/
Author: Лысенко В.Г.
Tags: история философии индуизм индийская философия философия природы атомизм даршаны
Year: 1986
Text
Академия наук СССР
Ордена Трудового Красного Знамени
Институт философии
В.П ЛЫСЕНКО
«философия
природы»
в Индии:
атомизм
школы
вайшешика
S
Издательство «Наука»
Главная редакция восгочной литературы
Москва 1986
ББК 87.3 (5 Ид)
Л 88
Ответственный редактор
член-корреспондент АН СССР
Г. М. БОНГАРД-ЛЕВИН
Лысенко В. Г.
Л 88 «Философия природы» в Индии: атомизм
школы вайшешика. М., Главная редакция восточной
литературы издательства «Наука», 1986.
200 с.
Книга посвящена исследованию одной из ведущих
рационалистических школ древней и средневековой индийской философии —
школы вайшешика. Основное внимание уделено анализу картины мира,
учению об атомах, первостихиях, пространстве, зремени и движении.
Рассматривается полемика с вайшешиками крупнейшего философа-
идеалиста Шанкары, проводится сопоставительный анализ атомизма
вайшешики и атомизма Демокрита.
„ 0302010000-120
Л — 155-86 ББК 87.3 (5 Ид)
013(02)-86 1 '
© Главная редакция восточной литературы
издательства «Наука», 1986.
ВВЕДЕНИЕ
Современная наука не располагает точными
знаниями относительно того, как возникли атомистические
представления. Остается только гадать, была ли идея
мельчайшей частички результатом наблюдений человека
над различными практическими действиями,
включающими операции по собиранию объектов из частей и их
разъятию на части, или мысль о бесчисленных
однородных атомах была навеяна созерцанием пылинок,
пляшущих в солнечном луче (образ пыли, золы, пепла,
праха сродни образу тлена, бренности вещей и в то же
время мысли о вечности составляющих их частичек).
Допускается также, что представление о простых
элементах сложных объектов возникло в связи с
размышлением над структурой языка, образуемой буквами,
словами и предложениями. Встречается утверждение, что
атомизм — отражение социальной структуры. Словом,
в предположениях и догадках недостатка нет. Однако
проблема возникновения идеи атома по-прежнему
остается открытой 1.
Помимо того, что нет данных о предпосылках
атомизма, нет и ответа на вопрос, где он возник впервые?
Вряд ли кто-либо из современных ученых станет
утверждать, что идея атома — плод исключительно
западноевропейской системы мышления. Еще в XIX в.
европейцам стало известно, что приблизительно в то же
время, когда создали свое учение Левкипп и Демокрит,
понятие мельчайших и тончайших частичек мироздания
складывалось в ряде индийских
религиозно-философских школ.
Но можно ли считать эту частичку атомом, т. е.
неделимым, и говорить об индийском атомизме наряду с
греческим? Если признать существование первого,
тогда встанет еще более трудная задача — объяснить,
почему идея атома возникла в двух столь несхожих
культурных традициях? Достаточно ли сослаться на случай-
3
ное совпадение или же надо искать историческую
закономерность? Ответ на этот вопрос в значительной
степени зависит от того, будем ли мы считать идею атома
случайной «догадкой», гениально предвосхитившей
современные научные открытия, или же примем гипотезу,
что атомизм есть определенная закономерность
развития теоретического мышления.
Вглядимся пристальнее в сам атом. Так ли уж он
понятен? Что это — минимальное физическое тело или
точка, лишенная протяжения? Если тело, то оно имеет
протяженность в пространстве, а значит, может быть
поделено на части, что противоречит понятию
неделимого; если же точка, то из точек нельзя сложить
протяженные тела. Столь же непонятно, как соединяются
атомы, соприкасаются ли сторонами или сливаются? Но у
атомов не может быть сторон, иначе нужно допустить,
что они состоят из частей; равным образом они не
могут сливаться, ведь из их слияния нельзя получить
нечто большее, чем сами атомы.
Попытка проанализировать атом как понятие
приводит к не менее сложным проблемам. Суть последних
была точно определена молодым К. Марксом в его
докторской диссертации «Различие между
натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура»:
«Благодаря качествам атом получает существование,
противоречащее его понятию, полагается как отчужденное,
отличающееся от его сущности наличное бытие»2.
Итак, столь знакомый нам атом оказывается
загадочным незнакомцем. Чем больше мы знаем о нем, тем
меньше мы его понимаем. Можно с полным основанием
утверждать, что атом неисчерпаем не только как
элементарная частица, но и как объект нашего познания.
Отправной точкой настоящего исследования
послужила мысль, что идея атома как элементарной
составляющей мироздания — важная закономерность развития
теоретического мышления независимо от его
конкретных культурных и исторических модификаций. По
мнению Η. Ф. Овчинникова, которое нам кажется
справедливым, «концепция атомизма возникает там и тогда, где
и когда возникает осознание выделенности человека из
мира непосредственных впечатлений и как следствие
этого осознание особенного способа постижения мира.
В западноевропейской традиции этот способ получил
название теоретического»3.
Представляется бесспорным также то, что для фор-
4
мирования атомизма требуется достаточно высокий
уровень развития теоретического мышления. Разум должен
не просто осознать свою «инаковость> по отношению к
чувствам, но и пройти достаточно долгий путь развития,
достигнув известного предела, дальше которого он как
бы уже не может двигаться. Этот предел —
максимальное выражение идеи единства, тождества и
однородности бытия и мысли, субъекта и объекта, когда только
это единство полагается подлинно сущим,
неподвижным, цельным, вечным и неизменным, в то время как
множественность, изменчивость и движение признаются
продуктами видимости или иллюзии. Иными словами,
прежде чем прийти к атомизму, т. е. допущению
бесконечной множественности первоначал бытия,
человеческий ум должен дойти до крайнего предела в своих
попытках помыслить единство бытия. Закономерно
возникает вопрос, что заставляет мысль перейти к атомизму,
почему она не остановилась, дойдя до этого рубежа,
ведь, казалось бы, истина уже открыта. Каков
внутренний импульс, побуждающий сделать этот шаг?
Думается, что таким импульсом была как раз крайняя степень
самого монизма, провоцирующая на дальнейшее
развитие постановкой новых проблем, которые в другом
случае вряд ли появились бы,— проблем мыслимости не
только единого, но и множественного, не только
неизменности и самотождественности бытия, но и его
движения и становления. Более того, оказывается, что
именно крайний монизм создает концепцию абсолюта,
свойства которого служат прообразами свойств атомов.
Хотя мы пытались нарисовать некую идеальную
схему порождения атомизма, в ней легко угадываются
основные черты ставшей уже хрестоматийной концепции
возникновения демокритовского атомизма из философии
элеатов. Хотелось бы обратить внимание на то, что там
действует принцип «перехода к противоположному».
Доводя до крайнего выражения идею единства, элеаты
создали мыслительные предпосылки для
противоположной идеи — идеи множества. Вместе с тем
представление о сплошном, безвидном, однородном и
самотождественном бытии, не имеющем никаких качественных
характеристик, вплотную подводило к формулировке
общего понятия различия, индивидуальности, конкретного
«лика» каждого из многих бытии — эйдоса (эйдосы-
атомы Демокрита, эйдосы-идеи Платона). Для того
чтобы стала возможной индивидуальность атомов, Демо-
5
криту пришлось ввести в сплошное бытие
дифференцирующий принцип в виде пустоты. Атомы обладают
многими свойствами парменидовского бытия — они
неделимы, плотны, неизменны и самотождественны, т. е. это
то же бытие, многократно раздробленное пустотой и за
счет этого приобретающее способность к движению.
В Индии высшей точкой монистической мысли была
идея тождества Атмана и Брахмана как субъекта и
объекта, воспринимающего сознания и мира, выраженная
в формулах типа «тат твам аси» (то есть ты),
«познавший Брахмана становится Брахманом» и т. п. Подобно
бытию Парменида, высшее бытие (сат) Брахмана
определялось как вечное, самотождественное, единое,
неизменное и т. п. Мир же множественности, изменчивости,
разделенности на субъект и объект полагался мнимым,
кажущимся, продуктом «авидъи» (неведения). Можно
предположить, что крайняя абстрактность и эзотерич-
ность учения, сформулированного в общих чертах в упа-
нишадах, послужила стимулом к возникновению ряда
альтернативных учений, содержащих идеи абсолютной
реальности множественности и изменчивости,— прежде
всего буддийских и джайнских. В рамках последних
были сформулированы и некие атомистические
представления. Правда, атомизм буддийских школ — вайбхаши-
ки и саутрантики — был не более чем иллюстрацией
преходящего характера и непостоянства всего сущего,
иллюстрацией, не имеющей самостоятельной ценности
в деле «спасения», а атомистическое учение джайнизма
еще едва высвободилось из мифопоэтической стихии
чувственных образов.
Атомистическое учение, созданное школой вайше-
шика, имело во многом черты компромиссности. С одной
стороны, оно разделяло буддийскую идею дискретности
бытия, и представляло первооснову мира разнородно
множественной. С другой — приняло идущую от упани-
шад идею неизменности и вечности этой
первоосновы, которая не исчезает каждое мгновение, как в
буддизме, но пребывает самотождественной во всех
своих модификациях. Некоторые характеристики
абсолютного бытия, т. е. Брахмана, переносятся в ваишешике
на мельчайшие частички первосубстанции. Таким
образом, упоминавшаяся ранее схема порождения атомизма
прослеживается и здесь. Помимо крайней
формулировки идеи единства можно, по-видимому, выделить
понятие «сат», которое стало стимулом к размышлению об
6
основаниях не только общности, сходства и единства
вещей, но и их различий и разновидности — понятие
«вишеша» (особенное, индивидуальное). Именно
последнее допустимо рассматривать как аналог понятию
«эйдос». Сравнительному анализу атомизма вайшешики
и Демокрита посвящен специальный раздел нашей
работы.
Если следовать тезису об атомизме как
закономерности развития теоретического мышления, то не избежать
вопроса, почему идея атома не выдвигалась, скажем, в
Китае? Значит ли это, что теоретическое мышление там
не было достаточно развито? Определенно ответить на
этот вопрос в рамках нашего исследования вряд ли
возможно. Однако, опираяоь на современные китаеведче-
ские работы, пожалуй, можно предположить, что в
Китае не было тех мыслительных предпосылок
возникновения атомизма, которые обнаруживаются в Греции и
Индии4. Китайская традиция не выработала концепции
бытия, подобной греческой и индийской, хотя там был
создан ряд монистических учений, например даосизм.
Главная причина — признание множественности и
изменчивости в качестве вторичных форм или
модификаций единого начала, т. е. отсутствие принципиальной
поляризации множественного и единого, изменчивого и
вечного как истинно бытийствующего и иллюзорного.
Чтобы перейти от идеи единства к идее множества
на теоретическом уровне, человеческая мысль должна
обладать необходимыми для этого средствами — уметь
не только описывать, но и объяснять и доказывать.
В отличие от феноменологического описания, при
котором внешний облик предмета полагается тождественным
его внутренней сущности, теоретическое объяснение
предполагает определенную редукцию внешнего облика
предмета, явленного чувствам, к его внутренней
структуре, открываемой с помощью мысли.
Что же такое атомизм, какие новые горизонты
открыл он перед человеческой мыслью? В качестве
идеальной сущности, которой разум может оперировать
как вещью, атом стал важнейшим элементом
умозрительных схем реальных процессов. Вероятно, допустимо
утверждать, что идея атомистического строения мира
является одной из первых в истории теоретического
мышления моделей мироустроения, имеющих при всей
очевидности и простоте огромную объяснительную
силу. Прежде всего обращает на себя внимание мощный
7
конструктивный потенциал этой идеи: атомы служат
«кирпичиками», из которых можно построить
бесконечное множество разнообразных объектов (и даже
множество миров, как у Демокрита) и, более того,
объяснить их возникновение, изменение и разрушение.
Наряду с образом мира атомизм — это еще и образ
человека, некоего «социального атома», индивида:
«Человеческая индивидуальность начинает выделяться из
общей людской массы не раньше того, как в толпе мы
начинаем различать отдельные лица»5. В своих
предельных формах социальный атомизм — это и
трагическое одиночество протестантского selfmade man, и
отчужденность от «Другого» экзистенциального сознания.
Словом, не будет сильным преувеличением, если
сказать, что атомизм — не просто идея, не просто теория, а
дельное и последовательное мировоззрение и даже
мироощущение. Сторонники его воспринимали идею атома
как своего рода золотой ключик, который позволяет
открыть не только самые заветные тайны мироздания,
но и узнать секреты счастливого и праведного
существования. Не случайно Лукреций уподобляет
приверженцев атомизма чутким гончим псам, умеющим идти по
следу дичи:
Только на след нападут и на верную выйдут дорогу,
Так же усмотришь и ты постепенно одно из другого
В этого рода вещах и, повсюду по следу проникнув,
Истину сам извлечешь, в потаенных скрытую дебрях6.
Многовековая и в известном смысле даже
драматичная история атомизма может проиллюстрировать
принципиальную роль понятия атома в теоретическом,
философском познании человеком мира и самого себя.
В европейской мысли атомизм, возникнув как
философское умозрение, с течением времени развился сначала
в научную гипотезу, а затем и в научную теорию. И
хотя современная наука открыла сложную структуру того,
что еще недавно считалось простейшим атомом, это
понятие продолжает играть эвристическую роль (поиски
очередного «атома») в современном научном познании.
Симптоматично в этой связи высказывание одного из
крупнейших современных физиков: «Если бы в
результате какой-то мировой катастрофы все накопленные
научные знания оказались бы уничтоженными и к
грядущим поколениям живых существ перешла бы только
одна фраза, то какое утверждение, составленное из
наименьшего количества слов, принесло бы наибольшую
8
информацию? Я считаю, что это — атомная гипотеза
(можете называть ее не гипотезой, а фактом, но это
ничего не меняет): все тела состоят из атомов —
маленьких телец, которые находятся в беспрерывном
движении, притягиваются на небольших расстояниях, йо
отталкиваются, если одно из них плотнее прижать к
другому. В одной этой фразе, как вы убедитесь,
содержится невероятное количество информации о мире,
стоит лишь приложить к ней немного воображения и чуть
соображения»7.
* * *
Историография атомизма вайшешики в западной и
отечественной востоковедной литературе до сих пор не
была объектом специального историко-философского
анализа. Между тем такой анализ может быть весьма
полезным: он позволит увидеть, какие внутренние
импульсы скрывались за интерпретационными схемами
вайшешики, предложенными разными учеными,
осознать историко-культурную детерминированность этих
схем.
Началом знакомства западного читателя с вайшеши-
кой следует считать выход в 1824 г. труда Т. Кольбрука
(1765—1837) «Очерки по индийской философии».
Томаса Кольбрука по праву называют одним из пионеров
индологии. Он был первооткрывателем в ряде областей
индийской культуры, и прежде всего в изучении
философской мысли Индии. «Очерки» содержали изложение
основ учений ведущих религиозно-философских систем
индийской мысли — санкхьи, йоги, ньяи, вайшешики,
мимансы, веданты и буддизма.
В исследовании индийской философии Кольбрук
выражает общие установки деизма и Просвещения,
пробудившего чрезвычайный, ранее не виданный интерес к
неевропейским культурам. Гердеровская идея единства
человеческого рода и единого исторического процесса,
отрицавшая теологическое объяснение истории,
послужила той поистине плодородной нивой, на которой
взошли ростки востоковедения. Переводы упанишад и
«Бхагавадгиты» открыли европейскому читателю
богатейшую духовную культуру. И если еще недавно Индия
была лишь, так сказать, экзотической диковинкой где-то
за пределами цивилизованного мира, то сейчас ее
включают в единое русло прогрессивного развития человече-
9
ского общества. Более того, о ней говорят как о
духовной прародине человечества, колыбели человеческого
духа, хронологически предшествовавшей греческой
культуре.
Через всю эпоху Просвещения проходит тема
затмения «естественного света» разума предрассудками и
догматизмом церковников. «Религии откровения»,
догматически разделяющей народы, противопоставляется
«естественная религия», или «религия разума»,
основанная на идее единства человеческого рода. Интерес
просветителей к великим цивилизациям прошлого во
многом и был вызван стремлением проследить источники
религиозного сознания к тому периоду, когда оно еще
не было замутнено «происками жрецов». В орбите
этого интереса прежде всего оказалась Индия.
По мнению Кольбрука, вайшешика и близкая ей
ньяя представляли собой философские школы,
развивавшиеся независимо от религии (т. е. догматической
системы индуизма): «Ньяя занимается проблемами
логики, вайшешика — физикой, т. е. индивидуалиями (ви-
шеша), или чувственными объектами»8. Атомизм вай-
шешики, составляющий ядро ее физики, рассматривался
в типично деистическом духе: мир образуется из
атомов при участии творческой воли бога, а затем
развивается по собственным законам. В изложении учений
вайшешики и ньяи Кольбрук опирался в основном на
поздние ведантистские комментарии. Такая «ведантизи-
рованная» вайшешика довольно легко вписывается в
схему деистической трактовки атомизма.
Просветительская идея всемирной истории была по-
своему понята романтиками. Если просветители видели
в истории поступательное движение, то романтики —
лишь распад первоначальной целостности человеческого
духа, утрату духовной гармонии. Они полагали, что
спасительным витком современной культуры может
быть только движение вспять, к прошлому, к детству
человечества. Обращение к Индии и было для них
выражением бегства от современности с ее растлевающим
механистическим духом, стремления припасть к чистым
истокам собственного детства. Изучение индийской
культуры, писал крупнейший английский индолог Макс
Мюллер, «расширило границы нашего исторического
сознания и оживило воспоминания нашего детства,
которые, казалось, исчезли навсегда... Мы все пришли с
Востока: самое ценное, чем мы обладаем, пришло к нам с
10
Востока, и, идя к Востоку,... каждый может
чувствовать, что он возвращается в свой „старый дом", полный
воспоминаний, если бы он только мог расшифровать
их»9. Именно Макс Мюллер с наибольшей ясностью
выразил отношение к вайшешике, сложившееся в эту
«романтическую» эпоху европейской индологии: «Если
веданта, санкхья, миманса пронизаны религиозной и
даже поэтической струей, то ньяя-вайшешика суха,
лишена воображения и больше всего напоминает то, что мы
называем схоластикой»10. Крупнейшие индологи того
времени активно изучают санкхью (Р. Гарбе), веданту
(П. Дойссен) и другие индийские системы, исследование
же проблем вайшешики не продвигается дальше
пересказа кольбруковских «Очерков», хотя в это время
выходит несколько переводов «Вайшешика-сутр»
Канады— основополагающего текста школы11.
Просветительскую идею приоритета Индии в
области философской мысли развивает книга французского
философа Леопольда Мабило «История атомистической
философии», в которой история атомистики начинается
с рассмотрения индийских атомистических учений. «Ни
Китай, ни Персия, ни Финикия, ни Египет не имели,
строго говоря, философии, подобной греческой,— пишет
автор.— Только Индия знала физику и метафизику,
независимую от религиозных догм. Только она предлагает
рациональные и экспериментальные концепции, которые
заслуживают название систем»12. Опираясь на Коль-
брука и переводы Сутр Канады, Мабило пытается
доказать, что атомизм вайшешики был самым древним в
индийской традиции — «это первая философия природы
в Индии» 13. Все остальные школы заимствовали
«физику» Канады, как эпикурейцы — физику Демокрита.
Однако представления Л. Мабило о специфике
индийского атомизма по сравнению с древнегреческим еще
очень расплывчаты и туманны, поскольку он переносит
на учение вайшешики интерпретационные схемы
древнегреческого атомизма, классифицирует качества
стихий (махабхуты) вайшешиков как «первичные» и
«вторичные», говорит о самскаре (способности к
воспроизведению движения) как об «отклонении» атомов
в духе Эпикура, настаивает на атеизме ранней
вайшешики и т. п.14. В результате он приходит к выводу, что
Канада «не поднялся до концепции атомизма в
собственном смысле слова, где единая первоматерия служит
субстратом всех тел и где специфические различия про-
11
истекают из ее различных комбинаций» 15, т. е. «не
поднялся» до атомизма в его демокритовском варианте.
С середины XIX в. в философской мысли Европы
происходит своего рода переоценка ценностей. В связи
с оформлением научных дисциплин метафизические и
натурфилософские построения становятся объектом
критики со стороны приверженцев «позитивной
философии», которые противопоставляют этим спекулятивным
конструкциям конкретные социологические и
гносеологические теории. Такой существенный сдвиг в
общефилософской мысли не мог не затронуть и сферы индоло-
гических исследований. Вопреки тем из «отцов
индологии», которые усматривали специфику индийской
мысли в ее особой мистической духовности и
поэтизированной религиозности, новое поколение индологов
начинает говорить о «позитивных», «естественнонаучных» и
«чисто теоретических» ее достижениях. Интерес к
естественнонаучной проблематике в конце XIX—начале
XX в. был особенно острым в связи с кризисной
ситуацией в физике. Открытие электрона, опровергнувшее
тезис о неделимости атома, заставило пересмотреть все
прежние представления о мире. Разумеется, речь едва
ли может идти о какой-то прямой
причинно-следственной связи между кризисом в физике и ростом интереса
к атомизму вайшешики. Однако некую косвенную связь,
опосредованную сложными механизмами ассимиляции
культурой научных идей, вероятно, проследить можно.
В 1900 г. выходит первая собственно индологическая
работа по атомизму вайшешики — докторская
диссертация В. Хандта, в которой выдвигается гипотеза о том,
что вайшешика заимствовала идею атома у
буддистов 16. С этой гипотезой спорит Г. Якоби в своей статье
«Индийский атомизм», утверждая, что самое древнее
атомистическое учение принадлежит джайнизму17.
В течение первых двух десятилетий нашего века
вайшешика становится одной из самых изучаемых на Западе
систем индийской философии, причем главный интерес
вызывает именно атомистическое учение, развитое в
рамках этой школы. На европейские языки переводятся
Сутры Канады и основные комментарии к ним 18. Одна
за другой создаются фундаментальные работы по вай-
шешике: «Индийский реализм как введение в
метафизику ньяи-вайшешики» Д. Чаттерджи в 1912 г.;
«Введение в исследование индийской философии» Л. Суали,
посвященное главным образом вайшешике, в 1913 г.;
12
«Философия вайшешики» X. Уи в 1917 г.; «Система
вайшешика» Б. Фэддегона в 1918 г..; «Индийская
логика и атомизм. Исследование ньяи-вайшешики» А. Кита
в 1921 г.19.
Индийский ученый Д. Чаттерджи, получивший
европейское философское образование, пытается
реконструировать оригинальную логику «носителя традиции» в
терминах европейской философии: «Представляя
индийский реализм,— пишет он,— я поставил себя на место
реалиста и последователя Канады и Гаутамы. Писать и
говорить так, будто целиком веришь в учение, которое
представляешь,— значит встать на точку зрения
древнеиндийских философов»20. Атомы вайшешики в
интерпретации Чаттерджи — это непространственные и
непротяженные точки. Именно в этом он усматривает
принципиальное отличие индийского атомизма от
европейского: «Индийский реализм утверждает, что конечная
основа чувственного мира и то, что порождает
чувственные качества, не является материей, которая имеет
величину и протяженность, как атомы в химии»21. Надо
заметить, что в то время идея нематериальной основы
материи была почти общим местом, хотя еще в конце
прошлого века атомизм рассматривался как синоним
материализма. С критикой подобной интерпретации
атомизма вайшешики выступил известный английский
индолог, специалист по санскритской литературе А. Кит.
С его точки зрения, атомы не являются
непространственными, хотя и не имеют частей22. Таким образом,
были сформулированы альтернативы в понимании
природы атома вайшешики — атом как математическая точка
и атом как физическое тело,— альтернативы,
отражавшие исторические формы атомизма в европейской
традиции (математический атомизм и физический
атомизм). К их оценке мы еще вернемся.
В конце прошлого — начале нашего века наряду с
европейскими и индийскими учеными проблемами
вайшешики начинают активно заниматься японские
индологи— С. Мураками, М. Ватанабэ, Т. Сидахара и др.
Однако европейскому читателю знаком прежде всего
труд X. Уи, опубликованный на английском языке. Он
исследовал один из текстов ранней вайшешики, «Да-
шападартхашастра» Чандрамати (Vв.),дошедший в
китайском переводе. Уи был первым, <кто обратился к
теоретическим истокам атомистики вайшешики. Он
предположил, что таковыми были атомистическое учение
13
джайнов и учение об элементах Пакудхи Каччьяяны,
одного из учителей адживики23. Однако почти в то же
самое время индийский ученый Б. Баруа возводит идею
атома к взглядам Уддалаки Аруни, одного из мудрецов
упанишад: «Выдвижением теории соединения и
разъединения частичек Уддалака предвосхитил
атомистическую теорию Канады»24.
Фундаментальным исследованием вайшешики, не
превзойденным до сих пор, является «Система вайше-
шика» голландского ученого Баренда Фэддегона. Хотя
в этом труде главное место занимают текстологический
и филологический анализ, он отражает и философские
установки своего времени — поиски «чистой теории»:
«Эта философия (вайшешика.— В. Л.) обязана своим
происхождением теоретической позиции ума, а не той
погоне за освобождением, которая доминирует почти во
всех формах индийской мысли»25. Сходных взглядов на
преобладание в вайшешике не религиозно-мистических,
а теоретических тенденций придерживались и остальные
названные выше ученые. Правда, они расходились в
определении характера этих тенденций. Так, Д. Чаттер-
джи и А. Кит считали, что сутью мировоззрения
вайшешики является реалистическое и рационалистическое
понимание мира и процессов его познания26, тогда как
X. Уи акцентировал внимание на натурфилософском
характере этой системы27.
Наряду с академической индологией в 20—30-е годы
складывается и другое направление, тесно
примыкающее к востоковедным исследованиям,— сравнительная,
или компаративистская, философия. Главным методом
последней является сопоставительный анализ разных
культурных традиций Востока и Запада. Активным ее
сторонником и пропагандистом был французский
философ Поль Массон-Урсель, ученик К. Леви-Брюля,
последователя О. Конта. Компаративистская философия,
по Массон-Урселю, является одной из форм «позитивной
философии»; принципиальное значение для нее имеет
конфронтация и сравнение «феноменов и фактов» тех
традиций, которые не связаны друг с другом ни
исторически, ни культурно. Сопоставляя индийский и
греческий атомизм, он находит в обеих традициях
«симметричные факты» не только в понятии атома, но и в
оппозиции большого и малого, атомов и пустоты у
Демокрита, атомов и души у вайшешиков28.
Значение исследования П. Массон-Урселя состоит не
14
просто в осмыслении нового индологического
материала (он анализирует аргументы буддийских оппонентов
атомизма). По сути, он одним из первых формулирует
новую культурную позицию по отношению к Востоку —
позицию диалога культур, которая приобрела столь
большую популярность в наше время. Эта позиция,
направленная прежде всего против гегелевского
иерархического понимания исторического процесса, с
необходимостью предполагает абсолютное равноправие в сфере
мысли самых разных по своему культурному и
историческому происхождению идей и учений. Таким образом,
все историческое переводится в плоскость
настоящего— Шанкара беседует с Гегелем, Хайдеггер с Нагар-
джуной и т. п. Представляется чрезвычайно
симптоматичным тот факт, что компаративистская философия
наибольшее распространение получила прежде всего в
Индии29. Именно в индийской традиции мы меньше
всего встречаемся с тем, что называется историческим
сознанием, или историчностью сознания. Для
«компаративистского сознания» не существует проблемы
прошлого— оно оперирует только идеями, а не событиями.
Подобного рода «презентизм», сталкивая в одной
плоскости идеи различных культур и исторических эпох,
помогает увидеть их вневременное, типологическое сходство.
Вместе с тем утрата исторического плана влечет за
собой вынесение за скобки идейного, культурного и
социального контекста, в котором эти идеи получают
типологическую определенность. Вот и получается, что,
сравнивая, скажем, идею атома в греческой и
индийской мысли, мы сравниваем некие фрагменты двух
мозаичных панно, упуская из виду, что сами панно также
могут иметь сходные черты или разниться.
Преимущества и недостатки компаративистского
подхода можно наблюдать и в работе П. Массон-Урсе-
ля. С одной стороны, компаративистская позиция
позволила ему более четко, чем его предшественникам,
сформулировать основное своеобразие атомизма вайшешики:
«Перед лицом корпускулярной физики оказывается не
сводимая ни к чему теория субстанции души и других
неатомистических субстанций»30. Действительно,
атомы— не единственная форма субстанции в вайшешике:
наряду с ними признаются и неделимые,
всепроникающие субстанции акаши (аналог эфира), пространства,
времени и атмана (дух, душа, «я»). С другой стороны,
специфику атомизма вайшешики французский ученый
15
усматривает и в том, что атомы определяются не через
свойство неделимости и абсолютной непроницаемости,
как в греческой традиции, а через свою минимальную
форму — рупа31. Здесь он допускает неточность: рупа в
вайшешике (в отличие от буддизма) —не форма, а
скорее чувственное качество цвета, которое не может
характеризоваться количественно — в терминах
«великого» и «малого». Большим или малым является в
вайшешике размер — «паримана». Между тем свойства
неделимости и непроницаемости имеют существенное
значение, которое, однако, выявляется только при анализе
идейных факторов, способствовавших развитию
атомизма в полемике с различными оппонентами вайшешики
и родственной ей нъяи, т. е. при исследовании реального
исторического контекста вайшешиковского атомизма,
что вряд ли может привлечь внимание
философа-компаративиста, коль скоро он не найдет тут почвы для
диалога с другой атомистической традицией, скажем
греческой или арабской. Таким образом, компаративистская
философия в отличие от традиционной истории
философии сосредоточивается исключительно на тех моментах
учения или традиции, которые контрастируют или
совпадают с моментами другой традиции, являющейся
некой точкой отсчета. Моменты же, не вступающие в
диалог и вообще не находящие аналогов или протагонистов
в другой традиции, в силу подобной «избирательной»
установки по большей части остаются незамеченными.
В 30—50-е годы наряду с работами по «физике»
вайшешики появляются исследования, посвященные
метафизике и теизму, охватывающие те аспекты учения
этой школы, которыми раньше как бы пренебрегали.
Среди работ первого рода — «Понятие материи
согласно ньяя-вайшешике» Умеша Мишры32, он следует
линии интерпретации, предложенной Д. Чаттерджи. К
работам второго рода относятся книга С. Бхадури
«Исследование метафизики ньяя-вайшешики»33, «Теизм ньяя-
вайшешики: его возникновение и раннее развитие»
Ч. Булке34. Обращает на себя внимание, что индийские
авторы пытаются сочетать европейские
интерпретационные схемы с характерным для традиционных
философских сочинений комментаторским стилем, позволяющим
им представлять свою интерпретацию звеном в цепи
традиции, уходящей корнями в глубину веков.
Стремление видеть в вайшешике главным образом
теоретическую и рационалистическую систему мысли с
16
наибольшей полнотой проявилось в трудах крупнейшего
австрийского индолога и ираниста Эриха Фраувалльне-
ра. Вайшешика, с его точки зрения, создала
грандиозную атомистическо-механистическую картину мира и
лишь уступая традиции вынуждена была принять
доктрину спасения и веру в бога. В целом же теизм и со-
териология, полагает он, являются чужеродными
исконно натурфилософскому ядру системы: «Доктрина
освобождения (апаварга) была введена в вайшешику извне,
без внутренних связей с остальной системой... В вай-
шешике,— пишет далее он,— мы сталкиваемся с
философской системой — феномен чрезвычайно редкий в
Индии,— которая ставит в качестве основной цели не
освобождение, а попытку понять и объяснить внешний
мир»35.
Итогом многолетних штудий является
«Энциклопедия индийской философии: индийская метафизика и
эпистемология. Традиция ньяя-вайшешики до Ганге-
ши», вышедшая в 1977 г. под общей редакцией Карла
Поттера36. Энциклопедия содержит антологию текстов
ньяи и вайшешики, пересказанных видными
современными санскритологами, а также обширное предисловие
самого К. Поттера-, включающее обзор и анализ
основных проблем, выдвинутых в обеих системах. Вопреки
Б. Фэддегону и Э. Фраувалльнеру, К. Поттер не
считает связь вайшешики и нъяи с доктриной
«освобождения» чисто формальной. Вместе с тем он отмечает, что
сотериология этих школ отличается сильным
гносеологическим уклоном — правильное понимание категорий
провозглашается наиболее эффективным путем к
освобождению37. Впрочем, энциклопедия, как сообщает
Поттер, адресована прежде всего специалистам по
западной философии, индологам же во вторую очередь38.
Ценный источник для собственно индологических
штудий представляет книга известного
ученого-санскритолога М. Гангопадхьяи «Индийский атомизм»,
вышедшая в 1980 г. и содержащая подборку отрывков
из оригинальных санскритских текстов, их перевод на
английский язык и обзор истории основных школ
индийского атомизма — джайнизма, буддизма и
ньяя-вайшешики39. Среди современных авторов, публикующих
статьи по атомизму и онтологии вайшешики в целом,
нельзя не упомянуть Б. К. Матилала, Д. Сикдара,
Б. В. Суббараяппу, Б. Д. Бурка, В. Хальбфасса и
С. Н. Сена40.
2 Зак. 3
17
Мы рассмотрели только специальные работы по вай-
шешике, главным образом монографии. Для полноты
картины укажем, что во всех общих курсах по истории
индийской философии вайшешике посвящен
специальный раздел. Это труды по истории индийской
философии М. Мюллера, П. Дойссена, Р. Гарбе, Г. Якоби,
С. Дасгупты, С. Радхакришнана, очерки М. Хириянны,
X. Бетти, Д. Чаттопадхьяи, Д. Шастри и др.
В русской индологической школе, наиболее
известной своими исследованиями буддизма, философия вай-
шешики всегда рассматривается в связи с проблемами
буддийской философии (прежде всего работы Ф. И. Щер-
батского)41. В современной марксистской литературе
вайшешика анализируется главным образом в плане ее
материалистических и атеистических тенденций. Первая
и единственная монография «Философия вайшешика»
Е. П. Гостеевой, опубликованная в 1963 г.42, включает
перевод афоризмов основателя системы Канады.
Н. П. Аникеев в своей книге «О материалистических
традициях в индийской философии» посвящает
вайшешике специальную главу43. Упоминается эта даршана
и в обзорах истории индийской философии Г. М. Бонгар-
да-Левина44. Проблемы атомизма вайшешики
затрагиваются в статье В. С. Костюченко «О некоторых
особенностях древнеиндийского атомизма»45.
В целом исследованиям вайшешики присущи черты,
характерные для подхода к индийской философской
мысли на Западе,— прежде всего обусловленность
установками и проблемами самой западной философии;
последнее было показано В. Хальбфассом в его
фундаментальном труде «Индия и Европа: перспективы их
духовной встречи»46. Однако несмотря на убедительную
картину зависимости «поисковых образов» индологов от
установок современной им европейской мысли и на те
очевидные выводы, которые напрашиваются из данного
здесь обзора, мы все же не склонны видеть в
индологии только кривое зеркало проблем европейской
философии. Как и всякая другая научная дисциплина,
индология, без сомнения, развивается на основе своих
внутренних «энергетических ресурсов» — накопления
текстологического материала, совершенствования методов
лингвистического и филологического анализа,
выработки более адекватных форм философской рефлексии
и т. п. Более того, можно проследить важную
закономерность: по мере накопления этих внутренних ресур-
18
сев индология все больше освобождается от
служивших ей опорой на первых этапах европейских
философских понятий и схем мышления. Если сравнить с этой
точки зрения работы первых индологов и современные
исследования, то нетрудно заметить, что язык и стиль
интерпретации существенно изменились. В них все
больший удельный вес приобретают оригинальные
санскритские термины, многие из которых (например, йога,
карма, дхарма и др.) уже прочно вошли в словарь
современного человека западной культуры.
Материал, который индология делает доступным,
становится предметом философского осмысления, в
самой западной философии, расширяя ее теоретические
горизонты, обогащая новыми темами и постановками
проблем. Компаративистская философия в ее
современных формах — уже не просто сравнение философских
традиций Востока и Запада, а мышление в терминах
этих разных традиций. Как справедливо отмечает
Ю. М. Лотман, «начали возникать гетерогенные тексты,
образованные из смешения этих (восточных и
западных— В. Л.) культурных тенденций и образующие
некий многоплановый культурный континуум, способный
генерировять новые, с точки зрения обеих тоадиций
тексты» 47.
Однако задача данного исследования прямо
противоположна установке на «культурный континуум»,
связывающий в единое целое концептуальные схемы
различных традиций. Будучи по своему характеру историко-
философским, оно ориентировано на возможно более
четкое расчленение и различение «своего» и «чужого» —
текста и интерпретации. История изучения вайшешики
представляется поучительной по крайней мере в одном
отношении — она показывает настоятельную
необходимость выработки адекватной трактовки учения этой
школы, и прежде всего ее атомистических идей,
трактовки, не связанной столь жестко с объяснительными
схемами европейской философии. Самое главное
препятствие на пути к адекватной оценке атомизма
вайшешики, на наш взгляд,— как раз его видимое сходство с
греческим атомизмом. Этот мираж сходства направляет
усилия исследователей индийской мысли на поиски уже
известных атомистических схем. Разумеется, это не
означает отказа от своей позиции в диалоге с чужой
культурой, позволяющей задавать этой культуре «свои»
вопросы и искать ответы на них, о чем писал М. Бах-
2*
19
тин48. Задача состоит в том, чтобы подобная «позиция»
позволяла увидеть «чужое» как «чужое», чтобы эффект
узнавания «своего» не свел бы на нет необходимую для
любого кросскультурного исследования дистанцию
между «своим» и «чужим».
