроме угнетения свободы посредством свободы.
Но это уже не из области троцкистской терминологии и потому не
принимается нами к дальнейшему рассмотрению. То, что можно
сказать в рамках самого троцкизма, это — что за всеми мани­
фестациями угнетенных и борьбой классов вырисовывается буду­
щее. В каждый момент имеется в наличии целое, как у Гегеля. Бес­
классовое общество в качестве цели, которую стремятся осущест­
вить, проходит через все восстания и даже, в некотором смысле,
через всякое угнетение. Оно определяет угнетение. И наконец, про­
ходя через все конкретные эпизоды борьбы, уловки буржуазии и
тому подобное, угнетение является отрицанием, то есть наихуд­
шей организацией общества, которая препятствует установлению
рационально организованного общества. И борьба против угнете­
ния является борьбой против отрицания. То есть, в марксистской
терминологии, отрицанием отрицания. Это заходит так далеко, что
сочувствующий коммунистам Кожев, объясняя Гегеля, заявляет,
что все существующее положительное было создано в результате
борьбы рабов против хозяина. Хозяин для него (совсем не по Ге­
гелю) — пустое отрицание. Однако, как это показал Ипполит в ра­
боте «Генезис и структура «Феноменологии духа», отрицание отри­
цания может быть позитивностью только в том случае, если в нем
присутствует целое. Это то, что подразумевал Гегель, когда гово­
рил: каждый момент является моментом сущности (l’essence), од­
нако он выступает в качестве существенного (essentiel). Это огра­
ничение момента сущности (l’essence) означает, что он несет в себе
256

сущность (Tessence) уже потому, что является ее моментом. Таким
образом, существуют различные способы понимания бесклассово­
го общества, которые присутствуют так или иначе в революцион­
ном движении: оно играет роль идеала этого движения, смысла про­
екта, руководства к отрицанию, воспринимается как его позитив­
ность. Наконец, революционная деятельность является насилием в
той же мере, в какой она является отрицанием отрицания. И она
определенно несет в себе элемент разрушения, которое приходит одно­
временно с тем, что она отрицает (отрицание самой себя), и даж е
сущности своего дела (деструкция — отрицание). Троцкий пишет:
«Сама революция есть продукт классового общества и несет на се­
бе, по необходимости, его черты» (С. 117). Итак, чем же можно
оправдать эту «гнусную» деятельность? Сам Троцкий говорит сле­
дующее: этот декрет (закон о заложниках 1919 г.) «был необходи­
мой мерой в борьбе против угнетателей. Только в этом историчес­
ком содержании борьбы — оправдание декрета, как и всей вообще
гражданской войны, которую ведь тоже можно не без основания
назвать «отвратительным варварством» (С. 118). Просто нужно,
чтобы цель борьбы сама по себе была оправданна, для того чтобы
она так или иначе присутствовала в качестве будущ его, то есть
того,*что предстоит реализовать, то есть в значении ценности. По­
зитивная целостность присутствует в негативной активности и до­
минирующей разрушительности; ее оправданием является именно
ценность. Таким образом, представления о ценности и, в опреде­
ленном смысле, о свободе присутствуют в троцкизме. Его колос­
сальное отличие от буржуазной морали состоит в другом: буржу­
азная мораль, подобно буржуазному праву, является абстракт­
ной. Она понимает личность как чистый предмет права и оставля­
ет в стороне конкретные обстоятельства. Например, классовая
борьба выносится моралью за пределы рассмотрения как чисто
эмпирическое обстоятельство. С этого момента моральная деятель­
ность преподносится как не зависящ ая от исторических обстоя­
тельств. Она — чистая позитивность, которая всегда может иметь
место. Негативность, собственно говоря, никогда не соприкасается
с моральным действием; она изображается именно как имморальность (l’immoralité). Зло не должно быть побеждено злом (отри­
цание отрицания), но только чистой позитивностью. С угнетением
борются милосердием, с ложью — говоря правду. Один социалист
писал мне: «Что касается социалистов, то, делая свое дело
в ФСРИ, они действительно борются за коммунизм». То есть м ак­
симально позитивным существованием уничтожают вокруг себя
негативность. Цель моральной деятельности не детерминирована:
это означает, что торжество морали наступит, но это не будет свя­
зано с какими-либо конкретными обстоятельствами. Например,
вы должны относиться к вашей жене как к цели, но вы не задумы­
9 Этическая мысль

257

ваетесь над тем, возможно ли это. Или, скорее, вы делаете вывод
о том, что это возможно просто потому, что осознаете, что ваша
жена и вы сами — личности (характеристики сами по себе абст­
рактные и бессодержательные). Следовательно, желая быть чи­
стой позитивностью, вы представляете самого себя как абстрак­
цию, то есть отрицание конкретного. Мораль негативно оценивает
действия, направленные на изменение ситуации. Иначе говоря,
она является отрицанием отрицания. Но так как это конкретное
отрицание есть отрицание угнетения, то соответственно мораль
является отрицанием отрицания отрицания, то есть она не вмеши­
вается в ход развития событий и в то же время препятствует тако­
му конкретному действию, которое с неизбежностью является од­
новременно и негативным (деструктивным), и позитивным. Иначе
говоря, желая быть абсолютной позитивностью, мораль препят­
ствует применению средств, которые личность избирает для того,
чтобы изменить свою судьбу. Вот почему она никогда не говорит
о том, что следует делать, но всегда говорит только о том, чего ни
при каких обстоятельствах делать нельзя. Мораль профессиональ­
ная или семейная в качестве общественной морали: совокупность
негативных правил, которые ограничивают возможность (все как
в правовой сфере) в предположении, согласно которому через уг­
нетение можно приблизиться к осуществлению царства целей
(le règne des fins). Это, в сущности, означает, что царство целей
(le règne des fins) вечно и что, поступая морально, мы в нем уча­
ствуем. Таким образом, царство целей (le règne des fins) перено­
сится в потусторонний мир, чистый универсум. Напротив, для
Троцкого основная цель человечества является конкретной и исто­
рической: царство целей (le règne des fins) спускается на Землю,
это — социалистическое общество, которое предстоит реализо­
вать. Моральное действие неожиданно становится отрицанием по
отношению к конкретной ситуации. Вот почему она имеет опреде­
ленную цель и становится конкретным проектом, конкретизиро­
ванной трансцендентностью. Однако подчеркнем, что это царство
целей (la cité des fins) является всеобщим и абстрактным. Сам
Маркс утверждал, что невозможно, чтобы мы посредством наших
современных понятий ясно представляли себе природу этого обще­
ства. Итак, в чем же различие? Возможно ли заставить снизойти
царство целей (la cité des fins), господствующее в вечности, в опре­
деленную точку будущего и претворить его в жизнь? Нет, но, по
существу, это как раз то, что нам предлагают реализовать с по­
мощью определенных технических средств, то есть посредством
радикального преобразования экономики. Однако именно эконо­
мика в принципе выносится за пределы рассмотрения универсаль­
ной морали; она трактуется как простая совокупность органиче­
ских средств человеческого существования. Ей отдавали должное
258

и уже затем переходили к собственно человеческой деятельности.
Напротив, если бы нам доказали, что она определяет положение
человека среди людей, вот тогда наша деятельность превратилась
бы из абстрактной в конкретную и из всеобщей в особенную. В этот
момент речь идет об уничтожении определенной структуры. Отсю­
да — определенная игра отрицания и утверждения. Отрицание
приходит к следующему финалу: задача созидания нового общест­
ва вторична. Но, с другой стороны, нужно создать инструмент р а з­
рушения, так как чистое идеальное отрицание (каковым является
демократическая мораль) оказывается неэффективным. Отсюда —
утверждение (классовое сознание, освобождение пролетариата,
радикализация масс, организация партии). (См. работы Ленина,
например «Детскую болезнь «левизны» в коммунизме».) И отри­
цательная, и положительная стороны имеют место (в сущности,
как в спинозовской формулировке: орудие выковывается в д е л е ).
Выковывают инструмент разрушения и тем самым разрушают. Но
как раз предоставленные массе, откуда та черпает свой разруши­
тельный потенциал, эта дисциплина, эта сплоченность, эта само­
отверженность, эта вера в себя и это понимание того, что в дейст­
вительности инструмент разрушения чрезвычайно опасен, готовят
ее тем самым к тому, чтобы сыграть позитивную роль, которая со­
стоит в том, чтобы прийти с их помощью к царству целей (la cité des
fins); поскольку инструмент разрушения и позитивная цель еди­
ны и являются одним и тем же. Следовательно, в настоящем это —
средство, которое конкретизирует цель, которое придает ей различ­
ными путями основательность и индивидуальность; или, если хо­
тите, в недрах средства (инструмента) находится цель (подготов­
ка сознания масс к социалистическому обществу). И негативность
становится внутренней позитивностью вопреки демократической
морали, согласно которой абстрактная воля позитивности обруши­
вается на абсолютную негативность. В том же духе можно утверж­
дать, используя диалектическую терминологию, что абсолютная
цель будет все более конкретизироваться, по мере того как через
отрицание и созидание мы последовательно будем занимать более
передовые позиции. Пролетариат преобразуется самим собой
в свою собственную цель. В общем и целом цель уже была обозна­
чена, хотя и абстрактно, в страданиях и эпизодических выступле­
ниях отдельных представителей плохо организованного пролета­
риата. Организуясь против класса угнетателей, пролетариат при­
обретает сознание существования в себе самом своей подлинной
цели; он уподобляет свое дело делу всего человечества. Итак, мож­
но понять, почему марксизм является диалектическим. Если бы он
был чистым детерминизмом, то будущее было бы чистым резуль­
татом, предопределенным независимо от того, что происходит
в настоящем. Но если настоящее было насилием и негативностью,
9*

259

то его может оправдать то, что будет происходить в будущ ем. Если
будущее каким-либо образом не озаряет настоящее, то настоящее
есть не более чем то, что оно есть. В этом случае насилие, хитрость,
ложь становятся макиавеллизмом. В самом деле, всякое действие
определено непосредственным прошлым, и в той мере, в которой
оно является насильственным, оно может быть объяснено, но не
оправдано. Таким образом, усилия диалектики направлены на то,
чтобы привнести моральность в конкретную цель. Д ля детерми­
низма конкретная цель не имеет значения, так как ее настоящее
определяется тем, что происходило в прошлом. Деятельность че­
ловека, следовательно, не обладает ценностью a priori. Человек
человеку волк, и ничто не выделяет и не позволяет оценить один
класс лучше, чем другой. Макиавеллизм рассматривает ситуацию
только со своей точки зрения. Вместе с тем если беспокоятся
о представителях своего класса, то лишь постольку, поскольку
это обусловлено склонностями и потребностями. В этом случае
можно больше не считаться с этими склонностями и потребностя­
ми, поскольку они не несут в себе будущего, поскольку даж е в тре­
бовании увеличения заработной платы отсутствует предвосхище­
ние царства целей (la cité des fin s). Диалектика — это проявление
целого в частях, будущего в настоящем. Тем не менее двусмыслен­
ность (l’ambiguïté) остается: это целое является идеалом или не­
избежным будущим? Во втором случае дело невозможно спасти.
В первом — исчезает надежда. Такое понимание будущего позво­
ляет марксизму обыгрывать два образа. Существуя, целое внезап­
но и просто теряет ценность, для того чтобы стать действительно­
стью. Идеал чист, нет необходимости усиленно оправдывать его.
Однако в качестве приближающегося в будущ ем он не имеет
существования и внезапно приобретает ценность. Это — двусмыс­
ленность (l’ambiguïté) гегелевской теории свободы. В своей тео­
рии Гегель решает проблему так же, как и многие другие, рассуж­
давшие о свободе: он определяет ее негативно, как вечную способ­
ность вырываться за пределы данного. Но он ее заводит в тупик
с другого конца, предписывая ей неизбежную реализацию в бу­
дущем. В действительности единичное сознание (la conscience
singulière) не является свободным, единичные определения (les
déterminations singulières) порождаются целостностью. Свобода
наличного не есть свобода будущего. Как это показал Ипполит,
необходимо, чтобы целое так или иначе присутствовало в части,
для того чтобы отрицание отрицания было конструктивным, то
есть для того, чтобы оно имело определенную направленность.
Повторяю, что в том-то и дело, что если индивидуальная свобода
существует, то результат отрицания не предопределен. И именно
потому, что он не предопределен, он может обладать ценностью.
Ценность существует, если сознание, выходя за границы налично­
260

го, становится творцом своего собственного будущего, однако при
том условии, что реализация этого будущего находится под вопро­
сом и не является неизбежной. Неизбежное будущее даже при
отказе от детерминизма отправляет Èac к макиавеллизму: все
средства оправданны, поскольку они служат приближению буду­
щего. Когда Троцкий отвергает некоторые средства, он утвержда­
ет тем самым существование ценностей и свободы.

ПРИМЕЧАНИЯ
Заметки Ж .-П. Сартра по поводу статьи Л. Д. Троцкого «Их мораль и наша»
являются фрагментом рабочего варианта начатого, но не завершенного Сартром
фундаментального труда по этике, написанного в 1947— 1948 гг. и условно озаг­
лавленного автором «Заметки о морали» («Notes pour la m orale»). «Заметки
о морали», а также наброски исследований по проблемам этики были изданы
после смерти Сартра в 1983 г. под общим названием «Тетради по морали» («Cahiers
pour une m orale»).
Байар Пьер Тэррай д е — B ayard Pierre Terr ail de (1476— 1524) — ф ран­
цузский дворянин, герой «итальянских походов», смертельно раненный в бою под
Миланом. Прославился мужеством и благородством, за что был прозван совре­
менниками «Рыцарем без страха и упрека».
Ипполит Жан — Hyppolite Jean (1907— 1968) — французский философ.
Испытал влияние неогегельянства. Автор ряда работ по исследованию фило­
софии Гегеля, которую он интерпретировал с позиций, близких к экзистенциа­
лизму.
Кёстлер Артур— Koestler A rthur (1905— 1 9 8 3 )— английский писатель вен­
герского происхождения. Проделал эволюцию от коммунистических воззрений
к антикоммунизму. Тема критики тоталитаризма в любых его формах, развен­
чания идеи преобразования общества насильственным путем составляет основ­
ное содержание творчества Кёстлера. В 40—50-е годы Кёстлер — сторонник
политики «холодной войны», рассматривает военное противостояние западных
держ ав СССР как единственную возможность предотвратить угрозу коммунис­
тической экспансии с востока. Впоследствии отходит от политики, публикует серию
эссе философского характера, в которых стремится осмыслить перспективы р а з­
вития современной цивилизации.
Кожев Александр — Kojève Alexandre; русская фамилия
(1902— 1968) — французский философ русского происхождения.
неогегельянства. Известный исследователь философии Гегеля.
читал лекции о гегелевской «Феноменологии духа», слушателями
в частности, философы Ж.-П. Сартр и Ж . Ипполит.

— Кожевников
Представитель
В 30-х годах
которых были,

Люпен Арсен — Lupin Arsène — персонаж романов французского писателя
М. Л еблана (1864— 1941) «Арсен Люпен — вор — джентльмен», «Арсен Люпен
против Шерлока Холмса», «Признание Арсена Люпена» и др. Неуловимый
вор — виртуоз, сохранивщий верность идеалам чести и справедливости.

262

Найтингейл Флорэнс — N ightingale Florence (1820— 1910) — английская
сестра милосердия. Участница Крымской войны. Посвятила свою жизнь благо­
творительной деятельности. Сыграла значительную роль в организации санитар­
ной службы в Англии.
Фош Фердинан — Foch Ferdinand (1851 — 1929) — маршал Франции, член
Французской академии наук. В период первой мировой войны командовал арми­
ей, группой армий, с 1918 г.— Главнокомандующий союзными войсками.
ФСРИ — французская секция Рабочего Интернационала — Французская со­
циалистическая партия.

A. A. Гусейнов

ЭТИКА ТРОЦКОГО
Жестокости гражданской войны, репрессии 30-х годов,
вообще насильственный характер социалистической ре­
волюции в России породили острые дискуссии по вопросу
о соотношении цели и средств и — более широко — о роли
морали в истории. Активным участником этих дискуссий
был Л. Д. Троцкий, продемонстрировавший в теории т а ­
кую же доктринальность и последовательность, которы­
ми была отмечена его практическая революционная дея­
тельность. Взгляды Троцкого на проблемы этики получили
цельное выражение в его статье «Их мораль и наша».
Эта статья, написанная и опубликованная в 1938 г. в журнале
«Бюллетень оппозиции», имеет конкретный повод, связанный
с перипетиями политической борьбы автора. После московских
процессов 30-х годов многие представители демократической
общественности Запада стали склоняться к мысли, что жестокий
террор, неразборчивость в средствах, практиковавшиеся больше­
виками в период гражданской войны, были для них не ситуатив­
ной мерой, а принципиальной позицией, что троцкизм так же
аморален, как и сталинизм. Троцкий был оскорблен этим отожде­
ствлением своей деятельности с репрессивной практикой Сталина
и отверг его с такой бешеной страстью, которую только и могут
породить правдоподобные обвинения. Но гнев не затмил логи­
ческой ясности его ума. Защиту собственных убеждений Троцкий
поднял на уровень теоретического обоснования и оправдания
классовой концепции морали, в силу чего его статья приобрела
значение, далеко выходящее за рамки непосредственного повода
написания.
Эта маленькая работа Троцкого стала заметным явлением в
западной социально-философской литературе, стимулировала
острое обсуждение проблем морали и революции, цели и средств.
На нее сразу же откликнулся Джон Дьюи, впоследствии
Ж.-П. Сартр, другие авторы. Материалы этой дискуссии до на­
264

стоящего времени находятся в научном обороте \ а сама статья
рассматривается как аутентичное изложение марксистской эти­
ки 2 Было бы, однако, неверно думать, будто этика Троцкого при­
надлежит только западной идейной традиции. Она имеет такж е
прямое отношение к нашей культуре и истории в той части, в какой
они были пронизаны духом классовой непримиримости, руководст­
вовались девизами типа: «Если враг не сдается, его уничтожа­
ют», «Кто не с нами, тот против нас».
Теоретическая и нормативная суть статьи Троцкого точно
передается ее названием: «Их и наша мораль». Нельзя приме­
нять одинаковые моральные категории к действиям революцио­
неров и реакционеров, к «нам» и к «ним»: «нам» дозволено делать
то, что категорически запрещено «им», «мы» убиваем — хорошо,
«они» убивают — плохо. Граница, отделяющая добро от зла,
совпадает с линиями, разделяющими современное общество на
противоборствующие классы. Этика смыкается с политикой.,
Как же аргументирует Троцкий свою позицию, какая духовная
традиция и жизненная логика подводят его к ней?

О ВЕЧНОЙ МОРАЛИ
В цепи рассуждений Троцкого исходным и с философской точки
зрения решающим является утверждение, согласно которому идея
вечной морали, общеобязательных моральных норм не может по­
лучить объяснения в рамках материалистического понимания
истории. «Без бога,— говорит он,— теория вечной морали никак
обойтись не может». В утверждении Троцкого есть своя логика
и убедительность: человек, будучи существом конечным, относи­
тельным, не может (ни в познавательном плане, ни в креатив­
ном) стать источником вечного и абсолютного. Но и согласившись,
что никому еще не удалось найти объективного аналога, «вещест­
ва» моральных абсолютов, что постулат вечной морали неизбеж­
но уводит исследователя в небеса идеализма и религии или, в луч­
шем случае, склоняет в сторону «натуральной теологии», нельзя
признать обоснованным следующий за этим вывод о ложности
идеи вечной морали.
Представления о вечной, и даже еще уже, единой морали
нельзя, по мысли Троцкого, принимать за чистую монету, Они
являются иллюзией, переходящей в сознательный обман.
В гносеологическом аспекте они отражают лишь факт при­
надлежности индивида обществу, его изначальной и нерасторжи­
1 См. сборник: Their M oral and O urs. N. Y., 1986.
2 Steven Hukes. M arxism and M orality. Oxford, 1988. Ch. 6.
265

мой связанности с другими людьми. Здесь уже намечается объ­
яснение, которое, по крайней мере, можно было бы принять за
гипотезу. Человеческий индивид связан с другими людьми, и не
просто стадной, пуповинной связью, а связью общественной,
то есть он становится собой, обретает свою индивидуальную иден­
тичность в качестве родового, общественного существа, в рамках
и на основе исторически развивающегося обмена деятельностями.
Мораль выражает именно эту общественную форму человеческого
бытия, и она — мораль — в пределах человеческого существова­
ния и для человека как практически действующего существа
является безусловной, абсолютной, вечной. Однако такое объяс­
нение не удовлетворяет Троцкого, ибо мораль в этом случае ока­
зывается пустой «оболочкой», формой без содержания, не заклю­
чает «в себе ровно ничего категорического, ибо ничего конкрет­
ного». То, что она является формой без содержания, или, говоря
точнее, то, что единственным ее содержанием является форма —
всеобщность как признак нравственного качества максимы по­
ведения, признание самоценности человеческого сообщества в ли­
це каждого индивида, то, что она. неконкретна, не может быть
единственным и достаточным мотивом человеческого действия,
не исчерпывает его содержания, что, наконец, она не может реа­
лизоваться наподобие других правил и целей,— все это как раз
и выражает специфику морали. Мораль потому и абсолютна, что
не может завершиться ни в каком относительном состоянии,
потому и формальна, что является условием возможности всего
многообразия материальных (содержательных) целей, потому и
категорична, что не суммируется из условных норм поведения,
сколь бы полным их набор ни был. Она действительно всего лишь
«оболочка», но такая, которая обволакивает всех, стягивая их
к единому человеческому основанию. И, конечно, для человека,
надевшего маузер, чтобы вполне категорично и конкретно убить
другого, как и для группы, которая пошла стеной на другую груп­
пу, единая (вечная) мораль оказывается чужеродным явлением.
Но это и значит, что она предназначена для другого, для со-единения, а не для разъ-единения.
Словом, Троцкий, как нам представляется, очень близко по­
дошел к истине, но не увидел или, точнее сказать, проигнориро­
вал ее. Такое случается тогда, когда ищешь что-то другое. Чего
же искал Троцкий? По его мнению, человеческое сознание и по­
ведение могут быть поняты только как классово обусловленные.
В вечных нормах морали он тоже усматривает скрытую, но тем
более опасную классовую корысть. Буржуазия, по его мнению,
моральными абстракциями лишь прикрывает эксплуататорскую
сущность конкретных норм своего катехизиса. «Апелляция к абст­
рактным нормам .является не бескорыстной философской ошиб­
266

кой, а необходимым элементом в механизме классового общест­
ва». Классовое лицемерие, как и лицемерие индивидуальное,—
вещь вполне реальная, и оно нередко облекалось и облекается
в моральную фразеологию. В этом Троцкий прав. Его гнев по
отношению к морализирующей идеологии не имеет, может быть,
в марксистской традиции столь же сильных последователей, но
зато имеет еще более ярких предшественников. Карл Маркс —
в их числе. Прав он и в том, что в мрачные эпохи моралисты,
«пересказывая своими словами нагорную проповедь», обращаю т­
ся «не столько к торжествующей реакции, сколько к гонимым ею
революционерам». Но разве это единственные формы бытия
абстрактных моральных принципов, реальной социологии морали?
Разве мораль, та же нагорная проповедь, не становилась идей­
ным знаменем угнетенных? Разве нормы личной морали не обрета­
ли высокую степень конкретности и действенности в индивидуаль­
ном опыте подвижников духа, которых, правда, в человеческой
массе всегда было мало, но никак не меньше, чем орлов среди
птиц? Разве в периоды роста благосостояния цивилизованных
наций, как признает сам Троцкий, не устанавливались «в со­
циальных отношениях, наряду с нормами демократии и привычка­
ми социального мира, некоторые элементарные правила морали»?
Разве все общественные компромиссы, ненасильственные формы
разрешения межчеловеческих конфликтов не свидетельствуют об
эффективности морали? Словом, социологическая «онтология»
морали весьма разнообразна. И если Троцкий из нее вырывает
только ее превращенные, фальшивые формы, то это только пото­
му, что он подходит к вопросу крайне односторонне и предвзято.
Он видит то, что только и может увидеть человек, для которого
«мораль есть лишь одна из идеологических функций» классовой
борьбы.
В этике Троцкого есть одно не осознаваемое автором про­
тиворечие: в ней мораль критикуется с моральной же точки зре­
ния. Троцкий выдвигает против идеи вечной морали тот решаю­
щий аргумент, что она лицемерна, фактически прикрывает и
оправдывает угнетение, оказывается препятствием на пути к обще­
ству, в котором «человек становится целью для другого человека».
«Угнетение осуждается. Каким еще образом, если не от имени
гуманистической морали?» — можно спросить вслед за Ж.-П. С ар­
тром. Выступая против угнетения, Троцкий занимает моральную
позицию, притом такую, с которой согласится любой из столь
ненавистных ему моралистов, а выступая против угнетения кате­
горически, отвергая его абсолютно, он обнаруживает себя сторон­
ником безусловной, абсолютной морали. Более того, все претен­
зии Троцкого к абсолютным моральным нормам, по сути дела,
сводятся к тому, что они недостаточно моральны и абсолютны.
267

В основе мировоззрения Троцкого, как и любого марксиста,
лежит убеждение, что угнетение человека человеком есть зло.
На этой этической аксиоме держится вся логика его рассужде­
ний, на ней же основана вся критика традиционного морализиро­
вания и апология большевистского «аморализма». Не приходится
доказывать: утверждение, считающее угнетение злом, содержит ту
же самую мысль, которая заложена в абстрактных принципах
морали, наподобие категорического императива Канта. Только
выражена она на эмпирическом языке — языке социологии.
Правда, это различие очень существенно, ибо тем самым мораль
как бы смещается из конца в начало, берется не в качестве мас­
штаба оценки, задним числом квалифицирующей поступки, а в
качестве исходной и самоочевидной основы деятельности. Морали
задается совершенно иная мера обязательности. К этой стороне
вопроса мы еще вернемся позже, а пока заметим: идея гуманизма,
сформулированная как борьба против угнетения, вполне понятна
как определенная жизненная позиция. Но как только она обоб­
щается до уровня безусловной истины, то неизбежно возникают
все те гносеологические трудности, которые сопряжены с обоснова­
нием гуманизма в форме абстрактных принципов.
Троцкий решительно отвергает сверхклассовую, надклассовую
нравственность. Однако как только он отдает предпочтение по­
зиции одного класса (угнетенных) перед позицией другого клас­
са (угнетателей), он фактически становится на точку зрения
надклассовой морали, ибо у него нет иных оснований для такого
предпочтения, кроме нравственных. Само понятие угнетения —
не просто описание фактического положения дел, но и однозначно
негативная его оценка. Оно вторично по отношению к некой цен­
ностной структуре. Если оно и является результатом историче­
ского исследования, то такого, которое заранее включено в оп­
ределенную моральную перспективу. Приходится признать:
Троцкому не удается вырваться из объятий вечной морали. Ему
не удается свести мораль к земным корням, к историческим ф а к ­
там, ибо при более тщательном рассмотрении обнаруживается,
что факты, из которых выводится мораль, сами имеют моральную
природу. Троцкий считал мораль идеологической функцией клас­
совой борьбы, на самом деле классовая борьба в его понимании
выступает как одна из практических функций морали.
ОПРАВДЫВАЮТ ЛИ Ц Е Л Ь
СРЕДСТВА?
Если признание вечной морали, как полагает Троцкий, вписано
в систему духовного угнетения масс, то к чему ведет ее отрицание?
Какая историческая реальность открывается тогда, когда будет
268

отброшена этй «фальшивая» оболочка? Последуем за логикой
Троцкого.
Критерии моральности, считает он, находятся вне морали,
они изменчивы и совпадают с конкретными общественными инте­
ресами и задачами. Историческая цель — вот что определяет
меру нравственности человеческих действий, допустимости или не­
допустимости тех или иных средств, конкретных форм и методов
борьбы. Троцкий настолько убежденно и последовательно следу­
ет логике социально-исторического утилитаризма, что полностью
принимает иезуитский принцип, согласно которому цель оправды­
вает средства. Он не видит в нем ничего безнравственного, «иезу­
итского». Средства, полагает Троцкий, автономны, они независимы
от цели до такой степени, что одни и те же средства могут при­
меняться для разных целей. Пулей можно убить бешеную соба­
ку, чтобы спасти ребенка, и ею же можно убить человека, чтобы
совершить ограбление. Захват заложников практикуется как
реакционными армиями, так и — при определенных условиях —
революционерами. Все зависит от целей. Они могут все оправ­
дать, превратить черное в белое. И они же могут все дискре­
дитировать, превратить белое в черное (вспомним, что, по
'мнению Троцкого, самая возвышенная моральная проповедь
становится низкой ложью, поскольку она служит реакционным
целям).
Но как отличить одни цели от других? И это самый основной,
решающий вопрос, а одновременно и самый слабый пункт соци­
ально-классового утилитаризма. Троцкий, как человек с острым
теоретическим умом, не может обойти его, он понимает, что «цель,
в свою очередь, должна быть оправдана». Он, надо заметить,
не ломает голову над этим вопросом. Ему здесь все ясно, как
и тому кафру, который точно знает, для кого предназначена его
стрела: «наши» цели хороши, «их» цели плохи. Правда, Троцкий
не может удержаться на этой ясной, хотя и варварской, позиции.
Что-то ему мешает — не та ли общечеловеческая мораль, кото­
рую он отбрасывает с таким сарказмом? Он признает, что «не
все средства позволены». Он не может своей ручкой вывести
общую формулу, санкционирующую «ложь, подлог, предательст­
во, убийство», хотя и не говорит, что эти средства сами по себе
абсолютно неприемлемы с нравственной точки зрения. Троцкий
не выдерживает тяжести теоретического аморализма и отступает,
впадая при этом в тавтологию и столь ненавистное ему абстрактное
пустословие. Д ля таких средств, как ложь и насилие, он делает
туманную оговорку, что они допустимы «при известных услови­
ях». Вопрос же о том, что это за «известные условия», остается
без ответа. Оказавшись перед неразрешимой задачей найти
критерий критерия, он пишет: «Цель оправданна, если она ведет
269

к повышению власти человека над природой и к уничтожению
власти человека над человеком». Но как узнать, ведет цель к это­
му или нет? Продолжим цитату: «Значит, для достижения этой
цели все позволено? — саркастически спросит филистер, обнару­
жив, что он ничего не понял. Позволено все то, ответим мы, что
действительно (подчеркнуто мною.—А. Г.) ведет к освобождению
человечества». Но ведь вся проблема, вся трудность, перед кото­
рой оказался Троцкий, как и всякий рассуждающий на эту тему
теоретик, в том и заключается, чтобы установить, какие цели
действительно ведут туда, куда надо, а какие, наоборот, уводят.
И напрасно Троцкий сердится на дотошность филистера. У того
здесь прямой интерес, он хочет знать, на каком это таком осно­
вании Троцкий и его революционные единомышленники присваи­
вают себе право распоряжаться чужими жизнями и при случае
пустить пулю в его «филистерский» лоб. Не страдай Троцкий
идиосинкразией по отношению к этической терминологии, он
вполне мог бы сказать: цель оправдывает средства, если она сама
является моральной. Но это была бы уже не просто логическая
ошибка (круг) в рассуждении, а еще открытая капитуляция пе­
ред «вечной моралью», вот тогда-то «филистер» мог бы на закон­
ном основании сказать: «Вы же стоите,за моральные цели, а мо­
раль учит любить ближнего, не убивать его». Нет, Троцкий, кото­
рый водит дружбу с наукой и исторической необходимостью, не
хочет попадать в зависимость ни от «вечной морали», ни от фи­
листера. Он предпочитает диалектически-резиновые формулы,
которые позволяют ему сохранить какое-то приличие как теоре­
тику и в то же время не связывают ему руки как революционеру.
Логику предметной целеполагающей деятельности человека,
где цель действительно оправдывает средства, нельзя переносить
на мораль. Мораль если и является целью, то особого рода —
высшей, последней целью, целью целей, по выражению Аристо­
теля. В отличие от всех прочих целей, она не может быть низведена
до уровня средств; превращенная в средство, она теряет свое
моральное качество. Это — абсолютная точка отсчета всех других
целей, некое условие их возможности. Мораль является ценнос­
тью, ценностью безусловной. Ее особенность состоит в том, что
она никогда не может быть осуществлена, исчерпана, заверше­
на, и в то же время она наличествует в каждом нравственном
акте.
Троцкий, с одной стороны, понимает особое место морали в
жизни человека и общества. Поставив вопрос об оправдании
самих целей, он приходит к выводу, что такое оправдание обеспе­
чивается соотнесенностью с задачей освобождения человечества.
Освобождение человечества, следовательно, является для него
последней и высшей инстанцией, то есть тем, что можно было
270

бы назвать моральной целью. Однако, с другой стороны, он не
учитывает ее особой природы, коренного отличия от прочих це­
лей. Он рассматривает ее как конкретную, реализуемую во вре­
мени задачу, которая может оправдать и списать все издержки
по ее осуществлению. Рассмотрим этот вопрос чуть подробнее.
Допустим, человек решил построить дом. Эта цель строго опреде­
ляет совокупность действий (средств) для ее достижения, мно­
гие из которых сами по себе являются неудобными, неприятными
(замусоренность территории, напряженный ритм работы и т. д.).
Но как только дом построен, он делает жизнь человека более
удобной, комфортабельной, а все неудобства остаются позади
и забываются. Цель в данном случае полностью оправдывает
средства. Это — естественная логика человека: он идет на опре­
деленные временные издержки в надежде и уверенности ком­
пенсировать их большим благом, которое нельзя достичь иначе,
как через эти издержки. И если бы мораль была таким реальным
состоянием, которое можно достичь наподобие того, как человек
строит дом, то, видимо, можно было бы оправдать и все необхо­
димые для этого аморальные средства. Но в том-то и дело, что
мораль таким состоянием не является, она недостижима и потому*функционирует в качестве идеала, а не цели в обычном смысле
слова. (Оставим в стороне вопрос о том, реализуема ли мораль
вообще, в принципе или это так же невозможно, как невозможно
проникнуть в бесконечность космоса. Достаточно сказать, что
даже если она нереализуема в обозримом будущем, для данных
человеческих поколений, то она уже участвует в жизни в качестве
идеала, регулятивного принципа, а не конкретной программы
деятельности.) И аморальные средства (ложь, убийство, под­
лость и т. д.) — не обычные средства, которые снимаются (оп­
равдываются) благой целью, как удобный для проживания дом
снимает (оправдывает) сопряженные с его строительством не­
удобства. Их отрицательный заряд неустраним; зло, как, впрочем,
и добро, раз совершенное, остается в истории вечно.
Троцкий не только не учитывает особый характер моральных
целей, но он, как проницательно заметил Джон Дьюи, вообще
отступает от принципа взаимозависимости целей и средств. От­
ступает тогда, когда рассматривает высшую для него цель осво­
бождения человечества как закон истории и неизбежное следст­
вие классовой борьбы. Соотнесенность средств с целями предпо­
лагает, что мы имеем определенную цель и, руководствуясь ею,
подбираем средства, исследуя каждый раз, действительно ли они
ведут к данной цели или нет. Здесь, разумеется, возможны ошиб­
ки, не все можно рассчитать. Однако важен принцип: цель управ­
ляет выбором средств. Но если цель рассматривается как закон,
однозначный результат определенных действий, то она уже не
271

может быть направляющим началом цо отношению к этим дейст­
виям. Если классовая борьба ведет к цели освобождения чело­
вечества, значит, она сама уже не может быть предметом крити­
ческого анализа и практического выбора под углом зрения этой
цели. Скорее наоборот: сама ориентация на цель (решение во­
проса о том, действительно ли речь идет об освобождении челове­
чества) определяется приверженностью классовой борьбе. Цель
уже не руководит выбором средств, наоборот, она оказывается
вторичной по отношению к ним: «Избранная цель — зримая
цель — освобождения человечества, таким образом, подчинена
классовой борьбе как средству, с помощью которого она достига­
ется» (Дж. Д ью и). Классовая борьба абсолютизируется и вы­
водится из-под моральной критики. Она интерпретируется так,
как если бы полностью содержала в себе собственные критерии
и санкции, как если бы она сама была избранной целью.
Возникает вопрос: возможно ли гуманистическое прочтение
формулы о соотношении целей и средств? К а к должна быть уточ­
нена, конкретизирована эта формула применительно к моральной
сфере? На наш взгляд, самым существенным в данном случае
является единство целей и средств. Речь может идти о единстве
двоякого рода: содержательном и субъектном.
Содержательное единство предполагает, что сознательно про­
кламируемое нравственное качество целей обязательно наличест­
вует в применяемых для их реализации средствах. Более того,
именно средства выявляют действительный, а не прокламируе­
мый смысл целей. Во всяком случае, в утверждении, согласно
которому средства оправдывают цель, значительно больше тео­
ретических гарантий практического гуманизма, чем в противо­
положном тезисе: цель оправдывает средства. И опять приходится
с удивлением констатировать, что Троцкий, не только близко по­
дошел к правильному пониманию вопроса, но и дал точную его
формулу: «Надо сеять пшеничное зерно, чтобы получить пшенич­
ный колос». Вот именно!' Из арбузного семени, а тем более из
камушка пшеницу не вырастишь. Но как же< тогда понять сле­
дующее утверждение Троцкого: «Общество без социальных
противоречий будет, разумеется, обществом без лжи и насилия.
Однако проложить к нему мост нельзя иначе, как революционны­
ми, то есть насильственными, средствами». Странная логика:
пшеницу можно получить только из пшеничного зерна, а общест­
во без насилия можно построить только... насильственными сред­
ствами. Каким же надо быть зашоренным, как же сильно надо
отдаться во власть классовых страстей, чтобы в одной малень­
кой статье допускать такие очевидные противоречия! Требова­
ния политических интересов сильнее правил логики — эта истина
давно известна. Но оказывается, что даже тогда, когда политик
272

выступает в роли теоретика и перед ним не поле гражданской
войны, а всего лишь чистый лист бумаги, для него своенравие
страстей оказывается более сильным мотивом, чем строгая дис­
циплина мысли. Это доказывает лишь, что этическая теория
Троцкого в психологическом аспекте является очень искренним,
честным человеческим документом, а в содержательном аспекте
представляет собой простую рефлексию практики классовой
борьбы.
Субъектное единство целей и средств состоит в том, что они
не должны расходиться так сильно, чтобы носителями целей
выступали одни индивиды и человеческие поколения, а носителя­
ми средств — другие. Только тогда, когда цели и средства з а ­
ключены в одно и то же человеческое пространство и время, когда
одни и те же люди, выступая в роли средств, являются одновре­
менно и целями, можно говорить о гуманистической мере их
соотношения, что, между прочим, и подразумевается второй
формулировкой кантовского категорического императива («посту­
пай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице,
и в лице всякого др угого так же, как к цели, и никогда не относился
бы к нему только как к средст ву»)1

^Троцкий не дает определенного ответа на сформулированный
им же самим вопрос, как оправдать сами цели. Он полагает, что
его следует решать в каждом случае конкретно, и делает вывод,
который в его этике несет основную концептуальную нагрузку:
«Вопросы революционной морали сливаются с вопросами рево­
люционной стратегии и тактики». В философской полемике во­
круг статьи Троцкого основное внимание было обращено на
проблему соотношения целей и средств. Но странным образом
остались в стороне органически с этим связанные и теоретиче­
ски очень важные вопросы о соотношении морали и политики:
является ли формула Троцкого, сводящая мораль к политике,
к «революционной стратегии и тактике», неизбежным логиче­
ским следствием классовой концепции морали, и насколько она
специфична для марксистского подхода к проблемам этики?
МАРКСИЗМ И ЭТИКА
Этика Троцкого, несомненно, принадлежит марксистской духов­
ной традиции. Это доказывается не только идейной манифеста­
цией самого автора, считающего себя в этике, как и во всех других
областях теории и практики, революционным марксистом самой
высокой пробы, не только содержательной близостью, а часто даже
' Кант И. Соч. В 6 т. М., 1965. Т. 4 (1). С. 270.
273

дословными совпадениями его суждений о морали с высказы­
ваниями В. И. Ленина. Более важно и существенно другое: Троц­
кий завершает марксистскую теорию морали, наиболее полно и
адекватно представляя ее в социально-практической части, на
выходе в ту область реальной человеческой деятельности —
область классовой борьбы и революции,— которая, согласно
теоретическим канонам научного коммунизма, является единст­
венно возможным, абсолютно необходимым и весьма ж е л а ­
тельным способом нравственного самоочищения цивилизованных
обществ.
Марксизм и этика — тема многогранная, требующая особого
(и, заметим кстати, давно назревшего) разговора. Для наших
целей достаточно остановиться лишь на одном, хотя, правда, и
существенном, ее аспекте: нормативном. Д а и здесь можно огра­
ничиться выявлением специфики марксистской нормативной мо­
дели, ее отличия от традиционных философско-этических «ре­
цептов». Если предельно заострить вопрос, его можно сформули­
ровать так: существует ли марксистская этика наподобие того,
как существует, например, этика Аристотеля, Боэция, Спинозы
или Канта? Вписывается ли марксизм в этот классический ряд
или выпадает из него, обозначая собой, по принятой нами до не­
давнего прошлого лексике, революционный переворот во взгля­
дах на мораль?
Европейская этика от греческой античности до Нового време­
ни при всех свойственных ей оппозициях и качественном много­
образии может быть интерпретирована как единое идейное обра­
зование. Она вырастает из двух принципиальных констатаций:
из нравственной констатации — что мир плох, и философской
констатации — что мир объективен. Мир плох в том смысле, что
он не удовлетворяет человека, не позволяет свести к гармониче­
скому единству присущее индивидам естественное стремление
к счастью с их нравственными обязанностями по отношению к себе
и друг к другу. (Все великие философы смотрели на реальное
состояние общественных нравов пессимистически, не составляли
исключения и те из них, которые, как, например, Ж. Ж. Руссо,
склонны были считать человека изначально добрым существом,
они отличались от сторонников идеи антропологической испор­
ченности человека лишь тем, что причину развращенности нра­
вов видели в исторических причинах — в цивилизации, частной
собственности, неравенстве.) Мир объективен в том смысле, что
его устроение и развитие протекают независимо от человека.
Человек, будучи частью, фрагментом мира, может лишь созер­
цать, познавать, охватывать разумом объективный ход вещей и
выработать свое внутреннее отношение к нему, но не может су­
щественным образом изменить его.
274

Так как мир плох, человек желает, чтобы он стал иным: на
этой основе формируется идеальный образ морали, который
связан с реальным человеческим бытием как его отрицание.
Поэтому-то общегуманистический канон не только в своей отри­
цательной части («не убий», «не лги», «не кради»), которая явля­
ется наиболее определенной и предметной, но и в позитивной
(требование добра и любви к ближнему) представляет собой
простое переворачивание фактических отношений между людь­
ми. Так как мир объективен (объектен, задан), он не может стать
иным, по крайней мере принципиально, качественно иным. Мир
должен быть изменен, и его изменить нельзя. Философская этика
разрешила это неразрешимое противоречие таким образом, что
она стала конструировать свои идеальные миры, которые, не
отменяя реального, могут его счастливым образом продолжить.
Она открыла возможность снятия эмпирических коллизий в ду­
ховном опыте на пути совершенствования и самосовершенствова­
ния человека. Различные философско-этические системы — это
различные модели того, как можно дисгармоничную действи­
тельность дополнить (не изменить, не трансформировать, а именно
дополнить) гармоничной, как можно обрести достоинство в не­
достойных обстоятельствах, уйти из мира, в то же время оставаясь
в нем.
Анализ характерных для европейской культуры этико-нор­
мативных моделей — самостоятельная исследовательская задача.
Но уже в первом приближении можно выделить здесь такие до­
вольно четко обозначенные традиции, как стоическая, эпикурей­
ская, скептическая, этика созерцательного блаженства, этика
любви.
Остановимся на первых двух, которые являются полярными
и для европейской философской этики наиболее типичными.
Стоицизм полагает, что в мире царит сквозная причинность и ни­
чего в его ходе изменить нельзя: при этом хотя в целом космос
управляем разумом, тем не менее в частных своих проявлениях,
с которыми имеют дело индивиды, он бывает «неразумным» —
в человеческом смысле жестоким, абсолютно безжалостным. Но
человек может понять и принять неотвратимость судьбы, охотно
пойти навстречу любым ее перипетиям. Это дает ему необходимую
внутреннюю стойкость, которая не может быть поколеблена ни­
каким поворотом жизненных обстоятельств. Стоик — человек
долга, он стоит выше жизни и смерти, здоровья и болезни, бо­
гатства и бедности, других различий, которые имеют значимость
витальную, практическую, но не этическую. Свобода и покой,
обретаемые на этом пути, являются исключительно внутренними,
и стоический мудрец по внешнему рисунку жизни, «в миру» ничем
не отличается от обычного благоразумного человека. По Эпику­
275

ру же, как известно, в причинной связи мира существуют опреде­
ленные бреши (самопроизвольное отклонение атомов), которые
позволяют человеку вырваться из цепких лап необходимости.
Это достигается путем отклонения от мира, которое выражается
в социальной пассивности и низведении природных потребностей
до легкоудовлетворяемого минимума. В пределе человек может
рассчитывать на блаженный покой, который лишен позитивного
содержания и определяется Эпикуром как безмятежность, от­
сутствие телесных страданий и душевных тревог. Здесь опятьтаки речь идет о внутренней самодостаточности человека, которая
оказывается возможной не потому, что он меряет природную
и социальную среду по своим нравственным меркам, а потому,
что он пытается «выпрыгнуть», «выпасть» из нее. Свобода Эпи­
кура — не позитивное состояние, а отрицательное движение.
«Земля» счастья оказывается опять-таки не в повседневном ми­
ре, а где-то вне его, рядом с ним, в особом «саду». В этом эпику­
реизм, исторически составляющий оппозицию стоицизму, вполне
совпадает с ним.
Возникает вопрос, на что, на какие силы рассчитывает класси­
ческая этика, пытаясь увести людей в идеальные выси и пред­
лагая очевидно нереалистические моральные программы? Если
отвечать на него опять-таки в самом общем виде и с неизбежными
в таких случаях упрощениями, можно сказать: на присущую
человеку способность к духовному самопринуждению, подчинение
непосредственных импульсов поведения рационально заданному
плану действий. Свойственная человеку целесообразная деятель­
ность организована вокруг конечного результата, она представ­
ляет собой более или менее длинный ряд действий, каждое из
которых само по себе не имеет для индивида непосредственного
жизненного значения, а часто даж е сопряжено с неприятными
ощущениями, но, рассмотренная в системе, в сумме, приводит
к удовлетворению непосредственной потребности. Косвенный,
многоступенчатый путь к цели предполагает и формирует та ­
кую психологическую структуру, в рамках которой аффективная,
эмоциональная сфера подчиняется рационально-объективиро­
ванной. Моральное долженствование подключается к этому
механизму «самообуздания», сдерживания, внутренней дисцип­
лины человека.
Противоречие между добродетелью и счастьем разрешается
в долге. Предполагается, что человек должен следовать требова­
ниям морали вопреки своим склонностям, непосредственному
давлению обстоятельств. Моральная проблема осмысливается
как волевая задача, личный выбор.
В действительности, однако, как мы уже отмечали, меха­
низм целесообразной деятельности не является адекватным при­
276

роде морального выбора. Цели человека а) предметны, б) дости­
жимы, в) утилитарны. Что касается морали, в частности мораль­
ного идеала, то она лишена предметной определенности, не может
быть реализована в четко очерченной и до конца просматриваемой
совокупности действий, а неутилитарность (бескорыстие) являет­
ся ее самым специфическим признаком. Поэтому рассмотрение
моральных устремлений по образцу рационально организуемой
предметной деятельности приводит неизбежно к тому, что обыч­
но называется морализированием. В результате этого мораль не
находит адекватного выражения в человеческой деятельности,
а оказывается ее внешним и чужеродным ограничением, транс­
формируется в словесные заклинания. Ко всему сказанному о
нормативных проектах классической этики следует теперь еще
добавить, что они носили более или менее моралистический ха­
рактер.
Марксизм схож с предшествующей философской мыслью
в пессимистической оценке нравственного качества реальных
форм жизни, общественных нравов, но он отличается от нее в
понимании бытия, говоря точнее, в вопросе о том, как бытие
соотносится с человеческой активностью. Марксистская фило­
софия рассматривает действительность «субъективно», как «че­
ловеческую чувственную деятельность» (К. Маркс). Она пола­
гает, что мир представляет собой открытую систему. Бытие пред­
стает как исторический процесс. История, общественное бытие
не просто кульминация, завершение, а актуальный способ су­
ществования
бытия вообще. Словом, бытие понимается как
общественная практика. Мир развивается, и развитие это про­
ходит через человека. Согласно Марксу, человек соразмерен
миру не только как существо познающее, но и как существо прак­
тически деятельное. Из этого вытекает, что человек своей ак­
тивностью может задать миру определенный смысл, переустроить
его соответственно своим идеалам. Человек тем и отличается от
прочих предшествовавших и соседствующих с ним живых существ,
что он живет согласно нормам, которые сам задает себе.
Марксистское миропонимание естественным образом приводит
к вопросу, каким должен быть мир, каким его нужно сделать. От­
вет на него, сформулированный в моральных терминах, совер­
шенно очевиден: полностью другим, противоположным, свобод­
ным от отравляющего человеческое существование зла во всех
его проявлениях. Марксизм принимает общечеловеческую мо­
раль, осмысленную в рамках классической этики, как отрицание
реально бытовавших в жизненной практике нравов. Что касается
нормативного содержания морального идеала, здесь он не вносит
ничего нового. Гуманистический пафос, вдохновлявший этиче­
ские поиски классической философии, в полной мере свойствен
277

также марксистскому миропониманию. То новое, что вносит
марксизм в этику и что действительно отличает его (отличает
принципиально, так что здесь можно говорить о революционном
перевороте, разрыве традиции) от всей предшествующей этиче­
ской мысли, состоит в следующем: марксизм переводит обще­
гуманистический моральный идеал в практическую проекцию,
мыслит его реально осуществимым в ходе исторического разви­
тия. Марксизм выдвигает идеал морального общества, ставит
задачу вернуть мораль с туманных высот общественного сознания
на твердую почву общественного бытия.
Внимательное прочтение текстов классиков марксизма-лени­
низма позволяет документировать такое понимание. Сошлемся
на несколько примеров. В «Немецкой идеологии» К. Маркса и
Ф. Энгельса читаем: «Кант успокоился на одной лишь «доброй
воле», даже если она остается совершенно безрезультатной, и
перенес осуществление этой доброй воли, гармонию между ней
и потребностями и влечениями индивидов, в потусторонний м ир»1
Кант критикуется здесь не за идею доброй воли, а за то лишь,
что он остановился на ней, перенес ее осуществление в потусто­
ронний мир. В таком же ключе В. И. Ленин ведет полемику с на­
родниками по вопросу об идеале: «Марксист исходит из того же
идеала, но сличает его не с «современной наукой и современными
нравственными идеями», а с существующими классовыми про­
тиворечиями, и формулирует его поэтому не как требование «нау­
ки», а как требование такого-то класса, порождаемое такими-то
общественными отношениями (которые подлежат объективному
исследованию) и достижимое лишь так-то вследствие таких-то
свойств этих отношений»2 Д а ж е знаменитое определение комму­
низма как ассоциации, «в которой свободное развитие каждого
является условием свободного развития всех»3, представляет
собой классический нравственный идеал (золотое правило нрав­
ственности, категорический императив Канта), сформулиро­
ванный не в качестве индивидуальной задачи, а в качестве про­
граммы исторического действия. Вневременной идеал трансфор­
мируется в историческую цель.
Сходство марксизма и классической этики в понимании мо­
рального идеала и их коренное различие в понимании путей его
осуществления хорошо подметил Ж.-П. Сартр в своих заметках
по поводу статьи Троцкого. Установив, что Троцкий прокламирует
в качестве высшей цели освобождение человечества, устранение
из общественной жизни лжи и насилия, Сартр пишет: «Я вновь
1 Маркс К Э н г е л ь с Ф. Соч. Т. 3. С. 182.
2 Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 1. С. 436.
3 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 4. С. 447
278

узнаю здесь кантианский идеал: это — царство целей». В том,
что касается идеала, большой разницы между Троцким и т р а ­
диционной буржуазной точкой зрения нет. Колоссальное отличие
Сартр усматривает в другом. «Буржуазная мораль, как и буржу­
азное право, является абстрактной. В ней предполагается, что
«царство целей вечно и что, поступая нравственно, мы в нем
участвуем. Таким образом, царство целей переносится в поту­
сторонний мир, чистый универсум. Напротив, для Троцкого пер­
воначальная цель человека является целью конкретной и исто­
рической: царство целей спускается на землю. Это — осущест­
вившееся социалистическое общество». Это очень точное обоб­
щение Сартра, помимо всего прочего, показывает, насколько
марксистской по своей глубинной сути является этическая кон­
цепция Троцкого.
Марксизм не приемлет классическую этику («в самом марксиз­
ме от начала до конца нет ни грана этики», «коммунисты вообще
не проповедуют никакой морали»') за морализирующую критику
капитализма, которая фактически оказывается специфической
формой его апологии, за то, что она рассматривала мораль как
самоценную идеальную сферу, дополняющую и компенсирующую
грязную, торгашескую реальность, как своего рода «духовную
нишу», куда человек может убежать от не удовлетворяющей его
эмпирической действительности. Он разрушает воздушные за м ­
ки, чтобы построить осязаемые дворцы, и формулирует програм­
му, в которой мораль имманентна самому бытию. Такой поворот
мысли обязывает поставить вопрос о конкретных путях преобра­
зования действительности на моральных началах. Более того,
этот вопрос о путях соединения морали с практикой' непосредст­
венной жизни оказывается здесь основным.
Где же та сила, которая способна придать общественному
бытию нравственное качество? Марксизм видит ее в пролетариа­
те — классе, которому нечего терять, кроме своих цепей, и кото­
рый в силу этого своего объективного положения настроен по
отношению к существующему строю крайне радикально. Правда,
реальные нравы пролетариата, как бы они ни возвышались над
нравами других общественных классов, далеки от идеала, ему
свойственны свои специфические и очень коварные пороки. В
рамках марксистской теории эта трудность решается таким об­
разом, что пролетариат является носителем нравственной мис­
сии как социально-критическая сила, не как «класс в себе», а
как «класс для себя», в той только мере, в какой он противостоит
буржуазному мышлению и образу жизни, включается в организо­
1 См.: Ленин В. И. Полн. собр. соч. T. 1. С. 440; Маркс К Э н г е л ь с Ф. Соч. Т. 3.
С. 236.
279

ванную борьбу, направляемую идеями научного коммунизма. Из
всего этого логически следует и на самом деле был сделан тот
вывод, что формы жизни рабочего класса, задаваемые целями
его борьбы, прежде всего организованность и солидарность, име­
ют нормативный нравственный смысл, что вообще мораль подчи­
няется классовой борьбе пролетариата.
Таким образом, тезис Троцкого о том, что революционная
мораль сливается с революционной стратегией и тактикой про­
летариата, органично входит в марксистскую этическую концеп­
цию, является ее итоговым — и в логическом, и в историческом
плане
выводом.