Именно по этой причине мы стремились избрать
такой язык интерпретации, который не был бы отягощен
понятиями и концептуальными схемами, имеющими
достаточно строгий доктринальный смысл в европейской
философии, или, напротив, слишком расплывчатыми и
многозначными. Наиболее действенными и
эффективными «инструментами» анализа чужой традиции служат,
с нашей точки зрения, нейтральные методологические
понятия, содержательно не связанные с определенной
философской системой. Таковы и широко используемые
в данной работе понятия «картина мира», «стиль
мышления», «дискретное», «континуальное» и т. п.
Если в написанных до сих пор »трудах по вайшешике
атомистика, по сути, отождествлялась с учением об
атомах как элементарных составляющих мироздания, т. е.
рассматривалась только как картина мира, то здесь она
трактуется еще и как особый стиль мышления — способ
объяснения мира. Атомистический стиль мышления
представляет собой, безусловно, один из видов анализа
(разложение сложного на простое, целого на части).
Однако он отличается одной важной особенностью,
которую можно определить словами французского
философа М. Конша: «Это квантовый анализ, ибо он
останавливается на минимумах как на элементарных
сущностях, отличных от нуля, не допуская того, чтобы между
ними и нулем можно было бы действительно или
мысленно поместить еще что-то»49. Иначе говоря, то, что
остается в результате обычного анализа, не обязательно
онтологизируется, или становится элементарной
сущностью, оно может быть подвержено дальнейшему
анализу. Атомистический стиль мышления, или «квантовый
анализ», с необходимостью порождает дискретную
картину мира, в которой квантуется не только вещество,
но и пространство, время и движение. Таким образом, в
дискретной картине мира можно вычленить и атомы
материи, и далее неделимые единицы, «атомы»
пространства, времени и движения.
Разумеется, атом вещества — далеко не то же самое,
что точка (атом пространства) или мгновение (атом
времени). Точка и мгновение неделимы, поскольку они
20
вообще не имеют протяженности. Атом же, оставаясь
неделимым, может иметь какую-то пространственную
величину. Важно также отметить, что атомизм
пространства и времени не обязательно как бы вытекает из
атомизма вещества. Так, многие ученые сомневаются в
том, что Левкипп и Демокрит представляли
пространство и время атомистически50. Вместе с тем можно,
по-видимому, говорить, что атомизм вещества создает особую
предрасположенность к «атомизации» пространства и
времени. Эта предрасположенность реализуется в
полной мере уже в школе Эпикура51.
Как показывает история философии и науки в
Европе, атомистическим учениям всегда противостояли кон-
тинуалистские. П. П. Гайденко назвала атомизм
Демокрита и континуализм Аристотеля двумя
научно-исследовательскими программами античности52. В меньшей
степени обращалось внимание на то обстоятельство, что
атомизм как дискретная картина мира с
необходимостью предполагает допущение некого континуального
начала — среды для движения атомов. Вместе с ролью
дифференцирующего принципа, разъединяющего атомы
и создающего промежутки между ними, пустота в
греческом атомизме служит также континуальным
вместилищем, «контейнером» для атомов (ср. «великую
пустоту» Демокрита). Слова В. И. Ленина об атомах Лев-
киппа «ак о «спрерыве непрерывного» прекрасно
выражают эту диалектику дискретного и континуального63.
Разумеется, непрерывное в атомизме не тождественно
непрерывному в континуалистских учениях. В первом
случае оно не имеет никаких собственных свойств,
кроме контрастных по отношению к свойствам атомов, во
втором — это положительная сущность, обладающая
своими характеристиками и способная бесконечно
делиться на части (материя Аристотеля). Равным образом
и дискретное представляется атомистам и континуали-
стам по-разному. Для первых — это совокупность
конечно малых величин, для вторых — ряд бесконечно малых
количеств, способных уменьшаться до каких угодно
малых величин.
Задача, которая поставлена нами, заключается еще
в том, чтобы раскрыть, как распределились роли
дискретного и континуального в картине мира вайшешики.
Эта задача представляется трудной в одном отношении.
Можно, наверное, утверждать, что оппозиция
дискретное— континуальное не осознавалась вайшешиками как
21
таковая. Но столь ли это важно, если само их
мышление, выраженное в текстах, было построено по
данной схеме? «Всякую философскую систему,—
пишет А. Ф. Лосев,— и всякое творчество можно оценить
лишь в том случае, если не ограничиваться ее
буквальным переложением, а продумать до логического конца,
независимо от того, содержится ли эта завершенная
логика в изучаемом научном, художественном или
философском творчестве или не содержится»54. Конечно,
необходимо при этом отдавать отчет в тех трудностях и
подводных камнях, которые подстерегают
исследователя на пути такой логической реконструкции. Здесь
требуется известная гибкость, чтобы, отвергая буквализм,
не впасть в модернизацию прошлого и сохранить
здравое историческое чутье.
Помимо общеметодологических задач, упомянутых
выше, мы предполагаем рассмотреть и ряд более
конкретных вопросов историко-философского и
текстологического характера — определение роли вайшешики в
историко-философском процессе в Индии, ее
воздействие на другие религиозно-философские школы и
влияние, которое она испытала с их стороны.
Ко второму ряду вопросов относятся проблемы
перевода и интерпретации конкретных санскритских
терминов вайшешики. Нашей главной целью было не
нахождение однозначного русского эквивалента, т. е.
перевод в собственном смысле слова, а очерчивание
семантического поля этих терминов. Для одних из них
вводятся ассоциативные русские термины, другие же
остаются непереведенными, их значение проясняется в
каждом конкретном случае.
Основным источником нашего исследования служит
самый авторитетный, классический в традиции
вайшешики комментарий «Падартха-дхарма-санграха» Пра-
шастапады. В качестве вспомогательного материала
используются субкомментарии к этому тексту, а также
некоторые сочинения авторов ньяи, доктринально
близкой вайшешике. Кроме того, исследуется фрагмент
комментария Шанкары к «Брахма-сутре», посвященный
критике атомизма вайшешики.
I
1. ТРАДИЦИЯ ШКОЛЫ ВАЙШЕШИКА
В истоках многовековой традиции каждой из
религиозно-философских школ Индии (даршан) лежит некий
основополагающий текст или свод текстов, почитаемых
в рамках конкретной даршаны как наивысший
авторитет. Такие тексты обычно называются сутрами (букв,
«нить», «волокно»), или афоризмами, и ассоциируются
с именем какой-либо легендарной личности либо
мифического персонажа.
Традиция школы вайшешика берет начало с «Вай-
шешика-сутр», авторство которых приписывается
мудрецу из рода Кашьяпов по прозвищу Канада. Существует
две версии объяснения названия школы: согласно
индийской версии, оно связывается с толкованием категории
«вишеша» (особенное, отличное и т. п.), по китайской
же версии — с ее претензией быть особенной и
превосходящей другие школы.
Все сведения о Канаде ограничиваются легендами
вокруг различных его имен: Канада, Канабхудж или
Канабхакша (букв, «поедающий зерна» — за привычку
бродить ночами по мельницам в поисках рисовых
зерен; иной вариант — шутливый намек на атомное
учение: зерна — атомы), Улука (сова); отсюда еще одно
название вайшешики, аулукья даршана,
ассоциирующееся с образом жизни аскета, который днем
занимается йогическими упражнениями и размышлением о
структуре вселенной, ночью, подобно сове,— поисками
пищи. По более поздней версии, бог Махадева (Шива)
явился перед мудрецом в образе совы и изложил
учение вайшешики. Исторически достоверными данными о
времени жизни и личности Канады наука не
располагает. Большинство ученых считают его мифологическим
персонажем или мифологизированным систематизато-
23
ром учения вайшешики, сложившегося в результате
творчества нескольких поколений мудрецов.
Практика устной передачи текстов, в ходе которой
они могли изменяться и дополняться, а также
отсутствие в индийской истории абсолютной хронологии
принципиально затрудняют строгую датировку времени
создания Сутр. Речь может идти только о кодификации
(сложении основного корпуса текста), да и то не
абсолютно, а относительно других текстов. Каждая из точек
зрения по поводу времени создания Сутр опирается на
сопоставительный анализ источников самых разных
религиозно-философских направлений, выявление ссылок,
перекрестных цитат и т. п. Отправляясь от материалов
такого анализа, С. Дасгупта и Р. Гарбе относят Сутры
к добуддийскому периоду К Если же суммировать
мнение многих исследователей — Б. Фэддегона, Э. Фрау-
валльнера, Б. К. Матилала и др.,— эпоха возможной
фиксации Сутр определится где-то между II в. до н. э.
и началом новой эры2. Исследователи исходят из того
факта, что в некоторых источниках, более или менее
точно датируемых этой эпохой, например в медицинском
трактате «Чарака-самхита», созданном в период
царствования Канишки (78—102), буддийских сочинениях
«Вибхаша» и «Махавибхаша», имеются ссылки на
Сутры и описание ряда положений вайшешики.
Определение теоретических истоков учения вызывает
серьезные разногласия между исследователями истории
индийской философии. Так, С. Дасгупта полагает, что
вайшешика выросла из мимансы3, а Г. Якоби выводит
ее идеи из джайнизма4, Д. Риепе прослеживает истоки
вайшешики в ведийских текстах5, а Э. Фраувалльнер —
в эпической санкхье6.
Эллиптичность стиля и предельный лаконизм Сутр
Канады ясно указывают на их мнемонический
характер. Каждая сутра являлась своего рода формулой,
смысл которой, однако, был вполне ясен приверженцу
данной системы. Вместе с формулами из поколения в
поколение передавались способы их толкования,
которые стали также фиксироваться. Эти толкования в виде
комментариев к сутрам могли стать предметом для
дальнейшего пояснения в виде субкомментариев и так
до бесконечности.
Период после фиксации Сутр Канады обычно
называют «темным», поскольку тексты, написанные тогда, не
сохранились. Вместе с тем есть все основания считать*
24
что в первые века нашей эры вайшешика была одной
из ведущих философских систем наряду с санкхьей.
Китайские буддийские источники упоминают около
18 школ вайшешики и санкхьи7. Усилиями современных
исследователей, и прежде всего Муни Шри Джамбуви-
джайи, по ссылкам в буддийских и джайнских
источниках были восстановлены названия сочинений
вайшешики, не дошедших до нашего времени. Получилась
следующая цепочка: Сутры, комментарий к ним — «Катан-
ди», комментарий к «Катанди»— «Бхашья» и
комментарий к «Бхашье»— «Тика» Прашастамати8. Драматург
VIII в. Мурари Мишра приписывает авторство
«Катанди» некоему Раване9. (Но едва ли подразумевается
легендарный царь Ланки. Другие авторы, и среди них
Дигнага, считают, что Равана был автором «Бхашьи»).
Свидетельством того, что существовала не одна, а
несколько школ вайшешики, служит сочинение,
сохранившееся благодаря его переводу на китайский язык,—
«Дашападартхашастра» («Наука десяти категорий»)
Чандрамати, или Митичандры. Э. Фраувалльнер
считает, что Чандрамати жил раньше Прашастапады,
приблизительно в V в., но X. Уи датирует время его жизни
периодом после Прашастапады 10
С точки зрения Фраувалльнера, сочинение
последнего было своего рода «ортодоксальной» реакцией на
попытку Чандрамати пересмотреть некоторые положения
Сутр, в частности, на введение четырех новых
категорий11. По мнению ученого, Прашастапада жил во
второй половине VI в.12. Б. К. Матилал полагает, что,
поскольку Прашастапада был знаком с идеями Дигнаги
и на него ссылается Уддьотакара, он мог жить в Vß.r3.
Φ. И. Щербатской считает его современником Васу-
бандху (IV в.)14. Как бы то ни было, Прашастапада
жил в эпоху расцвета буддийской логики и находился
под ее влиянием. Не случайно у него можно найти ряд
логических идей Дигнаги и Васубандху. В тот же
период творят знаменитые логики школы ньяя, например
Уддьотакара, полемизировавший с Дигнагой 15.
Сочинение Прашастапады «Падартха-дхарма-санг-
раха» («Собрание характеристик категорий») начинает
новый этап развития литературы вайшешики. Хотя это
сочинение и называется «бхашьей», оно не раскрывает
и не поясняет каждую сутру, т. е. не является
комментарием в прямом смысле слова. В сущности, это
самостоятельное сочинение, не только систематизирующее
25
учение Сутр, но и содержащее ряд новых положений.
Все, что начиная с V—VI вв. говорилось о вайшешике
и именовалось вайшешикой, было ее прашастападов-
ской версией. Она приобретает в традиции этой школы
абсолютный авторитет, перед которым в известной
степени меркнет даже авторитет Канады. Именно к «Па-
дартха-санграхе» создано четыре важнейших
средневековых комментария: «Вьомавати» Вьомашивы (900—
960), «Ньяя-кандали» Шридхары (950—1000), «Кирана-
вали» Удаяны (1025—1100) и «Лилавати» Шриватсы
(1000—1050)16.
Наряду с традицией комментирования «Падартха-
санграхи» развивалась традиция комментирования
Сутр. Древнейшим, не считая прашастападовский,
комментарием к ним является «Вритти» Чандрананды
(приблизительно VIII—IX вв.), «Канада-сутра-нибанд-
ха» и «Вайшешика-сутра-вакья» Вадиндры (1175—
1225) ,7, а также «Упаскара» и «Канада-рахасья» Шан-
карамишры (XV в.)18. В конце XIX — начале XX в.
«Вайшешика-сутры» переводятся на современные
индийские и европейские языки, в связи с чем выходит
ряд издательских комментариев — «Канада рахасья»
Чандраканты (конец XIX в.), «Бхашья» Девадатты
(1889), «Тарканатха» Бхаттачарьи (1906) и др.19.
В развитии и логическом обосновании идей вайше-
шики немалую роль сыграл ее союз с ньяей. Некоторые
ученые, например А. К. Уордер, склонны считать ньяю
ветвью вайшешики, отделившейся от нее во II в. и
образовавшей самостоятельную школу, изучающую
методологию диспута и теорию познания20. Действительно,
ньяя если не часть вайшешики, то по крайней мере
очень близкая ей система мысли. Основатель ньяи,
автор «Ньяя-сутр» Гаутама нередко ссылается на
«Вайшешика-сутры». Ватсьяяна, первый комментатор «Ньяя-
сутр», выдвигает ряд аргументов в защиту идей
вайшешики, в частности идей атомизма. Последующие
комментаторы— Уддьотакара (550—610), Вачаспатимишра
(900—980) и Удаяна (1050—1100)—также уделяют
большое внимание обоснованию атомизма вайшешики.
Удаяна был последним крупным мыслителем «старой
ньяи». Новый этап развития этой школы связан с
появлением трактата Гангеши «Таттвачинтамани»
(XIII в.). «Новая ньяя», или «навья ньяя», продолжала
успешно развиваться в Бенгалии, которая стала
центром индийской логики.
26
Общий онтологический фундамент ньяи и вайшеши-
ки, сходство большинства положений логики и теории
познания создали все предпосылки для их слияния в
одну школу. К трактатам синкретической ньяя-вайше-
шики относятся сочинения двух типов. К первому
причисляется «Саптападартха» Шивадитьи (1100—1150),
которая строится по категориальной схеме вайшешики,
но вместе с тем включает основные принципы прама-
навады (учения о средствах достоверного познания)
ньяи. В основе композиции другого типа сочинений
лежит 16 топиков ньяи, однако в разделе, посвященном
категории «прамея» (объект познания), излагается
система категорий вайшешики. Это, например, «Таркаб-
хаша» Кешавамишры (1225—1275), а также «Ньяяли-
лавати» Валлабхи (XII в.). Синкретические сочинения
не содержали каких-то оригинальных разработок. Чаще
всего они были просто учебниками или «цитатниками»
из авторитетных сочинений. Исключение составляют,
пожалуй, «Ньяялилавати» Валлабхи и трактат Бхатты
Вадиндры «Махавидьяавидамбана» (1175—1225),
содержащие детальный анализ одной из форм
логического вывода. Эти синкретические работы не следует
путать с сочинениями, в заголовке которых стоит слово
«ньяя», скажем, уже упоминавшийся комментарий к
Бхашье Прашастапады — «Ньяя-кандали» Шридхары,
относящийся к традиции вайшешики. Термин «ньяя» в
данном случае означает не название школы, а просто
«правильный метод».
Столь глубокое сходство и взаимодополняемость
ньяи и вайшешики, думается, позволяет, не нарушая ни
исторической достоверности, ни логики обеих систем,
рассматривать аргументы ньяи как возможные
аргументы вайшешики. Мы имеем в виду те случаи, когда
Канада и Прашастапада ограничиваются простым
перечислением или постулированием каких-либо идей, в то
время как найяики дают их логическое обоснование.
Это относится и к идее атома. Трудно сказать,
является ли логическое обоснование необходимости идеи
атома собственным изобретением ньяи или это
воспроизведение традиционных аргументов вайшешики,
передававшихся до тех пор изустно. Так или иначе, но вайше·
шика безоговорочно принимает эту аргументацию.
Опираясь на нее, разворачивают свои рассуждения
комментаторы Прашастапады — Шридхара, Удаяна и др.
Особенностью историко-философского процесса в
27
Индии является то, что религиозно-философские школы
возникали там не диахронно, одна сменяя другую, как
в европейской традиции, а почти синхронно и
развивались как бы параллельно, постоянно взаимодействуя на
протяжении всего периода своего существования.
Главной формой такого взаимодействия и обмена идей были
философские дискуссии. Доминирование полемических
структур наложило глубокий отпечаток на весь процесс
развития философского мышления в Индии.
Традиция «словесных поединков» уходит корнями в
глубокую древность, к тем временам, когда раджа,
устраивавший торжественное жертвоприношение,
созывал самых знаменитых брахманов на брахмодью
(диспут о природе Брахмана). Брахмодья строилась по
принципу «загадки — разгадки», или «вопрос — ответ»,
и имела целью экспликацию ритуально-космических
отождествлений. Позднее, когда «словесные состязания»
утратили непосредственную связь с ритуалом, их
структура значительно модифицировалась. Было выработано
множество приемов опровержения взглядов оппонентов
и доказательства истинности собственной точки зрения.
Впрочем, последнее не всегда считалось обязательным;
существовали определенные формы диспутов, в которых
неявно предполагалось, что опровержение точки зрения
оппонента, по существу, уже доказывает правоту
победителя. По своему характеру философские диспуты
часто были как бы экзаменами на «профессиональную
пригодность» для тех, кто избрал путь Знания. Вместе
с тем умение вести спор, искушенность в различных
(в том числе и софистических) полемических приемах
были для любого образованного индийца делом чести,
как владение шпагой для средневекового рыцаря. Если,
по упанишадам, поражение в брахмодье часто
сопровождалось немедленной физической смертью
проигравшего, то и поражение в споре в дальнейшем в
определенном смысле было сопряжено с «профессиональной»
смертью. Потерпевшие поражение, как правило,
покидали данную местность.
Большинство религиозно-философских текстов,
возникших на индийской почве, проникнуто духом
полемичности. Создается впечатление, что нередко выпады и
отступления в этих текстах были не только результатом
записи реальных дискуссий, но и продуктом
воображаемого диалога, который автор неустанно вел со своими
оппонентами. Вероятно, так оно и было — устные дис-
28
куссии постепенно переносились на страницы сочинений,
последние приобретали собственный «полемический
голос». Так, из истории ньяи до нас дошел следующий
факт. Найяик Удаяна как-то победил на диспуте адвай-
тиста Шрихиру. Сын этого Шрихиры — Шрихарша,
автор многочисленных трактатов по адвайте (1075—1125),
стремясь восстановить доброе имя отца, написал
сочинение «Кханданакхандакхадья», в котором громил
ньяю. На протяжении многих веков этот трактат был
предметом ожесточенных нападок со стороны найяиков,
создававших к нему «опровергающие» комментарии.
Привлекает внимание еще одна своеобразная черта
развития индийской мысли — главным является не
личность философа, не его идеи, а принадлежность
конкретной школе или традиции. Поэтому в ходе полемики
выявлялось не только личное мастерство спорщиков, столь
важное для греческих софистов, но и действенность
учения той школы, которую они представляли. Отсюда
поражение одной из сторон рассматривалось и как
«профессиональная непригодность» конкретного
спорщика, и как несостоятельность защищаемой им
доктрины. Не случайно Шрихарша выступил с трактатом: он
отстаивал в равной мере честь отца и реноме своей
школы.
Способствуя постоянному совершенствованию
дефиниций и стимулируя выдвижение все новых и новых
проблем, философские дискуссии, безусловно, были
сильным катализатором развития философского
мышления, повышали его уровень. Сравнение Бхашьи Праша-
стапады с Сутрами показывает, что появились новые
проблемы, которые не ставились во времена Канады,
новые ходы рассуждения, новые понятия. И все это в
значительной, если не определяющей, степени
благодаря полемике с буддистами, санкхьяиками, мимансаками.
Более того, мы, вероятно, не будем далеки от истины,
если предположим, что именно полемика, ее порой
причудливые и непредсказуемые повороты часто
кардинально меняли тематический состав дискуссионной
«повестки дня».
Однако в полемическом задоре индийских
мыслителей была и другая сторона. Пытаясь защитить свои
позиции любыми средствами, лишь бы оставить за собой
последнее слово, спорящие стороны зачастую впадали в
бесконечные, теряющие предмет словопрения. Увлечение
аргументами ради аргументов, крайняя формализация
29
самой полемической процедуры, в процессе которой
внимание оппонентов привлекало не содержание
высказанной идеи, а подчас второстепенный аспект ее
логической формы, конечно, не стимулировало
креативный потенциал мысли, скорее, это препятствовало
появлению существенно новых концепций и подходов, равно
как и радикальному переосмыслению старых.
Пристрастие индийских мыслителей к формально-логическим
аспектам философской проблематики позволяет
провести известные типологические параллели между
индийской средневековой традицией и европейской
схоластикой.
Был и другой фактор, ставящий развитию
философии в Индии довольно жесткие рамки,—
традиционализм, выражавшийся прежде всего в непререкаемом для
каждой школы авторитете сутр и необходимости искать
опору в каком-то древнем источнике и комментарии. Не
случайно, что самой распространенной и, так сказать,
адекватной формой философского сочинения на
индийской почве был комментарий (бхашья, тика и т. п.), в
котором идеи автора облекались в форму толкования и
разъяснения мыслей сутракары или какого-либо
авторитетного комментатора.
Все это отразилось и в сочинении Прашастапады,
хотя справедливости ради надо заметить, что не в
такой степени, как в более поздних комментариях. Он не
оставляет без внимания ни малейшей детали
контраргументов и не упускает возможности развить до
тончайших нюансов собственные доводы. Зачастую ему
приходится выстраивать довольно искусственные логические
конструкции с тем, чтобы по требованию оппонентов
согласовать между собою идеи Сутр. Развитие
индийской религиозно-философской мысли до известной
степени напоминает развитие иконописного мастерства на
Руси. И подобно тому как русские иконописцы
создавали шедевры в жестких рамках церковного канона,
индийские комментаторы создавали шедевры в рамках
комментаторского жанра.
Тем не менее было бы в корне неправильно считать,
что каждая из школ предлагает свою оригинальную и
самостоятельную картину мира и программу
исследования. Для иллюстрации того, что происходило в
индийской мысли, уместно, пожалуй, использовать понятие
полифонии. Именно это понятие позволяет представить
и целостность историко-философского процесса в Ин-
30
дии, и вместе с тем индивидуальную роль конкретной
школы в нем; хотя каждая вела свою собственную
мелодическую линию, но вместе они создавали гармоническое
целое21. Опираясь на брахманистскую картину
мира, «ортодоксальные даршаны» вычленяли собственные
предметы исследования, которые могли частично
пересекаться со сферой специального интереса других дар-
шан. Конечно, такое «разделение труда» не следует
понимать в современном смысле — как выражение некой
ущербности. Об этом не могло быть и речи; каждая
даршана — полнокровная система мировидения,
дающая своим адептам целостное представление о мире и
человеке.
Вместе с тем в рамках системы можно выделить два
рода знания. Первый мы условно назовем «проблемати·
зируемым» (разумеется, никакой осмысленной
процедуры проблематизации в современном смысле в нем не
было), в него входят теоретические изыскания данной
школы, ее, так сказать, теоретическая программа.
Второй род — «непроблематизируемое знание», в которое
включались представления и ценности, воспринятые
данной школой без дальнейшего разъяснения и
доказательства и имевшие главным образом фоновый
характер,— мифологемы (например, творение мира из
золотого яйца в космогонии Прашастапады), легенды,
научные сведения, почерпнутые из вед и эпической
литературы, а также суждения здравого смысла. Кроме того,
что особенно важно, в состав «непроблематизируемого
знания» одной школы нередко входили элементы «проб-
лематизируемого знания» другой (так, многие даршаны
разделяли теорию вывода ньяи).
Для знания, организованного таким образом,
безразлично существование противоречий и несогласован-
ностей, поскольку оно развивается кумулятивно, т. е.
путем добавления к основному корпусу системы новых
элементов, причем последние порой не получают
никакого согласования с уже существующими.
Если принять во внимание эти обстоятельства, то
«разделение труда» между ортодоксальными
(признающими авторитет вед) даршанами будет определяться
областью «проблематизируемого знания»: ньяя
занималась логическими формами правильного познания,
вайшешика — онтологией, санкхья — психокосмогонией,
йога — осмыслением методов йогической практики,
миманса — теоретизацией ритуально-текстовой деятельно-
31
сти, веданта — природой высшего знания. Пожалуй,
только две из даршан — миманса и веданта —
опираются непосредственно на ведийский субстрат (миманса
строится как толкование ведийских предписаний
деловой части вед — карма-канды, веданта
сосредоточивается на джняна-канде — ведийском гносисе, в котором
изложено учение об Атмане и Брахмане), все остальные
формируются на основаниях, более или менее
независимых от ведийского канона.
Существовало и более тесное взаимодействие,
позволяющее рассматривать даршаны парами — ньяя-вайше-
шика, санкхья-йога, веданта-миманса. Ньяя, например,
принимала онтологию вайшешики, а вайшешика —
логику ньяи.
Высокое полемическое напряжение индийской мысли
способствовало постоянному пересечению сфер «пробле-
матизируемого знания> разных школ и возникновению
«сквозных» проблем, относительно которых
высказывались все. К их числу прежде всего относятся
фундаментальные философские проблемы, которые обсуждались
на протяжении всей истории школ,— причинности,
средств достоверного познания (праман), теории
ошибок и др. Но время от времени возникали и текущие
острые вопросы, которые, вызвав бурное обсуждение,
потом постепенно утрачивали значение. Так, в
средневековом компендиуме «Сарва-даршана-санграха> Мадха-
вы мы обнаружим, что относительно проблемы
характера темноты (есть ли это простое отсутствие света или
самостоятельная субстанция) собственное мнение было
не только у вайшешиков, которые имели на этот счет
авторитетное свидетельство Канады, но и у
большинства представителей различных школ.
Наряду с полемичностью, способствовавшей
специализации и сохранению предметных границ между дар-
шанами (в силу необходимости каждый раз четко
обозначить свою позицию в споре), можно выделить еще
одну, в известном смысле противоположную, черту
индийского образа мысли, которую известный
современный индолог П. Хакер назвал инклузивизмом —
стремлением к включению в свою систему представлений,
принадлежащих иным системам. «Этот инклузивизм,—
замечает В. Хальбфасс,—признающий за другими
системами, в которых он видит низшие ступеньки,
подводящие к его собственной точке зрения, лишь
относительную ценность, явно отличается от готовности при-
32
нять другие точки зрения как равноправные по
отношению к своей»22. Иначе говоря, инклузивизм
предполагает, что область «непроблематизируемого знания»
обладает второстепенной значимостью по сравнению с
областью «проблематизируемого», поэтому в нее
может быть включено все, что угодно. Инклузивистские
тенденции в той или иной степени были свойственны
всем религиозно-философским системам Индии. Однако
с наибольшей полнотой они проявились в веданте. Для
этого имелись определенные причины, как логического,
так и исторического порядка.
С логической точки зрения, веданта выработала
наиболее простую и экономную концептуальную схему,
различные вариации которой — абсолютный монизм
(адвайта), частичный монизм (вишишта-адвайта) и
дуализм (двайта),— в принципе, вращались вокруг
одной проблемы — отношение индивидуальной души (ат-
мана), вселенского духа (Брахмана) и мира.
Монистическая логика адвайты по сравнению со сложной
эволюционистской картиной санкхьи, крайним
плюрализмом онтологии вайшешики, специализированным
лингвистическим характером штудий мимансы отличалась
одним очень важным свойством — универсализмом,
который выражался прежде всего в слиянии онтологии,
гносеологии и этики. Формулой этого единства стало
речение «сат-чит-ананда» (бытие, мысль, наслаждение).
Если подлинному бытию свойственны только единство
и неизменность, то нетрудно догадаться, что
изменчивость и множественность будут относиться к сфере
неподлинного, иллюзорного бытия, равно как и
представления о них — к области неведения (авидья). Сюда
попадают учения практически всех школ, признававших
более чем одно первоначало. Подобную оценку других
позиций как продукта авидьи, характерную для
адвайты, можно считать крайним инклузивизмом, который
уже почти превращается в собственную
противоположность— «исключение»: «о-своение» адвайтой других
систем мысли приводило к полному выхолащиванию их
сути и отбрасыванию за ненадобностью. Прочим
формам веданты присущ более «мягкий» инклузивизм — они
охотно заимствуют отдельные фрагменты других
учений, однако вписывают их в общую ведантистскую
рамку. Особенно часто поздние ведантисты пользуются
терминологией и схемами санкхьи.
Одновременно шел и другой процесс — многие шко-
33
лы постепенно ассимилировали ведантистские идеи, т. е.
процесс «ведантизации» протекал как бы внутри.
После падения династии Гупт в VII в. особенно
усилились вторжения иноземцев. И, как это всегда бывает
в периоды неустойчивости социальной и
государственной жизни, наибольшую популярность приобретают
«потусторонние» устремления. В Индии таким
устремлениям наилучшим образом отвечала именно веданта,
занявшая место буддизма, ослабленного бесконечными
гонениями. Крайняя профессионализация философских
рассуждений средневековых мыслителей не только
ньяя-вайшешики, но и санкхьи и иных даршан,
ограничивающая возможность их понимания широким кругом
«неспециалистов», создала весьма благоприятные
условия для идейного патронажа веданты. Объявив все
религиозно-философские системы возможными, но не
слишком эффективными средствами достижения
мокши— «освобождения», она как бы признавала их
логическую ценность, снижая в то же время гораздо более
важную для индийского образа мысли ценность — соте-
риологическую. Если же учесть высокое теоретическое
и нравственное значение для индийской мысли
авторитета традиции, то можно понять, что постоянная
апелляция к ведийским источникам и претензия на роль
подлинного носителя ведийской мудрости не могли не
найти глубокого отклика, способствуя утверждению
веданты в качестве сверхсистемы, или метасистемы,—
философской основы индуизма, а в дальнейшем, в период
национально-освободительного движения, и в качестве
своего рода национальной философии.
Очертив контуры того историко-философского
процесса, в который вайшешика была органически
включена, и наметив его основные механизмы и структурные
элементы, обратимся к самой вайшешике, к ее
собственной судьбе в этой истории.
Как «астика», т. е. ортодоксальная даршана,
вайшешика разделяет традиционные брахманистские
ценности (на нашем языке «непроблематизируемое знание»),
идею дхармы — космического и этического порядка и
основу индивидуальной нравственности, представление
о карме — «моральной причинности», согласно которой
поступки человека детерминируют его судьбу, а также
связанную с кармой идею сансары — бесконечной цепи
перерождений. Как и в других даршанах, особенная
нравственная ценность придается в этой школе дости-
34
жению состояния освобождения, выпадения из
круговорота бытия — мокше. Хотя принятие этих ценностей
вряд ли можно считать просто данью традиции (как
склонны думать некоторые исследователи, и прежде
всего Э. Фраувалльнер23), не они определяли дух и
основное тематическое содержание учения этой школы.
Уже отмечалось, что сферой вайшешики в системе
«разделения труда» между даршанами была
онтология. Разумеется, этот европейский термин дает лишь
самое приблизительное представление о собственном
предмете вайшешики, но он вполне годится, чтобы,
скажем, отделить ее подход от буддийского, имеющего
главным образом логико-гносеологический характер.
В рамках вайшешиковского учения о бытии можно
выделить по крайней мере два пласта: космологический,
или натурфилософский, связанный с эпической
традицией (на эту связь указывал Э. Фраувалльнер24), и
рефлексию бытия как такового в его тотальности,
анализ его «состава», приведший к выделению классов, или
категорий, онтологических сущностей. Оба эти пласта —
натурфилософский, или «физический», и
метафизический, если пользоваться западной терминологией,
существовали в вайшешике как бы параллельно, создавая
две разные плоскости рассмотрения бытия:
феноменологическое описание — перечисление (уддеша) и
создание «списков» элементов — и теоретический анализ, в
котором превалировал логический вывод и редукция.
Вместе с тем, хотя «перечислительная», или «калькуля-
тивная», методология ассоциируется прежде всего с
натурфилософской традицией, вряд ли можно
согласиться с В. Хальбфассом в том, что она есть своего рода
плод этой традиции25. Достаточно вспомнить, что
склонность составлять различные списки и перечни
проявлялась в самых разных сферах индийской мысли — от
конкретных наук (шастр — экономики, управления
государством и т. п.) до в высшей степени абстрактных
метафизических теорий, например буддийской теории дхарм.
Обращает на себя внимание, что вектор развития
онтологической проблематики у вайшешиков был
направлен в сторону развития и углубления
категориального анализа, натурфилософские же и космологические
схемы оставались практически неизменными, по
крайней мере со времен Прашастапады, хотя никогда не
теряли своего, значения. И здесь мы сталкиваемся с
типично индийским явлением — новое не вытесняет ста-
3*
35
рое, становясь на его место, а, напротив,
присоединяется к старому, оставляя его в неприкосновенности. После
Прашастапады бурно развивается логический и
теоретико-познавательный анализ, однако никто из поздних
вайшешиков не отказывается от наивных
натурфилософских построений Канады, хотя и теряет к ним
интерес. По сути, происходит смена акцентов — вопрос «Что
(какие элементы) является бытием, т. е. существует
объективно и самодостаточно?» переходит в вопрос
«Как можно помыслись (познать) эти элементы
бытия?». Другими словами, онтологическая причина
(карана) приобретает статус логической причины (хету —
основания вывода), становящейся главным предметом
анализа.
Подобная «логизация» и «гносеологизация» вайше-
шики, которой она обязана прежде всего полемике с
буддизмом, и послужила, на наш взгляд, почвой ее
теоретического сближения с ньяей и образования
синкретической ньяя-вайшешики.
Наконец, последнее. Важным свидетельством
логического осмысления принципов «философии природы»
вайшешики было развитие в поздний период
рафинированной теистической аргументации, которая вряд ли
была возможна при чисто «перечислительном» подходе
Канады26. В VIII—IX вв. вайшешика становится
главным оппонентом «нетеистов» (ниришваравадинов) —
буддистов27.
Основные моменты истории поздней,
логико-гносеологической вайшешики остаются за рамками нашего
исследования, но нельзя не заметить зачатки
названных тенденций уже в сочинении Прашастапады,
совмещавшего заданную Канадой натурфилософскую рамку
с современной ему логико-гносеологической
ориентацией.
2. ВАЙШЕШИКА КАК СИСТЕМА
В основе современных изданий и переводов «Вайше-
шика-сутр» Канады лежит порядок сутр и разбивка на
главы, принятые в комментарии Шанкарамишры «Упа-
скара» (XV в.). Однако в последнее время открыты и
опубликованы более ранние комментарии — «Вритти»
Чандромати (VIII—IX вв.) и «Вакья» Вадиндры (XII—
XIII вв.), содержащие, возможно, более близкие к
оригиналу редакции Сутр. Сравнивая три их композицион-
36
ные версии, можно попытаться реконструировать
аутентичную композицию этого памятника. Очевидно, что она
опирается на обсуждение различных аспектов шести
категорий вайшешики. Однако не всегда легко
усмотреть логическую последовательность топиков, поэтому
общепринятое разделение Сутр на десять книг (адхьяя),
каждая из которых разделена еще на две части (ахни-
ки), порой кажется чисто случайным. Каково же
содержание этих книг согласно традиционной версии?