МОРАЛЬ
И ПОЛИТИЧЕСКАЯ
ЦЕЛЕСООБРАЗНОСТЬ
Статья Троцкого (и этим она отличается от марксистских текс­
тов XIX— начала XX в.) — не прогноз, не проект, а в известной
мере уже подведение итогов. Она имеет дело с коммунистическим
движением, которое уже прошло значительную часть пути от з а ­
хвата власти через гражданскую войну до утверждения своей еди­
ноличной диктатуры и которое в ходе этого невероятно жестокого
пути отбросило романтическое благодушие, моральные иллюзии
первоначального этапа. Пролетарская правда в ходе истории
так органично и глубоко переплелась с насилием, что теорети­
ческое обоснование первой требовало этического оправдания вто­
рого. Взявшись быть глашатаем революционной морали в конце
30-х годов нашего столетия, Троцкий был вынужден включить
в позитивный контекст этических суждений такие явления, как
институт заложников, террор, убийства. И он это сделал. Созна­
вая всю сомнительность данного комплимента, следует сказать,
что он в теории, как и в жизни, прошел раз избранный путь после­
довательно, до конца, до этической апологии практического
аморализма. Его обвиняют в приверженности иезуитскому прин­
ципу: цель оправдывает средства. Он отвечает, что иезуиты —
воины Христовой идеи, в то время как представители мирной
церковной иерархии были всего лишь ее лавочниками. Его обви­
няют в том, что он исповедует мораль кафров. В ответ он р а зр а ж а ­
ется панегириком в адрес этой морали и говорит, что они, кафры,
в нравственном отношении стояли намного выше, чем развратив­
шие их европейские миссионеры. На него взваливают вину за
институт заложников в период гражданской войны. Он с гордостью
принимает ответственность за эту «необходимую меру в борьбе
против угнетателей» и находит для своих обвинителей крайне
обидные слова.
280

Как пишет Троцкий в статье «Моралисты и сикофанты про­
тив марксизма»1, его критики часто совершают ту ошибку, что
в вопросах этики взваливают на Ленина ответственность за его
слова, а на него — ответственность за ленинские действия. Пусть
судят историки, насколько он прав в этом утверждении. Но одно
несомненно: сверхзадача, подлинный пафос этической теории
Троцкого состоит в том, чтобы взять на себя все грехи революци­
онной практики. И достигается это за счет того, что отождествле­
ние морали с политической стратегией и тактикой, о котором
мы говорили как о центральном пункте этики Троцкого, пони­
мается им прямо, буквально. До такой степени прямо и буквально,
что политика делает ненужной этику, «освобождает» себя от нее.
Допустим, стратегия и тактика борьбы требуют убийства, под­
лога и других средств, которые вызывают гнев моралистов,—
значит, надо идти на это. Троцкий никак не хочет быть связан­
ным суждениями моралистов, этих «карманных воришек истории»,
которые потому только и тяготеют к центру, соглашательству,
моральной середине, что не способны подняться до «внушитель­
ных преступлений». Он пишет: «Цель (демократия или социа­
лизм) оправдывает, при известных условиях (при каких усло­
виях? кто'их определяет?— А. Г .), такие средства, как насилие
и убийство. О лжи нечего уже и говорить!» Возьмем другой при­
мер. Пролетарская революционная стратегия и тактика намертво
завязаны на боевую сплоченную партию. Из этого вытекает, что
для большинства партия — все, «у революционного марксиста
не может быть противоречия между личной моралью и интереса­
ми партии, ибо партия охватывает в его сознании самые высокие
задачи и цели человечества».
Отвлекаясь в сторону, остановимся чуть подробнее на поло­
жении о том, что у «революционного марксиста не может быть
противоречия между личной моралью и интересами партии».
Оно сыграло очень важную, даже роковую, роль в политических
нравах советского общества и очень многое в них объясняет.
Когда оказавшиеся в меньшинстве и проигравшие оппозиционеры
(например, Бухарин и его сторонники) «признавались» в неве­
роятных преступлениях, которых они даже не могли совершить
физически, они руководствовались и обманывали себя убеждени­
ем, что делают они это ради партии. А среди тех, кто осуждал
и травил их, были люди, которые являлись заложниками того
же самого софизма и рассуждали приблизительно так: «Буха­
рин, конечно, прав, но поддерживать его сейчас — значит вы­
1
Она была написана в июне 1939 г. как ответ на намеки и замечания, содер­
жащиеся в анонимном предисловии к французскому переводу статьи «Их мо­
раль и наша».
281

ступить против партии, ее единства». А выступать против партии
для большевика было таким же святотатством, как для верую­
щего выступить против бога. Словом, и палачи, и жертвы дейст­
вовали в одной и той же системе ценностных координат и в этом
смысле хорошо понимали друг друга. Было бы неверно думать,
будто мироотношение, позволявшее видеть в партии «ум, честь
и совесть нашей эпохи» (В. И. Ленин), сыграло исключительно
и даже по преимуществу нравственно разрушительную роль.
Оно же было возвышающей силой — в значительной мере по­
зволило стянуть миллионы воль в единую волю, помогло простым
людям собраться воедино и обусловило герюический, самоотвер­
женный дух времени. Правда, и этот героизм во многом обернулся
трагедией, ибо чистота моральных помыслов оказалась связан­
ной с ложными целями.
Желание человека выйти за узкие рамки личного благополу­
чия и подчинить свою жизнь чему-то высокому понятно. Также
понятно его стремление видеть это высокое воплощенным в кон­
кретных, зримых целях. Но как соединить одно с другим, как от
идеалов перейти к практическим целям, не растеряв моральное
величие первых? Как не обмануться в целях, не спутать высокое
с низким? Если говорить о нашем конкретном примере, где пере­
ход от идеалов к практическим целям понимается как переход
от индивидуальной воли к воле партии, то как установить, в чем
же на самом деле состоит интерес партии и ее воля? На практи­
ке, в частности практике КПСС, этот вопрос решался достаточно
просто: воля партии отождествлялась с ее решениями и указания­
ми ее руководящего ядра. И все. Когда строишь воздушные
замки, то им можно придавать любые очертания. Но когда име­
ешь дело с камнем и глиной, то здесь материал ограничивает
фантазию. У партии как политического «материала» тоже есть
своя жесткая логика, согласно которой ее члены должны быть по­
слушными, дисциплинированными, готовыми выполнить пред­
писания руководящих партией лиц и органов. Оставим сейчас
в стороне вопрос о том, что эти предписания могут быть ошибоч­
ными, вредными, возможно, гибельными. Д а ж е безотносительно
к этому формула о гармонии личной воли с интересами партии
теряет видимый нравственный блесж, ибо в своем реальном, исто­
рически обнажившемся содержании она означает не что иное,
как подчинение партийному начальству.
Л. Д. Троцкий вряд ли согласился бы с таким толкованием во­
проса. Ведь сам он не подчинился воле партии, когда та обошлась
с ним довольно бесцеремонно. Троцкий. предпочел создать но­
вую партию, которая соответствовала бы его личной воле. Обоб­
щая эту индивидуально-биографическую ситуацию, следовало
бы сказать: у марксиста не может быть противоречия между
282

личной моралью и партийными интересами в том случае, если он
исходит из собственного, личного понимания последних, если для
него критерием, определяющим, в чем заключается интерес
партии, является его собственное представление и совесть. Но
при такой интерпретации понятие партии теряет строгий смысл
политического института, становится каким-то этическим тер­
мином, и все рассуждения приобретают пустой тавтологический
характер.
Из всего сказанного напрашивается вывод: нельзя политиче­
ский институт поднимать до уровня нравственной инстанции. Воз­
можный вред от такой подмены состоит не только в том, что не­
померно расширяется сфера и многократно увеличивается мощь
политических решений. Много опасней то, что дезавуируется мо­
раль, которая в своих простых истинах, удостоверяемых умом
и чувством каждого человека, как раз и выражает общее благо,
некие действительно фундаментальные основы общественной
жизни. Тем самым лишается прочного основания вся ценностная
структура сознания, пропадает точка отсчета общественной
оценки.
Вернемся назад к рассуждениям Троцкого: в них слияние
м ор ал и 'с о стратегией и тактикой политической деятельности
оказывается настолько полным, что уже сами стратегия и тактика
приобретают нравственный статус.
В этой связи возникает вопрос, с какой целью здесь еще со­
храняется слово «мораль»? Почему Троцкий не выбросит сам
термин, если, как выясняется, он вообще не имеет собственного
содержания и без какого-либо остатка растворяется в «револю­
ционной стратегии и тактике»? Что это — инерция языка? Не
только. Понятие морали в рассуждениях Троцкого выполняет
апологетическую функцию, которая, в отличие от этической
апологетики эксплуататорских классов, призванной прикрыть пла­
щом моральной благопристойности корыстные цели ее полити­
ки, состоит в том, чтобы до конца обнажить и замкнуть на саму
себя логику классовой борьбы угнетенных. Оно предназначено
для того, чтобы разом выдать индульгенции на все возможные
в такой борьбе грехи. Когда Троцкий отрицает абсолютную мо­
раль под тем предлогом, что ее нормы противоречат революци­
онной стратегии и тактике, которые невозможны, в частности,
без насилия, и когда он революционную стратегию и тактику
отождествляет с моралью, то он фактически придает револю­
ционной стратегии и тактике абсолютный смысл — притом именно
в той части, в какой они противоречат морали. Пьедестал, с кото­
рого низвергнута вечная мораль, не разрушается. На него возво­
дится «революционная стратегия и тактика». Троцкий лишь пе­
ревернул логику вечной морали, но не смог вырваться за ее рамки...
283

И вся его диалектическая изворотливость, когда он говорит, что
средства оправдываются целями, а цели оправданны тогда, когда
они действительно (?) служат освобождению человечества, все
его «пролетарское» бесовство, когда он утверждает, что револю­
ционеры убивали и будут убивать, если надо,— все это служит
только одной цели — развязать себе руки, чтобы утвердить
абсолютную власть революционной воли.
Политическая борьба даже тогда, когда речь идет о полити­
ческой борьбе рабочего класса (революционной стратегии и так­
тике), не имеет однозначных научных решений, является во мно­
гом делом выбора, проб и ошибок. Поэтому ее нравственное
раскрепощение фактически открывает неограниченный простор
социальным страстям. Отказ от моральных критериев равнозна­
чен отходу от каких-либо критериев вообще. У Троцкого «убитый
Киров, грубый тиран, не вызывает никакого сочувствия». Когда
он писал свою статью, умер его сын Л. Д. Седов, и это событие
вызвало вполне понятное сочувствие. Этот факт заставил бы
его переживать вдвойне, если бы он знал, что его сын был убит.
Троцкий возмущается тем, что сталинская практика брать в ка­
честве заложников родственников политических противников ста­
вится на одну доску с аналогичной практикой во время граж дан­
ской войны. И он пишет, что «в обоих случаях предполагается
равенство там, где его на самом деле нет и в помине». Где же
инстанция, которая могла бы отличить одно убийство от другого,
одну практику заложников от другой?
Троцкий — политик, к тому же политик не прагматического
склада, а политик принципиальный, партийный, идейно вдохнов­
ленный. Его этические рассуждения не выходят за границы поли­
тики, и они в строгом смысле слова не являются этическими. Их
даже нельзя характеризовать как разновидность политической
этики. В данном случае точнее было бы сказать, что политика,
разрушив мораль, незаконно присвоила себе ее собственность.
Моральная терминология в контексте насквозь политизированного
мышления Троцкого служит тому, чтобы абсолютизировать поли­
тику, поднять ее до уровня 'последней нормозадающей инстанции.
Как политик Троцкий мыслит последовательно, и упрекать
его в аморализме за обоснование необходимости насилия и дру­
гих больно ранящих нравственное чувство средств так же бес­
смысленно, как упрекать в том же, например, экономиста, кото­
рый показывает необходимость безработицы в системе наемного
труда или неизбежность социальной дифференциации в условиях
рыночных отношений. Однако политика в его суждениях не соз­
нает своих собственных пределов, обнаруживает неограниченную
тенденцию к экспансии. Выйдя из берегов, политика залила весь
социально-культурный ландшафт. В результате этого нарушается
284

порядок, гармония сфер человеческого бытия. И если Троцкий
ошибается, то только как философ. Многомерный мир под его
пером превращается в одномерно-политический.
Когда Троцкий говорит, что нужно «применять разные кри­
терии к действиям эксплуататоров и эксплуатируемых», с ним
невозможно спорить, ибо на этом различии критериев держится
вся политическая жизнь классов антагонистического общества.
Он прав и в таком замечательном утверждении: «Рабовладелец,
который при помощи хитрости и насилия заковывает раба в цепи,
и раб, который при помощи хитрости или насилия разбивает це­
пи,— пусть презренные евнухи не говорят нам, что они равны
перед судом морали». Но, ответим мы, «хитрость и насилие раба»
на пути к своей свободе заслуживают положительную оценку
только в пределах политической борьбы — тогда, когда они проти­
востоят «хитрости и насилию» рабовладельца. Рассмотренные же
в плоскости морали — скажем, при их сопоставлении с возмож­
ностью, пусть даже весьма абстрактной, достижения тех же целей
ненасильственными средствами,— они остаются разновидностью
зла. И если суд морали проводит различие между насилием одних
и насилием других, отличает одно зло от другого, то только пото­
му, что Ън исходит из идеала, который находится по ту сторону
политики — идеала добра, ненасилия.
Основной упрек, который в данной связи мог бы выставить
этик, состоит в-следующем: Троцкий отождествляет практическую
необходимость и целесообразность с нравственной оправдан­
ностью, политическое принуждение он возводит в моральное
убеждение. А это разные вещи. Эмпирически такое различие
очевидно. Философское же его обоснование в рамках марксист­
ской традиции сопряжено с большими трудностями, оно требует
переосмысления, по крайней мере, двух фундаментальных проб­
лем: теоретической проблемы соотношения бытия и морали и
нормативной проблемы соотношения морали и необходимости.
Но это — предмет для другого разговора, уже безотносительно
к статье JI. Д. Троцкого.

K. K. Канаева

ВОКРУГ ЩЕЛЫКОВА
(Наивные зарисовки и боль)

Экологическая проблема считается глобальной. Она гло­
бальна не только в том смысле, что таит в себе большую
опасность для человека, но еще и потому, что ее решение
требует значительных, всеобщих усилий. Она является
вызовом и человечеству, и каждому отдельному челове­
ку. Речь идет о том, что изначальная сущность человека
и его последующая, опосредованная общественным чув­
ством и разумом связь с природной средой приобрета­
ют глубокий нравственный смысл. В предлагаемом
очерке нет прямых рассуждений об этих проблемах, в то
же время он является демонстрацией нравственного
отношения к природе, примером экологической этики,
ставшей внутренним состоянием и активной позицией
личности.
В этих заметках я попытаюсь словами воспроизвести запах, крас­
ки, цвет, звуки еще сохранившейся «обетованной земли», з а ­
волжской усадьбы-заповедника Щелыково, где покоится прах
замечательного русского писателя Александра Николаевича Ост­
ровского. В этом месте издавна любят собираться люди искусст­
ва, некоторые из них мечтают быть похороненными здесь. За эту
землю давно идет борьба. Сейчас, мне кажется, исход ее предре­
шен, потому что силы разума, добра и красоты все еще слабее
сил зла и уродства.
Я знаю, описания природы пропускают нынешние читатели,
и писатели все реже обращаются к ним, чтобы передать душевное
состояние своих героев. Но как много такого, что мы делаем
сегодня, рассчитано на «чудо». Скажем, на то, что люди «вдруг»
поймут — так жить, как мы привыкли, больше нельзя. Нельзя
288

так глупо, бездарно, просто нерасчетливо поступать с природой,
не понимая, что «второй» не будет, и природного Возрождения —
тоже. Вот на такое чудо-прозрение я все еще надеюсь. И пото­
му — давайте чуть-чуть отдохнем от споров и побродим по удиви­
тельным щелыковским местам...
Раннее утро. Иду встречать солнце. На душе как-то бессозна­
тельно светло. Березовая аллея красива в любое время года. Лист­
ва в слезах утренней росы зажигается алмазами от первых лучей.
Шатер (или увея) белоствольной красавицы округлен, тонкие вет­
ки свешиваются книзу. Отсюда название — «плакучая», «печаль­
ная» береза... Расстилаются меж деревьев травы и мхи. Желтые
одуванчики на яркой зелени крутят своими головками за солнцем.
Тут же затерялись небольшие букеты незабудок — ж ивая бирюза.
Белые звездочки — на нежных, почти невидимых, стебельках —
рисуют замысловатые узоры. Между берез приютилась малень­
кая елочка. На ее фоне — фисташковый ствол осины. Сама оси­
на нервная, всегда трепещущая, там — наверху. Между елочкой
и осиной вольготно раскинулась рябина. Еще подальше — ствол
березы, раздвоенный от корня, образует букву V — победа. А ря­
дом молодая березка, обхваченная в «ногах» зелеными оборками
елок, застыла в позе испанской танцовщицы. Где-то на середине
аллеи — высокая ель. Сбоку у нее причудливое нагромождение
ветвей, какой-то густой комок, шершавый и лохматый,— лого­
во ведьмы. (Такое своеобразное скопление ветвей в кронах де­
ревьев, болезнь древесины растений, называют «ведьмины мет­
лы».) На другой стороне аллеи стоит пень, покрытый коричне­
выми замшелыми грибами-трутовиками, причудливой фор­
мы, с бежевыми воланами по краям. Обойдите вокруг пня: на
вас смотрит сова, выпучив глаза; раскрыл рот и орет бегемот;
за листочком притаился гном с кисточкой-травинкой. И гдето, уже совсем в стороне, обнимаясь соседка с соседкой, стоят
молоденькие березки. Их увея, яйцевидно-пирамидальной формы,
заканчивается острой верхушкой с приподнятыми кверху вет­
вями. Они так хороши и ароматны, что их каждый год обла­
мывают для байных веников. Жаль, конечно, но... Напротив,
в поклоне с приседанием, выстроились елочки. Пропорхнет сви­
ристель, балеринкой протанцует трясогузка, процыкает хохла­
тая синица.
Околица — за ней идет дорога. С одной стороны — ржаное
поле. Через него, срезая угол, бежит узенькая дорожка. Невольно
охватывает волнение, когда идешь среди хлебов высотой с тебя
ростом: колосья мерно покачиваются, шевеля усами, внизу синьковый подлесок из обыкновенного василька. Рожь переполнена
ими. Я не знаю, нужен ли с точки зрения агрономии василек или
нет, но для гармонии он необходим. Закройте глаза, представьте
10 Этическая мысль

289

себе поле ржи без васильков. Оно было бы бесцветным, однооб­
разным и скучным. Каким-то идеально правильным, а цветок л а ­
зоревый делает его живым, теплым, хотя и «греховным», но люби­
мым.
Вся эта благодать будет в июле. А сейчас цветет лен. Вы виде­
ли, как цветет лен? Нет? Какую радость вам предстоит испытать!
Кругом все голубым-голубо. На тонких нежно-зеленых стебель­
ках небесно-голубые собранные в раскидисто-рыхлые соцветия
цветки. Их не счесть. Они обдуваются ветром, переливаются на
солнце, сливаясь на горизонте в одно волнующееся море «голу­
боглазой» красоты, уходящей в бесконечность. Трудно понять,
где кончается поле и начинается небо. Где реальность, а где
фантазия.
С другой стороны — перелесок. Вокруг белоствольных берез
и зеленоватых стволов осин, сплошь покрывая небольшие полян­
ки, водят хороводы одетые ярко и своеобразно марьянники (иванда-марья, брат и сестра). Сине-фиолетовая окраска принадле­
жит не столько цветкам, сколько прицветным листочкам. Цветок
желтый с красной трубочкой.
Известный и мной горячо любимый поэт природы фенолог
А. Стрижев рассказывал легенду об этом цветке. Будто жили д а в ­
ным-давно брат и сестра. С малых лет разлучила их судьба. Долго
ли, коротко, прошло время. Повстречалась Ивану девица красо­
ты невиданной. Женился он на ней. И только потом узнал, что де­
вица и есть та самая Марьюшка — сестра его. С горя Марья по­
желтела, а Иван посинел, да так, что в траву превратились. Не­
смотря на грустный рассказ, я люблю этот веселый цветок. К сча­
стью, он не стоит в букетах, быстро вянет, поэтому, может быть,
его так везде много.
Остановитесь, немного воображения, и, глядя на огромную
старую березу, вы вспомните: «изысканный бродит жираф... и
шкуру его украшает волшебный узор...»
Просека бежит дальше и выводит на субботинский суходоль­
ный луг. Дорога непроезжая, ее заткала пленительная зеленая
травка спорыш. Ноги бегут сами, купаясь в ласке и неге. Ковровая
дорожка так хороша, что по ней хочется бегать. Туда-обратно,
туда-обратно. Ногам так мягко, так вольготно, что они на бегу
«спят».
Луг в это лето особенно влажен (затяжная весна и много д ож ­
дей) и, как никогда, вызолочен маслянисто-желтым лютиком, все
кругом желтым-желто. В детстве прикладывали лютик к носу, и,
если он отражался на кончике желтым цветом, значит, ты любишь
масло, иными словами — обжора. Начинали дразнить. Этот яркий
лакированный цветок на тонкой ножке колышется, переливается
рыжими волнами над лугом. Как будто зацвел «желтый» лен.
290

К сенокосу он изрежается, уступая место разноцветью и разно­
травью.
Маленький перелесок. Пение птичек заглушается свистом,
раскатами и щелканьем соловья, небольшой коричневой птахи.
Живет она, как известно, на опушке леса в тенистых зарослях
кустарника. Поет с вечера до утренней зари. Нежные тихие звуки
песни сменяются громкими, радостные — печальными. Слушая
его, приходится изумляться разнообразию, полноте и силе звука.
Поет он самозабвенно. Где-то я читала, что у хороших певцов бы­
вает до сорока колен.
Сендега — название реки. Она шаловливо извивается на быстринке, течет, отражаясь в солнечный день «синьковым небом».
Нарядно одетая черемухой, ивняком, раскрашена цветами дербен­
ника — «плакун-травы». В поверьях «плакун-трава» всем травам
трава. Отвар из ее корней пьют от тоски. Бежит река, нашепты­
вая свою, особую песню.
Перелаз, мост, снесло в половодье. Краем обхожу село Угольское, прохожу через поле и вхожу в лес. Июнь «паутный, сиречь
комарный». Комар не жалует, ест поедом. «Паут» — слепень,
оводч кружит беспрерывно. Строка-муха жалит хуже осы. Иду
быстрее, замедление смерти подобно. За все расплачиваться на­
до, за красоту тоже. То по одну, то по другую сторону тропинки
стайками разбегаются удивительные цветы. На длинном ^стебле
из зеленой шишечки-бутона раскрывается фиолетово-красный
помпон соцветий. Листья внизу — большие, простые. Какой-то
декоративный, «модерновый» у него вид, как будто он пожаловал
в наши края из далеких заморских стран. Долго не могла узнать
названия цветка. Нашла. Бодяк девясиловидный, похож на черто­
полох либо татарник. Сейчас он еще не зацвел, только набирает
бутоны.
Кивнув приветливо головками, может быть в последний раз, на
ветру'обронят в густую зелень поднявшихся трав свои золотые
лепестки-бубенчики купальницы, что еще вчера цветущим разли­
вом владели лесными полянами. Цветет земляника. Пройдет нем­
ного времени — и с* пригорков луговин повеет ягодным духом.
Как вкусна зрелая ягода земляники (по-местному — землянки),
знает каждый. Собирать ее трудно, но весело. И будут сниться
«широкоформатные, цветные» земляничные сны — красные-красные, вкусные-вкусные. На смену им подоспеют черничные, малино­
вые, брусничные...
Тропинка бежит дальше, открывая перед взором все новые
виды. Лес расступается, впереди — даль неоглядная. Поле овса —
изумруд чистой воды, оправленный драгоценными самоцветами —
лупинами. Синие, розовые, белые, лиловые, не счесть оттенков в
море цветов. Запах пьянит, дурманит. Как они попали сюда? Оче­

10*

291

видно, когда-то их сеяли для корма скоту, а потом нужда в них
отпала. И остались они как украшение полей, чистая радость для
глаза. К середине лета на смену лупинам придет ромашка (лекар­
ственная). Еще дальше поля хлебов простираются на сколько глаз
хватает, сливаясь с таинственной синью леса. И небо, бесконеч­
ное ясное небо. Дух захватывает — до чего много воздуха и го­
лубизны! И «между небом и землей песня раздается». Прислу­
шайтесь и вглядитесь, «порхает» на месте полевой жаворонок.
То вдруг делает необычные виражи, а то камнем падает вниз,
стрелой вылетает из гнезда, чтобы быть незамеченным. И опять
поет, поет. Сколько в этой песне удивительно родного, щемящего...
Последний поворот, на пригорке эмальпированный финифтевый
медальон лупинов с одной стороны, с другой — поле клевера, на
зеленом рассыпаны малиновые маковки цветов.
Рыжевка. Лучшее место на реке Мера (Меря, как ее зовут
издавна местные жители).
Три дома стоят на берегу реки. Первой встречает собака, ее
голос эхом отзывается далеко на другом берегу, плывет по лесу
и замирает. Акустика поразительная. Выходят хозяева, расспро­
сы, рассказы. Но скорее дальше. Бегу к реке по ступенькам
промытой дождями деревянной лестницы, спускающейся меж
кустов сирени и черемухи. Выныриваешь, как из туннеля, и
перед тобой во всей красе открывается вид на излучину реки
Мера.
Когда-то сплавляли по ней лес молевым способом: дешево и
просто: спихнул бревно с берега, плыви. Подберут. Сколько их
потонуло, легло на дно. Река обмелела, топляк затянуло песком.
Лодка — и та ползет по дну. Ж ивая была река, а сейчас только
в низовье есть деревеньки, а то все больше пустые дома либо одни
названия деревень.
Река после обильных дождей необычного рыжего цвета, пол­
новодна, течет сильно, властно. Спускаюсь на луг, он полыхает
и благоухает разнотравьем, цветы — всякие, разные — напоми­
нают деревенское одеяло из замысловатых узоров. В пойме реки,
залитой полыми водами, образовалась заводь. Вода чистая,
прозрачная. Обросшая береговыми травами заводь так хороша,
что останавливает надолго, заставляет смотреть, смотреть... Как
на картинке проплывают за матерью пуховички кряквы — обык­
новенной речной утки. Выводки бесшумно скользят по глади, дво­
ясь на зеркале воды.
Перехожу вброд. Иду берегом. Передо мной бор-беломошник.
Как гласит предание, увидев его, человек замер завороженный.
Заповедный бор стал называться Зачарованный. А старики го­
ворят, он сам «зачаровался» и перестал расти, уже много лет не
растет. Раньше боры (их много) назывались по деревням — ры292

жевский, русинский, исаковский. Обязательно. Это столетние на­
звания, а теперь их обозначают номерами — первый, второй, тре­
тий, четвертый... Нет, по деревням называть надо, но нет уже де­
ревень...
Великий лес. Он напоминает умудренного опытом старца, ко­
торый все видит, все слышит, все понимает. Стоит величаво, с
достоинством, сохраняя былую красоту и славу. Сосновый лес
почему-то считают холодным, неприветливым. Может быть, и
так. Он малодоступен. Чуть-чуть суховат, пожалуй, слишком ло­
гичен. Сосны гипнотизируют, собирают тебя в комок. Лично мне
он помогает не раствориться в суете, настраивает на высокий
лад.
Исстари хвойный лес называют краснолесьем. Название прои­
зошло не от цвета сосны, а от слова «красный», «прекрасный».
Главы сосны сформированы в одноярусный древостой. Почва —
кварцевые пески — сплошь покрыта мхом.
О сосне существует много легенд. Греческая мифология со­
хранила легенду о нимфе Питие, которую бог ветра Борей прирев­
новал к лесному Пану, превратив в сосну. В Китае и в Индокитае
эти деревья считаются волшебными, приносящими счастье, отво­
дящими беду. В Древнем Вьетнаме верили в магическую силу
сосен как в символ долголетия и величия. Жители Европы создали
легенды и сказания о сосне как о дереве добром, могучем и благо­
стном.
Вы стоите на возвышении, и перед вами лежит огромная «жи­
вая чаша», окаймленная непроходимыми елями. Пробежав по
чаще, «волна океана» с бурунами на гребнях из серебристо-голу­
бого мха застыла. Мхи разных родов, видов и оттенков: серый,
розовый, фиолетовый, красный, серебристо-голубой. Много серебристо-голубого, поэтому даже в солнечную погоду бор как бы з а ­
лит лунным светом, а ночью, как на море, высвечивается, фосфо­
ресцирует серебристая дорожка. Подлеска нет, деревья стоят друг
от друга на почтенном расстоянии, просторно и корням и кронам.
Воздух сух, прозрачен и легок... Много света и воли. Нет-нет да
встретится, сопровождая сосну, пирамидальный можжевельник,
красавец северный кипарис, увешанный зелеными и фиолетовыми
ягодами.
В солнечный день бор прозрачен, пахнет смолкой, по небу плы­
вут кипенно-белые облака. Смотришь ввысь, и в голове возникает:
«Остановись, мгновенье, ты прекрасно», а облака все плывут и
плывут, кроны сосен встречают и провожают их. И, кажется, так
будет всегда...
При пасмурной погоде лес рабочий, деловой. В такой день хо­
рошо собирать грибы, так как солнечные «зайчики» не мешают их
видеть.
293

Страшен бор в грозу... Неожиданно повисает тишина. Слегка
прошел ветер по высотам. Качнул кроны. Деревья недовольно
зароптали. Тоскливо заплакали, прижавшись одно к другому, де­
ревья. Бор загудел. Гул этот зарождается неизвестно где, нарас­
тает, катится, будя лесные чащобы, и вдруг в какой-то момент
разом заговорит всеми вершинами, как обвал. Заметно потемне­
ло. Воздух «крут» и «вязок». Ползут по верхушкам деревьев гряда
за грядой тучи, распустив свои длинные космы. Мечется молния.
Грохочет гром. Пошел редкий, толстый дождь, и вот уже стена
дождя. Лес становится густым и непроходимым. Прошла гроза —
и снова солнце, мириады солнц в лужах, на листьях, на хвое, на
траве — везде. Солнце скользнуло по твоему лицу, и ты счастли­
ва, а отчего счастлива и что сулит это счастье — тебе неведомо.
Пахнет смолой и озоном. Проявились краски. Они стали ярче,
сочнее, контрастнее, насыщеннее. Деревья, лежащие на земле
поверженными во время пожара (о пожаре чуть позже), стали
вместо серых черными. Серебристо-голубой мох стал еще голубее
и в несколько раз больше по объему. Вырос на глазах. Красный
мох, зеленый мох, оранжевый мох уже не акварель, а масло. Ко­
вер, вытканный самой природой.
Скоро пойдут грибы-колосовики (время, когда колосится
рожь). Слов нет описать состояние, когда перед тобой стоит «он».
Красавец на толстой ножке-пеньке, с темно-красновато-бурой
шляпкой — белый гриб, дитя сосны. Сердце екает. Рвать его сразу
просто грех, надо наглядеться про запас. Грибы рдеют на мху. Они
идут на тебя. Выкручиваешь, бережно берешь в руки, он еще ды­
шит, напоенный ночным туманом. Местные жители зовут борови­
ки «коровками». Один добрый человек назвал их «застывшими
гномами». Да, и верно, они «глядят» на тебя, часто не по одному,
а по нескольку. Водят хороводы, заманивают. Ищут их по-осо­
бому, не смотрят под ноги, как обычно в лиственных лесах черно­
лесья, а глядят далеко вперед, Их видно на расстоянии. Грибов,
когда идет слой, всяких разных много, все они удивительно краси­
вы: подосиновики, как маков цвет, нарядны их шляпки; лисички —
рыжая радость; емельки — желтая сыроежка; весельчаки —
красные в белую точечку мухоморы. Не сбивайте, пусть красу­
ются на радость глазу. А поджарки, удивительно экзотические,
оранжево-желтые образования с черной окантовкой, похожие
на языки пламени. Это просто цветы. В прошлые годы в магази­
нах Москвы продавали цветы-стрелолисты, они заморские. Вот
это точно пожарки, только вместо фиолетового соцветия —
черная обводка. И все эти красоты на ковре мха. Нет слов!
Сказка сказок.
А теперь о любимом месте, о «моем» дереве. Вот оно, я его на­
звала для себя «на грани жизни и смерти». В то страшное время
294

пожара огромная сосна рухнула. Пень высокой пикой стоит до сих
пор, не желая покориться, а рядом, упав навзничь, раскинув свои
беспомощные руки-ветви, умирает его вершина. Ствол наполовину
ушел в землю, затянутый мхом, а на отдалении от него поднима­
ются сучья, «словно руки обитателей могил», как бы моля о помо­
щи, черные, безжизненные свидетели ужаса. От них осталась одна
видимость — бескровная, бестелесная — никакая. Прильнувший
к земле угольно-черный ствол, вытканный необычными узорами
лишайника разных зеленых холодных тонов, создает неземной на­
строй. Сама рука природы вывела правильные симметричные узо­
ры изысканных «больных» тонов. Как будто они подражают крас­
кам жизни, но не могут освободиться от красок смерти. Рядом
еще дерево. Мох его почти поглотил, обволок своей земной кра­
сотой. Еще дальше мох своим рельефом напоминает ствол быв­
шего дерева. Один только сук — протянутая рука, как последнее
благословение или прости. Жизнь ушла. Смерть — естественный
конец живого, завершение пути. И рядом совсем маленький вихо­
рок в пять мягких иголочек-пушков — сосенка-жизнь. Таинствен­
ный круговорот природы.
Нёвольно станешь размышлять о бренности существования.
Все мы, и все создания вселенной этих бурных миров. Мы из нее
пришли, в нее и уйдем... Светит солнце, медленно плывут облака,
айсберги воздушных сфер, все переполнено «звуками небес». Это
уже что-то «до сотворения» мира, мгновение, соперничающее с
вечностью. Тишина вашей собственной души.
...М ожет быть, тот лес — душ а твоя,
М ожет быть, тот лес — любовь моя.
Или, может быть, когда ^умрем,
Мы в тот лес направимся вдвоем.
(Н. С. Г у милев).

В 1972 году, в ту тяжелую засуху, Зачарованный бор горел.
В тот год умерла моя мама. Не знаю, может быть, поэтому так
сильно взволновал меня этот лес и все, что случилось с ним, и дер­
жит своими чарами, не отпуская вот уже много лет. Когда мне
особенно тяжко, я мысленно брожу по нему, даж е воспоминание
о нем прибавляет силы. Я его вижу во сне. Все светлые помыслы
мои — там, в том бору.
Пожар от молнии — «дикий пожар», несчастье, а как же
назвать огонь, возникший по невежеству, разгильдяйству, не­
радению людей? Всего-навсего рыбаки до конца не загасили
костер. Всего лишь... Ведь это не умысел, просто «обыкновен­
ная» халатность. Понятия такого в словаре Д аля нет, это оче­
видно, сегодняшнее приобретение. Широко вошедшее в жизнь,
если вдуматься, очень страшное, грозящее непоправимыми бе­
дами.
295

Рассказывают очевидцы. Ясные погожие дни, на небе ни облач­
ка, тишина, покой. Вдруг пожар — страх. От одного воспомина­
ния становится горько во рту. Черный дым стелился по долине,
как туман, закрывая небо. Дышать нечем. «Дым за дымом, бездна
дыма тяготеет над землей».— Горело все — земля, мох, торфяни­
ки, болота. Песок вокруг деревьев плавился, охваченные огнем
сосны вспыхивали, как свечи, и, взрываясь, рушились. Пламя в
виде огненных шаров перекидывалось с одного берега реки на
другой. Не щадя на своем пути ничего. Ночью светло как днем,
и поэтому еще страшнее. Днем солнце виновато висит над пепе­
лищем. Тоска. До сих пор стоят мертвые бездушные колонны
берез, озадачивая прохожих. Воистину деревья умирают стоя, они
стоят голые, пасмурные уже много лет, как укор, как предупреж­
дение. Оглянись, человек, вспомни и подумай о нас.
Люди окрестных деревень спасали бор, как могли. Помог
окончательно погасить пожар дождь. Прошло много лет. Растут,
зеленеют сосенки, вселяя надежду, за статью и изяществом мо­
лодости пряча минувшую трагедию, но это только для беглого
взгляда. Тот, кто пойдет по новому лесу с вниманием, будет все
время спотыкаться взором о черные, уходящие в вечность
пни. И как памятники скорби, умело уложенные, обуглившие­
ся головешки корней, стволов, пней,— химеры. Рукотворная
композиция из нерукотворной тверди кричит, останавливает,
взывает. Символ убитого отношения к Природе-прародительнице...
Пробираюсь через завал. Наворот голых стволов с острыми
пиками сучьев, заросших крапивой, малиной, папоротником. Р а з ­
ливается малиновыми ручьями иван-чай, способный облегчать
тяготы жара, залечивать его черные ссадины. Половодье иванчая. Все затопил, послушайте, как гудят пчелы. Березки, словно
зеленые лебедята, колышатся на малиновой глади. А к осени из
цветков иван-чая вытянутся своеобразные стручки, завьются,
как рога у фавна, лопнут, и с них снимутся мириады белых бале­
ринок, отдаваясь на волю ветра и случая, исполняя свой глав­
ный танец.
Цветут мхи. Цветет кукушкин лен. На тоненькой ниточке сте­
белька — башмачок. Их великое множество — проведите по ним
рукой, они нагнутся и тут же, как неваляшки, встанут на свое
место. Зацвела пельтигерия собачья на прошлогодних, уже пожух­
ших коричневых завихрениях, распустились ярко-бордовые обо­
рочки — цветы. Отцветает ландыш — «лилия долин, цветущая
в мае». Зацвела толокнянка (знаменитое медвежье ушко), ни­
зенький кустарничек, похожий на бруснику, а осенью красные
ягоды еще более увеличивают это сходство. В бутонах стоит любка
двулистная — северная орхидея. Некоторые называют ее дурнуш­
2%

кой. А она просто скромная, не кричащая изумрудно-прозрач­
ная красавица. Приглядитесь, что за чудо каждый ее цветок! Д и в ­
ное диво — любка, по преданию, помощница в любви. Стайками
разбегаются кошачьи лапки, красные и 0елые,— лесной бессмерт­
ник. Кукует кукушка, вещая птица. Один, два, три... сколько оста­
лось куковать моей птице?
v.Возвращаюсь из бора. Хозяйка угощает парным молоком
и делится своей грустью. Добрая красивая русская женщина,
малословная, с легким юмором. Если бы вы видели, как она копнует сено, какая грация, ритм движений, какое умение!
С теленочка вырастила она корову, звали ее Красуля. Была
Красуля общительного нрава, ласковая, но чересчур любопытная.
Настоящая «женщина» была. Любила поиграть, побегать. И вот
однажды ушла со двора и пропала. Вся семья сбилась с ног, ища
ее по лесам и уреме реки. Домой Красулю возвратило на второй
день молоко, распирающее вымя. Но под горой, в кустах, леж ал
огромный лось и ждал свою избранницу. Ж дал ее долго и тщет­
но: она была крепко заперта в сарае. Теленочка у нее не было,
но в стадо Красуля больше вернуться не захотела. Все смот­
рела* в лес — ж дала своего властелина — лося. Корову без
молока не держат. Пришлось сдать ее на мясо. Когда повели
ее со двора, плакала хозяйка, и настоящими большими слезами
плакала Красуля. О ком или о чем плакала корова, осталось
тайной.
Незамысловатый рассказ запомнился. Вспомнилось детст­
во... Бабушкину корову звали Красавка (коричневая в белых ябло­
ках), ее тоже увели сдавать на мясо, уже не помню, по какой
причине. Теперь могу догадаться. Когда ее поставили на боль­
шие весы — они зашатались, и ей и нам стало так страшно,
что плакала моя мама, плакала бабушка, плакала и я, и полны­
ми слез были огромные глаза коровы, нашей Красавки. Мы
ушли с пункта сдачи, не получив даже маленькой бумаги. Ж у т ­
кое воспоминание. До сих пор мурашки пробегают по коже. Груст­
но, ох- как грустно стало мне и одиноко. Слезы сами капали из
глаз...
Вдруг к изгороди из слег подъехала машина, из нее вышли не­
сколько человек. Впереди, раскрыв руки, шла женщина. Глаза
ее блестели. Она говорила, говорила... Я постаралась запомнить,
хотя словами тут мало что скажешь. Это надо было слушать и
видеть.
—
Это она, это Рыжевка!!! Тут была наша хата, а здесь жил...
а там... а вон там... — она называла имена.— А в этом доме (един­
ственный уцелевший благодаря актеру Малого театра Прову
Провичу Садовскому) жил дед Сергей (Сергей Сергеевич Груз­
дев), играть любил с нами.

297

И она стала бегать по лужайке и перечислять людей, которые
жили в деревне. Приглядевшись, я увидела остатки фундамен­
тов домов.
— Из окон хаты,— продолжала она,— река видна далеко,
далеко. Береза наша еще стоит.
Она как-то особо постучала по ней, как по плечу.
— Сирень тут красная, а там белая, не верите — проверьте
весной. Дорожка к реке спускалась, нет, не тут, а вон там. Ж ила
я в этих местах до войны, а лет мне было пять. Все, кто мог, уходили
жать рожь. Жали серпом, молотили цепами. Я одна дома —
страшно. Вылезу через собачий лаз, побегу к матери в поле (боюсь,
ругать будет), а она только улыбается и все жнет, жнет... Там под
горой погреба были, в них кадки с капустой, огурцами и рыжика­
ми. Ох! Сколько на том берегу рыжиков было — потому деревня
и зовется Рыжевкой. Вкуса эти грибы особого. Сейчас что-то про­
пали. А тогда мать с отцом переедут через реку и принесут кор­
зины в неподъем, набрав в одночасье. Коза у нас была, Ирка.
«Ирка — черна дырка» — так я ее дразнила. А она возьми да
в яму меня столкни, а корову звали Балалайка, молоко — слив­
ки. Такого теперь нет, оно молоком пахло. Ох! Как я все пом­
ню, хорошо помню, все стоит, в глазах. Вот закрою глаза... и
все вижу, как наяву. Там у реки «крынка» — омут большой,
крутит — страх. Там живет русалка, и если захочет, она в него
затягивает, даже хороший пловец справиться с ней не сможет.
Правда! Ой! Дикая мальва, она по всей деревне росла, пчелы
ее очень любят. А там ручей холодный, чистый, и ключик. Я
один раз щуренка руками поймала. Радости было! А мальчишки
щук ножами рубили, хрясь, хрясь! Что меня так тянет сюда, не
знаю. Приеду еще раз, привезу сына, все ему покажу, пойдем
в лес.
Женщина была так радостно возбуждена, так искренне сча­
стлива. Я сидела затаив дыхание и внимала. Они уехали так же
быстро, как и появились. Несколько раз сфотографировались, и
меня усадили с собой. Жалею, что не успела спросить имя жен­
щины. Очень жалею. Я еще долго сидела на лавочке и. смотрела
на Меру, переполненная воспоминаниями моего детства. Река
детства Рожайка, а сейчас на склоне лет — Мера слились в одну
реку размышлений...
Начинает вечереть. Лес стоит на ладони высокого берега.
Солнце закатывается, глядя на него. Деревья из единичных
радостных становятся грустными и сливаются в одну темную мас­
су. Солнце от них ушло. Перья облаков над лесом еще освещены.
Светятся каким-то лососевым с загадочной синевой цветом, ме­
няясь каждую секунду. Но вот и они «потухли». Солнце закати­
лось. Голубой дымкой зарождается туман над рекой. Стелется,
298

шевелится, переползая на берег, постепенно окутывая лес. Туман
заполняет пространство между сосен, каждую проявляя, но через
какое-то время все кругом заливается неземным белым облаком.
Туман вытягивает грибы.
Засиделась... Надо двигаться... Поблагодарив хозяев за госте­
приимство, я пошла в обратный путь.
Высоково. Бывшая деревня все на той же реке Мере, только
ниже по течению от Рыжевки.
На карандашном рисунке 1929 года художника Владимира
Сергеевича Максимова (более пятидесяти лет рисовал он эту при­
роду) изображена деревня Высоково. Уютная северная деревушка
расположилась высоко на склоне реки, внизу на берегу разбро­
саны несколько банек.
В свое время живая, сплавная была Мера, процветала и де­
ревушка, да не одна. Обмелела река, нет и деревенек, остались
одни названия: Высоково, Рыжевка, Бобры, Русино... Гру­
стно...
Я давно мечтала дойти до Высоково. Туда любил ездить ло­
вить рыбу А. Н. Островский. Большой дорогой доходите до повертки, где встретились Счастливцев Ti Несчастливцев из «Леса»,
от нее до деревни Твердово, а дальше по еле заметной тропинке
до. деревни Худяки. Тропинка бежит по болотцу через небольшой
лесок, ветер доносит сладкий, душистый запах. Там, где весной
застаиваются полые воды, все подернулось купенью метельчатых
соцветий кружевных кремовых цветов таволги вязолистной, неотъ­
емлемым украшением нашей природы, от них-то и веет душистостью.
...Вот и Худяки, за ними большое хлебное поле. Тишина. От
малейшего дуновения ветерка волнуется поверхность поспеваю­
щей нивы, раскачиваясь, словно море. В этом шепоте колосьев,
в движении волн на поле есть что-то магическое. Лишь редкие
птички нарушают эту тишину. Взовьется жаворонок и опять ныря­
ет в хлебные волны. Д а ж е ласточки, и те редко носятся над спе­
лыми колосьями. Только один неизменный смотритель поля, седой
лунь, плывет в воздухе над самой поверхностью ржи. Одно поле не­
заметно переходит в другое, образуя своеобразное каре. И от угла,
где стоят сосны, надо отсчитать полтораста шагов по кромке леса.
Зайти в него и внимательно разыскивать дорогу. Внизу не пытай­
тесь, она вся заросла крапивой, бузиной, мелким кустарником.
Ищите ее вверху, по кронам деревьев. Вглядитесь, по вершинам
берез и елок идет просека. Это и есть бывшая проезжая дорога.
Пройдите метров 700—800, перед вами среди поля ржи малень­
кий лесочек берез. Такие лесочки зовут колками или остров­
ками. Обойдите поле, повернитесь спиной к островку, пройдите
немного вперед и перед вами открывается огромный суходоль­
299

ный луг, красоты неописуемой. Посередине его стоит «чета бе­
леющих берез». Внизу река образует «печку» (русло делает из­
гиб, напоминающий русскую печку), тут-то и любит водить­
ся рыба. На противоположной стороне реки заливной луг и
бесконечные дали. Река течет спокойно, величаво, ласково
перебирая прибрежные травы. Далеко видны песчаные пово­
роты. Летят белокрылые лебеди — облака, с высоты взирая на
щедроты земли. Ширь необъятная. Воздух колышется на солн­
це. Покой. Умиротворение. Нет-нет плеснет рыба, птица прокри­
чит да шмель прогудит, перелетая с цветка на цветок. И опять
тишина.
Живыми узорами раскрашен луг — бал красок. Маленькие
крапинки луговой гвоздики-травянки — «золушки северных лу­
гов» — уж очень мала. Растут они колониями, близко прижавшись
друг к другу. Древние греки считали гвоздику цветком богов.
Пурпурные смоленки-хлопушки; красные нарядницы метелки щ а­
веля; голубые и белые фиалочки; белый и красный клевер (просто
«кашка»); золотой зверобой. Уже распустился колокольчик —
цветок, что так и манит к себе, и назвать-то его нельзя иначе, как
колокольчик, или звоночек,— так чисто выражена в его цветке
колокольная форма. Зацвел тысячелистник белый, иногда розо­
вый. На суходоле уже распустились первые цветы цикория. Ж ест­
кие длинные стебли унизаны крупными дисками голубых цветов.
На расстоянии друг от друга, как бы охраняя покой всего поля,
стоят желтые солдаты — коровяк скипидарный (на войлочном
стебле желтые цветы образуют длинные султаны). Букеты пижмы,
высокие стебли заканчиваются золотисто-желтыми корзиночка­
ми. На краю луга, прямо у дороги, скромно приютилась полынь —
божье дерево. Листья дымчато-фисташкового цвета, искусно
резные, а цветки — скромные метелочки... При перебоях сердца
кусочек сухого листа полыни попробуйте положить в рот за щеку
и прикорнуть. Всех цветов не перечесть. А над ними порхают,
кружатся множество разноцветных бабочек и мотыльков. Можно
подумать, будто снялись все цветы со своих стебельков и завели
воздушный хоровод живых цветов.
Пылят травы. Волнами накатываются из края в край стебли
мятлика лугового. Шевелит ветер косматые метелки. Трепещут
коричнево-серенькие пятнышки нервной травки — кукушкины
слезки. И самое удивительное, алебастровые шары — грибы д о ж ­
девики — разбросаны по лугу. Размером чуть больше теннисного
мяча. Когда они молодые — белые, созревают — шар лопается,
превращаясь в старинный вазон коричневого цвета.
И над всем лугом царствуют луговой василек (фиолетовый)
и обыкновенный нивяник, просто ромашка. «Я хотел бы затерять­
ся в зеленях твоих стозвонных» (С. Есенин).
зоо

Ефимовский лес. Тоже на Мере, между Рыжевкой и Высоково.
Осень. Природа хмурится. Зарядил настырный беспросветный
дождь. Такая темень, что кажется — конец световым дням. Но все­
му бывает конец, дождю тоже. Пропел днем петух (к перемене
погоды), на небе появились оконца, долгожданная радуга обняла
полнеба. Одним концом ушла в реку, другим повисла в небе, не
пьет воду. Быть вёдру. Не помню, кто-то сказал: «Нет плохой по­
годы, есть погода». Вот в один из таких дней после полудня мы
поехали за грибами. Сказали — пошел слой. Д ля меня такой вы­
езд странен. Я с детства привыкла ходить за грибами рано утром,
«со скотинкой», а тут «поехали» и «грибы»... Один местный зна­
ток леса собрал небольшую компанию и повез на собственном
тракторе по грибы.
Телега у трактора впереди. Ощущение непередаваемое. Вы,
как царица, возлежите на пышной копне душистого сена, а перед
вами проплывают окрестные красоты. Взошли озимые — чистые,
нежные тона, вдали среди золота леса видна церковь — левитановский пейзаж. Переехали вброд ручеек, каждый камешек про­
свечивает на чистом песке. Поле, перелесок, поле, объезд, пе­
реезд, неоглядные дали. Приехали. Вылезай... Заволновались
сорокЯ в своем нарядном черно-белом одеянии. Полетели,
раскрыв веером свои хвосты, как «сороки» первыми предупре­
дить лес о непрошеных гостях. Перед вами бор-беломошник,
в будущем такой же, как Зачарованный лес. Стоит на кру­
том берегу реки углом, выходя на пойменный луг, лес, как Ни­
ка Самофракийская, с раскрытыми крыльями, обдуваемая вет­
ром.
У сосенок прекрасная пора. Они уже не дети, но еще и не взрос­
лые. Стоят — «воображают». У них уже начала формироваться
вершина, но нижние суки еще сохранились, засохли и торчат, как
ежи. Им лет... а кто знает, сколько им лет,— возраст, когда смы­
каются кроны. Мох серебристо-голубой: цетрария исландская
и гладония альретрис (боюсь, как бы не соврать), последнего
больше, будто серебристые морские греческие губки разной вели­
чины рассыпаны по всему бору. Нога утопает. Прошел и не на­
следил. Нет-нет да и разукрасит его пельтигерия собачья, замыс­
ловатые завитки на ножке. По яркости зелени, разнообразию
оттенков и похожести узоров могут сравниться разве что с ураль­
ским малахитом. Представьте, на серо-голубом — зеленый м ала­
хит.
Грибов, как ягод на хорошей вырубке,— глаза разбегаются.
Рассыпались, как медяки, маленькие маслята, пробежало семей­
ство лисичек. Стоят поддубовики — много, много, очень много
подберезовиков. Аж дух захватывает! Белых пока не вижу. Я
не знала, а оказывается, есть секрет: если хочешь найти
301

много белых, ищи только белые, и они будут попадаться, если
будешь сбирать всякие грибы, белые тоже попадутся, но редко.
Гриб белый скромный, благородной окраски, а все остальные яр­
кие, они отвлекают, переводят взгляд на себя. Я испробовала
этот секрет и поразилась. Моя корзинка, в отличие от других,
была полна одними белыми. Но это секрет. У грибников вообще
одни секреты. Где набрал грибов? Да за почтой!
В
каком лесу? Д а за почтой!.. Это все, что вы можете услышать.
Люблю собирать грибы, обмираю по белым грибам. Однажды
местная жительница резонно сказала мне: «Что вы все белые
да белые. Всякие грибы нужны. И красный, и подберезовик, и
сыроежка, и лисичка. Только тогда настоящий аромат
леса в жаровне будет». Согласна... но вы скажете — я повторяюсь.
Нет. Я продлеваю удовольствие, которое получает грибник от
сбора грибов.
Иду дальше, набрела на маленькое болотце, если попросят по­
казать, где оно, боюсь, что не найду. Нет, нет, не «за почтой».
Болотце в моховых кочках. Мшистая моховая роза, мох-роза, и
на них северный виноград, ярко-красная брусника. Набрала кор­
зиночку. «Как бы брусничная вода мне не наделала вреда»,—
вспомнила Александра Сергеевича.
Пролетела удивительная птица. Попугай и все. Спинка и
крылья оливковые, маховые перья бурые, хвост буровато-черный
с поперечными полосами. Головка карминно-красная. Вот! Канашка! Не успела проводить птицу, как глаза остановились...
Новый вопрос. Какими-то кругами растут грибные цветы необыч­
ной фиолетовой расцветки. Они как будто соревнуются с разно­
колерными листьями осени. Что за грибы?
Хватит!!! Нагулялась, насмотрелась, насобиралась, пора
и совесть знать. Я вышла из леса, трактор уже ждал. Все собра­
лись. Поехали. Закутавшись в сено, усталая, но довольная, я
думала... Как беззащитна природа, как зависит ее благополучие
от меня, моего знания, понимания, великодушия. Можно и д олж ­
но пользоваться ее дарами, но не нарушать ее законов гармонии.
Лес, птицы, грибы, травы — все это чудо. И не только лес, поля,
луга, но и все остальное, где на нас смотрит природа. Может быть,
ее остановил тот момент, когда она достигла истинного вели­
чия и красоты. Обычно думают, что о мужестве и силе человека
ему напоминают созданная им техника и вещи. О том, что такое
человек и что он может, говорит в первую очередь природа, им
«обработанная», сохраненная или попранная. Но я забегаю
вперед...
Я рассказала о любимых дальних походах, о том, на чем оста­
новился мой взгляд. Есть близкие и тоже любимые, связан­
ные с именем и памятью великого художника. Их я только пере­
302

числю: усадьба с парком, дом и вид на реку Куекшу. Ярилина
долина с голубым ключиком, огороженным шестигранным сру­
бом (символ солнца), на дне которого, затянутом темным илом,
выбрасывая белый песок, бьется неумирающее сердце Снегу­
рочки. Красный обрыв, с которого, по преданию, бросился в ре­
ку влюбленный Мизгирь. Долина «Эхо». Покричите на лугу,
и эхо отзовется. В долине растет ятрышник пятнистый. Пурпу­
ровый цветок копирует тропическую орхидею. Белые заро­
сли душицы — хлопка северного. Душица и мята — две сестри­
цы, которых часто путают. Заросли «могушника» целебного —
колгана.
Николо Бережки. Дом Соболева (с чаем из 30 трав). Николь­
ская церковь. И особое место, место молчания... Могила Алек­
сандра Николаевича Островского. Тишина. Покой. Величие.
Часть моего сердца всегда в Щелыкове, Рыжевке, в Зачарован­
ном лесу, у «моего» дерева.
Я описала, как сумела, то, что еще есть, существует, но бук­
вально завтра может исчезнуть, перестать быть. Ничего не пре­
увеличиваю, не драматизирую...
Недавно, выступаявна заседании комиссии Верховного Совета
СССР, министр химической промышленности Ю. А. Беспалов вы­
разил» готовность своего ведомства принять участие в реставра­
ции (а она остро нужна!) музея А. Н. Островского, сдать его затем
под опеку Министерству культуры СССР 1 И одновременно —
ликвидировать дом творчества, что находится в ведении Союза
театральных деятелей СССР Что хотят сделать — понятно. Чи­
новникам одного ведомства станет легче разговаривать и догова­
риваться с чиновниками другого ведомства. А заодно исчезнет
постоянный источник общественного внимания, надзора и возму­
щения, каким ныне является актерский дом творчества. Вместо
«лириков» придут и поселятся «химики», а уж они-то знают, что
нужно стране больше и как сделать эту приволжскую землю
«полезной».
Вспомнила прошлогоднюю поездку в Щелыково. Вагон поезда
Москва— Кинешма постепенно заполнялся, когда в купе вошел
хорошо одетый мужчина. Поняв по отдельным репликам-выска­
зываниям, кто перед ним и куда едут, он с ехидцей в голосе спро­
сил:
— А, это те, которые хотят закрыть наш комбинат?!
— А вы из хозяев, которые в отместку запретили пользовать­
ся вашим заводским паромом через Волгу? — задала я встречный
вопрос.
— Д а ,— ответил он,— чтобы вы не запачкались... химией...
1 См.: Правда. 1989. 20 февр.
303

После небольшой паузы заговорили все, начался острый р аз­
говор, который я здесь воспроизводить не буду. Он ведется не­
скончаемо и с нарастанием последние год-два и в прессе, и у эк­
ранов домашних телевизоров, везде, где встречаются знакомые
и незнакомые люди. Разве не ясно, что существуют поистине
«богом данные» места, как, например, Прибайкалье, Алтай или
Щелыково, где вообще не надо ничего строить. И по очень прос­
той причине — этим заповедным уголкам земли нет цены. Что
при всей сиюминутной выгоде никакой завод (что завод — все
общество!) не сможет никогда окупить утрату, потерянное невос­
полнимо. Но если у человека, как у моего попутчика инженерахимика,#нет бережного отношения к природе, если он технократ
до мозга костей, то тут дело уже не в природе, и проблема эта —
не экологическая, а социально-экономическая и человеческая
одновременно.
Размышляя по поводу уже «старой» истории с Байкалом и «но­
вой» — с Волгой, я сделала для себя два вывода.
Первый — об абсолютной бесчеловечности нашей экономики,
которая на словах функционирует «во имя человека, для блага
человека», а на деле именно интересами человека пренебрегает
по сей день! Ни тебе продукции, которая нам, потребителям, нуж­
на, ни природы (воздуха, леса, рек и речушек и т. п.), что гибнет
буквально на^ глазах. Встает вопрос — кому такая, с позволения
сказать, экономика удобна, нужна, выгодна? На первый взгляд —
никому. Но так не бывает, чтобы миллионы людей в поте лица тво­
рили и, простите, «вытворяли» нечто такое, что никому не нужно
и не выгодно. Нет, кому-то нужно и выгодно. Кому? На этот во­
прос мы все не рискуем себе ответить. Тогда-то мы все и увидели
бы погубителя природы в лицо. Лицо «образованца», как кто-то
остроумно его назвал, то есть человека просвещенного, получив­
шего образование, но бескультурного. Ибо закон культуры один —
если исчезает природа, ничто ее не заменит. Не можешь вместо
вырубленного дерева, сорванного цветка посадить два, три —
не руби, не срывай.
И второй — о нашей людской принадлежности к человече­
скому роду. Я все чаще думаю о наших предках — человекообраз­
ных обезьянах (это если поверить, что мы произошли от них). Как
бы повели себя они, всего-навсего ' человекоподобные, в нашей
ситуации, когда кажется, всем ясно, что роем себе могилу, но
продолжаем это делать «по плану» и «хозрасчетно». Я почему-то
думаю, что далекие предки давно бы уже остановились, всерьез
задумались и не свели бы суть дела к «очистным сооружениям».
Может быть, очистные средства и механизмы нужны самому чело­
веку? Ведь природа под его «водительстром» живет и дышит так,
как он сам живет и дышит, не очищаясь от скверны душевной.
304

Уже давно не он живет по ее законам, а она — по его законамкапризам и причудам. Всмотритесь в него (в себя!) — в «царя и
властелина» Природы, и вы, как в зеркале, увидите, почему так
плохо ей, бедной, многострадальной. И потому для меня главный
вопрос — не экологический, а человеческий: как спасти человека?
Найдем на него «управу», сумеем справиться с этим непонятным
видом «сапиенса» — спасем и Природу.
Щелыково, май 1990 г.