В первой — категории рассматриваются в общих
чертах. В первой части обсуждается сходство и различие
категорий «дравья», «гуна» и «карма», во второй —
«саманья», «вишеша», а также понятие «сат». Вторая и
третья книги содержат подробный анализ дравьи
(субстанции), перечисление ее основных видов и
характеристик. В первой части третьей книги дается
предварительное понятие «анумана» (логический вывод). Вторая
часть той же книги посвящена полемике с мимансой
о природе звука (шабда) и доказательству
существования манаса (ума). В первой части четвертой книги
говорится о строении субстанций земли, воды, огня to
воздуха, в связи с чем упоминаются атомы. Во второй
части излагается дискуссия о том, что тело состоит из
атомов земли. Первая часть пятой книги открывается
анализом кармы (движения), эта же тема
продолжается во второй части. Понятие добродетели и порока
составляет тему шестой книги. Здесь же перечисляются
качества атмана (души). Седьмая и восьмая книги
содержат учение о восприятии, которое описывается
частично и в девятой книге. В ней же дается определение
причинности и описываются стадии ануманы. В десятой
книге продолжается обсуждение ануманы.
Сочинение Прашастапады композиционно
несравненно совершеннее Сутр: сначала обсуждаются сходные
и специфические характеристики всех шести категорий,
затем каждой отдельно. Двиведин, первый индийский
издатель «Падартха-дхарма-санграхи», разбил ее на
шесть книг (пракаран) соответственно числу
«категорий»28. Б. Фэддегон же предлагает разбивку на семь
книг, которые далее делятся на главы и параграфы.
В первую книгу, по его мнению, должна войти только
общая экспозиция системы категорий, во вторую и
последующие— экспозиция дравьи и других категорий29.
Прашастапада пользуется тремя формами
экспозиции, которые были разработаны в ньяе: перечислением
37
(уддеша), определением (лакшана; и доказательством
(парикша). Возьмем для примера экспозицию
категорий. Сначала он перечисляет все категории, их виды и
подвиды, затем определяет общие характеристики (сад-
хармья) шести, пяти, четырех, трех и т. д. до одной и
вслед за тем отличительные характеристики каждой
категории (вайдхармья) в отдельности. И, наконец,
обсуждаются вопросы, возникшие у оппонентов. Такая же
строгая и продуманная логика изложения
прослеживается в сочинении в целом.
Итак, концептуальный каркас учения ваншешики
составляет система «падартх» (букв, «объектов слова»),
классов вещей, или категорий. Их всего шесть: дравья
{субстанция), гуна (качество), карма (движение), са-
манья (общее), вишеша (особенное) и самавая
(присущность). Позднее к этому перечню добавляется абха-
ва (небытие, отсутствие).
Традиционный перевод падартхи как категория
требует некоторых разъяснений. В композите «падартха»
«пада» (слово) служит определением к «артха»
(объекту); таким образом, получается, что речь идет не о
словах, обозначающих объекты и отношения, а о самих
объектах, сгруппированных по принципу именуемости
тем или иным словом. Вместе с тем это понятие у вай-
шешиков играло ту же классифицирующую роль, что и
категории у Аристотеля,— наиболее общие классы
объектов (и отношений между ними), система которых
претендует на исчерпывающее описание реальности. Важно
подчеркнуть, что речь идет о системе, а не случайном
наборе понятий. Оппоненты вайшешики не раз ставили
вопрос о правомерности выделения именно этих
падартх, предлагая то увеличить, то уменьшить их число.
Известен и «апокрифический» список, предложенный
Чандрамати, автором «Дашападартхашастры», в
который помимо шести канадовских входят также четыре
«дополнительные» падартхи: каузальная эффективность
(шакти), отсутствие каузальной эффективности (ашак-
ти), ограниченная универсалия (саманьявишеша) и
небытие (абхава). Однако Прашастапада утвердил кана-
довскую версию, и только в дальнейшем к ней была
добавлена седьмая падартха — абхава.
Система падартх служила в вайшешике своего рода
классификационной матрицей, в каждой ячейке
которой помещались далее неделимые, целостные
сущности — «индивидуалии», по выражению К. Поттера («ин-
38
дивидуалия не имеет частей и не является суммой
других индивидуалий») 30, или атомы, как назовем их мы.
В определенном смысле и каждая падартха выступает
неделимым смысловым носителем, минимальной, далее
неразложимой целостностью, остающейся в результате
поиска самых предельных, не смешиваемых друг с
другом оснований бытия и мышления. Система падартх —
также исходный первый уровень, так сказать, алфавит
специализированного технического языка вайшешики, в
терминах которого описывается и объясняется
практически любое явление реальности. Все остальные уровни
так или иначе скоррелированы с элементами этого
алфавита. В частности, уровень рефлексии общих и
специфических свойств (дхарма) категорий включал такие
понятия, как «дравьятва» (субстанциальность), «гу-
натва» (качественность) и т. п., представляющие
универсалии соответственно дравьи, гуны и т. п. Прашаста-
пада приписывает всем падартхам три общие
характеристики: бытийность, или «есть-ность» (аститва; от
глагола «ас» — «быть» в 3 л. ед. числа «асти» — «есть»),
именуемость (абхидхеятва) и познаваемость (джне-
ятва).
Зачем понадобилось Прашастападе специально
подчеркивать бытийность, или существование, всех шести
падартх, среди которых и класс универсалий — саманья,
ведь во времена Канады бытие (сат) приписывалось
только первым трем из них — дравье, гуне и карме?
Наивный реализм Канады вряд ли бы смог устоять про-
тив сокрушительной антиреалистической критики буд-
дистов-мадхьямиков. Комментатору, вероятно,
пришлось принимать во внимание и изощренную
«диалектику» Нагарджуны, имеющую целью доказательство
нереальности (пустотности) всех объектов внешнего мира
и дискурсивных понятий; ему, возможно, была известна
и позиция виджнянавадинов, отрицавших бытие всего
того, что находится вне сознания (виджняны). Чтобы
выжить в условиях такой конкуренции, реализм
вайшешики должен был превратиться из наивной, не
подвергаемой сомнению убежденности в объективном
существовании внешнего мира в осмысленную философскую
позицию с разработанной системой аргументации.
Интересно, что признание реальности объектов внешнего
мира сопровождалось в вайшешике реализмом
схоластического типа, т. е. утверждением реальности и
объективного существования универсалий. Однако реализм вайше-
39
шики в отношении универсалий скорее умеренный,
нежели крайний, так как предполагается, что они
реальны, но существуют в единичных вещах, а не
самостоятельно и независимо от них.
Трудно с полной достоверностью определить, кто
стоял у истоков формулы «аститва — абхидхеятва —
джнеятва». Ее можно встретить и у Чандрамати, и на
страницах сочинений найяиков. В контексте полемики
с буддизмом эта формула являлась своего рода «кредо»
реализма вайшешики и ньяи, ее собственным вызовом,
брошенным номинализму буддистов. Универсалии,
заявляют реалисты, существуют так же объективно, как и
сами вещи и классы вещей,— «коровность» и «горшеч-
ность» наряду с коровами и горшками,
«субстанциальность» и «качественность» наряду с субстанцией и
качеством и т. п.
Первые три падартхи — дравья, гуна и карма — Пра-
шастапада вслед за Канадой (В. С. VIII, 2, 9)
обозначает словом «артха» и характеризует как «связанные
с бытием» (сатта самбандха), «обладающие
способностью быть общим и особенным» (саманьявишешаватт-
вам) и т. д. (П. Б., с. 8). Среди индологов
распространено мнение, что на самой ранней стадии вайшешика
признавала только эти три падартхи. Остальные три — са-
манья, вишеша и самавая — появляются позднее31. Пра-
шастапада выделяет их «бытие по собственной
природе» (сватмасаттвам), «зависимость от буддхи»,
«неспособность быть ни общим, ни особенным» и т. п. (П. Б.,
с. 9).
Дравья не только первая в перечислении, но и
первая по значимости в ряду «объектных» падартх
вайшешики. Для дальнейшего анализа важно различить
основные значения этого понятия:
I ) субстанция — беспричинная, непроизведенная,
вечная и единая первооснова всех вещей, неизменная
опора всех изменений, нечто постоянное в процессе
становления; выступает как абсолютное и независимое в
•противопоставлении относительному ih зависимому;
2) субстрат — в космологическом смысле носитель,
место пребывания, или локус (синоним ашрая),
качества и движения, в чисто функциональном логическом
смысле — носитель характеристик (дхармин),
логический субъект неотъемлемых от него предикатов;
3) конкретный эмпирический предмет, вещь, объект
(синоним артха, вишая и т. п.);
40
4) изменчивая, невечная вещь; целое, составленное
из частей (аваявин).
Ни Канада, ни Прашастапада не дают общего
определения дравьи. Как и в других случаях, таким
определением им служит простое перечисление индивидуалий,
или объектов, относящихся к данной категории. Нужно
отметить, что, говоря о дравье — категории, они всегда
имеют в виду только первое значение (1). В
классический список субстанций входят четыре элемента (земля,
вода, огонь и воздух), акаша, дик, или диш
(направление, пространство), время, манас и атман. Четыре
элемента и манас имеют атомистическое строение и,
следовательно, невечны (4), а вечны составляющие их
атомы (1), остальные континуальны и неделимы и, стало
быть, также вечны (1). Среди общих характеристик
всех субстанций, названных Прашастападой, мы
упомянем только две — «связь с субстанциальностью» (дравь-
ятвайога) и «способность иметь качественную
определенность» (гунаваттва), наглядно демонстрирующие
тенденцию вайшешиков отрывать атрибуты от своих
носителей и делать их самостоятельными
онтологическими факторами. В £амом деле, свойство
субстанциальности полагается сущностью, с которой сама субстанция
вступает в связь; способность обладать качественной
определенностью также не совпадает с самими
качествами и выступает самостоятельной онтологической
единицей, которая воспринимается, наряду с
качествами.
При различении «бытия чем-то» и «способности
иметь такое бытие», «определения чего-то» и
«способности быть определяемым», другими словами, различении
«быть» и «иметь» неизбежно возникает цепная реакция
порождения сущностей. Сталкиваешься с вопросами, а
можно ли «быть» и не «иметь», т. е. быть субстанцией
и не иметь атрибутов? Что воспринимается раньше,
субстанция или атрибуты, и т. п.32.
С точки зрения В. Хальбфасса, (1) и (4)—не
просто два разных вида субстанции, но разные подходы к
теме субстанции. С концепцией анитья дравья (4) он
связывает теоретико-познавательный подход, развитый
в вайшешике в полемике с буддистами и чуждый
первоначальному натурфилософскому духу этой школы:
«Преходящие субстанции не являются космическими
первопричинами, элементами, постулируемыми с
помощью теоретической редукции, эте конкретно, нуме-
41
рически определенные вещи нашего эмпирического и
практического мира...»33. Эти вещи становятся
предметом категориального анализа в рамках развития
теоретико-познавательной проблематики в более поздней
вайшешике и ньяе. Напротив, представление о вечных
субстанциях, по Хальбфассу, связано с первоначальным
натурфилософским и космологическим подходом вай-
шешики.
В исследовательской литературе атомистические
субстанции— земля, вода, воздух, огонь и манас — часто
называют материальными (так обычно переводится
санскритский термин «мурти», который сами вайшешики
применяют к субстанциям). Однако перевод требует
уточнения. Мурти (от глагола «мурчх» — «становиться
твердым», «застывать», «принимать форму», «быть
бесчувственным, бессознательным»)—это нечто
застывшее, неподвижное, твердое, имеющее форму и вместе с
тем лишенное чувствительности и сознания. В
санскритских сочинениях слово мурти часто означает тело,
телесное воплощение, а иногда даже изображение тела,
статую, идол. Но в таком контексте тело предстает не
столько как материальное, сколько как нечто, имеющее
форму, очертание, пространственную ограниченность.
Именно эти характеристики мурти приобретают
первостепенное значение.
В сущности, материальность, или телесность,
отождествляется здесь с ограниченной протяженностью.
Забегая вперед, скажем, что бесконечная непрерывная
протяженность субстанций исключает, согласно
вайшешике, наличие у них телесных форм: не имеющее границ
не может обладать формой.
Во второй главе будут подробно рассмотрены
субстанции, лежащие в основе «философии природы»
вайшешики: земля, вода, огонь, воздух, акаша, дик и
время. Последние две субстанции в перечислении Праша-
стапады — манас и атман — относятся к области
психических явлений, на которых мы специально не
останавливаемся. Однако для полноты обзора системы
субстанций скажем несколько слов и о них.
Понятие «манас» имеет в санскрите и другой
эквивалент, «антах карана»,— внутренний орган,
подчеркивающий его отличие от внешних (бахья) органов
чувств — индрий, в состав которых входят пять органов
восприятия и пять органов движения (кармендрияни).
В психической деятельности человека манас действует
42
точно так же, как и органы чувств (недаром его
иногда называют «шестым органом чувств»). Если чувства
вступают в контакт с объектами (индрия-артха-санни-
карша), то манас соприкасается с органами чувств, а
получаемую от них «информацию» передает атману.
Здесь он действует как оператор, проецирующий на
«экран» познающего «я» показания различных
«анализаторов», следя за тем, чтобы на «экран» не
накладывалось одновременно нескольких изображений. Манас
имеет атомистическую структуру. Благодаря
воздействию адришт, невидимых сил, осуществляющих закон
кармы (об этом далее), атомы манаса находятся в
постоянном движении.
Роль сознательного агента всех психических
процессов выполняет атман, душа, или «я». В противовес
ведантистам и мимансакам вайшешики считают, что
существование атмана не самоочевидно, а, стало быть,
нуждается в логическом выводе (анумана). Главным
аргументом в пользу существования атмана служит
широко распространенная в разных культурах аналогия с
колесничим. Подобно тому как колесница направляется
им, телесно-психический комплекс человека
направляется атманом. Благодаря своей сознательности атман
способен испытывать всякого рода ощущения. Ему
приписывают качества, которые отличают его от всех
остальных субстанций: способность к познанию,
страданию, радости, к желанию и отвращению, а также
добродетель и грех (дхарма — адхарма). Кроме того,
атману присущи качества, общие для всех субстанций:
усилие (праятна), число, размер, отдельность,
соединение и разъединение (соединение и разъединение с ма-
насом). Будучи субстанцией сверхбольшого размера
(парамахат), он обладает всепроникаемостью (вибху).
Однако это не значит, что все вещи, пронизанные
атманом, обладают сознанием. Вайшешики вопреки, скажем,
ведантистам, считавшим его изначально наделенным
сознанием, утверждали, что атман становится
сознательным только при соединении с манасом в теле
конкретного человека. Отсюда, с их точки зрения,
бесконечное множество атманов, обладающих индивидуальными
особенностями, связанными с конкретной
психофизической организацией индивида.
Факты йогического опыта объясняются тем, что
манас разъединяется с органами чувств, в результате чега
прекращаются всякие желания. Иогин воспринимает
43
мир не сквозь призму органов чувств, а
непосредственно проникая манасом в суть вещей (отсюда его умение
читать мысли других людей и тому подобные
сверхъестественные способности). «Освобождение» (мокша,,
апаварга, нихшреяса) технически описывается как
разъединение атмана с манасом и прекращение
действия адришт. Освобожденный атман не обладает ни
сознанием, ни чувственными переживаниями. Такая
чисто негативная дефиниция освобождения (отсутствие
страданий, невежества и т. п.) вызывала у оппонентов
вайшешики язвительную насмешку. Например, адвай-
тист Шрихарша сравнивал вайшешиковский атман в
состоянии освобождения с бесчувственным камнем (ср.
слова Будды о том, что упанишадовский атман подобен
бревну).
Этой же негативной трактовке мокши следовал
и Кумарила, но не найяики: они наделяли
освобожденный атман вечным блаженством (ананда).
Вторая категория — гуна, или качество,
определяется по отношению к субстанции: «Укоренено в
субстанции, бескачественно, не является независимой причиной
соединения и разъединения — таков отличительный
признак качества» (В. С. I, 1, 16). Канада перечисляет 17
качеств: цвет, вкус, запах, тактильность, число, размер
(паримана), отдельность (притхактва), соединение,
разъединение, дальность, близость, буддхи (мысль,
интеллект), радость, страдание, отвращение, желание,
усилие. Прашастапада добавляет еще семь: тяжесть,
текучесть, вязкость, добродетель, порок, звук, самска-
ра34. Он не ограничивается простым перечислением
качеств, пытается классифицировать их по различным
основаниям (по отношению к субстанциям, по
воспринимаемости органами чувств' и т. п.).
Традиционный перевод кармы — деяние, приносящее
благие или неблагие результаты, совокупность которых
определяет будущее рождение индивида. Таков
основной смысл «закона кармы», или «закона эффективности
человеческих деяний». Однако в языке вайшешики этот
термин имеет и собственное, доктринальное главным
образом, значение — дшжение, перемещение в
пространстве. Отсюда и классификация кармы:
движение вверх, движение вниз, сжатие, расширение,
хождение.
Следующие две категории, саманья и вишеша,
обычно рассматриваются вместе, что дает основание тракто-
44
вать их как соотносительные понятия «род — вид»,
«общее— особенное» и т. п. Канада отмечает, что са-
манья — вишеша зависят от буддхи, т. е.
классифицирующего интеллекта (В. С. I, 2, 3). Это значит, что одно
и то же понятие в одном отношении может выступать
как общее (род), а в другом — как особенное (вид).
Однако взаимоотносительность рода и вида, общего и
особенного, с точки зрения Прашастапады,
характеризует только «низшую» (апара) разновидность саманьи.
Высшая (парасаманья)—это предельно общее понятие
бытия (сатта), по отношению к которому все остальные
понятия могут рассматриваться лишь как вишеша, т. е.
виды,— например понятие «субстанциальность» (дравь-
ятва) и т. п., поскольку оно охватывает гораздо меньше
объектов. Этимологически саманья — существительное,
образованное от прилагательного самана (похожий,
схожий, равный). Можно полагать, что в основании этой
категории лежит интуиция внешнего равенства,
сходства вещей. Как замечает К. Поттер, «источником
постулирования универсалий, особенно сильным в системе
вайшешика, является необходимость объяснения видов
в природе, того факта, что некоторые вещи похожи не
только потому, что мы так думаем»35. Если понимать
саманью как сходство-равенство, то становится
очевидным, почему именно бытие является высшей саманьей:
ведь причастность бытию — это то, в чем сходны
(равны) все вещи, независимо от своих индивидуальных
различий. Следуя реалистической логике вайшешиков,
можно утверждать, что понятие бытия служит
реальным онтологическим основанием как самого сходства,
так и всех наших суждений о сходстве вещей, причиной
образования общих понятий, другими словами,
универсалией всех универсалий.
Точно так же вайшешики рассуждали и о
различиях между вещами, основанием которых мыслились
«антья вишеини»— «конечные различители», или
«индивидуализирующие особенности» вещей, своего рода
онтологизированная различительная способность36.
Прашастапада рассуждал следующим образом:
поскольку атомы и другие субстанции похожи в силу того,
что принадлежат к определенным общим классам
(например, классу атомов земли, воды и т. п.), нужно
допустить существование принципа, который бы различал их.
Подобно тому как вещи загрязняются, соприкоснувшись с
чем-то грязным, субстанции индивидуализируются бла-
45
годаря контакту с антья вишешани (П. Б., с. 287).
Иначе говоря, вещи различаются между собой не сами по
себе, а благодаря соприкосновению с «конечными раз-
личителями». Склонность вайшешиков к умножению
сущностей, когда наряду с вещами считались
реальными и универсалии, в данном случае грозила обернуться
«дурной бесконечностью» (анавастха). Поэтому вполне
закономерно, что оппоненты вайшешики в более
позднее времена предположили, что для различения «разли-
чителей» между собой необходима какая-то
специальная «различающая» сущность, которая будет
отличаться от них благодаря еще одному «различителю», и так
до бесконечнсти. Возможно, именно в ответ на подобные
аргументы Шридхара утверждает, что «различители»
являются саморазличающимися сущностями37 и, стало
быть, не нуждаются в других «различителях».
Коль скоро универсалии объективны, закономерно
возникает вопрос, как мы познаем их,— с помощью
восприятия или же прибегая к логическому выводу? Пра-
шастапада считал, что общие родовые понятия
воспринимаются чувственно, причем любым органом чувств,
который в данный момент постигает сходство разных
предметов. Когда мы многократно видим объекты,
относящиеся к одному и тому же классу, мы начинаем
воспринимать их сходство как некий вполне
самостоятельный фактор, например «горшечность» — в горшках или
«коровность» — в коровах и т. п. (П. Б., с. 266—271).
Значит, общее понятие локализуется во всех вещах
данного класса и существует наряду с ними. Точно так же
решался вопрос о воспринимаемости понятия «више-
ша»: различие между вещами разных классов — такая
же воспринимаемая сущность, как и сами эти вещи. Что
же касается антья вишеш, то они, с точки зрения
Прашастапады, сверхчувственны и воспринимаются
только йогинами в состоянии транса. «Как, отличая
быка от лошади, мы думаем, что это бык, потому что он
похож на других быков, потому что он белый (основано
на качестве), потому что он бежит (основано на
движении), потому что у него на шее колокольчик (основано
на соединении), так и йогины, обладающие силами,
которые не даны нам, могут видеть различие между
однородными качествами и действиями вечных атомов,
освобожденных душ и манаса» (П. Б., с. 284). Таким
образом, антья вишешани локализованы в атомах,
освобожденных душах и манасе, подобно общим и различитель-
46
ным понятиям в обыкновенных предметах,
воспринимаемых нами в обыденной практике.
Последняя в списке падартх Канады и Прашастапа-
ды — самавая — переводится как «присущность».
«Присущность есть то, [благодаря чему может быть
сказано] о причине и следствии: „Это здесь44» (В. С. VII, 2,
26), т. е. присущность определяется отношением некой
сущности А к месту В. Понятия места (ашрая) и
вмещаемого (ашрита) широко используются и вайшешика-
ми, и найяиками для объяснения характера причинно-
следственных связей38. Прашастапада прямо
определяет присущность как отношение между двумя
неразделимыми (аютасиддхи) в пространстве вещами,
пребывающими к тому же в отношении места — вмещаемого
(П. Б., с. 289). Членами этого отношения могут быть
все категории и их подвиды, однако характер
присущности будет зависеть опять-таки от фактора места. Когда,
например, говорится, что качества свойственны
субстанциям, имеется в виду, что качества занимают или все
место, заполненное субстанцией, т. е. пронизывают
насквозь ее место (ашрая-вьяпитвам), как, скажем,
качество цвета, или только часть этого места (прадеша-вья-
питвам)—качество, звука проявляется только в том
месте акаши, где оно произведено.
Как и при рассмотрении саманьи-вишеши, вайшеши-
ков волновал вопрос о воспринимаемости присущности.
Прашастапада в отличие от найяиков считал
присущность не воспринимаемой, а выводимой (анумея) в силу
ее зависимости от буддхи.
В разделе Бхашьи, посвященном присущности,
комментатор приводит возражение оппонента, в котором
сформулированы основные претензии к этой категории
всех критиков вайшешики (через несколько веков
это возражение, правда в иной форме, повторит Шан-
кара).
Смысл его можно выразить следующим образом:
если есть только одна присущность, то отношения между
субстанцией и субстанциальностью, качеством и
качественностью и т. п. будут идентичными и произойдет
смешение категорий; если же постулировать разные
присущности, то каждая будет связана с вещью другим
отношением присущности, и так до бесконечности. Чтобы
избежать регресса в бесконечность, Прашастапада
постулирует одну присущность, однако, полагает он, она
не будет некой самостоятельной сущностью, а только
47
отношением между вещами, тождественным собственной
природе этих вещей (тадатмья).
Определяя специфику названной категории, Праша-
стапада пытается отличить ее от самйоги — контакта,
или соединения. Самйога является случайным и
непрочным механическим отношением между двумя
разнородными вещами, нарушение которого не приведет к
разрушению целого (например, отношение между
листком бумаги и лежащим на нем карандашом и т. п.).
Самавая же связывает вещи в некое нерасчленимое
единство, не тождественное сумме составляющих его
частей. Кроме того, самавая в отличие от самйоги
является вечной, ибо, говорит Прашастапада, мы не
можем определить причину ее возникновения, как не
можем определить причину возникновения бытия.
Хотя присущность способна связывать и субстанцию
и качество, и субстанцию и движение, и субстанцию и
общее понятие, и часть и целое и т. п., главными и
определяющими членами этого отношения являются
причина и следствие (карана и карья).
Проблема причинности принадлежит к числу тех
ключевых «сквозных тем», которые интенсивно
обсуждались практически всеми религиозно-философскими
школами индийской мысли. Традиционно различаются
два основных направления в толковании причинности:
саткарьявада (учение о предсуществовании следствия в
причине) и асаткарьявада (учение о непредсущество-
вании следствия в причине). Согласно первому,
следствие заложено в причине, как растение в семени, по
второму — следствие не содержится в причине и есть
нечто ранее не существовавшее. В русле каждого из
этих направлений складывались представления о
возникновении или становлении следствия (карьявада).
В рамках саткарьявады различаются паринамавада,
учение о том, что становление — это эволюция (парина-
ма), актуализация предшествующих потенций (авьяк-
та) пракрити (в санкхье), а также вивартавада —
представление о том, что возникновение мира (следствия)
есть лишь иллюзорная модификация (виварта)
Брахмана— причины (в адвайте). Асаткарьявада выступала
также в виде двух достаточно разных доктрин: арам-
бхакавады в вайшешике — учении о возникновении
следствия как начала (арамбха) нового, чего не было в
причине, и пратитьясамутпады в буддизме, согласно
которой причинность нереальна, поскольку причина и след-
48
ствие мгновенны и не могут влиять друг на друга, а
то, что мы наблюдаем как причинные отношения,—
лишь цепь зависимого возникновения дхарм (одна
дхарма всегда после другой, без влияния друг на друга).
Основными оппонентами ньяи и ваишешики были
санкхьяики и буддисты39. Хотя сторонники паринама-
вады, как и ваишешики, придерживались представления
о континуальности причинно-следственной цепи, по
вопросу о характере этой континуальности у них были
существенные разногласия. С точки зрения паринамавады
санкхьи следствие есть манифестация (вьякта)
причины; найяики и ваишешики утверждали, что следствие
не проявляет причину, но произоодится комплексом
причинных факторов. Это разногласие сказалось прежде
всего в полемике по поводу природы звука. Найяики и
ваишешики считали, что. звук есть качество, которое
производится в субстрате — акаше, санкхьяики и
примыкавшие к ним мимансаки полагали, что звук —
субстанция, а отдельные звуки — лишь модификации этой
вечной субстанции (об этом см. гл. II).
Очертив полемическое поле, в котором складывалась
концепция причинности ваишешики, обратимся к
анализу основных ее положений. Если Канада называет
причину просто «карана», не различая ее видов, то Праша-
стапада дает классификацию видов причин, взятую
скорее всего из «Ньяя-сутр» Гаутамы. Первая и самая
главная из причин, согласно Прашастападе,— это са-
маваи карана, или присущая причина; иногда по
аналогии с аристотелевской классификацией ее называют
материальной. Так, глина является самавайи караной
горшка. Второй вид причин — асамаваи карана, или
неприсущая причина. Речь идет о «физических» качествах —
цвете, вкусе, запахе и т. п.,— передающихся от причины
к следствию40. Третий вид — нимитта карана, к нему
относятся инструмент, или мотивация, производства
следствия, например, палка горшечника и его желание
изготовить горшок, словом, внешние по отношению к
причине факторы. Отсюда распространенный перевод
нимитта караны как «инструментальная причина». Ряд
качеств в зависимости от условий выступают то в
функции асамаваи -караны, если они свойственны
материальному субстрату, то в функции нимитта караны, если
привносятся извне,— скажем, такое качество, как
высокая температура во время обжига горшка, которое
частично присуще материальной причине (атомам гор-
4 Зак. 3
49
шка), частично огню; последний в данном случае
служит инструментальной причиной.
В Бхашье встречаются еще два термина для
обозначения причины: нирапекша карана (несоотнесенная, или
независимая, причина) и сапекша карана
(соотнесенная, или зависимая, причина). Б. Фэддегон поясняет
различие между ними: «Если причина зависит только
от одного из отношений (самйоги или самаваи.— В.Л.)У
то это соединение или соответственно эта присущность
является независимой причиной. Но если соединение
нуждается в помощи присущности и наоборот, оно —
только зависимая причина. Соединение — независимая
причина субстанции, поскольку для образования
агрегата нужно только одно отношение, соединение частей.
Но когда глина, бывшая мягкой и черной, становится
твердой и красной или когда испаряется вода, тогда
соединение с огнем будет зависимой причиной этого
нового цвета или движения воды, ибо контакт огня и
земли, огня и воды действует одновременно с
присущностью произведенного качества (например, красного
цвета.— В. Л.) земле или (движения.— В. Л.) воде»41.
В противоположность санкхье, которая признавала
только «материальную» причину, ньяя-вайшешика
исходила из того, что в производстве следствия участвуют
все названные причины, образуя комплекс (самагри).
Интересно, что именно в этом пункте ньяя-вайшешика
максимально сближалась с буддизмом, признававшим
необходимость множества каузальных факторов (ср.
двенадцатичленную цепь пратитьясамутпады). Однако
постоянное умножение числа этих факторов привело к
дополнительным сложностям, которые незамедлительно
были отмечены оппонентами. Удаяна приводит вопрос
оппонента, вынуждающий добавить к самагри понятие
каузальной силы (шакти) 42: поскольку существует
множество причин, возникает необходимость объяснить,
каким образом все они производят лишь одно следствие,
например огонь? Ответ Удаяны таков: все эти причины
обладают каузальной силой — способностью быть
причиной огня, и в этом основа их единства («Атмататтва-
вивека»43).
Классификация причин, рассмотренная выше,
соблюдается в Бхашье не слишком строго. Как правило,
употребляется термин «карана» без всяких уточнений,
однако можно догадаться, что речь идет именно о сама-
вайи каране.
50
В индологической литературе встречается несколько
интерпретаций асаткарьявады вайшешиков. Б. Фэдде-
гон считает, что эта концепция стимулировалась их
неспособностью объяснить качественное изменение:
«Пробел в таблице категорий привел вайшешиков к асат-
карьяваде, доктрине, согласно которой продукт
(например, горшок) не тождествен своему материалу
(глине). Однако отрицание тождественности касается
только продукта и материала, но вовсе не относится к
составляющим их атомам. Эта асаткарьявада побудила
вайшешиков описывать качественные изменения,
например таяние воска, как предшествующее
несуществование и последующее под влиянием огня возникновение
качества текучести»44. М. Хириянна толкует асаткарья-
ваду через проблему части и целого: «Мы можем,
подобно буддистам, рассматривать вещи как агрегаты
атомов, или как новообразования. Данная доктрина
(вайшешика.— В. Л.) придерживается другого
взгляда,— что часть и целое различны... Такое мнение трудно
принять и понять. Крайняя позиция приводит
вайшешиков к необходимости постулирования специального
отношения, не известного никакой другой системе и не
признаваемого здравым смыслом. Это отношение сама-
вайи, более тесное, чем самйога, рассматривается как
отдельная категория. Формулировка самавайи
совершенно произвольна и порождена радикальным
плюрализмом ньяя-вайшешики»45. Приведенные
высказывания, каждое по-своему верное и обоснованное, не
исчерпывают всех возможных подходов к пониманию
асаткарьявады и роли присущности в ней.
Мы рассматриваем асаткарьяваду в свете проблемы
прерывности и непрерывности. В своем крайнем
выражении в пратитьясамутпаде буддистов она означает,
по сути, полный разрыв причинно-следственной цепи:
причинная зависимость трактуется буддистами как
последовательность явлений во времени. Строго говоря,
это уже не причинность (post hoc ergo propter hoc), a
просто рядоположенность во времени в общем-то
независимых друг от друга явлений, которые образуют
поток изменчивости. Буддийские школы придают факту
изменчивости-прерывности абсолютный онтологический
статус — процесс бытия понимается как дискретный
поток мгновенных точечных пульсаций, в каждый момент,
не тождественный сам себе. Принципиальное отличие
вайшешики от буддизма, как уже отмечалось, заключа-
4*
51
ется в признании субстанциального характера мира.
Тождественность составных субстанций в потоке
времени основана в вайшешике на тождественности атомов
самим себе.
В противовес адвайте, полагавшей первоначало мира
-абсолютно самотождественным и неизменным, вайше-
шика включала в свою картину мира и фактор
изменчивости, причину которой усматривала в качествах.
Но каким образом изменяются качества? В этом
вопросе мнения ваишешиков и наияиков расходятся. По
мнению первых, изменение совершается сначала в
частях (атомах), а потом уже в целом, формируемом из
этих частей (пилупакавада). Найяики придерживаются
•взгляда, что новое качество возникает в целом без
разрушения его на части (питхарапакавада).
Посмотрим, как обосновывают вайшешики свою
точку зрения. В одной из глав Бхашьи Прашастападыесть
абзац, посвященный качеству, называемому «пакаджа»
(букв, «рожденный подогреванием»), которое, с точки
зрения наияиков и ваишешиков, появляется в земляных
субстанциях в результате действия огня: «Когда
необожженный горшок и тому подобные [вещи]
соединяются с огнем, толчок или удар огня вызывает движение
в атомах-причинах, конституирующих его (горшок.—
В. Л.), и их разъединение. Из этого [разъединения]
следует разрушение соединения атомов, благодаря чему
разрушается субстанция-следствие. Когда [горшок]
разрушен, в результате соединения с огнем, под
влиянием его жара разрушается черный цвет в атомах. Новое
соединение с огнем, сопровождаемое действием жара,
порождает качество пакаджа. Вслед за тем в атомах,
обладающих этим качеством, возникает движение,
вызванное соединением атомов и адришт душ тех, кто
вкушает [последствия прошлых деяний]. Вслед за этим
атомы соединяются друг с другом, и через серию диад и
подобных [атомных соединений] возникает субстанция-
следствие [горшок]. И здесь возникновение цвета и
других качеств происходит благодаря качествам причин
последовательно (сначала качества атомов, потом диад
и т. п.—В. Л.)у> (П. Б., с. 71—73).
Обращает на себя внимание чрезвычайная
сложность объяснения, казалось бы, такого простого
явления. То, что наблюдается как изменение цвета, с точки
зрения вайшешики — сложный многоэтапный процесс:
1) первый удар огня — движение в атомах, 2) разъеди-
52
нение атомов, 3) разрушение соединения атомов, 4)
разрушение субстанции горшка, 5) второй удар огня —
разрушение черного цвета в атомах; 6) третий удар огня —
появление в атомах нового цвета — пакаджа; 7)
разрушение разъединяющего движения в атомах; 8) действие
адришт — регенерирующее движение атомов; 9)
появление диады и других соединений; 10) регенерация
горшка.
К. Поттер полагает, что в основании пилупакавады
вайшешиков лежало обобщение опытных наблюдений,
состоящее в том, что качества целого есть следствие
качеств частей: горшок не может покраснеть, пока не
покраснеют все его части. Принимая подобный постулат,
замечает далее автор, вайшешика фактически
приближается к буддийской трактовке изменчивости как
разрушения самотождественности вещи, ведь в момент
качественных изменений целое практически исчезает.
В этом случае тезис вайшешиков, что горшок
сохраняет свою идентичность в процессе обжига, лишается
смысла, так как идентичны только атомы, а они, по
утверждению самих же вайшешиков, еще не сам
горшок. Фактически старый горшок разрушается и
появляется новый. По мнению Поттера, из-за такой близости
пилупакавады к буддизму именно учение ньяи (отри-
дающее разрушение горшка), а не вайшешики стало
важным аргументом в полемике с буддийской идеей
потока 46. В принципе К. Поттер рассуждает верно, что
подтверждается богатым фактическим материалом, но
в одном, пожалуй, с ним трудно согласиться.
Представляется весьма сомнительным утверждение, что в
основании пилупакавады лежало обобщение опытных
наблюдений. С нашей точки зрения, это чисто
умозрительное учение, увязывающее столь же умозрительные
постулаты.
Обязательность предшествования качеств следствия
качествам причины, о которой говорил еще Канада
(В. С. II, 1, 24), сама по себе не предполагает
разрушения целого. Здесь важен фактор временного
предшествования: новое качество должно возникнуть в частях до
того, как они образуют целое. Поэтому вайшешики так
настаивают на распаде необожженного горшка на
части, новое качество (пакаджа) возникает прежде в
атомах, а уж затем в обожженном горшке. Вместе с тем
не менее важен и другой фактор — разрушение старого
качества (черного цвета необожженной глины). По вай-
53
шешике, оно тесно связано с разрушением его субстрата
(концепция «вадхья гхатака» — букв, «смерть горшка»).
В пилупакаваде, таким образом, соединились два
важных постулата ваишешики: 1) предшествование во
времени качеств причины в качествах следствия, что,
впрочем, нужно понимать не как переход от причины
к следствию каких-то конкретных качеств, но скорее
тождественность в них родового качества, например
цвета (конкретные же цвета могут быть разными у
причины и следствия, скажем у ткани и у нитей), 2) связь
разрушения качества с разрушением субстрата (аш-
рая). Строго говоря, качество не изменяется. То, что
воспринимается как изменение, есть в действительности
разрушение старого и появление нового качества,
сопровождаемое разрушением и регенерацией субстрата-
носителя, т. е. горшка.
Но при таком понимании изменения возникает
вопрос, почему атомы глины регенерируются в той же
самой форме горшка? Огонь не может быть этой
реконструктивной силой, поскольку он не «знает», каким
был горшок до разрушения. Об этом могут «знать»
только адришты — вездесущие кармические потенции
душ. В циклическом возрождении мира они играют роль
своеобразных хранителей информации, проносящих
через пралайю (период космической ночи) определенный
его образ. Можно предположить, что в пилупакаваде
адришты выполняют ту же функцию — побуждают
атомы регенерироваться в первоначальной форме горшка.
Итак, связь между необожженным и обожженным
горшком в пилупакаваде, по сути, дискретна; это не
два состояния одной причины (атомов глины), но два
разных звена причинно-следственных отношений:
атомы— необожженный горшок, атомы — обожженный
горшок. Причинно-следственное отношение в вайшешике
напоминает цепочку с разъединенными звеньями. Что
же все-таки связывает причину и следствие? Думается,
что, пытаясь избежать абсолютного разрыва причинно-
следственной цепи, свойственного буддизму, ваишешики
вводят понятие «самавая». Именно самавая скрепляет
данную причину с данным следствием посредством
отношения большей интенсивности, нежели простое си-
единение или пространственная сопряженность двух
объектов — самйога. И не будет преувеличением
сказать, что асаткарьявада ваишешики в
противоположность асаткарьяваде буддизма основывается на отноше-
54
нии присущности, более того, сводится к нему. В
результате получается, что причинно-следственная связь
в ньяе и вайшешике ничем принципиально не
отличается от отношения части и целого, субстанции и качества
и т. п., и именно благодаря присущности причинно-
следственная цепь становится в известном смысле
непрерывной, т. е. из глины получается горшок, а не,
скажем, деревянная табуретка.
Логическое и гносеологическое развитие
реалистической позиции привело найяиков и вайшешиков к
признанию объективного существования даже
несуществующего, небытия, отсутствия — абхава. Начиная с Чан-
драмати и Гаутамы, абхава включается в число па-
дартх ваишешики и «прамей» (объектов достоверного
познания) ньяи. Нужно подчеркнуть, что в обоих
учениях она трактуется не как абстракция отрицательности
вообще, а -как конкретное отрицание, предполагающее
адъюнкт — то, что отрицается (пратийогин), и вместе с
тем отношение, из которого отрицаемое исключается
(ануйогин), место, где оно отсутствует,— субъюнкт. По
характеру отсутствия ваишешики и найяики различали
более 20 видов абхавы. Мы назовем только самые
важные из них: сансарга-абхава — отсутствие одной вещи
в другой (например, запаха у цветка); аньонья-абха-
ва — несовместимость вещей (так, горшок не является
цветком), противоположное утверждение есть тождество
(тадатмья) ; праг-абхава — предшествующее небытие;
отсутствие вещи до ее возникновения, не имеющее
начала, но имеющее конец; дхванса-абхава — отсутствие
вещи после ее разрушения, имеющее начало, но
бесконечное; атьянта-абхава, или самавая-абхава,—
абсолютное небытие, отсутствие отношений между вещами
(скажем, отсутствие рогов у зайца). Другие школы, в
частности буддисты и сторонники Прабхакары, отрицали
самостоятельное существование абхавы. С точки
зрения первых, негативные суждения не имеют реального
объекта, а являются конструкциями сознания. По
мнению вторых, негативные суждения можно
интерпретировать как позитивные (суждение об отсутствии горшка
можно представить как суждение о наличии пустого
места).
В вопросе о познании абхавы мнения также
разделились. Сторонники Кумарилы утверждали, что
отрицательные суждения не связаны ни с восприятием,
поскольку не происходит контакта органов чувств с объ-
55
ектами, ни с логическим выводом: невосприятие объекта
не может служить основанием (хету) или признаком
(вьяпти) логического вывода. Они считали абхаву
особой праманой (средством достоверного познания) ану-
палабдхи (невосприятия). Она действует в тех случаях,,
когда невозможны восприятие (пратьякша) и вывод
(анумана). По мнению буддистов, восприятие абхавы —
по сути, восприятие места, на котором отсутствует
предмет (например, пола, на котором нет горшка).
К этой позиции близки и последователи Прабхакары.
В противовес Кумариле ньяя и вайшешика
отвергают особую праману для познания отрицательных
сущностей, отмечая, что познание абхавы такое же, как и
познание положительных объектов. Однако в данном
случае контакт органов чувств с объектами специфичен.
Этот контакт называется «самьюкта вишешана», т. е.
соединение не просто с пустым местом, как утверждают
сторонники Прабхакары, а с местом, характеризуемым
(вишешана) отсутствием горшка. Таким образом, для
вайшешики и ньяи «отсутствие горшка» — столь же
реальное свойство пола, как его цвет, величина и другие
положительные качества. Все отрицательные суждения
относятся к разряду праманы логического вывода47.
Оппозиция бытие — небытие (сат — асат, бхава —
абхава) составляет самую сердцевину принципов
миропонимания вайшешиков. Фактически именно признание
небытия отличает асаткарьяваду вайшешики от сатка-
рьявады санкхьи и веданты: отношения между причиной
и следствием прекрасно укладываются в схему праг- и
дхванса-абхавы, т. е. предшествующего
несуществования следствия и дальнейшего несуществования
причины. Такое причинное объяснение принципиально
отличается от паринамавады санкхьи. Если последняя
трактует становление как определенную модификацию уже
существующего, то с точки зрения арамбхакавады
всякое возникновение и изменение есть переход от небытия
к бытию и наоборот. С помощью абхавы вайшешики
решают и проблему времен: прошлое интерпретируется
как праг-абхава, будущее же как дхванса-абхава.
Хотя оппозиция бытие — небытие играет в вайше-
шике важную роль, терминологически она далеко не
всегда была выражена ясно и отчетливо. Это связано
прежде всего с определенной амбивалентностью самого
понятия бытия. При характеристике первых трех па-
дартх Прашастапада использует термин «сатта» (Кана-
56
да же — «бхава»). Вместе с тем всем шести падартхам
он приписывает «аститва» («естьность>). Как же
соотносятся сатта-бхава и аститва?
Любопытную интерпретацию соотношения сатты
(бхава) и аститвы предлагает В. Хальбфасс. Он
выделяет два уровня говорения о бытии в ваишешике:
«...„бытие" как сатта — наиболее общий пример
категории саманья, гипостазированная „чтойность", которая
сама стала чем-то данным, чувственно
воспринимаемым, реальным онтологически отдельным фактором и
компонентом среди других компонентов,
конституирующим мир, как он есть, и „бытие" — аститва, которое в
определенном смысле тавтологически утверждает — то,
что есть, существует (асти), т. е. имеет определенный
позитивный и самотождественный характер»48.
Следовательно, в ваишешике нашли свое выражение
будто бы два бытия: универсальное, единое, вечное,
неизменное бытие и бытие — конкретное существование
каждой вещи, множественное и изменчивое. Причем
первое бытие не зависит от второго, оно будет, даже
если не останется ни одной вещи. Вместе с тем, хотя
первое бытие и является единой онтологической основой
общности всех вещей, оно не становится в ваишешике
тем монистическим понятием, к которому сводится все
многообразие и изменчивость мира. Напротив, оно
только умножает число онтологических единиц,
располагаясь рядом с ними в качестве равноправного элемента
плюралистической картины. Согласно верной мысли
В. Хальбфасса, «сатта — это не бытие мира, которое,
как таковое, никогда не тематизировалось в ваишешике,
сатта есть и остается событием в мире»49.
Проблема взаимоотношения сатты и аститвы стала
одной из самых популярных среди оппонентов вайшеши-
ки (после Прашастапады), и прежде всего мимансаков
школы Прабхакары, оспаривавших существование
универсалии бытия. Она конкретизировалась в форме
разных вопросов: существует ли аститва субстанций
помимо их сатты, добавляет ли сатта что-нибудь к тому, что
индивидуальная вещь «есть», и т. п.? Здесь не место
анализировать обширную полемику, развернувшуюся
вокруг этих вопросов. Заметим только, что в реакции
вайшешиков на претензии оппонентов к этим понятиям
сказалась та общая тенденция к «логизации» и
«идеологизации», на которую уже указывалось. Не случайно
центральной постепенно становится аститва — «будучи
57
более функциональным понятием, она в целом более
открыта для переформулировок и для новых
интерпретаций»50. Смысл происшедших изменений состоял в томг
что аститва все больше понимается как конкретное
«есть» каждой вещи, тяготеющее к логическому
квантору существования. Став нейтральным понятием, которое
приложимо ко всему, оно резко ограничилось от сатты,
являющейся свойством исключительно положительных
(существующих) объектов. Отсюда вполне закономерно
было распространить аститву и на несуществующие
(отрицательные) объекты. Таким образом, вместо
носителя позитивности классических прашастападовских
падартх, аститва в поздней вайшешике нейтрализует
противоположность существующего и несуществующего.
Это, разумеется, порождает ряд новых проблем, в
частности проблему различия позитивных и негативных (аб-
хава и ее виды) категорий. Современный индийский
философ Т. П. Раджу полагает, что ее можно было бы
решить с помощью понятий европейской философии:
«Допустимо сказать, что все категории обладают
реальностью, первые шесть являются позитивными, последние
четыре (имеется в виду абхава и ее четыре вида.—
В. Л.) негативными и первые три обладают
существованием»51.
Мы затронули лишь самые общие философские
проблемы, возникающие в связи с интерпретацией
категориальной системы вайшешики. Наша же задача состояла
в том, чтобы, дав лишь обзор основ учения,
сосредоточиться на предмете нашего анализа — атомистической
картине мира.
В заключение подведем некоторые итоги.
Применительно к категориям не вызывает сомнения, что речь
идет не о случайном наборе понятий, полученных путем
наблюдения и обобщения явлений действительности, а
о дедуктивной системе, опирающейся на определенные
принципы. Б. Фэддегон считает, что в основании
системы категорий лежат грамматические различия между
существительным, прилагательным и глаголом, а также
анализ лингвистических отношений52. Однако едва ли
можно согласиться с Фэддегоном и некоторыми
другими учеными, утверждающими, что источником
формулировки категорий вайшешики послужила лингвистика53.
Хотя уровень рефлексии языка в индийской традиции
58
был очень высок, о чем свидетельствуют не только
труды грамматиков (Панини, Патанджали, Бхартрихари
и др.), но и сочинения философов мимансы (Кумарила,
Прабхакара), вряд ли именно размышления о
структуре языка были непосредственной причиной создания
философской по характеру системы категорий. Ясно
одно: эта система представляла собой качественно новую,
более высокую ступень теоретического осмысления
реальности, абстрагирования и редукции, нежели чисто
натурфилософский подход, представленный в учении о
лервоэлементах — махабхутах. Это одна из первых, если
не самая первая, в индийской мысли попытка ухватить,
так сказать, логическую структуру бытия — не просто
перечислить элементы, но и установить закономерности
их взаимоотношений. Выражаясь современным языком,
это отношение субъекта — предиката, субстрата —
атрибута (дравья — гуна), сходства — различия (саманья —
вишеша), тесной органической связи (самавая) либо
просто механического контакта (самйога).
Нужно специально подчеркнуть, что язык падартх,
созданный вайшешикой, был, по сути, первым в Индии
категориальным философским языком. Различие между
субстанцией и качеством, субстратом и атрибутом было
введено именно вайшешикой54, ей же, вероятно,
принадлежит первенство и в философском осмыслении
родовидовых отношений и, разумеется, присущности.
Несомненно, что разработка этих понятий стимулировала
развитие профессионального философского мышления в
Индии. Многие философы самых разных направлений
широко пользовались категориями вайшешики55.
Именно она повлияла на формирование понятийного
аппарата ньяи и мимансы.
Впрочем, в вайшешике, как и в других даршанах,
создание специализированного языка для «проблемати-
зируемого знания» не обходилось без использования
терминов, имеющих общеиндийское значение («непроб-
лематизируемое знание»), прежде всего «карма», о
которой уже говорилось, и «дхарма». Наряду с
узкоспециальным значением последней как «свойства»,
«характеристики» (садхармья и вайдхармья — сходные и
различительные характеристики падартх) встречается и
традиционное в оппозиции дхарма — адхарма
(праведное и неправедное поведение), а в ряде фрагментов в
более широком смысле — нравственный закон в
обществе и природе, поддерживаемый усилиями человека.
59
Реалистическая позиция вайшешиков выражалась в
своеобразной форме атомистического мышления, т. е.
разложении, дроблении всех явлений на далее
неделимые единицы и онтологизации каждой такой единицы.
В этом основа плюрализма вайшешики: она не знает
иерархии сущностей или сведения их друг к другу: все
падартхи абсолютно равноправны. Отсюда и равнопо-
рядковость материального и нематериального, телесного
и психического ряда явлений, равнозначность предметов
и универсалий. Стало быть, вопрос о том, какая
субстанция или какой принцип является доминирующим и
первичным по отношению ко всем остальным, в рамках
вайшешики лишен всякого смысла. Это система
философского плюрализма в своем классическом варианте.
В индийской традиции сложились классические формы
и других философских доктрин — философского
монизма (адвайта) и дуализма (санкхья).
Поскольку вайшешика изначально
специализировалась на «философии природы», можно заметить, что в
ней встречается множество натуралистических
объяснительных схем, рассмотрение неприродных объектов и
отношений по аналогии с анализом природных.
Наиболее ярко натуралистический подход проявился в
трактовке ряда этико-сотериологических понятий, особенно
адришты — воплощения «закона кармы». Надо сказать,
что карма в индийской традиции понимается
достаточно натуралистически. В санскритских источниках
можно часто встретить выражения типа «карма
вызревает», «плод (пхала) кармы» и т. п. Думается, это не
просто поэтическая метафора, скорее биоморфная
аналогия, выражающая натуралистическую интуицию.
Пожалуй, с наибольшей полнотой натуралистическое
толкование кармы выявилось в адживике. Здесь она
вообще лишается моральной силы и выступает
естественным механизмом эволюции живого. Все существа,
независимо от своих моральных качеств, обречены на
перерождение в течение 432 махакальп. По окончании
этого периода они одновременно придут к
освобождению— и глупец и мудрый, «даже капля росы достигнет
духовного совершенства»56.
Показательно, что Канада использует понятие
адришты для объяснения широкого спектра явлений —
притяжения магнита, движения ветра и огня,
первоначального движения атомов и перерождения. Во всех
случаях, за исключением последнего, речь идет об истолко-
60
вании тех природных феноменов, причины которых
нельзя непосредственно наблюдать. Отсюда и значение
адришты (букв, «невидимое», «ненаблюдаемое»).
Канаде, вероятно, было безразлично уравнивание природной
силы с моральной силой кармы. Прашастапада также
не имеет ничего против этого. Однако более поздние
вайшешики, например Удаяна, уже недвусмысленно
отрицают связь адришты с движением атомов, оставляя
за этим понятием только функцию носителя «закона
кармы».
И наконец, еще одна особенность подхода вайшеши-
ков, которую хотелось бы здесь специально отметить,—
стремление к различению всего и вся, вплоть до
предельных оснований. Не случайно Б. Фэддегон называл
вайшешику «системой различий»57. Получается, что в
ней наряду с атомизацией количественного аспекта
бытия специально выделяются и «атомы» качественных
различий — антья вишешани. Пользуясь терминологией
Лейбница, категорию «вишеша», давшую наименование
системе, можно было бы назвать принципом «всеобщего'
различия».
Однако пафос различения и индивидуализации, как
отмечалось, является в вайшешике обратной стороной
стремления к обобщениям и классификациям. В этом
предстоит убедиться при анализе удивительных по
детализации классификаций, которыми изобилует Бхашъя
Прашастапады.
3. СОЕДИНЕНИЕ—РАЗЪЕДИНЕНИЕ
(САМЙОГА — ВИБХЛГА)
О чем бы ни рассуждали вайшешики — об атомах,,
пространстве, времени, движении, психических
процессах и т. д.,— они неизменно оперировали понятиями
соединения и разъединения. Как качества (гуны) самйо-
га — вибхага укоренены в субстанции. Вместе с тем
можно заметить, что они возникают в тесной связи с
движением, а точнее, движение проявляется как
соединение или разъединение движущегося объекта с
различными точками пространства.
В силу универсального характера самйоги — вибхаги
как механизма всех процессов анализ их послужит
лучшему пониманию характера отношений между
субстанциями, в частности, поможет раскрыть пространственно-
временные и динамические аспекты их взаимодействия
61
и тем самым даст предварительный набросок
процессуального «среза» картины мира вайшешики.
Разделы о самйоге и вибхаге едва ли не самые
трудные для расшифровки и перевода из всей Бхашьи.
Б. Фэддегон писал, что разбор этих разделов «выше
понимания и сил европейского читателя»58. Тем не
менее именно в этом разделе, с нашей точки зрения, с
наибольшей полнотой и яркостью проявились
особенности мышления вайшешиков, отражающие специфику
стиля филосафского мышления той эпохи. Учитывая это
и принимая во внимание, что никакой анализ не
сможет передать дух рассуждений столь отдаленных по
времени и культуре мыслителей, мы будем чаще
обращаться к тексту. И не только потому, что он способен
сказать больше, но главным образом потому, что он
наглядно показывает, как проходил процесс мышления.
Можно было бы ожидать, что самйога и вибхага как
парные понятия должны рассматриваться в полном
параллелизме друг с другом. Однако несимметричность
этих понятий заложена уже в самом их употреблении.
Под самйогой понимается и момент соединения —
контакт, и тип связи, отличный от типа связи,
обозначаемого категорией самавая, под вибхагой же —
исключительно момент разъединения, но не отношение
разъединенных объектов.
Необходимым и достаточным условием соединения
и разъединения является, по Прашастападе,
«ютасиддхи» (букв, «раздельное существование объектов»). Он
различает ютасиддхи вечных субстанций (атомов, ака-
ши, пространства, времени, атмана) и ютасиддхи
невечных, т. е. составных, субстанций. «Ютасиддхи в
отношении вечных субстанций означает отдельные
движения обеих или одной» (П. Б., с. 114), скажем
отношение между движущими атомами и неподвижным ака-
шей. «Ютасиддхи же в отношении невечных субстанций
означает присущность разным субстратам, например
соотношение органа касания и тела» (П. Б., с. 114).
Второй пример, приведенный Прашастападой, может
вызвать недоумение — разве орган касания и тело
различаются субстратно? Оказывается, что различаются.
Мы увидим в дальнейшем, что вайшешики не считали
органы чувств частями тела. Субстратом его, с их
точки зрения, являются атомы земли, в то время как
субстратами органов чувств — различные стихии; в
частности, субстратом органа касания — воздушная обо-
^2
лочка над кожным покровом. Если же две вещи имеют
один и тот же субстрат, пребывают в одном месте и,
кроме того, движутся одинаково, то между ними
устанавливается отношение присущности — аютасиддхк
(букв, «установленное как нераздельное»).
Мышлению вайшешиков, о чем уже говорилось, было
свойственно стремление к классификациям, причем
признаки, по которым создается та или иная
классификация, всегда четко выделены и их реконструкция не
составляет особого труда. Так, классификация
движения строится на различении направлений пространства,,
а классификация видов атомов — на понимании атома
как минимума стихий. Едва ли не самая развернутая
классификация создана Прашастападой применительно·
к самйоге — вибхаге.
Сначала он выделяет классы самйоги:
1. Самйога, порожденная движением одного из двух
объектов, вступающих в соединение, например
соединение ястреба со скалой или атомов с акашей;
2. Самйога, порожденная движением обоих
объектов, например встреча двух кулачных бойцов или
баранов;
3. Самйога, порожденная другой самйогой,
происшедшей ранее (самйюкта-самйога, букв, «соединение с
соединенным»). Последний класс подразделяется на
виды:
а) самйога, порожденная одной самйогой.
«Самйога, которая произошла только что или существовала
уже давно,— неподвижного объекта (А) с другим
объектом (В), не являющимся причиной (А), но
соединенным с причинами (А). Эта самйога [основана] на
соединении причин и не-причин и пребывает в следствии
и не-следствии» (П. Б., с. 100). Итак, дано: соединение
(долговременное или мгновенное) агрегата А и
агрегата В, причем агрегат В не является причиной агрегата
А, но он соединен с частями А; таким образом,
существует связь между причинами (в данном случае частями
агрегата А) и не-причинами (частями агрегата В).
В результате появляется соединение следствия
(самого агрегата А) с не-следствием (агрегатом В). Это
сложное абстрактное рассуждение Прашастапада
поясняет довольно простым примером из практики
ткачества: соединение челнока с двойной нитью есть
соединение челнока с каждой из нитей. Здесь две нити служат
причинами двойной нити, челнок же по отношению it
63
ним не является ни причиной (имеется в виду самавайи
карана), ни следствием (поскольку следствие
соединения нитей — ткань). Иными словами, соединение нитей
и челнока пребывает одновременно и в следствии
(ткани) и не-следствии (самом челноке);
б) самйога, вызванная двумя самйогами; например,
соединение двойной нити с акашей есть следствие
соединения каждой нити с акашей;
в) самйога, порожденная многими самйогами,
скажем, соединение ткани с челноком, вызванное многими
соединениями ткани с челноком;
г) одна самйога порождает две самйоги. «Когда
есть соединение атома земли с атомом земли, а атома
воды с другим атомом воды, тогда соединение этих
двух (атомов земли и воды.— В. Л.) порождает
одновременно две диады. Когда в диадах из качеств причин
[атомов] возникают цвет и другие качества
[следствия], тогда из взаимного соединения причин и не-при-
чин получается соединение следствия и не-следствия
[диады земли и диады воды]» (П. Б., с. 101—102).
Представим этот процесс схематически (схема 1):
1) соединение атомов земли а + а и атомов воды
tf + e,
2) возникновение диады А (земли) и диады В
(воды),
3) соединение а + в (причин и не-причин),
4) соединение А + В (следствия и не-следствия).
Заметим, что, с точки зрения вайшешиков,
соединение атомов разных стихий недолговечно и случайно, в
то время как соединение однородных атомов образует
устойчивое образование — диаду. Здесь термин
«самйога» выступает в двух значениях: как акт соединения
всех атомов и как отношение между атомами разных
стихий.
Особенностью классификаций Прашастапады
является выделение в самостоятельный этап и разрушения
(винаша) в отличие от разъединения (вибхага). Это
связано с упомянутой выше доктриной вадхья гхатака,
согласно которой каждая новая стадия процесса
наступает только после разрушения старой.
" Продолжая обсуждение самйоги, Прашастапада
называет два вида ее разрушения: посредством
разъединения тех объектов, которые раньше были в соединении,
и разрушение соединения в результате разрушения
субстрата. Последний случай рассматривается на таком
-64
примере: «При соединении двух нитей если появляется
движение в волокне, то движение отделяет одно
волокно от другого. Это разъединение разрушает нить, а
разрушение нити вызывает разрушение соединения
двух нитей» (П. Б., с. 106). Итак, дано: соединение
нитей A f В (схема 2):
1) движение в волокне а нити А,
2) разъединение волокна а и волокна Ь нити А,
3) уничтожение соединения волокон а и в нити А,
4) разрушение нити А,
5) разрушение соединения А + В.
Процесс протекает мгновенно. Таким образом, если
соединение есть само по себе динамический процесс,
не нуждающийся в дополнительном факторе движения,
то при разрушении фактор движения выступает
самостоятельной причиной разъединения.
Качество разъединения, или вибхага,
противоположно качеству соединения — самйоге и всегда в паре с ним.
Раздел, посвященный вибхаге, Прашастапада строит
аналогично разделу о самйоге. Вибхага и определяется
как разъединение того, что было раньше соединено.
Классификация вибхаги симметрична классификации
самйоги:
1. Вибхага, вызванная движением одного из двух
объектов, например разъединение скалы и орла;
2. Вибхага, вызванная движением двух объектов;
3. Вибхага, вызванная вибхагой же.
Последний класс разделяется на два подвида:
а) разъединение причин,
6) разъединение не-причин.
Первый случай поясняется Прашастападой
следующим примером: «В той части причины, которая
обладает следствием, возникает движение, что вызывает
отъединение этой части от другой, но в тот момент еще не
происходит отделение этой части от места,
[занимаемого всем агрегатом]. Когда же произойдет разъединение
этой части и места в акаше, тогда она перестанет разъ-
едийяться с другой. Из разделения двух частей следует
разрушение первоначального соединения субстанции,
поскольку, раз отсутствуют причины, целое
разрушается. В таком случае разъединение локализовано в двух
причинах, оно зависит от того, разрушаются ли эти
причины сами по себе или одновременно с разрушением
следствий» (П. Б., с. 109—110). Дано: агрегат А,
состоящий из частей а и в (схема 3):
5 Зак. з
65
1) движение в части α,
2) разъединение частей о и в, J пеРвый момент
3) разъединение части а и его места η
в акаше,
4) разрушение первоначального
соединения субстанции,
5) разрушение агрегата А.
второй
момент
Заметим, что разъединение частей α и β и
отделение а от своего места в пространстве (акаше)
совершаются в разные моменты, тем самым вводится фактор
времени.
Второй случай Прашастапада иллюстрирует более
конкретным примером: «Когда возникает движение в
руке, которое разъединяет руку с другой частью [тела],
это движение отделяет руку от одного места в акаше и
соединяет с другим. Тогда происходит разъединение
причины и не-причины, вызывающее разъединение
следствия и не-следствия» (П. Б., с. 112—113). В данном
примере: причина — рука, не-причина — другие части
тела. Происходит следующее (схема 4):
1) движение руки,
2) разъединение руки и других частей тела,
3) разъединение руки и места в акаше,
4) соединение руки с другим местом в акаше,
5) разъединение причины и не-причины (руки и
тела), следствия и не-следствия (соединения
тела и руки и соединение руки и места в акаше).
Заключительная часть раздела посвящена
разрушению вибхаги. Прашастапада специально подчеркивает,
что разрушение протекает мгновенно: «Разрушение же
всех разъединений в силу мгновенности разъединения
и существования его только до следующего соединения
тоже мгновенно» (П. Б., с. 116). Иными словами,
движущийся объект вступает в последовательное
соединение и разъединение с различными точками
пространства (акаши). Когда же его движение прерывается
другим объектом (допустим, камень падает на землю),
происходит последнее соединение (уттара самйога): ряд
разъединений завершен и объекты уже находятся на
расстоянии друг от друга.
Первый вид уничтожения вибхаги, согласно Праша-
стападе,— это уничтожение субстрата: «Когда в
волокне одной из нитей двойной нити возникает движение, то
оно вызывает отделение этого волокна от другого во-
66
локна. Это порождает движение в другой части нити,
которое способствует разрушению соединения нити и
отделению ее от другой части нити. Все это происходит
одновременно. Затем, когда разъединение нитей
вызывает разрушение соединения нитей, в то же время
разрушение соединения вызывает разрушение нити. Когда
же нить разрушена, следует разрушение разъединения
второй нити от субстрата первой нити» (П. Б., с. 118).
Здесь перед нами усложненный вариант схемы 2 — не
соединение двух нитей, а уже имеющаяся двойная нить.
Итак, дано: двойная нить С, состоящая из нитей А и
В (схема 5):
1) движение в волокне а нити А. ~"
2) отъединение волокна а от другого
волокна в нити А,
3) движение в нити В,
4) разрушение соединения волокон а
и в нити А,
5) разъединение нитей А и В,
6) разрушение соединения нитей Аи "
В,
7) разрушение субстрата нити А,
8) разрушение разъединения нитей
АиВ
Последнее рассуждение Прашастапады вызывает
возражение анонимного (по индийскому обычаю)
оппонента: если одна из двух разъединенных частей
разрушается и это разрушение приводит к разрушению
второй части, то отсутствие разъединения покоящейся
части с ее местом в пространстве приводит к отсутствию
разъединения движущейся части и ее места в
пространстве, что, в свою очередь, вызовет отсутствие
последнего соединения, которое прекратит движение.
Значит, если движущийся объект — вечная субстанция, то
и движение будет вечным. Свой тезис оппонент
поясняет примером: «Когда движение появляется в одном из
атомов водной диады и отъединяет этот атом от
другого атома, тогда и в другом атоме возникает движение.
В то же время из-за разъединения (атомов диады)
разрушается первоначальное соединение субстанции.
И движение другого атома также вызывает
разъединение атомов диады. В результате этого разъединения
диада разрушается. Когда она разрушена, происходит
первый
момент
второй
момент
5*
67
разрушение разъединения присущности атомов и
диады. А поскольку нет противоположного [разъединению]
качества (т. е. последнего соединения.— В. Л.), общее
движение субстанции будет вечным» (П. Б., с. 120)·
Дано: две диады А и В (схема 6):
1) движение атома а в диаде А,
2) разъединение атомов айв диады А,
3) движение в атоме в диады А,
4) разрушение первоначального соединения
субстанции, т. е. диад А и В,
5) разрушение присущности, т. е. целостности
диады А,
6) вечное движение атомов а и в.
Аргументы оппонента направлены на то, чтобы
показать, что движение может вызвать как бы цепную
реакцию: один атом подтолкнет другой, тот вызовет
движение в третьем и т. д. В итоге не будет устойчивых
соединений, ибо диады будут постоянно распадаться и,
кроме того, движение субстанции в целом будет
вечным. С точки зрения вайшешики, это аргумент типа
reductio ad absurdum, так как идею вечного движения
вайшешики считали абсурдной. Возражение Прашаста-
пады против этого аргумента Б. Фэддегон назвал
образцом subtle indian dialectic (утонченной индийской
диалектики) 59. Приведем его и попытаемся
прокомментировать. «[В рассуждении] о разъединении нитей,
вытекающем из разъединения волокон и нитей, нет
[логической] ошибки. Из-за разрушения субстрата происходит
разъединение двух нитей. Неверно, что за этим
последним разъединением произойдет еще другое
разъединение нити и волокна. Точно так же разъединение пальца
и акаши следует из разъединения телаиакаши,и
[больше ничего не происходит], так как движение,
вызывающее соединение, само разрушается» (П. Б., с. 120—
121).
Таким образом, Прашастапада сначала говорит о
своем примере с нитями (см. схему 5), в котором
разъединение волокон айв нити А (4) будет причиной
разъединения нитей А и В (5). Последнее же
прекращает движение и тем самым исключает возможность
регресса в бесконечность.
Далее приводится пример, который призван
показать, что разъединение частей сложного объекта со
своим местом в пространстве не повлечет за собой разъ-
68
единение всех его частей со своими местами, поскольку
разъединение прекращает, или, говоря словами Праша-
стапады, разрушает (винашати), движение, могущее
быть источником новых соединений и разъединений.
Так вайшешик проводит тезис о мгновенности
движения, т. е. о его прекращении с каждым актом
соединения и разъединения.
Теперь обратимся к рассмотрению общих принципов
классификации самйоги — вибхаги. Главными
классификационными признаками, как мы видели, служат
причины, вызывающие соединение — разъединение: движение
одного из множества объектов или всего их
множества, предшествующее соединение и разъединение, также
вызванное движением. Таким образом, в основе всех
актов соединения — разъединения лежит движение..
Оно понимается механистически, как зависящее от
внешних факторов (толчка и т. п.) и состоящее из
соединений и разъединений объекта с частями или точка-
ми пространства (в роли пространства для актов
соединения— разъединения выступает акаша). Обращает
на себя внимание типологическое сходство всех
приведенных примеров: действия ткацкого станка,
образования атомных соединений, механических движений
частей тела.
Все они чисто механического характера. Причем
ситуации, описанные в них, фактически одни и те
же (см. схемы 2 и 5, 4 и 3 и т. д.), меняется лишь
ракурс их рассмотрения. В одном случае они описываются
с точки зрения соединения, в другом — разъединения, в
третьем — разрушения. Эти три случая — соединения,
разъединения и разрушения соединений и
разъединений— исчерпывают, по вайшешике, все многообразие
процессов движения, протекающих не тольке в природе,
но и в психике.
Описание процессов самйоги — вибхаги напоминает
своего рода комбинаторику — систематический перебор
возможных комбинаций (здесь комбинаций соединения,
разъединения и разрушения). Этапы этих процессов,
строго говоря, не связаны причинно-следственным
отношением, а протекают одновременно (сакалам), как в
большинстве приведенных случаев, или просто следуют
друг за другом (тад анантарам) в разные моменты
(схемы 3, 5), причем моменты выделены достаточно
нестрого.
Столь последовательное вычленение этапов соедине-
69
ния и разъединения служит, на наш взгляд,
своеобразным проявлением атомистического подхода. Акт
соединения и разъединения выступает «процессуальным
атомом», лежащим в основе всех физических и
психических процессов. Другими словами, сквозь призму сам-
йоги — вибхаги все процессы видятся в их элементарной
структуре, как бы составленными из дискретных
единиц. Именно в этом срезе мировидение вайшешиков,
как представляется, было чисто механистическим.
II
1. «ВЕЛИКИЕ СТИХИИ»
(МАХАБХУТЫ)
Натурфилософский подход вайшешики, пожалуй, в
наиболее чистом виде предстает в учении о махабхутах,
великих стихиях, или космических первоэлементах,
учении, восходящем в своих главных чертах к
космологическим, идеям упанишад и эпических источников.
Вопрос относительно того, какие из девяти
субстанций, перечисленных Канадой, называть «махабхуты»,
вызвал разногласия среди комментаторов вайшешики.
Одни считали, что основа целостности системы махаб-
хут заключается, в способности восприниматься
зрением; отсюда в число их попадали только наблюдаемые
субстанции: земля, вода, огонь. С точки зрения других,
критерием служит атомистическая структура, и потому
в список их включали четыре первоэлемента
(названные три плюс «воздух). Наконец, большинство (в том
числе Гаутама и Прашастапада) полагали, что
фундаментом системы махабхут является корреляция со
всеми органами чувств, включая осязание и слух, и
классический для вайшешики перечень содержит пять
субстанций: землю, воду, огонь, воздух и акашу (как
коррелят органа слуха).
Все стихии обладают рядом общих качеств, но
каждой из них присуще одно специфическое (вишеша гуна),
которое делает ее тем, что она есть. Земле, согласно
Прашастападе, свойственны цвет, вкус, запах,
способность быть осязаемой, число, размер (большой и
малый), отдельность (от других субстанций), а также
качества дальности, близости, тяжести, текучести и сам-
скары. Первые четыре качества воспринимаются
органами зрения, вкуса, обоняния и осязания, остальные,
начиная с числа, только зрением. Цвет земли
разнообразный: под воздействием огня он может меняться
71
(концепция пилупакавада); вкус кислый, горький,
соленый, сладкий, терпкий, острый. На ощупь она бывает
твердой, мягкой и даже текучей. Текучесть ей придает
примесь атомов воды (так, масло, имеющее, по вайше-
шике, природу земли, становится жидким при
добавлении атомов воды). Качеством, отличающим землю от
других махабхут, является запах. Согласно
рассуждениям вайшешиков, ни одна из стихий в чистом
состоянии не имеет запаха — ни вода, ни огонь, ни воздух.
Остается приписать запах земле. Это не значит, что он
присущ исключительно ей: благодаря примеси атомов
земли все стихии обладают таким качеством, но для них
оно случайно, земле же свойственно сущностно и вечно.
Вода отличается белым цветом, сладким вкусом, она
вязка и в форме льда или снега прохладна. Прочие
цвета, наблюдаемые в природе, она получает за счет
примеси атомов земли. Специфическим качеством воды
является вкус. Приписывание ей вкуса, да еще
сладкого, порождало сомнение многих оппонентов вайшешики.
«Нельзя сказать,— возражает один из них, что у воды
сладкий вкус, поскольку она никогда не бывает такой
сладкой, как сахар». На это Шридхара отвечает:
«Очевидно, что вкус воды не горький, не кислый, не соленый.
Что же касается сладости, которая не такая, как
сладость сахара, то речъ может идти об отсутствии
определенной степени сладости» !.
Специфическое качество огня — белый и сияющий
цвет. Может вызвать удивление приписывание огню
текучести. Комментаторы поясняют, что она
свойственна расплавленным металлам, типа золота. Интересно
заметить, что вайшещика, ссылаясь на традицию вед,
включала золото в число огненных, а не земных
субстанций. Главным его отличием считалась способность
под действием огня принимать жидкое состояние, тогда
как земные тела просто сгорали. «Золото имеет
природу огня, в противном случае, если бы оно имело
природу земли, его текучесть совершенно исчезла бы при
увеличении температуры, как это происходит с маслом
и т. п.»2.
Итак, перечисленные три стихии не имеют строгих и
однозначных корреляций с определенными состояниями
вещества (твердым, жидким, газообразным). Каждая
может менять свои состояния под воздействием внешних
факторов, главным образом огня.
Специфическое качество воздуха — способность быть
72
осязаемым, прочие качества — число, размер,
отдельность, соединение и разъединение и т. п. Необходимость
введения воздуха наряду с акашей сознавалась с
самых давних времен в связи с явлением ветра3. Канада
и другие древние мудрецы чувственное восприятие
отождествляли прежде всего со зрением и потому
непременным условием восприятия считали наличие цвета.
Поскольку воздух им не обладает, считалось, что его
существование должно подкрепляться косвенными
признаками. Таковыми полагались явления, вызываемые
ветром: шелест листьев, дрожание травы и т. п. На
каком же основании вайшешики приписывали воздуху
качество тактильности? Канада и Прашастапада
обходят этот вопрос молчанием. Другие выдвигают ряд
логических аргументов: воздух не производит какого-то
определенного тактильного ощущения — ни горячего,
как огонь, ни холодного, как вода,— однако должен
быть субстрат для подобного неопределенного
ощущения, ибо оно все-таки есть, и этим субстратом может
быть только воздух. Кроме того, пребывают же в чем-
то облака, иначе они просто упали бы на землю и т. д.