ЭТИЧЕСКАЯ
МЫСЛЬ
В СТРАНАХ
ЗАПАДА

Ю. Р Фурманов

ПАФОС И ГРАНИЦЫ
ЭВОЛЮЦИОННОГО
ГУМАНИЗМА
( Об основных постулатах
эволюционной этики)

В последние десятилетия заметно оживились попытки
рассмотреть этические вопросы в строгих рамках естест­
веннонаучного исследования. При этом речь идет не прос­
то о «натуралистических фантазиях», но о реальном стрем­
лении ряда биологов истолковать сферу нравственности,
включая и высшие проявления человеческого духа, как
часть биологии человека, подчиняющейся законам эволю­
ции. Эти попытки выходят далеко за рамки изучения био­
логических основ нравственности (области малоизучен­
ной, но чрезвычайно важной) и вторгаются в актуальней­
шую сферу определения «стратегии гуманности» для сов­
ременного человека и человечества. Самим ходом позна­
ния мы поставлены перед вопросом, возможна ли «интегра­
ция» этики и эволюционной науки, возможен ли гуманизм,
построенный не на духовных ценностях, а на биологиче­
ских фактах.
Прошло время, когда обсуждение проблемы гуманизма было пре­
рогативой только художественно-гуманитарной интеллигенции.
В XX в. она стала также предметом острых споров и дискуссий
среди ученых-естествоиспытателей. При этом обнаруживается,
что преодоление расхождений «двух культур» (Ч. Сноу) в понима­
нии сущности и возможностей гуманизма сопряжено с трудно­
преодолимым препятствием — действительными различиями в
интерпретации человеческой природы со стороны «гуманитариев»
и «естественников».
Чтобы оценить всю сложность и остроту этих расхождений,
достаточно обратить внимание лишь на один спорный вопрос, а
именно — входит ли в наше представление о человеческой приро­
де область «нечеловеческого», унаследованная нами от других
живых существ? Можно ли для объяснения и тем более для оправ­
дания человеческих действий брать за основу врожденные черты
нашей природы? Можно ли научно объяснить «изначально злое»
308

или «изначально доброе» в человеческой природе и на этой основе
«вычислить» мотивы человеческих действий? Можно ли научно
обосновать эгоистическое или альтруистическое поведение как
императивы самой природы? Если утвердительно отвечать на эти
вопросы, то не переоцениваем ли мы возможности культуры и
этики в усовершенствовании и тем более в изменении человече­
ской природы?
Одним из первых, кто попытался дать эволюционный ответ
на вопрос о возможностях гуманизма, был Ч. Дарвин, показавший,
что стремление человека к добру, его альтруистическое и даже
жертвенное поведение заложены в нем от природы механизмами
естественного отбора. Гуманистический пафос эволюционной
теории состоит, по Дарвину, в выводе, согласно которому мо­
раль — не функция разума и его канонов, а часть человеческой
природы. Люди, по Дарвину, поступают морально не потому, что
они этого сознательно желают или к этому сознательно стремят­
ся, а в силу «естественной» калькуляции своих социальных ин­
стинктов. Люди являются утилитаристами уже по самой своей
биологической природе: их импульсивное стремление к справед­
ливости соответствует их рациональным калькуляциям относи­
тельно того, что такое справедливость. В конечном счете вы жива­
ние является главным арбитром конфликтов в сфере морали.
Мысль Дарвина о возможности поставить изучение морали
на прочный фундамент эволюционной науки, открывающей пер­
спективы для «нового» гуманизма, была восторженно встречена
многими крупными естествоиспытателями и философами. Д о ­
статочно сказать, что сторонниками эволюционной этики были т а ­
кие ученые и мыслители, как Г Спенсер, Томас Хаксли, П. Кро­
поткин, К- Каутский, Т. Томпсон и другие. Вместе с тем в процессе
разработки эволюционной этики ее создатели и последователи
столкнулись с рядом противоречий и сложностей. Во-первых, встал
вопрос, всегда ли то, что представляет собой «справедливое» с
биологической точки зрения, является также «справедливым» с
этической точки зрения? Во-вторых, в каком смысле можно гово­
рить о развитии эволюционной морали? Можно ли, оставаясь в
рамках теории эволюции, определить ее цель? Можно ли вообще
говорить о целях эволюции? Главное же состоит в том, что дарви­
нистская эволюционная этика сразу же столкнулась с потенциаль­
ной угрозой антигуманного использования ее идей и принципов
социал-дарвинистами, сводившими на нет различия между чело­
веком и животными. «Все трудности,— писал Т. Хаксли в своей
книге «Эволюция и этика»,— проистекают из отождествления
понятий «наиболее приспособленного» с «наиболее совершен­
ным»... «Наиболее приспособленный» есть понятие для обозначе­
ния «адаптированности» к среде и вовсе не означает какую-либо
309

иную вещь, которую можно было бы мыслить по социальной ан а ­
логии с такими понятиями, как наиболее сильный, наиболее сви­
репый, наиболее хитрый, наиболее изобретательный. Оно означа­
ет, что в данной ситуации существа наиболее лучше адаптированы
к выживанию»1
Антигуманное использование идей эволюционной этики социал-дарвинистами и сторонниками биолого-этического песси­
мизма, связывавшими эволюцию человека с такими наследствен­
ными факторами, которые несовместимы в моральном смысле с
человеческим поведением, привело к их дискредитации. Не только
среди этиков, но и среди биологов возникали серьезные сомнения
в возможностях использования биологического знания в этиче­
ских исследованиях, а некоторые из них вместе с Д ж . Муром прямо
заявляли, что эволюционная наука почти ничего не может доба­
вить к этике. Лишь в начале 50-х годов нашего столетия среди
биологов вновь возрос интерес к проблеме взаимоотношения
этики и эволюционной науки. Возрождение.интереса к этой про­
блеме, думается, связано с тремя моментами. Во-первых, с рас­
тущей обеспокоенностью гуманистически мыслящих ученых за
судьбы современной культуры, воздействие которой на человека
порождает у него патологические симптомы. Во-вторых, с обеспо­
коенностью чудовищными экспериментами по «переделке» челове­
ка, действиями тех ученых, которые поставили достижения науки
на службу жестоким, бесчеловечным целям. В-третьих, с расту­
щим скептицизмом в отношении возможностей традиционной
идеалистической философии и этики противопоставить духовному
релятивизму и плюрализму наших дней надежное мировоззре­
ние, основанное на науке. К числу причин, обусловивших обра­
щение современных биологов к идеям эволюционной этики, сле­
дует назвать также их известную оппозиционность к технокра­
тическим и бихевиористским критериям человеческого поведения.
Возрождение идей эволюционной этики в 50-х годах нашего
столетия было продиктовано в целом гуманистическими сообра­
жениями: доказать, что человеческая природа может гарантиро­
вать нравственность даже тогда, когда не опирается на внешние
авторитеты бога и моралистов. Вместе с тем начиная с 50-х годов
среди некоторых влиятельных биологов, воодушевленных бес­
спорными успехами их науки в исследовании человеческой био­
логии, стали возникать, как и во времена Дарвина, доктринальные
мотивы и амбиции трактовать этику чуть ли не как часть эволюци­
онной теории.
О пафосе и границах современного движения эволюционного
гуманизма на Западе, о возможностях эволюционной этики спо­
1 Huxley J. Evolution and Ethiecs. L., 1956. P. 154.
310

собствовать решению глобальных проблем, с которыми столкну­
лось ныне человечество, и пойдет речь в данной работе. В ней об­
ращено внимание на существо взглядов трех наиболее значитель­
ных представителей современного эволюционного гуманизма,
с оптимизмом оценивающих роль эволюции в формировании есте­
ственных предпосылок высших этических качеств человека и его
социального поведения,— Дж. Хаксли, К. Лоренца и Э. О. Уил­
сона.
ДЖ У Л И А Н ХАКСЛИ
О «ФИЛОГЕНЕТИЧЕСКОЙ
ТРАЕКТОРИИ»
В НАЗНАЧЕНИИ ЧЕЛОВЕКА
Возрождение идей эволюционной этики связано с возникновением
движения эволюционного гуманизма, во главе которого стояли
такие выдающиеся ученые XX в., как В. И. Вернадский, Тейяр де
Шарден, Джулиан Хаксли и другие. Течение эволюционного гу­
манизма было неоднородным и противоречивым. Его христианский
вариант, представленный Тейяром в книге «Феномен человека»,
исходил из того, что человеческая судьба есть дело мозга и рук
человека при участии милости божьей. Превосходная мысль Тейя­
ра, что «человек — не статический центр мира, как он долго пола­
гал, а ось и вершина эволюции»1, уживалась в его книге с идеей
спасения человечества Христом Космическим, Христом эволюции.
Совершенно иную позицию занял Дж. Хаксли — внук знамени­
того соратника Ч. Дарвина, выдающийся биолог и первый дирек­
тор ЮНЕСКО: «Эволюционный человек не может более ни искать
убежище от своего одиночества в фигуре бога-отца, которого он
сам создал, ни избежать ответственности за принятие решений,
прячась под зонтик божественного авторитета, ни. освободить
себя от трудной задачи осуществления своих насущных проблем
и планирования своего будущего без опоры на волю всемогущего,
но увы непостижимого провидения»2
Дж. Хаксли был одним из основателей Международного гу­
манистического и этического союза, созданного в 1952 г. в Амстер­
даме, идейным кредо которого был этический гуманизм, основан­
ный на сознательном использовании науки в качестве решения
проблем человеческого благосостояния и гуманности и вместе
с тем подчеркивающего первостепенную значимость личной сво­
боды и социальной ответственности человека: «Гуманизм являет­
1 Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987. С. 40.
2 Huxley / . The evolutionary v isio n //T h e problem of Evolution. Ed. John
Deely. N. Y., 1973. P. 346.
311

ся этическим. Он утверждает права индивидуума на величайшие
возможности свободы, развития в соответствии с правами других.
Существует опасность, что в поисках полного научного знания
комплекс общественной индивидуальной свободы может быть
использован той самой деперсонализирующей машиной, которая
создана для спасения индивидуальной свободы»1.
Дж. Хаксли полагал вместе с тем, что этический гуманизм дол­
жен быть научным гуманизмом и «строго базироваться на концеп­
ции эволюции». Он писал: «Наиболее значительным вкладом нау­
ки в это жизненное поле служит открытие позиции и роли человека
в эволюции... Человек является частью реальности, в которой и
через которую космический процесс становится сознательным и на­
чинает постигать самое себя. Его высшей задачей является увели­
чение веса этого сознательного постижения и его употребление,
насколько это возможно, для управления ходом событий. В дру­
гих словах, его роль заключается в том, чтобы открыть свою судь­
бу в качестве агента эволюционного процесса для целей его наи­
более адекватного осуществления»2.
Из данного высказывания необходимо вытекает, что человек
является «частью» и высшим звеном эволюционного процесса.
Чтобы стать его «агентом», он должен научиться им управлять,
а поскольку он является «частью» этого процесса, то он должен
научиться управлять самим собой. Каким же образом человек
может управлять самим собой, если он детерминирован эволю­
ционным процессом? — в этом вопросе, на наш взгляд, заключа­
ется основное противоречие эволюционного гуманизма, который
вменяет человеку в обязанность постигать мудрость эволюции,
управлять ею и в то же время лишает его свободы в постановке
целей своего личного существования, отличных от тех, которые
диктуют ему законы эволюции. Может ли быть человек сознатель­
ным и ответственным агентом эволюции, не будучи свободным и
ответственным агентом своей собственной судьбы?
Отсюда проистекает основное противоречие между этическим
и эволюционным гуманизмом: если первый основан на принципе
личной свободы и ответственности человека прежде всего по от­
ношению к обществу, то эволюционный гуманизм Дж. Хаксли
исходит из принципа внеличностной космической ответственности
человека, вытекающей из его «судьбы» — быть «частью» реаль­
ности, в которой космический процесс начинает постигать самое
себя. Неверно, конечно, считать, будто эволюционный гуманизм
вообще чужд этике. Он признает этику, но только понимает ее
слишком неспецифично. Исходя из, скажем сразу, ложной пред­
посылки, что сущее и должное в человеке как агенте эволюцион­
1 International H um anist. 1966. V. 6. № 18. P. 2.
2 Huxley J. Religion w ith ou t Revelation. N. Y., 1957. P. 236.
312

ного процесса непосредственно совпадают, Дж. Хаксли и, как
мы увидим ниже, ряд других сторонников эволюционного гума­
низма приходят к не менее ошибочному выводу, согласно которо­
му все, что совершает и должен совершить человек, «встроено» в
эволюционный процесс и задача этики заключается в том, чтобы
адекватно распознать эволюционные императивы человеческой
природы и научить человека действовать в соответствии с ними.
Дж. Хаксли был, по сути, одним из первых, кто в XX в. сфор­
мулировал идеи нормативного биологизма в этике, трактуя их не
в узком социал-дарвинистском плане, а с широких позиций эво­
люционного гуманизма. Согласно этой позции, все нормы нравст­
венного поведения человека, которые являются «естественными»
с филогенетической точки зрения, являются одновременно и «эти­
чески правильными». Хаксли искренно полагал, что достаточно
отыскать в эволюции «траекторию» человека от прошлого к бу­
дущему, чтобы определить не только позицию и роль человека в
эволюции, но и цель и смысл его существования. Коль скоро такая
«траектория» может быть найдена, считал он, то отпадает всякая
необходимость в этике, обособленной от эволюционной науки.
Этика сама становится «филогенетической», и ее задача заклю­
чается в том, чтобы согласовывать все наиболее важные следст­
вия, вытекающие из человеческих действий, с основной тенден­
цией развития эволюции вообще и человеческой эволюции в ч а ­
стности. Категорическим императивом новой эволюционной этики
становится следующее правило: «все, что предохраняет человека
или способствует его беспрепятственному развитию» в рамках
познанной «траектории», является «справедливым», а все, что
сковывает’ или нарушает это развитие, является «несправедли­
вым».
В своей концепции эволюционного гуманизма он отводил это­
му правилу центральное место, полагая, что оно делает норма­
тивный базис этики независимым как от «духовного релятивиз­
ма» традиционной этики, так и от религии, основывающейся на
откровении и ориентирующейся на тоталитарные системы. В с а ­
мом деле, если будет доказано, что нормативный базис этики
заложен в «самой моральности эволюционного направления»1,
то, конструирование каких-либо этических систем, основанных
на автономии разума или божьем авторитете, становится бесплод­
ным и даже вредным занятием.
Мысль о том, что биология может сказать решающее слово
в определении смысла и назначения человеческой судьбы, была
восторженно встречена не только биологами, но даже теми уче­
1
The problem of Evolution. A study of the philosophical reperenssion of evo
lutionary sciance. Ed. J. M. Deely. N. Y., 1973. P. 354.
313

ными, которые разделяли позиции классического гуманизма. Д ей­
ствительно, если бы удалось, исходя из познанной эволюционной
«траектории» нашего вида, строго очертить границы человече­
ской природы и если бы биологии удалось исчерпывающим обра­
зом их исследовать, то она могла бы занять ведущее место не
только среди наук о человеке и обществе, но и потеснила бы саму
философию. Она могла бы поведать о том, почему мы такие, какие
мы есть, и почему человеческое общество прошло именно такой
путь, какой оно прошло. В таком случае эволюционная биология
и генетика могли бы стать надежным фундаментом социальных
наук вообще и этики в частности.
Дальнейшее развитие эволюционной этики, несмотря на ее
гуманистический пафос, показало всю иллюзорность подобных
ожиданий. Во-первых, стал вопрос, может ли быть вообще обна­
ружено какое-нибудь единственное направление эволюционного
процесса, подобно шарденовской «концентрации сознания», от­
крытие которого было бы свободно от упреков в телеологизме и
финализме? Во-вторых, многие ученые, в том числе и сами биоло­
ги, высказали обоснованные сомнения относительно претензий
биологической науки на создание целостной картины человека,
подчеркивая, что последняя, хотя и служит фактическим подспорь­
ем в моральной аргументации человеческих действий, все же не
в состоянии обосновывать или оправдывать их. В-третьих, даже
если бы удалось познать все врожденные тенденции человече­
ского вида, то разве не отпала бы необходимость в этике, базирую­
щаяся на расхождении должного и сущего?
Уже в 50-е годы нашего столетия многие известные биологи
(Джордж Г Симпсон, Теодор Добжанский, Мортимер Дж. Ад­
лер и другие) высказали целый ряд сомнений в правомерности
поглощения этики эволюционной наукой и пришли к выводу, что
не существует этики без понятий достоинства, счастья, свободы
человека. С точки зрения Т. Добжанского, этика, как таковая,
не обладает генетическим базисом и не является продуктом биоло­
гической эволюции. Биология может исследовать только направ­
ление эволюции, но поиск моральных ценностей в эволюции нераз­
рывно связан с познавательным выбором самого человека и осу­
ществляется на основе определенных этических размышлений.
«Никакая теория эволюционной этики,— писал он,— не может
быть воспринята до тех пор, пока она не даст объяснение тому,
почему содействие эволюционному развитию должно непременно
рассматриваться в качестве summum bonum (высшего блага).
Д аж е если предположить, что будущие открытия в области чело­
веческой биологии и эволюции укажут нам в точности, каким яв­
ляется направление эволюции вообще и человеческой эволюции
в частности, то вс- же возникает вопрос, почему мы должны вос­
314

принять это направление, которое нами не выбиралось в качестве
блага?»1
К сожалению, в последующем развитии претензии норматив­
ного биологизма в этике не только не ослабились, но и усилились.
Если для Дж. Хаксли и его последователей задача эволюцион­
ной этики заключалась в том, чтобы, основываясь на концепции
эволюции, раскрыть человеку его обязанность и ответственность
как сознательного агента эволюции перед всей природой, то для
ряда других крупных эволюционистов нашего времени понятия
обязанности и ответственности человека являются «иллюзорны­
ми», поскольку люди включены в универсальную цепь причин­
ности. Иными словами, детерминированность нашей человече­
ской природы не оставляет никакого места для свободного и, сле­
довательно, морального поведения. Мораль, сфера этического
существует лишь в представлениях человека, хотя в объективном
смысле она представляет собой не более чем аналог наших генети­
ческих программ или в лучшем случае мир «первичных доразумных чувствований».
Усиление натуралистических тенденций в этике некоторые
авторы, как, например, американские ученые Стефан Роуз и
Лиза Эппигнанези, объясняют поражением либеральных надежд
на возможность изменения человеческой природы средствами
социальной политики и этики: «Крушение утопических грез после
1968 года с их романтической верой в бесконечную пластичность
социально конструируемой человеческой природы и упадок со­
циалистической теории, основанной на кооперативной концепции
человеческого бытия, открыли дверь новой волне теорий о био­
логически детерминированной человеческой природе»2 Несомнен­
но, биологизм в этике является неадекватной реакцией на вуль­
гарный социологизм. Но это — не единственная причина.
На наш взгляд, усиление натурализма в этике и в целом в со­
циальных науках связано с эсхатологическим мироощущением
человека, быть может впервые реально ощутившего эфемерность
человеческой цивилизации, находящейся в последние десятиле­
тия перед угрозой деградации и исчезновения. Непрочность чело­
веческого бытия, социально-политическая негарантированное^
выживания человека и человечества в наши дни, несрабатываемость традиционных нравственных регулятивов человеческого
поведения — все эти ощущения вызвали потребность еще раз об­
ратиться к «последним основаниям» человеческой природы и по­
искать, не заложены ли в ней самой мудрые механизмы жизнеутверждения, которые могли бы быть новыми императивами чело­
1 The problem of Evolution. A study of the philosophical reperenssion of evo­
lutionary sciance. Ed. John Deely. P. 359.
2 Science and Beyond. Ed. by Steven Rose and Lisa Appignanesi. N. Y., 1986.
P. 6.
315

веческой этики. Иными словами, усиление натурализма в этике —
нечто большее, чем амбиции биологов, она, скорее, представляет
собой «иллюзию надежды» на спасение человечества. Пафос сов­
ременной эволюционной этики, бесспорно, гуманистичен, хотя
сама она по-прежнему пребывает в заблуждении относительно
того, что основа человеческой морали может быть найдена в эво­
люции.
КРИТИКА «СМЕРТНЫХ ГРЕХОВ
ЦИВИ ЛИ ЗОВАН НО ГО
ЧЕЛОВЕЧЕСТВА» В Э В О Л Ю Ц И О Н Н О ­
ЭПИСТЕМ ОЛОГИЧЕСКОЙ ЭТИКЕ
КОНРАДА Л О РЕ Н Ц А
Знаменитый австрийский этолог К. Лоренц считает, что эволю­
ционный гуманизм призван поставить преграды на пути дегра­
дации современной цивилизации. Одна из основных причин вы­
рождения цивилизации состоит, по его мнению, в том, что она
пренебрегает «примитивными механизмами жизненно необходи­
мой стратегии выживания»1 Многие современные проблемы и
патологии в социальном поведении человека он выводит из «неод­
новременное™» его культурного и филогенетического развития.
В развитии человеческого роста постоянно накапливаются про­
тиворечия между двумя процессами: «медленно эволюционным и
многократно убыстряющимся культурным развитием»2 Д ля того
чтобы ослабить эти противоречия, необходимо понять, в чем лежат
корни патологии современной культуры. Д ля этого нужен реши­
тельный поворот всей классической теории познания в сторону
биологического познания человека: «Прогрессирующий упадок
нашей культуры выявляет столь очевидную патологическую при­
роду, столь бросающиеся в глаза признаки болезни человеческого
духа, что из этого вытекает категорическое требование исследовать
культуру и дух с позиций определенной медицинской науки»3
Данное требование, согласно Лоренцу, предполагает «углубление
наших воззрений на причинные оковы нашего собственного по­
ведения», которое, несомненно, придаст фактическую силу наше­
му разуму и морали и будет направлять их там, где категорический
императив, как их единственная опора, стал безнадежно расш а­
тай»
1
2
lichen
3
4
1973.
316

Lorenz K. Die acht Todsünden der zivilisierten M enschheit. München, 1973. S. 42.
Lorenz K. Die Rückseite des Sp iegels Versuch einer N aturgeschichte m ensch­
Erkennen. M ünchen, 1977. S. 227.
Ibid. S. 32.
Lorenz K. D as sogenannte Böse. Zur G eschichte der A g g re s s io n . M ünchen,
S. 247.

В отличие от устремленного к будущему оптимистического
гуманизма Дж. Хаксли, К. Лоренц не только не рассматривает
человека как высшее звено в эволюционном процессе, а, напро­
тив, пытается найти на его «низших» этажах средства, способные
сохранить «системную целостность живого», найти в ней «нор­
мальную» фазу для развития человеческого духа и культуры, ибо,
«для того чтобы устранить отклонения, необходимо прежде всего
понять, в чем заключается нормальный ход событий»1 Д ля этого,
собственно, и необходима эволюционная теория познания, кото­
рая позволяет «понять и объяснить, почему этот разум так часто
проделывал с нами злые трюки»2
Согласно Лоренцу и его школе, «нормальное поведение» —
это поведение приспособления человека и животных к окружаю­
щей среде. В этом приспособлении и возникают у них «первичные
чувствования», которые служили им регулятивами задолго до
появления сознательного разума. Именно на этих «первичных
чувствованиях», основанных на генетических программах, и д ол ж ­
ны базироваться человеческая культура и этика.
Задача эволюционно-эпистемологической этики заключается
в том, чтобы на основе биологического декодирования этих «пер­
вичных чувствований» прийти к познанию возможностей и границ
человеческого нравственного поведения. В условиях упадка куль­
туры оно должно строиться на основе совершенно иного, чем в
классической этике, категорического императива: в своих мораль­
ных действиях мы должны опираться на «здоровые, генетически
программируемые, испытанные нормы поведения», которые в про­
цессе эволюции сформировали наш познавательный аппарат. Как
пишет ученик Лоренца Франц Вукетитс, «поскольку наш позна­
вательный аппарат возник в процессе эволюции, то и моральность
имеет свои глубокие корни в эволюции нашего рода»3
Подчеркивая, что эволюционно-эпистемологическая этика
трактует категорический императив как «естественный закон»,
из которого не вытекает тождество моральности и разумной ответ­
ственности, Лоренц пишет: «Что произойдет с человечеством в
будущем, непредсказуемо; оно определяется через процессы,
которые разыгрываются исключительно в самом человеке. Все
внешние факторы, которые ведут к той или иной творческой эво­
люции генетического или культурного рода, не имеют здесь власти.
Станет ли человечество сообществом истинно гуманных существ
1 L orenz К . V ergleichende V erhaltens Forschung. G rundlagen der Ethologie.
Wien — N. Y., 1978. S. 15.
2 Riede Rupert B iology of K nowledge. The Evolutionary B asis of Reason. Chi­
chester. 1984. P. 153.
3 Wukelits F. Zustand und Bew ußtsein. H am burg, 1985. S. 302.
317

или придет к репрессивной организации лишенных всякой зрело­
сти дикарей, зависит исключительно от того, насколько мы нач­
нем руководствоваться нашими нерациональными ощущениями
ценностей. Естественно, что если мы обратим на них серьезное
внимание и обяжем себя прислушаться к ним как к категорическо­
му императиву, то мы должны быть прежде всего убеждены в их
действительности»1
Таким образом, эволюционная этика Лоренца ставит нас пе­
ред единственным выбором: либо мы должны следовать генети­
чески закрепленным в нас в процессе приспособления «инструк­
циям» человеческой природы, субъективно воспринимаемым как
«ощущения ценности», либо нас неизбежно ожидает деградация
до уровня дикости, а с нею и полное разрушение культуры как т а ­
ковой. Ясно, что для этики, утверждающей возможность созна­
тельного морального выбора личности, способность последней к
творчеству и самосовершенствованию, нет места в столь жестко
детерминированной системе рассуждений. Лоренц слишком пес­
симистически оценивает возможности человеческого духа, чтобы
связывать с ним какие-нибудь надежды. Из его рассуждений вы­
текает некая странная дилемма, согласно которой все «нормаль­
ное» в нравственном поведении человека связано с его «душой»,
то есть рациоморфным аппаратом, сформировавшимся в процессе
эволюции, а все «патологическое» проистекает от сознательного
разума, от человеческого духа: «Душа несравненно древнее,
нежели человеческий дух. Мы не знаем, когда именно возникла
душа, субъективные переживания. Ясно одно, что душа человека
со времени возникновения человеческой культуры, по сути, не
изменялась и оставалась одной и той же; неудивительно, что куль­
тура слишком часто ставила перед ней невыполнимые требова­
ния»2
Основная задача эволюционного гуманизма, согласно Лорен­
цу, в том и состоит, чтобы вернуть культуру на путь «согласован­
ности» с нашей душой, со всем строем наших «первичных» чувств
и восприятий: «Это является очевидным для каждого человека,
близкого к природе. Д ля правильной оценки данного обстоятель­
ства он не нуждается в какой-то рассудочной операции. Он нуж­
дается лишь в «открытых глазах», которые возможны на пути рациоморфного, нерационального опыта формовосприятий. Тот, кто
разделяет данное мировоззрение, безошибочно испытывает со­
чувствие к рожденным, к судьбе отдельных существ; с этим сочув­
ствием непосредственно зарождается также и любовь к живому,
а вместе с ним и сознание ответственности»3
1 Lore nz K. D es Abban des M enschlichen Pipper. 2. Auf M ünchen. 1983. S. 85.
2 Ibid. S. 146.
3 Ibid. S. 272.
318

Если учесть, что источником сочувствия, по Лоренцу, являет­
ся страдание, а источником страдания — агрессивная природа
живых существ, то получается, что любовь к живому есть не что
иное, как оборотная сторона инстинкта агрессии, общего нам и
животным. «Гуманность,— пишет он,— должна решительно от­
ставить в сторону свое самодовольство и с покорностью признать
существование естественных законов, которые управляют соци­
альным поведением человека»1 Таким образом, вместо того что­
бы направить биологию на путь исследования причин освобож­
дения человеческого поведения от врожденных программ и тем
самым возвысить человеческую природу, сторонники эволюци­
онной этики совершают противоположное действие. Они пы­
таются отыскать в эволюции опору нравственного поведения,
вместо того чтобы показать, какой же трудный путь прошла
человеческая культура и этика, прежде чем ей удалось сфор­
мировать из беспомощного дикаря воспитанную личность,
какая огромная дистанция существует между просто адаптив­
ными нормами поведения и сознательными этическими требо­
ваниями.
Подвергая справедливой критике идеалистический норма­
тивизм в этике, для которого вообще не существует понятия ес­
тественной природы человека, сторонники эволюционной этики
впадают в иную крайность и призывают строить «коллективное
самосознание на базе естествознания». Такую позицию разделяют,
в частности, многие социобиологи, трактующие сферу этического
не более чем эпифеномен естественного отбора и биологического
наследования.
ОБ ОСНОВНЫХ ПОСТУЛАТАХ
СО Ц И О БИ О ЛО ГИ ЧЕС КО Й ЭТИКИ
Призыв «биологизировать этику» является одним из программ­
ных пунктов социобиологии. Возможно,— пишет Э. Уилсон в
книге «Социобиология: новый синтез»,— что для этики наступила
пора временно перейти из рук философов и биологизироваться.
В качестве решающего основания «бйологизации этики» Уил­
сон указывает на порочный круг, с которым сталкивается фило­
софская этика: свободный выбор ценностей, на котором последняя
строится, в действительности является выбором между теми
или другими элементами человеческой природы, и поэтому мы
вынуждены всякий раз обращаться к системам ценностей, вы­

1
Цит. по: Garthy D., Ebling F. J. ( e d s ) . The N atural History of A g g r es­
sion. N. Y., 1964. P. 5.
319

работанным этими же самыми элементами в давно прошедшие
времена. Поскольку такими системами ценностей являются ал ь­
труизм и эгоизм, то социобиология и этика, по существу, занима­
ются одними и теми же вопросами. Так же как и социобиоло­
гия, этика исследует эволюционные причины человеческого со­
циального поведения, которые уже «выбрали» за нас то, как нам
надлежит поступать. Поскольку «все сферы человеческой жизни,
включая этику, имеют в качестве физической основы человече­
ский мозг и являются частью биологии человека (постольку),
ни одна из этих сфер не может быть исключена из области при­
менения методов естествознания»1
Общность предмета и метода социобиологии и этики заклю­
чается, по Уилсону, в том, что в конечном счете все наши мораль­
ные решения обусловлены в далекой древности механизмами
естественного отбора сначала на «родственный», а затем и «вза­
имный альтруизм, в силу чего существует тесная связь между
альтруизмом в животном мире и человеческой нравственностью.
Те, кто отрицает такую связь, рискуют впасть в субъективизм
и релятивизм в объяснении мотивов альтруистического поведения,
поскольку не могут ответить на вопрос, в чем причины этих мо­
тивов.
Более того, те, кто придерживается концепции альтруизма
как некоего сознательного отречения от собственного блага в
пользу другого, в действительности, как считает Уилсон, лишь
ограничивают сферу «взаимного альтруизма». «Благожелатель,—
пишет он,— который не носит в себе стремления к равному воз­
награждению за свои действия, в итоге теряет свои альтруисти­
ческие чувства, в то время как «эгоисты», неосознанно ожидаю­
щие для себя взаимности за свои альтруистические действия,
напротив, расширяют эту сферу, выходя далеко за рамки род­
ственных уз»2 С генетической точки зрения спасение своего
ребенка, сестры или брата ценой собственной гибели, то есть
жертвенный альтруизм, не является самоотрицаемым альтруиз­
мом, ибо индивид «спасает» в этом случае 50 процентов своего
генетического фонда. Именно этот генетически обусловленный
альтруизм служит основой для «расширенного альтруизма», ко­
торый включает в себя членов группы, не находящихся между
собой в родстве и неосознанно добивающихся их сплоченности
как условия общей выживаемости. «Взаимный», или «расширен­
ный», альтруизм трактуется Уилсоном и его единомышленниками
как результат родственного отбора, в основе которого лежит
1 L um sden Ch., Wilson E. О. Prom ethean Fire Reflection on the O rogin of
Mond. L., 1983. P. 181.
2 Wilson E. 0 . On Human Nature. Cam bridge. L., 1978. P. 122.
320

«эгоизм гена»: «Все наши альтруистические чувства берут свое
начало в наследственных единицах, которые внедрялись преиму­
щественно через родственные узы на протяжении жизни миллио­
на поколений»1
Таким образом, согласно социобиологической этике, нравст­
венные категории добра и зла являются не чем иным, как рефлексированным выражением «генного» альтруизма и эгоизма. Мно­
гие критики социобиологии обращают внимание в этой связи
на то, что понятия «альтруизма» и «эгоизма», используемые в
этике, имеют совершенно другое социокультурное значение, чем
эти же понятия, используемые социобиологами. Речь идет не толь­
ко о том, что Уилсон и его единомышленники «не проводят гра­
ницу между сознательным и инстинктивным самопожертвова­
нием»2, но и о более существенных недостатках их методоло­
гии — сведения (редукции) этики к биологически врожденным
элементам. На основании этого делается вывод о том, что сфера
морали является не более чем «коллективной иллюзией челове­
ческого вида». Как пишет Э. Уилсон, то, что на языке «субъек­
тивных конвенциалистов» именуется моральными нормами, в дей­
ствительности оказывается лишь суммой «эпигенетических пра­
вил», сформированных на основе процессов родственного отбора.
Более того, Уилсон считает, что не только моральные чувства
и нормы, но и само знание о них имеет биологическое происхож­
дение и фиксируется в «эмотивных и контрольных центрах гипо­
таламуса и лимбической системы мозга»3
Отвергая обвинения в генетическом детерминизме, он утверж­
дает, что принцип причинной обусловленности морали не отри­
цает наличия субъективных переживаний, связанных с мораль­
ным выбором. Однако из его трактовки моральной свободы вы­
текает, что мы «свободны» решать вопрос, поступать так или
иначе в той мере, в какой нам задано «знание» относительно то­
го, что мы должны делать или не должны. Поскольку мы субъек­
тивно мало знаем о реальной детерминированности наших поступ­
ков, постольку мы воображаем, что обладаем значительной вари­
абельностью в нашем выборе решения, как следует посту­
пать.
Отсутствие знания о реальной нормативной основе нашего
поведения и невозможность предсказать его последствия и созда­
ют у нас иллюзию недетерминированности нашего поведения,
и в этой, и только в этой, иллюзорной форме мы обладаем сво­
1 Wilson Е. О.
2 Frenkel Ch.
the Social Sciences.
3 Wilson E. O.

On Hum an N ature. P. 154.
The Social Sciences be Unified with B io lo g y //B io lo g y and
Colorado, 1982. P. 47.
Sociobiology: The New Synthesis. C am bridge (M ass.). P. 563.

321
11 Этическая мысль

бодой воли. В работе «О человеческой природе» Уилсон пишет:
«О бытии можно сказать, что оно детерминировано, если и толь­
ко если его будущее движение может быть предсказано наблю­
дающим умом; поведение человеческого существа является столь
сложным, что невозможно сделать каких-либо значимых пред­
сказаний о его будущих следствиях. Таким образом, получается,
что ни одно из индивидуальных поведений не детерминировано и,
следовательно, мы обладаем свободой воли»1
Таким образом, чем меньше мы знаем о реальной детерми­
нированности наших поступков со стороны «объективного рефе­
рента морали», тем, выходит, большей свободой выбора мы
располагаем. И наоборот, по мере увеличения знаний о «возмож­
ных траекториях» человеческого поведения, то есть об эпигене­
тических правилах, лежащих в его основе, значительно сокра­
щается число его возможных альтернатив: «По мере того как
будет расти наше знание о человеческой природе и мы начнем
избирать систему ценностей на все более объективной основе,
когда наш разум соединится наконец с нашим сердцем, сеть
траекторий будет неуклонно сужаться»2 Если поверить Уилсону,
то недалеко то время, когда социобиология сможет дать «точный
анализ эволюционного происхождения этики и объяснит на этом
пути причины, почему мы осуществляем в данный момент этот
моральный выбор, а не другой»3
В этих суждениях Уилсона можно увидеть, насколько далеко
простираются претензии этики, сформированной в недрах эволю­
ционной науки: последняя оказывается призвана дать нам не
только средства, то есть знания того, что мы можем делать, но
и подвести нас к тем немногим альтернативам, в рамках которых
мы должны действовать. Д ля чего? Может ли биология указать,
какой мир является «морально лучшим миром для нас»? Может
ли эволюция решить за нас, почему мы должны в моральном
плане поступать так, а не иначе, может ли она решить за нас,
какие моральные обязательства мы должны исполнять? Разуме­
ется, социобиологи, будучи учеными, открещиваются от роли
«провидцев или пророков, наподобие людей, пытающихся бес­
прекословно навязывать нам то, как и что мы должны делать»4
Думается, что их амбиции простираются значительно дальше
выявления лучшей стратегии выживания в современном мире,
доходя до области целей и смысла человеческого существова­
ния.
1 Wilson Е.
2 Wilson E.
3 Wilson E.
4 Рью з М.,
№ 1. С. 108.
322

О. On Human Nature. P. 77.
O. Sociobiology: The New Synthesis. C am bridge (M a ss.). P. 129.
O. On Human Nature. P. 208.
Уилсон Э. О. Дарвинизм и этика//В опросы философии. 1987.

Многие критики социобиологии и эволюционной этики под­
черкивают в этой связи, что биология не занимается вопросами
смысла мира и ценностями нравственной жизни человека. Она
даже не обсуждает вопросы смысла жизни как биологического
феномена. Разумеется, познание ею человеческой природы, бес­
спорно, обогащает знание наших собственных склонностей и з а ­
датков, и все же эволюционная наука не способна дать целост­
ную картину человека как социального существа, обладающе­
го собственным опытом свободы и моральной ответственно­
сти. Как правильно отмечает в этой связи Хюберт Маркль, пре­
зидент Немецкого исследовательского общества (Ф РГ), «морали,
обоснованной эволюционно-биологически,
существует столь
же мало, как и термодинамической, или генетической, или
экологической морали, хотя мы в наших действиях всегда, ко­
нечно, принимаем в расчет эволюционно-биологические, термоди­
намические, генетические и экологические закономерности и
реалии»1
Нормативный биологизм не только не способствует этическо­
му гуманизму, но даже ослабляет его позиции, поскольку отрицает,
по сути, право человека на свободный выбор идей и действий,
отрицает громадные возможности воспитания. Он не дает ответа
на вопрос, почему вера, основанная на достижениях эволюцион­
ной теории, физиологии и генетики, какими бы они ни были в
будущем, является более «надежной», чем вера в самого человека,
в его воспитанную мудрость и гуманность: «Надо желать и ве­
рить,— пишет Б. Л. Астауров,— что, по мере того как человек
будет все более рационально вмешиваться в свое окружение и
создавать для себя все более совершенную среду жизни и по мере
того как он начнет находить все более гуманные и эффективные
пути совершенствования своей наследственности, порождения зла
и тьмы будут отступать перед духами добра и света... Следует наде­
яться, что в результате этого процесса как будущая среда всего
человечества, так и будущая его наследственность сольются
в гармонию и станут в конце концов такими, какие нужны для
того, чтобы создать подлинно мудрого и гуманного Человека
с большой буквы»2
Многие выдающиеся биологи нашего времени, разделяя в
целом пафос эволюционного гуманизма, в то же время не связы­
вают себя с идеями нормативного биологизма, подчеркивая, что
выбор будущей судьбы человека и человечества зависит только
от них самих, от их свободного решения, ответственности и дейст­
1 M arkt H. Evolution, genetic und m enschliches V erhalten. M ünchen, 1986.
S. 42.
2 Астауров Б. JI. Homo sapiens et hum anus — Человек с большой буквы и
эволюционная генетика человечности//Новый мир. 1971. № 10. С. 224.
11*

323

вия. Эволюционный процесс не предопределяет этот выбор; он не
имеет целей. Выбор целей и идеалов, хотя и обусловлен объектив­
ными факторами человеческой природы, все же осуществляется
в сфере морали, в пространстве свободы воли. Вне разума, чело­
веческой социальности и солидарности, свободы и ответственности
этика вообще немыслима, а вне этики немыслим никакой гума­
низм.

Чарльз Д ж . Ламсден,
Эдвард О. Уилсон
ПРОМЕТЕЕВ ОГОНЬ
(Фрагмент из книги)

РА ЗМ Ы Ш Л ЕН И Я
О ПРО И СХ О Ж ДЕН И И РАЗУМА1
Раскопки в Африке показали, что эволюционная линия человека
простирается в глубь веков более чем на 2 миллиона лет. Обнару­
женные антропологами останки прямоходящих человеческих су­
ществ позволили определить контуры их лиц, размеры и внешние
очертания их мозга, тропы, по которым они шагали с огромными
булыжниками, сжатыми в руках, животных, которых они убивали,
хищников, которые в свою очередь охотились за ними, деревья,
окружавшие их. Это были останки детей и взрослых особей.
Исследованные в лабораторных условиях кости( и образцы
пород приоткрыли лишь внешние черты древней человеческой
жизни, свидетельствующие о том, что подлинным недостающим
звеном, представляющим собой центральную проблему эволюци­
онного развития, является человеческий разум. Он представляет
собой наиболее сложное явление из всех, которые когда-либо
существовали на земле, а его порождающий орган — мозг, этот
внутренний универсум, состоящий из десятков миллиардов нерв­
ных клеток,— самую сложную машину. Хотя разум и является
объектом многосторонних фундаментальных научных исследо­
ваний, его эволюционная история остается чистой главой в книге,
ему посвященной.
Лишь благодаря недавним революциям, происшедшим за по­
следние 20 лет в сфере наук о мозге и когнитивной психологии,
мы пришли к сознанию того, как мало нам известно о мозге и р а ­
зуме. Необходимо было прежде всего разбить железные оковы
бихевиоризма, которые в подавляющей мере удерживали психо­
логию в русле изучения стимулов и реакций и рисовали слишком
упрощенные схемы человеческого поведения. На первых порах
бихевиористская философия достаточно эффективно проявила
себя в качестве очищающей силы: завоевала внимание доступ­
1 Перевод Ю. Р. Фурманова выполнен по изданию: L u m sde n Charles L,
Wilson E d w a r d О. Prom ethean Fire. R eflections on the O rigin of Mind. Harward U niversity P ress. 1983. Переведенный фрагмент представляет собой итоговую
главу «К новой науке о человеке» (С. 167— 184).
325

ностью новых стандартов экспериментального доказательства и
изгнанием последних призраков мистицизма в психологии. Но
одновременно с этим она принизила значение разума до уровня
иллюзорного понятия и изображала мозг в качестве чистой доски,
на которой опыт отпечатывает свои письмена в соответствии с
элементарными законами. По мере потери наиболее радикаль­
ными школами бихевиоризма своего влияния умственные процес­
сы стали рассматриваться не только как реальные, но и как со­
стоящие из ряда сложнейших механизмов, посредством которых
приобретается информация и осуществляется поведение.
Психологи обнаружили, что разум автоматически классифи­
цирует цветовые гаммы света в соответствии с длиной волн;
пространственные феномены он связывает с определенными интер­
валами в процессе словообразования; они установили, что пред­
почитающие сахар смотрят на него с улыбающимися лицами
и глазами, полными соблазна; падающие боятся насмешки не
меньше, чем опасности упасть на нож. Было выявлено, что люди
часто недооценивают главный риск, что они используют опреде­
ленную процедуру «туманной логики», классифицируя объекты
на основе их смутных прототипов, и что действуют они подобным
образом в рамках каждой фигуры восприятия и мышления, когда
речь идет о вещах слишком далеких, чтобы стать в их глазах
объектами серьезного изучения. Наибольшее число этих, а веро­
ятно, и всех иных особенностей поведения имеет биологическую
основу, закодированную в локальных участках мозга и приво­
дящую в действие биллионы нервных клеток. Стало вполне оче­
видным, что законы психологии, включая и те, которые управ­
ляют процессами обучения, вообще не являются элементарными.
Важность понимания этого когнитивного открытия не может
быть переоценена. От него зависит почти все то, что человеческие
существа воспринимают как истинное,— каждое наше действие,
которое мы совершаем, находясь в здравом уме, поскольку наше
собственное принятие истины и ценности проистекает из пости­
жения того, что именно так устроен наш разум. Познание стало
животрепещущей проблемой для физиков-теоретиков, часть из
которых считали, что ум наблюдателя каким-то образом оказы­
вается вовлеченным в законы субатомных частиц. Но что гово­
рить о физике, когда сама философия рождала неудачные теории
мозга.
Понять процесс познания и эволюцию разума означает про­
никнуть в тайны человеческой природы и подвергнуть испыта­
нию господствующие политические и религиозные верования
и убеждения. Традиционный марксизм, если использовать этот
известный пример, считает разум индифферентным к биологии
человека. Он трактует историю как результат действия внешних
326

сил, в частности экономических изменений и классовой борьбы,
которые подготавливают революцию и продвигают людей к бес­
классовому обществу. Сам Маркс после колебаний относительно
того, как поступить .с субъектом, пришел к выводу, что не созна­
ние людей обусловливает их существование, а их социальное
существование обусловливает их сознание. Из этого следовало,
что человеческая природа, если она существует, непрерывно
трансформируется посредством истории. Таким образом, утверж­
дается, что социалистическая утопия или любой аналогичный
род утопии могут быть созданы без обращения сколько-нибудь
значительного внимания на биологию. Вероятно, по этой причине
некоторые (но не все) советские психологи длительное время
блуждали в дебрях ранней павловской теории обучения, испыты­
вая лишь незначительный интерес к психоанализу и генетике.
Традиционный марксистский взгляд существенно противоре­
чит открытиям глубинных структур в операциях ума и развитию
взглядов на особенности социального поведения, многие из ко­
торых не имеют ничего общего с социоэкономическими силами.
Если бы исследователям, ориентированным на марксизм, уда­
лось согласовать свои понятия с этими открытиями, не отказыва­
ясь от своих основных метафизических догм, то это было бы
впечатляющим экспериментом в социологии науки. В любом
случае важно признать, что для идеологий — как левых, так и
правых — представляет угрозу не столько человеческая природа
как таковая, сколько неудача в попытках ее изучения открытым
и незатуманенным образом.
Ученые относятся к разуму как к одному из самых последних
бастионов базисных исследований. Вероятно, со временем они
придут к величайшим и глубоким выводам в этой сфере. Уже
сейчас мы являемся свидетелями значительной конвергенции
дисциплин, прежде не связанных между собой: наук о мозге,
кибернетики, информатики, психологии, лингвистики, антропо­
логии, этологии, генетики, нейрофизиологии, социобиологии и не
в последнюю очередь философии. Надежда на успех может воз­
лагаться на новую науку о человеке, рассматривающую челове­
чество как продукт эволюции и энергии, которая со временем
может добиться успеха в новой интерпретации истории как взаи­
модействия биологии и культуры. Если бы это было достигнуто,
то мы бы получили историю в самом полном смысле этого слова.
Часто утверждается, что ничто не имеет смысла вне истории,
без тех значительных изменений в культуре, которые имели место
в рамках определенных столетий. Точнее, ничто не имеет смыс­
ла вне органической эволюции, которая сопровождалась тесно
переплетающимися формами связи культурных и генетических
изменений на протяжении сотен тысяч лет.