Здесь перед нами яркий пример давления
авторитетного текста: комментаторы стремились приспосабливать
свои доводы к идее Канады, хотя применительно к их
времени она уже устарела, о чем свидетельствуют иные
тексты. Так, Вьомашива поставил под сомнение
необходимость логического доказательства существования
воздуха, посчитав достаточным доводом сам факт его
осязания4.
Прашастапада различает две формы махабхут:
форму причины (карана) —разделенность на атомы в
период космической ночи (пралайи) и начале творения
мира (сришти); форму следствия (карья)—образованные
из атомов сложные продукты. Класс следствий, или
продуктов, в свою очередь, разбивается на три
подкласса: тел (шарира), органов чувств (индрия) и
объектов (вишая). Рассмотрим, следуя Прашастападе,
каждый из них.
Тело. Под телами понимаются прежде всего
органические существа, одушевленные в большей или
меньшей степени. Развивая мысль Канады, который
разделил земные тела на утробнорожденные (йониджа) и не-
утробнорожденные (айониджа), комментатор поясняет,
что первые выходят из материнской утробы, вторые
создаются непосредственно атомами при содействии бла-
73
гих адришт (боги либо риши) или в результате
действия неблагих адришт (насекомые). Идея неутробного
рождения богов и великих подвижников связана с
традиционной индуистской концепцией джанмадухкхи —
страданий, причиненных рождением, Считается, что
обычный эмбрион, находясь в чреве матери, обладает
памятью о прошлых жизнях. Однако страдания,
которые ему приходится перенести при рождении, отбивают
память, и на свет появляется бессловесное и наивное
существо, не помнящее своего прошлого опыта. В
отличие от обычных людей боги и риши не претерпевают
джанмадухкху, потому прекрасно помнят все, что было
с ними в прошлых жизнях, и могут предвидеть судьбы
других людей. Идея неутробного рождения обычно
использовалась для мифологизации появления
выдающихся личностей, причем не только в индуистской, но и
в буддийской традиции5. Характерно, что в вайшешике
эта идея интерпретируется с точки зрения
атомистического учения.
К утробным телам относятся живородящие,
например люди, коровы и т. п., и яйцекладущие — птицы и
рептилии.
Уже в Сутрах Канады ставился вопрос, из скольких
элементов состоит тело человека. В противовес
представителям школ, утверждавших, что оно включает пять,
четыре или три элемента, Канада отстаивал чисто
«земную» его природу, аргументируя тем, что если бы
невидимые стихии (такие, как воздух либо акаша) входили
в состав тела, то последнее было бы невидимым, ибо
сочетание видимого и невидимого дает невидимое
(В. С. IV, 1, 2). Попробуем в соответствии с логикой
вайшешики и принятыми в ней способами рассуждений
предложить еще один аргумент в пользу земного
состава тел, который в том или ином виде выдвигался более
поздними комментаторами. Допустим, тело состоит из
пяти стихий, это значит, что все пять выступают
присущими, или материальными, причинами тела (самаваи
карана). Поскольку каждая стихия обладает своими
специфическими цветом, вкусом, тактильными
ощущениями и они непременно проявятся в следствии — теле,
постольку оно должно одновременно обладать
разными цветами, разными тактильными ощущениями
и т. п. Между тем наблюдение показывает обратное —
тела однородны по цвету, вкусу и тактильным
ощущениям. Следовательно, наше предположение неверно, и
74
тела не состоят из пяти элементов. Таким же образом
доказывается, что они не состоят из четырех, трех и
двух элементов. Ну, а если из одного, то из какого?
Очевидно, не из воздуха, так как тогда бы они были
невидимыми, не из воды и не из огня, так как это
противоречит наблюдению. Остается лишь земля, хотя в
качестве неприсущих причин в формировании тел
способны участвовать атомы всех остальных стихий.
Употребляя терминологию вайшешики, можно сказать, что
атомы земли соединены в теле отношением присущности
(самавая), атомы других стихий — самйогой.
Водные тела, согласно Прашастападе, бывают
только неутробнорожденные. Это мифические существа,
проживающие в царстве бога Варуны, властителя
космических вод. Благодаря примеси земных атомов они
начинают испытывать удовольствие и боль, т. е.
вовлекаются в колесо сансары. Здесь и в дальнейшем земля,
вернее, атомы ее сообщают телам других стихий
способность к простейшим сенсорным реакциям, делающую
их субъектами переживаний, а стало быть, и
субъектами перерождения.
Огненные и воздушные тела — тоже мифические
существа, подверженные сансаре. Они обитают
соответственно в царствах Сурьи (Солнца) и Марутов
(ветров).
Орган чувств. Принципиальная особенность
понимания вайшешиками органов чувств — индрий —
заключается в обособлении их от тела. Если последнее состоит
только из земных атомов, индрии — из вещества разных
стихий. «Пять субстанций,— пишет Прашастапада,—
начиная с земли, порождаются материальными
элементами индрий и наделены специфическими качествами,
каждое из которых воспринимается соответствующей
внешней индрией» (П. Б., с. 11). Земля конституирует
орган обоняния в передней части носа, вода — орган
вкуса (водная среда во рту), воздух — осязание
(воздушная оболочка над кожным покровом), акаша — слух
(часть акаши, находящаяся в ушной раковине).
Об огне как источнике зрения скажем особо. Строго
говоря, у огня, или жара (теджас), два органа — глаз
и осязание, воспринимающих два его проявления — свет
и тепло. Эти два аспекта сосуществуют всегда, т. е.
теджас един, но они бывают непроявленными (авьякта)
и проявленными (вьякта). Так, огонь видим и осязаем
одновременно, тепло же кипящей воды осязаемо, но не
75
видимо, а сияние Луны видимо, но не осязаемо.
Впрочем, не тепло, а свет конституирует орган зрения. Это
светоносная субстанция, окружающая зрачок. Светонос-
ность его не всегда проявлена: ее можно наблюдать
ночью у некоторых видов животных, например у кошек,
глаза которых светятся в темноте. Сам процесс
зрительного восприятия, по вайшешике, протекает так:
глазной луч, состоящий из атомов огня, «схватывает»
(грихати) объект, непосредственно соприкасается с
ним. Вкус, обоняние и осязание тоже происходят в
результате контакта органа восприятия и объекта (индрия-
артха-санникарша). О слухе и соответствующем ему
органе будет сказано ниже.
Корреляция стихий с органами чувств, по мнению
Э. Фраувалльнера, берет начало в эпическом варианте
санкхьи. Во времена Будды, замечает ученый, этой
корреляции еще не было. Органы чувств соотносились с
так называемыми объектами (вишая): глаз — с формой,
ухо — с звуком, язык — с вкусом, кожа — с осязанием6.
Обращает на себя внимание то, что, воспринимая
объекты, индрии должны вступать с ними в контакт
{по данному вопросу вайшешики полемизировали с
буддистами), причем контакт происходит по принципу
«подобное воспринимается подобным»: земля — земляными
атомами в носу, вода — водными атомами во рту и т.п.
Истоки этого принципа можно, вероятно, найти в идеях
симпатической магии, широко распространенной у
большинства древних народов7. Прашастапада специально
подчеркивал необходимость чистоты и беспримесности
стихий, составляющих соответствующий орган. Если
тело и объект могут в качестве «неприсущих причин»
содержать добавления других стихий, то органы
состоят из атомов только одной определенной стихии.
Объект. В этот подкласс входят предметы
неорганической природы. К земным объектам Прашастапада
относит глину и ее продукты (стены и т. п.), камень
(минералы и драгоценные камни), растительный мир
(цветы, деревья и т. д.), к водным — реки, океан,
Луну8, к огненным —земной огонь, небесный, кишечный и
минеральный. Земной огонь поглощает земные
продукты в виде дров, сухих листьев и т. п. Это огонь костра,
температура которого способствует плавлению
металлов и воска, обжигу глины, приготовлению пищи.
Небесный огонь питается водным топливом и существует
в форме Солнца, молний и т. п. Заметим, что вайшеши-
76
ки не противопоставляли воду и огонь, хотя не могли
не знать, что вода тушит огонь, а при помощи огня
вода испаряется. Тем не менее эмпирическая
несовместимость этих стихий не нашла отражения в элементарист-
ских конструкциях. Думается, что в этом, как и во
многих других случаях, сказалась инерция
мифологического мышления. Несмотря на то что элементаризм,
например греческих философов, вырастает из
мифологических представлений о космических стихиях, он по
своим принципам дает уже натурфилософскую схему
объяснения мира. Так было и в Индии, однако в ее
традиции в большей степени, нежели в греческой,
элементаризм нагружен мифологическими «реликтами»9.
Кишечный огонь, придающий способность видеть
пупком, признаваемую всеми индийскими школами, по
мнению Прашастапады, призван регулировать процесс
пищеварения; его топливом служит пища, состоящая из
земных и водных атомов. О минеральном огне (золоте
и других минералах) уже упоминалось.
Объекты воздушной стихии — это сам воздух как
субстрат осязания, ветер и дыхание в пяти видах: прана
проходит через рот и ноздри, апана помещается в
кишечнике и содействует выделению воды из организма,
самана подает в желудок кишечный огонь, удана
поддерживает позвоночник в вертикальном положении,
вьяна пронизывает все тело, питая каждую его часть.
Последняя из коррелятов органов чувств —
субстанция, которую вайшешики назвали акашей; здесь мы
рассмотрим ее в связи с функцией носителя звука.
В противоположность другим махабхутам она не имеет
ни формы тела, ни формы объекта, а только форму
органа: часть акаши, заключенная в ушной раковине и
передающая звук.
Проблема природы звука занимала вайшешиков из-
за полемики с мимансой, начатой еще Канадой. Главное
расхождение между этими школами состояло в том,
что первые считали звук качеством, а вторые —
субстанцией. С точки зрения мимансаков, вечная
субстанциальность звука была объективной основой авторитета
ведийских текстов, т. е. слово вед представлялось
онтологическим явлением, имеющим самостоятельное и
независимое от человека бытие. По мнению Б. Фэддегона,
вера в вечность и субстанциальность звука свойственна
мифологическому образу мышления. Слова считались
вечно существующими вещами, а имена вещей (наряду
77
с их цветом и формой)—качествами этих последних10.
Канада же утверждает, что звук не может быть ни
субстанцией, ни действием, а исключительно качеством:
«[Звук] не субстанция, так как он присущ одной
субстанции» (В. С. II, 2, 23); «[Звук] не является
действием, ибо ненаблюдаем» (В. С. II, 2, 24); «Сходство
[звука], хотя он и качество, с движением заключается в
прекращении» (В. С. II, 2, 25), т. е. он невечен, а,
подобно движению, дискретен и конечен. Важно
подчеркнуть, что, отвергая субстанциальность и вечность звука,
Канада отвергает и свидетельство вед (шрути) как
достоверный источник познания (прамана) п.
Развернутое и подробное изложение аргументов в
пользу приписывания звука именно акаше приведено в
Бхашье Прашастапады: «Звук не является
специфическим качеством осязаемых субстанций (земли, воды,
огня и воздуха.— В. Л.), потому что его
воспринимаемому появлению не предшествует какое-либо [сходное
качество] в причине субстанции (намек на положение
сутр о том, что качества следствия предшествуют
качествам причины — В. С. II, 1, 24.— В. Л.)\ потому что он
не соразмерен своему источнику (больше его.— В. Л.)\
воспринимается в других местах, а не только там, где
находится его источник (имеется в виду отличие звука
от цвета, который всегда воспринимается в собственном
субстрате.— В. Л.). Нельзя рассматривать звук как
качество атмана, ибо звук воспринимается внешним
органом чувств (в то время как качества атмана —
внутренним органом, т. е. манасом.— В. Л.) и другими атма-
нами (если бы он был качеством атмана,
воспринимаемым манасом, то оказался бы не воспринимаемым
другими людьми — своеобразная загадка чужой
одушевленности.— В. Л.)» (П. Б., с. 37). Далее Прашастапада
доказывает, что нельзя приписать звук ни пространству,
ни времени, ни манасу, так как он воспринимается
одной индрией, эти же субстанции чувственно невосприни-
маемы, а познаются с помощью логического вывода
(анумана). Таким образом, Прашастапада, прибегая к
методу исключения, старается убедить, что из всех
субстанций лишь акаша может быть носителем звука.
О том, что такое звук и каковы его свойства,
комментатор говорит: «Звук воспринимается ухом, мгнове-
нен и уничтожается своим следствием, причиной, а
также тем и другим; производится соединением,
разъединением и другим звуком, имеет ограниченное распро-
78
странение; вызывается однородными и неоднородными
причинами» (П. Б., с. 236).
Проанализируем каждую из характеристик:
Мгновенен— значит прекращается сразу после
своего возникновения.
Уничтожается своим следствием, причиной, а также
тем и другим — может быть прекращен со стороны
причины, например разъединением палочки и барабана, со
стороны следствия, т. е. самого звука, если он
встретится с каким-либо препятствием (ваишешики заметили,
что некоторые предметы не пропускают звук).
Производится соединением, разъединением и другим
звуком — первый момент звука производится
соединением и разъединением, скажем палочки и барабана,
последующий же — предыдущим благодаря
«транзитивной» способности акаши.
Имеет ограниченное распространение — не является
всепроникающим и вездесущим (сарвагата).
Вызывается однородными и неоднородными
причинами— различается звук, произведенный звуком же, и
звук, произведенный соединением — разъединением.
Далее Прашастапада перечисляет виды звука —
артикулированные звуки человеческой речи (варна) и не-
артикулированные шумы, стуки и т. п. (дхвани).
Подробно и обстоятельно описывает он этапы
возникновения артикулированных звуков:
1) соединение атмана с манасом под влиянием
памяти; 2) желание произвести звук; 3) усилие; 4)
соединение атмана с воздухом легких; 5) движение
воздуха из легких; 6) движение воздуха вверх и удар по
гортани; 7) соединение воздуха и органов артикуляции
(гортани, нёба и т. п.); 8) соединение акаши и органа
артикуляции; 9) звук (П. Б., с. 237).
Воздуху в образовании звуков отводится весьма
скромная роль — удар об органы артикуляции. В
дальнейшем же звук передается не воздухом, а через ака-
шу. В этом еще одно значительное отличие ваишешики
от мимансы, которая утверждала, что звук передается
воздухом 12.
Неартикулированные звуки, согласно Прашастапа-
де, порождаются соединением, например барабана и
палочки, или разъединением, например, расщеплением
бамбука и т. п.
Индийские мудрецы с очень древних времен
задавались вопросом: как объяснить, что звук, возникающий в
79
одном месте, может быть воспринят в другом, даже если
орган слуха не приближается к источнику звука и
источник звука заметно удален от органа, его
воспринимающего?
С точки зрения мимансы звук вездесущ, восприятие
же его зависит от наличия органа слуха. Если есть орган
слуха, звук проявляется, при отсутствии такого
органа он будет пребывать в непроявленном состоянии. Пра-
шастапада, как указывалось, подчеркивал, что звук
имеет ограниченное распространение, значит, он не
везде, а только в одной определенной части акаши. Вместе
с тем для вайшешиков чувственное восприятие — это
всегда непосредственный контакт индрии и объекта. Как
же быть, если объект и орган слуха отдалены друг от
друга и между ними нет и не может быть
непосредственного контакта? Вайшешики предлагают иное по
сравнению с мимансаками решение проблемы (там
звук как субстанция непосредственно соединен с
органом слуха). Между источником и восприемником звука
они располагают акашу, субстанцию, которая обладает
как бы транзитивными свойствами и пребывает в
одновременном контакте с обоими.
Процесс передачи звука Прашастапада
иллюстрирует с помощью образа кругов, расходящихся на воде от
брошенного туда камня,— каждый из них, исчезая, как
бы порождает следующий; один момент звука, исчезая,
также производит следующий момент, а тот, в свою
очередь, следующий и т. д. Какие свойства звука
выражены с помощью этого образа? Прежде всего
дискретность: звук распространяется прерывно, исчезая и вновь
возникая в каждое мгновенье. Подобно движению,
каждый момент звука прерывается актами соединения и
разъединения с акашей (в данном примере соединением
и разъединением волн). Продолжая это рассуждение
дальше, можно было бы сказать, что сама вода здесь
представляет носителя звука — акашу, в сущности, не
меняющегося в результате передачи звука; вода ведь
остается неподвижной, хотя кажется, что она
перемещается вместе с волнами. Но такой ход рассуждений едва
ли позволительно считать корректным: мы не знаем,
догадывались ли вайшешики об этом свойстве волны.
Допустимо лишь предположить, что образом кругов
они стремились выразить не только дискретную,
«атомную» природу звука, но и континуальные свойства
акаши как субстрата звуковых волн.
80
Таблица 1
Стихии — органы чувств — качества
Стихия
Земля
Вода
Огонь
Воздух
Акаша
Цвет
Белый и
другие,
изменяется под
влиянием огня
Только белый
Белый,
блестящий
Вкус
Сладкий,
горький
и др.
Сладкий
Запах
Приятный,
приятный
Температура
Изменяется
под
действием огня
Прохладная
ι Горячая
Разная
Слух
Звук
Табли ца 2
Тело — орган — объект — качество
Стихия
Земля
Вода
Качества
Запах,
вкус, цвет,
осязание
Вкус, цвет,
осязание
Тела
Неутробные,
утробные,
живородящие,
яйцекладущие
Неутробные
в царстве
Варуны
Орган
Атомы
земли в носу
Водные
атомы во
рту
*
Объект
Глина, камень,
растение
Океан, реки,
Луна
Огонь
Воздух
Акаша
Цвет,
осязание
Осязание
Звук
Неутробные
в царстве
Сурьи
Неутробные
в обители
Марутов
Огненные
атомы в
зрачке
Оболочка
над кожным
покровом
Часть ака-
ши в ухе
Земной,
небесный,
кишечный,
минеральный огонь
Ветер, воздух,
прана
6 Зак. 3
81
Итак, учение о стихиях, или первоэлементах,
развернуло перед нами полотно, на котором запечатлены
самые разнообразные представления индийцев об
окружающем их мире, органической и неорганической
природе, животных и человеке, их физиологии и многом
другом. Можно без преувеличения сказать, что Праша-
стапада создал своего рода энциклопедию современных
ему знаний о мире. В структуре этих знаний
обнаруживаются и мифологические и натурфилософские пласты,
а также зачатки научных идей, выразившиеся прежде
всего в попытке классификации природных объектов.
Однако было бы глубоко ошибочным считать
воззрения Прашастапады конгломератом, беспорядочной
смесью мифологических и натурфилософских идей. Мы
видели, что натурфилософские схемы объяснения мира
в терминах стихий стали стержнем, на который наниза-
лись мифологические структуры. Так, вовлеченность
различных мифологических существ, обитающих в
царствах властителей стихий, в круговорот бытия
объясняется примесью атомов земли. Нетрудно привести еще
множество примеров, общим для которых выступает
редукция всевозможных природных явлений к
взаимодействию атомов первостихий. Здесь нет оговорки,
именно природных явлений. В одушевленных
обитателях водной, солнечной и воздушной стихий не было
ничего сверхъестественного, они отличались от земных
существ только способам появления на свет, в остальном
же были на равных, поскольку, как и все живое,
подчинялись одним и тем же законам.
Весь проанализированный выше материал можно
свести в таблицы.
Главным классифицирующим признаком стихий
является не состояние вещества, а корреляции с
определенными органами чувств и соответствующими
ощущениями. Здесь можно поставить проблему отношения
человека и природы как микрокосма и макрокосма 13.
Вайшешики и некоторые другие древние философы не
считали органы чувств частью тела человека и
достаточно четко различали их функции. Телесная
организация, с их точки зрения, обеспечивает пищеварение,
воспроизводство рода, дыхание и прочие формы
деятельности организма, тогда как индрии (их насчитывалось
всего десять: пять органов чувств и пять органов действия:
гортань, руки, ноги, анус, органы размножения, однако
вайшешики имеют в виду только первые пять) выступа-
82
ют инструментами чувственного познания индивидом
окружающего мира. Причем если тело состоит
исключительно из атомрв земли с акцидентальными
примесями атомов других стихий, то органы чувств суть
продолжения природных стихий всех видов. Таким образом,
по своей структуре человек — микромодель природы,
или, как сказали бы древние греки, космоса. Стержнем,
стволом его является земля, в которой укоренены или
к которой «привиты» отростки других стихий. Тело
человека вместе со всеми его органами рождается и
умирает, точно так же как мир периодически возникает и
разрушается.
Однако изоморфизм микро- и макрокосма держится
не только на общем материальном субстрате. В
человеке есть нечто, отличающее его от неорганической
природы и не принадлежащее ни телу, ни индриям,— душа,
наделенная сознанием. Именно она предстает основным
агентом всех нравственных испытаний, связанных с
«законом кармы». Совокупность кармического
состояния душ дает некий интегральный образ морального
состояния мира и вселенной, который определяет
различные стадии развертывания космического цикла.
Если принять общеиндийскую идею, что мир развивается
в целях реализации морального закона — дхармы, то
становится очевидным и другой аспект изоморфизма
микро- и макрокосма, этический.
Главная координата дхармы чисто человеческая:
она проходит через деяния людей (связь с «законом
кармы»), результаты которых отражаются на
природных и космических процессах. Не случайно упадок
дхармы в конце каждого космического цикла вызывает
пралайю — период космической ночи, когда мир
распадается на составляющие, а души пожинают плоды
своих прошлых поступков. Такова общая схема
традиционной эпической космологии. Что касается
космологических построений Прашастапады, то, согласно им, мир
развивается как бы под присмотром Махешвары
(великого Ишвары — властителя вселенной), который
неустанно следит за соблюдением дхармы. Когда же она
«истощается», что происходит через определенные
временные циклы (по брахманской хронологии14), волей
Ишвары прекращается действие адришт, чтобы дать
покой человеческим душам, измученным бесконечными
перерождениями.
Это совершается таким образом: адришты, укоре-
6*
83,
ненные в душах, воздействуют на атомы, вызывая их
разъединение в телах и органах чувств, затем
разрушаются стихии в определенной последовательности —
земля, вода, огонь и воздух. Начинается период пралайи,
космической ночи, который тоже длится сто лет. В этот
период атомы находятся в разделенном состоянии, а
души предаются воспоминаниям о своих прошлых
грехах и добродетельных поступках. Однако, по индийской
традиции, мир сотворен в целях морального испытания
живых существ, поэтому по окончании пралайи Махе-
швара, вновь пожелав создать мир, приводит в действие
адришты. Те же, в свою очередь, вызывают движение в
атомах ветра, которые, соединяясь в диады и триады,
образуют великий, постоянно вибрирующий (додхьюма-
на) ветер на небесах. В центре ветра из атомов воды
возникает великий океан, пребывающий в состоянии
течения (поплуямана). Потом из земных атомов
возникает огромная масса (самхата) земли, а вслед за тем в
центре земли из атомов огня, соединяющихся в диады
и т. п., вспыхивает огромное пламя; не подавляемое
ничем, оно излучает интенсивный свет. После
образования четырех стихий Махешвара, смешав атомы земли и
огня, создает огромное золотое яйцо, из которого
появляются все миры и четырехликий Брахма. Усилием
ума Брахма творит Праджапати, отца рода
человеческого, а из частей своего тела — четыре варны. Мы
почти дословно пересказали раздел о творении и
разрушении из Бхашьи Прашастапады, имеющий название
«Сришти самхара пракарана» (П. Б., с. 29—35).
Надо сказать, что идея развертывания и
свертывания вселенной была выдвинута в вайшешике не сразу.
В Сутрах нет даже намека на подобные представления.
Но в эпоху Прашастапады проблема происхождения
мира ставилась в философском ракурсе. Космогония
Прашастапады строится в согласии с принципами эле-
ментаризма и атомизма, хотя он использует
традиционные мифологемы: космографическую концепцию
вселенной в форме золотого яйца, творение четырех варн
из частей тела Бхармы и т. п.15.
Некоторые исследователи считают этот раздел
Бхашьи позднейшей вставкой, поскольку он никак не
вяжется с общим духом системы16. Мы, однако, не
склонны разделять данное мнение, несмотря на его
несомненное удобство с точки зрения натурфилософской
и механистической интерпретации вайшешики. Пред-
84
ставляется, что подобная космогоническая схема,
разумеется без ее мифологического орнамента, вполне
органична для этой системы. Лишив материальную
первооснову мира источника самодвижения, вайшешика
вынуждена была искать этот источник вовне. Такой ход
мысли привел Аристотеля к перводвигателю,
«естественных философов» нового времени — к божественному
первотолчку. Вайшешики же обратились к Махешваре.
Но его роль в космогоническом процессе существенно
отличается от функций христианского бога. Во-первых,
Ишвара в противовес ему не творит мир из ничего: он
располагает уже готовым материалом — атомами
четырех стихий, которые так же вечны, как он сам.
Во-вторых, он не устанавливает конец и начало мирового
цикла только по своему желанию, а сообразуется с
состоянием дхармы. В-третьих, толчком к движению
атомов служат адришты, воплощающие не просто
божественное желание, но неумолимый «закон кармы».
Иными словами, творение мира Махешварой не есть
творение в собственном смысле слова. Ишвару скорее
можно назвать «верховным надзирателем». По
замечанию К. Поттера, «технические аспекты
функционирования бога, вероятно, не занимали древних авторов...
увлеченных развитием основ механики атомизма и
причинности. И только когда они открыли, что им нужны
дополнительные, помимо человеческих существ, агенты,
они постулировали бога, супер-Я, могущего сделать все
недостающее» 17. Не исключено, что в этом ироническом
наблюдении ученого заключено зерно исторической
истины, хотя с точностью ответить на вопрос, каким
образом вайшешики пришли к постулированию бога, вряд
ли возможно.
Обратимся, наконец, к непосредственному анализу
космогонического раздела Бхашьи, пересказанного
выше. Прежде всего бросается в глаза, что в описании
Прашастапады последовательность этапов создания
мира не совпадает точно с последовательностью этапов
его разрушения. Вспомним, в каком порядке происходит
разрушение: 1) желание Махешвары и прекращение
действия адришт; 2) разрушение тел и органов чувств;
3) разрушение четырех стихий: земли, воды, огня и
воздуха.
Творение же совершается в такой
последовательности:
1) желание Махешвары и возобновление действия
85
ШХЕШВАРА
-^^
ψ
ψ
1 воздух"
атомы
воздуха
пралайя
у
N
II
ψ
Jodf"
Л
\
атомы
воды
^"
"'
ψ
^земля"
\
III
\
атомы
земли
^, **■
,'
—^Я
^ огонь
{
N
IV
\
атомы 1
. огня |
Сдозначения :
пралайя
-*- адришта
^ соединение
разъединение
Рис. 1
самавая
сам йог
адшрит; 2) создание четырех стихий — ветра, воды,
земли, огня; 3) создание мирового яйца; 4) творение
Брахмы, Праджапати, варн и т. п.
Главная причина расхождения в содержании и
поэтапности разрушения и творения заключается, на наш
взгляд, в разной смысловой нагрузке, которая
придавалась этим этапам в космологической схеме Прашастапа-
ды. В описании разрушения мира в более или менее
чистом виде предстает логика атомизма: распадение
сложного на простое, причем в основе порядка
разрушения стихий лежит принцип «от грубого к тонкому»
(стхула — сукшма), соблюдавшийся во всех
традиционных перечнях. Нужно было бы ожидать, что порядок
образования стихий будет основываться на
противоположном принципе «от тонкого к грубому». По крайней мере
так принято в большинстве космогонических учений
упанишад, где первым в ряду стихий стоит тончайшая
субстанция акаши, затем идет воздух, огонь, вода и
земля. Однако у Прашастапады огонь поменялся
местами с землей. Причину такой перестановки угадать
нетрудно. Автору Бхашьи нужно было поставить огонь
непосредственно перед творением мирового яйца,
состоящего из смеси земляных и огненных атомов.
«Гармония системы,— замечает Б. Фэддегон,— была
нарушена в целях приспособления к традиционным
мифологическим идеям» 18. Если для разрушения мира не была
86
готовых мифологических схем и потому в описании
этого процесса Прашастапада придерживается собственной
логики вайшешики, то на экспозицию этапов космоге-
неза мифологические образцы оказали довольно
сильное влияние, что привело к известному искажению
первоначальной логики.
Изобразим один цикл космического процесса
схематически (рис. 1). Статистический и динамический
аспекты космологического цикла представлены на схеме
блоками атомов и стихий, а также процессами создания
мира и его разрушения, складывающимися из
определенных этапов. Последовательность космологического
цикла задается Махешварой извне. Ни один из этапов
не вытекает из другого. На схеме показано, кроме
того, что атомы разных видов не образуют устойчивых
сочетаний, а соединяются лишь случайно и непрочно
самйогой. Явное преобладание силы внутренних связей
над силой внешних обеспечивает несмешиваемость
стихий на начальном и конечном этапе развития мира.
2. АТОМЫ (ПАРАМАНАВАС)
Если учение вайшешики о махабхутах в основных
своих чертах может быть возведено к упанишадам или
эпосу, то идея малой частички как конечной
составляющей вселенной не имела аналогов в ведийской традиции
«философии природы» 19. Вряд ли можно утверждать,
что данная идея была выдвинута в рамках именно этой
традиции, хотя в вайшешике, как будет видно, она
изначально включена в натурфилософскую схему (атомы
считаются составными частями махабхут). Более того,
атомистические представления развиваются в главных
школах неведийской мысли — буддизме, джайнизме, а
также адживике, причем приблизительно в одно и то
же время (около III в. до н. э.) фиксируются в
авторитетных источниках названных школ20. Трудно с полной
определенностью сказать, в какой из них и когда эти
представления были сформулированы впервые.
Повлияли ли данные школы на вайшешику либо, напротив,
испытали ее влияние? Так или иначе, но из всех
атомистических учений наиболее архаичным, думается,
является джайнское21.
У читателя вполне закономерно может возникнуть
вопрос: является ли индийский атом «атомом», т. е.
неделимым? Санскритские термины для его обозначе-
87
ния — «ану» (тонкий, малый) и «параману»
(тончайший, мельчайший)22. В ньяя-вайшешике слово «ану»
используется по .крайней мере в двух значениях:
размера (паримана), который выступает качеством
субстанции, и в значении самой субстанции. В первом случае
оно может относиться не только к атому, но и к диаде
(двьянуке) как очень малому размеру, во втором —
исключительно к атому, частичке субстанции.
«Параману» употребляется лишь для обозначения атомов
субстанции.
Казалось бы, этимологически санскритские термины
выражают несколько иное видение природы атома,
нежели опирающаяся на противопоставление
разрезаемое— неразрезаемое, делимое — неделимое идея атома
в греческой традиции. В основании этого видения лежит
оппозиция тонкое — грубое состояние вещества (сукш-
ма — стхула),весьма типичная для индийской мысли,
особенно джайнизма и санкхьи. К тому же качество
тонкости отнюдь не имплицирует неделимость. Однако,
если бросить взгляд на историю индийского атомизма,
можно увидеть, что неделимость всегда явно или
неявно присутствует в других характеристиках параману,
особенно таких, как вечность (нитья). Под вечным
понимается простое и не содержащее частей. Можно
проследить также, что по мере развертывания
атомистической проблематики возрастает роль неделимости,
которая постепенно становится главным свойством
параману.
В джайнском атомизме расшифровка параману
наиболее близка его этимологии: это прежде всего
тончайшая частичка материи, наделенная всеми качествами
макрообъектов, но в непроявленном виде (авьякта). Па-
раманавас (мн. число) настолько тонки, что теряют
свойство непроницаемости. Отсюда идея Умасвати,
согласно которой в одной точке пространства может
оказаться неограниченное число параману, подобно тому
как в одном фокусе — пересечься сколько угодно
световых лучей23.
Ни в Сутрах Канады, ни в Бхашье Прашастапады
нет специального раздела, посвященного атомам.
Параману и их характеристики упоминаются всегда в связи
с какими-то другими темами, причем весьма кратко и
невнятно. Создается впечатление, что сами по себе
атомы и проблемы, возникающие с принятием
«атомистической гипотезы», очень мало интересовали этих авторов.
88
Тем не менее даже фрагментарные наброски в
сочинении Канады свидетельствуют о достаточно развитой
форме атомизма. Так, автор пытается вывести
существование атомов из существования мира, перечисляет их
качества, отмечая, что качества земляных атомов могут
меняться под воздействием огня (пилупакавада),
словом, очерчивает контуры атомистического учения,
которые получат уточнение и будут детализироваться в
комментариях.
Прашастапада с помощью атомов объясняет
возникновение и разрушение мира, подробно излагает пилу-
пакаваду, вводит понятие диады, перечисляет способы
возникновения макрообъектов из невоспринимаемых и
мельчайших частичек.
Дальнейшее развитие названных положений и их
спецификация содержится в комментариях к Бхашье
Прашастапады — «Вьомавати» Вьомашивы, «Киранава-
ли» Удаяны, «Ньяякандали» Шридхары. Последний
комментарий, пожалуй самый обстоятельный, в
известном смысле исчерпывает главные линии
атомистической аргументации вайшешики24.
Допустимо предположить, что неделимость парама-
ну принимается Канадой и Прашастападой как нечто
само собой разумеющееся, не составляющее особой
проблемы. Но едва возникает необходимость оградить
атомизм от критики, проблема неделимости атома
ставится во главу угла. Это вытекает из текстов ньяи,
взявшей на себя функцию защиты и логического
обоснования атомизма вайшешики.
Главные аргументы оппонентов атомизма
(буддистов махаяны), опровергающие неделимость атома,
содержат две посылки, взятые из учения вайшешики:
ограниченный размер атомов (мурти), приписывание
им качества осязания (спарша). Первый аргумент
сводится к тому, что все субстанции ограниченного
размера обладают определенной конфигурацией в
пространстве (Н. С. IV, 16, 22). Васубандху, например,
утверждает, что атом имеет различные пространственные
деления (дигбхага), соответствующие странам света, и,
стало быть, делится на части. Второй довод опирается на
наблюдение, что все осязаемые субстанции состоят из
частей (Н. С. IV, 2.25).
Отвечая на данные аргументы, Гаутама и Ватсьяяна
подчеркивают, что атомы не могут рассматриваться по
аналогии с произведенными субстанциями, являющими-
89
ся следствием атомов: они представляют собой не
произведенные следствия (карья), а причину и толька
причину (карана); в качестве же таковой атомы не
могут состоять из частей, ведь составленность из
частей есть характеристика следствия, а не причины
(Н. С. IV, 2, 20). Кроме того, допущение делимости
атома грозит привести к регрессу в бесконечность (ана-
вастха). На этой аргументации остановимся более
подробно.
Рассматриваются три возможности деления целого
на части. Согласно первой, вещи делятся до тех пор,
пока от них ничего не останется. Приняв это
положение, говорят найяики, можно прийти к выводу, что все
вещи состоят из «ничего», а следовательно, не
существуют. Согласно второму варианту, деление целого на
части не имеет предела и продолжается бесконечно.
В таком случае, рассуждают найяики, «сложные вещи
были бы составлены из бесчисленного множества
частей... и не различались бы ни по величине, ни по весу.
Более того, возникает парадокс — целое и часть
состоят из равного количества частей» (Н. С. IV, 2, 17), и
тогда горчичное зерно можно уравнять по этому
показателю с горой Меру (Уддьотакара, Вачаспатимиш-
ра)25.
В данном рассуждении выявляется характерное для
индийцев представление о бесконечности как о чем-то
качественно и количественно однородном («в темноте
все кошки серы»). При таком понимании природы
бесконечности вряд ли могла возникнуть идея бесконечно
малого, т. е. количества, способного становиться все
меньше и меньше: в перспективе бесконечности
стираются и становятся несущественными все
количественные различия. Поэтому трудно согласиться с
некоторыми авторами, например Г. Якоби и Б. Фэддегоном,
которые определяют параману вайшешики как «бесконечно
малое»26. Напротив, думается, что сами вайшешики
понимают его как конечное малое, и именно об этом
свидетельствует третья возможность: деление целого
на части имеет предел, и этот предел — атом.
Таким образом, с одной стороны, параману — предел,
не допускающий регресса в бесконечность, минимум,
меньше которого ничего не бывает, с другой — минимум
субстанции, а не «ничто», как в первом варианте:
«Абсолютное несуществование вещей невозможно, по
причине того, что атом [остается в конце]» (Н. С. IV, ^
90
16). Словом, главным соображением в пользу атома
служит аргумент логической целесообразности
принятия его неделимости в целях избежания логических
парадоксов. Неделимость становится ключевой
характеристикой атома, делающей его тем, что он есть.
Итак, атом — минимум субстанции. Это субстанция
четырех стихий, а также манаса. Остановимся на
атомистической структуре первых четырех махабхут:
земли, воды, огня и воздуха. Столь очевидное для
современного философского мышления различие категорий
«качество» и «субстанция» было далеко не очевидным
во времена ваишешики. Уже говорилось, что она была
одной из первых, если не первой системой мысли,
которая провела такое различение на категориальном
уровне. Буддийские школы — вайбхашика и саутранти-
ка — не придавали различию между субстанцией и
качеством, субстратом и свойством никакого
самостоятельного значения, и это прослеживается на их
трактовке атомов. Как самостоятельные виды атомов
рассматриваются и стихии (бхуты), и чувственные качества,
производные от стихий (бхаутикам), и даже сами
органы чувств. Для каждого органа чувств, которые
являются основой классификации, насчитывается от 13 до 9
видов атомов. В ряде буддийских источников
встречаются и другие классификации27.
Традиция ваишешики в этом смысле более
единообразна, поскольку основа классификации атомов по
стихиям строго установлена в самих Сутрах, причем
каждому классу приписываются определенные качества.
В отличие от недифференцированных качеств джайн-
ских атомов качества атомов вайшешиков
распределены опять-таки по стихиям: атомам земли
приписываются запах, вкус, цвет, осязание, атомам воды — вкус,
цвет, осязание, атомам огня — цвет, осязание, атомам
воздуха — только осязание. Кроме того, если джайн-
ский параману способен терять одни качества и
приобретать другие, качества атомов ваишешики навечно
«закреплены» за ними. Исключение составляет только
цвет атомов земли, который меняется под воздействием
огня.
Принципиально важен для всякого атомистического
учения вопрос о соединении атомов, вернее, два
вопроса: почему они соединяются и как они соединяются?
В джайнизме можно выделить две причины
соединения атомов: их собственную активность, благодаря
91
которой они могут сталкиваться, и такие их свойства,
как вязкость, понимаемая в смысле способности
притягивать, и сухость — способность отталкивать. Причем
говорится, что в соединение вступают атомы либо
обладающие противоположными свойствами, либо
обладающие разной степенью одного и того же свойства.
Таким образом, причина соединения атомов, по
джайнизму, заключена в самих атомах, их активности и
внутренних свойствах, хотя по качествам они однородны.
Совсем иную картину рисует вайшешика, полагающая,
что атомы не способны к движению без какого-то
внешнего толчка. В период «творения» мира этим толчком
были адришты, в дальнейшем действие последних
сочетается с механическими внешними толчками типа
упругого или неупругого удара. Различается два типа
соединений атомов: устойчивые и неустойчивые. К первым
относятся соединения атомов одной стихии, ко
вторым— разных стихий. Шанкарамишра называет первый
вид соединения продуктивным (арамбхака), т. е.
способным произвести субстанцию, второй —
непродуктивным (анарамбхака) 28. Значит, причина соединения
находится вне самих атомов, поэтому в период пралайи,
когда внешние причины не действуют, атомы находятся
•в несоединенном состоянии.
Ни Канада, ни Прашастапада не давали никаких
пояснений по поводу того, как происходит соединение,
каков его механизм29. Между тем исследование
европейского и арабского атомизма показывает, что эта
проблема была едва ли не самой трудной и вызывала
наиболее разрушительную критику30.
Рис. 2 Рис. 3
Основные доводы критиков атомизма (поздних
буддистов) зафиксированы в «Ньяя-сутрах» и Бхашье
Ватсьяяны. Возможность соединения атомов, с точки
зрения оппонентов, фактически означает, что любой
взятый наугад атом В служит барьером между атомами
А и С, примыкающими к нему (рис. 2). Если к этому В
добавить еще четыре атома, то получится другая фигу-
92
pa (рис. 3). В ней центральный атом В держит
остальные, окружающие его со всех сторон, абсолютно
разъединенными друг с другом, не давая им возможности
непосредственно соприкасаться (Н. С. IV, 2, 24).
Допущение возможности подобного соединения
предполагает, что каждый из атомов должен иметь части и
стороны, посредством которых он соединится с другими
атомами. Если же лишить их пространственной
организации и пространственной величины, то они просто
сольются в одну точку (Н. С. IV, 2, 24).
В ответ на этот аргумент Ватсьяяна отмечает, что
атомы отделяются друг от друга благодаря качеству
осязаемости (спаршават), а не потому, что имеют
части; это не позволяет им сливаться в одну точку.
Фактически речь идет о непроницаемости атомов, свойстве,
столь важном для греческой атомистики. Во времена
Уддьотакары буддисты переводят этот вопрос в
несколько иную плоскость. С их точки зрения, речь идет
о характере соединения — является ли оно качеством,
пронизывающим весь субстрат (вьяпьявритти), или
качеством, занимающим только часть субстрата, т. е.
непронизывающим (авьяпьявритти). Если оно
вьяпьявритти, как, например, цвет, который присущ всей
субстанции, то атомы, вступающие в соединение, сольются
в одну точку. Если же оно авьяпьявритти, то будет
занимать одну часть атома и отсутствовать в другой, и
тем самым атом разделится на части. По мнению
Уддьотакары, признак соединения есть в вещи,
независимо от того, состоит ли она из частей или нет:
«Каждое соединение пребывает не в частях, а в паре
атомов, отсюда выражение „соединение в различных
частях атомов" свидетельствует о непонимании природы
соединения»31. По сути, Уддьотакара говорит о
немеханическом соединении частей в целом, когда целое
является не суммой частей, а новой целостностью,
объединенной новым отношением. Поэтому он выступает
против механического представления о соединении
атомов по аналогии с соединением грубых макрообъектов.
В рассуждении найяика можно усмотреть намек на
различение пространственных аналогий атома и его
реальной природы, намек, который, впрочем, не получил
достаточного развития.
Сутры Канады не дают ясного представления о том,
что служит средой для атомов, в чем они движутся и
соединяются. У Прашастапады в роли «вместилища>
93
выступает акаша. Именно допущение сосуществования
атомов и акаши вызывает и другое часто
встречающееся возражение оппонентов, которое можно
сформулировать в виде вопроса: проникает ли акаша внутрь атомов
или не проникает? Если проникает, то, значит, атом
имеет внутреннюю и наружную стороны и,
следовательно, состоит из частей. Если же не проникает, то акаша
лишается свойства всепроникаемости (вибху),
приписываемого ей вайшешиками. Отвечая на это, Гаутама и
Ватсьяяна уточняют — всепроникаемость выражается
не в том, что акаша занимает каждую точку
пространства, но скорее в том, что она находится в соединении
со всеми вещами. Вопрос же о существовании акаши
внутри атома вообще не может возникнуть, поскольку
у атома нет ни «внутри», ни «снаружи» (Н. С. IV, 2,
18—20). Итак, в трактовке акаши найяики делают
главное ударение не на непрерывности и протяженности
этой субстанции, а на ее транзитивных свойствах. Что
же касается аргументов, доказывающих наличие частей
у атомов, то найяики, не рассматривая их по существу,
ссылаются на логическую нецелесообразность тезиса о
делимости атома, тезиса, способного привести при
своем развертывании к регрессу в бесконечность (Н. С. IV,
2, 16—24). Обзор всех доводов в пользу неделимости
атома создает впечатление, что неделимость понимается
как целесообразный, прежде всего с логической точки
зрения, предел регрессу в бесконечность.
Теперь обратимся к проблеме, которая была
выдвинута опять-таки буддийскими оппонентами вайшеши-
ки,— как из невоспринимаемых атомов возникают
воспринимаемые величины макрообъектов? Но по сути,
вопрос о причинах величины или размера вещей сводился
к вопросу о величине самих атомов.
Для большинства исследователей атомизма вопрос
о пространственном размере, или величине, атомов
является ключевым: решение его определяет характер
атомистического учения в целом. В истории
европейского атомизма обычно выделяются две его основные
формы: математический атомизм (атом как
непространственная математическая точка) и физический атомизм
(атом как тело, имеющее пространственную величину).
Подобные классификации широко используются и при
попытках интерпретировать атомизм вайшешики.
Однако, как будет показано, в последнем дилемма точка —
тело вряд ли получала какое-то определенное решение.
94
В связи с этим предлагается иная постановка вопроса
о размере атомов, основанная на реконструкции тех
проблем, которые побудили вайшешиков создать
концепцию размера (паримана).
Обычно термин «паримана» (parimïïna) переводится
как «размер» или «величина», а также size, measure,
magnitude и т. д. Но перечисленные русские и
английские эквиваленты не исчерпывают, на наш взгляд, всех
оттенков значений санскритского оригинала. Для начала
обратимся к этимологии. Паримана (от корня та
«мерить» и приставки pari «вокруг») означает буквально
«обмерение», «окружение», «охват», «полное», т. е.
всестороннее измерение: отсюда возможен уточненный
перевод — «объем», «трехмерная величина». Вместе с
тем различаются еще по крайней мере два оттенка па-
риманы, связанные с процедурой измерения,— размер
как некая шкала, мера, определенный стандарт
измерения и регулярность, мерность, счет, ритм. Словом,
помимо того, что измеряют, еще и то, чем измеряют, а также
сама процедура измерения, связанная с подсчетом
числа мер, принятых за единицу отсчета. Такое
«трехмерное» толкование париманы подтверждается следующим
высказыванием Прашастапады: «Паримана — это
причина (основание.— В. Л.) практики измерения (narimïï-
nam manavyavahârakâranam)» (П. Б., с. 86).
Прашастапада разделяет париману на четыре
класса: ану (малое), махат (большое)—объемные меры и
диргха (длинное), храсва (короткое)—линейные меры.
Первые два класса, в свою очередь, подразделяются на
два типа: вечный (нитья) и невечный (анитья). К «ни-
тья махат» (большому вечному размеру) относится
размер таких вечных и всепроникающих субстанций,
как акаша, дик (пространство, направление), кала
(время) и атман. Эти субстанции в силу своей
предельно большой величины органами чувств
непосредственно не воспринимаются. Величину всех остальных
объектов, воспринимаемых чувственно, Прашастапада
относит к разряду «анитья махат» — «невечный большой
размер». На противоположном полюсе от нитья махат,
невоспринимаемого в силу своей огромности, лежит
«нитья ану» — «вечный малый размер», недоступный
восприятию из-за своей предельной малости (анутва).
Нитья ану имеет в вайшешике специальное техническое
обозначение — «паримандала» (сферическое, круглое,
шаровидное). Паримандала — размер атома (ану, па-
9S
раману), в то время как невечное ану (анитья ану) —
размер диады, образованной двумй атомами.
Если принять во внимание связь между данной
классификацией париманы и процедурой измерения, то
разделение махат и ану на вечное и невечное можно
толковать как различение абсолютной и относительной
системы отсчета, где нитья махат и паримандала будут
соответственно абсолютно большой и абсолютно малой
величиной, а все остальные составят промежуточные
звенья — относительную систему отсчета. Прашастапа-
да специально подчеркивает, что определение размера
воспринимаемых вещей осуществляется всегда в
терминах относительной системы отсчета, в которой за
эталон принимается та или иная конвенционально
выбранная величина: «Относительно величины водяной лилии,
миробалана и дикой яблони в зависимости от наличия
или отсутствия [величины], их превосходящей, у
вкушающего [агента] в обыденной практике возникает
идея малого» (П. Б., с. 87).
С позиции абсолютной системы отсчета (некоего
идеального эталона мер) паримандала атома будет
своего рода абсолютной единицей, трансцендентальным
масштабом всех мер, необходимым условием и
основанием самого процесса измерения. Свойство же единицы
измерения таково, что она, измеряя все, не может быть
измерена чем-то другим и в то же время не измеряет
сама себя, в противном случае получилась бы
тавтология (1 = 1).
Следуя данному ходу рассуждения, можно сказать,
что величину атома нельзя измерить чем-то другим,
паримандалой не являющимся. Современный
американский исследователь Д. Бурк считает, что перевод
«паримандала» словом «сфера» оправдан только в
поэтическом смысле: «Как круг в различных культурах
рассматривался в качестве совершенной формы,
наделенной таинственными свойствами, так и она могла
использоваться ваишешиками по отношению к атому в
качестве метафоры»32. По мнению Бурка, паримандала
есть непространственная величина и потому, «строго
говоря, недопустимо истолковывать ее как
сферическую»33. Подобный вывод, думается, не вполне
корректен. Вряд ли вайшешики стали бы употреблять
поэтическую метафору в такой строгой классификации; они
имеют в виду то, что говорят,— у атомов есть своя мера
в системе мер и эта мера — паримандала. Совершенная
96
сферическая форма ее здесь принципиально важна,
поскольку паримандала является абсолютным минимумом
трехмерных величин, а такой минимум должен иметь
объемную форму (сфера же минимальная из них). Если
же мы принимаем паримандалу за минимальную
единицу измерения, вопрос о величине (количестве мер) ее
самой вряд ли будет оправданным, ибо отсутствуют
другие единицы ее измерения. Вот почему вайшешики, на
наш взгляд, не поднимали вопроса о пространственной
величине самой паримандалы. Подобный вопрос для
них был бы равнозначен вопросу о первопричине самой
первопричины, т. е. абсурдному рассуждению,
ведущему к регрессу в бесконечность.
Сходство паримандалы с единицей измерения
раскрывается еще более полно, если рассмотреть способы
образования макрообъектов, по Прашастападе.
Способов этих насчитывается три: посредством сложения
величин составляющих объект частей, посредством их
свободного соединения (прачая) и посредством увеличения
числа (санкхья) частей. Первый случай иллюстрируется
в Бхашье сравнением двух кусков ткани, размер
которых уравнивается одинаковым размером составляющих
их нитей, во втором случае величина обоих кусков
образована с помощью пустых промежутков между нитями,
в третьем — за счет разного числа нитей. При
образовании вещей, обладающих воспринимаемым размером
(махат), все три способа могут действовать или
одновременно, или попеременно. При образовании размера
ану действен только третий способ — умножение частей
или увеличение их числа. Любопытно, что паримандала
прямо соотносится с единицей натурального числового
ряда, минимальное же соединение атомов — двьяну-
ка — с числом два. Действительно, в Бхашье сказано:
«Число два, пребывающее в двух атомах, производит
малость (анутва) в диаде» (П. Б., с. 92). Здесь, однако,
диада не есть результат чисто механического сложения
величин атомов, как, например, в арифметической
операции 1 + 1, она представляет собой продукт действия
множества (бахутва).
Как и паримана, число является, по Прашастападе,
качеством (гуной), которое приписывается всем без
исключения субстанциям. Однако в отличие от цвета,
запаха и других чувственно воспринимаемых качеств
выступает как апекшабуддхи, т. е. зависит от
воспринимающего интеллекта. В период творения мира (сришти)
7 Зак. 3
97
буддхи человека еще отсутствует я его функции
осуществляет буддхи Ишвары. Поэтому «множественное
число появляется в атомах, составляющих диады,
благодаря буддхи Ишвары; когда эти диады производят
следствия в форме триад и т. п., названная
множественность создает их внешний вид одновременно с
длиной и великостью (махатва)» (П. Б., с. 90). Нужно ли
понимать этот отрывок в том смысле, что качества
макрообъектов (в данном случае триад) не являются
продолжением, качества атомов, т. е. качества следствия не
вытекают из качества причины — ведь, по сути,
великость и длина возникают не из причины — атомов, а
благодаря действию апекшабуддхи Ишвары34. Если это
так, то необходимо констатировать разрыв между
качествами атомов и качествами образуемых из них вещей
(атомных соединений, начиная с триад; о диадах речь
впереди): вещи обладают великостью, внешним видом
и прочими качествами, атомы же ими не обладают;
вещи чувственно воспринимаются, а атомы нет.
Чтобы понять характер этого разрыва, посмотрим,
что означает невоспринимаемость атомов. Почему вай-
шешики так настаивают на ней? Не проще ли было
сказать, что атом — наименьшая из воспринимаемых
частичек? Ответ следует искать в области «непроблематизи-
руемого знания», характерного для индийской традиции
в целом. Одна из установок традиции выражена в
мысли о том, что все воспринимаемое лежит в области
невечного, подверженного рождению и уничтожению, в то
время как вечные сущности скрыты от
непосредственного наблюдения. Это важное убеждение порождает и
принципиальную трудность атомизма вайшешики,
которую использовали многие ее оппоненты. Каким
образом невоспринимаемые атомы производят вещи,
обладающие свойством воспринимаемости, т. е. цветом,
запахом и т. п.? Если придерживаться постулата Канады,
что качества причины порождают качества следствия,
то необходимо будет признать, что невоспринимаемые
атомы должны образовывать вещи столь же
невоспринимаемые, как они сами. Что же такое эта
невоспринимаемость? Проблема решилась бы довольно просто,
если можно было бы с уверенностью сказать, что
невоспринимаемость атомов есть результат только очень
малой величины этих частичек. Такая объяснительная
схема была широко распространена у джайнов, аджи-
виков, буддистов. Они полагали, что атомы не воспри-
98
нимаются отдельно вследствие своей малости, но зато
их можно наблюдать в больших массах, подобно тому
как волосок можно увидеть не отдельно, но лишь в
массе волос.
Однако вайшешики, по крайней мере начиная с Пра-
шастапады, не придерживались подобной схемы. Во-
первых, Прашастапада утверждает, что сложение
величин атомов не дает великости макрообъектов, поэтому
при образовании невечных размеров первый способ им
отбрасывается. Во-вторых, соединение атомов, по вай-
шешике, не является хаотическим и неопределенным
по числу конгломератом, массой, и подчиняется строгой
«числовой» последовательности: два атома образуют
диаду, две диады — триаду и т. п. Но самое главное
состоит в том, что атомы, равно как и предельно большие
субстанции — акаша, дик, кала и атман,— для вайше-
шиков «абсолютны», т. е. являются теми самыми
сущностями, которые индийская мысль всегда помещает в
некой трансцендентальной сфере, делая их
недоступными для непосредственного чувственного восприятия.
Естественно предположить, что атомы вайшешиков не-
воспринимаемы не только в силу того, что наши
органы чувств имеют свои пределы (которые ведь, в
принципе, могут быть преодолены с помощью искусственных
приспособлений, усиливающих их возможности,
например микроскопа), но в силу того, что атомы
абсолютные объекты и, стало быть, объекты особого йогического
опыта.
Одним из первых исследователей, обративших
внимание на принципиальную невоспринимаемость атомов
вайшешики, был Д. Чаттерджи35. Однако он сделал из
этого вывод, что атомы — лишенные протяжения
математические или геометрические точки. Гораздо более
тонкую философскую трактовку дал П. Массон-Урсель;
он рассматривает атомы и душу как два типа
абсолюта, в конечном счете тождественные друг другу: «Идея
принципа без формы, протяжения и величины, но
выступающая в то же время условием формы, протяжения
и величины, есть не что иное, как дубликат атмана или
Брахмана, который невоспринимаем, поскольку служит
основанием существования воспринимаемого»36.
Французский ученый увидел основное — принадлежность
атомов к типу «абсолютных объектов», хотя
принадлежность к типу еще не означает тождественности всех
объектов данного типа. Также нельзя поставить знак
7*
99
равенства между атомами и Атманом-Брахманом: тот
един и бесконечен, атомы же множественны и конечны.
Вместе с тем истоки трактовки невоспринимаемости
атомов можно проследить в попытках упанишад
трактовать Брахмана как первопричину вселенной. В ряду
словесных формул, призванных показать
превосходящую человеческое разумение уникальность его
природы, встречаются и такие: «больше или меньше которого
ничего нет» (Швет.-уп. III, 9), «меньше малого, больше
большого» (Швет.-уп. III, 20) и т. п. Оппозиция
малого — сверхмалого (большого — сверхбольшого),
воспринимаемого органами чувств и, напротив, прозреваемого
в йогическом трансе, в определенной форме перешла и
в «вайшешику. Вспомним противопоставление нитья
ану — анитья ану (нитья махат — анитья махат).
Таким образом, малость (анутва) атомов и
великость (махатва) вещей — это не просто различные
степени одного и того же качества (париманы), а, строго
говоря, два разных качества. Это противопоставление,
намеченное Прашастападой, с полной силой звучит в
«Ньяя-кандали» Шридхары. Последний утверждает, что
малость может произвести только качество, подобное
себе, т. е. большую степень малости. Стало быть,
сложение двух или более ану даст не махат, а еще большую
степень малости (как, например, сложение
отрицательных чисел). Между тем ану атома (паримандала)
является минимумом. И Шридхара заключает, что
великость атомных соединений определяется не великостью
атомов, а их числом, начиная с двойки37.
Эти рассуждения ведут к признанию существования
пропасти между атомами и созданными ими вещами.
С одной стороны, отдельные атомы с их
невоспринимаемостью, с другой — макрообъекты, обладающие
воспринимаемой величиной и чувственными качествами. Сами
атомы не содержат в себе каких-то самоорганизующих
принципов (например, самодвижения), которые
объясняли бы их пресуществление в вещи. Остается найти
принцип, внешний и по отношению к атомам, и по
отношению к вещам. Этим принципом служит апекша-
буддхи Ишвары. Деятельность его можно истолковать
также в терминах предложенной нами интерпретации
париманы как измерения.
Из обыденной практики хорошо известно, что
процесс измерения тесно связан с процедурой счета.
Результат же счета — число и будет символом пространст-
100
венной величины, или размера. Как интеллектуальные
операции измерение и счет нуждаются в агенте. Таким
агентом в начале творения мира, когда еще нет
человеческого интеллекта, выступает, по вайшешике, апекша-
буддхи Ишвары, который предстает в роли некого
«калькулятора», вносящего числовые схемы в
хаотически беспорядочную массу атомов. Дав миру его меру,
Ишвара отступает на задний план. С этого момента
величина вещей образуется не только увеличением числа,
но и двумя другими способами — сложением величин и
свободным соединением частей. Нужно заметить, что
минимальной единицей, «кирпичиком» мироздания
служит не атом, а диада. Почему именно диада? Праша-
стапада, как видно, не задавался этим вопросом, но
уже Шридхара предлагает целую концепцию.
В согласии со схемой арамбхакавады (причина
является началом следствия) он вводит понятие «арам-
бхакатва» (способность быть началом), или
«продуктивность». Изолированный атом, с его точки зрения, не
продуктивен, в противном случае в мире постоянно бы
производились следствия: вечный атом был бы вечно
продуктивным. Кроме того, ничего бы не разрушалось,
так как атомы не разъединялись бы. Нельзя,
рассуждает далее Шридхара, приписать продуктивность и трем
атомам, поскольку известно, что субстанция — следствие
(а три атома, составляющие триады,— следствие
соединения атомов), обладающее величиной, которая
воспринимается органами чувств,— не способна к
производству следствий. Остается диада: она не обладает
воспринимаемой величиной (здесь опять мотив
тождественности невоспринимаемости и вечности). Но ни одна, ни
две диады не могут произвести воспринимаемую
величину, это могут сделать только три диады. Отсюда
триаду составляют не три атома, а три диады38.
Если следовать Шридхаре, который в данном случае
продолжает логику Прашастапады, то изолированные
атомы не являются причиной для диады, не говоря уже
о триадах и других макрообъектах. Таким образом, в
схеме создания мира из атомов можно зафиксировать
не один, а два радикальных разрыва: между атомами
и диадами и между атомами и триадами. Получается,
что эта схема начинает «работать» как бы со второй
ступеньки; первая, т. е. собственно атомы, оказывается
для нее избыточной. Между тем без этой первой
ступеньки атомистическая схема творения мира лишена
101
своего фундамента, своей отправной точки. А коль
скоро схема не имеет собственной опоры, то вполне
закономерно обращение « опоре внешней. Эту роль играет в
вайшешике апекшабуддхи Ишвары.
Что же послужило главной теоретической причиной
введения Ишвары? Думается, такой причиной было
желание вайшешиков внести числовую упорядоченность в
атомные соединения, не будь диад и триад, не
понадобился бы и апекшабуддхи Ишвары. Если бы они
приняли точку зрения джайнов, согласно которой соединение
атомов в «молекулы» объясняется качествами самих
атомов (вязкостью и сухостью), или на худой конец
признали, как буддисты, что атомы образуют
беспорядочную массу, подобные проблемы никогда не
возникли бы.
До сих пор рассматривались фрагменты учения вай-
шешики и ньяи, в которые «вкраплены» атомистические
представления. Попробуем собрать воедино то, что мы
узнали.
Итак, атом 1) будучи сам беспричинным,
выступает присущей причиной (самаваи карана) мира; 2)
вечен; 3) является логическим пределом деления целого
на части; 4) не имеет частей; 5) не имеет внутренней и
наружной сторон; 6) является единицей меры (парима-
на); 7) обладает паримандалой; 8) предстает
минимумом субстанций, стихий, отсюда четыре класса атомов
плюс атомы манаса; 9) пассивен, приводится в движение
адриштами; 10) обладает индивидуализирующими
особенностями (антья вишешами); 11) не воспринимаем
органами чувств; 12) воспринимаем сверхчувственно
йогами; 13) всегда находится в соединении с акашей;
14) не обладает великостью, которая служит причиной
величины макрообъектов.
Кроме того, число два, вложенное в атомы
апекшабуддхи Ишвары, образует диаду; три диады — триаду;
в устойчивое соединение (самавая) вступают только
атомы одного класса.
Если суммировать все эти характеристики, то
получится противоречивый и в известном смысле даже
парадоксальный образ атома. В основании этого образа
лежит сильная физическая интуиция: атом есть минимум
субстанции, носитель качеств первостихий, способный
вступать в соединения; вместе с тем вырисовывается
некий идеальный объект, которому приписываются
свойства абсолюта — вечность, бесчастность, сверхчувствен-
102
ная воспринимаемость, индивидуализирующие
особенности, предельная малость и т. п.
Важную, если не главную причину логической
несовместимости данных характеристик атома подметил
Д. Бурк. «Применяя термин „размер" (имеется в виду
паримана) -к невоспринимаемым атомам, вайшешики
столкнулись с дилеммой: а) либо размер атомов образует
размер воспринимаемых продуктов, в) либо не образует.
Если образует (а), то (поскольку качества следствия
схожи с качествами причины) атом также должен быть
воспринимаемым, коль скоро наши чувства достаточно
остры. Тогда доктрина вайшешики, согласно которой
атомы абсолютно невоспринимаемы для пяти органов
чувств, является ошибочной. Если не образует (в), то
или нарушается принцип сходства качеств следствия и
причины (bi), или объекты восприятия должны иметь
другую, неатомистическую основу (в2). В обоих
случаях вайшешика впадает в ошибку»39.
Представляется, что и дилемма, сформулированная
Д. Бурком, и парадоксальность, которую мы усмотрели
в комплексе характеристик атомов, вызваны
принципиальной несовместимостью двух объяснительных схем,
лежащих в основе атомистического учения вайшешики:
«физической», связанной с натурфилософским
подходом, «метафизической», развиваемой в русле логико-
гносеологического анализа. С точки зрения «физической
схемы», атом — микротело, минимум вещества стихий,
из которого складываются макротела и который
передает им свои качества так, что все качественное
многообразие мира можно свести к различиям свойств
атомов. Логические выкладки в рамках «метафизической
схемы» приводят к необходимости постулирования
неделимости атома, его бесчастности, непроизведенности,
вечности, непространственности и т. п.
В индологической литературе отмечено множество
попыток снять эту несовместимость на той или иной
основе, причем, как правило, физическая схема
связывается с пространственной интуицией, а метафизическая —
с идеей атома как непространственной сущности.
А. Кит, например, пишет: «Неверно, что атомы
абсолютно лишены величины. Малое действительно
противопоставляется большому, но в одном и том же роде
(имеется в виду паримана.— В. Л.). Неверно, что, складывая
величины атомов, нельзя получить большую величину.
Атомы не являются непространственными, хотя лишены
103
частей и у них отсутствует „внутри" и „снаружи".
Атомы действительно сверхчувственны, но лишь благодаря
своему малому размеру»40.
Другие исследователи, например Д. Чаттерджи,
Б. Фэддегон, У. Мишра, Б. В. Суббараяппа, Ф. И. Щер-
батской, считают атомы непространственными и
бесконечно малыми точками41. Фэддегон уподобляет их
бесконечно малой математической точке, Чаттерджи
прибегает к аналогии с геометрической точкой, из чего
следует, что диаду можно ассоциировать с линией, а
триаду — с трехмерным объектом42. У. Мишра
рассматривает линию как точку в движении43. Мы вполне
согласны с Д. Бурком, который пишет: «Хотя аналогия с
геометрией может быть каким-то образом полезна для
понимания, она не соответствует вайшешиковской
концепции атома и его поведения. Как философская
аналогия она терпит неудачу»44. Впрочем, концепция самого
Бурка также основана на отрицании пространственной
величины атома.
Разногласия в этой «сквозной» в истории
исследования вайшешики дискуссии, как нам кажется, вызваны
тем, что участники дискуссии хотят представить
единообразной логической системой то, что никогда таковой
не было. Само учение вайшешиков об атомах вряд ли
согласовано в разных своих аспектах. Создается
впечатление, что каждый раз, когда возникала необходимость
прибегнуть к атому, вайшешики трактовали его так,
как требовалось для решения данной конкретной
проблемы. Чтобы объяснить структуру и качества стихий,
вводились вполне телесные атомы, если же надо было
представить образование макровеличин из
микровеличин исходя из постулата об отсутствии
причинно-следственной связи между ними, то начинались спекуляции
с числом и апекшабуддхи Ишвары. В то же время с
принятием атома как сущности, останавливающей
бесконечный процесс деления, на первый план выступала
такая его характеристика, как неделимость.
Подобная пестрота атомистического учения в
немалой степени обязана полемической доминанте в его
развитии. Разрабатывались именно те аспекты учения,
которые становились предметом полемики. Очень часто
возражения оппонентов затрагивали чисто формальные
стороны атомизма, отсюда и формалистический дух
многих контраргументов в пользу атомизма, «опасное
соскальзывание древней философии природы с описа-
104
ния реальности на конструирование чисто головного
мира», по справедливому замечанию Э. Фраувалльне-
ра45. Разумеется, вовлеченные в бесконечные споры
вайшешики мало заботились о том, чтобы логически
увязывать разные характеристики атомов. Последние
сами по себе не были предметом специального
теоретического интереса, но зато использовались для
объяснения и иллюстрации других важных для вайшешиков
принципов — онтологического плюрализма,
дискретности воспринимаемого мира, отношения причины и
следствия как процесса возникновения нового и т. п.
Атомистическое учение для вайшешики — это своего рода
аксиома, но в каждом конкретном случае она выступает
в виде гипотезы ad hoc, т. е. модифицируется в
зависимости от проблемной ситуации, ее порождающей.
Вместе с тем нужно подчеркнуть, что именно в
развитии атомистических идей с максимальной
отчетливостью прослеживается эволюция вайшешики от
натурфилософской par excellence ориентации к
логико-гносеологической. Для Канады и в значительной степени для
Прашастапады атомы — прежде всего составные части
первоэлементов, образующие их структуру, т. е.
определенная совокупность физических микрообъектов.
В дальнейшем же космологическая функция атомов
постепенно уступает первенство логической, например
функции предела регрессу в бесконечность. Отсюда
возрастание значимости такой характеристики атома, как
неделимость. Можно предположить, что поводом к
переориентации послужили вопросы оппонентов,
направленные на прояснение логической возможности
приписывания атому тех или иных свойств. Эти вопросы
побуждали вайшешиков искать логические основания
первоначальных натурфилософских постулатов, что в
конечном счете вело к выхолащиванию «физического»
содержания атома и превращению его в
функциональное понятие.
Однако не все особенности атомистического учения
вайшешики являются выражением специфики историко-
философского развития этой школы. Некоторые
вытекают из самой идеи атома как некой предельной
сущности. Обращаясь к атомистическим учениям, созданным
в других культурах в другие исторические эпохи,
нетрудно заметить, что все они в известном смысле
строятся на зыбкой почве. Действительно, если считать атом
физическим телом, то всегда можно поставить под со-
105
мнение его неделимость; если видеть в нем
непространственную точку, то не удастся объяснить, как из точек
складываются пространственно протяженные тела46.
Образно говоря, атом как бы обречен колебаться
между необходимостью быть телом (предел деления тел
сам должен быть телом) и невозможностью быть им
(ибо всякое тело делимо). Очень точно и художественно
ярко сказал об этом Томас Манн устами одного из
своих героев: «Атом был даже не малым, а настолько
крошечным, древним и преходящим клочком чего-то
невещественного, но уже подобного веществу — клочком
энергии, что едва ли мог мыслиться как нечто почти
материальное или еще почти нематериальное, а скорее
как нечто переходное и пограничное между
материальным и нематериальным»47.
3. ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЯ
Понятие «пространство» обычно передается двумя
санскритскими терминами: «акаша» и «дик». Некоторые
авторы, вслед за Б. Фэддегоном, предлагают различать
акашу как «физическое пространство» и дик как
«математическое пространство»48. Однако действительное
отношение этих терминов к рассматриваемому понятию,
на наш взгляд, значительно сложнее. Прежде всего
необходимо хотя бы в общих чертах проследить их
основные исторические коннотации. Э. Фраувалльнер считает,
что в мифологической модели мира роль пространства
принадлежала акаше, но со временем последний
начали понимать преимущественно как носитель звука. Вай-
шешика оставила за ним именно эту функцию, закрепив
первую за понятием «дик» (страны света)49.
Рассуждения Э. Фраувалльнера можно принять с одной
оговоркой: поскольку в категориальном аппарате древних
индийцев не было специального термина для обозначения
пространства, его слова, что роль пространства могли
играть какие-то другие понятия, не нужно понимать
буквально. По-видимому, правильнее использовать
термин «пространство» не как понятийный эквивалент, но
как некую метафору или описательное понятие,
входящее в семантическое поле «дик» и «акаша». Вместе с
тем это не означает, что нельзя поставить вопрос,
скажем, о мифологической или философской концепциях
пространства и времени в индийской мысли, если под-
106
разумевать под этим некую концептуальную
реконструкцию.
Термин «акаша» (от глагола «а-каш»— «смотреть»,
«узнавать») употреблялся в санскритской литературе
очень широко и в разных значениях. В ведах и упани-
шадах — это и синоним неба (или атмосферы), где
пребывают светила, и тонкое первовещество, эфирная
субстанция, пронизывающая вселенную, из которой
происходит все сущее. В литературе даршан значения акаши
еще более разнообразны.
В джайнизме акаша трактовался как пространство
вообще, вместилище всех вещей подлунного мира (ло-
ка). В вайшешике статус акаши усложняется. Это и
физическая среда, куда погружены все макро- и
микрообъекты, и носитель звука, и принцип транзитивности,
благодаря которому предметы как бы соединены друг
с другом. Таким образом, акаша — не пустое
пространство, вакуум, а нечто субстанциальное, эфир,
пронизывающий макрообъекты и «обволакивающий» атомы
(мы уже отмечали, что он не проникает внутрь атома).
Зачем же вайшешикам понадобилось вводить еще одну
субстанцию? Можно предположить, как это сделал
Э. Фраувалльнер, что оказаться в паре с временем ака-
ше мешала его роль носителя звука50. Действительно,
если рассматривать пространство и время по некой
общей схеме, как это делали вайшешики, то для
симметрии нужно, чтобы их качества также оказались
параллельными, акаша же будет обладать избыточным
качеством звука. Впрочем, различение характеристик акаши
и дик никогда не было достаточно четким, и это привело
к их отождествлению в более поздних комментариях.
Что же такое дик? Пожалуй, проще начать с
описания того, чем дик не является; это не среда, не пустота,
т. е. место, где нет тела, не геометризированное, равное
себе в каждой своей части гомогенное пространство, не
система мест, как у Аристотеля. В упанишадах оно
означало «страны света», т. е. четыре основные (Север,
Юг, Восток, Запад) и четыре промежуточные (Северо-
Восток и т. п.), а также зенит и надир. Вайшешика
сохраняет это значение, но указывает на его
относительность: «Сделав один ограниченный в размере объект,—
пишет Прашастапада,— точкой отсчета по отношению к
другому объекту, получаем десять понятий: Запад, Юго-
Запад, Юг и т. п.» (П. Б., с. 45). Точкой отсчета в
эпической космографии традиционно считалась гора Меру,
107
являющаяся как бы осью мира, вокруг которой
вращаются Солнце, Луна, планеты, и населенная богами и
божественными существами. По соединению Солнца с
теми или иными частями Меру древние индийцы
определяли десять частей света, каждая из которых
охранялась локапалой, одним из мифических существ,
населявших легендарную гору.
Вайшешика употребляла дик в значении не только
частей света, но и направления вообще, некоего
принципа локализации предметов. Однако понимание дик
исключительно в качестве различных направлений,
определяемых в зависимости от наблюдателя, оказалось
принципиально неприемлемым. Будучи относительным,
это понятие не могло служить первосубстанцией,
поэтому множественность дик (направлений) стала
рассматриваться как чистая условность, принятая для
удобства жизненных ориентации, а истинной природой
его полагалось единство: «Поистине единство дик есть
отличительный его признак, но ради словоупотребления
в шрути и смрити и в мирской практике великие риши
дали ему десять имен: Прачи [Запад] и т. п.» (П. Б.,
с. 46). Таким образом, достоверность мифологической
модели дик для Прашастапады весьма относительна,
сфера ее действия ограничивается житейским опытом,
тогда как для философского размышления выдвигается
другое толкование, смысл которого — в представлении
о дик как о субстанции, изоморфной времени.
Это с неизбежностью потребовало следующего
шага— доказательства существования такой субстанции.