С этой констатацией на сцену выходит социобиология как
область предсказуемого интеллектуального развития. Определяя
в качестве предмета изучения биологический базис социального
поведения, она предлагает ввести эволюционную теорию в области
недарвинизированной психологии и социальных наук. Конвен­
циональная социобиология с самого начала обращает свой взор
на генетическое происхождение таких всеобщих форм поведения,
как альтруизм, кооперация, половые связи, родительская забота
и агрессия. Она идентифицирует особые условия среды, в кото­
рых развиваются те или иные феномены, выявляет преимущества,
которыми она снабжает членов обществ, тем самым повышая
их значимость в фундаментальном биологическом смысле. Однако
в человеческих отношениях преобладают два фактора, которые
не могут обсуждаться в терминах традиционной эволюционной
теории и социобиологии: человеческий разум, оперирующий сво­
бодой воли, и культура, создающая поразительное разнообразие
поведения в самых различных обществах.
Адекватный анализ и разума, и культуры должен основываться
на теории генокультурной коэволюции, которая в современном
научном понимании замыкает огромную цепь причин, берущих
начало от генов до устройства мозга и эпигенетических правил
умственного развития, вплоть до формирования культуры, а з а ­
тем обращаются назад к эволюции генов посредством действия
естественного отбора и других агентов эволюции. Истинное по­
ложение вещей приоткрывается нам в свете предпосылки, соглас­
но которой нельзя строго отделить друг от друга наследствен­
ность и влияние среды. Они взаимодействуют совместно в создании
симбиоза мозга, разума и культуры. На последующих высших
уровнях развития генетическая и культурная эволюции образуют
особую перманентную связь, которая и заставляет нас прибег­
нуть к термину «коэволюция». Мы предполагаем, что человече­
ский вид является продуктом уникального эпизода в генокуль­
турной коэволюции, который в течение прошедших 2 миллионов
лет ускорил рост мозга и умственных способностей. Далее имел
место постепенный процесс приобретения генетических преиму­
ществ в виде символического мышления и языка, осуществляв­
шийся последние 50 тысяч лет.
Бессистемность попыток изучения этого процесса свидетель­
ствует о том, что наука о человеке находится еще в самой ранней
стадии своего развития. Д\озг, по сути, в преобладающей мере
остается до сих пор неисследованным миром: обращение в нем
сотен миллионов нервных клеток демонстрируется сегодня на
карте, которая ничуть не лучше, чем карта каналов на поверхности
Марса. Никто не знает, где и как хранится память или в чем за ­
ключена физиологическая природа сознания. На уровне психоло­
328

гии известные эпигенетические правила представляются не более
чем контуром какого-то еще не обнаруженного кода. Преобра­
зование этих правил в образцы культуры, предпринимаемое с
помощью математических моделей, удается лишь в простейших,
наиболее понятных случаях, таких, как, например, инцест (родст­
венное кровосмешение) между братом и сестрой.
Руководящий принцип, вдохновивший в свое время Конта,
Спенсера и других провидцев,,XIX в., в настоящее время благо­
даря совместным усилиям обретает вновь свою жизнь в форме,
очищенной от его ранней незрелости и социал-дарвинизма: все
естественные и социальные науки формируют некоторое единое
целое таким образом, что химия может быть объединена с ф и­
зикой, биология с химией, психология с биологией, социология
с психологией,— все пути, проходящие через единое царство иссле­
дования, мыслятся в качестве нерушимого сплетения теории и
практики. Связь между физикой и химией была замечена отно­
сительно рано, начиная с блестящих открытий 1800 г.; создание
физической химии было триумфом научного синтеза. В том же сто­
летии была установлена связь между химией и биологией, хотя
полностью подтвердиться она не могла до тех пор, пока к 1960 г.
не созрела молекулярная биология. Мост между биологией и пси­
хологией оставался чем-то, что напоминало символ веры, пока
не было налажено взаимодействие между нейробиологией и
науками о мозге. Вне связей оставались социальные науки, ко­
торые представлялись обособленными, прочными и непоколеби­
мыми, казалось бы, навсегда. И самым новым связующим звеном
в этом отношении, передовым форпостом достижений естествен­
ных наук стала социобиология.
Социобиологию обвиняют в редукционизме, в практике об ъ­
яснения организма, общества, других сложных целостностей
посредством частей, их составляющих. Социобиология действи­
тельно является редукционистской по своему духу. Однако следует
сказать, что процедура, с помощью которой сложные системы
разбиваются на поддающиеся такой разбивке компоненты, или
процедура анализа, является лишь одной половиной того мето­
дологического стандарта, которому следует эта наука. Другой
половиной является синтез, в котором отношения частей оста­
ются достаточно прозрачными и вся система поддается либо
прямому экспериментированию, либо теоретизированию с исполь­
зованием математических моделей. Например, для того чтобы
выяснить, что представляет собой молекула карбогидрата, ее часто
разделяют на маленькие идентичные частицы. Затем, если это
необходимо для целей .окончательной проверки, данная субстан­
ция синтезируется из небольших молекул, полученных лаборатор­
ным путем. Д ля того чтобы исследовать мозг или общество,
329

события, представляющие исключительную важность, изучаются
в деталях, а их части подвергаются отдельному анализу и иден­
тифицируются. Затем они могут быть воссозданы, но не так бук­
вально, как физические тела, а с помощью логики и математиче­
ских операций. Синтез представляет собой второй необходимый
шаг в процессе научного исследования и мощное средство вери­
фикации анализа. Таким образом, конечной процедурой науки
является акт творчества, реконструирование реального мира.
Часто утверждается, что аналитико-синтетическая процедура
исследований, осуществляемая естественными науками, терпит
крушение в области истории, поскольку исторические события
столь сложны и непредсказуемы, что превосходят все, что подда­
ется объяснению в сфере человеческого поведения. Однако все
это есть не более чем предположения. В настоящее время нет
ни одного научного доказ;ательства того, что наиболее сущест­
венные эпизоды периода Великой хартии вольностей или Кватро­
ченто не могут быть освещены с помощью мудрой и тонкой теории
генокультурной коэволюции. И хотя развитие такой теории —
дело будущего, все же значительное количество этих эпизодов
уже сейчас может быть объяснено благодаря ей. Теоретические
исследования способны дать множество отличительных харак­
теристик любых систем, независимо от того, являются ли они
неодушевленными или живыми, путем спецификации условий,
при которых данная система возникла и получила, свое разви­
тие. Осуждаемые наукой такие простейшие системы, как траек­
тория полета ракет, диапазоны волн, циклические процессы
эпидемий, могут быть предсказаны благодаря знанию соответст­
вующих законов, управляющих ими, вкупе со спецификацией
стартовых условий и основными признаками среды их функцио­
нирования. Хотя человеческий разум и культура значительно
сложнее, чем элементарные явления, нет причин думать, что они
не могут быть изучены и глубоко поняты путем сравнительных
и последовательных процедур.
Критики подобных взглядов доказывают обратное: нельзя
сравнивать историю с рассеиванием волн, эпидемией гриппа.
Внедрение биологии в социальные науки обречено на неудачу,
поскольку она не дает возможности учитывать намерения и ос­
новные цели человеческого разума. Область значения лежит
вообще за пределами царства эволюционных моделей. Подобный
упрек звучит основательно, однако не является справедливым.
Кибернетика и информатика демонстрируют то, что сложные
искусственные целевые задания могут быть поставлены машиной.
Функционалистский подход к проблеме души и тела показывает,
что целенаправленные поведения и машины, и мозга можно со­
поставить самым тесным образом. И наконец, теория эволюции
ззо

естественного отбора обнаружила средства, с помощью которых
мозг создает механизм целеполагания, обеспечивающий вы жива­
ние и воспроизводство. Из этого следует, что человеческий разум
можно представить как биологический производитель целей, кото­
рый порождает цели, а из целей — значения.
Хор критиков стоит на своем: нет, это решительно невоз­
можно. Подобная механистическая концепция человеческого ра­
зума была бы несчастьем даже в том случае, если бы ее приняли
на веру,— она упраздняет свободу воли. Если гены программи­
руют мозг и дирижируют всем ансамблем разума путем эпигене­
тических правил, то, следовательно, гены являются всемогущими
правителями, и «мы», поскольку разум наш осуществляет ком­
муникацию подобного рода, реально не несем ответственности
за наши мысли и действия. Следуя этому, получается, что, чем
больше мы докапываемся до корней человеческой природы, тем
более настоятельно мы должны воспринимать генетические при­
казы. Если бы это имело место, то результатом стало бы прогрес­
сирующее ограничение свободы и личной ответственности, сме­
шение добра и зла. Ни один род знаний в таком случае не мог
бы стать более опасным, чем этот. Что бы там ни было, но в ко­
нечном счете этика никогда не должна стать подчиненной био­
логии.
В некотором смысле аргумент опасного знания является
наиболее дискредитирующим из всех, которые могут быть выдви­
нуты против социобиологии или любых других материалистиче­
ских интерпретаций происхождения разума, поскольку он задевает
то, что наиболее точно отражает суть человека: свободу, выбор,
индивидуальность, дух и надежду. Однако подобная линия рассуждений является ошибочной. Дальнейшее освещение пробле­
мы раскроет нечто совершенно противоположное, а именно то,
что глубокое знание человеческой природы только увеличивает
свободу воли, а не уменьшает ее.
Обоснуем этот аргумент. Все наше поведение конечно же
предопределяется настолько, насколько глубоко мы проникаем
в цели и принципы, организующие нашу повседневную жизнь.
Свободный выбор осуществляется посредством значительной
концентрации мыслей и действий. Некоторые ученые полагают,
что цели и принципы почти всецело берутся из окружающей куль­
туры, не являясь генетически обусловленными. Если это так, то
развитие индивидуумов программировалось бы силами, внешни­
ми по отношению к ним самим, и в таком случае культурный
детерминизм был бы такой же смирительной рубашкой, как и
генетический детерминизм.
Тем не менее истинная свобода воли и духовная независи­
мость не имеют места среди людей, руководствующихся единствен­
331

но нормами культуры. Д а ж е яркие индивидуумы, постигшие
этот факт и бросающие вызов определенным нормам, не являют­
ся вполне свободными. Они, очевидно, исповедуют новую группу
целей и принципов, а открыв их, умело руководствуются глу­
бокими импульсами и чувствами, предписываемыми их генами.
Большинство бунтовщиков являются людьми, которые просто
стремятся заменить один порядок вещей другим, без реального
знания причины, почему они хотят это сделать. Напротив, науч­
ное понимание человеческой природы и процесса генокультур­
ной коэволюции может дать некоторую интеллектуальную неза­
висимость от сил, которые нас создали. Они могут увеличивать
истинную свободу воли. Реальная свобода состоит в выборе наших
властелинов посредством процедуры, которая позволяет нам ими
управлять.
Научное изучение человеческой природы, таким образом,
думается, должно стать на соответствующий путь, для того чтобы
создать свободную от ценности социальную науку. Когда будут
обнаружены корни этики и мотивации, политическая наука,
экономика и социобиология смогут более легко освободиться от
генетической и культурной однобокости специалистов, которые
их породили. Этика является краеугольным камнем, испытан­
ным предохранителем, который предупреждает злоупотребление
и тиранию. Однако этическая философия не должна больше опе­
рировать вне границ науки. Оставлять ее причудам генов и куль­
туры, а также отдавать ее на откуп беспомощной интуиции великих
мыслителей опасно, об этом достаточно свидетельствует история.
Поскольку моральное суждение является физиологическим про­
дуктом мозга, ему в значительной мере сможет помочь новая,
ориентированная на человека наука.
Д ля того чтобы дать практический пример такого подхода, об­
ратимся к дилемме инцеста. Ни одно действие так трагически
не вторгалось в каноны искусства и религии, не угрожало так
социальному устройству, как это. Как известно, Эдип вырвал
собственные глаза, чтобы искупить грех родственного кровосме­
шения. В наших представлениях еще прочно бытует предполо­
жение, что поскольку табу на инцест создано культурой, то оно
может быть ею же отменено. Вероятно, подобное рассуждение
особенно приветствуется теми, кто считает табу последним из
оставшихся барьеров на пути к сексуальной революции, а его
устранение может быть найдено при допущении, что оно есть
не более чем коллективная иллюзия, чем-то напоминающая
неудачные трюки фокусника.
Имеется определенная абстрактная красота в мысли об эроти­
ческом союзе между братом и сестрой. Обладая идентичным
происхождением,,, разделяя половину наследуемых генов и со­
332

храняя память о тысячах чувственных моментов своего раннего
детства, они становятся близкими настолько, насколько вообще
могут быть близкими молодые люди. Сексуальный союз может
приблизить их к совершенству, к акту особой красоты. Он соеди­
няет любовь к себе и радость растворения в другой личности.
Он оберегает генетическое наследование и способствует мате­
риальному благополучию семьи. Он открывает, казалось, букваль­
но все, что человеческие существа себе желают,— сексуальное
удовольствие, соучастие, глубокую интимность, безопасность и,
не в последнюю очередь, простоту общения.
Так почему же он является грехом? Культурные детерминисты,
пожалуй, сошлются на традиции культуры. Следуя этому, мы
можем пойти дальше и отменить табу или, иначе говоря, проде­
лать эксперимент по изменению культуры и затем посмотреть,
улучшится ли от этого качество. А некоторые, пусть немногие,
безрассудные семьи могут даже встать на путь активного поощ­
рения брака между братом и сестрой. Почему же огромное боль­
шинство населения думает совершенно иначе и непоколебимо в
своих убеждениях? Потому что всем своим нутром они знают,
что родственное кровосмешение является злом. Д ля них преодфление этого барьера представляет собой бесстыдство в древ­
нейшем смысле этого слова, худшую форму святотатства. Наши
цивилизованные модернисты могут спросить, а как быть с до­
брачным сексом и контролем над рождаемостью? Они заявляют:
нам дана свобода практиковать инцест в той мере, в какой прак­
тикуются названные формы поведения. Устраните прежде всего
репрессивные законы, и мы согласимся с вашей гиперкритической
позицией.
Ученые мужи, как духи, разъединенные с телом, способны
продолжать эти дебаты до бесконечности. Однако эти споры мо­
гут быть очень скоро разрешены с помощью социобиологии. Для
людей естественно в полном, биологическом, смысле этого слова
противостоять инцесту между братом и сестрой. Как мы писали
выше, имеется эпигенетическое правило, которое обусловливает
отвержение кровосмешения такого рода со стороны громадного
большинства индивидуумов в пользу нахождения сексуальных
связей вне семьи. Такое правило действует во всех исторических
временах и во всех обществах столь мощно и внушительно, что
вполне можно предполагать, что оно имеет генетическую основу.
Разумеется, индивидуумы сохраняют, по существу, практику
использования свободы воли. Они способны мыслить о пробле­
мах, находящихся на различных уровнях по отношению к эпиге­
нетическому правилу и генам, обращая внимание на их собствен­
ные, особые обстоятельства. Они, следовательно, могут решать.
И наиболее вероятно, что они будут сопротивляться актам род­
333

ственного кровосмешения, поскольку эпигенетическое правило
подталкивает их разум к заключениям, что они получат более
глубокое эмоциональное вознаграждение от практики сексуальных
отношений вне семьи, в которой они росли. Однако гены могут
вводить в заблуждение. Одно из эпигенетических правил гласит:
дети, воспитываемые совместно и довольно тесно в течение пер­
вых шести лет или дольше, не испытывают взаимной сексуальной
тяги в зрелые годы. Зная это обстоятельство, любое общество,
стремящееся потворствовать инцесту, может добиваться того, что­
бы братья и сестры воспитывались порознь, и затем поощрять
их к браку законом, искусством, музыкой, религиозным дикта­
том. Некоторые современные индивидуумы, возможно, предпочита­
ют устраивать родственные браки и, следуя таким путем, демонст­
рировать свободную волю. Однако сверхоригинальная свобода
воли может практиковаться и другими членами общества, с тем
чтобы перехитрить гены и поднять процент кровосмесительных
браков. Такой трюк может быть достигнут пониманием биологи­
ческой природы неприятного родственного кровосмешения и
потребует значительных усилий, чтобы ее изменить.
Процедуры социальной инженерии, если они когда-нибудь
будут осуществлены, сопоставимы с процедурами генной инже­
нерии, используемыми для корректировки генетических наруше­
ний. Одно из таких нарушений, вызываемых единственным ре­
прессивным геном, называется фенилкетонурией (PKU) и явля­
ется типичным для многих генетических болезней. Оно наблю­
дается относительно редко, приходясь на одного из 10 тысяч мла­
денцев. Когда младенец получает двойную дозу гена PKU, он
оказывается неспособным утилизировать аминокислоту фенил­
аланина, входящего в состав продуктов, содержащих протеин.
Если в течение нескольких месяцев после рождения не удается
нормализовать количество фенилаланина, то он будет аккумули­
роваться в крови, отравляя организм и вызывая необратимые
процессы в мозге. PKU можно предотвратить, сокращая коли­
чество фенилаланина в пище.
Ни PKU, ни отвержение инцеста не вызываются всецело гена­
ми. И то и другое создается посредством взаимодействия на­
следственности и среды. Тем не менее почти во всех средах, в ко­
торых живут человеческие существа, ген PKU прямо приводит
к РКИ, а гены, обусловливающие сексуальное предпочтение,
являются гарантом предотвращения инцеста. Только понимание
природы взаимодействия наследственности и среды делает воз­
можным выбор именно той среды, которая изменяет обычные
реакции: чем меньше в организме фенилаланина, тем больше
средств предотвращения РКИ; воспитание братьев и сестер по­
рознь означает увеличение возможности инцеста.
334

Общество как целое делает свой выбор, который, в свою оче­
редь, влияет на выбор отдельного индивидуума. Таким образом,
индивидуум выражает себя, общество осуществляет социальную
инженерию и оба наслаждаются свободой воли. К чему приспо­
сабливается этика? Индивидуумы действуют, руководствуясь эти­
ческими нормами, исходя из глубокого внутреннего убеждения,
что они могут корректировать свой выбор. Однако общество, если
оно обладает соответствующим знанием, может попытаться из­
менить эти глубокие чувства, даже если они властно управляются
генами. Иными словами, этические нормы не являются непре­
ложными или трансцендентальными. Нам хочется думать, что
они высечены специально для нас на скрижалях, но вместе с тем
они могут быть изменены волей.
Однако чьей волей? И в чьем повиновении находятся под­
чиненные правила? Если общество не пробует перехитрить ген
РКИ, то оно получает в итоге растущее число страдающих и
умирающих детей. Если оно пытается перехитрить гены, обес­
печивающие табу на инцест, то оно тем самым увеличивает степень
распространения инбридинга (близкородственного скрещивания),
многочисленных генетических нарушений (включая PKU) и по­
лучаем в результате все более растущее число страдающих и уми­
рающих детей.
Мы подошли сейчас к выводам, с которыми каждый мог бы
согласиться. Вероятно, никто из нас не считает, что индивидуумы
должны действовать путем, который деформирует и убивает детей.
И это также является нашим нутром, подобно тому чувству,
которое ставит на первое место проклятие родственному крово­
смешению. Если гены можно перехитрить способом, который
используют люди, предпочитающие инцест, или можно изменить
соответствующим образом этические принципы, то почему бы не
обмануть гены и не сформировать умы, которые терпимо отно­
сятся либо даж е предпочитают рост числа деформированных
детей? Подобная идея представляется более абсурдной, чем
покровительство инцесту, однако результат является теоретичес­
ки возможным. Ведь люди все еще делают выбор в вопросах
жизни и смерти. Они не являются сваренными из железа авто­
матами добродетели. Злоупотребления с детьми и убийства
соотносимы между собой, и когда-нибудь общества станут бла­
госклонно относиться к детоубийству или начнут вести геноцидальные войны. С помощью соответствующего знания и техники
генетики, и когнитивной психологии станет возможным создать
общество, в котором будут не столько одобряться физические
страдания и ранняя смерть, но и возникнет глубокое ощущение,
что это так и должно быть, что бог желает этого или это дикту­
ется непреложными законами истории,— станут изобретаться
335

песни, религии и изощренная литература с целью оправдания
нового этического кодекса. (Интеллектуалы одно время даже во­
зымели желание переписывать очерки Свифта из журнала «Аме­
риканский наблюдатель», мотивируя подобную практику тем, что
она очищает вид от вредоносных генов. И сразу же за этим после­
довали прекрасно оформленные опровержения в нью-йоркском
книжном обозрении, в которых отрицалось, что гены вообще
существуют.) Между тем некоторые виды животных действитель^
но запрограммированы съедать небольшое число молодых особей
или совершать самоубийства в период процесса воспроизводства.
Если бы подобные существа могли мыслить и говорить, то они
от всей души приветствовали, бы этот убийственный этос.
Итак, мы полагаем, что моральное суждение основывается
на эпигенетических правилах, которые сопровождают развитие
разума. Подобного рода суждения, очевидно, в конечном счете
зависят в такой же мере от генов, как и от культуры, от осознан­
ного решения. Однако правила представляют собой лишь основу
развития; они не детерминируют фиксированным образом эти­
ческие предписания или необходимые решения. Они лишь тре­
буют, чтобы выбор был сделан, й в этом смысле они сохраняют
свободу воли. Однако эффективное постижение природы генов
и умственного развития может привести к появлению такой
формы социальной инженерии, которая изменит не только самые
смелые прогнозы результата, но и глубокие чувства справедливого
и несправедливого, а если выражаться иначе, то и сами этические
заповеди.
Если такая биологическая интерпретация верна, то мораль­
ное суждение может быть основано на этических заповедях,
которые, возможно, приведут к регрессу. Когда вы принимаете
решение, скажем стоите перед дилеммой: инцест или аутбридинг
(неродственное спаривание), вы изучаете ваши ощущения отно­
сительно того, что правильно и что неправильно. Если стоит во­
прос, который нуждается в механической трактовке больше, чем
это принято в этической философии, то вы в уме проигрываете
сценарии его возможного решения и отмечаете эмоции, связан­
ные с альтернативными способами действий. Вы мыслите и чувст­
вуете, а затем выбираете наиболее удовлетворительный сцена­
рий, зная, что необходимо будет предпринять «правильное»
действие. Однако общество в целом, нация, корпорация, семья
или любые другие авторитетные воспитывающие объединения
властны изменять правила на первой линии морального рассуж­
дения. Решение состоит не в поведенческом акте, а р выборе
этических предпочтений, которые воздействуют на класс подоб­
ных действий. Сделать такой выбор означает занять вторую
линию морального ;рассуждения. При этом члены группы пони­
336

мают, что отвращение к инцесту является внутренним чувством,
которое может быть устранено с помощью соответствующей
техники.
Однако прежде чем принимать решение, социальные инжене­
ры должны исследовать возможные последствия аннулирования
этических предписаний. Если обнаружится, что в результате ин­
цеста рождаются дефективные дети, то это повлечет за собой
появление новой этической инструкции, предписывающей выбор
между нормальными и дефективными детьми. Возможно, что
подобное предписание будет обращено в сторону дефективных
детей, еслй будут использоваться достаточно нетрадиционные
измерения. В результате выяснится, что инцест имеет биологи­
ческую основу и несет в себе не больше внутреннего ощущения
святости, чем табу на него; иными словами, эмоциональные чув­
ства, связанные с неприятием инцеста, не являются такими уж
сильными. В итоге мы близко подошли к краю пропасти. Очевид­
но, всякий, кто следовал за специалистами, начнет активно
отвергать подобного рода этическую мутацию. Однако отказ от
нее потребует много времени и энергии. Намного важнее то, что
он будет иметь своим результатом боль и страдание, а может
вообще поставить под вопрос само выживание общества. Эти
рассуждения касаются пласта возможных этических предписаний,
которые сами по себе могут быть изменены, но лишь немногие
желают подобных изменений. И как следствие, существующее
отвращение к инцесту наиболее вероятно будет сохранено: ни
одно сообщество не окажет широкой поддержки подобной прак­
тике воспитания детей или любому процессу биологического и
умственного развития, который ей потворствует.
Этот подход к этике и к политическому решению проблемы
может быть назван анализом «вверх-вниз». Мы шаг за шагом
исследуем следствия, которые начинаются непосредственно с по­
зиций выбора и которые требуют техники, делающей каждый
выбор приемлемым или даже предпочтительным. Оказывается,
что такая информация закрывает для нас более глубокие, более
потаенные пласты процесса выбора. Требуются дополнительные
методы для того, чтобы каждый смог сделать для себя свою вто­
рую линию выбора этически приемлемой. В итоге, когда анализ
осуществлен достаточно глубоко, консенсус может быть до­
стигнут более надежно и более широко, чем консенсус, дости­
гаемый на основе догм и беспомощной интуиции. Решение,
принимаемое на самом верхнем уровне по вопросу выбора, ска­
жем, инцеста или аутбридинга, может быть принято с пол­
ным знанием всех последствий, которые получены на низших
уровнях.
Недостатком анализа «вверх-вниз» служит тот факт, что он
337

рассматривает каждую этическую проблему в изоляции. Философэтик обычно начинает с анализа реальной жизненной ситуации
и пытается определить глубокие умственные и биологические
процессы, которые ей соответствуют. Заманчивым представляется
подход, который можно было бы назвать анализом «вверх дном»,
дополняющий указанный, а в некоторых случаях представляю­
щийся более предпочтительным. Данный метод предлагает на­
чинать исследование с глубоких процессов и как бы проигры­
вать различные ситуации реального жизненного выбора, на ко­
торые они могут воздействовать. Некоторые эпигенетические
правила являются значительными и обладают высокой степенью
принуждения. Одни из них создают узкое поле установок и по­
ведений, действующих во всех обществах, и могут быть измене­
ны только с большими трудностями. Другие могут активно воз­
действовать на культуру и обладать относительно слабыми пси­
хологическими принуждениями по отношению к индивидуумам.
Некоторые эпигенетические правила регулируют развитие эти­
ческого знания и интуиции. Когда их внутренний механизм в кон­
це концов будет выявлен, общество получит в свое распоряжение
возможность сопоставлять, с ними образцы этического выбора,
передающиеся в культурной традиции, и вполне допустимо, что
оно проникнет в суть препятствий развития и тем самым станет от­
носиться к ним терпимо. Поиск такой системы убеждений состав­
ляет научный эквивалент этического знания — знания, находя­
щегося как бы «извне», за капризами культуры. В этом поиске
мы, вероятно, найдем, что устоявшиеся способы сексуальных
связей матери и младенца дифференцированы, вместе с тем
они однородны во всех своих конечных.следствиях. В то же время,
вероятно, будет доказано, что такие качества, как стремление
к лидерству и агрессивное поведение, являются относительно
пластичными и существует лишь небольшой процент тех, кто
запрограммирован стать их обладателями. Мы может открыть
и другие сдерживающие клапаны во многих процессах когнитивно­
го развития, в том числе и таких, о существовании которых и не
подозревали. Основное преимущество анализа «вверх дном»
заключается в том, что он близко подходит к ряду фундаменталь­
ных этических императивов. Он, следовательно, может дать нам
более полную и полезную картину того, на что способны человече­
ские существа.
Все сказанное относительно морального размышления мы
можем закончить иллюстрацией некоторых принципов, которые,
как мы полагаем, присущи науке о человеке. Они могут быть
следующими:
—
все области человеческой жизни, включая этику, имеют
физический базис в мозге и являются частями человеческой
338

биологии; ни одна из них не свободна от анализа по образу естест­
венной науки;
— умственное развитие структурировано значительно утон­
ченнее, чем это обычно допускалось в прошлом; все формы вос­
приятия и мышления или их небольшое число вызываются про­
цессами в мозге, которые генетически запрограммированы;
— структуры умственного развития формируются многими по­
колениями посредством специализированной формы эволюции
(генокультурной коэволюции), в которой гены и культура изме­
няются вместе;
— склонность к умственному развитию является только
лишь склонностью; влияние генов, даж е если оно очень сильное,
не разрушает свободную волю; на деле имеет место иное: воз­
действуя на культуру посредством эпигенетических правил, гены
создают и поддерживают способность к сознательному выбору
и решению;
— предрасположенность возникает из взаимодействия особых
групп генов и среды, которые могут быть изменены способом,
адекватным полученной о них информации;
— этические предписания основаны на предрасположеннос­
ти; ©ни могут быть изменены тем же способом;
— одним из результатов строгой науки о человеке могло бы
стать создание утонченно-мудрой формы социальной инженерии,
которая затрагивала бы глубочайшие уровни человеческой
мотивации и морального размышления.
Эти положения ставят в центр основной вопрос этической
философии: существует ли вообще моральный кодекс в отсутствии
органической эволюции? Если такие утверждения существуют,
то дизъюнкция «сущее — или — должное» сохраняется. То, чем
является человек на каждой стадии своей эволюции, нельзя
смешивать с тем, чем он должен быть. Однако если таких утверж­
дений нет, то дизъюнкции не существует.
Некоторые современные философы, признавая, что такая ди­
лемма имеет место, доказывают, что эволюционное объяснение
этических ценностей человека не может само по себе опровергнуть
существование абсолютных ценностей вне разума. Человеческие
существа в процессе достижения внешних истин вполне способны
использовать и генетические, и культурные средства. Точно
так же как примитивная способность подсчитывать объекты и фор­
мировать абстрактные понятия приводила к открытию матема­
тических теорем, далеких от нужд выживания человека, так
и развивающееся моральное рассуждение способно раскрыть
этические предписания, которые рассматриваются в качестве ис­
тинных для любой генетической конституции, которую челове­
ческий вид может выбрать для себя в будущих поколениях.
339

Будучи однажды открытыми, эти несокрушимые истины могут
затем служить в качестве путеводной звезды для дальнейших
культурных и генетических изменений.
Увы, философы и теологи не показали нам, каким образом
последние этические истины способны существовать сами по
себе, вне идиосинкретического развития человеческого разума.
Между тем стоит нам обратиться к ключевым принципам нейро­
биологии, эволюционной теории и когнитивной науки, и мы полу­
чим глубокое понимание того, каким образом мы чувствуем
правильность определенного действия. Они могут помочь нам
понять, почему мы обладаем моральными чувствами. В настоя­
щее время ученые, конечно, еще не могут выявить источники
того, насколько мы реально правы, предпринимая определенные
решения, потому что мы еще не обладаем возможностью опреде­
лить, что означает быть правильным без общего соотнесения
к испытываемым моральным чувствам. Вероятно, это последнее
бремя, переданное нам нашими генами: даже тогда, когда мы
знаем, что нам надо делать и почему, каждый из нас все еще
должен выбирать.
Разрешить эту дилемму — огромная задача, которая стоит
перед наукой и философией, и, на наш взгляд, кроме нее, нет
ничего более значительного. Общество посредством своих зако­
нов и институтов уже регулирует поведение людей. Однако оно
делает это, пребывая в явном слепом невежестве относительно
глубоких наклонностей человеческой природы. Опираясь на мо­
ральную интуицию, на удовлетворяющее их внутреннее чувство
справедливого и несправедливого, правильного и неправильного,
люди остаются рабами своих генов и своей культуры. Их разум
развивается по каналам, установленным наследственными эпигенётическими правилами, в то время как они используют свободу
воли сиюминутную, в момент выбора,— вот почему эта способ­
ность остается поверхностной, а ее ценность по отношению к
индивидууму является большей частью иллюзорной. Только про­
никнув к физическому базису морального мышления и приняв
во внимание его эволюционное значение, люди приобретут силу
контроля над своей собственной жизнью. В результате они полу­
чат лучшую позицию для выбора этических предписаний и сфор­
мируют такие формы социальной регуляции, которые необхо­
димы для сохранения и поддержания этих предписаний.
Социальная инженерия обладает потенциалом значительно
изменять любую часть человеческого поведения. Она лишь не
всегда способна подтвердить свое статус-кво, как это имеет
место в случае с неприятием инцеста. Некоторые вполне чело­
веческие склонности, которые, возможно, обладали большой
адаптивной ценностью в каменный век, сейчас оказываются
340

большей частью самодеструктивными. Наиболее опасные из них,
ксенофобия и агрессия, могут быть притуплены. И напротив,
другие также вполне человеческие качества, например альтруизм
и кооперация, могли бы быть усилены. Роль институтов и форм
правительства может быть более точно оценена, если будет
открыта дорога альтернативным процедурам, а предпринимаемые
шаги будут тщательно взвешиваться. Экономисты и плановики
из корпораций однажды придут к пониманию того, что знание
о фактах человеческой природы и их точное установление смогут
в большей степени, чем материальные сделки, оказать воздей­
ствие на создание более эффективной политики.
Слишком пристальное самоизучение и планируемые манипу­
ляции с ценностями могут быть использованы не во имя добра.
Ведь мир становится все более сложным и опасным и не обещает
множество альтернатив. Общество, игнорирующее существование
внутренних, врожденных эпигенетических правил, все же будет
ими направляться; хотя на каждый данный момент решения
ему будет не хватать их осознанного диктата. Экономическая
политика, моральные доктрины, практика воспитания детей и
почти любая другая социальная активность будут и дальше ру­
ководствоваться внутренними чувствами, хотя их происхождение
будет и дальше находиться за пределами понимания. Такое
общество не способно освоить идущие по наследию из древности
пророчества, которые обитают в эпигенетических правилах. Оно
упорно стремится жить «сознанием» своих членов или «божьей
волей». Подобная архаическая процедура, напоминающая веру
в добрую судьбу, едва ли способна привести наибрлее прямым
и надежным способом к стабильному и всецело благожелатель­
ному миру. Более вероятно, что она лишь увековечит конфликты
и безжалостно затормозит процессы гуманности или в лучшем
случае поставит их на извилистую и тупиковую тропу.
С другой стороны, глубокое научное изучение эпигенетиче­
ских правил позволит прийти к предсказаниям, которые могут
быть вычислены и переведены на некий точный язык. Люди,
которые познакомятся с человеческой природой именно таким
путем, вполне вероятно, согласуют между собой универсальные
цели внутри ее пограничных столбов и придут к признанию а б ­
солютных этических истин, если обнаружится, что они существуют.
Хотя общества не в состоянии избегнуть врожденных правил
эпигенеза и могут, несмотря на прогрессивное развитие, потерять
самую суть гуманности, они всегда будут иметь возможность
использовать знание этих правил, с тем чтобы направлять ин­
дивидуальное поведение и культурную эволюцию к целям, кото­
рые когда-нибудь объединят их членов.

ПРЕДСТАВЛЯЕМ
КНИГУ

Одной из заметных книг в западной этике и психологии,
вызвавшей споры среди специалистов и оказавшей влия­
ние на широкие общественные круги, явилась книга Кэрол
Гиллиган «Иным голосом. Психологическая теория и р а з­
витие женщин» (Лондон, 1982).
Предлагаемая далее читателю публикация включает
перевод фрагмента из этой книги — ее предисловия и пер­
вой главы, в которых формулируются основные концепции
К. Гиллиган относительно обсуждаемой темы.
Краткое резюме содержания книги читатель найдет
в статье О. В. Артемьевой.

О. В. Артемьева

ЧЕЛОВЕК=
МУЖЧИНА + ЖЕНЩИНА
Феминистское движение, которое приобрело широкий размах на
Западе в 70-е годы, получило распространение и в нашей стране.
В связи с этим знакомство с книгой американского психолога Кэ­
рол Гиллиган «Иным голосом. Психологическая теория и развитие
женщин» должно заинтересовать советского читателя. Идеи Гил­
лиган, высказанные в работе, приобретшей репутацию «самой про­
ницательной книги о женщинах, мужчинах и различиях между
ними» (Эллен Гудмен), требуют теоретико-психологического и
этико-философского осмысления, поскольку автор претендует на
открытие особого представления о психологии морального разви­
тия и морали.
Цель, которую составила перед собой Гиллиган, состоит в про­
яснении таинственного — с точки зрения большинства психологи­
ческих теорий — пути развития женщин, в осознании значения
его уникальности, возможности, не смущаясь, «говорить собствен­
ными голосами».
Концепция Гиллиган последовательно разворачивается в
шести главах книги. В первой из них — «Место женщины в ж и з­
ненном цикле мужчины» — определяется роль женщины в жизни
мужчины и общества в целом, обусловленная особенностями жен­
ской психологии, выявляются источники этих особенностей, их
проявление в детском и юношеском возрасте. В главе «Представ­
ление о взаимоотношениях» автор анализирует видение мужчи­
нами и женщинами мира их бытия, которое определяет различие
в подходе к коренным моральным проблемам, в понимании себя
и морали. Последняя становится предметом исследования в главе
«Понятия самости и морали», в которой Гиллиган развивает свою
концепцию фемининного морального развития. Две последующие
главы — «Кризис и разрешение», «Женские права и суждения
женщин»,— по сути дела, являются иллюстрацией этой концеп­
ции. В них Гиллиган описывает способы разрешения женщинами
моральных конфликтов, определяет роль конфликтов в моральном
развитии и выявляет значение осознания женщинами своих прав
345

в восхождении на более высокую ступень развития. Наконец, в
последней главе — «Образы зрелости» — описываются идеалы
человеческой духовной зрелости, уточненные пониманием жен­
ского морального образа.
Причину трудностей в установлении направленности и кри­
териев женского морального роста Гиллиган видит в преимущест­
венной ориентации психологов на маскулинную модель развития,
отождествляемую с моделью человеческого развития вообще.
Маскулинность характеризуется осознанием собственной авто­
номии, которое проявляется в независимости суждений, в их бес­
пристрастности, неподвластности чувствам, обстоятельствам кон­
кретных ситуаций, в подчинении универсальным принципам че­
ловеческого существования. Напротив, течение духовной жизни
женщин определяется совершенно другими признаками: нежела­
нием выносить суждения о поступках других людей, релятив­
ностью суждений в их ситуативной и эмоциональной обусловлен­
ности. Отклонение женского развития от маскулинной модели
считается отклонением от нормы, поэтому неспособность женщин
соответствовать ей оценивается как неспособность к развитию.
Гиллиган в этом несоответствии видит не проблематичность спо­
собности женщин к развитию, а проблематичность правомерности
возведения маскулинной модели в абсолютную норму. С ее точки
зрения, процесс морального развития представляет собой переп­
летение двух различных путей, обусловленных мужским и жен­
ским типами развития, которые имеют свои уникальные критерии,
ценностные ориентиры, способы разрешения
моральных
проблем.
Признаками этой уникальности, по мнению Гиллиган, явля­
ются особенности языка, на котором люди говорят о своей жизни,
индивидуальные представления о мире своего бытия, проявление
личной активности. Обнаружить все эти особенности можно, лишь
прислушиваясь к голосам людей, анализируя ответы на вопросы
о морали и самости, опыте разрешения моральных конфликтов,
жизненном выборе, представлениях о моральных проблемах. По­
этому Гиллиган строит свою концепцию на основе данных, полу­
ченных в результате интервьюирования разных людей. Кроме того,
обосновывая свою гипотезу, Гиллиган обращается к работам
специалистов по психологии развития — Э. Эриксона, Н. Ходороу,
Ж. Левер, Ж. Пиаже, Л. Кольберга, 3. Фрейда, Дж. Г Мида и
других — и к литературным текстам.
Гиллиган считает, что источником различия в психологическом
развитии мужчин и женщин являются особенности процесса фор­
мирования половой идентичности у детей. Поскольку половая
идентичность формируется к трем годам — в это время именно
мать (как правило) ухаживает за ребенком,— то этот процесс
346

у мальчиков связан с осознанием своей противоположности ма­
тери. Его личностное развитие идет по линии прогресса автономии.
Мир активности представляется мальчикам и мужчинам в виде
соподчинения связей, иерархии отношений, вершиной которой
является автономия. В связи с этим главная моральная проблема
для мужчин состоит в защите фундаментальных прав /шчности на
жизнь и самореализацию, которая логически решается на осно­
ве морали справедливости и проговаривается на языке права,
невмешательства, законности.
Фундаментальная моральная проблема для женщин имеет
другую природу. У девочек половая идентификация протекает
на фоне йеразрывной связи с матерью, отождествления себя с ней;
личностное развитие определяется осознанием значимости взаимо­
связи между людьми. Поэтому мир бытия женщин — это сеть
взаимоотношений, самое желанное место в нем — их центр, а
главная моральная проблема — сохранение взаимоотношений,
расширение и укрепление взаимозависимости через включение как
можно большего количества людей в сферу своей заботы. Эта
проблема решается на основе морали любви и заботы, а формули­
руется на языке эгоистичности и ответственности. Предметом мо­
рального развития становится изменение осознания отношения
между другим и собой.
Чтобы установить последовательность женского развития, по
мнению Гиллиган, необходимо найти такую сферу деятельности,
в которой женщины, во-первых, решали бы главную для них мо­
ральную проблему, а во-вторых, имели бы возможность говорить
о ней собственными голосами (на своем особом моральном языке).
Одной из таких глобальных моральных проблем можно считать,
например, проблему абортов и способов контрацепции, с помощью
которых женщина получила возможность устанавливать конт­
роль над рождаемостью. До этого времени «случаи зачатия и
деторождения могли контролироваться только воздержанием, в
котором их сексуальные потребности или отрицались, или прино­
сились в жертву»1 Такая жертвенность влекла за собой подчине­
ние женщин в интеллектуальной, нравственной сферах. Гиллиган
соглашается с Фрейдом, когда он связывает «несомненную интел­
лектуальную неполноценность большинства женщин» с «тормо­
жением мысли, необходимо обусловленным сексуальным подав­
лением»2 И именно освобождение от зависимости позволяет жен­
щинам высказывать суждения собственным голосом, решая проб­
лему, затрагивающую и ее, и другого, а исследователю, основы­
ваясь на этих суждениях, вывести уникальную последовательность
морального развития.
1 Gilligan С. In a Different Voice. L., 1982. P. 68.
2 Jbidem.
347

Автор «Иного голоса» выявляет три ступени развития морали
заботы. На первой ступени забота женщины концентрируется на
себе при осознании разрыва отношений между ней и другим. Затем
следует переходная фаза, где предшествующая позиция крити­
куется за эгоистичность и рождается новое понимание отношения
между другим и собой, которое характеризуется ответственностью
и заботой о других (вторая ступень). Забота о других здесь отож­
дествляется с полным подчинением своей самости потребностям
другого, с самопожертвованием. Причем единственный человек,
который исключается из сферы заботы,— сама заботящ аяся о
других женщина, ригористично следующая требованию не вре­
дить другому. Если на первой ступени ситуация выбора не осо­
знается и понимание того, как следовало бы разрешить проблему,
отождествляется с тем, как хотелось бы это сделать в целях соб­
ственного выживания, то на второй ступени ситуация выбора
осознается, хотя лишь на третьей ступени «решение сделать аборт
рассматривается как «серьезный» выбор, затрагивающий и себя, и
другого»1 Ответственность на второй ступени полностью прини­
мается женщиной на себя, и выбор совершается исключительно
в пользу другого. Здесь характерной является конвенциональность
суждений. Именно такой образ моральности в психологических
теориях отождествляется с образом женщин.
Преодоление второй ступени связано с новым пониманием
отношения между собой и другим, которое характеризуется осо­
знанием алогичности и безнравственности неравенства и призна­
нием требования равенства всех людей в праве на достойную
жизнь, в праве на самореализацию. Однако это осознание не воз­
носит женщину на высшую ступень морального развития автома­
тически, а в некоторых случаях может даж е привести к отрицанию
морали любви и заботы, к моральному нигилизму. В качестве при­
мера Гиллиган цитирует строки из дневника Софьи Толстой:
«Я всегда говорила, что женщина должна любить своего мужа,
быть благородной, доброй женой и матерью. Подобные вещи пи­
шут в букварях, но все это — чепуха [...] Главное — не любить»2
Второй путь ведет к изменению концепции взаимоотношений от
«рабства зависимости к динамике взаимозависимости»3 Здесь со­
знается иллюзорность невинности самопожертвования через уяс­
нение, что качество отношений между людьми зависит от всех
взаимодействующих сторон, и подавление одной из них не может
не быть разрушительным ни для других сторон, ни для самого
взаимодействия.
1 Gilligan С. In a Different Voice. P. 94.
2 Ibid. P. 124.
3 Ibid. P. 149.
348

В схеме Гиллиган при переходе на третью, высшую ступень
морального развития абсолютность требования не вредить дру­
гому сменяется более сложным, чем на второй ступени, требова­
нием заботы, которое «расширяется от парализующего требова­
ния не вредить другим до требования действовать ответственно по
отношению к себе и другим и, таким образом, поддерживать
связь»1 На этой ступени осознается необходимость ответствен­
ности не только за заботу о другом, но и за реализацию своей са­
мости. В таком случае принцип заботы становится самостоятельно
принятым универсальным принципом суждения, освобожденного
от конвенциональное™, но сохраняющего психологическую и си­
туативную контекстуальность. Моральная же проблема ставится
как проблема ограничения ответственности за работу о самости
и о другом в конкретных обстоятельствах, во взаимоотношениях
с конкретными людьми и никогда не теряет своей напряженности.
В отказе от абсолютных суждений Гиллиган видит моральную
силу женщин, свидетельствующую об их способности быть чут­
кими, внимательными к потребностям конкретных людей, с кото­
рыми они непосредственно связаны, что и обусловливает релятив­
ность их суждений.
Пт) мнению автора «Иного голоса», восхождение на высшие
ступени и мужского, и женского развития характеризуется сбли­
жением двух типов морали, и тогда осознание женщинами своих
прав сдерживает саморазрушительный потенциал жертвенной
морали, а осознание мужчинами своей ответственности перед
близкими людьми корректирует потенциал безразличия морали
справедливости и поворачивает внимание с логики морального
выбора на его реальные последствия. В таком случае идеал мо­
ральной зрелости оказывается комплементарным сочетанием двух
разных, но в конечном итоге связанных, предполагающих друг
друга перспектив. Подобный подход к пониманию человеческого
развития, согласно К. Гиллиган, может привести к более плодот­
ворному взгляду на человеческую жизнь 2
Идеи Кэрол Гиллиган, высказанные в книге «Иным голосом.
Психологическая теория и развитие женщин», были восприняты
как вызов существующим психологическим теориям морального
развития, а также устоявшемуся в обыденном сознании и этике
представлению о морали. Это породило серьезную дискуссию меж­
ду сторонниками точки зрения Гиллиган и ее оппонентами3,
1 Gilligan С. Jn a D efferent Voice. P. 149.
2 Jbid. P. 174.
3 Special Issue on M oral D evelop m en t//E th ics 92 (1982); Forum on: In a
D ifferent V o ic e //S ig n s II (1986): 304— 333; Fem inist D iscourse, M oral V alues,
and the Law — A C onversation. B uffalo Law R eview 34 (1985): 11— 88; Walker L.
Sex D ifferences in the Developm ent of Moral R easoning: A Critical Review, Child

349

которая развернулась вокруг понимания статуса морали заботы.
Основным оппонентом автора «Иного голоса» явился ее бывший
учитель — американский психолог Лоуренс Кольберг, выступив­
ший в своей критике с позиции универсальной морали справед­
ливости.
Мораль справедливости основана на признании равенства
всех людей в правах. Это признание фиксируется в универсальных
принципах. Например: «Соблюдай право каждого человека на
самореализацию»; «Соблюдай право каждого человека на жизнь»
и т. п. Мораль справедливости обеспечивает взаимодействие
людей, не состоящих в непосредственных отношениях. В связи с
этим в данном взаимодействии люди предстают друг перед другом
в качестве неких абстракций, освобожденных от конкретных ха­
рактеристик. Как считает Лоуренс Блюм, автор статьи «Гиллиган
и Кольберг: значения для моральной теории», моральный субъект
в контексте морали справедливости понимается как автономный
рациональный субъект, действующий справедливо по отношению
не к конкретным людям, а к «носителям морально значимых, но
целиком общих и повторяющихся характеристик»1 В этом смысле
мораль справедливости внеперсональна и беспристрастна, основ­
ное моральное отношение здесь — «отношение к самой морали,
к морально правильному действию и принципу; моральное реаги­
рование по отношению к другим людям опосредовано верностью
этим принципа^»2
В отличие от морали справедливости, мораль, заботы — это
мораль индивидуальных отношений. Она основана на чувстве
непосредственной связи между людьми, предшествующем мо­
ральной убежденности в правильном и неправильном, в моральных
принципах. Скажем, отношение матери к ребенку определяется
не знанием универсальных принципов, а любовью и заботой о нем.
Любовь и забота немыслимы без понимания потребностей кон­
кретного, не похожего на других человека, без «пристрастного»
отношения к нему. В этом случае качество морального действия
определяется способностью к сопереживанию, сочувствием, эмо­
циональной чуткостью. Требование уяснения того, что нет одина­
ковых людей и одинаковых ситуаций, ведет к отказу от универса­
лизации основания морального действия, к признанию того, что
каждый поступок в контексте морали заботы неповторим, но не
Developm ent 55 (1984): 667— 691; Flanagan О. Jackson
Genger: The Kohlberg — G illigan Debate Revisited, Ethics
A d ler J. E. Particularity, G illigan and T w o— Levels View:
(1989): 149— 156 etc.
1 Blum L. A. G illigan and Kohlberg: Im plications for
98 (1988). P. 477.
2 Jbidem.
350

К . Justice, Саге and
97 (1987): 662— 637;
A Replay, Ethics 100
M oral T h eo ry //L nics

произволен. От произвола его оберегает предписание учитывать
особенности конкретных людей и конкретных ситуаций, которые
противостоят моральному субъекту как данные и определяют его
действие.
То есть в то время как требования морали справедливости
универсальны, беспристрастны, абстрактны и для их реализации
необходимы прежде всего рациональные способности, требования
морали заботы особенны, пристрастны, конкретны, а их осущест­
вление невозможно без способности эмоционального сопережи­
вания. Признание качественного своеобразия морали заботы, уни­
кальности ее роли в человеческой жизни ведет к утверждению,
что мораль заботы может быть обоснована только на своей собст­
венной основе, и тогда ее обоснование становится важной задачей
для моральной философии.

Кэрол Гиллиган

ИНЫМ ГОЛОСОМ
П Р Е Д И С Л О В И Е 1
В течение последних 10 лет я прислушивалась к людям, разгова­
ривающим о морали, о самих себе. Вскоре я обнаружила разли­
чие в этих голосах, два способа высказывания о моральных проб­
лемах, два вида описания взаимоотношения между другим и со­
бой. Различия, обсуждаемые в психологической литературе, как
шаги в развивающейся прогрессии, неожиданно предстали передо
мной в виде контрапунктической темы, вплетенной в жизненный
цикл и повторяющейся в различных формах в человеческих суж ­
дениях, фантазиях и мыслях. С целью изучения связи между суж ­
дением и действием в ситуации морального конфликта и выбора
была отобрана группа женщин. На фоне психологических описа­
ний половой идентичности и морального развития, которые я изу­
чала и преподавала в течение ряда лет, женские голоса звучали
по-особому. Именно тогда я начала замечать периодически возни­
кающие проблемы в истолковании развития женщин и связывать
их с частым исключением женщин из фундаментальных работ по
теории психологического исследования.
В этой книге фиксируются различные образы мысли о взаимо­
отношениях между людьми и связь этих образов с мужскими и
женскими голосами, звучащими в психологических, литературных
текстах и в моем исследовании. Несоответствие между жизненным
опытом женщин и' представлением о человеческом развитии, под­
меченное во всей психологической литературе, обычно рассматри­
валось, чтобы обозначить проблематичность женского развития.
Но вместо этого неспособность женщин соответствовать суще­
ствующим моделям человеческого развития может свидетельство­
вать о сложностях представления о нем, об ограниченности кон­
цепций человеческого поведения, упущении определенных ж из­
ненных истин.
1 Сокращенный перевод предисловия и первой главы книги Кэрол Гиллиган
«Иным голосом. Психологическая теория и развитие женщин» сделан О. В. Артемь­
евой по изданию: Gilligan С. In a Different Voice. P sychological Theory and
W om en’s Developm ent. L., 1982. P. 1— 23.
352

Необычный голос, который я описываю, характеризуется не
полом, а темой. Его связь с женщинами установлена посредством
эмпирического наблюдения, и главным образом через женские
голоса я прослеживаю его развитие. Но эта связь не абсолютна, и
контраст между мужским и женским голосами представлен здесь
скорее для того, чтобы высветить различие между двумя обра­
зами мысли и выделить проблему интерпретации, а не для того,
чтобы сделать обобщения о том и о другом поле. Прослеживая
ход развития, я указываю на взаимодействие этих голосов внутри
каждого пола и полагаю, что их сближение характеризует времена
кризисов и перемен. Нет необходимости выявлять источники опи­
санных различий или их распространение среди населения: через
культуру и на протяжении времени. Понятно, что эти различия
возникают в социальном контексте, где факторы социального ста­
туса и власти объединяются с репродуктивной биологией, форми­
руя жизненный опыт мужчин и женщин и отношения между по­
лами. В данной работе я сосредоточила свое внимание на взаимо­
действии опыта и мысли, на различных голосах и диалогах, кото­
рые они порождают, на способе, которым мы слушаем себя и
других, на историях, которые мы рассказываем о своей жизни. (...)
(...)ЧДель, которую я поставила перед собой, состоит в том,
чтобы расширить понимание человеческого развития посредством
изучения группы, исключенной из теоретических построений, при­
влечь внимание к упущениям в ее оценке. Рассмотренные, таким
образом, противоречивые данные о женском жизненном опыте
создают основу для рождения новой теории, потенциально содер­
жащей более широкий взгляд на жизнь обоих полов.
МЕСТО Ж Е Н Щ И Н Ы
В Ж И ЗН ЕН Н О М Ц И К Л Е
М УЖ ЧИНЫ
Во втором действии «Вишневого сада» молодой купец Лопахин
описывает свою жизнь, полную тяжелого труда и побед. Не сумев
убедить Раневскую в необходимости срубить вишневый сад ради
спасения ее имения, он покупает его. Лопахин — человек, обязан­
ный всем самому себе, приобретая имение, где отец и дед его были
рабами, намеревается искоренить «нескладную, несчастливую
жизнь» прошлого, заменяя вишневый сад летними домиками, где
грядущие поколения «увидят новую жизнь». Мечтая о подобных
преобразованиях, он предстает в образе человека, который сам
является основой своей активности и поддерживает ее: «Иной
раз, когда не спится, я думаю: «Господи, ты дал нам громадные
леса, необъятные поля, глубочайшие горизонты, и, живя тут, мы
12 Этическая мысль

353

сами должны бы по-настоящему быть великанами...» Раневская
прерывает его, замечая: «Вам понадобились великаны... Они толь­
ко в сказках хороши, а так они пугают»1
Концепции жизненного цикла человека представляют собой
попытки упорядочить и сделать понятными возникающие пережи­
вания и представления, меняющиеся желания и реальности пов­
седневной жизни. Но сущность таких концепций частично зависит
от позиции исследователя. Короткий отрывок из пьесы Чехова
дает понять, что точка зрения может быть иного рода, если иссле­
дователем является женщина. Различные суждения об образе че­
ловека как о великане подразумевают разные представления о
человеческом развитии, разные способы описания человеческого
поведения, разные понятия о том, что является ценностью в жизни.
В то время когда в поисках социального равенства и справед­
ливости предпринимаются усилия искоренить неравенство меж­
ду полами, различия между ними вновь открываются обще­
ственными науками. Это происходит, когда теории, считавшиеся
нейтральными с точки зрения пола, на самом деле обнаруживают
в своей научной объективности последовательную исследователь­
скую и оценочную предубежденность. И тогда предполагаемая
нейтральность науки, как и самого языка, уступает место призна­
нию того, что категории знания являются человеческими конструк­
циями. Приверженность этой точке зрения воодушевила художе­
ственную литературу XX в., обогатила наше научное понимание
признанием относительности суждения, поскольку мы начали зам е­
чать, что для нас стало привычным смотреть на жизнь глазами
мужчин..
Недавнее открытие такого рода относится к классической р а ­
боте «Элементы стиля» Уильяма Странка и И. Б. Уайта. Верхов­
ный Суд, занимающийся вопросами половой дискриминации,
заставил признать учителя английского языка виновным в том,
что преподавание простейших правил английского языка осуще­
ствлялось им на примерах, в которых противопоставлялись рож ­
дение Наполеона и работы Кольриджа, а такое утверждение, как
«он был интересным рассказчиком, мужчина, который путешество­
вал по всему миру и жил во многих странах», противопоставля­
лось утверждению: «Да, Сузан, в хороший ты попала переплет»,
или менее резкому: «Он увидел женщину в сопровождении двоих
детей, медленно идущую по дороге».
Психологи так же простодушно, как Странк и Уайт, попали
под влияние исследовательской предубежденности. Имплицитно
принимая мужскую жизнь за норму, они пытались смастерить
женщин, исходя из мужского материала. Такой подход берет на­
1 Чехов А. П ’ Пьесы. М., 1972. С. 198.
354

чало от Адама и Евы — истории, которая, помимо всего прочего,
показывает, что, пытаясь сотворить женщину из мужчины, вы
с необходимостью окажетесь в затруднительном положении.
В жизни, как и в саду Эдема, женщина есть отклонение от нормы.
Увлечение специалистов по психологии развития созданием
пугающей женщин маскулинной модели обнаруживается по мень­
шей мере начиная с Фрейда \ который построил свою теорию пси­
хосексуального развития на основе исследования переживаний
мальчика, достигающих кульминации в Эдиповом комплексе.
В 20-е годы Фрейд изо всех сил старался разрешить противоречия,
поставившие в тупик его теорию, посредством выявления отличи­
тельных особенностей женской анатомии и особых форм ранних
семейных отношений маленькой девочки. После попытки вписать
женщин в свою маскулинную концепцию, считая, что они зави ­
дуют тому, чего лишены, он пришел к признанию своеобразия жен­
ского развития, заключающегося в силе и стойкости пред-Эдиповых привязанностей женщин к их матерям. Он считал, что именно
эта особенность повинна в неспособности женщин к развитию.
Связав формирование супер-эго, или сознания, с боязнью ка­
страции, Фрейд считал, что женщины самой природой лишены
стимула к однозначному преодолению Эдипова комплекса. Вслед­
ствие этого супер-эго женщин — наследник Эдипова комплекса —
было поставлено под угрозу: оно никогда не было «таким б е зж а ­
лостным, таким безразличным, таким независимым от эмоцио­
нальных источников, каким мы требуем, чтобы оно было -у муж­
чин». Фрейд заключает, что «для женщин уровень этически нор­
мального отличен от мужского», поэтому женщины «проявляют
меньшее чувство справедливости, чем. мужчины, они в меньшей
степени готовы покориться объективным требованиям жизни и
в своих суждениях они чаще находятся под влиянием чувств сим­
патии или враждебности»2
Таким образом, проблема в теории подменялась проблемой
в развитии женщин, а она, в свою очередь, сводилась к опыту их
взаимоотношений. Нэнси Ходороу 3, объясняя «воспроизводство
внутри каждого поколения общих, почти универсальных разли­
чий, характеризующих мужскую и женскую индивидуальность,
их роли», связывает эти различия не с анатомией, а скорее с тем,
что «женщины всегда в большей мере ответственны за заботу о
маленьком ребенке». Так как социальная среда в раннем детстве

1 Freud S. Three E ssays on the Theory of Sexuality (1 9 0 5 )//T h e Standard
Edition of-the Complete Psychological Works of S. Freud. L., 1961. V 7
2
Freud S. Som e Psychical Consequences of Anatom ical Distinction Between
the S exes/ / F r e u d S. The Standard Edition... V 19. P. 257— 258.
3
Chodorow N. Fam ily Structure and Feminine P erso n a lity //W o m a n , Culture
and Society. Stanford, 1974.

12*

355

для мальчиков и девочек отлична и ощущается ими по-разному,
то основные половые различия возникают вновь и в личностном
развитии. В результате «в любом обществе женщина в большей
степени, чем мужчина, самоопределяется в контексте ее отноше­
ний и связей с другими людьми»1
В своем анализе Ходороу прежде всего основывается на иссле­
дованиях Роберта Столлера, в которых показывается, что половая
идентичность, неизменное ядро формирования личности, «за ред­
ким исключением окончательно бывает сформирована к трем го­
дам, независимо от пола ребенка». Установлено, что человеком,
который заботится о ребенке в первые три года жизни, главным
образом является женщина, а внутриличностная динамика форми­
рования половой идентичности для мальчиков и девочек имеет
свои отличия. Фемининное формирование идентичности происхо­
дит на фоне неразрывной связи, поскольку «матери ощущают
своих дочерей в качестве себе подобных и связанных с собой». Со­
ответственно девочки, идентифицируя себя в качестве лиц жен­
ского рода, ощущают себя подобными своим матерям, таким об­
разом соединяя чувство привязанности с процессом формирова­
ния идентичности. И, напротив, «матери ощущают своих сыновей
как мужскую противоположность», а мальчики, осознавая себя
в качестве лиц мужского рода, отделяют матерей от себя, таким
образом уменьшая «свою первую любовь и чувство эмпатической
связи». Следовательно, маскулинное развитие влечет за собой
«более выраженную индивидуализацию, более решительное ут­
верждение ощущаемых границ своего эго». Д ля мальчиков, а не
для девочек «проблемы разграничения переплелись с половыми
проблемами»2
Выступая против маскулинной предубежденности психоанали­
тической теории, Ходороу доказывает, что проявление половых
различий в раннем опыте индивидуализации и единения «не озна­
чает, что женщины имеют «более слабые» границы эго, чем муж­
чины, или более склонны к психозу». По ее мнению, это свидетель­
ствует о том, что «девочки из этого периода выходят, имея осно­
вания для «эмпатии», встроенной в их первичное самоопределение,
чего нет у мальчиков». Таким образом, Ходороу заменяет нега­
тивное, производное описание Фрейдом женской психологии своим
позитивным, непосредственным объяснением ее из самой себя:
«Девочки имеют более прочную основу для переживания потреб­
ностей, чувств другого, как своих собственных (или понимания
того, что так же переживаются чужие потребности и чувства дру­
1 Chodorow N. Family Structure and Fem inine P erson ality//W om an , Culture
and Society. Stanford, 1974. P 43— 44.
2 Chodorow N. The Reproduction of M otheing. Berkley, 1978. P 150, 166— 167
356

гими). Более того, девочки не определяют себя в выражениях
отрицания пред-Эдиповых форм отношений в такой мере, как
мальчики. Вследствие этого возвращение к этим формам не вызы­
вает сильного ощущения угрозы для их эго. С самого раннего
возраста, из-за того что они рождены человеком того же рода...
девочки начинают чувствовать себя менее обособленными, чем
мальчики, более связанными с внешним объективным миром.
Кроме того, они по-особому ориентированы по отношению к своему
внутреннему миру»1
Следовательно, взаимоотношения и особенно случаи взаимо­
зависимости переживаются женщинами и мужчинами по-разному.
Для мальчиков и мужчин обособление и^ индивидуализация не­
обходимым образом связаны с формированием половой идентич­
ности, поскольку отделение от матери является существенным
для развития маскулинности. Для девочек и женщин проблемы
фемининности, как фемининной идентичности, не зависят от дости­
жения обособления от матери или прогресса индивидуализации.
Поскольку маскулинность определяется через обособление, в то
время как фемининность определяется через единение, мужской
половой идентичности угрожает близость, а женской — обособ­
ление. Таким образом, у мужчин обычно возникают трудности во
взаимоотношениях, а у женщин — в индивидуализации. Качество
включенности в социальное взаимодействие и личные отношения,
которые характеризуют жизнь женщин з противоположность ж и з­
ни мужчин, становятся, однако, не просто описательным отличием,
а также и препятствием к развитию, поскольку вехи детского и
юношеского развития в психологической литературе характери­
зуются признаками возрастающего отделения. Неспособность
женщин к обособлению, по определению, становится неспособ­
ностью к развитию.
Влияние половых различий на формирование личности в ран­
нем детстве, которые описывает Ходороу, в младшем школьном
возрасте выявляется на основе изучения детских игр. Игры детей
рассматриваются Джорджем Гербертом Мидом и Жаном Пиаже
как испытание, в ходе которого формируется социальное развитие
в школьные годы 2 В играх дети учатся соблюдать правила, они
узнают, как эти правила создаются и изменяются.
Жанет Левер3, изучая группу одногодок — учащихся началь­
ной школы и игру как важный элемент процесса социализации
1 Chodorow N. The Reproduction of M othering. P. 167
2 M ead G. H. Mind, Self and Society.. Chicago, 1934; Pia get J. The Moral
Judgm ent of the Child (1932). N., Y., 1965.
Lever J. Sex D ifferences in the Carnes Children P la y //S o c ia l Problem s.
23 (1976). P. 478— 487
357

в этот период, стремилась выяснить, проявляются ли половые
различия в играх детей. Наблюдая за учениками пятого класса
в возрасте 10 и И лет (выборка составляла 180 человек) из белых
семей среднего достатка, она пыталась определить организацию
и структуру их игровой активности. Она видела, как играют дети
во время перемен, в спортивном зале, и к тому же вела дневники их
рассказов о проведении внешкольного времени. На основе этого
исследования Левер так описывает половые различия детей: маль­
чики чаще, чем девочки, играют на улице, чаще играют в больших,
смешанных по возрасту группах, чаще играют в соревнователь­
ные игры, их игры длятся дольше, чем игры девочек. Последнее
в некотором смысле является самым интересным открытием. Ока­
залось, что игры мальчиков длятся дольше не только из-за того,
что они требуют более высокого уровня умения и с меньшей веро­
ятностью становятся скучными, но также из-за того, что в случае
возникновения в ходе игры споров мальчики способны разрешить
их с большей эффективностью, чем девочки. Ж. Левер отмечает,
что «в ходе этого исследования казалось, что мальчики все время
ссорились, но ни разу игра не была прекращена из-за ссоры, и ни
одна игра не была прервана более чем на семь минут 1 Оказалось,
что мальчикам нравятся споры о законах и правилах игры не
меньше, чем сама игра, и даже второстепенные или обладаю­
щие меньшим умением игроки в равной степени принимали учас­
тие в этих периодически повторяющихся перепалках. Напро­
тив, вспышка споров среди девочек обычно вела к прекраще­
нию игры.
Таким образом, Левер расширяет и подкрепляет выводы Пи­
аже, основанные на изучении детской игры: у мальчиков более
глубокий интерес вызывает разработка правил (legal elaboration
of rules) и совершенствование справедливых процедур разреше­
ния конфликтов — интерес, который, по наблюдениям Пиаже, не
захватывал девочек. Девочкам свойственно более «прагматичес­
кое» отношение к правилам. Для них «правило считается настоль­
ко хорошим, настолько долго действующим, насколько оно
удовлетворяет играющих»2 Девочки более терпимы в своем от­
ношении к правилам, более склонны делать исключения и легче
мирятся с нововведениями. В результате чувство незыблемо­
сти закона, которое Пиаже считает сущностным для мораль­
ного развития, «намного меньше развито в девочках, чем в маль­
чиках»3
1 L ever J. Sex D ifferences in the G am es Children P la y //S o c ia l Problem s.
23 (1976). P. 482.
2 Piagel J. The M oral Judgm ent of the Child (1932). N. Y., 1965. P. 83.
3 Ibid. P. 77.
358

Предубежденность, которая приводит Пиаже к отождествле­
нию маскулинного развития с детским развитием вообще, накла­
дывает отпечаток и на работу Левер. Исходная посылка, предо­
пределяющая анализ выводов, состоит в том, что мужская модель
лучше, поскольку она удовлетворяет требованиям современного
корпоративного успеха. И напротив, чуткость и внимание к чув­
ствам других — то, что развивают в своей игре девочки,— име­
ют небольшую рыночную ценность и могут даже препятствовать
профессиональному успеху. Левер, описав реальности взрослой
жизни, подразумевает, что, если девочка не хочет оставаться
зависимой от мужчины, она должна научиться играть, как
мальчик.
К утверждению Пиаже о том, что дети учатся соблюдать пра­
вила в играх по правилам, а это необходимо для морального р а з­
вития, Лоуренс Кольберг 1 добавляет, что такие уроки эффектив­
нее всего усваиваются благодаря возможностям овладения теми
ролями, которые принимаются при разрешении споров. При этом
оказывается, что моральных уроков в играх девочек меньше, чем
в играх мальчиков. Традиционные игры девочек — прыжки че­
рез скакалку, «классики» — это игры, где играют по очереди,
соревнЪвательность в них не главное, поскольку победа одного не
обязательно означает поражение другого. Вследствие этого менее
вероятно возникновение споров, требующих разбирательства.
В самом деле, большинство девочек, которых опросила Левер,
утверждали, что, когда вспыхивала ссора, они прекращали игру.
Девочки предпочитали продолжать взаимоотношения вне игры,
нежели разрабатывать ее правила во избежание споров. Левер
делает вывод, что в играх мальчики учатся независимости, органи­
зационным навыкам, необходимым для координации деятельности
больших различающихся групп людей. Участвуя в контролиру­
емых, социально одобряемых соревновательных ситуациях, они
учатся соперничать сравнительно открытым способом: играть со
своими врагами й состязаться со своими друзьями — все в соот­
ветствии с правилами игры. В противоположность этому, игры
девочек обычно зарождаются в маленьких, более близких груп­
пах, часто это игры двух лучших подруг и в уединенном месте.
Такая игра копирует социальную модель первичных человеческих
отношений, и в этом она представляется более корпоративной.
Таким образом, она в меньшей мере ориентирована, по выраже­
нию Мида, на усвоение роли «обобщенного другого» («the g enera­
lized other»), на абстракцию человеческих отношений. Но она
способствует развитию эмпатии, чуткости, необходимых для при­

1
Kohlberg L. Stage and Sequence: The C ognitive-D evelopm ent Approach to
S ocialization //H an d b ook of Socialization Theory and Research. C hicago, 1969.
359

нятия роли «конкретного другого» («the particular other»), и в
большей степени направлена на знание другого как отличного
от себя.
Выявленные половые различия в формировании личности в
раннем детстве, которые Ходороу выводит из анализа отношения
матери и ребенка, таким образом, дополняются результатами
наблюдения половых различий в игровой активности детей млад­
шего школьного возраста, полученными Левер. Вместе с тем эти
выводы свидетельствуют, что мальчики и девочки достигают по­
ловой зрелости, обладая различной внутриличностной ориента­
цией и различным социальным опытом. Однако поскольку юность
считается периодом главным образом обособления, или «второго
процесса индивидуализации»1, женское развитие оказывается
сильно отклоняющимся от нормы, а поэтому и самым проблема­
тичным в это время.
«Половое созревание,— говорит Фрейд,— которое приводит
к огромному всплеску либидо у мальчиков, у девочек характери­
зуется новой волной вытеснения», необходимого для превращения
«маскулинной сексуальности» маленькой девочки в особую феми­
нинную сексуальность ее зрелости 2 Фрейд основывает это прев­
ращение на признании девочкой «факта ее кастрации» и принятии
его 3 Девочку, объясняет Фрейд, половая зрелость приводит к но­
вому осознанию нанесения «раны ее нарциссизму» и к развитию
чувства неполноценности, глубоко ранящему ее»4 (...)
Трудности в понимании женской юности, с которыми сталки­
ваются специалисты по психологии развития, хорошо видны в
схеме Эриксона 5, в которую включены восемь ступеней психологи­
ческого развития, пятая из них — юность. На этой ступени задача
состоит в формировании отчетливого чувства самости, в подтвер­
ждении идентичности, что сможет сохранить нить последователь­
ности процесса половой зрелости, в открытии возможностей про­
явления способности любви и деятельности, присущей взрослым.
Подготовка к успешному разрешению юношеского кризиса иден­
тичности обрисовывается Эриксоном в описании кризисов, харак­
теризующих четыре предшествующие ступени. Несмотря на то
что начальный кризис в детстве — «доверие против недоверчи­
вости» — сосредоточивает внимание на переживании взаимосвя­
1 Bios Р . The Second Individuation P rocess of A d o lescen ce//T h e Psychoanalitic
Study of the Child. V. 22. N. Y., 1967.
2 Freud S. Three E ssays on the Theory of Sexuality (1905 ) / /F r e u d S. The
Standard Edition... V. 7. P. 220— 221.
3 Freud S. Fem ale Sexuality (1931 ) / /F re u d S. The Standard Edition... V. 21.
P. 229.
4 Freud S. Som e Psychical Consequences of Anatom ical Distinction Betw een
the S exes/ /F re u d S. The Standard Edition... V 19. P. 253.
5 Erikson E. Childhood and Society. N. Y., 1950.

360

зи, задача тем не менее ясно ставится как задача индивидуализа­
ции. Вторая ступень в схеме Эриксона характеризует кризис, опре­
деляемый как «автономия против стыда и сомнения», который
вызывает чувство обособленности и соответствует проявлению
активности у начавшего ходить ребенка. Отсюда развитие продол­
жается через кризис, который можно обозначить как «инициатив­
ность против вины», успешное разрешение которого открывает
путь дальнейшему движению по направлению к автономии. Далее,
приходя к неизбежному разочарованию в магических желаниях
эдипова периода, дети делают вывод, что для состязания со своими
родителями они должны сначала объединиться с ними и научиться
делать то, что те делают так хорошо. Таким образом, в школьные
годы развитие включает кризис «усердие против неполноценнос­
ти», что является подтверждением важности соревновательности
для развития самоуважения ребенка. Это время, когда дети стре­
мятся освоить технику своей культуры и совершенствовать ее,
чтобы признать себя и быть признанными другими в качестве
способных стать взрослыми. Вслед за этим приходит юность —
торжество автономного, инициативного, умелого субъекта — как
результат формирования идентичности, основанной на идеологии,
которая может поддержать и оправдать обязательства взрослого
человека. Но о ком говорит Эриксон?
Опять же, оказывается, о мальчике. Д ля девочки, говорит
Эриксон \ последовательность немного иная. Ее идентичность
является неопределенной, поскольку она готовится привлечь вни­
мание мужчины, под чьим именем она будет известна, чьим поло­
жением она будет определяться, человека, который избавит ее от
пустоты и одиночества заполнением «внутреннего мира». В то
время как для мужчины идентичность предшествует близости
и репродуктивности в оптимальном цикле человеческого обособ­
ления и соединения, для женщин эти задачи оказываются слит­
ными. Близость развивается с идентичностью, поскольку женщи­
на познает себя, как ее познают другие — через отношения с дру­
гими.
Однако, несмотря на описание Эриксоном половых различий,
его схема стадий жизненного цикла остается неизменной: иден­
тичность по-прежнему предшествует близости, поскольку мужской
опыт продолжает определять его концепцию жизненного цикла.
'Но в этом маскулинном жизненном цикле существует слабая под­
готовка для близости на первой ступени зрелости. Только первич­
ная ступень — доверие против недоверчивости — предполагает
тип взаимности, который Эриксон понимает под близостью и репро­
дуктивностью, а Фрейд — под половым влечением. Все осталь­
1 Erikson Е. Identity: Youth and Crises. N. Y., 1968.

361

ное — обособленность, и в результате этого — развитие начина­
ют отождествлять с обособлением, а единение оказывается пре­
пятствием к развитию, как это постоянно случается в оценке жен­
щин.
Описание Эриксоном мужской идентичности как формирования
отношения к миру и женской идентичности как пробуждения в
близости с другим человеком едва ли ново. В сказках, на которые
ссылается Бруно Беттелхейм \ говорится об аналогичных процес­
сах. Динамика мужской юности иллюстрируется на примере конф­
ликтов между отцом и сыном в сказке «Три языка». Сыну, которого
отец считает безнадежно глупым, дается последняя возможность
получить образование. Его посылают учиться у мастера. После
возвращения выясняется, что он знает только, «о чем лают со­
баки». После двух попыток такого же рода надежда покидает
отца, и в раздражении он приказывает слугам увести ребенка в лес
и убить его. Но слуги, вечные спасители брошенных детей, жалеют
мальчика и решают просто оставить его в лесу. Странствия при­
водят мальчика на землю, осажденную злыми собаками, лай ко­
торых не дает никому покоя и которые периодически пожирают
одного из жителей. И теперь, оказывается, наш герой научился
как раз тому, что было необходимо: он мог говорить с собаками
и успокоить их, таким образом восстановив мир на этой земле.
И поскольку другие знания служили ему также хорошо, он вышел
победителем из его юношеской конфронтации с отцом, став вели­
каном, согласно концепции жизненного цикла.
В противоположность этому, динамика фемининной юности
обрисовывается в совершенно других историях. В мире сказок
начало созревания девочки сопровождается периодом глубокой
пассивности, когда кажется, что ничего не может случиться. И все
же в длительном сне Белоснежки и Спящей красавицы Беттелхейм
видит ту внутреннюю сосредоточенность, которую считает не­
обходимой частью живости приключения. Поскольку в юности
героини пробуждаются ото сна не для того, чтобы завоевать мир, а
чтобы выйти замуж за принцев, их идентичность внутренне и внутриличностно определена. Для женщин, согласно Беттелхейму и
Эриксону, идентичность и близость замысловатым образом свя­
заны. (...)
Эти замечания о половых различиях подтверждают выводы,
сделанные Дэвидом Макклелландом 2: «Половая роль является
одной из самых важных детерминант человеческого поведения;
психологи в своих теориях обосновали наличие половых различий
с момента эмпирического наблюдения». Но поскольку трудно
1 Bettelheim В. The U ses of Enchantm ent. N. Y., 1976.
2 M cClelland D. Power: The Inner Etperience. N. Y. 1975.
362

говорить «иной», не говоря «лучший» или «худший», поскольку
специалисты стремятся построить единый масштаб измерения,
который, как правило, возводится в эталон на основе интерпре­
тации данных исследования, проводимого мужчинами, и получен­
ных преимущественно или исключительно на основе изучения
мужчин, психологи «склонны рассматривать поведение мужчины
в качестве «нормы», а женское поведение в качестве чего-то вроде
отклонения от этой нормы»1 Таким образом, когда женщины не
соответствуют стандартам психологических ожиданий, обычно
делается вывод, что с женщинами что-то не в порядке.
Матина Хорнер 2 считала отклонением от нормы проявляемую
женщинами боязнь достижения успеха в соревновании. (...)
На основании исследования мужчин Макклелланд подразде­
ляет мотивацию успеха на ее логические компоненты: мотив до­
стижения успеха («надежда на успех») и мотив избежания пора­
жения («боязнь поражения»). На основе исследования женщин
Хорнер определяет третий компонент — невероятную мотивацию
избежания успеха («боязнь успеха»). (...) Она заключает, что
эта боязнь «существует, поскольку для большинства женщин
предчувствие успеха в соревновании, достижение победы, осо­
бенна над мужчинами, порождает переживание возможности по­
явления определенных негативных последствий, например угрозы
социального отторжения и потери женственности»3
Однако такие внутренние конфликты в отношении успеха могут
быть рассмотрены в другом свете. Дж ордж ия Сэссен 4 предпола­
гает, что конфликты, присущие женщинам, могут также указать
на «обостренное восприятие «другой стороны» успеха, оплачен­
ного ценой огромных эмоциональных усилий, за счет которых
часто достигается победа в соревновании,— это понимание хотя
и приводит к замешательству, выражает некоторый основопола­
гающий смысл, заключающийся в том, что есть нечто порочное
в состоянии, когда успех определяется как обладание лучшими,
ч€м у любого другого, качествами»5 Сэссен обращает внимание,
что Хорнер обнаруживает боязнь успеха у женщин только в тех
случаях, когда победа была непосредственно соревновательной,
то есть когда успех одного человека достигался за счет неудачи
другого. (...)
1 M cClelland D. Power: The Inner Experience, N. V. 1975. P. 81.
2 Horner M . Toward an U n derstandin g of A chievem ent-related C on flicts in
W om en //Jou rn al of Social Issues. 28 (1972). P. 157— 175.
3 Horner M. Sex D ifferences in Achievem ent M otivation and Perfom ance
in Com petitive and Noncom petitive Situation s.U niversity of M ichigan, 1968. P. 125.
4 S assen G. Su ccess Anxiety in Women. A C ontructivist Interpretation of Its
Sources and Its Significance. H arward Educational Review 50 (1980). P. 13— 25.
5 Ibid. P. 15.

363

«Совершенно очевидно,— говорит Вирджиния Вульф,— что
ценности женщин очень часто отличаются от ценностей, которые
были созданы другим полом»1 И все же она добавляет, что «мас­
кулинные ценности господствуют». В результате этого женщины
начинают сомневаться в нормальности своих чувств и менять суж ­
дения, отличные от мнения других. (...)
Однако та особенная неуверенность, которую критикует в жен­
щинах Вульф, является порождением ценностей, в которых заклю­
чена их сила. Отличие женщин упрочено не только их социальным
подчинением, но также составляет суть их морального интереса.
Восприимчивость к нуждам других и принятие на себя ответствен­
ности за заботу заставляют внимать голосам другого в большей
степени, чем своему собственному, и включать в свои суждения
другую точку зрения. Моральная слабость женщин, которая об­
наруживается в очевидной расплывчатости и путанице суждений,
таким образом, неотделима от их моральной силы, которая в пер­
вую очередь выражается в заботе о взаимоотношениях с другими
и ответственности за них. Само нежелание выносить суждения
может быть признаком заботы и беспокойства о других, что явля­
ется определяющим в психологии развития женщин и указывает
на то, что обычно считается проблематичным в их природе.
Таким образом, женщины не только определяют себя в кон­
тексте человеческих взаимоотношений, но также судят о себе в вы­
ражениях способности к заботе. Место женщины в жизни мужчи­
ны было местом воспитательницы, няни, помощницы, создателя
сети отношений, на которые она в свою очередь опиралась. Но
пока женщины заботились о мужчинах, те в своих теориях психо­
логического развития, как и в своих экономических изысканиях,
были склонны присваивать себе или же обесценивать эту заботу.
Когда сосредоточение внимания на индивидуализации и индиви­
дуальном успехе распространяется на зрелость, а зрелость урав­
нивается с личной автономией, интерес к взаимоотношениям вы­
глядит скорее как проявление слабости женщин, нежели их чело­
веческой силы 2
Противоречие между женственностью и зрелостью нигде не
проявляется настолько явно, как в исследованиях поло-ролевых
стереотипов, проведенных И. Броверманом, С. Вогелем, Д. Броверманом, Ф. Кларксоном и П. Розенкранцем 3 В этих исследованиях
неоднократно делавшиеся открытия указывают на то, что каче­
1 Wolf. V A. Room of O ne’s Own. N. Y. P. 76.
2 Miller J. B. Toward a New P sychology of W omen. Boston. 1976.
3 B ro w e rm an J., Vogel S., B ro w e rm a n D ., Clarkson F., R osenkrants P
Sex-R ole Stereotipes: A Yurrent A p p a ra isa l//J o u rn a l of Social Issu es. 2 8 (1 9 7 2 ).
P. 59— 78.
364

ства, которые считаются необходимыми для зрелости,— способ­
ность к автономному мышлению, к четкому принятию решений
и ответственным действиям — связаны с маскулинностью, в то
время как наличие этих же качеств у женщин считается нежела­
тельным. Стереотипы предполагают расщепление любви и труда,
отнесение экспрессивных способностей к женщинам, инструмен­
тальных — к мужчинам. Несмотря на то, что эти стереотипы рас­
смотрены с различных точек зрения, все они отражают несбалан­
сированную концепцию зрелости, отдающую предпочтение обо­
собленности индивидуальной самости единению с другими, в боль­
шей мере направленной на автономную жизнь труда, чем на взаи­
мозависимость любви и заботы.
Открытие значимости близости, взаимосвязи и заботы, воспе­
ваемое мужчинами в середине жизни,— это то, что женщины зн а­
ли с самого начала. Однако из-за того, что это знание считалось
«интуитивным», или «инстинктивным», функцией анатомии, соеди­
ненной с судьбой, психологи отказывались объяснять его разви­
тие. В моем исследовании я обнаружила, что моральное развитие
сосредоточивается на совершенствовании этого знания и, таким
образом, прочерчивает главную линию психологического развития
в жизни обоих полов. Предмет морального развития не только
содержит конечную иллюстрацию повторяющегося образца в ис­
следовании и оценке половых различий в литературе о человечес­
ком развитии, но и детально показывает, почему природа и зна­
чимость развития женщин были так долго непонятны, окутаны
тайной.
Критика, которой подвергает Фрейд чувство справедливости
у женщин, считая его скомпрометированным отказом от слепой
беспристрастности, возникает вновь не только в исследовании
Пиаже, но и Кольберга. (...) Шесть ступеней Кольберга ', харак­
теризующие развитие морального суждения на протяжении от
детства к зрелости, основаны на эмпирическом изучении 84 маль­
чиков, развитие которых Кольберг прослеживает в течение 20 лет.
Несмотря на то что Кольберг провозглашает всеобщность разра­
ботанной им последовательности стадий развития, группы, не
включенные в его образцовую выборку, редко достигали высшей
ступени. Самыми заметными среди тех, моральное развитие кото­
рых оказалось ущербным в соотнесении с масштабом Кольберга,
являются женщины, суждения которых соответствуют третьей
ступени. На этой ступени мораль осознается во внутриличностных
выражениях, и доброта отождествляется с помощью, оказываемой
другим людям и удовлетворением потребностей других. Эта кон________
/
1 Kohiberg L. The Developm ent of M odes of Thinking and Choices in Years
10 to 16, Ph. D. Diss. U niversity of Chicago, 1958; K ohlberg L / The Philosophy of
Moral Developm ent. San Francisco, 1981.
365

цепция доброты, как считают Кольберг и Крамер \ важна в жизни
зрелых женщин, поскольку их жизнь протекает дома. Кольберг
и Крамер полагают, что только в том случае, когда женщины всту­
пают в традиционную сферу мужской активности, они осознают
неполноценность своей моральной ориентации и развиваются по
направлению к высшим ступеням, где взаимоотношения подчи­
нены правилам (четвертая ступень), а правила — всеобщим прин­
ципам справедливости (пятая и шестая ступени).
Однако в этом заключается парадокс, поскольку здесь самые
характерные черты, обычно определяющие «доброту» женщин,
их заботливость, чуткость к нуждам других, выражают ущерб­
ность в их моральном развитии. Но в этом варианте мораль­
ного развития концепция зрелости выводится из исследования
жизни мужчин и отражает значимость индивидуализации в
их развитии. Пиаже 2, оспаривая распространенное мнение, что
теория развития строится с детства, подобно пирамиде, сооружае­
мой с основания, указывает, что на самом деле концепция ра з­
вития берет начало из вершины зрелости, точки, по направлению
к которой движется развитие. Таким образом, изменение в оп­
ределении зрелости не просто меняет описание высшей стадии, но
и перестраивает понимание развития, изменяя все его объяс­
нение.
Когда же начинают с изучения женщин и выводят составляю­
щие развития из их жизни, появляется другая схема моральной
концепции, отличная от описанной Фрейдом, Пиаже или Кольбергом, дающая иное описание развития. В этой концепции мораль­
ная проблема рождается скорее из столкновения обязанностей,
чем из конкуренции прав, и для своего разрешения она требует
скорее ситуативного, предметного образа мышления, чем фор­
мального и абстрактного. Эта концепция морали, связанная с
проявлением заботы, сосредоточивает моральное развитие вокруг
понимания ответственности и взаимосвязей точно так же, как
концепция морали справедливости связывает моральное развитие
с пониманием прав и норм.
Такое особое построение моральных проблем женщинами мо­
жет быть рассмотрено в качестве решающей причины их неспо­
собности к развитию в узких рамках системы Кольберга. Считая
все концепции ответственности подтверждением конвенциональ­
ное™ морального понимания, Кольберг определяет высшие сту­
пени морального развития в качестве результата рефлексивного
осознания человеческих прав. То, что мораль прав отличает­
ся от морали ответственности скорее акцентом на обособлении,
1 Kohlberg L., K ra m er R. C ontinuities and D iscontinuities in Child and Adult
D evelop m en t//H u m an D evelopm ent. 12(1969). P. 93— 120.
1 Piaget J. The Structuralism . N. Y., 1970.
366

чем на единении, интересом скорее к индивидуальному, чем к
взаимосвязанному, подтверждается ответами на вопросы о при­
роде морали, полученными в интервью. Первым отвечает двадца­
типятилетний мужчина, один из участников исследования Кольберга:
— Что слово мораль означает для тебя?
— Никто в мире не знает ответа. Я думаю, что мораль —
это признание права индивидуума, прав других индивидуумов,
ненарушение этих прав. Действуй настолько справедливо по
отношению к людям, насколько ты бы хотел, чтобы они были спра­
ведливы по отношению к тебе. Я думаю, главное — оберегать
право человеческого существа на жизнь. Я думаю, это самое
важное. Во-вторых, надо соблюдать право человека делать то,
что ему нравится, опять же — не противореча правам кого-либо
еще.
— Как изменились твои взгляды на мораль со времени послед­
него интервью?

— Я думаю, что сейчас я лучше осознаю индивидуальные
права. Обычно я смотрел на них исключительно со своей точки
зрения, ориентируясь на себя. Сейчас мне кажется, что я лучше
понймаю, на что имеет право индивидуум.
Кольберг 1 приводит ответы этого мужчины в качествё иллю­
страции принципиальной концепции человеческих прав, которая
характеризует пятую и. шестую ступени развития. Комментируя
ответ, Кольберг говорит: «Двигаясь по направлению к перспек­
тиве, которая выходит за рамки этого общества, он отождествляет
мораль со справедливостью (честностью, правами, золотым пра­
вилом нравственности), с признанием прав других людей, которые
определяются по природе или по существу. Право человека делать
то, что ему нравится, не противореча правам кого-либо еще,—
формула определения прав до принятия общественного законода­
тельства»2
Далее отвечает женщина, которая принимала участие в иссле­
довании прав и ответственностей. Ей также 25 лет, она — студент­
ка третьего курса, будущий юрист.
— Существуют ли в действительности некоторые правильные
решения моральных проблем, или мнение каж дого одинаково
правильно?

— Нет, я не думаю, что мнение каждого одинаково правильно.
Я думаю, что в некоторых ситуациях мнения могут быть одинаково
1 Kohlberg L. Continuities and D iscontinuities in Childhood and Adult Moral
D evelop m en t//C ollected Papers on Moral D evelopm ent and Moral Eduction. Moral
Education Research Faundation. H arvard U niversity, 1973.
2 Ibid. P. 29— 30.

367

правомерными, и можно осознанно выбирать одно из нескольких
направлений действия. Но есть и другие ситуации, в которых, я
полагаю, имеются правильные и неправильные ответы, в которых
отражается природное свойство существования всех индивиду­
умов, а именно: для того чтобы жить, необходимо жить с другими.
Мы нуждаемся в зависимости друг от друга, и надо надеяться,
что это не только физическая потребность, но и потребность само­
реализации. Жизнь человека обогащается взаимодействием с
другими людьми, стремлением жить в гармонии с каждым, и по
отношению к этой цели существует правильное и неправильное:
то, что способствует этой цели и что отдаляет от нее. В этом смысле
в определенных случаях возможен выбор между различными на­
правлениями действия...
— Было ли такое время в прошлом, когда ты п о-другом у д у ­
мала об этих вещах?

— Да, я думаю, что прошла через тот период, когда счи­
тала, что все вещи в значительной степени относительны и я
не могу указывать, что делать вам, а вы не можете указывать,
что делать мне, потому что у вас свое понимание, а у меня —
свое.
— К огда это было?
— Когда я училась в средней школе. Прозрение осенило меня,
все мои идеи изменились, и из-за того, что изменились мои суж ­
дения, я почувствовала, что не могу оценивать суждения другого
человека. Но сейчас я думаю, что даже тогда, когда человек сам
собирается навредить себе, я говорю, что это неправильно, по­
скольку это не согласуется с тем, что я знаю о человеческой при­
роде и что я знаю о нем, что я считаю истинным в функциониро­
вании Вселенной. На основании этого я могла бы сказать, что он
совершает ошибку.
— Как ты считаешь, что заставило тебя измениться?
— Только лучшее понимание жизни, осознание того, что
существует очень много общего между .людьми. Ты начинаешь
понимать, что определенные вещи способствуют достижению
лучшей жизни, лучших взаимоотношений между людьми,
более полной личностной реализации, чем другие, которые,
как правило, приводят к противоположному результату, и то,
что способствует тем вещам, можно назвать морально пра­
вильным.
Этот ответ характеризует также личное понимание морали
прошедшего через период сомнения, неуверенности человека, но
это понимание основывается не на главенстве и всеобщности ин­
дивидуальных прав, а скорее на том, что оно определяет как «очень
сильное чувство ответственности перед миром». В этой концепции
моральная дилемма смещается от проблемы реализации собствен­
368

ных прав, не противоречащих правам других, к проблеме, как
«вести моральную жизнь, которая подразумевает исполнение
обязанностей по отношению к себе самому, своей семье и людям
вообще». Проблема в таком случае становится проблемой огра­
ничения ответственности без выхода за пределы морали. Эта жен­
щина, описывая себя и отвечая на вопрос, что она больше всего
ценит, сказала: «...есть люди, к которым я привязана, и люди, за
которых я ответственна. У меня очень сильное чувство ответствен­
ности перед миром, и я просто не могу жить в свое удовольствие.
Именно факт моего существования в мире обязывает меня делать
все, что я могу, для улучшения жизни, и не имеет значения, на­
сколько весомыми могут оказаться эти усилия». Таким образом,
в то время как объект изучения Кольберга беспокоится о людях,
игнорирующих права друг друга, эта женщина беспокоится о «воз­
можности упущения, о том, что ты не помог другим, когда мог бы
это сделать».
Согласно Джейн Лоувингер, проблема, которую поднимает
эта женщина, относится к пятой «автономной» ступени развития
эго, где автономия, существующая в контексте взаимоотношений,
определяется как моделирование чувства чрезвычайной ответственнъсти посредством осознания того, что другие люди не­
сут ответственность за свою собственную судьбу. Автономная сту­
пень, в представлении Лоувингер \ подразумевает отказ от мо­
ральных дихотомий и их замену «чувством сложности и многоликости характеров реальных людей и реальных ситуаций»2 В
то время как концепция морали прав, которая характеризует,
по Кольбергу, высший уровень развития (шестая и седьмая
ступени), направлена на достижение объективной справедли­
вости или справедливого разрешения моральных дилемм, с
которыми могли бы согласиться все разумные люди, концеп­
ция ответственности подчеркивает ограниченность любого от­
дельного решения и описывает конфликты, которые при этом
остаются.
Таким образом, становится ясно, почему мораль прав и невме­
шательства в ее скрытом оправдании равнодушия и беспристра­
стности может показаться женщинам пугающей. В то же зремя
становится понятным, почему с мужской точки зрения мораль
ответственности выглядит неубедительной и расплывчатой. Это
обусловлено бросающимся в глаза ситуативным релятивизмом.
Моральные суждения женщин, таким образом, проясняют модель,
представленную в описании различий в развитии между полами,
1 Loevinger

Wessler

R.

M easuring

Ego

Developm ent.

San

Francisco,

1970.

2 Ibid. P. 6.
369

они также содержат альтернативную концепцию зрелости, посред­
ством которой могут быть выявлены значения этих различий и мо­
жет быть дана их оценка. Психология женщин, особенность кото­
рой характеризуется большей ориентацией на взаимоотношения
и взаимозависимость, подразумевает более ситуативный тип суж­
дения и иное моральное понимание. Утвердив различия в понятиях
о самости и о морали, женщины привносят в жизнь особую точку
зрения и выражают человеческие отношения на языке особых
приоритетов.
Миф о Деметре и Персефоне, который приводит Макклелланд 1
в качестве иллюстрации женского отношения к власти, был свя­
зан с Элевсинскими Мистериями, отмечаемыми в Древней Гре­
ции около двух тысяч лет. История Персефоны, рассказанная
в гомеровском «Гимне Деметре», свидетельствует, как обнаружил
Макклелланд, о силе взаимозависимости, позволяющей охаракте­
ризовать зрелый женский образ. Несмотря на это, Макклелланд
говорит: «...принято считать, что никто не знает о происходящем
в Мистериях», однако известно, частично даже на основании ис­
торических данных, что они, вероятно, были самыми важными ре­
лигиозными церемониями, организованными женщинами и для
женщин, особенно до того, как мужчины с помощью культа Д ио­
ниса начали брать верх»..Таким образом, Макклелланд рассмат­
ривает миф в качестве «особого описания фемининной психоло­
гии»2 Это также прекрасная история о жизни.
Персефона, дочь Деметры, играя на лугу с подругами, ви­
дит чудесный нарцисс и бежит сорвать его. В это время земля
открывается, ее хватает Гадес и забирает в свое подземное
царство. Деметра — богиня земли, скорбя о потере дочери, запре­
щает чему-либо расти. Культуры, которые поддерживают
жизнь на земле, засыхали, лишая жизни людей и животных до
тех пор, пока Зевс не сжалился над человеческими страданиями
и не заставил своего брата вернуть Персефону матери. Но пе­
ред тем как уйти, Персефона ест несколько зерен граната в
знак обещания проводить часть каждого года с Гадесом в под­
земелье.
Ускользающая тайна развития женщин заключается в призна­
нии непреходящего значения единения. Роль женщины в жизни
мужчины состоит в защите этого осознания в то время, когда тор­
жествует отделение, автономия, индивидуализация и естествен­
ное право. Миф о Персефоне говорит об ущербности такого взгля­
да, напоминая, что нарциссизм ведет к смерти, что плодородие
земли неким таинственным образом связано с неразрывностью
1 McC lelland D. Power: The Inner Experience. P. 197
2 Ibid. P. 96.
370

отношений матери-дочери и что сама жизнь возникает из разде­
ления между миром женщин и миром мужчин. Только в том слу­
чае, когда специалисты по изучению жизненного цикла разделят
свое внимание пополам и начнут также жить жизнью женщин,
как до этого они жили жизнью мужчин, их взгляды обогатятся
жизненным опытом обоих полов и их теории соответственно ста­
нут более плодотворными.

НАШИ
ПУБЛИКАЦИИ

КЛ А Й В СТЕЙПЛЗ ЛЬЮ ИС
(1898— 1963)

Клайв Стейплз Льюис родился 29 ноября
1898 г. в Ирландии. Учился в Оксфорде и боль­
ше 30 лет преподавал там английскую литературу средних веков и Возрождения. В 1954 г.
стал профессором в Кембридже.
К. Льюис долгое время был скорее атеис­
том, чем даж е агностиком. Теистом он стал в
1929 г., христианином — в 1931 г. Защищ ать
христианство перед миром, который он сам на­
зывал «постхристианским», Льюис начал поз­
же. «Страдание» (1939— 1940) — его первый
апологетический трактат. Всеанглийскую из­
вестность Льюису принесли беседы по радио, изданные в 1943 г. отдель­
ной книгой под названием «Просто христианство», и небольшая книга
«Письма Баламута» (1943), в которой бес-инструктор пишет письма на­
чинающему искусителю.
Апологетику К. Льюиса обычно делят по жанрам так: 1) трактаты;
к ним кроме «Страдания» относятся: «Человек отменяется» (1943), «Чу­
до» (1947), «Размышления о Псалмах» (1958) и «Любовь» (1 9 6 0 ), сюда
же примыкают статьи и' эссе; 2) аллегории и притчи; помимо «Писем»,
это — «Расторжение брака» (1943) и ранняя аллегорическая повесть
«Кружной путь» (1934); 3) сказки, романы, рассказы. Льюисом написано
четыре романа: «Когда обретем лица» и космическая трилогия «Из недр
безмолвной планеты» (1939), «Переландра» (1943), «Мерзейшая мощь»
(1945). Сказки Льюиса (всего их семь), написанные в 50-х годах и объ ­
единенные общим названием «Хроники Нарнии», прочно вошли в д ет­
скую литературную классику англоязычных стран.
Когда Льюис умер (22 ноября 1963 г.), предсказывали, что интерес
к нему скоро угаснет. Однако эти предсказания не оправдались. Интерес
к его творчеству растет, можно уж е говорить о славе. Льюиса называют
лучшим апологетом века. Появляется все больше трудов о нем, и труды
эти все серьезнее. Видимо, очень нужен людям проповедник «просто хри­
стианства» и «великий моралист».

Клайв С. Льюис

СТРАДАНИЕ 1
ПРЕД И С Л О В И Е
Когда Эшли Сэмсон предложил мне написать эту книгу, я попро­
сил разрешения скрыть свое имя, так как мои призывы к мужеству
насмешили бы тех, кто меня знает. М-р Сэмсон не согласился (в
этой серии книг все пишут под своими именами), но посоветовал
мне сообщить в предисловии, что я сам не придерживаюсь своих
принципов. Это я и делаю. Вряд ли хоть один человек на свете луч*ше защищен от недооценки страдания, чем я. Добавлю, что един­
ственная цель книги — разрешить интеллектуальную проблему,
которую ставит перед нами страдание. Я не так глуп, чтобы учить
других терпению и силе, и мне нечего предложить читателю, кроме
убежденности в том, что, если страдание неизбежно — капля
мужества поможет больше, чем реки знаний, капля жалости —
больше, чем реки мужества, а любовь Господня — больше всего.
Настоящий богослов легко увидит, что писал эту книгу бого­
слов ненастоящий. Везде, кроме двух последних глав, где я наме­
ренно предлагаю собственные гипотезы, я, насколько мне извест­
но, просто пересказываю старые и ортодоксальные доктрины.
А любое новшество, если оно есть, прокралось сюда помимо моей
воли, по моему неведению. Я всячески пытался не сказать ничего,
во что не верят все христиане.
Поскольку это — не ученый труд, я не всегда даю сноски и по­
яснения к цитатам. Любой богослов поймет и так, как мало я чи­
тал и что именно.
1940

1 Перевод Н. Л. Трауберг выполнен по изданию: Lewis С. S. The Problem
of Pain N. Y., 1962.

Сын Божий страдал до смерти не для
того, чтобы мы не страдали, но для того,
чтобы страдания наши стали такими, как
у Него.
Джордж Макдональд.
Непроизнесенные проповеди

I. ВВОДНАЯ ГЛАВА
Если бы несколько лет назад, когда я еще был атеистом, меня
спросили, почему я не верю в Бога, я ответил бы примерно так:
«Посмотрите на мир, в котором мы живем. Почти весь он состоит
из пустого, темного, немыслимо холодного пространства. В нем
так мало небесных тел и сами они так малы по сравнению с ним,
что, даже будь они все населены счастливейшими существами,
нелегко поверить, что сотворившая их сила имела в виду именно
их счастье и жизнь. На самом же деле ученые считают, что планеты
есть у очень немногих звезд (быть может, только у нашего Солн­
ца), а в Солнечной системе населена, по-видимому, одна Земля.
И более того: миллионы лет жизни на ней не было. Д а и что это
за жизнь? Все формы существуют, уничтожая друг друга. В с а ­
мом низу это приводит к смерти, но выше, когда включены чувства,
это порождает особое явление: боль. Живые существа причиняют
боль, рождаясь на свет, и живут чужой болью и в боли умирают.
На самом же верху у человека есть еще одно явление — разум;
он может предвидеть боль, предвидеть смерть, а кроме того —
способен измыслить гораздо больше боли для других. Способно­
стью этой мы воспользовались на славу. Человеческая история
полна преступлений, войн, страданий и страха, а счастья в ней
ровно столько, что, пока оно есть, мы мучительно боимся его по­
терять, когда же оно ушло — страдаем еще больше. Время от вре­
мени жизнь становится вроде бы получше, создаются цивилиза­
ции. Но все они гибнут, да и при них принесенные ими облегчения
вполне уравновешиваются новыми видами страданий. Вряд ли
кто-нибудь будет спорить, что в нашей цивилизации равновесие
это достигается, и многие согласятся, что сама она исчезнет, как
все прежние. А если не исчезнет, что с того? Мы все равно обрече­
377

ны, весь свет обречен, ибо, как говорит нам наука, Вселенная
станет когда-нибудь единообразной, бесформенной и холодной.
Все сюжеты кончатся ничем, и жизнь окажется на поверку лишь
мимолетной, бессмысленной усмешкой на идиотском лице приро­
ды. Я не верю, что все это сотворил добрый и всемогущий дух.
Или духа такого нет вообще, или он безразличен к добру и злу,
или он просто зол».
Одно не приходило мне в голову: я не замечал, что сама сила
и простота этих доводов ставит новую проблему. Если мир так
плох, почему люди решили, что его создал мудрый Творец? Быть
может, люди глупы — но не настолько же! Трудно представить
себе, что, глядя на страшный цветок, мы сочтем благим его корень,
или, видя нелепый и ненужный предмет, решим, что создатель его
умен и умел. Мир, известный нам по свидетельству чувств, не
мог бы стать основанием веры; что-то другое должно было поро­
дить ее и питать.
Вы скажете, что предки наши были темны и считали при­
роду лучшей, чем считаем ее мы, знакомые с успехами науки. И
ошибетесь. Людям давно известно, как чудовищно велика и
пуста Вселенная. Вы читали, наверное, что в средние века
Земля казалась людям плоской, а звезды — близкими; но это
неправда. Птолемей давно сказал, что Земля — математиче­
ская точка по сравнению с расстоянием до звезд, а расстояние
это в одной очень старинной книге определяется в 117 миллио­
нов миль.
Д а и дальше, с самого начала, другие, более явные вещи д а ­
вали людям ощущение враждебной бесконечности. Для доисто­
рического человека соседний лес был достаточно велик и
так же чужд и зол, как чужды и злы для нас космические лучи
или остывающие звезды. Боль, страдание и непрочность
человеческой жизни всегда были известны людям. Наша вера
возникла среди народа, зажатого между великими воинствен­
ными империями, подвергавшегося нашествиям, уводимого в
плен, познавшего трагедию побежденных, как Армения или
Польша. Нелепо считать, что страдание открыла наука. Отложи­
те эту книгу и подумайте пять минут о том, что все великие ре­
лигии возникли и много веков развивались в мире, где не было
наркоза.
Словом, в любое время трудно было выводить мудрость и б ла­
гость Творца из наблюдений над миром 1 Религия рождалась
иначе. Сейчас я буду описывать п р о и с х о ж д е н и е веры,
1 Я хочу сказать, что никто так не делал при в о з н и к н о в е н и и веры.
Когда вера уж е есть, многие пытаются объяснить (или отрицать) изобилие бед
в так называемых теодицеях.
378

а не защищать ее самое,— мне кажется, без этого нельзя поста­
вить правильно вопрос о страдании.
Во всех развитых религиях мы обнаруживаем три элемента
(в христианстве, как вы увидите, есть еще и четвертый). Первый
из них — то самое, что профессор Отто называет «ощущением
священного». Тем, кто не встречал этого термина, я его попытаюсь
объяснить. Если вам скажут: «В соседней комнате — тигр», вы
испугаетесь. Но если вам скажут, что в соседней комнате приви­
дение, и вы поверите, вы испугаетесь иначе. Дело тут не в опасно­
сти — никто толком не знает, чем опасно привидение,— а в самом
факте. Такой страх перед неведомым можно назвать ужасом или
жутью. Здесь мы касаемся каких-то границ «священного». Те­
перь представьте себе, что вам скажут просто: «В соседней ком­
нате — могучий дух». Страх, то есть чувство опасности, будет
еще меньше, смущение — еще больше. Вы ощутите несоответст­
вие между собой и этим духом, и даже преклонение перед ним.
Вот это и есть тот «страх и трепет», который мы назвали «ощуще­
нием священного».
Нет сомнений, что человек с очень давних времен ощущал мир
как вместилище всяческих духов. Вероятно, профессор Отто
не соЪсем прав, и духи эти не сразу стали вызывать «ощуще­
ние священного». Доказать это нельзя, ибо язык не различает
толком этих двух видов страха — мы и сейчас говорим, что
«боимся привидений» и «боимся повышения цен». Вполне воз­
можно, что когда-то люди просто боялись духов, как тигров.
Несомненно и другое: теперь, в наши дни, «ощущение священ­
ного» существует и мы можем проследить его далеко в глубь
веков.
Если мы не слишком горды, чтобы искать примеры в детской
книжке, прочитаем отрывок из «Ветра в ивах»1, где Крыс и Крот
подходят все ближе к Духу Острова. «Крыс,— чуть слышно про­
шептал Крот,— а ты не боишься?» — «Боюсь? — переспросил
Крыс, и глазки его засияли несказанной любовью.— Ну, что ты!
А все-таки... ой, Крот, я так боюсь!»
Продвинувшись на век дальше, мы найдем примеры у Ворд­
сворта, еще дальше — у Мэлори, где сэр Галахад «задрожал,
ибо смертная его плоть коснулась невидимого». В начале нашей
эры мы прочитаем в Откровении, что Иоанн Богослов пал к но­
гам Христа «как мертвый». В языческой поэзии мы найдем у Ови­
дия строку о месте, где «numen a d e s t» (божественное пребывает);
а в греческом фрагменте, приписываемом Эсхилу, увидим слова
о том, как море, земля и горы трепещут «под страшным оком свое­
го господина». Продвинемся еще, и пророк Иезекииль скажет нам
1 Английская детская повесть К. Грэхема. Прим. пер.

379

о небесных колесах, что «страшны были они» (см.: Иез., 1; 1),
а Иаков, вставши ото сна, восклицает: «...страшно сие место!»
(Быт., 28; 17).
Мы не знаем, как далеко можно было бы еще продвигать­
ся. Самые древние люди почти наверное верили в вещи, кото­
рые вызывали бы такое чувство у нас ,— и только в этом
смысле мы и вправе сказать, что «ощущение священного» ста­
ро, как человечество. Но дело не в датах. Дело в том, что
когда-то, на какой-то ступени ощущение это возникло и укорени­
лось, и не ушло, несмотря на весь прогресс науки и цивили­
зации.
Ощущение, о котором мы говорим, не порождено воздействием
видимого мира. Вы можете сказать, что для древнего человека,
окруженного бесчисленными опасностями, вполне естественно
было измыслить неведомое и «божественное». В определенном
смысле вы правы — и вот в каком: вы сами человек, как и он,
и вам легко представить, что опасность и затерянность вызовут
в вас такое чувство. Нет ни малейших оснований полагать, что у
другого вида сознания мысль о ранах, боли или смерти приведет
к такому ощущению. Переходя от телесного страха к «страху и
трепету», человек прыгает в бездну; он узнает то, что не дано и
не может быть дано в физическом опыте. Научные объяснения
сами нуждаются в объяснении — скажем, антропологи выводят
вышеназванное чувство из «страха перед мертвыми», не откры­
вая нам, почему столь безобидные существа, как мертвые,
вызывают страх. Мы же подчеркиваем, что ужас и жуть находят­
ся совсем в других измерениях, чем страх перед опасностью. Ни­
какое перечисление физических качеств не дает представления о
красоте тому, кому она неведома; так и тут: никакое перечисление
опасностей не дает и малого представления о том особом чувстве,
которое я пытаюсь описать. По-видимому, из него логически вы­
текают лишь две точки зрения: или это — болезнь нашей души,
ничему объективному не соответствующая, но почему-то не
исчезающая даже из таких полноценных душ, как душа мысли­
теля, поэта или святого; или же это — ощущение действитель­
ных, но внеприродных явлений, которое м ы ‘вправе назвать от­
кровением.
Однако «священное» — не то же самое, что «доброе», и одер­
жимый ужасом человек, предоставленный самому себе, может
подумать, что оно «по ту стор.ону добра и зла». Тут мы переходим
ко второму элементу веры. Все люди, о которых есть хотя бы ма­
лейшее свидетельство, признавали какую-то систему нравствен­
ных понятий — о чем-то могли сказать «я должен», о чем-то —
«нельзя». И этот элемент тоже не может быть прямо выведен из
простых, видимых фактов. Одно дело «я хочу», или «меня застав­
380

ляют», или «мне выгодно», или «я не смею», и совершенно дру­
гое — «я должен».
Как и в первом случае, ученые объясняют этот элемент тем,
что само нуждается в объяснении,— скажем (как знаменитый
отец психоанализа), неким доисторическим отцеубийством. Отце­
убийство породило чувство вины лишь потому, что люди сочли
его злом. Нравственность — тоже прыжок через пропасть от все­
го того, что может быть дано в опыте. Однако, в отличие от «стра­
ха и трепета», она обладает еще одной важной чертой: нравст­
венные системы различны (хотя и не так сильно, как думают обыч­
но), но все они, до единой, предписывают правила поведения,
которых сторонники их не выполняют. Не чужой кодекс, а свой
собственный осуждает человека, и потому все люди живут в ощу­
щении вины. Второй элемент религии — не просто осознание
нравственного закона, но осознание закона, который мы при­
няли и не выполняем. Этого нельзя ни логически, ни как-либо ина­
че вывести из фактов опыта. Или это необъяснимая иллюзия,
или — все то же откровение.
Нравственное чувство ,и «ощущение священного» так далеки
друг от друга, что они способны очень долго существовать, не со­
прикасаясь. В язычестве сплошь и рядом почитание богов и споры
философов никак между собой не связаны. Третий элемент рели­
гиозного развития возникает тогда, когда человек их отождест­
вляет, тогда, когда божество, внушающее трепет, воспринимается
и как страж нравственности. Быть может, и это кажется нам есте­
ственным. Действительно, людям это свойственно; но «само со­
бой» это никак не разумеется. Мир, населенный божествами,
ведет себя совсем не так, как велит нам нравственный кодекс,—
он несправедлив, безразличен и жесток. Не объяснит ничего и
предположение, что нам просто хочется так думать,— кто захочет,
чтобы нравственный закон, и сам по себе нелегкий, был облечен
загадочной властью «божественного»? Без сомнения, этот
прыжок — самый удивительный, и не случайно сделали его
не все; вненравственная религия и внерелигиозная нравствен­
ность существовали всегда, существуют и теперь. Наверное,
лишь один народ совершил его полностью; но великие личности
всех стран и времен тоже совершали его на свой страх и риск,
и лишь они спасались от непотребства и дикости вненравственной веры или от холодного самодовольства чистой морали. Л о ­
гика не побуждает нас к этому прыжку, но что-то иное влечет
к нему, и даже в пантеизме или в язычестве нет-нет да и про­
ступит нравственный закон; даже сквозь стоицизм проглянет ка­
кое-то почтение к Богу. Быть может, и это — безумие, соприродное человеку и почему-то приносящее прекрасные плоды.
Но если это — Откровение, то поистине в Аврааме благослови­
381

лись племена земные, ибо одни евреи смело и полностью отож­
дествили то страшное, что живет на черных вершинах гор и в
грозовых тучах, с Господом праведным, Который «любит прав­
ду» (Пс., 10; 7).
Четвертый элемент появился позже. Среди евреев родил­
ся Человек, который назвал Себя Сыном страшного и правед­
ного Бога. Более того: Он сказал, что Он и этот Бог — одно. Пре­
тензия эта так ужасна, так нелепа и чудовищна, что на нее мо­
гут быть лишь две точки зрения: или этот человек был безум­
цем самого гнусного рода, или Он говорил чистую правду. Третьего
не дано. Если другие свидетельства о нем не дают склонить­
ся к первой точке зрения, вы обязаны принять вторую. А если
вы приняли ее, все, что утверждают христиане, станет возмож­
ным. Уже нетрудно будет поверить, что Человек этот воскрес,
а смерть Его каким-то непостижимым образом изменила в
лучшую сторону наши отношения со страшным и праведным
Богом.
Спрашивая, похож ли видимый мир на творение мудрого и
доброго Создателя или скорее на что-то бессмысленное, если не
злое, мы отметаем все, что есть важного в религиозной проблема­
тике. Христианство не выводится из философских споров о рожде­
нии Вселенной; оно — сокрушительное историческое событие,
увенчавшее долгие века духовной подготовки. Это не система,
в которую надо как-то втиснуть факт страдания; это — факт, с
которым приходится считаться любым нашим системам. В опре­
деленном смысле оно не разрешает, а ставит проблему страда­
ния — в страдании не было бы проблемы, если бы, живя в этом
кишащем бедами мире, мы не верили в то, что последняя реаль­
ность исполнена любви.
Я постарался рассказать о том, почему вера представляется
мне обоснованной. Логика к ней не понуждает. На любой ступени
развития человек может взбунтоваться, в определенном смысле
насилуя свою природу, но не погрешая против разума. Он может
закрыть глаза и не видеть «священного», если он готов порвать
с половиной великих поэтов, и со всеми пророками, и с собствен­
ным детством. Он может счесть вымыслом нравственный закон
и отрезать себя от человечества. Он может не%признать единства
Божественного и праведного и стать дикарем* обожествляющим
пол, или смерть, или силу, или будущее. Что же до исторического
Воплощения, оно требует особенно сильной веры. Оно до странно­
сти похоже на многие мифы — и не похоже на них. Оно не подда­
ется разуму, его нельзя выдумать, и нет в нем подозрительной,
априорной ясности пантеизма или ньютоновой физики. Оно про­
извольно и непредсказуемо, как тот мир, к которому приучает нас
понемногу современная физика, мир, где энергия — в каких-то
382

крохотных сгустках, где скорость небезгранична, где необрати­
мая энтропия придает направление времени, а Вселенная дви­
жется, как драма, от истинного начала к истинному концу. Если
весть из самого сердца реальности способна достичь нас, ей вро­
де бы пристала та неожиданность, та упрямая сложность, кото­
рую мы видим в христианстве. Д а, в христианстве есть имен­
но этот резкий привкус; именно этот призвук истины, не создан­
ный нами и даже не созданной для нас, но поражающей нас,
как удар.
Если, поверив этому чувству или другим, лучшим Доводам,
мы пойдем по пути, по которому ведут человечество, и сделаемся
христианами, перед нами встанет проблема страдания.