В случае с первоэлементами земли, воды и огня в
подобном доказательстве не было необходимости:
считалось, что они непосредственно воспринимаются
органами чувств. Выведение акаши в качестве субстанции
производилось, как мы видели, с помощью
наблюдаемого признака (линга)—звука. Что касается дик, то
здесь возникала проблема: ведьвотличие от признаков
акаши его признаки непосредственно ненаблюдаемы,
они суть апекшабуддхи, зависимые от рефлектирующего
интеллекта.
Задача логического выведения дик была поставлена
еще Канадой. Он полагал, что наличие его
подтверждается рядом понятий, например «это здесь» (В. С. II,
2, 10). Для Прашастапады признаки логического
выведения дик — названия стран света (Запад, Восток
и т. п.) и, кроме того, представления о дальности и бли-
108
зости (паратва — апаратва). Суммируя сказанное,
можно выделить три основные пространственные
характеристики дик: место, направление и расстояние.
Примечательно, что все они (за исключением, пожалуй,
горизонтального и вертикального направления) определяются
всегда по отношению к конкретному наблюдателю, т. е.
относительны. Между тем как вечной субстанции дик
свойственно единство, выражающееся в снятии всех
относительных характеристик. Важно заметить также, что
паримана (величина или размер) не рассматривается
вайшешиками как категория пространства, а считается
качеством самих вещей. Место же (прадеша) никогда
не характеризуется со стороны его величины или
протяженности. Место определяет только контакт (самйога)
двух субстанций (скажем, птицы и воздуха, атомов и
акаши и т. п.). Поэтому вообще-то допустимо
пренебречь величиной места и считать его равным точке.
Показательно и то, как обосновывается
существование пространства. Это типичный для вайшешиков ход
мысли — наличие ненаблюдаемого объекта выводится
из определенных языковых образований, соотнесенных
с ним. Подобное рассуждение свидетельствует,
во-первых, о развитой форме рефлексии языка, причем не в
чисто формальном аспекте, а преимущественно с
содержательной точки зрения. Во-вторых, развитая
рефлексия понятийной структуры обусловлена реалистической
позицией вайшешики, по сути, исходящей из того, что
язык «удваивает» реальность: каждое понятие столь
же реально, как и его денотат. Это означает еще и то,
что нет ничего в действительности, чего не было бы в
языке; его содержательный строй в целом адекватен
предметной структуре мироздания.
Все это позволяет констатировать как бы две
отправные интуиции пространства, идущие из разных
источников и получившие разное рациональное
осмысление: интуиция квазивещественной субстанции,
служащей восприемником всех вещей ограниченного
размера— мурти, и интуиция пространственных отношений,
фиксируемых в языке. Первая категоризируется в
понятии акаши, которому приписывается чувственно
воспринимаемое качество звука, вторая осмысливается в
терминах «дик» и «прадеша» (место, точка), которые
выводятся из наречий — «здесь», «там» и т. п.
Итак, вайшешика не сформулировала единого
понятия пространства — гомогенной и независимой от ве-
109
щей, равной себе в каждой своей части чистой
протяженности. Такие пространственные характеристики, как
величина или размер, еще не отделяются от самих
вещей и не объединяются с категорией пространства.
В то же время место и расстояние не измеряются в
терминах пространственной величины. Иными словами,
пространство вайшешики не простирается, но скорее
направляется (дик) или вмещает в себя (акаша).
Первое можно уподобить силовому или магнитному полю, в
сфере влияния которого предметы располагаются
определенным образом. Наиболее близкий аналог второ*
му — эфир, тонкая субстанция небесных сфер, правда,
не имеющая в вайшешике специального
космологического смысла.
Зачатки философских представлений о времени
(санскр. «кала») как абстрактном понятии, отличном,
с одной стороны, от «качественного», «событийного»
времени «Ригведы» и брахман (самватсара — год, сезон,
время жертвоприношения, айю — время жизни человека
и т. п.), с другой — от обожествляемого первоисточника
вселенной (Атхарваведа XIX, 45, 53), появляются
впервые в упанишадах51. Время выступает тут и одним из
первоэлементов (наряду с землей, водой и т. п.),
возникающим вслед за акашей (Брих.-уп. III, 8, 6), и
творением Брахмана (Швет.-уп. 6, 2), и неотъемлемой от
Брахмана «созидательно-разрушительной» потенцией
(Майт.-уп. 6, 15). В упанишадах же намечается
представление о времени как особо тонкой субстанции,
которая вследствие своей тонкости не может наблюдаться
непосредственно и потому измеряется видимым
движением Солнца (Майт.-уп. 6, 14). Однако наибольшее
влияние на религиозно-философскую мысль оказало
представление о времени как о двух образах Брахмана:
«воплощенного, великого океана творений»,
пребывающего во времени, состоящем из частей (год, месяц,
мгновение и т. п.), по эту сторону Солнца, и
«невоплощенного», лишенного частей «не-времени»,
тождественного вечности, по ту сторону Солнца (Майт.-уп. 6, 15—
16). По существу, все дальнейшее развитие философии
времени в Индии было рациональным переосмыслением
этих двух образов, в результате которого обозначилась
их предельная оппозиция в буддизме и адвайта-
веданте.
В центре внимания первого оказалось «воплощенное»
время, равномощное временности и относительности
110
вещей этого мира, вторая же придала абсолютную
ценность вечности, объявив время продуктом майи —
затмения и искажения подлинной сути (Брахмана),
абсолютно неизменной и постоянной.
Древние и средневековые источники упоминают и
специальное учение о времени — калавада. То, что
совершается в мире, калавадины приписывали действию
времени. Уподобляемое бесконечному и безначальному
потоку, увлекающему за собой все предметы, оно
рассматривается как причина изменчивости, бренности, как
сила порождающая, приводящая к зрелости, а затем
безжалостно поглощающая все во вселенной и даже
саму вселенную (концепция циклов), и, наконец, как
рок, судьба человека, делающая бессмысленным
выполнение ведийских обрядов и праведное поведение.
Сторонники криявады (закона кармы) осуждали калаваду
за придание времени статуса первопричины вселенной
и главного деятельного принципа, превосходящего силу
деяний человека и обесценивающего моральное
воздаяние. Возможно, именно отрицание «закона кармы»,
ставшего одним из устоев индийской традиции, было
причиной того, что калавада не оказала заметного
влияния на развитие религиозно-философской мысли в
Индии. Между тем представления упанишад о времени
как атрибуте бога развиваются и в индуизме, и в
буддизме махаяны (Махакала, Кали, Махакали, Кала-
ратри).
Собственно философские размышления о времени на
индийской почве всегда были производными от
размышлений над другими, более фундаментальными
проблемами, особенно проблемой существования субстанции.
Отсюда соответствующие концепции располагаются
между двумя крайними точками: субстанциализмом
(время как вечная и неизменная субстанция — ньяя,
вайшешика, джайнизм, миманса) и антисубстанциализ-
мом (школы буддизма). Посредине между ними —
различные варианты атрибутивной концепции (время как
атрибут субстанции, в санкхье и некоторых
направлениях веданты — вишишта-адвайта). Для субстанциалистов
главная задача состоит в том, чтобы доказать, что,
хотя время, как и пространство, непосредственно не
наблюдается, оно объективно существует. Делают они это
с помощью двух аргументов. Согласно первому (мы
назовем его лингвистическим), языковые выражения,
обозначающие временные отношения (следование, пред-
111
шествование, одновременность), должны иметь
денотат— т. е. субстанцию времени. Характерны в этой
связи рассуждения вайшешиков. «Время,— читаем у Пра-
шастапады,— это то, что мы узнаем по признаку
[наличия в языке] понятий „раньше", „позже",
„одновременно", „медленно", „быстро". Из-за отсутствия других
причин упомянутых понятий, обозначающих
отличительные признаки того объекта (времени.— В. Л.)у их
причина (хету) есть время» (П. Б., с. 41). Шридхара
поясняет: «Так как время невидимо, то у нас нет средств
удостовериться в неразрывной связи представлений
„раньше — позже" со временем. На каком основании мы
говорим, что эти представления суть признаки, по
которым мы заключаем о существовании времени? На это
[Прашастапада] отвечает: когда в связи с предметами,
которые являются объектами представлений
одновременности и т. п., возникают новые представления,
отличающиеся от первоначальных, то причиной этого
является время. Вот что это значит: когда в связи с
объектами, каковыми являются субстанции, рождаются
представления об их последовательности, причиной
[возникновения] таких представлений не могут быть сами эти
субстанции, ибо представления о них неоднородны с
[представлениями] об их последовательности. Между
тем никакой результат не может возникнуть без
причины, поэтому причина этого (т. е. возникновения
представлений о последовательности) есть время»52.
Второй аргумент опирается на опытно наблюдаемый
факт непостоянства и бренности вещей, что должно
иметь внеположенный источник, коим не может быть ни
одна субстанция, кроме времени. «Время,— пишет
Прашастапада,— есть причина возникновения, пребывания
и исчезновения всех произведенных вещей, поскольку
об этом говорится [в терминах] времени» (П. Б., с. 43).
Стремление различить и в известном смысле даже
противопоставить вечный источник и преходящие
следствия выразилось в принципиальном для субстанциали-
стов делении времени на «эмпирическое», или
«относительное», составленное из различных отрезков (недели,
часы, минуты и т. п.), которые удобны для практической
ориентации в повседневной жизни, и «абсолютное» —
вечную, неделимую и всепроникающую субстанцию.
Отрезки времени дискретны, само же оно, по
убеждению вайшешиков, едино и неделимо: «Единство есть
поистине отличительный признак времени... тем не менее
112
в силу различных ограничивающих условий (упадхи),
заключающихся в возникновении, действии,
прекращении, пребывании и исчезновении следствий, о нем, как
и о разнообразии видов драгоценных камней и способов
приготовления пищи, говорится как о множественном»
(П. Б., 43—44).
Вопрос о множественности — это вопрос о том,
каким образом одно неделимое время порождает разные
представления о последовательности явлений.
Объяснение также находим у Шридхары: «Это вызвано каждый
раз различием в совокупности всех условий данного
явления: когда мы одним актом познания воспринимаем
возникновение одного и длящееся бытие другого
явления, то время при содействии этого (акта познания)
порождает понятия их относительной близости или
отдаленности. Когда же это (время) содействует
восприятию в одном акте познания нескольких объектов (сразу)
или их действий, оно порождает понятие
одновременности. Когда же время содействует восприятию большего
или меньшего количества моментов бытия,
заключенных между появлением и исчезновением какой-либо
вещи, оно производит понятия медленности и
быстроты» 53.
По-видимому, мы не будем далеки от истины, если
предположим, что эти «два времени» суть не что иное,
как рационализированные два образа Брахмана упани-
шад, о которых говорилось выше54.
Любопытно, что различение «феноменального» и
«ноуменального» времени у джайнов, относительного и
абсолютного пространства и времени у вайшешиков по
некоторым параметрам весьма близко концепции
абсолютного и относительного пространства и времени
Ньютона. «Абсолютно истинное, математическое
время,— писал он,— само по себе и по самой своей
сущности без всякого отношения к чему-либо внешнему
протекает равномерно и иначе называется длительностью...
Абсолютное пространство по самой своей сущности безг
относительно к чему бы то ни было внешнему остается
всегда одинаковым и неподвижным»55. Хотя теория
пространства и времени у Ньютона была существенно
иной, нежели у вайшешиков, и по своей категориальной
схеме (вайшешика не знала таких понятий, как
«длительность» или «равномерность»), и по системе
образных представлений, нельзя не заметить то общее, что
есть между ними,— тяготение к субстанциализации,
8 Зак. 3
ИЗ
объективации, освобождению от объектной
зависимости.
Связь времени с пространством (в мифологическом
мышлении — пространственно-временной континуум)
рассматривается философской мыслью как некая
специализация времени. В уже упоминавшейся «Майтри-
упанишаде» (6, 15) «воплощенное» и «невоплощенное»
время локализуются по разные стороны Солнца,
которое играет роль сакрального центра вселенной. В
философских школах соблюдался известный параллелизм
пространства и времени, наиболее последовательно —
в ньяе и вайшешике, где этим субстанциям
приписывались одни и те же качества (дальность, близость, число
и т. п.) и характеристики (всепроникаемость и
вечность). Несмотря на то что джайны специально
подчеркивают непространственный характер времени, отличая
его от протяженных субстанций (астикая),
эмпирическое (вьявахара) и абсолютное (нишчая) время
пространственно локализуются в разных сферах —
соответственно лока (мир) и алока (не-мир).
Отрицание в буддизме существования неизменной и
постоянной субстанции, будь то вещество или атман,
определяет и решение здесь проблемы времени.
Субстанции, обусловливающей непрерывность вещей,
противополагается временность, абсолютная дискретность
бытия; реальности статичного континуума — реальность
динамического момента, временного «атома> кшаны.
Невоспринимаемость времени органами чувств является
в раннем буддизме одним из важнейших аргументов
против его существования. По традиции Будда различал
два вида человеческого «опыта времени»: переживание
присутствия вещи в течение ограниченного момента и
переживание мгновенности вещи. Большинство же
буддийских школ рассматривало первый вид опыта как
основу второго: переживание длительности свелось к
переживанию чередования вневременных кшан. Лишь
вайбхашика пыталась объяснить опыт длительности с
помощью особой субстанции дхарм, которая остается
неизменной, хотя состояние (бхава) или характеристики
(лакшана) дхарм меняются при прохождении ими
прошлого, настоящего и будущего.
Если в ньяя-вайшешиковской концепции будущее и
прошлое как бы растворяется в настоящем (здесь
проблема трех времен переносится в область рассуждений о
видах небытия), то в буддизме проблема определения
114
границ трех времен формулируется со всей возможной
остротой. В сущности, доктрина трех времен (трай-
калья), несмотря на ее антисубстанциалистскую
направленность, представляет собой своеобразный рецидив
субстанциалистского решения проблемы: вместо
статичной реальности настоящего динамистическая реальность
субстанции, лежащей в основании прошлых, настоящих
и будущих дхарм. Следующий шаг по преодолению суб-
станциалистской концепции делает саутрантика:
отрицая субстанциальность дхарм, она отрицает реальность
прошлого и будущего. С ее точки зрения реален только
момент настоящего — «настоящее прошлого» и
«настоящее будущего» как бы стягиваются в одну точку.
Наконец, последний шаг сделал Нагарджуна,
отвергающий даже тень субстанциализма вайбхашиковской
трайкальи. Его аргументы опираются на идею
взаимозависимости вещей и времени их существования — вещи,
зависящие друг от друга, должны существовать
одновременно. Но коль скоро настоящие и будущие дхармы
зависят от прошлых, они должны существовать в
прошлом, а настоящие и прошлые дхармы — в будущем, что
абсурдно. Стало быть, времени, т. е. прошлого,
настоящего и будущего, не существует (кало насти). Если с
точки зрения раннего буддизма время относительно
реально, то для Нагарджуны оно нереально, потому что
относительно. Показательно, что к такому же выводу
приходит и индуист Шанкара, для которого время —
продукт майи, а подлинная реальность Брахмана чужда
всякой относительности, связанной с пространственно-
временными или субъектно-объектными
характеристиками.
Начиная с «Ригведы», отождествление времени с
кругом как наиболее совершенным пространственным
образом (соединение бесконечности и конечности) в
виде Солнца или колеса сансары отмечено стремлением
индийской мысли к выражению исчерпывающей
полноты, целокупности космических, природных и социальных
событий бытия-во-времени. Типичный пример — учение
о космических циклах (махаюгах или махакальпах), по
которому каждая махаюга состоит из четырех юг,
обозначаемых терминами, принятыми для игры в кости
(крита, трета, двапара и кали, соответствующие костям
в 4, 3, 2, 1 очко). Сравнительная длительность юг
обозначается теми же цифрами: каждая последующая
укорачивается на четверть по сравнению с предыдущей.
8*
115
Такое укорочение, ускорение времени является
ускорением падения, т. е. ухудшения дхармического состояния
вселенной, достигающего своего апогея в калиюгу —
«железный век», по окончании которого все
погружается в состояние распада и хаоса вплоть до начала нового
цикла.
Индийская мысль не представляет циклы в строго
линейной последовательности; для нее важен ритм
4—3—2—1, смена дня и ночи, расцвета творения (сриш-
ти) и хаотического мрака (пралайи и махапралайи).
12 тыс. человеческих юг составляет одну божественную
югу, тысяча божественных юг — кальпу, или день
Брахмы (4320 млн. лет). Чередование дней и ночей Брахмы
образует ряды, не имеющие ни начала, ни конца. Бы-
тие-во-времени было для индуса, по сути, бесконечным
повторением «конечности», смертности — устрашающей
перспективы многократных перерождений. Поэтому все
подлинные ценности выносились за пределы круга
времени, и путь к ним лежал через преодоление времени
как такового во всех его проявлениях, будь то
изменение, развитие, смерть, рождение и т. п.
Хотя в Индии, как и в других древних
цивилизациях, умели определять время по движению Солнца и
прочих небесных тел (астрономия — одна из главных
шастр -в древней Индии), там не было создано сколько-
нибудь единообразной хронологической системы,
позволявшей датировать те или иные события истории.
Историчность, связанная с чувством неповторимости и
уникальности событий во времени, как бы чужда
индийскому образу мысли, согласно которому исторические
события представлялись не как точки на линии, а
скорее как точки на вращающемся круге, периодически
пересекающие отметку настоящего.
* * *
Среди качеств, которые вайшешики приписывали
пространству и времени, самыми важными для них с
теоретической точки зрения были уже упоминавшиеся
качества дальности и близости (паратва—апаратва).
Именно их анализ позволил Прашастападе
разграничить функции пространства и рремени при объяснении
явлений и показать относительность подобных понятий
как средств ориентации в мире. Мы остановимся на
этом анализе не только для того, чтобы проиллюстриро-
116
вать названные положения. Не углубляясь в детали,
рассмотрим рассуждения Прашастапады еще в одном
аспекте — формирования ментальных образований
(идей, представлений и т. п.), что описано с присущей
вайшешикам скрупулезностью. Отход от нашей
основной «метафизической» и «физической» проблематики
диктуется попыткой избежать односторонности в
интерпретации исследуемых источников. Коль скоро текст
нам «говорит», постараемся в него «вслушаться».
Согласно Прашастападе, дальность и близость
бывают двух родов: производные от пространства и
производные от времени. Первые возникают таким образом:
«Если из двух материальных объектов, находящихся на
одной прямой, при наличии большего или меньшего
[числа] соединений с соединенным, наблюдатель сделает
пределом ближайший к нему [материальный объект],
то вслед за этим в отношении дальнего возникает идея:
„Этот объект есть субстрат [качества] дальности, а не
близости". Затем в зависимости от этой [идеи] в силу
соединения объекта с дальней точкой возникает
качество дальности» (П. Б., с. 125).
Аналогичным образом описывается и возникновение
качества близости: .«У сделавшего отдаленный объект
пределом возникает идея: „Этот [объект], который
•ближе, является субстратом качества близости". В
зависимости от этой [идеи] в силу соединения с
ближайшей точкой пространства возникает качество близости»
(П. Б., с. 125).
Перед нами ситуация сравнения: даны два объекта
(N, М), один из которых принят за точку отсчета, и
наблюдатель (О), расположенный в третьей точке на этой
же линии. Остается непонятным, как толковать
выражение «соединение с соединенным» (самьюкта самйогах)?
Что и с чем соединяется и что значит «большее или
меньшее [число] соединений»?
По интерпретации С. Бхадури, расстояние от О до
М, от О до N измеряется числом соединений тел,
которые расположены между этими точками: «О
соединяется со следующей точкой а, являющейся местом, на
котором стоит О, а соединяется со следующим телом в,
в с с, с с d, и так до тех пор, пока не достигается М.
И опять M соединено с соседним телом р, которое, в
свою очередь, соединено с телом г, и так вплоть до N.
Число промежуточных тел, или, вернее, их соединений,
конституирует дальность и близость согласно большему
117
или меньшему числу соединений по отношению к
фиксированной точке О»56.
Интерпретация Бхадури, хотя, возможно, и наиболее
адекватна духу вайшешики, страдает одним
существенным недостатком — она предлагает больше вопросов,
чем ответов. Неясно, что за «промежуточные тела» а,
в, с и пр., ведь о них не было речи в «условиях задачи».
Можно ли вообще сосчитать число контактов? Нет
нужды задавать новые вопросы, равно как и давать какую-
либо иную интерпретацию: это неизбежно завело бы
в еще более непроходимые дебри спекуляции. Важно
уяснить, на каких принципах основывалось такое
понимание оценки дальности и близости или, другими
словами, расстояния между наблюдателем и двумя точками.
Прежде всего обратим внимание на то, что дальность и
близость вайшешики относили к разряду качеств дик.
Они не могут быть частью субстанции дик, т. е. частью
пространства. Кроме того, коль скоро эти качества
зависят от интеллекта (апекшабуддхи), они
относительны, а между тем породившая их субстанция абсолютна.
Именно это стремился показать Прашастапада,
описывая зависимость оценки расстояния от наблюдателя и
принятой точки отсчета, или предела (авадхи).
Далее, согласно Бхадури, есть и другой ход мысли:
«Поскольку соединение является нетранзитивным
отношением, нельзя предположить, что N соединено с M
или О. Но они должны быть в соединении, в противном
случае об N нельзя сказать, что оно позиционно
предшествует M или следует за М. Это отношение
возможно благодаря пространству, которое соотносит два
места,— и N и M находятся в соединении с пространством
и посредством пространства друг с другом. Отсюда
пространство— то, что превращает отношение конъюнкции
в транзитивное отношение. Оно рассматривается как
отдельная субстанция, ибо эта функция не может быть
выполнена никакой другой субстанцией»57. Наконец,
последнее. Несмотря на то что качества дальности и
близости относительны, они не абсолютно субъективны,
ведь их источником является независимая от человека
субстанция. Словом, субстанциальность пространства
служит неким гарантом достоверности и реальности
человеческих пространственых представлений.
Теперь, идя за Прашастападой, рассмотрим
образование временных качеств «раньше — позже», т. е.
понятий «дальности» и «близости», производных от време-
118
ни: «Если из двух, пребывающих в настоящее время и
соединенных с разными точками пространства,
молодого человека и старика с бородой, седыми волосами и
вялой кожей, наблюдатель сделает пределом молодого,
то [применительно к] старому [у него] возникнет идея
удаленности [во времени]. Затем в зависимости от
этой [идеи] и в силу соединения с дальней точкой
времени возникает [качество] дальности. У того, кто
сделал пределом старика, возникает [понятие] близости
[во времени] молодого. Затем в зависимости от этого
понятия] в силу соединения с ближайшей точкой
времени возникает качество близости» (П. Б., с. 126—127).
По сравнению с условиями возникновения дальности и
близости, производных от пространства, в данном
случае принимаются еще два условия: любое положение
в пространстве и пребывание в настоящем времени. Что
касается прошлого, то оно выражено через
вещественные признаки возраста — борода, седые волосы,
морщины. Заметим, что старик и молодой выступают здесь не
как люди, а как материальное воплощение времени.
Оно же (как и пространство), с точки зрения вайшеши-
ков, измеряется оборотами Солнца вокруг горы Меру.
В позднем комментарии читаем: «Если мы сделаем
молодого точкой отсчета, то понятие дальности возникает
по отношению к старику, чье рождение отдалено от
настоящего большим числом оборотов Солнца»58.
Из сказанного вытекает, что эталоном оценки
расстояния между двумя объектами в пространстве или
событиями во времени являются не пространственные
или временные отрезки, а самйога — контакт, или
соединение59. Нужно заметить, что контакт — более
универсальная мера, чем обычно принимаемые за эталон
материальные объекты (части тела человека: локоть,
фут и т. п.). Он не определяется величиной предметов:
это пространство, заключенное между двумя
поверхностями в момент контакта, которое практически равно
нулю. Не зависит он также от времени: мгновенен (кша-
никам), и в этом смысле он вне времени. Разумеется,
эта мера непригодна ни для практических измерений
расстояний, ни для логической оценки положения
наблюдателя по отношению к ряду предметов и событий.
Оценка с ее помощью вообще не «работает» в качестве
«алгоритма». Вместе с тем сведение всех процессов к
контактам является универсальным механизмом
объяснения в вайшешике, неким процессуальным атомом, в
119
котором слиты воедино «атомы» пространства и
времени— точка (прадеша) и мгновение (кшана).
Уже не раз говорилось, что «дальность» и
«близость» зависят от точки зрения наблюдателя (апекша-
буддхи). Для вайшешиков это означает, что их
появление связано с определенными ментальными
процессами— возникновением представлений, понятий и т. п. Как
и механические процессы, восприятие окружающего
мира и складывание представлений о нем вайшешики
объясняли серией соединений и разъединений ментальных
образований с атманом и манасом. Проецируя схемы
объяснения механических процессов и на ментальную
жизнь, они усматривали в ней постоянное возникновение
и гибель ментальных образований, вызванные
необходимостью уничтожения каждой предыдущей стадии
процесса посредством последующей. Словом,
исчезновение качеств (в данном случае качеств апекшабуддхи)
занимало вайшешиков в той же степени, что и их
появление. Более того, именно характеризуя разрушения
этих качеств, они выписывают ментальные процессы с
особым тщанием, что позволяет реконструировать
некоторые их представления о психической деятельности
человека.
Прашастапада называет три причины уничтожения
(винаша) качеств дальности и близости: исчезновение
инструментальной причины (нимитта
карана)—апекшабуддхи; неприсущей причины (асамаваи карана) —
соединения; присущей причины (самаваи карана)—
субстрата. Начнем с первой причины. «При наличии
дальности, как только появляется знание общего
(общее понятие дальности.— В. Л.), апекшабуддхи
становится подверженным разрушению и одновременно
возникает качество дальности в связи с понятием общего.
За разрушением апекшабуддхи качество подвергается
разрушению в силу связи его с тем [апекшабуддхи], и
появляется возможность возникновения идеи
субстанции, и все это в одно время. Затем, после
возникновения идеи субстанции,— уничтожение идеи качества»
(П. Б., с. 128). Прежде всего разобьем весь процесс
на этапы. В тексте они выделены с помощью слов типа
«затем», «одновременно» и т. п.
1. Наличие дальности, т. е. соединение объекта с
точкой, которая считается дальней; возникновение
общего понятия (саманья джняна) дальности;
апекшабуддхи становится подверженной разрушению, т. е. ее
120
дальность зафиксирована как качество и теперь
вступает в силу другая функция интеллекта — образование
общих понятий.
2. Разрушение апекшабуддхи, возможность
разрушения качества дальности, поскольку это качество
образовано апекшабуддхи и созданы все условия для
возникновения идеи субстанции, в данном случае субстанции
дик, т. е. появления мысли о том, что дальность
связана с дик.
3. Появление идеи субстанции, уничтожение идеи
качества.
Мы видим, что на каждом этапе происходит
одновременно и разрушение и возникновение, причем они
взаимообусловлены: разрушение способствует
возникновению, и наоборот; в сознании в один момент времени
может существовать только что-то одно — или идея
качества, или идея субстанции (one thing at a time);
функция апекшабуддхи состоит в неком акте фиксации,
запечатления, который мгновенен; затем интеллект
приступает к образованию общих понятий и т. п. В более
поздних комментариях обнаруживаются весьма тонкие
различения познавательного процесса, связанные с
такими понятиями, как «нирвикальпа джняна» (бесконст-
руктивное знание)—ощущение, возникающее при
непосредственном контакте органов чувств с объектами, и
«савикальпа джняна» (конструктивное знание), когда
данное ощущение сопоставляется с аналогичными
ощущениями прошлого опыта, что вызывает к жизни идею
их общности — саманья джняна. У Прашастапады
последовательность этапов носит еще достаточно
неопределенный характер.
Обратимся ко второму случаю разрушения качества
дальности — разрушению соединения: «Одновременно с
апекшабуддхи начинается движение в субстрате
качества дальности и разъединение этого субстрата с его
местом в пространстве, апекшабуддхи же порождает
качество дальности. Это в одно время. Затем возникает
саманья джняна и происходит разрушение соединения
объекта с его местом в пространстве. Когда возникает
идея качества, происходит разрушение качества в
результате разрушения соединения объекта с его местом
в пространстве» (П. Б., 128—129). В этом процессе
также прослеживаются три этапа, протекающие
параллельно в моментальном и механическом планах:
121
1. Апекшабуддхи Возникновение движения
порождает качество
дальности
2. Возникновение Разрушение соединения
саманья джняна субстрата с местом в
пространстве
3. Возникновение в субстрате, разъедине-
идеи качества, ние субстрата с его ме-
разрушение качества стом в пространстве
Оба ряда не связаны причинно-следственными
отношениями. В ментальном ряду соблюдается
последовательность этапов, выделенная на примере разрушения
апекшабуддхи.
Обратимся, наконец, к третьему виду
уничтожения— уничтожение субстанции: «Когда возникает
движение в части материального объекта, который
является субстратом дальности, эта часть разъединяется с
другими частями и одновременно возникает
апекшабуддхи. Затем, одновременно с разъединением
соединения, происходит его разрушение и возникновение
дальности. Затем разрушение соединения приводит к
разрушению субстрата и в силу разрушения того
[субстрата] — разрушению укорененного в нем качества
дальности» (П. Б., с. 130). Третья схема будет выглядеть
так:
1. Возникновение Движение в части мате-
апекшабуддхи риального объекта,
разъединение частей
2. Возникновение Разъединение соединения,
дальности разрушение соединения
3. Разрушение качества Разрушение субстрата
дальности
На третьей схеме ментальный ряд выписан весьма
небрежно, механически же — с такой тщательностью,
что различается разъединение соединения и разрушение
соединения.
Разумеется, на основании схем трудно составить
полное и исчерпывающее представление о
психологических теориях вайшешики, для этого необходимо
разобрать и другие тексты. Но перед нами стояла иная
задача — охарактеризовать стиль мышления вайшешиков.
Поэтому мы скорее демонстрировали тексты, чем их
анализировали. И не только для того, чтобы познако-
122
мить читателя с образчиками схоластических
спекуляций, не опирающихся на исследование каких-то
конкретных процессов, но и для того, чтобы подчеркнуть
скрупулезность анализа вайшешиков, их пристальное
всматривание во все, момент за моментом. Как под
микроскопом, вайшешики видят процессы в их элементарной
структуре, состоящими из «атомов». Время оказывается
последовательностью моментов — кшан, а
пространство— определенной совокупностью точек, в которых
происходят акты соединения и разъединения (здесь
речь идет о так называемом эмпирическом, или
относительном, пространстве и времени).
Такой подход имел много общего с буддийской
доктриной моментальности. Сходство усиливается еще и
тем обстоятельством, что, подобно буддистам,
вайшешики весьма склонны к «моментализации» и психических
процессов, в чем можно было убедиться. Именно это
бросающееся в глаза сходство и дало ведантистам
повод назвать вайшешиков «полунигилистами» (ардха-
вайнашика), а буддистов заклеймить как «полных
нигилистов» (пурнавайнашика).
В чем же выражается «половинчатость» нигилизма
вайшешиков по сравнению с «полным» нигилизмом
буддистов? Или, другими словами, в чем спасение от
абсолютной, уничтожающей всякую устойчивость и
постоянство дискретности? Ответ напрашивается сам собой —
в субстанциальности, т. е. укорененности всего в неком
постоянном, неизменном субстрате. Что же касается
времени и его моментности, то и тут вайшешики верны
себе. Если для буддистов кшана есть не только момент
времени, но и момент бытия, то для вайшешиков —
исключительно момент времени, выделенный с помощью
контакта и никоим образом не дробящий ни субстанцию
времени, ни какую бы то ни было другую субстанцию.
Характерной для вайшешиков является идея
изоморфизма пространства и времени, выражающаяся, в
частности, в измерении их по обращению Солнца вокруг
горы Меру: пространство, разделенное на направления
(запад, восток и т. п.), как бы воспроизводится в
разделении времени на утро, день, ночь и т. п.; описание
пространства и времени через дискретные акты соединения
и разъединения.
Главное различие между пространством и временем
определяется по их отношению к движению.
Эмпирическое время, как говорилось, тесно связано с оборотами
123
Солнца, изменением состава ментальных образований,
движениями в материальных объектах. Эмпирическое
же пространство всегда статично; условия движения и
времени элиминируются. Связь времени и движения у
вайшешиков дала повод буддистам заявить, что в
учении этой школы время — не самостоятельная
субстанция, а только движение Солнца вокруг горы Меру.
Следы полемики по этому вопросу можно найти в
комментарии Шридхары: «Некоторые утверждают, что если
мы различаем, больший или меньший возраст старика
или молодого, то причина этого не время, а большее
или меньшее число оборотов Солнца. Но это неверно:
между вращением Солнца и возрастом нет никакой
связи»60. Шридхара имеет в виду, что между вращением
Солнца и возрастом как воплощением времени нет
причинно-следственной зависимости. Подобно субстанции,
время не зависит от движения и столь же статично, как
и пространство: «Пространство, время, акаша
неподвижны в силу их отличия от того, что обладает
движением» (В. С. V, 2, 23).
Дальнейшее развитие философской проблематики
пространства и времени в ньяя-вайшешике продолжало
определяться преимущественно полемикой с
буддистами. Стержнем этой полемики, как и во времена Праша-
стапады, была защита субстанциальности и реальности
пространства и времени. Некоторые найяики, например
Джаянта, пришли даже к выводу, что пространство и
время воспринимаемы органами чувств. Рассуждали
они следующим образом: воспринимая вещи и события,
мы воспринимаем пространство и время как бы в
дополнение к ним61. Универсализация субстанциалистских
представлений в ньяя-вайшешике привела в конечном
счете к отождествлению времени с акашей,
пространством (дик) и атманом: «Это были разные субстанции с
разными функциями, и казалось соблазнительным
свести их к одной субстанции с различными функциями»62.
Наконец, последний вопрос. Как же соотносится наш
анализ пространственно-временных представлений
вайшешиков с проблемами атомизма? С одной стороны,
пространство (акаша, дик) и время выступают как
континуальные (на языке вайшешики всепроникающие —
вибху) субстанции, служащие вместе с тем
необходимым условием дискретности (букв, «разноместности»
вещей и «разновременности» событий), некой
субстанцией отношений. Однако непрерывность, или контину-
124
альность, пространства и времени понимается вайше-
шиками не в смысле возможности бесконечного
деления, как, скажем, в физике Аристотеля. Даже
признавая условный характер деления их на отрезки, вайше-
шики не могли считать это деление бесконечным.
Напротив, как и в случае деления вещества,
подчеркивается конечность данного процесса, то, что в результате
его остается нечто неделимое. Этим временным
«атомом» является момент (кшана). «Момент есть
существование в течение такой частицы времени, которая не
имеет частей»,— пишет крупнейший философ X в. Вача-
спатимишра в своем комментарии к «Ньяявартике»63.
Пространственным «атомом», как говорилось ранее,
можно считать точку (прадеша), выделяемую с
помощью соединения — разъединения и не имеющую
пространственной величины.
Разумеется, это еще не атомизм пространства в
полном смысле слова, связанный с понятием
«математической точки», или подобие эпикурейского
математического атомизма, предусматривающего введение понятия
«амер» (мысленно неделимых частей атомов). В
равной мере это не атомизм времени, получивший яркое
выражение опять-таки в эпикурейской школе. Однако
не нужно упускать из виду, что, хотя множественность
и дискретность пространства и времени считались в
вайшешике чисто условными, в анализе конкретного
процесса именно их «атомизация» играла
определяющую роль.
Что же помешало вайшешикам быть
последовательными атомистами и постулировать не условный, а
реальный атомизм пространства и времени? Возможно,
дело в том, что последний предполагает теоретические
занятия математикой и геометрией, которые не
практиковались религиозно-философскими школами.
Индийская мысль не сформулировала концепцию «атомного»
пространства. Вместе с тем буддисты и приверженцы
йоги ' Патанджали придерживались атомистических
представлений о времени. Почему же вайшешика,
разделяя буддийскую идею мгновенности всех процессов,
стремилась отмежеваться от буддизма тезисом
неизменности и вечности времени как субстанции? Видимо, и в
этом выразилась общая для всех брахманистских дар-
шан установка на поиски неизменной основы
изменчивости -и множественности.
Вместе с тем здесь сказалась известная двойствен-
125
ность самого подхода вайшешики: с одной стороны,
стремление к субстанциализации пространства и
времени, обусловленное общей метафизической рамкой школы
и повлекшее за собой признание континуальности в
качестве их подлинной природы, с другой —
определявшийся этой рамкой гносеологический и логический анализ
конкретных процессов в природе и мышлении, который
требует дискретной, атомистической структуры
пространства и времени.
4. ДВИЖЕНИЕ (КАРМА)
Если для буддистов различение пространства,
времени, субстанции и движения не играло
принципиальной роли, то для вайшешиков движение, будучи
самостоятельной категорией человеческого мышления,
охватывавшей реальные процессы в мире, не сводилось ни
к понятию субстанции (в частности, субстанциям
пространства и времени), ни к понятию качества.
Здесь мы попытаемся реконструировать учение
вайшешики о движении с точки зрения проблемы
прерывности и непрерывности. Следует ли понимать его как
прерывное и состоящее из атомов или оно не подлежит
расчленению и должно быть понято как некая
непрерывность?