II. ВСЕМОГУЩЕСТВО Б О Ж И Е
Ничто, приводящее к противоречию,
не входит во всемогущество Бога.
Св. Фома Аквинат. Sum m a Teologiae

«Если Господь благ, Он хочет счастья Своим созданиям, а если
Он всемогущ, Он может все, что хочет. Однако создания Его не:
счастливы. Значит, Бог недостаточно благ или недостаточно мо­
гуществен». Так ставится, в самой простой форме, проблема стра­
дания. Чтобы ответить, надо прежде всего определить, что такое
благость и что такое могущество, а может быть, и что такое сча­
стье: ведь если верны лишь обычные, привычные значения этих
слов, на довод этот ответить невозможно. Сейчас мы поговорим
о всемогуществе, а потом — о благости.
В Писании сказано, что Богу все возможно. Обычно, спо­
ря с неверующими, мы слышим от них, что Бог, если бы Он был,
сделал бы то-то и то-то, а когда мы отвечаем, что это невоз­
можно, они говорят: «Как же так? А я думал, что Бог у вас мо­
жет все». Тем самым встает вопрос о том, что такое «невоз­
можно».
Когда мы говорим «невозможно», мы обычно опускаем еще
какую-нибудь фразу, начинающуюся со слов «если только не».
Так, оттуда, где я пишу, невозможно увидеть улицу, если только
не обрушится передо мною стена. Но можно ведь сказать иначе:
«Оттуда, где я пишу, невозможно увидеть улицу, если все оста­
нется как есть». Конечно, можно и тут прибавить: «Если только
не изменится природа пространства» или «природа зрения» и т. п.
Не знаю, что сказали бы на это настоящие философы и ученые,
383

но я бы ответил: «Не уверен, что пространство или зрение м ог­
ли бы так измениться». Слова «могли бы» соотносятся здесь с
некой абсолютной невозможностью, отличающейся от возмож­
ностей и невозможностей относительных, о которых мы гово­
рим и до сих пор. Я не уверен в том, что вообще возможно ви­
деть по кривой, потому что я не знаю, есть ли в этом внутрен­
нее противоречие. Зато я знаю, что, если это противоречие есть,
это совершенно невозможно. Таким образом, абсолютно не­
возможное мы вправе назвать внутренне невозможным, так
как оно несет свою невозможность в себе, а не заимствует ее
из других, относительных невозможностей. К нему не приста­
вишь «если только не». Оно невозможно никому, нигде и ни­
когда.
Говоря «никому», я включаю сюда и Бога. Всемогущество —
это сила, позволяющая делать все, что внутренне возможно; и не
более того. Бог творит чудеса, но не чепуху. Мы не ставим здесь
предела Его могуществу. Ведь если мы скажем: «Бог может дать
существу свободную волю и в то же время не давать ему свободной
воли», мы не скажем о Боге ничего: бессмысленные сочетания слов
не обретут значения оттого, что мы приставили к ним еще два
слова: «Бог может». В се, то есть все вещи и действия, воз­
можно Богу; а внутренне невозможное — не вещь и не дейст­
вие, ничто. Бог не больше нас способен сочетать несочетае­
мое, не потому, что воля Его натолкнется на препятствие, а
потому, что чепуха остается чепухой, даже когда мы говорим
о Боге.
Однако надо помнить, что люди ошибаются и часто считают
невозможным возможное и наоборот. Поэтому будем очень ос­
торожны, признавая то или иное внутренней невозможностью.
Все дальнейшее в этой главе рассматривайте не как утверждение,
а как предположения и догадки.
На первый взгляд «законы природы», глухие к страданию и
молитве,— сильный довод против благости и силы Божией. Сей­
час я попытаюсь показать, что даже Всемогущество не может
создать общества свободных душ, не создавая при этом относи­
тельно независимой и «непреклонной» природы.
По всей вероятности, самосознание — осознание себя —
может существовать лишь по контрасту с «другими». Если бы
мы были теистами, это ставило бы нас в тупик, но учение о Пре­
святой Троице показывает нам, что некое подобие «общества»
извечно есть и в Боге; мы знаем, что Бог это Любовь не только
в платоновом смысле, но и в том, что все Три Лица любят друг
друга.
Кроме того, свобода означает свободу выбора, а выбор пред­
полагает, что есть из чего выбирать, есть предметы. В пустоте
384

выбирать нечего; и потому свобода, как и самосознание (если они
не одно и то же), предполагает существование чего-то иного,
чем ты сам.
Минимальное условие самосознания и свободы — чтобы созда­
ние воспринимало Бога и отличало себя от Бога. Быть может, и
есть существа, сознающие Бога и себя, и больше никого. Если они
есть, выбор их прост: любить себя больше Бога или Бога больше,
чем себя. Но мы такую жизнь вообразить не можем. А как только
мы введем взаимное осознание тв'арных существ, мы не обойдемся
без «природы».
Нам часто кажется, что очень легко общаться двум чистым
сознаниям. Но я просто не вижу, как им общаться без внешнего
мира, без «среды». Д а ж е смутные наши попытки представить
себе общение бестелесных душ предполагают общее простран­
ство и общее время. Но этого мало. Если бы ваши желания и
мысли шли ко мне прямо, как мои собственные, как бы я их отли­
чил? Д а и о чем нам думать тогда и чего хотеть? Если вы христиа­
нин, вы можете ответить мне, что Бог (или дьявол) действует на
наше сознание именно так, прямо. Да; и потому очень многие о
них и не подозревают. Можно предполагать, что если бы души
человеческие действовали друг на друга прямо и нематериально,
то лишь очень сильная вера и очень большое прозрение убеждали
бы нас в бытии нам подобных. Знать ближнего было бы труд­
нее, чем знать сейчас Бога, потому что помогают вещи, дохо­
дящие до меня через внешний мир,— Предание, Писание, слова
благочестивых друзей. Д ля
существования
человеческого
общества необходима нейтральная среда. Она у нас и есть. Я мо­
гу говорить с вами, потому что мы оба можем посылать друг дру­
гу воздушные, волны. Материя, разъединяющая души, и соеди­
няет их. Благодаря ей у каждого из нас есть «внешнее»; а то,
что для вас — акты мысли и воли, становится для меня зрением
и звуком. Благодаря ей вы можете не только «быть», но и «яв­
ляться».
Итак, общество предполагает некое общее поле, среду. Если
есть общество ангелов (а мы в это верим), у них тоже должна быть
какая-то среда, какая-нибудь своя «материя» — в нынешнем, а
не в схоластическом значении этого слова.
Но если материя служит нам нейтральным полем, у нее
должна быть своя определенная природа. Если бы в материаль­
ной системе обитало бы -лишь одно существо, она могла бы поми­
нутно изменяться по его желанию. Но если ввести в такой мир и
другое существо, то оно уже действовать не сможет. Оно вряд ли
даже смогло бы сообщить о себе тому, первому, потому что вся
материя в чужой, а не в его власти.
Если же материя обладает определенной природой и подчи13 Этическая мысль

385

няется законам, то не все состояния материи будут приятны той
или иной душе и одинаково благотворны для материального ее
дополнения, называемого телом. Огонь греет тело на одном рас­
стоянии и сжигает на другом. Д а ж е в совершенном мире нужны
те сигналы опасности, которые, по-видимому, и передает наша
нервная система. Значит ли это, что зло (в форме боли) неизбеж­
но в любом из возможных миров? Я думаю, нет: если грех дурен
даже в минимальной дозе, боль до определенного уровня злом
не становится, она не страшна и не дурна. Никто не возразит про­
тив того, что поближе к огню — чуть горячее, и дальше идти не
надо; а когда после долгой прогулки у нас побаливают ноги, нам
даже приятно.
Пойдем дальше. Еще менее возможно, чтобы материя мира
была одинаково приятна всем в каждый данный момент. Если
камешек лежит там, где я хочу, он не может лежать там, где хоти­
те вы,— разве что желания наши случайно совпадают. Это сов­
сем не зло: без этого не было бы всех тех уступок, жертв и подар­
ков, без которых любви, доброте и деликатности не выразить
себя. Но именно это же открывает путь и злу неуступчивости.
А поскольку души свободны, они вольны выбирать и вежливость,
и наглость. Выбравши же наглость и вражду, они могут исполь­
зовать природу во вред другим. Природа дерева позволяет сде­
лать из него и посох, и дубину.
Наверно, можно представить себе мир, в котором Бог то и
дело выправляет Злоупотребления свободной воли — дубина ста­
новится мягкой, а воздух не может передать звуковые волны ос­
корбительных слов. Но в этом мире не будет свободы воли, даж е
помыслов дурных там не будет, так как клетки мозга откажутся
их обрабатывать. Мы, христиане, верим, что Бог может менять
поведение материи и прибегает иногда к этой возможности, творя
чудеса, но чудо на то и чудо, что оно исключительно редко. Твер­
дые законы, причинно-следственные связи, весь природный поря­
док — это и рамки, в которые вписана жизнь наших душ, и непре­
менные условия этой жизни. Попробуйте исключить отсюда ту
возможность страдания, которую неизбежно порождают и при­
родный порядок, и наличие свободных воль,— и вы увидите, что
исключили саму жизнь.
Повторяю: все это домыслы. Лишь у Господа достаточно д ан ­
ных и мудрости, чтобы знать, каков мир. Но думаю, что мир не
проще этого. Надеюсь, вы понимаете, что сложен он лишь для
нас, людей,— это нам его трудно постичь. Бог не ведет рассуж­
дения, как мы, но знает все сразу в едином и полном акте творе­
ния; нам же представляется, что Он создал много независимых
людей и вещей, а потому, что Он создал вещи, необходимые друг
другу. Д а ж е мы можем взглянуть на дело проще, включивши не
386

только слова «множественность» и «отдельность» вещей, но и
их «совместность». Чем больше мы думаем, тем яснее нам кажет­
ся единство творческого акта и тем труднее помыслить и предста­
вить, что тот или иной его элемент можно было бы устранить.
Наверно, это — не лучший из возможных миров, но просто един­
ственно возможный. Что такое «возможные миры», как не миры,
которые Господь мог бы создать, и не создал? Но размышления
о том, что Бог «мог бы», предполагают очень антропоморфное
представление о Божьей свободе. Что бы ни означала свобода
человеческая, свобода Божия — не выбор из альтернатив. Совер­
шенное добро знает оптимальную цель, а совершенная мудрость
знает оптимальные средства. Свобода Божия в том, что только
Бог творит Свое дело, и никакие внешние препятствия не мешают
Ему; в том, что благость Его — корень Его деяний, а всемогуще­
ство — воздух, в котором они цветут.
Мы подошли к следующей теме: что же такое благость Божия.
До сих пор мы не сказали об этом ничего, и никак не ответили тем,
кто говорит нам, что, если мир невозможен без страданий, благо­
му Богу лучше было бы его не творить. Предупрежу сразу: я не
буду доказывать, что творить все же лучше,— я просто не знаю,
какой человеческой меркой можно это мерить, чтобы сравнивать.
Я не понимаю, как можно сопоставить бытие и небытие. Что зн а ­
чит «лучше бы мне не жить»? В каком смысле «мне»? Какой мне
прок от чего-нибудь, если меня нет? Наша задача не так чудовищ­
на; мы должны понять, как благость Божия совмещается с нали­
чием страданий.

III. БЛАГОСТЬ БОЖ И Я
Любовь Господня может терпеть, она может про­
щать (...), но она не примирится с недостойным
любви (...). Господь не примирится с твоим грехом,
ибо грех не меняется к лучшему; но примирится
с тобой, ибо ты исправим.
Томас Траэрн. Сотницы созерцаний, II, 30.

Когда мы думаем о благости Божией, перед нами немедленно
встает довольно страшная дилемма.
Если Господь мудрее нас, Он судит иначе о добре, о зле и о
многом другом. То, что нам представляется благим, может быть
дурным для Него, а то, что нам кажется плохим,— для Него не
зло.
387
13*

Но если Его нравственный суд отличается от нашего так силь­
но, мы не вправе называть Его благим; ведь говоря, что «Господь
благ», а благо Его ни в чем не похоже на наше, мы, в сущности,
скажем, что Он обладает каким-то неведомым нам свойством.
Такое свойство не дает нам нравственных оснований для любви
к Нему и даже для подчинения. Если он не «добр», не «благ»
в нашем смысле слова, мы подчиняемся разве что из страха,
а из страха подчинишься и всемогущему Злу. Учение о полном
нашем ничтожестве — то есть о том, что наша идея добра нику­
да не годится,— способно превратить христианство в поклоне­
ние бесам.
Мы избежим этой дилеммы, если вспомним, что бывает здесь,
у нас, когда человек низкого нравственного уровня попадает в
круг, где люди и лучше, и мудрее его, и учится их системе ценно­
стей. Я могу рассказать об этом, потому что со мной так и было.
Когда я поступил в университет, я был настолько близок к пол­
ной бессовестности, насколько это возможно для мальчишки.
Высшим моим достижением была смутная неприязнь к жестоко­
сти и к денежной нечестности; о целомудрии, правдивости и само­
пожертвовании я знал не больше, чем обезьяна о симфонии. По
милости Божией я встретил людей молодых (из которых ни один
не был верующим) и в достаточной мере равных мне по уму —
иначе мы просто не могли бы общаться,— но знавших законы
этики и пытавшихся им следовать. Их суждения о добре и зле
сильно отличались от моих, но мне не пришлось называть белым
то, что я прежде бы назвал черным. Новый нравственный кодекс
не воспринимается нами как простая противоположность преж­
нему, хотя они и впрямь противоположны. Мы точно знаем, куда
мы идем: мы знаем, что новые ценности много лучше скудных
проблесков прежнего нашего добра, но связаны с ними и как бы
продолжают их. А главное, узнавание этих ценностей сопровож­
дается стыдом и ощущением вины — мы ясно видим, что недо­
стойны наших новых друзей. Вспомним все это, чтобы лучше по­
нять благость Господню. Без всякого сомнения, Он мыслит добро
не так, как мы, но нам не надо бояться, что Он потребует просто
вывернуть наизнанку наши нравственные принципы. Когда мы
увидим, чем Божия этика отличается от нашей, мы и сомневать­
ся не будем, что нам нужно измениться к лучшему в нашем, ны­
нешнем смысле слова. Божье добро отличается от нашего не
как белое от черного, а как совершенная окружность от первой
детской попытки нарисовать колесо. Выучившись чертить круг,
человек знает, что именно это он и пытался сделать с самого
начала.
То, что я сказал, не противоречит ни Ветхому, ни Новому з а ­
вету. Христос призывает людей к покаянию, а это было бы бес­
388

смысленно, если бы Его нравственные понятия ничем не походи­
ли на те, которые люди знали, но не применяли на практике. Он
взывает к нашему суждению — «Зачем же вы и по самим себе
не судите, чему быть должно?» (Лк., 12; 57). В Ветхом завете
Господь беседует с людьми, исходя из их представлений о благо­
дарности, верности и честности, и отдает себя на суд собственных
созданий: «Какую неправду нашли во Мне отцы ваши, что удали­
лись от Меня и пошли за суетою?..» (Иер., 2; 5).
После этих оговорок я, надеюсь, вправе предположить, что
некоторые, пусть не вполне осознанные представления о благости
Божией не совсем верны.
В наши дни под благостью Божией мы понимаем прежде всего
Его любовь к нам, и в этом мы отчасти правы. Но под любовью
почти все мы понимаем доброту, незлобивость, мягкость — ж е ­
лание, чтобы мы были счастливы любой ценой. Нам бы хотелось,
чтобы мы делали что угодно, а Он говорил: «Да ладно, пускай
поразвлекаются». Нам нужен, в сущности, не Отец, а небесный
дедушка, добродушный старичок, который бы радовался, что
«молодежь веселится», и создал мир лишь для того, чтобы нас
побаловать. Конечно, многие не осмелятся воплотить это в бого­
словские формулы, но чувствуют именно так. И я так чувствую,
и я бы не прочь пожить в таком мире. Но совершенно ясно, что я
в нем не живу, а Бог тем не менее — Любовь; значит, мое пред­
ставление о любви не совсем верно.
Я бы и из книг мог узнать, что любовь суровей и прекрасней
добродушия; ведь даже любовь мужчины к женщине Данте на­
звал грозным властелином. В любви есть доброта, но доброта и
любовь не одно и то же, а когда доброта (в том смысле, в каком
я говорил) отделяется от всего другого, что есть в любви, она ок­
рашивается каким-то безразличием и даже презрением к тому,
на кого направлена. Ей неважно, хорош или плох ее предмет, лишь
бы он не страдал. В Писании сказано: «Если же остаетесь без
наказания... вы незаконные дети, а не сыны» (Евр., 12; 8) Мы
хотим счастья любой ценой тем, кто нам безразличен; другу,
возлюбленной, детям мы пожелаем скорее страдания, чем не­
достойного счастья. Если Бог — Любовь, Он, по самому опре­
делению, не только доброта. Он всегда наказывал нас, но ни­
когда не презирал. Господь удостоил нас великой и невыноси­
мой чести: Он любит нас в самом глубоком и трагическом смы­
сле этого слова.
Конечно, отношения Творца и твари нельзя уподоблять пол­
ностью отношениям между тварями. Бог и дальше от нас и ближе
к нам, чем любой иной. Различие между чистым бытием и тем,
кому бытие дано, такое, что перед ним ничто — различие между
червем и архангелом. Господь творит, мы сотворены; Он — Н а ­
389

чало, мы — производное. Но по той же самой причине никто не
близок к нам так, как Он. Мы каждый миг получаем от Него саму
жизнь, наша ничтожная и чудотворная свобода воли дарована
Им, и сама наша способность к мышлению — лишь Его сила,
переданная нам. Такую единственную на свете связь можно по­
нять лишь через аналогии: вникая в разные виды существующей
на земле любви, мы получим, быть может, неполное, но полезное
представление о том, как Бог нас любит.
Самый низкий вид любви, который и назовешь любовью лишь
иносказательно,— то, что чувствует человек к своему творению.
Ему уподобляет любовь Господню Иеремия, когда говорит о
глине и горшечнике (Иер., 18; 4—6), и апостол Петр, когда гово­
рит о живых камнях (1 Пет., 2; 5). Неполнота сравнения в том,
что камни и глина не чувствуют, и потому здесь неприменимы
вопросы о правде и милости, которые неизбежно встают, если
камни — живые. Вообще же аналогия эта очень важна. Мы не
в переносном, а в прямом смысле — произведения Божии, Он соз­
дает нас, а это значит — не будет доволен, пока не доведет до Свое­
го замысла. И снова мы сталкиваемся с тем, что я назвал «невы­
носимой честью». Художник не станет беспокоиться, если набро­
сок, которым он хотел позабавить детей, не совсем такой, как он
думал. Но о главной своей картине, которую он любит, как жен­
щину или ребенка, он беспокоится снова и снова и тем самым бес­
покоил бы картину, если бы она могла чувствовать. Нетрудно
представить, как чувствующей картине, которую скребут, смы­
вают и начинают в сотый раз, хочется быть легкомысленным
наброском. И нам естественно хотеть, чтобы Бог предназначил
нам менее славную и утомительную долю; но значит это, что мы
хотим, чтобы Он меньше, а не больше любил нас.
Другой вид любви — любовь человека к животному, которой
Писание еще чаще уподобляет связь Бога с человеком. «Мы —
Его народ и овцы Его стада». Эта аналогия полнее первой, потому
что животное ниже человека, но способно чувствовать; однако
она и хуже — ведь человек не создал жявотное и не совсем его
понимает. Главное же достоинство ее в том, что союз человека и,
скажем, собаки нужен прежде всего человеку, но собачьи интересы
не принесены в ущерб человечьим. Человек приручил собаку,
чтобы любить ее и чтобы она ему служила. Но он не полюбит ее,
как следует, если она по-своему его не любит, а она не послужит
ему, если он не будет по-своему служить ей. Именно потому, что
собака, по нашим понятиям,— одно из «лучших» животных и
достойна любви (конечно, без нелепых преувеличений, словно это
не пес, а ребенок), мы занимаемся ею и хотим сделать еще лучше.
В естественном состоянии у нее такой запах и такие привычки,
что ее не очень полюбишь, и мы моем ее, воспитываем, учим не
390

красть, чтобы полюбить, как следует. Щенку все это нелегко, и,
будь он богословом, он бы серьезно задумался над благостью
человеческой, но взрослая, воспитанная собака — здоровее, силь­
нее, умнее дикой и, как мы благодатью, введена нами в мир неве­
домых прежде чувств, понятий и радостей. Несомненно человек
(то есть хороший человек) разделяет с собакой все ее мытарства
и мучает ее лишь потому, что очень высоко ее ставит; потому, что
она почти совсем хороша и стоит сделать ее совершенной. Мы не
дрессируем червяка и не купаем уховертку. Быть может, нам и
хотелось бы стать для Бога столь ничтожными, чтобы Он оставил
нас на волю наших импульсов и не ломал, и не мучил. Но и это
значит, что мы хотим не большей любви, а меньшей.
Еще выше освященное Евангелием уподобление Господа отцу,
нас — Его детям; но всякий раз, когда читается молитва Господ­
ня, мы должны помнить, что в тот век и в тех землях отцовская
власть была совсем другой. Отец, чуть ли не просящий прощения
за то, что он «причинил сыну жизнь»; отец, который из уважения
к чужой свободе не решится хоть в чем-то ограничить сына или
даже наставить — не был бы символом любви и власти Божией.
Сейчас я не буду спорить о том, какое отцовство лучше, я просто
хочу доказать, что во времена Спасителя и, конечно, много сто­
летий спустя значило это слово. А еще яснее это станет, если
мы вспомним, как Сын, единосущный Отцу и единоначальный
Ему, то есть равный Ему, как ни один земной сын не равен своему
отцу, воспринимал Свое сыновство, предавал Отцу и Дух Свой,
и волю, и даже не разрешал звать Себя благим, ибо так именуют
лишь Отца. Любовь Отца и Сына в этом смысле означает любовьвласть и любовь-послушание. Отец делает сына таким, каким
должен быть человек с его, отцовской, то есть мудрейшей, точки
зрения. Д а ж е сейчас мало кто из отцов скажет: «Пускай будет
мерзавцем, лишь бы ему хорошо жилось».
Нам остается самая опасная, самая неполная и самая точная
для нас аналогия — уподобление Божией любви к нам любви
мужчины к женщине. Писание его не боится. Израиль — неверная
жена, но ее небесный супруг не может забыть былого счастья.
«...Я вспоминаю о дружестве юности твоей, о любви твоей, когда
ты была невестою, когда последовала за Мною в пустыню, в землю
незасеянную» (Иер., 2; 2). Израиль — бедная невеста, которую
Господь нашел при дороге и одел, и украсил, но она все же предала
Его. Апостол Иаков называет нас прелюбодейцами, ибо мы дру­
жим с миром, а Бог «до ревности любит дух, живущий в нас»
(Иак., 4; 5 ) 1 Церковь — невеста Христова, и Он так ее любит,
1 Обычное толкование («до ревности любит дух, живущий в нас») не соответ­
ствует подлиннику.
391

что не терпит на ней ни пятна, ни порока (Еф., 5; 27). Уподобление
это хорошо тем, что такая любовь по самой своей природе T p e ô ÿ é T
совершенства любимой и в этом смысле прямо противоположна
той доброте, которая стерпит что угодно, лишь бы предмет ее
не мучился. Когда мы любим женщину, нам далеко не безразлич­
но, чиста она или грязна, честна или порочна. Скорее именно
тогда это становится для нас предельно важным. А разве женщи­
на сочтет признаком любви, если мужчина не знает и знать не
хочет, хороша ли она хотя бы с виду? Конечно, мы можем любить,
когда красота исчезнет, но не потому, что она исчезла. Если мы
любим, мы можем прощать любые недостатки, но мы не пере­
станем хотеть, чтобы их не стало. Любовь ощущает пятно и
порок сильнее, чем ненависть. Любовь переносит и прощает все,
но ничего не попускает. Она радуется малости, но требует
полноты.
Когда христианство говорит, что Бог любит человека, оно
имеет в виду, что Бог человека любит, а не равнодушно желает
ему счастья. Мы хотели, чтобы Бог нас любил, вот Он и любит нас.
Такой Господь у нас и есть — не благодушный старичок, разре­
шающий нам поразвлечься, и не холодный честолюбец, вроде
совестливого судьи, не радушный хозяин, но огонь опаляющий,
чья любовь упорна, как любовь к творению, жалостлива, как
любовь к собаке, мудра и достойна, как любовь к сыну, ревнива,
сильна и требовательна, как любовь к женщине. Я не знаю, почему
это так; ум не в силах понять и объяснить, почему создания (тем
более такие, как мы) столь ценны в очах Божиих. Бремя это, эту
честь мы не можем вынести, мы даже хотим ее только в благода­
ти; мы — как девы из античной драмы, отвергающие любовь
Зевса. Но так уж оно есть. Бог говорит с нами как несчастный
влюбленный, словно Ему, содержащему в Себе и Начало и Конец
всего, что-то нужно от нас. «Не дорогой ли у Меня сын Ефрем?
не любимое ли дитя? ибо, как только заговорю о нем, всегда с
любовью вспоминаю о нем; внутренность Моя возмущается за
него» (Иер., 31; 20). «Как поступлю с тобою, Ефрем? как предам
тебя, Израиль? Повернулось во Мне сердце Мое» (Ос., 11; 8).
«Иерусалим, Иерусалим... сколько раз хотел Я собрать детей
твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не з а ­
хотели!» (Мф., 23; 37).
Итак, страдание людей нельзя примирить с бытием Бога-Любви
лишь до тех пор, пока мы понимаем любовь в обычном, пошлом
смысле и ставим человека во главу угла. Но ч еловек— не центр.
Бог существует не для него, и сам человек существует не для себя.
«...Ты сотворил все, и все по Твоей воле существует и сотворено»
(Откр., 4; 11). Мьь созданы не для того, чтобы мы любили Бога
(хотя — и для этого), но чтобы Его любовь могла успокоиться на­
392

ми. Требуя, чтобы Он был доволен нами, какие мы есть, мы тре­
буем, в сущности, чтобы Он перестал быть Богом; но Он — Бог.
Его любви противно и невыносимо многое в нас, и, поскольку Он
все же нас любит, Он должен сделать нас достойными Своей лю б­
ви. Мы даже не хотим в лучшие наши минуты, чтобы Он мирился
с нашей нечистотой, как не захочет собака, научившаяся любить
человека, чтобы человек потерпел в своем доме грязную и блохастую тварь. Бог стремится не к тому, что мы сейчас и здесь зовем
«счастьем»; но, когда мы станем достойными Его любви, мы бу­
дем счастливы.
Я знаю, что можно ответить на мои рассуждения. Ведь я обе­
щал, что, приближаясь к благости Божией, нам не придется
зачеркнуть нынешнюю нашу этику. И вот мне скажут, что это­
го я и требую. Любовь, которую я приписываю Богу, зовется
здесь, на земле, «эгоистичной» или «своекорыстной», и ей
противопоставляют другую любовь, стремящуюся дать р а ­
дость не себе, а тому, кого любишь. Я не уверен, что согласен
с этим взглядом на земную, человеческую любовь. Я не оценил
бы высоко любовь друга, который хотел бы, чтобы я был счастлив,
а не честен. Однако я рад возражению, ибо ответ на него пред­
ставит дело в новом свете и выправит неполноту моих рассуж­
дений.
Когда речь идет о любви Творца к Его творению, противо­
поставление эгоистической и альтруистической любви просто
неверно. Ведь здесь невозможно столкновение интересов. Бог не
может тягаться с человеком, как не может Шекспир тягаться с
Виолой. Когда Он Сам стал человеком и жил среди людей в П ал е­
стине, постоянное и полное самопожертвование привело Его на
Голгофу. Один современный пантеист сказал: «Когда Абсолют
падает в море, Он становится рыбой»; а мы, христиане, можем
сказать: когда Господь, совлекшись славы, подчиняет Себя тем
условиям, в которых осмысленны слова «эгоизм» и «альтруизм»,
Он оказывается чистейшим альтруистом. Но к Богу в Его запредельности — к безусловному Началу всех условий — нелегко
применить это понятие. Мы зовем любовь эгоистичной, когда че­
ловек любит на пользу себе, а не другому — скажем, когда роди­
тели не отпускают взрослых детей, потому что боятся одиноче­
ства. Такие коллизии возможны лишь в том случае, если, во-пер­
вых, любящему нужно или выгодно одно, а любимому — другое,
а во-вторых, любящий не считается с интересами любимого или
просто не замечает их. В отношении Бога к человеку этих условий
нет. Богу ничего не «нужно». По учению Платона, человеческая
любовь — дочь бедности, то есть недостатка, отсутствия: в
любимом или есть или предполагается то, чего не хватает лю бя­
щему. Но Божья любовь не тянется к нашему добру, а творит его,
393

порождает; все оно — от Бога, ведь Бог и есть Добро. Любовь
Его совершенно лишена своекорыстия, Он Сам дает нам все, а
получить Ему от нас нечего. И если иногда Он говорит так, словно
Его предвечная полнота может в чем-то нуждаться и ждать чегото от тех, кому Он дал и дает все, начиная от существования, это
значит одно (если вообще значит что-то нам понятное) : Он какимто чудом дал Себе эту жажду, создал в Себе то, что мы можем
удовлетворить. Если Его трогают куклы, Им Самим сделанные,
Он Сам, Всемогущий Господь, и никто иной, свободно пожелал
этого в Своем непостижимом смирении. Если Тот, в Ком есть все,
решил нуждаться в нас, значит, нам это нужно. Нам полезно
познать любовь, и полезней всего знать любовь лучшего из любя­
щих — Бога. Но мы ошибемся в самом важном, если сочтем,
что Он — для нас, а не мы для Него. Ведь мы — лишь твари и
должны быть всегда подчинены Ему, как женщина — мужчине,
зеркало — свету, эхо — звуку. Познавая любовь Божью в ее ис­
тинном, а не мнимом виде, мы уступаем Его натиску, отвечаем
Его желанию; противоположное же чувство — ошибка в грамма­
тике бытия.
Конечно, на определенном уровне душа ищет Бога, а Бог отве­
чает ей, но и тут, в сущности, лишь кажимость. Это Он дарует нам
любовь к Нему, и свободны мы лишь ответить Ему — чуть лучше
или чуть хуже. «В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он
возлюбил нас...» (1 Ин., 4; 10).
Итак, первое условие так называемой эгоистической любви,
когда речь идет о Боге, отпадает. Отпадает и второе. Истинная
польза для ребенка может не совпадать с интересами родителей,
ибо ребенок — отдельное существо, он существует не для от­
ца и обретает совершенство не в отцовской любви, чего отец не
понимает. Но мы, создания, не отделены в этом смысле от Со­
здателя, и Он всегда понимает нас. Он предназначил нам имен­
но то, для чего мы и созданы. Когда мы этого достигнем, когда
будет вправлен сустав Вселенной, мы станем поистине счастли­
выми.
Когда же мы хотим другого, чем хочет для нас Бог, мы хотим
того, что не даст нам счастья. Божьи требования на наш земной
слух больше похожи на окрик деспота, чем на слова любви, но
ведут они нас туда, куда мы и захотели бы, если бы знали, чего
хотим. Он требует от нас послушания, даже поклонения. Неужели
Ему без них хуже? Человек способен умалить славу Божью не
больше, чем погасит солнце тот, кто напишет «тьма» на стене
своей камеры. Но Бог желает нам добра, а наше добро — любить
Его той ответной любовью, которой только и может создание
любить Создателя; а чтобы любить Его, мы должны Его знать;
а узнавши Его, мы непременно поклонимся Ему. Если же мы не
394

поклонились, это значит, что мы пытаемся любить не Его, хотя,
быть может, самое близкое к Нему, что может нам дать и наш
разум, и наше воображение. Но поклониться мало, мы должны
отразить Богооткровенное бытие, стать своими Богу, соучаство­
вать в Его славе, а это далеко за пределами нынешних наших
желаний. Нам нужно «облечься во Христа», стать как Бог. Гос­
подь пытается дать нам то, что нам нужно, а не то, чего мы сами
бы теперь пожелали. И снова поражает нас невыносимая честь —
слишком много любви, а не слишком мало.
Но и это не все. Господь не просто сделал нас такими, что Он —
единственное наше благо. Он — единственное благо всего тварного мира, и всякая тварь по необходимости ищет Его в той мере,
в какой это свойственно ей иерархически. Только атеисту может
привидеться, что на свете есть какое-то другое благо. Д ж ордж
Макдональд где-то пишет, что Бог говорит нам, людям: «Будьте
сильны Моей силой и святы Моей святостью. Мне больш е нечего
дать вам». Вот и все. Бог дает то, что у Него есть, а не то, чего у
Него нет,— счастье, которое есть, а не то, которого и не бывает.
Всего на свете три возможности, а для нас две: быть Богом; упо­
добиться Богу в тварном ответе на Его любовь; быть несчастны­
ми. Если мы не научимся есть единственный хлеб мироздания —
единственный хлеб, который мог бы взрастить любой из возмож­
ных миров,— нам остается вечный голод.
IV СКВЕРНА ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ
Вернейший знак
в свое смирение.

утвержденной

гордыни — вера
Уильям Jloy

В предыдущей главе я пытался показать, что любовь вправе при­
чинять страдание тому, кого любят, если его надо изменить, сде­
лать достойным любви. Но зачем человека менять? Все прекрасно
знают, что отвечает христианство: человек воспользовался своей
свободной волей, чтобы стать очень плохим. Однако на самом
деле, в жизни, трудно убедить в этом современных людей, даже
современных христиан. Апостолы могли предположить, что их
языческие слушатели все же считали себя достойными гнева Гос­
подня. Античные мистерии пытались нащупать и выразить это
чувство, эпикурейская философия пыталась освободить людей от
страха вечной кары; и на этом фоне Евангелие поистине было
доброй вестью. Христианство дало надежду на исцеление тем,
кто знал о своей смертельной болезни. Теперь все не так. Христи­
395

анству приходится нести и плохую весть — сообщать больным
диагноз, чтобы они согласились лечиться.
Причин тому две. Во-первых, мы уже лет сто так сосредото­
чились на одной из добродетелей — доброте,— что многие из нас
вообще не знают ничего нравственно хорошего, кроме нее, и
ничего нравственно дурного, кроме жестокости. Такие слепые
пятна в этике бывали и раньше; у прежних веков тоже были свои
излюбленные добродетели. И если уж надо почему-то развить одну
добродетель ценой всех других, у доброты больше всего на это
прав. Каждый христианин обязан с отвращением отвергнуть ту
недостойную апологию жестокости, которая пытается отнять у
мира милосердие, называя его «сентиментальностью» или «гума­
низмом». Но беда в том, что очень легко счесть себя добрым без
всякой на то причины. Нетрудно .почувствовать себя благодуш­
ным, когда нас ничто не раздражает. И потому нетрудно все свои
грехи списать, твердо веря, что мы «мухи не обидим», хотя на
самом деле мы и пальцем не шевельнем для ближнего. Мы счита­
ем себя добрыми, когда мы просто счастливы; труднее вообразить
себя целомудренными или смиренными.
Во-вторых, на современных людей сильно повлиял психоана­
лиз и — главное — учение о подавленных влечениях. Что бы оно
ни значило на самом деле, очень многие поняли просто, что сты­
диться — вредно и опасно. Сама природа и уж во всяком случае
традиция почти всех веков и народов ощущали ужас перед тру­
состью, распутством, ложью, завистью и старались их скрыть.
Мы прилежно с этим боремся. Нам, советуют раскрывать душу
не для покаяния, а потому, что все эти вещи вполне естествен­
ны и стыдиться их нечего. Но если христианство не сплошное з а ­
блуждение, мы правильно видим себя только в минуты стыда,
и даже язычники считали «бесстыдство» пределом падения.
Пытаясь вырвать стыд, мы сломали позвоночник человеческого
духа и радуемся, как троянцы, поломавшие стены города,
чтобы заполучить коня. Остается одно, последнее.— починить
стену.
Глупо и безумно устранять лицемерие, устраняя повод к ли­
цемерию; прямодушие тех, кто ниже стыда, недорого стоит.
Христианству необходимо пробудить былое чувство вины.
Христос принимает как данность, что люди — плохие. Пока мы
не почувствуем, что так оно и есть, мы не поймем Его слов. Конеч­
но, мы все равно часть мира, который Он пришел спасти, но обра­
щается Он не к нам. И если вы пытаетесь быть христианином,
не чувствуя своего греха, вы почти неизбежно придете к досаде
на Бога, Который, на ваш взгляд, вечно чего-то требует и почемуто сердится. Многие из нас сочувствуют умирающему ферме­
ру, который ответид священнику: «А что я Ему сделал?» К а за ­
396

лось бы, в самом худшем случае, мы просто махнули бы на Бога
рукой; почему бы и Ему не ответить нам тем же? Сам живи и
другим не мешай. Ему-то на что сердиться? Чего Ему стоит быть
подобрее?
Однако в те редкие минуты, когда вы ощутите настоящую ви­
ну, эти кощунственные сетования исчезнут сами собой. Многое
можно простить — почувствуете вы,— но не это, не эту немысли­
мую гадость, которой постыдился бы даж е такой подлец, как И г­
рек. В такие минуты мы доподлинно знаем, что, проведай об этом
люди, они бы отшатнулись от нас, а если на свете есть кто-нибудь
выше людей — они бы отшатнулись тем более. Бога, Которому
такое не противно, нельзя назвать благим.
Когда мы просто говорим, что мы плохи, «гнев Божий» кажет­
ся нам варварским предрассудком;, но когда мы видим нашу
скверну, он логически и неизбежно вытекает из благости Божией.
Христианскую веру не поймешь, пока не научишься находить эту
непростительную порчу под самыми хитрыми личинами. Конечно,
учение это не ново, и в этой главе я не открою ничего неслыханно­
го. Я просто попытаюсь провести читателя (а главное — себя
самого) через pons asinorum — вывести его и себя хотя бы за огра­
ду иллюзорного рая для дураков. Однако в наши дни иллюзия
столь сильна, что мне придется высказать несколько соображе­
ний.
1.
Мы видим неверно, потому что мы смотрим на внешнюю
сторону вещей. Нам кажется, что мы не хуже Игрека, которого
всякий назовет хорошим человеком, и уж во всяком случае луч­
ше этого мерзавца Икс. Наверное, мы не правы даже и на этом
уровне. Не будьте уж так уверены, что ваши друзья вас считают
не хуже Игрека! Подозрительно уже, что вы выбрали его для срав­
нения — наверное, он на голову выше вас и всего вашего круга.
Но предположим, что и он и вы — «вполне ничего». Насколько
обманчиво это впечатление — ведает Бог. Быть может, оно и не
обманчиво, но уж вы-то знаете, что с вами это не так. Надеюсь,
вам не покажется, что я несправедлив к вам, раз я, несомненно,
скажу то же самое и ему, и всякому из людей? Ведь в этом-то
и дело! Каждый человек в мире знает, что он хуже любых своих
проявлений, хуже самых бесстыдных своих слов. Мы никогда не
говорим всей правды о себе. Можно признаться в дурном факте —
в подлости, в трусости, в плотском распутстве, но тон все равно
будет лживым. Ваша честность (вот ведь, вы каетесь!), легкая
ирония, бесконечно малая крупица лицемерия отторгнут факт от
вас же самих. Никто не догадается, что он связан с вами, похож
на вас. Мы делаем вид и часто верим, что привычные наши грехи
единичны, исключительны, а добродетели естественны; так, плохой
теннисист скажет про свою обычную игру «я не в форме», а ред­
397

кие победы назовет нормальными. Не думаю, что нас можно за
это ругать — непрерывный поток злобы, зависти, похоти, алчности
и самодовольства и не уложился бы в слова. Важно другое: не
принять никаких поневоле неполных признаний за исчерпываю­
щую исповедь.
2. В наши дни мы восстали против частной, чисто личной этики
во имя этики общественной. Мы чувствуем, что втянуты в непра­
ведную социальную систему и разделяем общую вину. Так оно
и есть. Однако отец лжи может использовать и правду, чтобы
сбить нас с толку. Общую вину нельзя ощутить столь же остро,
как свою собственную, и нам, таким, какие мы есть, концепция
эта лишь помогает увернуться от ответа. Когда мы действительно
научимся распознавать свою скверну, можно будет перейти и к
общей вине. Не пытайтесь бежать бегом, пока не научитесь хо­
дить.
3. Нам почему-то кажется, что время врачует грехи. Многие
люди с улыбкой вспоминают, как они лгали или мучили когонибудь в детстве, так, словно это их уже не касается (бывало это
и со мной). Но время не уничтожает ни действия, ни вины. Вина
смывается не временем, а покаянием и кровью Христовой; если
мы исповедуемся в этих детских мерзостях, мы вспомним, какой
ценой куплено нам прощение, и вряд ли улыбнемся. Что же о
факте, о действии — смоет ли его хоть что-нибудь? Все времена
вечно предстоят перед Богом. Быть может, в каком-то измерении
Его многомерной вечности Он всегда видит, как вы обрываете
крылья мухе, врете учителю, ябедничаете, грубите, распутничае­
те, трусите в бою. Быть может, спасение не в том, чтобы зачерк­
нуть, стереть все это, а в том, чтобы обрести совершенное смире­
ние — стать способным вечно нести свой позор и радоваться, что
люди о нем знают, а Богу есть случай вас пожалеть. Быть может,
апостол Петр вечно предает Учителя — надеюсь, он простит мне,
если я не прав; а если же я прав, нам, какие мы теперь, не так уж
легко «войти во вкус» небесных радостей, и есть виды жизни,
при которых вкус этот обрести невозможно. А вдруг погибшие —
это те, кто просто не решится пойти в такое людное место? Не
знаю, но подумать об этом стоит.
4. Не надо оправдывать себя ссылкой на «всех». Вполне есте­
ственно почувствовать, что, если все так грешны, как учит христи­
анство, грех очень и очень простителен. Если все ученики прова­
ливаются, учитель может подумать, что билеты слишком трудны,
пока не узнает, что в другой школе 90 процентов из всех школь­
ников выдержали экзамен. И мы иногда попадаем как бы в «кар­
маны», в тупики мира — в училище, в полк, в контору, где нрав­
ственность очень дурна. Одни вещи считаются здесь обычными
(«все так делают*), другие — глупым донкихотством. Но, вы­
398

нырнув оттуда, мы, к нашему ужасу, узнаем, что во внешнем мире
«обычными» вещами гнушаются, а донкихотство входит в прос­
тую порядочность. То, что в «кармане» представлялось болезнен­
ной сверхчувствительностью, оказалось признаком душевного
здоровья. Вполне может быть, что весь род человеческий — такой
«карман» зла, школа в глуши, полк на отшибе, где мало-мальская
порядочность кажется геройством, а полное падение — прости­
тельной слабостью.
Есть ли подтверждение этому, кроме христианской догмы?
Боюсь, что есть. Прежде всего, мы просто знаем странных людей,
которые не принимают этики своего круга, доказывая тем самым,
к нашему неудобству, что можно вести себя иначе. Хуже того:
эти люди, разделенные пространством и временем, подозритель­
но согласны в главном, словно руководствуются каким-то более
широким общественным мнением, которое царит за пределами
нашего «кармана». Иеремия, Сократ, Будда и Марк Аврелий
едины в чем-то очень важном. И наконец мы сами одобряем
в теории эту неприменяемую этику: даже здесь, сейчас, в «кар­
мане», мы не говорим, что справедливость, доброта, мужество и
умеренность ничего не стоят, а пытаемся доказать, что наши нор­
мы справедливы или добры в той мере, в какой это возможно
и разумно. Поневоле подумаешь, что невыполняемый устав
нашей плохой школы связан с каким-то лучшим миром и, окон­
чив курс, мы сможем узнать впрямую их тамошний кодекс.
Но и это еще не все. Как ни печально, все мы видим, что лишь не­
жизненные добродетели в силах спасти наш род даже здесь, на
земле. Они, как будто проникшие в наш «карман» извне, оказа­
лись очень важными — столь важными, что, проживи мы 10 лет
по их законам, земля исполнится мира, здоровья и веселья; боль­
ше же ей не поможет ничто. Пусть у нас принято считать эти з а ­
коны прекраснодушными и невыполнимыми — когда мы дей­
ствительно в опасности, самая наша жизнь зависит от того,
насколько мы им следуем. И мы начинаем завидовать нуд­
ным и наивным людям, которые действительно, а не на словах
научили себя и тех, кто с ними, мужеству, выдержке и доброй
жертве.
5.
Мы не знаем, существует ли общество, которое я противопо­
ставил нашему «карману». Мы не видели ни ангелов, нк безгреш­
ных людей. Но и в нашем падшем мире м.ожно кое-что понять.
Есть века и цивилизаций, которые, несомненно, безнравствен­
ней других. Недавно я говорил, что разные эпохи специализи­
ровались на разных добродетелях. Если нам покажется, что з а ­
падноевропейская цивилизация не так уж дурна, потому что мы
более или менее гуманны, если нам покажется, что Бог спишет
нам за это все прочее,— прикиньте, списал ли Он прошлым ве­
399

кам жестокость за их мужество и целомудрие? Представив себе,
какова для нас кровожадность наших предков, мы хоть немного
поймем, какими были бы для них наша нерешительность и не­
чистота; и каково все это вместе в очах Божиих.
6.
Некоторые удивятся, что я так много говорил о нашей «доб­
роте». Разве наш век не возрастает в жестокости? Да, наверное,
но мне кажется, что мы дошли до этого, пытаясь свести к доброте
все добро. Платон был прав, добродетель едина. Вы просто не су­
меете быть добрым; если у вас нет прочих добродетелей. Трус,
гордец или развратник не причинит никому особого зла до той
поры, пока ничьи интересы еще не угрожают его жизни, достоин­
ству или удовольствию. Все пороки у нас ведут к жестокости.
Д а ж е доброе чувство — сострадание ведет к ней через гнев, если
милосердие и справедливость не стоят на страже. Почти все звер­
ства вызваны ужасом перед зверствами врага, а сочувствие угне­
тенным, оторванное от целостности нравственного закона, естест­
венно ведет к ужасам террора.
7 Многие богословы вполне резонно возражают против чисто
этического понимания христианства. Благость Божия не сводится
к нравственному совершенству, и от нас Он требует большего и
высшего. Все так; но, как и в случае «общей ответственности»,
истину эту очень легко использовать себе на пользу. Быть может,
Бог и выше морали, но не ниже. Дорога в страну обетованную
лежит через Синай. Пусть нравственный закон для того и суще­
ствует, чтобы мы его превзошли, но его не превзойти тем, кто спер­
ва не принял его и не попытался выполнить, и не понял со всей
честностью, что это ему не по силам.
8. «В искушении никто не говори: Бог меня искушает» (Иак.,
1; 13). Многие мыслители побуждали нас сваливать ответствен­
ность за наши дела на что-нибудь врожденное, неустранимое, а
значит, на Творца. Упрощенный вариант этих учений — теория
эволюции (наша скверна — неизбежное наследие животных пред­
ков). Если я верно помню Павловы послания, то христианство
признает, что человеку и впрямь невозможно выполнить до конца
нравственный закон, записанный в его сердце, и было бы дейст­
вительно нелегко признать за нами ответственность, если бы
совершенное выполнение нравственного закона имело хоть
какое-то отношение к реальной жизни большинства людей. Тот
уровень нравственности, с которого мы с вами столько раз
падали за последние сутки, вполне Д О С ТИ Ж И М . Почти ко всем нам
непосредственно относятся не столько глубокие истины апостола,
сколько простые слова Уильяма Лоу: «Если вы спросите себя,
почему вы хуже первых христиан, ваше собственное сердце отве­
тит вам: виной тому не слабость и не невежество — вы просто не
пытались быть такими, как они».
400

Если читатель решил, что в этой главе я защищаю учение о
полном ничтожестве человека, он просто меня не понял. Я в это
учение не верю по двум причинам: логика подсказывает, что, если
бы мы абсолютно никуда не годились, мы бы не увидели своей
скверны, а опыт показывает, что в людях есть и много хорошего.
И уж никак не проповедую я черной скорби. Стыд хорош не сам
по себе, а потому, что он побуждает нас заглянуть в свое сердце.
Я думаю, что мы всегда должны видеть себя изнутри, но о том,
нужно ли при этом страдать, я, как мирянин, судить не могу и
не буду: это вопрос технологии духовного водительства. На мой
личный взгляд, любая скорбь, которая не вызвала сокрушения
о конкретном грехе, побуждающем к исправлению, или жалости,
побуждающей к деятельной помощи, просто дурна. Более того,
я думаю, что все мы чаще всего нарушаем апостольскую запо­
ведь «радуйтесь». После первого болезненного слома смирение
дает радость; печален же прекраснодушный атеист, безуспешно
пытающийся сохранить «веру в человека». Я обращался в этой
главе к разуму, а не к чувству, и хотел убедить человека, что в
нынешнем нашем состоянии мы неизбежно должны вызвать ужас
у Бога, да и у нас самих. Это, на мой взгляд, бесспорно, и я заметил} что, чем человек лучше, тем лучше он это понимает. Быть
может, вы думаете, что, когда святые строго судят себя, Бог улы­
бается их заблуждению. Очень опасно думать так. Теоретически
опасно, потому что вы отождествляете добродетель (то есть со­
вершенство) с иллюзией (то есть несовершенством), а это бес­
смысленно. Практически опасно, потому что, увидев хоть крупицу
своей скверны, вы решите, что вокруг вашей глупой головы вот-вот
загорится сияние. Нет, когда святые говорят, что они — даж е
они — порочны и мерзки, они с научной точностью констати­
руют истину.
Как же мы до этого дошли? В следующей главе я попытаюсь
рассказать о христианском ответе на этот вопрос.

V ГРЕХОПАДЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА
Повиновение естественно для

разумной души.
Монтень, II, XI I

На вопрос, поставленный в предыдущей главе, христианство от­
вечает доктриной грехопадения. Согласно этой доктрине, человек
ужасен Господу и самому себе, и неприспособлен к тварному миру
401

не потому, что Бог его таким создал, а потому, что он злоупотре­
бил своей свободной волей. Этот взгляд предохраняет от двух
околохристианских теорий о происхождении зла — от монизма,
согласно которому Бог «выше добра и зла» и безразлично творит
то, чему мы даем эти названия; и от дуализма, согласно которому
Бог порождает добро, а другая, равная Ему и независимая сила,
порождает зло. Христианство же утверждает, что Бог — благ и
все создал благим и для блага, но одно из Его благих созданий —
свободная воля разумных существ — по природе своей включило
возможность существования зла; и, воспользовавшись этим,
люди стали дурными. Иногда считают, что доктрина о грехопаде­
нии выполняет еще две функции, но я так не считаю. Во-первых,
я не думаю, что она позволяет поставить вопрос: «Быть может,
Богу и не стоило творить мир?» Я верю в благость Божью и уве­
рен, что, если этот вопрос имеет смысл, ответ на него: «Стоило».
Однако мне кажется, что смысла в этом нет, а если бы и был —
ответ не лежит в области человеческих оценок. Во-вторых, я не
думаю, что на доктрину эту можно ссылаться, чтобы оправдать
наказание отдельных людей за грехи их далеких предков. Отцы
Церкви иногда и впрямь говорят, что мы наказаны за Адамов
грех; но много чаще они говорят, что мы согрешили «во Адаме».
Быть может, вообще невозможно выяснить, что они хотели этим
сказать; быть может, они ошибались; но вряд ли мы вправе ре­
шать, что это — просто оборот речи. Умно ли, глупо ли, они вери­
ли, что мы не в переносном, юридическом смысле, а действительно
соучаствуем в Адамовом преступлении. Наверное, нельзя толко­
вать это так, что мы были «в Адаме» физически — скажем, что
от него пошел какой-нибудь «бессмертный ген»; но отсюда никак
не следует, что нам вообще не понять и. не выразить этого. Одна­
ко сейчас речь идет не о том; я просто хочу вывести проблему
первородного греха за пределы суда и воздаяния. На мой взгляд,
это — скорее пример того, о чем мы говорили во второй главе.
Несомненно, Бог мог бы и сотворить чудо, «отменив» последствия
первого на свете греха; но это дало бы немного, если Он не
стал бы устранять последствия второго греха, потом — третьего
и так далее. Прекратись чудеса — мы оказались бы в нынешнем
нашем плачевном состоянии; не прекратись они — ничто не зави­
село бы от нашего выбора. Д а и выбор бы исчез за ненадобно­
стью.
Перейдем к самой доктрине. В «Бытии» говорится о магиче­
ском яблоке познания; но в развитом учении о первородном грехе
магия яблока и дерева куда-то делась и речь идет просто о непо­
слушании. Я глубоко чту даже языческие мифы, а тем более мифы
Священного писания, и даже не сомневаюсь, что в библейской
версии содержимся еще какая-то глубокая и тонкая истина. Одна­
402

ко я уверен и в том, что Святой Дух не дал бы более простому тол­
кованию так расцвести в Церкви и снискать одобрение ее Учите­
лей, если бы оно не было верным и полезным. О нем я и буду го­
ворить, ибо я лишь подозреваю в первоначальной версии осо­
бую глубину, проникнуть в нее мне не дано. Я предлагаю чита­
телям не лучшее из того, что есть, а лучшее из того, чем владею
я сам.
Итак, в развитом Церковью учении предполагается, что чело­
век, каким его создал Бог, был совершенно благ — и хорош, и
счастлив; но ослушался Бога и стал таким, каков он теперь. Мно­
гим кажется, что наука это опровергла. «Мы-то знаем,— говорят
они,— что человек не пал с вершин добродетели и счастья, но
медленно шел вверх от дикости и звероподобия». Тут беда в том,
что слова «звероподобный» и «дикий» принадлежат к тому не­
счастному классу слов, которые употребляются то эмоционально,
в осуждение, то научно — для описания. Если вы хотите сказать,
что человек физически произошел от животных, я не возражу
вам. Но из этого никак не следует, что первобытный человек был
«зверем» — то есть злым, кровожадным, грубым — больше, чем
мы. У животных нет нравственных добродетелей; но нет и осно­
ваний'полагать, что они ведут себя «по-зверски». Напротив, они
не измываются, как люди, над себе подобными. Не все они про­
жорливы и похотливы, а гордых среди них нет вообще. Если сло­
вом «дикость» вы просто хотите сказать, что их орудия были гру­
бы, как орудия нынешних дикарей, вы, может быть, и правы; если
же вы имеете в виду, что они были распутны, жестоки или бес­
честны, то доказать вы это не сможете. Во-первых, антропологи
и миссионеры менее склонны, чем их отцы, судить так о современ­
ных дикарях. Во-вторых, сходство древнейших орудий с орудиями
нынешних австралийцев или африканцев не поможет нам. Не под­
давайтесь вполне понятной иллюзии. Конечно, мы знаем доисто­
рического человека только по материальным вещам — на то он
и доисторический. Археологи не виноваты, что у них нет лучших
свидетельств; но эта вынужденная скудность побуждает их видеть
в предметах больше, чем мы увидеть вправе, и вывести из них,
что общество, изготовляющее лучшие орудия, и само чем-то луч­
ше. Ясно, что вывод этот ложен; так, можно было бы предполо­
жить, что праздные классы наших дней во всех смыслах выше и
лучше, чем их викторианские собратья. Первобытный человек,
создавший никуда не годные горшки, мог создавать и прекрас­
ные стихи, но мы об этом не узнаем. Еще нелепей сравнивать его
с теперешними дикарями. Один и тот же горшок свидетельствует
о гениальности своего создателя, если он — первый в мире, и о
тупости его — если горшки существуют сотни тысяч лет. Совре­
менное мнение о первобытном человеке основано на поклоне­
403

нии материальным предметам — главном грехе нашей цивили­
зации. Мы забываем, что наши доисторические предки открыли
все главное, кроме наркоза. Они дали нам язык, использование
огня, одежду, приручение животных, колесо, лодку, поэзию и
земледелие.
Науке нечего сказать ни в пользу, ни против учения о перво­
родном грехе. Более серьезная трудность встала перед серьез­
нейшим современным богословом. Уильямс отмечает, что идея
греха предполагает закон, а поскольку прошли века, пока
«стадный инстинкт» откристаллизовался в обычай, а обычай з а ­
стыл в закон, первый человек (если было существо, которое мы
вправе так определить) не мог совершить греха. Довод этот ос­
нован на предположении, что «первый грех» был грехом социаль­
ным. Но учение говорит о грехе против Бога, а не против ближ­
него. Для меня несомненно, что этот великий грех надо искать на
более глубоком и более вневременном уровне, чем социальная
этика.
Августин учил нас, что грех этот —плод гордыни: создание
(то есть существо, по сути своей зависимое, берущее свое сущест­
вование не от себя, а от другого) попыталось жить для самого
себя 1 Для этого не нужно ни сложных социальных условий, ни
опыта, ни развитого разума. Как только создание увидит Бога
как Бога, а себя — как отдельное существо, перед ним открывает­
ся страшная альтернатива: кого из них поставить в центре. М а­
ленькие дети и темные крестьяне совершают этот грех не реже,
чем взрослые и ученые люди. Этот провал есть в каждой жизни;
этот грех стоит за каждым частным грехом. И сейчас мы с вами
или совершаем его, или скоро совершим, или раскаиваемся в
нем. Проснувшись, мы надеемся положить новый день к ногам
Господним; но не успели мы умыться, он уже стал нашим днем,
а Божью долю мы платим из своего кармана, словно у нас есть
свое, по праву наше, время. Мы начинаем новую работу как слу­
жащие и целую неделю видим только это, смиренно принимая от
Бога и радости, и неудачи. Но на второй неделе мы «берем дело в
свои руки», а на третьей — у нас уже есть свои цели, и мы только
«требуем своего», и очень недовольны, если не получаем. Пови­
нуясь чувству, которое может быть вполне чистым и полным доброй
воли и обращенным к Богу, мы обнимаем возлюбленную и, естест­
венно, ощущаем удовольствие. Но, обнимая ее во второй раз, мы,
быть может, стремимся именно к удовольствию и делаем первый
шаг к тому, чтобы человек стал для нас вещью, орудием, средст­
вом. Невинность, послушание и готовность принять Божью волю
могут исчезнуть из любого действия. Душеполезные размышле­
1 См.: De C ivitate Dei, XIV

404

ния (скажем, наши с вами теперь) обращены к Богу, но вот —
нам просто приятно размышлять, и целью становится удоволь­
ствие, а там — и одобрение, и слава. Весь день и каждый день мы
скользим, срываемся, падаем, словно Бог — это скользкий склон,
на котором нельзя удержаться. Мы и на самом деле таковы, что
удержаться не можем, и наши срывы неизбежны, а потому —
простительны. Но Бог нас такими не создал. Сила тяжести, вле­
кущая нас от Бога, порождена грехопадением. Мы не знаем, что
именно случилось, когда первый человек пал; но мы вправе га­
дать, и я предложу вам догадку — миф в сократовом смысле этого
слова 1
Долгие века Господь совершенствовал животное, которое
должно было стать вместилищем человеческой Души и собствен­
ным Его подобием. Он дал ему руки, способные держать, рот и
горло, способные к артикуляции, и мозг, достаточно сложный,
чтобы выполнять все, что относится к материальным действиям,
с которыми связано разумное мышление. Вполне возможно, что
это создание существовало много столетий, не будучи еще чело­
веком; возможно даже, что оно уже могло делать вещи, которые
современный археолог счел бы доказательством его человече­
ского уровня. Наконец, когда исполнились сроки, в этот орга­
низм — и в психику его, и в физиологию — вошло по воле Божьей
новое сознание, которое знало Бога и могло сказать «я», взгля­
нув на себя извне, судить об истине, добре и красоте, и настолько
вышло из времени, что ощущало, как оно уходит. Это сознание
стало править всем организмом, освещая любой его уголок, а не
только один мозг, как у нас. Человек весь был сознанием. Совре­
менные йоги говорят, что они держат в повиновении те физио­
логические функции, которые кажутся нам чуть ли не частью
внешнего мира,— пищеварение и кровообращение. Не знаю, так
ли это, но у первобытного человека это было так. Органические
процессы его тела подчинялись закону его воли, а не законам
природы. Сном было для него не наше тяжкое оцепенение, а созна­
тельный отдых — он бодрствовал и наслаждался радостями сна.
Отмирание и восстановление тканей тоже подчинялись ему, и
можно предположить, что он жил столько, сколько хотел. Пол­
ностью владея всем своим, он владел и более низкими формами
жизни. Мы и теперь, хотя и редко, встречаем людей, наделенных
таинственной силой, которым подчиняются животные. Этой силы
у райского человека было очень много. Д а ж е у нас животные
(гораздо чаще, чем мы думаем) готовы служить человеку, и
1 То есть рассказ о том, что могло быть историческим фактом. Слово «миф»
употребляется и в другом значении — символического изложения не-исторической истины.

405

человек создан пастырем и, в определенном смысле, Христом
животного мира — посредником, через которого они получают ту
долю славы Божией, какую может вместить их неразумная душа.
А главное, для такого человека Бог не был скользким склоном.
Новое создание было создано, чтобы покоиться в Боге, и покои­
лось в Нем. Сколько бы любви, дружбы и влюбленности ни чув­
ствовал этот человек к своим же ближним (или — к единственной
ближней), как бы ни относился он к животным и к окружающему
миру, всю красоту и поразительность которого он увидел впер­
вые,— Бог был первым и в любви его, и в мысли, и это не стоило
ему никаких усилий. В совершенном циклическом движении бы­
тие, сила и радость исходили к человеку от Бога, как Его дар, и
возвращались к Богу от человека, как благоговейная любовь. В
этом смысле {а может быть, и в других) человек был поистине Сы­
ном Божьим, предтечей Христа, проявлявшим без мук и в радости
то жертвенное сыновнее послушание, которое Спаситель проявил
на кресте.
По орудиям же и, наверное, по языку это блаженное создание
было, конечно, дикарем. Ему еще предстояло научиться всему,
чему учат опыт и навык. Быть может, он и не сумел бы связно рас­
сказать о своей райской жизни. Все это неважно. Мы помним, что
в детстве, когда взрослые считали нас «совсем несмышлеными»,
мы знали такие высокие и чистые духовные реальности, каких
потом как будто уже не было. Христианство учит нас, что на оп­
ределенном уровне — на единственно важном уровне — умные
и взрослые ничем не лучше простаков и детей. Я не сомневаюсь,
что, появись райский человек среди нас, мы бы увидели в нем
дикаря, к которому нужно относиться свысока или, на худой ко­
нец, снисходительно. Лишь двое или трое из нас, самые лучшие,
вгляделись бы пристальней в неодетое, косматое, косноязычное
чудище — и склонились бы перед ним.
Мы не знаем, сколько таких существ создал Бог и сколько лет
они жили райской жизнью. Раньше ли, позже ли, они пали. От
кого-то или от чего-то они узнали, что могут стать как боги —
жить не для Господа, а для себя. Как юноша, который хочет тра­
тить по своему усмотрению деньги, присланные из дому (и бывает
прав, ибо его отец — всего лишь человек), они захотели жить посвоему: самим о себе позаботиться, иметь свое, из которого, ко­
нечно, можно выделить часть и Богу — вниманием, временем
или даж е любовью. Но это значит, что они захотели жить во лжи,
потому что они и все мы — не свои. Они подумали, что можно
найти тупичок мироздания и сказать оттуда Создателю: «Это наше
дело, не Твое!» Но такого тупичка на свете нет. Они захотели стать
существительными, а человек — прилагательное. Мы совершен­
но не знаем, в каком действии или действиях отразилось это не­
406

возможное желание. Вполне возможно, что они и впрямь съели
какой-то плод, но дело не в этом.
Только такое своеволие товарного существа можно счесть гре­
хопадением. Ведь первый грех был непременно и ужасным —
иначе его последствия не были бы так тяжелы, и таким, что его
могло совершить существо, свободное от искушений падшего
человека. Обращение от Бога к себе отвечает обоим условиям.
Совершить его можно и в раю, ибо осознание себя немедленно
порождает опасность самопоклонения. Если я знаю, что я —
это «я», я должен, пусть легко, пусть без всяких усилий, предать
самого себя Богу. По-видимому, Господь счел нужным пойти на
такой риск. Кроме того, этот грех поистине ужасен и противен
естеству. Райский человек легко предавал себя Богу, радостно
преодолевая лишь бесконечно легкую преграду — примерно так
отдают себя друг другу возлюбленные. Тем самым у него не было
искушения в нашем смысле — ни усталости, ни страсти; он просто
предпочел самого себя.
До этого момента организм человеческий был во власти чело­
веческого духа. Несомненно, первый человек думал, что так оно
и останется. Но эта власть ему была только препоручена, и он
утратил'ее, потому что уже не был представителем Божиим. Он
отрезал себя, как сумел, от источника своего бытия и тем самым —
от источника силы. Ведь когда мы говорим о творениях, что некий
Икс правит Игреком, это значит, что Господь правит Игреком
через Икс. Не знаю, мог ли Господь по-прежнему править челове­
ческим организмом через человеческий дух, если дух этот взбун­
товался против Него. Во всяком случае, Он стал им править ина­
че — через законы природы 1 Органы, не руководимые более че­
ловеческой волей, подпали под власть низших, биохимических
законов и не были уже защищены от боли, старости и смерти.
И желания стал диктовать душе не разум, не выбор, а физиология
и среда. Д а и сама душа подпала под психологические законы
ассоциаций, подобий, созданные Богом для высших антропоидов.
Воля же могла теперь лишь силой подавлять эти желания, заго­
няя их в подсознание, о котором так много говорят.
Человек не просто «ухудшился», как бывает с людьми, а стал
совсем другим.Он потерял свою, особую природу — стал прахом,
который вернется в прах. Весь его организм, вознесенный вверх,
к духовной жизни, упал обратно — туда, откуда Господь его под­
нял, как много ранее Он возносил растительную жизнь, чтобы
она могла вместить животное начало, химический процесс — что­
1 Я развиваю здесь учение Хукера о законе. Если вы нарушите закон, создан­
ный Богом для вас, вы попадаете под какой-либо из низших законов; например,
если на скользкой мостовой вы перестанете подчиняться законам осторожности,
вы попадете во власть закона тяготения.

407

бы он вместил начало растительное, а физический процесс —
чтобы он вместил процесс химический. Человеческий дух стал
жильцом — или даже узником — в своем собственном доме; ра­
зумное сознание стало таким, как теперь,— слабым мерцанием
части мозга. Но это ограничение власти было все же меньшим
злом, чем порча самого духа. Он отвернулся от Бога, поклонился
самому себе, и возвращение к Богу стоило теперь больших уси­
лий 1 Гордыня же и высокомерие, желание нравиться себе и
подавлять соперников, зависть, беспокойное недовольство и все
растущая тревога легко зародились в нем. Такой дух не только
слабо, но и дурно правил плотью; он посылал в психофизический
организм гораздо худшие желания, чем этот организм посылал
ему. Это передалось по наследству всем последующим поколени­
ям, так как было не «преобретенным признаком», а новым типом
человека. Новый вид, которого Бог никогда не создавал, внедрил
себя грехом в мироздание.
Бог мог сотворить чудо и пресечь этот процесс, но тем самым
Он снял бы проблему, которую поставил при сотворении мира,
когда решил выразить Свою благость через действо, в котором
играют живые и свободные актеры, способные взбунтоваться
против Него. Образ действа, симфонии, танца поможет выправить
нелепость,-возникающую, когда мы толкуем о том, что Бог задумал
хорошо, а одно из Его творений все испортило. Смешно было бы
считать, что грехопадение застало Бога врасплох и нарушило
Его планы; еще смешней — что Он замыслил дело, обреченное
на провал. Он видел Распятие, когда творил первые туманности.
Мир — танец, в котором добро, исходящее от Бога, столкнулось со
злом, исходящим от твари, и разрешается это тем, что Бог прини­
мает на Себя порожденное злом страдание. Согласно учению о
первородном грехе, зло, которое стало горючим, или сырьем,
для нового, более сложного добра, порождено не Богом, но
человеком. Это не значит, что, если бы человек не согрешил, Бог
не мог бы создать столь же прекрасную симфонию. Но не забывай­
те, что, толкуя об «упущенных возможностях», мы, в сущности,
не знаем, о чем говорим. Мы не можем знать мест и времен, где
все это «случилось» или «могло случиться». Однако чтобы по­
казать, насколько человек свободен, я скажу: если где-то во все­
ленной есть другие его виды, вполне вероятно, что они не согре­
шили.
Итак, именно тем объясняется нынешнее наше состояние,
что мы — представители испорченного вида. Я совсем не хочу
1 Надеюсь, богословы поймут, что я не претендую на участие в пелагианском
споре. Я просто хочу сказать, что было еще возможно вернуться к Богу. О том,
мог ли человек câM захотеть этого, я судить не берусь.

408

сказать, что мы платим страданиями за свои, не зависящие от
нас свойства или — что мы нравственно ответственны за мятеж
далекого предка. Однако я говорю, что мы находимся в состоя­
нии первородного греха, потому что наш религиозный опыт не
позволяет сказать иначе. В теории мы, наверное, могли бы ска­
зать: «Да, мы ведем себя как последняя мразь, потому что мы и
есть мразь, а в этом уж мы не виноваты». Но то, что мы мразь,
не кажется нам смягчающим обстоятельством, а вызывает гораздо
больший стыд и огорчает нас больше, чем собственные наши
грехи. Это не так трудно понять, как многим кажется. То же самое
бывает, когда невоспитанный мальчик попадает в приличный
дом. Хозяева напоминают себе, что он стал хамом, вруном и тру­
сом не по своей вине; и все же его нынешние свойства им про­
тивны. Они не просто ненавидят их, а как бы вынуждены их нена­
видеть. Они не могут любить его, как он есть, и пытаются изме­
нить его. И правда, хотя с мальчиком действительно случилась
беда, нелегко назвать «бедой» его свойства, словно они — одно,
а он — другое. Ведь лжет и грубит он сам, и это ему нравится.
А если он начнет исправляться, ему станет стыдно, что он таким
был.
Больше мне сказать нечего. Но я еще раз предупреждаю чи­
тателя, что этот уровень размышлений не особенно высок. Я не
сказал ничего не только о древе и яблоке, но и о Павловых словах:
«Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор.,
15; 22). Именно они лежат в основе святоотеческой доктрины о
нашем реальном присутствии в Адаме и учения Ансельма о том,
что мы включены в страдания Христа. Эти глубины, наверное,
прекрасны, но для меня они темны, а новых мне не выдумать.
Если верить физикам, не следует надеяться на то, что микромир
можно себе представить, и, создавая в уме наглядные модели
квантовой физики, мы уходим от реальности, а не приближаемся
к ней. Несомненно, у нас еще меньше прав изображать или вооб­
ражать наглядно высшие духовные реальности и даже пытаться
выразить их на языке нашей абстрактной мысли. По-видимому,
сложности стиха из апостола — в слове, которое Новый Закон
употребляет в не совсем ясном для нас смысле. Если мы способны
умереть в Адаме и жить во Христе, это значит, вероятнее всего,
что человек на самом деле гораздо сложнее, чем наше трехмерное
воображение может себе представить. Быть может, действия и
страдания таких великих, основных людей, как Адам и Христос,
принадлежат и нам, не юридически-условно и не метафориче­
ски, а в каком-то более глубоком смысле. Конечно, речь идет не
о растворении личностной единицы в однородной духовной мас­
се, в которую верят пантеисты,— это противоречило бы самой
сути христианства. НЬ ведь мы верим, что Святой Дух реально
409

присутствует и действует в отдельном человеческом духе, не счи­
тая при этом, в отличие от пантеистов, что мы «часть», или «моди­
фикация», или же «обличье» Бога. Можно предположить, что
нечто подобное бывает и внутри тварного мира
скажем, что
каждый тварный дух, отличный от всех прочих, в каком-то смысле
присутствует в них, хотя бы в некоторых (вроде «телекинеза» в
вещественном мире). Вы замечали, что Ветхий завет иногда не ве­
дает нашего представления об отдельном человеке. Господь обе­
щает Иакову, что выведет его из Египта (Быт., 46; 4), а выполняет
это — то ли тем, что тело Иакова хоронят в Палестине, то ли тем,
что из Египта ушли его далекие потомки. Вполне правомерно
связывать это со структурой древних общин, где индивидуум всег­
да значил меньше, чем род; но отсюда надо сделать два, одина­
ково важных, вывода: во-первых, древние не видели того, что ви­
дим мы, а во-вторых, они видели и ощущали то, чего мы не видим.
Перенесение заслуг и вины с одного человека на других не смогло
бы занять такого места в богословии, если бы оно всегда и для
всех было так искусственно, как для нас.
Я позволил себе заглянуть в непроницаемую для себя глуби­
ну, но соображения мои, скажу снова, к делу не относятся. Вряд
ли стоит решать проблему страдания, ставя новую сложнейшую
проблему. В этой главе важно одно: человек, как особый вид,
испортил себя, и в нынешнем нашем состоянии добро прежде все­
го исцеляет его и исправляет. Посмотрим же, какую роль в этом
исцелении и исправлении играет страдание.

VI. СТРАДАНИЯ ЧЕЛОВЕКА
Ж изнь во Христе нелегка природе моей и самости,
ибо в ней природу и самость надо отдать, потерять,
умертвить; и потому всякий из нас этой жизни б о ­
ится.
Theologia Hermanica, XX

В одной из предыдущих глав я пытался показать, что возможность
страдания соприродна миру, где души встречаются друг с другом.
Когда души эти плохи, они не упустят случая друг другу навре­
дить, и к этому, по всей вероятности, сводятся четыре пятых всей
человеческой боли. Не Бог, а человек выдумал пытку, рабство,
тюрьму, ружье и, бомбу. Человеческая корысть и глупость, а не
Божья воля породили нищету и непосильный труд. Однако не
410

все страдания причиняет человек, и вообще неясно, почему Гос­
подь попускает так много действий худшим из Своих созданий 1
Мы говорили недавно, что для нас — таких, как мы есть,— добро
должно быть и коррективой, и лекарством. Но не всякое лекарство
горько. Почему же лечат страданием?
Лучше всего для твари полностью предаться Творцу — и
волей, и умом, и сердцем. Тогда она блаженна, то есть и добра,
и счастлива. Не думайте, что это — лишь наша, тварная доля.
Сам Бог-Сын извечно предает Себя Отцу. Вот образец для нас;
до грехопадения мы ему и следовали, и там, где ему следуют
сейчас,— истинный рай. В нынешнем, падшем мире следовать
ему непросто. Мы не только несовершенные твари, нуждающиеся
в исправлении. Как говорил Ньюмен, мы — мятежники, которые
должны сложить оружие. И первый ответ на вопрос, недавно нами
поставленный,— в том, что больно отдать волю, которой ты так
долго пользовался по своему усмотрению. Я уже говорил, что и
в раю, наверное, приходилось делать какое-то усилие. Но сломить
волю, раскормленную, разбухшую, укорененную, не легче, чем
умереть. Все мы помним, как мы кричали, как пылали поистине
дьявольской злобой, страстно желая своей или чужой смерти,
когда в 'детстве наша воля натыкалась на препятствие. Отец,
мать или няня старого склада были совершенно правы, твердя,
что прежде всего надо «сломить у ребенка волю». Их методы
были неверны, но, если вы не видите, в чем их правота, вам не
понять духовных законов. Сейчас мы не так много вопим и топаем
ногами отчасти потому, что старшие все же что-то сделали, от­
части же потому, что страсти наши стали потоньше и на помощь
нам пришла система «компенсаций». А чтобы действительно спра­
виться с ними, надо всякий день умирать. Сколько ни ломай м ятеж­
ное «я», оно все живо. Дело это — болезненное, что явствует
хотя бы из самого слова «умерщвление».
Но и это не все. Как ни странно, умерщвление идет легче,
если его сопровождает какая-либо другая боль. Мне кажется
тут можно разделить три случая.
Человек и не подумает ломать свою волю, если у него все в
порядке. И ошибка, и грех — зло скрытое; чем они грубее, тем их
жертва меньше о них подозревает. Страдание открыто и видно
сразу, это зло — явное; если вам плохо, вы сразу поймете, что не
все в порядке. Мы можем не замечать наших грехов, глупостей
1 Из осторожности не говорю «людей», так как мне кажется, что причиной
хотя бы некоторых болезней могут быть тварные, но иные, по-видимому, существа.
В Писании сатана связывается с недугом в Книге Иова, у Луки, в I Послании к
коринфянам и, возможно, в I Послании к Тимофею. Правда, для этой главы не­
важно, одним ли людям из всех наделенных свободной волей существ Бог дает
возможность мучить других.

411

и даже удовольствий (вспомните, как бессмысленно ест обжора
самые вкусные вещи), но страдания не заметить нельзя. Господь
говорит с нами тихо, доставляя нам радость, беседует с нами
голосом совести и кричит, попуская страдание. Боль — мегафон
Божий. Если плохой человек счастлив, нет ни малейшей надеж ­
ды, что он заметит зазор между собой и Законом.
Именно поэтому люди так часто чувствуют, что плохому че­
ловеку надо пострадать. Незачем презирать это чувство, оно
сродни справедливости. Когда мы с братом рисовали что-то в
детстве, я толкнул его, и он нечаянно перечеркнул свой рисунок.
Тогда я предложил ему перечеркнуть мой, и все уладилось. Я сам
поставил себя на его место, чтобы увидеть зло его глазами. На
более высоком уровне эта идея выступает в виде наказания. Иног­
да хочется очистить наказание от всякого возмездия и заменить
его перевоспитанием или чем-нибудь еще. Но тогда наказание
просто несправедливо. Поистине гнусно мучить человека, если
он того не заслужил. Если же он заслужил, наказание волейневолей будет ему возмездием. Наконец, то же самое чувство
вызывает ж аж ду мести, настоящую страсть к отмщению. Она,
несомненно, дурна и запрещена христианам. Но мы знаем, что
самые дурные вещи — лишь искажение хороших. Хорошим же
здесь будет то, что с такой честностью описал Гоббс: «Мы желаем
иногда причинить другому боль, чтобы он осудил в себе хоть чтото»1 Мщение утрачивает цель, гоняясь за средствами, но сама
его цель не совсем, не полностью плоха. Мы хотим, чтобы зло зло­
го человека стало для него тем же, чем оно было для других. Не
случайно мстителю нужно, чтобы виновный знал, за что страдает.
Когда наши предки считали беды и горести мщением Божиим,
они не просто приписывали Богу свои дурные страсти. Пока пло­
хой человек не увидит зла хотя бы в форме страдания, он — во
власти иллюзий. Когда же страдание встряхнет его, он знает, что
не все в порядке, и возмущается, восстает (а отсюда — ближе
к покаянию), или пытается что-то понять (а отсюда — ближе к
вере). Конечно, в наши дни и покаяние и вера труднее, чем в
те века, когда о Боге знали все; но и сейчас дело делается.
Такие атеисты, как Харди и Хаусман, восстали против Бога, хотя
(или потому что) Его, по их мнению, нет, а Хаксли именно из-за
страдания пересматривает все и вся и находит выход,, пусть не
христианский, но все же гораздо более высокий, чем пошлое до­
вольство жизнью. Конечно, боль — орудие страшное. Она мо­
жет привести к полному, бесповоротному мятежу. Но другой
возможности исправиться у плохого человека нет. Боль срывает
покров, водружает флаг истины в крепости злой души.
1 Левиафан, L, 6.
412

Итак, в самом грубом и простом случае страдание разрушает
иллюзорную уверенность в том, что «все хорошо». Во втором
случае оно разрушает иллюзорную уверенность в том, что достоя­
ние наше принадлежит нам. Все мы знаем, как трудно обратить
мысль к Богу, когда все идет успешно. Святой Августин говорит,
что мы не можем иринять Божьих даров, когда руки наши полны.
А один мой друг сказал, что Бог для нас, как парашют для лет­
чика: он есть, но воспользоваться им, наверное, никогда не при­
дется. Бог же знает, что наша радость — в Нем, и знает, что мы
не обернемся к Нему, пока у нас хоть что-то осталось. Вот Ему
и приходится перекрыть ради нас источники нашего счастья. Мы
особенно возмущаемся Промыслом Божиим, когда надо бы восхи­
щаться Божиим смирением. Нам странно, что беды падают на до­
стойных, приличных, добродетельных людей — на самоотвержен­
ных матерей, на бережливых работяг, которые так долго и с т а ­
ким трудом сколачивали свое скромное благополучие и толькотолько, с полным правом, собирались зажить спокойно. Как
мне сказать помягче и пояснее, что надо сказать? Дело не
в том, что недружелюбный человек непременно обвинит меня
самого в их страданиях. Важнее другое: как бы мои слова не от­
пугнули кого-нибудь из читателей от истины. Я очень прошу вас
предположить хотя бы на секунду, что Бог, создающий этих лю­
дей, может быть, и прав, думая, что их пристойного благополучия
и обеспеченности их детей мало для блаженства; что все это с них
осыплется; что, если они не научатся ставить Бога выше этого,
им будет совсем плохо. Поэтому Он и встряхивает их, предупреж­
дая заранее о том, что сами они открыли бы слишком поздно.
Я назвал это смирением, потому что не всякий захочет стать по­
следним прибежищем. Будь Господь горд, Он бы не пожелал т а ­
кой любви; но Он не горд. Он согласен получить нас даже тогда,
когда мы ясно показали, что все на свете нам дороже Него. Такое
же смирение звучит в угрозах, которые пугают высокоумных чи­
тателей Писания. Да, небольшая честь быть последним при­
бежищем, но Бог на это идет. Ведь надо во что бы то ни стало
разрушить иллюзию самодостаточности, и Бог разрушает ее
грубым страхом геенны или земной бедой, не стыдясь умале­
ния Своей Славы. Те, кто хотел бы видеть в Писании более изы­
сканного Бога, сами не знают, чего хотят. Будь Он кантианцем,
не желающим принять нас, если мы не обратились к Нему из
самых чистых и высоких побуждений, кто бы спасся? А иллю­
зия самодостаточности сильнее всего именно у работящих, уме­
ренных людей.
Это и объясняет, почему Господь намного мягче к грехам по­
зорным и жалким, чем к грехам, которые способствуют земному
преуспеянию. Блудница вряд ли сочтет свою жизнь такой удачной
413

и достойной, что Богу в ней нет места. Гордые, корыстные, само­
уверенные подвержены этой опасности.
Третий случай описать труднее. Всякий признает, что выбор,
как правило, сознателен — чтобы выбрать, надо знать, что ты
выбираешь. До грехопадения человек всегда выбирал то же с а ­
мое, что Бог. Следуя Божией воле, он удовлетворял свое желание
и потому, что все, требовавшееся от него, было радостно, и по­
тому, что он любил Божию волю и без нее ничто не могло бы об­
радовать его. Тогда нельзя было спросить, «ради Бога» или «ради
себя» мы так поступаем. Но у нас есть много желаний, которые
в лучшем случае не связаны с Божией волей, а если когда и сов­
падут, то по счастливой случайности. Поэтому мы и не узнаем, что
действуем ради Бога, если материя действия не претит нам. Тем
самым, сознательно предавая себя Божией воле, мы неизбежно
испытываем страдание. Сейчас я особенно ясно вижу, как трудно
предавать волю Богу, когда дело; нам нравится. Замыслив эту
книгу, я надеялся, что послушание будет хотя бы сопутствующим
мотивом моей работы. Но я увлекся, и работа стала скорее иску­
шением, чем долгом. Я надеюсь, что не нарушаю воли Божией, но
было бы просто смешно назвать жертвой такое приятное зан я­
тие.
Здесь возникает новая трудность. Кант полагал, что у дейст­
вия нет нравственной ценности, если оно совершается не из чисто­
го послушания нравственному закону. Это мнение считают осо­
бенно мрачным, но здравый смысл судит точно так же. Никто не
восхищается человеком, который делает что-нибудь приятное.
Восклицая: «Да он же это любит!» — подразумевают обычно:
«Следовательно, в этом нет заслуги». Однако против такой точки
зрения свидетельствует другая очевидная истина, впервые опи­
санная Аристотелем: чем лучше человек, тем больше радуют его
добрые, нравственные друзья и дела. Я не знаю, как сможет вы­
крутиться атеист из этого противоречия, но попробую предло­
жить христианский ответ.
Иногда задавались вопросом: потому ли Господь требует
чего-то, что Ему так вздумалось, или потому, что оно само по себе
хорошо? Я согласен только со вторым предположением. Из пер­
вого можно сделать гнуснейший вывод, что Бог мог бы выбрать
не доброту, а злобу и велеть нам ненавидеть друг друга. Воля
Божия обусловлена Его милосердием и мудростью, а мудрость
и милосердие любят добро. Но когда мы говорим, что Бог велит
нам лишь то, что благо, мы должны прибавить, что одна из вну­
тренне благих вещей — свободное подчинение твари Творцу.
Самый факт нашего подчинения хорош, потому что, подчиняясь,
мы сознательно выправляем Адамов грех.
Тем самым мы согласны с Аристотелем: доброе действие мо­
414

жет быть приятным, и чем лучше человек, чем он ближе к Богу,
тем оно ему приятнее. Но мы согласны и с Кантом в том, что одно
доброе дело — предание своей воли — непременно связано с не­
приятным чувством у падших существ. К этому надо прибавить,
что это доброе дело включает в себя все добрые дела. Мы повора­
чиваем обратно, к раю, развязываем тугой узелок, затянутый
Адамом, когда, против всех желаний и чувств, просто подчиним­
ся Богу. Именно такое действие может быть названо испыта­
нием; потому и говорили наши предки, что беды посланы, чтобы
нас испытать. Обычно приводят в пример испытание Ав­
раама. Я не стану сейчас говорить ни об исторической досто­
верности, ни о моральной ценности этого события, но попы­
таюсь ответить на вопрос: «Если Господь вездесущ, Он знал, что
сделает Авраам; зачем же Он его мучил?» Как заметил еще
Августин, Бог знал, но Авраам не знал, что выдержит испы­
тание. А пока он не знал, что выберет, нельзя говорить о выборе.
Реальность его послушания — само его действие. Бог именно
и знал, что Авраам сделает так, а не иначе. Считая, что проверка
не нужна, мы в сущности, объявляем ненужным все, ведомое
Богу.
Страдание разбивает броню дурной самодостаточности, но
высшее испытание учит самодостаточности доброй. Когда нет
низших, естественных причин и подмог, мы пользуемся лишь той
силой, которую дает нам Господь. Воля становится поистине твор­
ческой и поистине нашей, когда она принадлежит Богу, и это —
один из многих смыслов парадокса о том, что спасающий душу
свою погубит ее. Во всех других случаях волю питают явления,
отличные от нашей сути,— наши желания, которые нам постав­
ляют организм и наследственность. Когда же мы действительно
действуем от себя, то есть от Бога в себе, мы — соработники тво­
рения, Его живые орудия. Потому такие действия и разру­
бают нетворческие узы, которыми Адам связал свой нечестивый
род. Тем Самым, если самоубийство лучше всего выражает самую
суть стоицизма, а битва — суть воинственности, высшим выра­
жением христианства остается мученичество. Христос перешел
на Голгофе все мыслимые пределы добровольно принятой смерти,
ибо у Него не только не было естественных подмог, но и Сам Отец
Его оставил, а Он не перестал Его слушаться.
Эту истину о смерти знают не одни христиане. Сама природа
начертала ее на полотнище мира, где непрестанно умирают зерна
и родится колос. Наверное, у природы и научились ей люди,
когда приносили в жертву людей или животных, столетиями ут­
верждая, что «без пролития крови не бывает прощения» (Евр.,
9; 22), а позже, в мистериях, изображали духовную смерть и вос­
кресение. Индус, умерщвляющий тело на ложе, утыканном гвоз­
415

дями, преподает нам ту же истину, и греческий мудрец говорит
нам, что мудрая жизнь — упражнение в смерти. Тонкий чувст­
вами и благородный язычник прошлого века пишет о том, как
его боги «умирают в жизнь»1, и Хаксли призывает нас к самоотри­
цанию. Словом, отбросив христианство, мы не спасаемся от этого
взгляда. Эта весть открывалась человеку всюду, где он ж аж дал
истины, и до нее доходила пытливая мудрость. Христианство от­
личается лишь тем, что облегчает такой взгляд, дает силу его
вынести, возвещая, что дело уже начато, и твердая рука ведет
нашу руку, когда мы выводим страшные буквы. Кроме того, в
отличие от других учений, Оно требует не полной смерти, а исправ­
ления, перемены. Христианин совсем не обязательно проходит
через высшую муку. Исповедники спасаются, как и мученики, а
многие, несомненно, святые люди знают спокойную и радостную
старость. Ученики Христовы по-разному воспроизводят Его жерт­
ву — от злейших мук до той победы над собой, которую с ви­
ду не отличишь от разумной умеренности. Я не знаю, как идет вы­
бор; но удивляет меня не то, что хорошие и набожные люди
терпят беды, а то, что не все они их терпят. Сам Спаситель объяс­
нял спасение богатых только всемогуществом Божиим (Мк.,
10; 27).
Доводы, оправдывающие страдание, вызывают неприязнь к
автору. Всякому хочется узнать, как же ведет себя он сам, когда
страдает, а не пишет. Обо мне вы можете не гадать, я сам скажу
вам: я трус. Когда я думаю о тревоге, снедающей, как пламя, и
о сухой пустыне одиночества, о гнусной каждодневной нищете,
о тупой боли, закрывающей от нас мир, и о боли, тошнотворно
острой, мне так страшно, что я бы от них застраховался, если
бы знал, как это сдела*ть. Но при чем тут мои чувства? Вы их и так
знаете, ведь они и ваши. Я не пытаюсь доказать, что страдать
нетрудно. Страдать ужасно, иначе не ö чем было бы и говорить.
Я просто хочу показать, что в старой мысли о спасении через
муку что-то есть.
Размышляя об этом, надо помнить о двух вещах. Во-первых,
боль — только центр системы, в которую входят еще сострадание
и страх. Д а ж е если она сама не имела духовной ценности, ценно
уже и то, что кто-то кого-то пожалел и кто-то чего-то испугался.
Надеюсь, вам ясно, что страх и сострадание способствуют и послу­
шанию, и милости. Все мы помним, как простая жалость помогла
любить неприятных нам людей — то есть любить их не потому,
что они нам нравятся, а потому, что они нам братья. Пользу стра­
ха многие из нас узнали во время предвоенных кризисов. Сам я,
1 Речь идет о поэте
416

Китсе (см. «Гиперион»).— Прим. пер.

например, живу бестолково и нелепо, с кем-то вижусь, тешу рабо­
той тщеславие, слабо радуюсь гостям или новой книге, как вдруг
боль в животе или газетный заголовок пробуждают меня. Сперва
я теряюсь и тупо смотрю на мои поломанные игрушки, а потом,
понемногу, со скрипом, мое умонастроение становится таким,
каким должно быть всегда. Я вспоминаю, что игрушки не вправе
владеть моим сердцем, что благо мое — не в этом мире и сокрови­
ще мое — Христос. Божией милостью я на день-два становлюсь
сознательно зависимым от Бога и черпаю от Него силу; но все
встает на место, природа моя привычно тянется к игрушкам, и
я даже стараюсь (прости меня, Господи!) изгнать из сознания
чувства этих дней, потому что они связаны с чем-то неприятным.
Богу удалось удержать меня при Себе на двое суток, и то лишь
потому, что Он забрал все остальное. Но меч Его исчез из виду,
и я, как щенок после купания, встряхиваюсь и спешу вываляться
если не в помойке, то в ближайшей клумбе. По-видимому, испы­
тания не могут прекратиться, пока Бог не переделает нас или не
увидит, что переделать нас нельзя.
Во-вторых, когда мы думаем о боли, не надо ничего примыс­
ливать. Именно поэтому я пишу о страданиях человека больше,
чем о страданиях животных. Но даже и с людьми мы должны при­
нимать в расчет только то, что знаем. Многие писатели и поэты
считают теперь, что страдание непременно озлобляет. Конечно,
как и наслаждение, оно способно умертвить душу: все, что дается
существу со свободной волей, обоюдоостро. Но страдание озлобит
еще больше, если учить страдающих, что именно так и надо на
него отзываться. Негодовать при виде чужих страданий благород­
но, но и опасно, ибо это может умалить терпение и смирение стра­
дающего и поселить в нем ненависть и цинизм. Однако я не сов­
сем убежден, что страдание само по себе, без подсказки, непре­
менно породит дурные чувства и черты. На передовой, в окопах,
я нашел ничуть не больше злобы, себялюбия и подлости, чем в дру­
гих местах. Я видел удивительную духовную красоту у сильно стра­
дающих людей. Я часто наблюдал, как с годами люди становятся
лучше и как последняя болезнь порождает силу и кротость в тех,
кто никогда их не знал. Мои любимые исторические лица — ска­
жем, доктор Джонсон и Коупер — были бы почти невыносимы,
если бы они не так страдали. О бедности — муке, порождающей
все муки,— я говорить не решусь; и тех, кто отвергает христиан­
ство, не тронут слова Христовы о блаженстве нищеты. Но за меня
скажет примечательный факт: те, кто считает нашу веру «опиу­
мом народа», презирают всех людей, кроме бедняков. Это несов­
местимо с верой в то, что страдания бедности порождают лишь
дурные свойства. Как и мы, марксисты верят и в то, что бедность
блаженна, и в то, что с ней надо бороться.
417
14 Этическая мысль

VI. СТРАДАНИЯ ЧЕЛОВЕКА
( Продолжение)

В этой главе я выдвину и попытаюсь доказать шесть пропозиций,
без которых невозможно понять проблему страдания. Они не
вытекают друг из друга, и порядок их произволен.
1
...Впрочем, Сын Человеческий идет, как писано
о Нем, но горе тому человеку, которым Сын Чело­
веческий предается.

(Мф., 26; 24)

В христианстве есть парадокс: на первый взгляд оно как-то не­
последовательно относится к испытаниям. Бедность душеполез­
нее богатства, но милосердием и правдой (то есть социальной
справедливостью) мы должны уничтожать бедность, где можем.
Блаженны изгнанные и гонимые, но мы вправе бежать от гонений
(Мф., 10; 23) и даже молиться о том, чтобы они нас миновали,
как молился Спаситель в Гефсимании. Однако если страдать
полезно, зачем спасать и спасаться от страданий? Отвечу, что
само по себе страдание — не благо. Хорошо в нем лишь то, что
страдающего она иногда подчиняет Божией воле, а в других —
порождает жалость и деятельную доброту. В падшем и частично
искупленном мире дело обстоит так: а) от Бога исходит чистое
добро; б) чистое зло — от Его мятежных созданий; в) Бог исполь­
зует это зло в Своих целях; г) возникает новое, производное доб­
ро, которому способствует принятое страдание и сокрушение о
грехе. Бог всегда может обратить зло в добро, но это ни в коей мере
не оправдывает злодеев. Поймите, это исключительно важно.
Надобно прийти обидам, но горе тому, через кого они придут. Ког­
да умножается грех, действительно преизобилует благодать, но
не дай нам Господь вывести отсюда, что следует побольше гре­
шить. Крестный путь ведет к вершине земной истории, но для
Иуды оправданий нет.
Применим все это к страданиям ближних. Добрый человек
делает добро ближнему, сознательно участвуя в чистом добре
Божьем. Злой человек обижает ближнего, участвуя тем самым в
чистом зле; но Бог использует его дела без воли его и согласия,
чтобы произвести новое добро. Итак, добрый служит Богу как
сын, злой — как орудие. Что ни делайте, Бог все приведет к добру,
но для вас отнюдь не безразлично, кто вы Ему — Иуда или Иоанн.
Система, так сказать, рассчитана на то, что плохой человек пре­
ткнется о хорошего. Добрые плоды терпения, мужества, жалости
418

и милосердия, ради которых плохому человеку попущено творить
зло, не вырастут, если не будет хороших людей, обычно творя­
щих добро. Говорю «обычно», так как иногда нужно и причинить
страдание, но лишь в том случае, если: а) иного выхода нет; б)
добро от этого — бесспорно и в) нам дано на это хоть какое-то
право — природой (как отцу), обществом (как судье или воину)
или самим страдающим (как хирургу).
Если же вы захотите оправдать и утвердить измывательства
над ближним, потому что «страдание ему на пользу», и возомните
себя «бичом Божиим», вы не нарушите Божиего замысла, но
предъявите права на роль сатаны. Что ж, делающий его дело
примет и его плату — полное разобщение с Богом.
Точно так же решается вопрос и о нашем собственном страда­
нии. Многие аскеты истязали себя. Я мирянин, и не буду судить
о том, стоило ли это делать; но я уверен, что самоистязание очень
сильно отличается от боли, посланной Богом. Всякий знает, что
пост ц голод — разные вещи. Пост включает в себя усилие воли,
и награда его — сила, а опасность — гордыня. Голод вынужден­
ный предает и аппетит наш, и волю воле Божией, давая нам воз­
можность смириться. Опасность есть и тут — мы можем восстать,
возмутиться, озлобиться. Но аскетические упражнения, укрепля­
ющие волю, полезны лишь до тех пор, пока воля наводит порядок
в нашем обиталище страстей, готовя дом для Господа. Они полез­
ны как средства, как цель они ужасны — подменяя аппетит во­
лей, мы просто сменим животное естество на естество бесовское.
Поистине лишь Бог властен над смертью. Испытания делают
свое дело в мире, где мы, люди, стараемся избежать боли и об­
рести радость. Чтобы предать волю Богу, надо чего-то хотеть.
Христианское отношение — не бесчувствие стоиков, а готовность
предпочесть Бога более низким, тленным, но не злым целям. Сам
совершенный Человек очень хотел избежать страдания и смерти,
но готов был принять их, если в этом — воля Отца. Некоторые
святые советуют от всего отрешиться сразу, в начале пути; но я
думаю, что они говорят о полной готовности отрешиться от чего
угодно, когда потребует Бог 1 Невозможно ничего не хотеть, кроме
подчинения Богу. В чем тогда материя отказа? От чего мы отре­
шимся? Конечно, мы слишком стараемся избежать страданий, но
неприязнь к ним законна, согласна со всей системой тварной
жизни, на которую и рассчитана очистительная роль испытаний.
Тем самым неверно думать, что христианский взгляд на стра­
дание не разрешает нам улучшать мир. В самой полной из притч —
о Страшном Суде — Господь сводит всю добродетель к деятель­
ному милосердию; и хотя нельзя отрывать эту притчу от всего ос­
1 См., например, IV беседу брата Лаврентия (от 25 ноября 1667 г.).

14*

419

тального в Евангелии, она ясно показывает, какова самая суть
нашей социальной этики.
2

Если без испытаний не спасешься, испытания будут, пока Гос­
подь не спасет мир или не признает, что спасти его невозможно.
Поэтому христианин не может верить тем, кто обещает ему, что,
улучшив экономику, политику или медицину, мы обретем рай на
земле. Казалось бы, это должно ввергнуть в уныние христианских
общественных деятелей, но они не унывают. Когда чувствуешь,
что все мы, люди, объединены страданием, действовать хочется
не меньше, чем тогда, когда дикая надежда искушает нас пре­
ступить нравственный закон, а потом дает нам прах и пепел. Пред­
ставим себе, что речь идет об отдельном человеке, и нам сразу ста­
нет ясно, что неосуществимость земного рая ничуть не мешает
милосердию. Голодный хочет есть, больной — вылечиться, хотя
оба знают, что потом их ждет не рай, а обычная нелегкая жизнь.
Я не обсуждаю сейчас, нужны ли серьезные изменения в общест­
венной системе. Я просто напомнил, что не надо путать лекарство
с эликсиром бессмертия.
3

Поскольку мы коснулись политики, напомню и о том, что хрис­
тианское учение о послушании и покорности — богословское, а
не политическое. Та степень послушания, которую мы обязаны
оказывать Богу, беспримерна и неповторима, как неповторима
и связь между созданием и Создателем. Никаких политических
выводов из этого делать нельзя.
4

Христианское учение о страдании объясняет, мне кажется, уди­
вительную особенность нашего мира. Бог не дает нам спокойст­
вия и счастья, к которым мы так стремимся, но Он очень щедр на
радость, смех и отдых. Мы не знаем покоя, но знаем веселье и
даже восторг. И понятно почему. Уверенность благополучия об­
ратит сердце к временному, отрывая его от Бога. Редкие радости
любви, прекрасный пейзаж, музыка, беседа, купание или матч
такого эффекта не имеют. Отец подкрепляет нас в пути, но строго
следит, чтобы мы не приняли за собственный дом придорожную
таверну.
5

Не надо осложнять и затемнять дело толками о «немыслимой
сумме страданий».. Представим себе, что у меня болит зуб, и оп420

редел им сумму этой боли через «х». Так же болит зуб и у вас.
Если вы хотите, можете сказать, что сумма боли будет «2х», но
помните, что никто и никогда такой боли не испытывает. Страда­
ния не слагаются. Предел какого-нибудь страдания, конечно,
ужасен, но дальше идти некуда, дальше нет ничего, прибавь мы
хоть миллион других страданий.
6

Страдание — единственное на свете чистое, неосложненное зло.
Заблуждение, зло ума, порождает другое заблуждение. Грех по­
рождает грех, укрепляя привычку к нему и ослабляя совесть.
И страдание, и заблуждение, и грех могут повторяться, если пов­
торилась причина (для греха — искушение, для ошибки — уста­
лость или что-нибудь еще, хотя бы опечатка, для страдания —
болезнь или чья-нибудь злая воля). Но страдание не плодится,
не порождает зла. Если оно прошло — оно прошло и сменилось
облегчением. Исправляя ошибку, вы должны не только устранить
привычку или причину, но и переменить мнение; исправляя грех,
вы должны раскаяться. И там, и тут нужно что-то переделать,
выправить, иначе снова и снова, до конца времен, будут возникать
грехи и ошибки. Когда же кончилось страдание, ничего выправ­
лять не надо. Заблуждение заражает, грех служит соблазном и
ввергает одних — в попустительство, других — в осуждение и
гнев. Страдание же не оказывает дурного действия на свидете­
лей, напротив, оно порождает в них жалость.
Господь творит сложное, производное добро, о котором мы
говорили, именно из него, потому что в нем нет тлетворного на­
чала, худшей черты зла.
VII. АД
В одной из предыдущих глав мы говорили о том, что страдание
может не только пробудить, но и озлобить, привести нас к по­
следнему и нераскаянному мятежу. Человек наделен свободной
волей, и все дары ему обоюдоостры. Из этого следует, что Божьи
попытки спасти всех и каждого могут иногда не удаться. Некото­
рых Бог не спасет. Нет доктрины, которую я больше бы хотел
устранить из христианства; но это не в моей власти. Ее поддер­
живают Писание и собственные слова Спасителя, поддерживает
ее и разум. Если идет игра, возможен и проигрыш. Радость че­
ловека — в том, чтобы предаться Богу, но никто не может сделать
это вместо него (хотя многие могут помочь ему), а сам он вполне
способен этого не захотеть. Я заплатил бы любую цену за право
421

сказать: «Все спасутся», но разум спрашивает у меня: «По своей
воле или насильно?» Я отвечаю: «Насильно», и впадаю в проти­
воречие — может ли высший акт воли, предание себя Богу,
совершаться так? Я отвечаю: «По своей», и разум мне возражает:
«А если кто-нибудь не захочет?»
Слова Господни об аде, как и все Господни слова, обращены
к совести и воле, а не к умственному любопытству. Когда же они
пробудили нас, дело их сделано; и если бы все на свете стали хрис­
тианами, мне больше не о чем было бы говорить. Однако именно
эти слова нередко отвращают человека от христианства и при­
водят к сомнению в благости Божьей. Нас обвиняют в жестокости,
словно мы радуемся аду (хотя я, например, ненавижу его всем
сердцем), и напоминают о том, сколько трагедий породила вера
в него. (О трагедиях, которые эта вера остановила бы, нам напо­
минают реже.) По этим, и только по этим, причинам, мне придет­
ся говорить на такую тему.
Проблема наша не в том, что Бог допускает гибель Своих соз­
даний. Так встал бы вопрос, если бы мы были мусульманами.
Христианство, верное, как всегда, сложности реального мира,
ставит перед нами более трудную задачу: наш Бог так многоми­
лостив, что Он вочеловечился и умер в муках ради нашего спасе­
ния,— и все же, если не помогает и это героическое средство, Он
как бы не хочет или даже не может спасти человека насильно.
Я сказал, что заплатил бы любую цену. Это не так. Я не могу з а ­
платить и тысячной доли того, что заплатил Господь на Голгофе.
В том-то и трудность: столько милости, и все-таки есть ад!
Я не собираюсь доказывать, что учение об аде можно вынести.
Не заблуждайтесь, вынести его нельзя. Однако я попытаюсь до­
казать, что оно не противно нравственности, и для этого разберу
обычные возражения против него.
Во-первых, многие возражают против наказания, вернее, про­
тив воздаяния. Мы говорили об этом в предыдущей главе и при­
шли к выводу, что любое наказание безнравственно, если в нем
нет воздаяния, возмездия. В самой тяге к отмщению мы нашли кру­
пицу правды: плохой человек должен увидеть то, что видят дру­
гие, он должен узнать, что творит не добро, а зло. Я говорил, что
страдание водружает знамя правды в мятежной крепости. А что,
если раскаяния нет, если знаменем все- и кончилось, и правда в
крепость не вошла? Будем честны. Представим себе человека,
который изменой и жестокостью добился богатства и власти.
Представим, что он неустанно использовал себе же на благо доб­
роту своих жертв и смеялся над их простотой. Представим, что,
войдя в силу, он предался распутству и ненависти, а в довершение
отбросил те остатки чести, которые есть и у воров, и предал
своих сообщников. Представим себе, наконец, что он при этом
422

ничуть не сокрушается, а ест, как школьник, и спит, как младе­
нец, и твердо верит, что Бог и люди — дураки, которых он пере­
хитрил, и только его жизнь успешна и правильна.
Тут нужна особая осторожность. Ни за что, ни в коем случае
нельзя поддаваться страсти мщения. Это очень большой грех. Хри­
стианское милосердие велит нам снова и снова спасать его любой
ценой, ценой своей жизни, ценой своей души. Но сейчас речь
не об этом. Представим себе, что он не хочет сдаваться. Что ж,
по-вашему, должно его ждать в вечности? Неужели вы в действи­
тельности хотите, чтобы он, не меняясь (а он ведь может не изме­
ниться, у него свободная воля), думал, что последнее слово оста­
лось за ним? Если вы этого не хотите и не вытерпите, одна лишь
ваша слабость или злоба в том виной, или же распря между прав­
дой и милостью, которую вы считали устаревшей и умозритель­
ной, оказалась в самой вашей душе и пришла туда вроде бы свер­
ху, а не снизу? Вам хочется не мучений злодея; вам хочется, что­
бы рано или поздно в страшной, мятежной душе встало знамя
правды, даже если на том все и кончится. В определенном смысле
ему лучше знать, что он прогадал. Никакая милость не пожелает,
чтобы он сохранил навеки свою гнусную иллюзию. Святой Фома
Аквинский применил к страданию то, что Аристотель сказал о
стыде: сама по себе это вещь нехорошая, но при определенных
обстоятельствах она приносит и пользу. Другими словами, когда
перед нами зло, страдание — род познания, и поэтому в нем есть
относительное благо. Альтернатива — много хуже; ведь она в том,
чтобы душа и не подозревала о зле или хотя бы не знала, что зло
противно замыслу о ней. «И то, и другое,— говорит Фома,—
дурно без сомнения». И, как нам это ни страшно, мы с ним согла­
шаемся.
Мы хотели, чтобы Бог простил этого человека таким, как он
есть, потому что мы не знаем разницы между словами «простить»
и «попустить». Попускающий зло просто игнорирует его, как бы
причисляет к добру, списывает со счета. Прощение же надо не
только дать, но и принять; а тот, кто не видит за собой вины, не
примет прощения.
Я начал эту главу с представлений об аде как о наказании
Божьем, ибо в этой форме доктрина ужасней всего, а я хотел
встретить лицом к лицу самое сильное возражение. На самом же
деле Господь чаще говорит о том, что суд — в предпочтении тьмы
свету; о том, что не Он, но слово Его судит людей. Мы же вправе
считать, что гибель того человека — не в приговоре ему, а в том,
что он останется таким, как есть. Фон Хюгель пишет, что погиб­
шие души «отвергают все, кроме себя»1 Наш воображаемый
1 См.: Что такое небо и ад? (Эссе, серия 1-я).
423

эгоист пытался присвоить и потребить все, что встречал на пути.
В нем нет никакой тяги к тому, что не он (а это значит, что его не
обрадует никакое добро), но все же ему приходится соприка­
саться с внешним миром. Смерть его от этого освобождает. Он
может, наконец, жить лишь самим собой и наслаждаться тем, что
он там найдет. Находит он ад.
Другое возражение: вечная гибель не соответствует времен­
ному злу. Если мы представляем себе вечность как простое про­
должение времени, так оно и есть. Но это представление о веч­
ности не совсем верно. Представим себе время как линию (а это
образ хороший, ибо «точки» времени следуют одна за другой и
сосуществовать не могут, то есть у времени нет ширины — одна
длина); тогда нам придется мыслить вечность двумя, а то и тре­
мя измерениями. Трехмерное тело лучше всего воплотит всю ре­
альность человеческой жизни. Тело это, в большей своей части,
сотворено Богом через благодать и природу, но наша свободная
воля проводит ту сторону основания, которую мы называем зем­
ной жизнью, и если линия эта неверна, куб окажется не на своем
месте. Спасибо Создателю, что жизнь коротка. Мы и эту линию
умудряемся провести так, что сдвигается весь наш куб. Что бы
мы с ним наделали, если бы нам доверили больше?
Возражение это существует и в другой форме: говорят, что
смерть не должна подводить черту, что надо дать человеку еще
один шанс 1 Я думаю, что, если бы миллион шансов тут мог по­
мочь, нам бы их дали. Только учитель знает, когда уже бесполез­
но разрешать переэкзаменовку. Когда-то черта подводится, и не
так трудно поверить, что всеведению Божьему ведом этот час.
Третье возражение обращает наш взор к тем ужасам адских
мук, о которых говорит не только средневековое искусство, но и
само Писание. Однако, как пишет фон Хюгель, мы не должны сме­
шивать доктрину с системой образов, через которые она переда­
ется. Господь применяет для ада три символа: 1) муки («в муку
вечную», Мф., 25; 46), 2) гибели («Кто может и душу и тело по­
губить в геенне», Мф., 10; 28) и 3) лишения, или же утраты, из­
гнания во внешнюю тьму (см. притчи о брачной одежде и о муд­
рых и неразумных девах). Без сомнения, все эти образы призва­
ны дать нам понятие о чем-то несказанно ужасном, и всякое иное
толкование, как это ни жаль, надо исключить сразу и навсегда.
Что же можно с одинаковым успехом выразить в этих трех сим­
волах? Гибель представляется нам обычно как исчезновение, слов­
но душа может просто исчезнуть. Но мы знаем по опыту, что,
когда одна вещь гибнет, возникает другая. Сожгите полено, и
1 Мысль эту не надо путать с учением о чистилище, где находятся спасенные
души, или о лимбе, где находятся погибшие.

424

вы получите пепел, какие-то газы и тепло. Это, так сказать, быв­
шее полено. Быть может, и здесь гибель означает переход в некое
состояние «бывшей души»? Не к этому ли состоянию подходит
образ муки, и образ гибели, и образ утраты? Надо вспомнить,
что спасенные идут в место, уготованное для них, а погибшие —
в место, вообще не уготованное для людей (Мф., 25; 34 и 41). По­
падая в рай, люди становятся людьми в той полной мере, которой
не достигли на земле; попадая в ад, они выбывают из человече­
ства. То, что выброшено (или выбросилось) во тьму — не человек,
а его останки, остаток. У полноценного, целого человека страсти
подчинены воле, а воля предана Богу. У человека «бывшего»
воля, по-видимому, полностью сосредоточена на нем самом, а
страсти совершенно ей неподвластны. Конечно, невозможно
представить, что происходит в его сознании,— ведь он уже не
грешник, а какая-то свалка враждебных друг другу грехов. Мне
кажется, что прав был сказавший, что ад — это ад не с адской,
а с райской точки зрения. Такая мысль ничуть не противоречит
суровости Господних слов. Одним лишь погибшим их участь может
показаться сносной. Сейчас, в этих главах, нам надо помнить,
что, когда речь идет о вечности, страдание и удовольствие уже не
так'важны. Им принадлежит последнее слово. Если, как это ни
странно, погибшие («бывшие») души испытывают удовольствие,
оно такое, что любая еще не погибшая душа ринется в молитву
при одной мысли о нем. Если же в раю есть страдание, все, кто
хоть что-нибудь понимает, захотят его испытать.
Четвертое возражение: добрый человек не сможет блаженст­
вовать в раю, зная, что хотя бы одна душа мучается в аду; а если
так — неужели мы добрее Бога? Возражение это основано на об­
разе рая и ада, существующих параллельно, как Америка и Анг­
лия. Нам представляется, что обитатель рая может сказать: «Сей­
час кто-то страдает в аду». Но заметьте, что Господь, говоря об
ужасах ада, подчеркивает не длительность их, а окончательность.
Уход во внешнюю тьму — конец делу, а не начало какой-то но­
вой жизни. У нас нет оснований сомневаться в том, что погиб­
шая душа обречена окончательно на свою страшную долю; но
нам неизвестно, означает ли это вечную или вообще какую-ни­
будь длительность. Интересные мысли об этом вы найдете у Эд­
вина Бивена 1 Мы знаем о рае гораздо больше, чем об аде, потому
что рай — наш дом, и в нем есть все, что нужно для полной чело­
веческой жизни. Ад же не параллелен ему, он — вне его, во тьме,
за пределами бытия.
Наконец, говорят, что полная потеря одной-единственной
души — провал всемогущества Божьего. Так оно и есть. Созда1 Символизм и вера. С. 101.
425

вая существа со свободной волей, Господь заранее идет на про­
вал. А вообще, провал этот я скорее назвал бы чудом. Из всего,
что мы знаем о Боге, это — самое удивительное. Подумайте толь­
ко, Он создает то, что — не Он, и допускает тем самым, чтобы со­
творенное, Его творение, воспротивилось Ему. В определенном
смысле погибшие — победители: им удался их мятеж; и я охотно
верю, что врата ада заперты изнутри. Я говорю не о том, что им
«не хочется» выйти — может быть, им и хочется, как хочется з а ­
вистнику быть счастливым; но они не желают сделать и шага к
тому пути, на котором душа достигает блаженства. Они обрели
свою страшную свободу и стали рабами, узниками, тогда как
спасенные, отрешившись от себя, становятся все свободней.
Всем, кто возражает против учения об аде, можно сказать:
«Чего вы хотите от Бога? Чтобы Он стер все прежние грехи и дал
возможность начать снова, устраняя все помехи и помогая благо­
датью? Он так и сделал. Чтобы Он простил? Не все хотят проще­
ния. Чтобы Он оставил этих людей на собственный свой произ­
вол? Боюсь, что это Он и делает».
И еще одно. Я описал недавно такого плохого человека,
которого особенно легко признать плохим. А теперь забудьте
его. Толкуя и думая об аде* мы должны иметь в виду не гибель
наших врагов или друзей, а нашу собственную гибель. Глава
эта — не о вашей жене, и не о вашем сыне, и не о Нероне, и не
об Иуде. Она — о вас и обо мне.
VIП. СТРАДАНИЯ ЖИВОТНЫХ
Мысль о страданиях животных ужасает нас; и не потому, что
животных очень много (мы уже видели, что от страданий миллио­
на существ боли не больше, чем от страданий одного), но потому,
что христианское объяснение человеческих мук к ним непримени­
мо. Насколько мне известно, животные не способны ни к добро­
детели, ни к греху; откуда следует, что они не могут заслуживать
страданий, а страдания не могут их улучшить. Однако мы не
должны ставить проблему их страданий во главу угла — не по­
тому, что они неважны (все, что искушает нас усомниться в б ла­
гости Божьей, бесконечно важно), а потому, что нам их не по­
нять. Господь дал нам возможность хоть как-то понимать свои
страдания; понимать страдания животных нам не дано. Мы не
знаем, почему животные созданы и кто они такие. Что бы мы о
них ни сказали, все будет неточно, наугад. Из учения о благости
Божьей мы вправе вынести без колебаний, что нам только каж ет­
ся, будто Бог беспечно жесток к ним; и нам легче в это поверить,
когда мы знаем, что. единственные страдания, известные нам по
426

опыту — наши собственные,— не доказывают Его жестокости. Все
прочее — лишь догадки.
Для начала вынесем з а скобки печальные рассуждения, кото­
рых я коснулся в первой главе. Тот факт, что растения «живут за
счет друг друга» и «безжалостно друг друга губят», совершенно
безразличен в нравственном отношении. «Жизнь» в биологиче­
ском смысле этого слова никак не связана с добром и злом, пока
в дело не вступят ощущения. Сами слова «за счет» и «безжалост­
но» — просто метафоры. Вордсворт считал, что цветок «наслаж ­
дается воздухом», но нет никаких оснований верить ему. Конечно,
растения реагируют на внешнее вмешательство иначе, чем неорга­
ническая материя; но человеческое тело под наркозом реагирует
еще активнее, хотя ничего не чувствует. Мы вправе говорить о
смерти или гибели растения как о большой беде, если сознаем, что
выражаемся метафорически. Минералам и цветам, среди про­
чего, положено поставлять метафоры для душевных и духовных
реальностей. Однако мы не должны попасть к метафоре в плен.
Лес, в котором половина деревьев покончила с другой половиной,
безупречно хорош — он и красив, и полезен, и ничуть не стра­
дает.
КЗгда же мы переходим к животным, сразу встают три вопро­
са. Во-первых, нам неясно, что именно чувствуют животные, как
они страдают. Во-вторых, мы не знаем, как страдание и боль про­
никли в их мир. И наконец, можно ли примирить их страдания со
справедливостью Божьей?
1.
В сущности, на первый вопрос ответом будет: «Не знаю»,
но кое-что предположить можно. Д ля начала разделим самих
животных — ведь если бы обезьяна могла понять нас, она бы оби­
делась, что ее противопоставляют человеку вместе с червем или
устрицей. Без сомнения, человек и обезьяна больше похожи друг
на друга, чем на червя. Никто не обязывает нас считать, что и
на самом низу животного царства существует чувствительность
к боли. Отграничивая животных от растений, биологи пользуют­
ся не теми признаками, которые выдвинул бы непосредственный
непосвященный наблюдатель,— скажем, не чувствительностью и
не способностью к движению. Однако где-то (мы не знаем где)
появляется чувствительность к боли, ибо нервная система уже по­
хожа на нашу. Но и на этом уровне мы не должны отождествлять
чувствительность с осознанностью. Если вы не слышали о разни­
це между ними, она удивит вас, но она очень важна и нельзя ее
списывать со счета. Предположим, что три ощущения А, В и С сле­
дуют одно за другим. Когда это бывает с вами, вы сознаете, что
претерпели некий процесс ABC. Но подумайте о том, чему вы
этим обязаны. По-видимому, в вас есть нечто, в достаточной сте­
пени внешнее по отношению к А, чтобы заметить его исчезнове­
427

ние, и достаточно внешнее по отношению к В, чтобы заметить его
же возникновение, и т. д. Именно это я и назвал осознанностью,
и описанный мною процесс — одно из доказательств того, что
душа, хотя и ощущает время, не заполнена временем вплотную.
Но осознать процесс ABC как процесс может только душа, не
сводящаяся к простому чередованию состояний, а скорее подоб­
ная руслу, по которому они движутся, и сама при этом сознаю­
щая свое, отдельное от них, единство. Нервная система высших
животных почти наверное отдает себе отчет в ощущениях; но
мы ничего не знаем о том, есть ли у них «душа», о которой мы сей­
час говорили. Если нет — не будет воспринят и процесс ABC.
Ощущения следуют именно в том порядке, но Бог об этом знает,
а животное — нет. Когда такое существо хлестнут два раза би­
чом, оно испытает боль дважды, но никакое «координирую­
щее я» не осознает этого. Д а ж е при одном ударе никакое «я» не
скажет: «Мне больно», ибо если бы оно могло отделить себя от
ощущения — русло от потока,— оно бы свело воедино и те два
удара. Конечно, мы не можем представить себе такую неосоз­
нанную чувствительность; хотя она бывает и у нас, мы в этих
случаях говорим, что «были без сознания». Животные реагируют
на боль, но и мы реагируем под наркозом и даж е отвечаем на
вопросы во сне.
Я и гадать не берусь, до какого уровня животной жизни верно
все вышесказанное. Очень трудно предположить, что обезьяна,
слон, кошка или собака лишены хоть какой-то «осознающей
души». Но и без них большая часть того, что мы называем стра­
данием животных,— не страдания. Мы сами выдумали «невин­
ных страдальцев» по трогательной причине: нам хочется видеть
в животных то, чего в них нет.
2.
Прежде страдания животных возводили к грехопадению
человека; и правда, бесплодный мятеж Адама в немалой степени
испортил мир. Но теперь мы знаем, что животные существовали
задолго до людей и поедали друг друга. Думая об этом, поневоле
вспомнишь то, что не было догмой, но всегда входило в вероуче­
ние Церкви и подразумевается во многих словах Христа, Иоанна
и Павла. Я имею в виду веру в то, что человек не первый восстал
против Бога,— другое, более мощное создание, отступившее от
Создателя, стало князем тьмы и тем самым — князем мира сего.
Не все в это верят, и мне возражали иногда, что Господь, совлек­
шись Своей славы, мог разделять, как человек, предрассудки свое­
го века. Я и сам считаю, что Иисус-человек не был всеведущим,
ибо человеческий мозг, наверное, не вместит всеведения, а пред­
полагая, что Его мысль не связана с мозгом, мы впадаем в докетизм, отрицающий истинность Воплощения. Если бы какие-нибудь Его слова оказались неверными с исторической или научной
428

точки зрения, это ничуть не поколебало бы моей веры в то, что
Он — Бог. Но учение о сатане не оказалось неверным. Оно про­
тиворечит не научным фактам, а смутному «духу эпохи», в кото­
рой нам довелось жить. Каждый ученый знает, что в его области
открытия делали и все ошибки исправляли именно те, кто не счи­
тается с духом своей эпохи.
И вот мне представляется вполне вероятным, что некие неви­
димые твари действовали во Вселенной, или в Солнечной системе,
или на Земле до сотворения человека. Я не пытаюсь «объяснить
все зло»; я просто расширяю утверждение о том, что зло — порож­
дение свободной воли. Если, как я сам верю, твари эти существуют,
они могли портить животный мир, когда людей еще не было. Внут­
реннее зло животного мира в том, что некоторые животные живут,
уничтожая друг друга. Нечто подобное есть и у растений, но зла
тут нет. Таким образом, вред, причиненный сатаной животным,
в определенной степени подобен вреду, причиненному нам, людям.
В результате грехопадения животная сторона человека пере­
стала подчиняться стороне человеческой. Так и здесь: по чьейто злой воле животные соскользнули к образу жизни, свойствен­
ному растениям. Мне скажут, что огромная смертность, порож­
денная хищничеством, уравновешивает огромную рождаемость;
и будь все животные травоядными, они бы перемерли с голода.
Но я предполагаю, что рождаемость и смертность соотноситель­
ны. Наверное, не было необходимости в таком избытке половой
силы, и князь мира сего измыслил его в дополнение к хищничеству,
как бы дважды обеспечив наибольшее количество мук. Если вам
от этого легче, замените все мои рассуждения приличной фразой:
«Жизненной силе нанесен урон». Это одно и то же, но мне легче
верить в ангелов и бесов, чем в отвлеченные понятия. Д а и, в
сущности, мифы эти могут оказаться гораздо ближе к истине бук­
вальной, чем нам представляется. Вспомним, что Христос однаж ­
ды счел причиной болезни не гнев Божий, и не природу, а прямо
сатану (Лк., 13; 16).
Если гипотеза эта достойна внимания, то возможно и другое:
явившись в мир, человек должен был животных спасти. Д а ж е и
сейчас он творит с ними чудеса; у меня самого собака и кошка
мирно живут вместе. Быть может, человек, среди прочего, был
призван восстановить у животных мир, и если бы он не перешел к
противнику, он бы совершил дела, которых мы и представить себе
не можем.
3.
Теперь перед нами встает вопрос о справедливости. Повидимому, не все животные страдают так, как мы это понимаем;
но если у некоторых из них есть что-то вроде личности, что делать
с этими невинными страдальцами? Я только что говорил, что
страдания животных, наверное, порождены не Богом, а дьяволом
429

и длятся потому, что человек ушел со своего поста. Но если Бог
не породил их, Он их попустил; так что же делать, как помочь
животным? Меня предупредили, чтобы я и не думал рассуждать
о бессмертии животных, иначе я окажусь в компании «старых
дев». Это меня не испугало — я не вижу ничего постыдного ни в
старости, ни в девстве, и часто именно старые девы удивляли меня
высотой и тонкостью ума. Не пугают меня и дурацкие вопросы
вроде: «Куда же вы денете всех москитов?» — на них надо отве­
чать на том же уровне (скажем: «Рай для москитов — в аду
для людей»). Больше трогает меня то, что ни в Писании, ни в Пре­
дании ничего об этом не говорится. Но это решало бы вопрос, если
бы наше Откровение было бы некой натурфилософией. Оно и не
пытается дать полной «картины мироздания»; занавес приподнят
лишь в одном месте, чтобы открыть нам то, что нам необходимо,
а не ради нашего удовольствия или умственного любопытства.
Если животные бессмертны, Бог вряд ли открыл бы нам это. Д а ж е
вера в бессмертие людей возникла в иудаизме не сразу. Тем самым
и этот аргумент меня не пугает.
Истинная сложность в другом: бессмертие (или воскресение,
или вечная жизнь) почти лишено смысла для существа, у кото­
рого нет самосознания. Если жизнь тритона — лишь цепь после­
довательных ощущений, в каком смысле Бог может дать ему
жизнь после смерти? Он себя и не узнает. Приятные ощущения
другого тритона ровно так же уравновесят все его земные стра­
дания. И что значит «его» страдания? Где его «я»? Мне кажется,
для существ, наделенных лишь ощущением, речи о бессмертии
быть не может. Ни милость, ни справедливость не требуют его,
ибо у таких существ нет связного опыта боли. Их нервная система
различает по отдельности все буквы — Б, О, Л, Ь, но читать они
не умеют и никогда не сложат их в слово. Может быть, это верно
по отношению ко всем животным.
Однако мы чувствуем, что у высших животных, особенно у
прирученных, есть хотя бы зачаточное «я». Если это не иллюзия,
об их судьбе стоит подумать. Только не надо брать их отдельно,
самих по себе. Человека можно понять лишь в его связи с Богом.
Животных можно понять лишь в связи с человеком. Многим из
нынешних верующих мешает здесь непереваренный кусок атеис­
тического сознания. Атеисты, как им и положено, видят человека
и животных на одной плоскости, и приручение животных для
них — просто вмешательство одного вида в жизнь другого. «Н а­
стоящим», «правильным» животным они считают дикое, а приру­
ченное животное кажется им каким-то искусственным. Христианин
так думать не должен. Бог препоручил нам власть над животны­
ми, и всякое наше действие по отношению к ним — или послуша­
ние Богу, или кощунственный мятеж. Прирученное животное и
430

есть настоящее, правильное, только оно занимает должное место,
только на нем мы вправе основывать свои выводы. И вот мы ви­
дим, что, если у него есть индивидуальность, оно обязано ею свое­
му хозяину. Я уже говорил о таинственной силе предлога «в».
Когда мы читаем Новый завет, мы видим, что человек пребывает
во Христе, Христос — в Боге, а Святой Дух — в Церкви и в отдель­
ной душе. И всякий раз предлог наш означает не совсем одно и
то же. Мне кажется (если я не прав, богословы меня поправят),
что в каком-то еще сходном смысле животное обретет «я» в хо­
зяине. Бессмысленно и думать о животном отдельно и спрашивать,
освятит ли или воскресит ли его Господь. Рассматривать его надо
в контексте человека и дома, и контекст этот будет «телом» в
том или почти в том смысле, который вкладывает в это слово
апостол. Кто знает, что из этого тела воскреснет вместе с челове­
ком? Наверное, не только то, что нужно для славы Божьей, но
и то, что окрашено навеки цветом данного, неповторимого опыта.
Потому мне и кажется возможным, что некоторые животные об­
ретают бессмертие не сами по себе, а в бессмертии хозяев. В
этом случае (то есть если мы берем животное «в контексте») ис­
чезает и главная трудность — как решить, другое воскресло ж и ­
вотное или то самое? Если мы спросим, где же и в чем личная
«идентичность» воскресшего животного, я отвечу: «Там, где она
была при земной его жизни — в его отношении к Телу и особенно
к хозяину, главе этого Тела». Другими словами, человек узнает
свою собаку, а собака узнает человека и, узнавши его, будет со­
бой. Бессмысленно спрашивать, узнает ли она себя. Вероятно,
вопрос этот к животным не относится.
Все это не касается диких животных и (что много важнее
для нас) нелюбимых домашних. Я думаю, что очень немногие из
них обладают хоть каким-то «я». Но если у кого-нибудь из них
оно есть и благому Богу приятно, чтобы оно воскресло, их бес­
смертие также связано с человеком, только не с конкретным, а
с людьми вообще. Я имею в виду вот что: если люди не зря припи­
сывают животным некие свойства (скажем, невинность — ягненку
или царственность — льву), животные в этом своем качестве и
войдут в окружение воскресшего человека. Если же качества у
них другие, нам неизвестные,— там, в небесной их жизни \ про­
явятся они; ибо, согласно христианской космологии, все на земле
связано с человеком, и даже существа, созданные раньше, чем он,
выступают в истинном свете лишь как бессознательные его пред­
шественники.
1 Я имею в виду их участие в небесной жизни человека, который в свою оче­
редь живет во Христе. Наверное, бессмысленно говорить о небесной жизни ж и­
вотных самих по себе.

431

Когда речь идет о таких далеких от нас созданиях, как дикие
или доисторические животные, мы едва ли знаем, о чем говорим.
Вполне возможно, что у них нет «я» и нет страданий. Возможно
даже, что у каждого рода — одно «я»; и «львиность», а не лев
войдет в новую землю. Мы не можем себе представить и собст­
венной нашей вечной жизни, тем более не вообразить нам тамош­
ней жизни животных. Если бы земной лев узнал, что ему уготовано
есть сено, как волу, он счел бы это описанием ада, а не рая. Если
во львах нет ничего, кроме кровожадности, в вечность переходить
нечему. Но если что-то есть, Бог может дать этому и тело, какое
пожелает,— не пожирающее ягненка, а львиное — в том смысле
в каком мы употребляем это слово, когда говорим о силе, царст­
венности и великодушии. Мне кажется, пророк употребил вос­
точную метафору, когда сказал, что барс возляжет вместе с коз­
ленком. По-моему, барс или лев, уже никому не опасные, все рав­
но будут внушать какой-то высокий страх, и мы увидим впервые
то, что здесь, на земле, по-бесовски неверно пытались выразить
клыки или когти.

IX. РАЙ
«...Думаю,— говорит апостол,— что нынешние временные страда­
ния ничего не стоят по сравнению с тою славою, которая откроет­
ся в нас» (Рим., 8; 18). Если так, книга о страданиях, не повест­
вующая о рае, окажется неполной. И Писание, и Предание вос­
полняют земные скорби небесной радостью, и без этого проблему
страдания не решить по-христиански. Мы же боимся упомянуть
о рае. Мы боимся упрека в том, что стараемся ради награды, или
в том, что мы пытаемся ускользнуть от созидания счастья здесь,
на земле. Но небесная награда или есть, или ее нет. Если ее нет,
то христианство ложно, ибо учение о рае неотделимо от него. Если
она есть, придется взглянуть на эту истину так же прямо, как и
на всякую другую, не размышляя, годится ли она для политиче­
ских митингов. Мы зря боимся, что рай — как бы взятка, подкуп.
В раю нет никакой приманки для корыстной души. Можно смело
открыть чистым сердцем, что они узрят Бога — только они и хо­
тят Его узреть. Награда не всегда предполагает корысть. Любовь
мужчины к женщине не назовут корыстной, если он хотел бы на
ней жениться. И любовь к стихам не корыстна, если мы хотим
читать стихи. Любовь всегда стремится к тому, чтобы предмет ее
принес ей радость.
Вы думаете, быть может, что теперь не говорят о рае, потому
что он никому по-настоящему не нужен. Посмею предположить,
что вам, как и всем нынешним людям, это только кажется. Все,
432

что я сейчас скажу,— мое мнение, совершенно ничем не подкреп­
ленное; и я отдаю себя на суд лучших христиан и лучших бого­
словов, чем я. Иногда и сам я думаю, что мы не хотим рая, но
много чаще я не знаю, хотим ли мы чего-нибудь еще. Наверное,
вы замечали, что ваши любимые стихи чем-то связаны. Вы очень
хорошо знаете, что именно любите в них, хотя и не сумеете назвать
это; но ваши друзья вообще этого не видят и удивляются, как вы
можете любить и то, и это сразу. Или представьте себе, что вы
увидели дерево и луг и поняли, что именно их искали всю жизнь,
а потом обернулись к спутнику, и оказалось, что ему они ничего
не говорят. И во вкусах то же самое: мы ощущаем что-то невыра­
зимо прекрасное в запахе свежей древесины или в плеске воды
о днище лодки, но это не сливается'с нами, а как бы таится в глу­
бине. Самые прочные дружбы родятся тогда, когда мы наконец
встречаем человека, который хоть немного, хоть как-то любит то,
о чем вы тосковали с рождения; то, что вы ищете, видите, про­
видите сквозь другие, ненужные желания, в любой просвет более
громких страстей, день и ночь, год за годом, от раннего детства до
старости, и ни разу не обрели. Все, что мало-мальски серьезно
владело вашей душой, было лишь отблеском, невыполненным
обещанием, неуловимым эхом. Но если бы это эхо окрепло в звук,
вы бы сразу узнали и сказали уверенно и твердо: «Для этого я
и создан». Мы никому не в состоянии об этом рассказать. Это —
сокровенная печаль каждой души, о которой рассказать невоз­
можно, хотя мы стремимся и стремились к ней раньше, чем нашли
себе жену, друга, дело, и будем стремиться в смертный час, когда
для нас уже не будет ни друга, ни дела, ни жены. Пока мы есть,
есть и это. Если мы это утратим, мы утратим все 1
Быть может, душа обязана этим среде или наследственности;
что ж, и среда и наследственность — орудия Божии. Здесь и сей­
час я говорю не о том, как Он творит неповторимую природу ду­
ши, а о том, почему у Него все наши души разные. Если бы разли­
чия между нами не были Ему нужны, я просто не знаю, зачем бы
Ему творить хотя бы дважды. Все, что в вас есть,— никак не тайна
для Него, и придет день, когда это не будет тайной и для вас. Фор­
ма, в которой отливают ключ, очень странная, если вы не видели
ключа, и ключ очень странен, если вы не видели замочной сква­
жины. Ваша душа странной формы, потому что именно эта выем­
ка придется к одному из неисчислимых выступов Божиего бытия,
именно этот ключ откроет одну из дверей дома, где обителей мно­
го. Ведь спасти надо не отвлеченное человечество, а вас, читателя,

1
Конечно, я не хочу сказать, что неустранимое стремление, которое Создатель
дал нам, людям,— дар Святого Д уха тем, кто пребывает во Христе. Это не знак
святости, а знак принадлежности к роду человеческому.

433

с вашим именем и вашим лицом. Если вы не помешаете Богу,
все в вас, кроме греха, достигнет высшей радости. В Брокенском
призраке каждый узнавал свою первую любовь, потому что приз­
рак лгал, обманывал. Но в Господе каж дая душа узнает свою
первую любовь, потому что Он и есть ее первая любовь. Вы уви­
дите, что ваше место в небесах создано для вас как по мерке, ибо
и вы созданы для него, и вас пригонят к нему, дюйм за дюймом,
словно перчатку к руке.
Именно с этой точки зрения легче понять, чего мы лишаемся
в аду. Всю жизнь мы сильно и не совсем осознанно грезим о чемто недостижимом, и вот — просыпаемся и видим, что оно — наше
или что оно было рядом и пропало навсегда.
Вы скажете, быть может, что, толкуя слова о бесценной жем­
чужине, я исхожу из своего опыта, но это не так. То, о чем я го­
ворю, неведомо ни мне, ни кому-либо другому. Мы знаем, что мы
испытали лишь стремление к нему, само же оно никогда не вопло­
щалось ни в мысль, ни в образ, ни в чувство. И всегда оно зовет
нас не углубляться в себя, а как бы из себя выйти. Если же вы
не пойдете за ним и будете праздно лелеять свои мечтания, оно
от вас уйдет. «Дверь в жизнь отворяется за нашей спиной»,—
сказал Дж ордж Макдональд. Сокровенный огонь в вас угаснет,
если вы станете раздувать его. Плесните в него масла нравствен­
ности или догмы, отвернитесь, делайте свое дело — и он разго­
рится. Мир — картина с золотым фоном, мы — люди на ней, и
нам не увидеть золота, пока мы не выйдем в трехмерное простран­
ство смерти. Но отблески мы видим, затемнение — неполное, щели
в ставнях есть. Порою все вещи больше самих себя, ибо сквозь
них светит тайна.
Быть может, я не прав, и наше сокровеннейшее стремление
тоже частица ветхого человека, которую надо распинать до самой
смерти. Однако чтобы распять, надо поймать — а его не изло­
вишь. Не только свершение, но и сама мечта не вмещается ни во
что на свете. Что бы вы ни приняли за нее, оно оказывается не
тем, так что сколько ее ни распинай, сколько ни меняй, она не
станет меньше, чем есть; ее ведь у нас как бы и нету. А если и это
не так, есть что-то другое, еще прекраснейшее. Но «есть» и «пре­
краснейшее» и будет, в сущности, определением того, о чем я
пытаюсь рассказать.
То, к чему мы так сильно стремимся, уводит нас от своекорыс­
тия. Д а ж е стремление к земному благу остается живым лишь в
том случае, если вы махнете на него рукой. Этот закон непрело­
жен: зерно умирает, чтобы жить; хлеб надо пустить по водам;
теряющий душу свою — обретает ее. Но жизнь зерна, возвращенье
хлеба и обретенье души не менее реальны, чем жертва, неизбежно
их предваряющая. Истинно сказано: «В раю нет своего, а если
434

кто назовет что своим, он будет низвергнут в ад и станет злым
духом»1 Но сказано и так: «Побеждающему... дам... белый камень
и на камне [...] новое имя, которого никто не знает, кроме того,
кто получает» (Откр., 2; 17) Что принадлежит человеку боль­
ше, чем это имя, которое даже в вечности знают только он
и Бог? И что означает эта тайна? Не то ли, что каждый блаженный
вечно ведает и хвалит какую-нибудь одну грань Божьей славы,
как не познает ее и не восхвалит никто другой? Бог создал нас
разными, чтобы любить нас по-разному — не «меньше» и «боль­
ше» (Он всех любит беспредельно), а именно по-разном у, как
мать любит детей. Поэтому и возможна любовь блаженных
друг к другу, содружество святых. Если бы все одинаково
видели и славили Бога, песнь торжествующей Церкви сли­
лась бы в одну ноту. Аристотель учил, что город — единство
непохожих (см.: Политика, И, 2, 4), а у апостола Павла мы чи­
таем, что тело — единство разных членов (1 Кор., 12, 12—30).
Рай — и Город и Тело именно потому, что блаженные неодина­
ковы; рай — это общество, ибо каждому всегда и вечно есть что
поведать о «Боге своем», Которого все они вместе славят как
«Бога нашего». Каждая душа отдает всем другим свое единственйое знание, всегда неполно и так прекрасно, что земная
ученость и земные искусства лишь ненужное подобие ее расска­
за; и я уверен, что люди созданы разными и для этого. Ибо союз
возможен лишь между разными; и если мы это поймем, мы, быть
может, увидим хоть краем глаза значение всех тварных вещей.
Пантеизм не столько неверен, сколько недействителен. До со­
творения мира можно было сказать, что все есть Бог. Но Бог по­
желал, чтобы вещи были не такими, как Он, и потому могли на­
учиться любви к Нему и достигнуть единения с Ним, а не про­
стого подобия. Он тоже пустил хлеб по водам, бросил зерно в
землю. Д а ж е в тварном мире мертвая материя едина с Богом в
том смысле, в каком люди с Ним не едины. Но (в отличие от языче­
ских мистиков) Бог не хочет возвращать нас к такому единству;
Он хочет, чтобы мы отличались друг от друга с предельной четко­
стью и могли соединиться с Ним в лучшем, высшем смысле. И в
самой Троице Слово — не только Бог, Оно и вместе с Богом. Отец
предвечно рождает Сына, Дух предвечно исходит от Них 2 Бог
ввел различие внутрь Себя, чтобы в единении любви превзойти
единство самотождественности.
Но вечное отличие каждой души, из-за которого неповторим
каждый союз человека с Богом, никак не нарушает закона о том,
1 Theologia Herm anica, LI.
2 Напомним, что по католическому учению Святой Д ух исходит не только от
Отца, но и от Сына.— Прим. пер.

435

что нет своего на небесах. Мне кажется, в раю каж дая душа не­
престанно раздает блаженным ближним все, что получает. Что
же до Бога, вспомним, что душа — это отверстие, полость, кото­
рую Он заполняет; и союз с Ним — почти по самому определе­
нию — непрестанная самоотдача, раскрытие, откровение, препо­
ручение себя. Блаженная душа — сосуд, который все лучше и
лучше принимает расплавленный металл; тело, все легче и легче
выносящее яростный жар духовного солнца. Не думайте, что на
небе прекратятся победы над собой и вечная жизнь не будет и
вечным умиранием. Мы говорили, что в аду могут быть удоволь­
ствия (упаси нас от них, Господи!); так и в раю может быть чтото, подобное страданию (Господи, дай изведать его!).
Ибо, отдавая себя, мы ближе всего к ритму тварного, да и
всякого, бытия. Предвечное Слово отдает себя в жертву не толь­
ко на Голгофе. В Свой смертный час наш Спаситель «совершил
на холодных окраинах то, что делал во славе и радости и у Себя
дома»1
Рожденный Бог предвечно предает Себя Богу рождающему;
и Отец славит Сына, как Сын славит Отца (Ин., 27, I, 4—5). Со
всем смирением мирянина посмею согласиться с тем, что «Бог
любит Себя не как Себя, а как Благо, а если бы было на свете
большее благо, Он возлюбил бы его, а не Себя»2 Всюду, от выс­
ших до низших, «я» существует лишь для того, чтобы мы его от­
дали, и становится от этого еще более собою, чтобы мы полнее
отдали его, и так без конца. Это — не закон небес, от которого
можно уклониться на земле, и не земной закон, от которого мы
уйдем в спасении. За его пределами не земля, не природа, не «обыч­
ная жизнь», а просто ад. Но и ад обязан ему лишь единственной
своей реальностью. Страшная замкнутость в себе лишь произ­
водное от самоотдачи, реальности абсолютной. Эту форму при­
нимает тьма внешняя, облекая и очерчивая то, что есть, то, что
обладает формой и своей природой.
«Я» — золотое яблоко, брошенное природой ложным богам,
стало яблоком раздора, ибо они не знали первого правила свя­
щенной игры: коснись мяча и бросай его другому. Взять его в
руки — грех, оставить себе — смерть. Когда же оно летает от
игрока к игроку так быстро, что его и не увидишь, и Господь Сам
ведет игру, отдавая Себя твари в рождении и получая ее — в ее
добровольной жертве, вечный танец несказанно прекрасен. Вся
боль и радость, ведомая нам здесь, на земле, лишь первое прибли­
жение к нему; но чем ближе мы к его предвечному ладу, тем
дальше от нас земные боли и радости. Танец весел, но танцуют
1 Макдональд. Непроизнесенные проповеди. Кн. 3. С. 11 — 12.
2 Theologia H erm anica, XXXII.

436

его не для веселья, даже не для добра, даже не для любви.
Он Сам — Любовь, Сам — Добро, и потому в Нем радость. Не
Он для нас, а мы для Него. Пустота и огромность Вселенной, пу­
гавшие нас в первой главе, и сейчас поразят нас, ибо даже если
они — побочный плод нашего трехмерного воображения, они
символизируют великую истину. Как земля перед звездами —
человек перед всем тварным миром; как звезды перед Вселенной —
все твари, все силы и престолы перед Бездной Бытия, которое
нам и Отец, и Спаситель, и Утешитель, хотя ни мы, ни ангелы
не можем ни сказать, ни помыслить, что Он для Себя и в Себе.
Ибо все мы — твари, Он один — Сущий. Наше зрение слабо и не
в силах вынести свет Того, Кто был, и есть, и будет, и не может
быть иным.
ПРИЛОЖЕНИЕ 1
Боли на свете много, и распознать ее нетрудно. Гораздо труднее
точно и полно определить поведение страждущего, особенно при
таком-»поверхностном, хотя и близком, общении, как общение па­
циента с врачом. Однако врач неизбежно накапливает наблюде­
ния, которые обобщаются с годами.
Острая физическая боль ужасна, пока она длится. Тот, кто ис­
пытывает ее, обычно не кричит. Он просит помощи, но ему слиш­
ком трудно расходовать силы, движение и дыхание. Очень редко
он теряет контроль над собой и, так сказать, себя не помнит. Сло­
вом, в этом смысле острая й недолгая боль не так уж часто стано­
вится невыносимой. Когда же она проходит, она не оставляет сле­
дов в душе. Долгая, постоянная боль действует на душу сильнее,
но и здесь нередко больной не жалуется или жалуется мало, про­
являя большую силу духа и большое смирение. Гордыня его слом­
лена; но иногда он скрывает страдание из гордости. Бывает, что
долгая боль и разрушает душу, человек становится злым и поль­
зуется своей болезнью, чтобы изводить домашних. Но удивительно
не это, удивительно то, что таких случаев мало, а героических —
много. Физическая боль бросает человеку вызов, и большинство
узнает его и принимает. Конечно, очень долгая болезнь и без боли
изматывает душу. Больной отказывается от борьбы и погружается
в отчаяние, жалеет себя. Однако и тут некоторые сохраняют яс­
ность духа и память о других. Это бывает редко, но всегда бес­
предельно трогает.
Душевная боль не так наглядна, как физическая, но встреча­
1 За эти сведения я благодарю доктора Р. Хэварда, давно работающ его в
клинике.

437

ется она чаще и вынести ее, в сущности, труднее. К тому же
ее обычно скрывают, а это само по себе нелегко. Однако если мы
примем ее лицом к лицу, она очистит и укрепит душу и — чаще
всего — минует. В-тех же случаях, когда мы ее принимаем не
всю, или вообще не принимаем, или не опознаем ее причину, она
не проходит, и мы становимся хроническими неврастениками. Но
и постоянную душевную боль иные переносят героически. Она
даже стимулирует их творчество, а характер укрепляет так, что
он становится поистине стальным.
Когда повреждена душа — то есть когда человек психически
болен,— картина много безотрадней. Во всей медицине нет ни­
чего столь страшного, как хроническая меланхолия. И все же
сумасшедшие далеко не всегда мрачны (я говорю, конечно, о
других видах сумасшествия, не о меланхолии). Выздоровев же,
они не помнят о своей болезни.

C. C. Аверинцев

ГОЛОС, КОТОРОМУ
МОЖНО ВЕРИТЬ
Что обеспечивает Клайву Стейплзу Льюису — Си Эс Льюису,
как его немного фамильярно называют английские и американ­
ские читатели,— его собственное, особое, только ему одному при­
надлежащее место среди популярных христианских теологов
нашего столетия?
Защитником христианства он был ревностным; интеллектуаль­
на^ и ^эмоциональная заинтересованность в вере преобладала в
нем над всеми иными интересами. Это тем более примечательно,
что он был настоящим ученым, способным любить науку ради
нее самой и сказать в науке свое слово; особенно известен его
труд «Аллегория любви», посвященный куртуазным мотивам в
средневековой литературе. Он был также одарен незаурядным
даром художественного воображения. Во всем мире читают его
сказки о Нарнии, начавшие доходить и до наших юных читателей;
настанет время, и для встречи с более «взрослыми» его повестями,
например с «Переландрой». Но лучшие его силы были отданы
выяснению фундаментальных христианских принципов и разр а ­
ботке такой аргументации в их защиту, которая была бы одновре­
менно нетривиальной и здравомысленно-общепонятной. Его книги
выходили одна за другой, он читал лекции перед самой различ­
ной аудиторией, выступал в диспутах; и все это делал не свя­
щенник, не профессиональный проповедник или теолог, а употреб­
ляющий на это часы досуга университетский ученый (сначала в
Оксфорде, затем в Кембридже), на которого немало косились кол­
леги за столь несообразное поведение. Короче, он совершенно бук­
вально исполнил повеление апостола .Павла — проповедовать
слово Божье неотступно, и в благоприятное время, и в неблаго­
приятное. Но наряду с этим трудно найти богослова и апологета,
который так остро чувствовал бы опасности, связанные с таким
занятием.
Приведем в подстрочном переводе очень характерное для него
стихотворение «Вечерняя молитва апологета»:
439

«От всех моих жалких поражений, но еще того пуще от того,
что кажется моими победами; от умствования, заряды которого
я расстреливаю в помощь тебе, под смех публики и плач ангелов;
от всех моих доказательств Твоей Божественности,— Ты, не по­
желавший дать знамения, избавь меня! Мысли — только монеты.
Не позволяй Мне уповать, вместо Тебя, на эти*стертые изображе­
ния Твоей главы. От всех моих мыслей, даже от моих мыслей о
Тебе, о благородное Безмолвие, освободи меня, воцарившись во
мне. О Владыка узких врат и игольного ушка, отними от меня всю
мою мишуру, чтобы мне не погибнуть».
Как литературовед, Льюис знал, насколько худо перенести
сосредоточенность ума с авторов и текстов на свои теории о них.
Как писатель, он снова и снова делал предметом изображения
ситуацию, когда мнения о людях предпочитают людям. Поэтому
только логично, что в качестве теолога он берегся перестать видеть
Бога за теологией. В его аллегории «Расторжение брака» вышед­
ший из Рая духовный наставник предупреждает его самого: «Это
ведь есть и в тебе. Немало на свете людей, которым так важно до­
казать бытие Божье, что они забывают о Боге. Словно Богу толь­
ко и дела что быть! Немало людей так усердно насаждало хрис­
тианство, что они и не вспомнили о словах Христа» (пер. Н. Л.
Трауберг). Кроме того, он очень хорошо помнил, как легко аполо­
гету, подбирающему аргументы к тезисам, которые заранее даны
его верой, потерять интеллектуальную честность. Об интеллек­
туальной честности, о справедливости к мысли оппонента он очень
заботился. Этот поборник веры воздвиг в своих воспоминаниях
памятник неверующему позитивисту, учившему его в юности
думать. Когда читаешь его книгу об английской литературе
XVI в., где по ходу дела на каждом шагу заходит речь об ожесто­
ченнейших столкновениях и спорах о вере между католиками,
англиканами и пуританами, совершенно невозможно понять,
если не знать этого заранее, к какой же из трех сторон принадле­
жит сам автор; с такой неуклонной беспристрастностью описывает
он не только жизнь и творчество, но и специально религиозную
позицию каждого из своих персонажей.
Добродетели Льюиса — очень английские, но одновременно
общехристианские добродетели. У него было очень развито вполне
национальное отвращение к излишнему пафосу, к нескромности
и несдержанности эмоций; это черта его вкуса — но одновременно
форма, в которую облекалось у него заповеданное всем христиа­
нам (и твердо рекомендуемое православной аскетикой) духовное
трезвение. Этот оксфордский ученый, в повседневной жизни похо­
жий скорее на крестьянина, как мне пришлось слышать от одного
из его бывших студентов, был настоящим джентльменом в луч­
шем смысле этого слова, полным выдержки, несентиментального
440

внимания к другим и забвения о себе. К своим несчастьям он от­
носился со смиренным и мужественным терпением. Его биография
была не очень солнечной: в детстве он лишился матери, в отроче­
стве достался безумному садисту-учителю, впоследствии разоб­
лаченному и попавшему в психиатрическую больницу, а свое де­
вятнадцатилетие встречал на фронте первой мировой войны, где
был серьезно ранен; после войны, исполняя данное в окопе юно­
шеское обещание, он принял в свою жизнь на правах приемной
матери мать не вернувшегося с фронта товарища, а затем более
30 лет сносил домашнюю тиранию внезапно ожесточившейся,
властной, эгоцентрической женщины; после всего этого он женил­
ся лишь в возрасте под шестьдесят, зная, что его жена больна кост­
ным раком, что их счастье обречено быть очень кратким,— и
потерял ее через четыре года; последнее время много, мучительно
болел — и не дожил до своего шестидесятипятилетия, Эйфориче­
ского отношения к жизни у него не было ни в каком возрасте, но
всегда, особенно в конце, доставало готовности благодарить за
каждую скромную радость: например, за возможность посидеть
со старой книгой или провести время у камина с друзьями. Он в
высокой степени умел ценить тот целомудреннейший род любви,
который в его понимании неразрывно связан с совместным иска­
нием истины, а потому с интеллектуальной честностью,— дружбу.
(Дружбе он посвятил прочувствованные страницы, а его письма
к друзьям, по-старомодному многочисленные и неспешные, при­
надлежат, пожалуй, к лучшему, что им написано; между прочим,
с одним итальянским священником он переписывался на очарова­
тельной латыни.) Но глубже всего этого: во внутреннем опыте
он знал не только радости, но и Радость — таинственную, нераз­
рушимую и необъяснимую Радость в самой глубине бытия, по ту
сторону всех жизненных обстоятельств, которая была для него
наиболее убедительным доказательством бытия Божьего; он не­
даром назвал книгу о своем обращении к вере «Застигнутый Р а ­
достью». Чему нимало не противоречит то обстоятельство, что
проблема страдания была для него — просьба простить за калам­
б у р — выстраданной; и его рассуждения, скажем, о проситель­
ных молитвах, не исполненных Богом, имеют весьма личный ха­
рактер 1 Ведь Радость — это не обезболивающее средство.
У этого человека, глубокая умственная здравость которого
может показаться наивностью, был поистине несокрушимый им­
мунитет против всех соблазнов идеологизации христианства. Я

1
В самом начале сознательной жизни Льюис на долгие годы потерял веру
по-видимому, отчасти в связи с травмой, восходящей к тому моменту, когда его
детские молитвы о выздоровлении матери не были «услышаны». В книгах и пись­
мах он вновь и вновь возвращается к этой теме, не позволяя себе, впрочем, ни­
каких личных излияний и сохраняя благородную охлаж денность тона.

441

говорю отнюдь не только о политической идеологии — хотя, ко­
нечно, о ней тоже. (В одном письме 1940 г. писатель замечает:
«Попомните мое слово: еще не раз доведется увидеть подделки
под богословие в интересах левых и в интересах правых. И то, и
другое будет мерзостью запустения на месте святе».) В вопросах
собственно теологических его позиция была такой, что совершен­
но невозможно отнести его к одному из двух лагерей: ни к фунда­
менталистам и неоортодоксам, ни к прогрессистам и либералам.
Он хотел «просто христианства», как это выражено в заглавии
одной из его книг; он верил в традицию, но не в нарочитый, сти­
лизаторский традиционализм, и относился к либерализму с го­
раздо большим скепсисом, чем к свободе. Его уважение к неко­
торой сумме основных вероучительных догматов, без каждого из
которых христианству грозит потеря идентичности, было безого­
ворочным; но к частным интерпретациям этих догматов, хотя бы
очень привычным или, напротив, очень «оригинальным», «твор­
ческим» и «прогрессивным», он относился с большой непринуж­
денностью. В его смирении перед авторитетом не было ни рисов­
ки, ни мазохистского экстаза (ни желания стукнуть этим автори­
тетом по голове инакомыслящего), а в его непринужденности в
вопросе о мнениях и «теологуменах» абсолютно отсутствовало
самодовольство. Он предпочитал оставить вопрос нерешенным —
только бы не принять продукт собственной интеллектуальной ф ан­
тазии за решение; не впасть в то, что православная аскетика име­
нует «прелестью».
Только бы не решать за Бога.

НАШИ АВТОРЫ
А ВЕРИ НЦ ЕВ Сергей Сергеевич — доктор филологических наук, членкорреспондент АН СССР, заведующий отделом античной литературы Института
мировой литературы АН СССР, народный депутат СССР, член Союза писателей
СССР. Известный исследователь истории христианской мысли, античной и средне­
вековой философии и культуры, поэт и переводчик. Автор книг: «Плутарх и ан­
тичная биография», «Поэтика ранневизантийской литературы», «От берегов
Босфора до берегов Евфрата», «Попытки объясниться».
АПРЕСЯН Рубен Грантович — кандидат философских наук, старший науч­
ный сотрудник Института философии АН СССР. Специализируется в области
истории и теории этики. Автор книг: «Из истории европейской этики Нового
времени (этический сентиментализм)», «Постижение добра».
АРТЕМЬЕВА Ольга Владимировна — аспирантка Института
АН СССР. Специализируется в области истории английской этики.

философии

ГУСЕЙНОВ Абдусалам Абдулкеримович — доктор философских наук,
профессор, заведующий сектором этики и отделом философской антропологии,
этики и эстетики Института философии АН СССР. Известный специалист в об­
ласти истории западноевропейской этики и общих проблем философии морали.
Автор книг: «Социальная природа нравственности», «Золотое правило нравст­
венности», «Введение в этику», «Краткая история этики» и др.
ИГНАТЕНКО Александр Александрович — доктор философских наук,
генеральный директор СП «Литерари газетт интернейшнл». Специализируется
в области средневековой арабо-исламской философии и исламоведения. Автор
работ: «Ибн-Хальдун», «Халифы без халифата», «Ислам на пороге XXI века»,
«В поисках счастья».
КАНАЕВА Кира Константиновна — научный сотрудник Института филосо­
фии АН СССР, лауреат Государственной премии. Специализируется по проблемам
эстетического воспитания. Автор книги: «Мера всех вещей. Размышления о
человеке и человечности, о воспитании и воспитанности».
Л Ю БОМ ИРОВА Наталья Владимировна — кандидат философских наук,
старший научный сотрудник Института философии АН СССР. Специализируется
в области социальной философии и истории культуры.
ПЕТАН Ж арко — известный словенский писатель, режиссер и драматург.
Автор сборника сатирических афоризмов «Пустую голову легче склонять».
443

РУБЕНИС Андрис Августович — кандидат философских наук, заведующ ий
кафедрой философии Академии художеств Латвии. Специализируется в области
истории культуры, современной западной философии и этики. Автор книг: «Ф е­
номенология», «Критика основных принципов практической неоортодоксии»,
«Человек и культура: психоаналитическая интерпретация».
СТЕПИН Вячеслав Семенович — доктор философских наук, профессор,
член-корреспондент АН СССР, директор Института философии АН СССР. И звест­
ный исследователь теории познания, философии науки и общих проблем теории
культуры и этики. Автор книг: «Методы научного познания», «Научная револю­
ция в динамике культуры» и др.
ФУРМАНОВ Юрий Рафаилович — кандидат философских наук, доцент М ос­
ковского историко-архивного института. Специализируется в области современ­
ной западной философии, философских проблем биологии и теории культуры.
Автор ряда научных статей и брошюр.
ШАРП Джин — доктор наук, профессор, директор Института Альберта
Эйнштейна (СШ А). Известный исследователь политической философии, истории
и социологии ненасилия. Автор многих трудов, в том числе трехтомного сочине­
ния «Политика ненасильственных действий».

СОДЕРЖ АНИЕ
А. А. Гусейнов. Этика и плюрализм

5

ВОПРОСЫ ТЕОРИИ
14
38

Р. Г Апресян. Д обр о и польза
А. А. Рубенис. Техника и нравственность

ВОПРОСЫ ИСТОРИИ э т и к и
А. П. Скрипник. Христианская концепция зла
A. А. Игнатенко. Деятельный человек versus Божественное всемогущество
(Квиетизм и активизм в средневековых арабо­
исламских «княжьих зерцалах»)
Светильник благонравия, или Как обрести похвальные нравы и избавиться
от порицаемых. Практические советы, почерп­
н уть^ в средневековых
арабо-исламских
«княжьих зерцалах»
НРАВСТВЕННАЯ Ж И ЗН Ь ОБЩЕСТВА:
ТР А Д И Ц И И И СОВРЕМ ЕННОСТЬ
Н. В. Любомирова. Магия русской хандры
Экономика, политика, мораль: афоризмы Ж арко Петана
ЭТИКА НЕНАСИЛИЯ
Л . Н. Толстой (1828— 1910). Не убий никого
М. Л. Кинг (1929— 1968). Паломничество к ненасилию
B. С. Степин. Перспективы цивилизации: от культа силы к диалогу и согла­
сию
Д. Шарп. Ненасильственная борьба: лучшее средство решения острых поли­
тических и этических конфликтов?

56

74

98

114
142

154
168
182

200

Ц ЕЛИ И СРЕДС ТВА
Л . Д. Троцкий ( 1879— 1940). Их мораль и наша (Памяти Льва Седова)
Дж. Д ью и (1859— 1952). Цели и средства
Ж - П . Сартр (1905— 1980). Проблема цели и средства в политике (Из «Тет­
радей по морали»)
А. А. Гусейнов. Этика Троцкого
ЭТИКА И
К . К . Канаева. Вокруг Щелыкова

212
245
251
264

экология
288
445

ЭТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ
В СТРАНАХ ЗА П А Д А
Ю. Р. Фурманов. Пафос и границы эволюционного гуманизма (Об основных
постулатах эволюционной этики)
Ч. Дж. Ламсден, Э. О. Уилсон. Прометеев огонь (Фрагмент из книги)

308
325

П РЕДСТАВЛ ЯЕМ КНИГУ
О. В. Артемьева. Ч еловек= м уж чина+ж енщ ина
Кэрол Гиллиган. Иным голосом (Фрагмент из книги)

345
352

НАШИ П УБЛ ИКАЦ И И
Клайв Стейплз Л ью ис (1898— 1963)
Страдание
С. С. Аверинцев. Голос, которому можно верить

374
375
439

Наши авторы

443

Э90

Этическая мысль: Науч.-публицист, чтения. 1991/
Общ. ред. А. А. Гусейнова.— М.: Республика, 1992.—
446 с.
В очеред ном выпуске про д ол ж аю щ е гос я научно-публицистического и з­
дания (предыдущ ие вышли в 1988 и 1990 гг.) дается анализ таких социальноэтических проблем, как соотношение морали и политики, насильственная
основа техногенной цивилизации. Рассма трив аю тся христианская концепция
зла, нравственные наставления арабс ког о средневековья и другие вопросы.
Материал сгруппирован по у ж е известным читателям рубрикам. Р аз де л п у б ­
ликаций представлен подборкой текстов, посвященных проблеме соотношения
цели и средств в революции (из работ Д . Д ь ю и , JI. Д . Троцкого, Ж .- П . С а р т р а ) ,
а так ж е этике ненасилия. Публ икуется трактат известного английского пи­
сателя и моралиста Клайва Льюиса (1 8 9 8 — 1963) «С традание».
Рассчитано на широкий круг читателей.

а

0301070000—109 57_ 91
079( 02)— 92

ББК 87.7

ЭТИЧЕСКАЯ М ЫСЛЬ
Научно-публицистические чтения
З аве дую щ и й редакцией В. И. Кураев
Редакторы И. И. Жиброва, М. А. Леб ед ева
Младший редактор В. В. Калина
Художник О. А. Карелина
Художественный редактор А. Я. Гладышев
Технический редактор В. П. Крылова

И Б № 8900
С д а н о в набор 16.05.91. Подп исан о в печать 12.11.91. Формат 6 0 Х 8 4 1/ 16. Бумага к нижно­
журнальная офсетная. Гарнитура «Л итер атурная». Печать офсетная. Уел. печ. л. 26,04.
Уч.-изд. л. 28,31. Тира ж 50 000 экз. З а к а з № 3511. Цена 8 р. 50 к.
Российский государственный информационно-издательский Центр «Ре спубл ика»
Министерства печати и информации РС ФСР.
Изд ател ьство «Рес публика». 125811, ГСП, Москва, А-47, Миусская пл., 7
Типография издательства «Горьковская правда». 603006 , г. Нижний Новгород, ГС П-123,
ул. Фигнер, 32.