Крайнее выражение дискретности демонстрирует
буддийская кшаникавада, согласно которой существует
непроницаемая граница между двумя моментами
движения— кшанами, в каждую из них предмет как бы
творится заново. Такое понимание наилучшим образом
иллюстрируется излюбленным буддийским примером
иллюзии движения света, возникающей'в результате
поочередных вспышек ряда ламп. Тут нет не только
собственно движения, но и единого движущегося предмета.
Стало быть, процесс движения представлялся
буддистам и чередованием моментов покоя, и чередованием
разных предметов. Неудивительно, что они называли
его «викальпа», т. е. конструкция человеческого ума, для
которой нет аналогов в действительности. В целом
подобная картина служит для буддистов принципиальным
аргументом в пользу относительности, «пустотности»
(шуньята) понятий, получаемых из непосредственного
чувственного опыта, движение на этой картине — серия
моментов неподвижности. Вайшешики как
последовательные реалисты, признавая дискретность движения,
126
стремятся вместе с тем ухватить в понятиях и его
непрерывность, т. е. момент перехода от одной кшаны к
другой.
Итак, понятие движения (карма) включено Канадой
в систему онтологических категорий — падартх,
существующих как объекты (артха), независимо от сознания
человека. «Объекты — это субстанция, качество —
движение (В. С. VIII, 2, 3). В этой формулировке
—принципиальное отличие вайшешиков от буддистов типа Ва-
субандху, отрицавших объектное существование вещей
и процессов.
Афоризмы Канады о движении, разбросанные по
разным книгам «Вайшешика-сутр», систематизированы
и прокомментированы Прашастападой в разделе
«Движение». В соответствии с принятой у вайшешиков
нормой изложения он идет от общих характеристик
движения к особенным, или частным, разделяющим его на
виды. Среди характеристик, свойственных всем видам
движения, он называет следующие: «Оно относится
только к одной субстанции; мгновенно; присуще
субстанциям лишь ограниченного размера;
бескачественно; производится тяжестью, текучестью, усилием и
соединением; противоположно соединению собственного
следствия; является независимой причиной соединения
и разъединения; есть неприсущая причина; производит
следствия, свойственные и его собственному субстрату,
и другим субстратам; не производит следствия того
же рода, что и оно само; принадлежит определенному
классу; различие [каждого из пяти классов движения]
состоит в [различии] направлений, в которых
производится следствие» (П. Б., с. 241).
Выделим и прокомментируем каждую
характеристику:
Относится только к одной субстанции — сокращенное
изложение сутры Канады: «Движение не является
общим следствием [некоторого числа движений] в силу
неприсущности [более чем одной субстанции]» (В. С.
1.1.26). Всякое движение укоренено исключительно в
одном субстрате-носителе; по этой причине в одном
субстрате не может быть двух видов движения. Шрид-
хара дает несколько иное толкование этому фрагменту:
«В одной субстанции не может быть двух разных
движений, в противном случае они нейтрализуют друг
друга»64.
Мгновенно (кшаникам; кшана — единица, «атом
127
времени», «минимальная длительность»). Б. Фэддегон
считает, что это понятие заимствовано у буддистов са-
рвастивады65. Отсутствие достаточных исторических
сведений ставит под сомнение данную точку зрения, и,
наверно, прав Ф. И. Щербатской, который склонен
предполагать, что учение о мгновенности всего сущего даже
древнее буддизма66. Как бы то ни было, согласно вай-
шешикам, движение — последовательность кшан, в
каждую из которых оно начинается и прекращается.
Присуще субстанциям лишь ограниченного размера
(мурти) — речь идет о четырех махабхутах (земля,
вода, огонь и воздух), а также манасе, имеющих
атомистическое строение. Почему же движутся только
ограниченные в размере вещи? Ответ на этот вопрос
определяется пониманием ваишешиками сути процесса
движения. Как будет видно далее, двигаться, по их
мнению, значит разъединяться с одним местом в
пространстве и соединяться с другим. Всепроникающие и
бесконечные по размеру субстанции, такие, как акаша,
пространство, время и атман, находятся в соединении
со всеми точками пространства одновременно, поэтому
движение для них невозможно.
Бескачественно (агунам) — качество, вторая после
субстанции категория изучаемой системы. Одним из
важнейших для нее является постулат о присущности
качеств субстанциям и неприсущности качеств
движению. Иными словами, все характеристики,
приписываемые последнему, относятся не к нему самому, а к
субстанциям, в том числе пространству и времени. В самом
деле, говоря о медленности или быстроте движения, мы
подразумеваем его временную длительность, а говоря
о направлении движения, мы располагаем его в
пространстве. Для вайшешиков очевидно, что нельзя
выразить движение безотносительно к его субстрату и
пространственно-временным параметрам.
Производится тяжестью (гурутва), текучестью (дра-
ватва), усилием (праятна) и соединением (самйога) —
рассматривая эти причины-побудители, мы словно
выделяем «физический» ряд — тяжесть и текучесть;
«психический» — усилие; «механический» — соединение.
Противоположно соединению собственного
следствия (свакарья самйога виродхи)—с точки зрения
вайшешиков, движение не производит движения же.
Канада говорит: «Неизвестно движение, которое было бы
порождено движением» (В. С. I. 1, 11). Это означает,
128
что следствием движения может быть только состояние
неподвижности. В этом смысле нужно понимать
высказывание Канады о том, что «движение
противоположно своему следствию» (В. С. I, 1, 14). Иными
словами, движение прекращается, как только движущийся
объект соединится с очередной точкой пространства, что
и будет следствием движения.
Является независимой причиной соединения и
разъединения (нирапекша карана) — это значит, что
движение и только оно (без помощи чего бы то ни было
другого) выступает причиной соединения и разъединения
предмета с точками пространства.
Есть неприсущая (асамаваи) причина субстанции —
уже отмечалось, что вайшешики различают три
вида причин: присущую, неприсущую и
инструментальную.
Производит следствия, свойственные и его
собственному субстрату, и другим субстратам — может служить
причиной изменения пространственного положения и
самого движущегося предмета, и других предметов,
вступающих с ним в контакт.
Не производит следствия того же рода, что и оно
само — Шридхара· поясняет: «Если бы одно движение
производило другое движение, подобное себе, то оно
длилось бы бесконечно»67. Это вайшешики считали
абсурдом. С их точки зрения, всякое движение имеет
начало и конец. Даже движения небесных светил,
почитаемые греками как совершенные и потому вечные,
неизбежно должны прекратиться с наступлением пра-
лайи — космической ночи68.
Репрезентантом изложенного выше представления о
движении может служить ситуация передачи предмета
по принципу живого конвейера. Каждый человек в
цепочке передающих есть символ места, или точки
пространства, сама же цепочка — последовательность мест.
Переходя из рук в руки, предмет соединяется с одним
местом пространства и разъединяется с другим.
Заметим, что передача предмета может прерваться на любом
человеке или продолжаться до тех пор, пока предмет
не достигнет цели. Если сравнивать с буддийским
репрезентантом— последовательностью вспышек
множества ламп, то допустимо сказать, что в конвейере предмет
один и тот же, в то время как лампы разные; он
движется, а не стоит на месте.
Принадлежит определенному классу (джати) — лю-
9 Зак. з
129
бое движение вайшешики включали в один из классов
принятой ими классификации.
Различие каждого [из пяти классов движения]
состоит в [различии] направлений, в которых
производится следствие — речь идет об основании классификации.
В качестве такового принимается показатель
направления (дик) движения в пространстве.
В соответствии с названным принципом вайшешики
различают такие классы движения: бросание вверх
(уткшепана), бросание вниз (авакшепана), сжатие
(акунчана), расширение (прасарана), движение вообще
(гамана). Нетрудно заметить, что эта классификация
строится на различении направлений по горизонтали и
вертикали. Бросание вверх, по словам Прашастапады^
«вызывает соединение частей тела и того, что связано
с ними, верхним местом пространства, и разъединение
с нижним... происходит по причине наличия тяжести в
результате усилия и соединения» (П. Б., с. 243). В этом
отрывке важно выделить для дальнейшего анализа,
во-первых, связь этого класса движения с человеческим
телом, во-вторых, соотнесенность с вертикальной
координатой пространства и, в-третьих, участие в нем всех
трех видов причин-побудителей: физической,
психической и механической. То же можно сказать и о
бросании вниз; оно определяется Прашастападой как
«соединение и разъединение в направлениях,
противоположных названным» (П. Б., с. 244). При расширении, а
вернее, выпрямлении происходит обратное. В греческом
атомизме сжатие и расширение объясняются наличием
пустых промежутков внутри сложных тел, вследствие
чего атомы имеют возможность перемещаться,
уплотняясь или разрежаясь. В данном же случае
описывается не внутренняя деформация структуры, а внешнее
изменение формы тела.
И, наконец, гамана, или движение вообще,
определяется Прашастападой как «соединение и разъединение
с различными точками пространства» (П. Б., с. 245).
В этот класс включены вращение (бхрамана), течение
(сьянда), вибрация (спанда), падение (патана),
вхождение (правеша) и ряд других движений.
Б. Фэддегон полагает, что описанная выше
классификация «относится только к движению нашего тела:
руки и ноги поднимаются и опускаются, сгибаются и
выпрямляются; мы можем пойти в любое место»69.
Термины «уткшепана», «авакшепана», «гамана»
образовало
ны от глаголов, обозначающих движение тела: «кшип»—
«бросать», «гам» — «ходить». Однако Прашастапада,
как отмечалось, связывает с телом лишь первые два
класса движения, остальные характеризуются
механическим признаком соединения — разъединения. Допустимо
предположить, что первоначально классификация вай-
шешиков действительно строилась на различении
телесных движений, в дальнейшем же приобрела более
общий характер, хотя и сохранила прежние названия.
В поздних комментариях в класс гамана включаются и
природные движения, не зависящие от человека,—
испарение (арохана), капиллярное движение в растениях
(абхисарана) и др.70.
Относительно выделения в самостоятельный класс
движений типа гамана между Прашастападой и его
анонимным (по индийскому обычаю) оппонентом велась
дискуссия. С точки зрения оппонента, все движения,
отнесенные вайшешиком к классу гамана, можно
расписать по первым четырем классам или, наоборот,
свести движения четырех классов к гамане, поскольку
он содержит показатель соединения и разъединения в
различных направлениях пространства, объемлющий все
остальные классы. Но Прашастапада настаивает
именно на пятичленном делении, мотивируя тем, что оно
имеет объективные основания. Анализируя процесс
восприятия движений, вайшешик пишет, что он
проходит определенные ступени: сначала мы подводим
конкретное движение под понятие определенного класса, а
затем исключаем его из остальных. Наличие в терминах
движения частей слова, указывающих на направление:
«ут» — «вверх», «ава» — «вниз», служит как бы
лингвистическим признаком выделения класса,
подтверждающим результаты восприятия. Оппонент возражает, что
включение в один класс и исключение из остальных
происходит не только по отношению к движениям,
перечисленным Прашастападой, но равным образом ко
всем воспринимаемым нами движениям, например
движению входящего и выходящего человека. Значит,
можно так же образовать классы «входа» и «выхода».
Оценивая аргументы оппонента вайшешиков,
отметим, что он улавливает противоречие между принципом
классификации и его реализацией в пятом классе,
охватывающем все направления, и вместе с тем показывает,
что понятия, которыми оперирует наше мышление в
целях «называния» движений, допустимо квалифициро-
9*
131
вать в качестве отдельных классов, коих может быть
сколько угодно. В связи с этими аргументами Праша-
стапада вынужден более строго обосновать принципы
своей классификации. Он подчеркивает, что понятия
«вход» и «выход» не образуют самостоятельных
классов, поскольку зависят от положения наблюдателя в
пространстве: «Когда два наблюдателя, отделенные
занавеской, смотрят на человека, идущего из одного
внутреннего покоя в другой, у обоих одновременно
возникают представления о входе и выходе. Но если сдвинуть
занавеску, у них не будет ни понятия входа, ни понятия
выхода, а только понятие, относящееся к классу гама-
на» (П. Б., с. 246). Отрицая зависимость образования
класса от положения наблюдателя и его восприятия,
Прашастапада стремится придать своей классификации
объективный характер.
Уже говорилось, что в первых четырех классах
наблюдатель выносится за скобки, мерилом движения
служат вертикальная и горизонтальная координаты
пространства. В класс же гамана Прашастапада
включает те движения, направления которых определяются
по отношению к наблюдателю. Общим признаком
выделения этого класса провозглашается «движение в
различных направлениях». Одно и то же движение
наблюдатели, расположенные в разных точках, могут
воспринимать по-разному. Так, лист бамбука, падающий в
водоворот, вызывает у разных наблюдателей, в
зависимости от их местоположения, разные понятия — у одних
вращения, у других падения, у третьих вхождения
и т. д. (П. Б., с. 255).
Таким образом, Прашастапада не только
формулирует, но и обосновывает принципы традиционной
классификации, что приводит его к уточнению отправной
установки. Согласно ей, первые четыре класса отличаются
друг от друга направлением движения в пространстве,
вне зависимости от наблюдателя. В последнем же
классе положение наблюдателя определяет направление
движения. Кроме того, к этой классификации, идущей
от Канады, Прашастапада добавляет еще свою
классификацию, опирающуюся на различение «сознательных»
(сатпарьяя — букв, «с понятиями») и «бессознательных»
(асатпарьяя — букв, «без понятия») движений.
«Сознательные» он разделяет на три вида: 1) движение
органов тела и предметов, связанных с ними
(иллюстрируется движением пестика); 2) бросание предметов (на
132
примере копья); 3) движение катапультированных
предметов (на примере стрельбы из лука).
«У желающего совершить жертвоприношение,
[начать] чтение вед или возделывание земли и т. п., когда
он хочет поднять или опустить руку, в атмане,
занимающем область руки, появляется усилие. Соединение
атмана и руки, вызванное этим усилием, а также тяжестью,
производит движение в руке и других частях тела
одновременно» (П. Б., с. 255). Развертывание этого
движения можно представить цепочкой: цель — желание —
усилие — соединение атмана и руки — прибавление
тяжести— движение руки и прочих частей тела.
Усложненный вариант первого вида движений — толчение
пестиком в ступе. Последовательность его такова:
желание поднять пестик вверх — усилие — соединение атмана
и руки — движение руки — соединение руки и пестика —
движение пестика. Это первый цикл процесса,
проходящий под знаком желания поднять пестик вверх. Когда
же он поднят и желание удовлетворено, возникает
желание опустить пестик, начинающее новый цикл:
желание— усилие — соединение атмана и руки — соединение
пестика и руки — опускание пестика и руки —
соединение ступы и пестика (неупругий удар — абхигхата),
разъединение пестика и ступы — движение пестика
вверх. Продолжение движения пестика вверх
обеспечивает, согласно Прашастападе, особую способность
движущихся тел, которая называется самскарой. Ввиду
особого места, которое это понятие занимает в его
концепции движения, рассмотрим его специально.
Распространенный перевод слова «самскара» и
разновидности ее — «вега» как «импетус» кажется не
совсем верным71. Средневековые мыслители называли
импетусом особую силу, которая исходит от движущегося
тела и запечатлевается в движимом. В
противоположность перипатетической теории о роли среды как
передатчика движения сторонники теории импетуса видели
в движении качество самих тел (а не среды),
позволяющее им двигаться "при отсутствии движущей силы.
Теория импетуса, указывает А. Т. Григоръян, «не привела,
да и не могла привести к установлению понятия
инерции движения, хотя и содержала зачатки
самодвижения»72. Отличие этой теории от классического понятия
инерции, сформулированного Ньютоном, состоит в том,
что под импетусом средневековые мыслители понимали
«остаток» силы, приложенной к данному предмету, дви-
133
гающий его, инерция же есть «остаток» состояния
тела— состояния покоя или прямолинейного движения.
Самскара (букв, «способность к
самовоспроизведению», от «сам» — «само», «кар» — «делать,
производить»), подразделяется Прашастападой на три вида:
вега — самовоспроизведение скорости или
интенсивности движения; бхавана — воспроизведение
ментальных состояний; стхитистхапака — воспроизведение
прежней формы (наиболее удачный перевод —
«эластичность»). Таким образом, самскара может быть
понята как сохранение определенного состояния
(движения, впечатлений, формы). В этом смысле данное
понятие ближе идее инерции, нежели теории импетуса.
Однако, думается, ни тот ни другой перевод не определяет
всех аспектов самскары, поэтому лучше оставить слово
без перевода.
Какова же его роль в учении вайшешиков? Ранее
отмечалось, что процесс движения представлялся им
дискретным, состоящим из мгновенных актов
соединения и разъединения. Мы полагаем, что понятие
«самскара» было введено в целях объяснения перехода от
одного мгновения движения к другому, т. е.
непрерывности процессов, наблюдаемых в природе.
Итак, второй цикл движения, начинающийся
ударом пестика о ступу, происходит уже без контроля
сознания, по инерции. Далее в комментарии обсуждается
вопрос, порождается ли в момент удара новая
самскара или продолжается прежняя? Этот вопрос остается
открытым. Но известно, что найяики считали самскару
не только моментом после толчка, но и серией таких
моментов, каждый из которых порождает последующий.
По мнению Б. Сила, в таком понимании самскара уже
не просто инерция тел, а более сложное явление,
близкое ускорению73.
Следующий вид «сознательных» движений —
бросание рукой различных предметов (на примере копья):
«Когда возникает желание поднять вверх копье,
схваченное рукой, тогда, в соответствии со сказанным
ранее (т. е. соединением атмана с рукой.— В. Л.), в руке
возникает притяжение к копью. Когда желание
притянуть его удовлетворено, возникает желание бросить его
горизонтально или вертикально, далеко или близко.
Затем следует вызванное этим желанием усилие,
посредством которого возникает соединение руки и копья; оно
называется „нодана" (неупругий удар.— В. Л.). Нода-
134
на порождает самскару, самскара — еще ряд движении,
после чего копье отрывается от руки. Разделение руки
и копья прекращает нодану, а самскара обеспечивает
полет копья вверх или вниз, горизонтально или
вертикально, далеко или близко в соответствии с
усилием, пока копье не упадет на землю» (П. Б.,
с. 259—260).
Распишем процесс по этапам: 1) от желания
(поднять копье вверх) через ряд соединений к
удовлетворению этого желания; 2) от желания бросить копье через
нодану к самскаре; 3) от самскары через ряд движений
к разделению руки и копья; 4) от этого разделения
через самскару к падению копья на землю.
Лишь первые два этапа определяются желанием,
третий и четвертый самопроизвольны, совершаются без
усилия со стороны человека. Следовательно,
«сознательные» движения не являются чисто сознательными, они
включают в себя ряд «автоматизмов» — движений но
инерции. В данном фрагменте находим еще одно
подтверждение в пользу точки зрения, что самскара не
есть импетус. Сказано, что разделение руки и копья
прекращает нодану, а самскара обеспечивает
продолжение движения, т. ё. действие силы удара прекращается
сразу после разъединения руки и копья, тогда как
самскара поддерживает движение до тех пор, пока копье
не упадет на землю. Здесь нет момента запечатлевания
силы движущего удара в движимом, составляющего
суть теории импетуса. К тому же дальность полета
копья (расстояние) ставится в зависимость от усилия
бросающего (силы). Можно предположить, что вайше-
шики знали о пропорциональной зависимости
расстояния от приложенной к предмету силы. Направление
движения задается, согласно указанию Прашастапады,
желанием бросающего. Но этим желанием определяется
только первый момент движения. Чтобы оно могло
продолжаться в том же направлении, необходимо участие
самскары в форме веги. Прашастапада в разделе
«Самскара» отмечает, что именно вега выступает
причиной непрерывности движения в определенном
направлении (нията-диккрия) (П. Б., с. 221).
Все это дает основание утверждать, что самскара в
системе ваишешиков служит звеном, соединяющим в
непрерывную цепь дискретный процесс движения.
Однако, как говорилось, вайшешики не считали движение
вечно непрерывным. Поэтому и самскара, с их точки
135
зрения, не может действовать вечно. Причиной ее
прекращения Прашастапада называет «противодействие
соединения с особыми осязаемыми субстанциями»
(спаршаваддравья самйога виродхи). Кажется, что
речь идет о сопротивлении движению со стороны
великих стихий, воспринимаемых кожным покровом.
Заметим, что и воздух включен в число препятствий.
Возможно, вайшешики замечали, что при быстром
движении тела ощущается как бы трение воздуха. Не
исключено, что именно это кожное ощущение, перенесенное на
все движущиеся предметы, породило понятие «осязае-
мого> (спаршават) сопротивления движению. В этом,
равно как и в классификации видов движения,
сказывается своего рода антропоморфизм представлений вай-
шешиков.
Остановимся на последнем виде «сознательного»
движения: «Атлет берет лук левой рукой, стрелу
правой, прикладывает ее к тетиве, пальцами придерживая
стрелу, тетиву и лук. Затем у него возникает желание,
сопровождающееся усилием, притянуть лук вместе со
стрелой и тетивой. Посредством этого усилия
соединение атмана и руки вызывает в ней притяжение. В то же
время под влиянием этого усилия соединение руки,
стрелы и тетивы вызывает движение в тетиве, а также
и в луке. Одновременно с этим опять посредством
соединения руки, стрелы и тетивы, которое зависит
от вышеназванного усилия, соединение тетивы с
двумя концами лука производит два движения в двух
концах лука. Натянув тетиву до уха, [атлет думает]:
„Дальше тетиву тянуть нельзя". Вслед за тем под
воздействием этой мысли прекращается усилие по
притяжению лука. Возникает желание отпустить тетиву,
сопровождаемое усилием, посредством которого соединение
атмана с пальцами производит движение,
разъединяющее тетиву и палец; из этого разъединения следует
разрушение их соединения. Поскольку соединение
разрушено, нет препятствий действию эластичности в луке,
посредством которой круглый лук возвращается к
первоначальному состоянию. Тогда эта [эластичность],
зависящая от самскары, произведенной соединением лука
и тетивы, вызывает движение в тетиве и в стреле.
Движение само производит самскару в тетиве, которая
создает толчок. Первое движение в стреле, порожденное
в ней толчком, производит самскару в стреле. Из этой
самскары и толчка проистекает серия движений, вплоть
136
до разделения стрелы и тетивы. Разделение
прекращает действие толчка, дальнейшая серия движений
стрелы вызвана самскарой. Они продолжаются до тех
пор, пока стрела не упадет на землю» (П. Б.,
с. 261—263).
Выделим этапы этого движения:
1) желание (притянуть лук)—усилие — соединение
атмана и руки — притяжение в руке — движение в
тетиве— движение в луке — соединение тетивы с двумя
концами лука — два движения в двух концах лука —
желание удовлетворено;
2) желание (отпустить тетиву)—усилие —
соединение атмана с пальцами — движение в пальцах —
разъединение тетивы и пальцев — разрушение их соединения;
3) действие эластичности — движение в тетиве и
стреле — самскара в тетиве — толчок;
4) самскара в стреле — серия движений —
разъединение стрелы и тетивы;
5) самскара в стреле — полет стрелы — падение
стрелы на землю. К этому виду движения относится
все, сказанное ранее о других видах. Однако здесь
особенно велика роль самскары (третий, четвертый, пятый
этапы). На третьем она действует в форме эластичности,
на четвертом и пятом — в форме веги. Пятый этап
завершается падением стрелы на землю.
Падение (патана) рассматривается Прашастападой
как особый вид движения: «Тяжесть присуща земле и
воде. При отсутствии соединения, усилия, веги, по
причине одной только тяжести происходит движение — это
и есть падение» (П. Б., с. 267). Итак, оно начинается в
тот момент, когда предмет (в нашем примере —
стрела) теряет свою самскару. Однако процесс падения,
по Прашастападе, порождает собственную самскару:
«Первое движение [падающего тела] обязано тяжести,
а второе и последующие — тяжести и самскаре» (П. Б.,
с. 267). Индийский исследователь С. Н. Сен считает,
что если бы вайшешики задались вопросом о
зависимости самскары от тяжести, то могли бы прийти к
открытию принципа ускорения74. Но у Прашастапады
самскара и тяжесть независимы друг от друга.
Какие общие черты отличают класс «сознательных»
движений? Особого внимания заслуживают, во-первых,
мотивация, определяющая меру усилия, а также
временные (продолжительность) и пространственные
(направление) параметры движения; во-вторых, наличие
137
этапов, протекающих автоматически благодаря сам-
скаре; в-третьих, дискретный характер движения,
каждый момент которого отмечен актом соединения или
разъединения; в-четвертых, введение в дискретную
картину движения «связующего звена» — самскары.
К классу «бессознательных» движений,
протекающих без участия человека, Прашастапада относит
движения четырех великих стихий — общие для всех или
нескольких стихий, а также специфические. К разряду
общих относятся виды самскары — вега и стхитистхапа-
ка (эластичность), к специфическим — падение в земле
и воде и текучесть в воде. Последняя разделяется на
естественную (самсиддхика) текучесть воды и
искусственную («аймиттика) текучесть земли (имеется в
виду масло, которое, с точки зрения вайшешиков,
состоит из атомов земли) и огня (металлов и драгоценных
камней). Ветру или воздуху присуще движение в
форме праны. В состоянии бодрствования она зависит от
сознательной воли (иччхадвешапурвакапраятнапекша —
букв, «воля, определяемая желанием и нежеланием»).
Прана же в состоянии сновидения — проявление жизни
(джива).
Что касается движения огня, то вайшешики
объясняли его с помощью особой невидимой силы — адриш-
ты: «Те движения в великих стихиях, которые мы не
можем объяснить ни посредством чувственного
восприятия, ни с помощью вывода и которые полезны или
вредны нам, должны быть рассмотрены как
произведенные адриштой,— например, движение в атомах в начале
творения, движение вверх пламени огня, горизонтальное
движение ветра, обнаружение вора с помощью камня75,
притяжение магнита и т. п.» (П. Б., с. 237).
Можно выявить по крайней мере три значения ад-
ришты в учении вайшешиков: космологическое —
первотолчок в начале творения, приводящий в движение
атомы; физическое — ненаблюдаемые причины природных
движений (горизонтальное движение ветра, движение
огня и т. п.); этическое (синоним дхарма — адхарма).
Хотя в первом и отчасти последнем смысле адришта
вносит в картину движения элемент теизма, он не столь
уж принципиален, коль скоро мы обращаемся к общей
оценке этой картины, так же как не принципиален
первотолчок для механики Ньютона. В целом картину
движения, которая создается рассуждениями вайшешиков,
тоже допустимо назвать своего рода механикой. Под
138
этим в данном случае мы понимаем не науку о
механизмах (первоначальное значение термина «механика»)
или науку о движении, а некий способ его
представления76. Суть последнего в том, что движение
рассматривается само по себе, в отрыве от природы движущихся
объектов. Так, для закона всемирного тяготения
неважно, из чего состоят тела, каков их химический состав и
структура, в равной степени безразлично
взаимодействие тел с окружающей средой. Иными словами,
механика — это способ идеализации реальных процессов
движения. Естественно, что в учении вайшешиков не было
такой идеализации движения, как в науке нового
времени. Рассматривались не абстрактные тела, а
реальные предметы (стрела, копье и т. п.). Однако
вайшешиков интересовали не они сами по себе, а их
способность к движению.
Европейская механика нового времени оперирует
понятиями «сила», «вес», «расстояние», «скорость»
и т. п. В учении вайшешиков также есть свой
«механический» язык, термины которого — «соединение —
разъединение», «самскара», «тяжесть», «усилие» и т. п.
Нужно подчеркнуть, что это универсальный язык не
только описания, но и классификации и в каком-то
смысле научного объяснения. Теоретический анализ
движения предполагает известное сведение динамики
целого к статике частей. Скажем, Зенон, который
первым поставил вопрос о теоретической возможности
движения, приходит к выводу, что оно как таковое не
может быть даже помыслено, и подчеркивает, что с
теоретической точки зрения оно не является ничем иным,
как чередованием моментов покоя (апория «Стрела»).
Аналогичным образом рассуждают и буддисты: для
них движение представляет собой нечто вроде
кинематографической ленты, каждый кадр которой
запечатлевает момент покоя. Тем же путем, видно, шли к
пониманию движения и вайшешики — они разложили его
на элементарные акты соединения и разъединения, где
каждый акт фиксировал момент неподвижности:
предмет уже отделен от одной точки пространства или уже
соединен с другой точкой. Затем они ввели понятие,
которое призвано объяснить непрерывность и
продолжительность процессов движения, наблюдаемых в
природе,— понятие самскары. Разумеется, логика
рассуждений вайшешиков могла быть и другой. Тем не менее
переход от дискретности к самскаре, выражающей не-
139
прерывность, представляется нам и исторически
(полемика с кшаникавадой буддистов), и логически наиболее
вероятным. Главное здесь то, что вайшешика, пожалуй,
первая из всех индийских школ сделала конкретные
наблюдаемые движения предметом специального
теоретического анализа. В результате получилось не просто
феноменологическое описание, а достаточно строгая
концептуальная «механистическая» схема, которую мы
и попытались реконструировать.
Ill
1. АТОМИЗМ ВАЙШЕШИКИ
И ШАНКАРА
Важной особенностью философских полемических
текстов, созданных в раннесредневековой Индии,
является подробное изложение в них взглядов оппонента на
обсуждаемую проблему. Вместе с тем автор текста
привносит в это изложение свое понимание системы
оппонента, предлагает собственную интерпретацию, которая
служит интересным материалом для исследования. Она
позволяет взглянуть на систему как бы со стороны,
дать новые сведения о ней, почерпнутые из письменных
источников, нам йе известных, а возможно, даже из
бесед и устных споров.
Хотя ньяя-вайшешика на протяжении веков
полемизировала со многими школами индийской мысли,
особенно буддийскими, мы не случайно из всех полемистов
древней и раннесредневековой Индии выбрали Шанка-
ру. Именно его можно считать «антиподом» вайшеши-
ков в индийской традиции. Позиция Шанкары по
отношению к ним острокритична и непримирима не только
потому, что он придерживается принципиально иной
концепции причинности, но и потому, что в целом
основывается на совсем иной картине мира. Это позволяет
ему увидеть в вайшешике такие проблемы и
противоречия, которые не осознавались в рамках самой этой
системы. Последнее особенно ценно для нас, ибо
помогает занять внешнюю позицию по отношению к текстам,
которые до сих пор рассматривались как бы изнутри.
Время деятельности Шанкары (VIII—IX
вв.)—период крупных перемен в общественной и культурной
жизни Индии. Буддизм утрачивает свое прежнее влияние,
и особую силу приобретают тенденции к обновлению
традиционной брахманистской религии, опирающейся
на веды. Будучи религиозным реформатором, Шанкара
141
стремился отстоять «истинное» учение. Согласно
преданию, он предпринял попытку упразднить грубые формы
поклонения Шакти в Южной Индии, человеческие
жертвоприношения и оргиастические обряды,
практиковавшиеся в тантризме. Деятельность Шанкары
способствовала широкому распространению индуизма и
завоеванию им господствующего положения среди других
религиозных течений.
Отправным моментом доктрины Шанкары стала
монистическая интерпретация упанишад, заключающаяся
в провозглашении абсолютного тождества
индивидуальной и мировой души — атмана и Брахмана (само
название доктрины «адвайта веданта» букв, означает:
«адвайта» — «недвойственность»; «веданта» — «конец»,
«завершение вед», т. е. упанишады). Он опровергает
все иные интерпретации, принятые в рамках
ортодоксальных философских школ, признававших авторитет
вед. Одновременно он подвергает критике учения, не
связанные непосредственно с толкованием текстов
упанишад, но противоречащие его собственной доктрине.
К последним относится и учение вайшешики.
Комментируя «Брахма-сутры» Бадараяны (основной текст
веданты), Шанкара дает развернутую критику этого
учения К
В индологических трудах полемика Шанкары с вай-
шешикой либо упоминается вскользь, либо
привлекается в качестве образца полемического искусства веданти-
ста, образца, важного для понимания его отношения к
различным философским школам. В работе же Б. Фэд-
дегона «Система вайшешика» аргументы Шанкары
приводятся почти без анализа их содержания2. Между тем
комментарий последнего может быть использован и как
материал для изучения взглядов вайшешиков на
проблемы атомизма.
Главной целью Шанкары в споре с вайшешикой
является, по его собственным словам, опровержение
учения об атомах как причине мира (параманукаранава-
да). Естественно, что внимание ведантиста
сосредоточено на концепции причинности, лежащей в основе
атомизма вайшешиков. Согласно ей, как уже отмечалось,
следствие не предсуществует в причине. В
противоположность этому саткарьявада (букв, «учение о бытии
следствия» в причине), принятая в санкхье, исходит из
того, что следствие заложено в причине. Опираясь на
саткарьяваду, Шанкара выдвинул вивартаваду, суть ко-
142
торой заключается в том, что причина провозглашается
реальной, а следствие — лишь ее иллюзорной
модификацией в форме мира. Говоря языком веданты, только
Атман и Брахман (атмачабрахма) существуют (сат);
мир (джагат) же не более чем иллюзия
(майя),навеянная неведением (авидья).
В полемике Шанкара придерживается традиционных
правил: сначала подробно излагает точку зрения
оппонента (пурвапакша), затем конструирует аргументы как
бы в ее защиту. Когда же исчерпываются логические
возможности этой защиты, делается вывод (сиддханта)
о несостоятельности пурвапакши и истинности точки
зрения автора. Вся полемика строится в виде
мысленного диалога между Шанкарой и его оппонентами.
Важная особенность его стиля заключается в том, что при
экспозиции пурвапакши он не пересказывает дословно
тексты вайшешиков и не цитирует их, а извлекает из
них, так сказать, чистую логику рассуждения. Эта
своего рода реконструкция позволяет представить те
аспекты учения вайшешиков, которые не обсуждаются в
дошедших до нас текстах, в частности проблему
происхождения атомизма. Шанкара как бы прослеживает его
корни в чувственном опыте. «Это учение возникло так:
наблюдается в мире, что все, состоящее из частей,
например ткань и т. п., возникает посредством
соединения, сопряжения субстанций, например нитей и т. п.
Обобщая это, [скажем]: все, что состоит из частей,
возникает посредством соединения, сопряжения
субстанций... Весь этот мир, с его горами и океанами и т. д.,
состоит из частей...» (Б. С. Б., с. 231).
Атомистическое учение, согласно Шанкаре,
появилось не как умозрительная гипотеза, а как обобщение
наблюдений над деятельностью человека,
осуществляющего «соединение, сопряжение субстанций», т. е.
конструирование сложных объектов из частей (ткани из
нитей), а также наблюдений над природными процессами
(по-видимому, разрушением гор, испарением воды
и т. п.). Атом определяется Шанкарой как то, «на чем
прекращается процесс деления целого на части и что
ставит предел регрессу» (Б. С. Б., с. 231). В этом
определении передано главное в учении вайшешиков об
атоме: он выступает пределом реально протекающих в
природе и человеческой практике процессов
расчленения объектов. Вместе с тем введение атома связывается
с необходимостью положить предел регрессу в беско-
143
нечность в качестве мысленной операции. В этом
отрывке можно условно вычленить уже .обозначенные
нами ранее два различных взгляда на атом: «физиче-
ский> — тело, реальный предел деления объектов, и
«метафизический» — точка, лишенная протяженности,
мысленный предел деления. Именно эти два аспекта, по
мнению ведантиста, должны предстать как
несовместимые друг с другом и тем самым выявить противоречие
атомизма, свидетельствующее о логической
несостоятельности самого учения.
Продолжая экспозицию пурвапакши, Шанкара
излагает космогонические представления вайшешиков:
«Поскольку это (атом.— В. Л.) является пределом регресса
и дальше не может быть разделено, распадение земли и
других субстанций будет происходить вплоть до
конечных атомов. Затем в начале творения в зависимости от
невидимой причины [адришты] в частях (атомах.—
В. Л.) возникает движение. То движение, убежищем
которого является атом, присоединяет к нему другой
атом, таким образом, посредством соединения в диады
и т. п. возникает воздух, а также огонь, вода, земля и
тело с его органами чувств. Таково учение
приверженцев Канады» (Б. С. Б., с. 231). В «Вайшешика-сутрах»
не отражена космогония, но уже в комментарии Праша-
стапады излагается учение о пралайе и сришти (конце
мира и его творении из атомов) как этапах
космогонического цикла. Болъшинство исследователей
единодушны в том, что это учение излагается впервые у Праша-
стапады и что, говоря о «приверженцах Канады»,
Шанкара подразумевает именно его3. Однако ряд
соображений ставят под сомнение данную точку зрения.
Во-первых, порядок образования стихий в передаче Шанкары
иной, чем в комментарии Прашастапады: у Шанкары —
воздух, огонь, вода, земля; у Прашастапады — воздух,
вода, в центре воды земля, на ней огонь (П. Б., с. 29—
30). Во-вторых, повествуя о творении мира, Шанкара
не упоминает вмешательство верховного бога Ишвары,
который с помощью адришт осуществляет первотолчок.
А. Кит полагает, что Шанкара просто игнорировал
теистические положения вайшешики, которые казались
ему несущественными в системе4. Но это маловероятно,
поскольку дальнейшие критические аргументы
ведантиста демонстрируют необходимость введения в вайшеши-
ку божественного первотолчка. Возможно, в том
варианте учения, который был известен ему, отсутствуют
144
элементы теизма, свойственные комментарию Праша-
стапады5.
Передав в краткой форме содержание вайшешики,
Шанкара переходит к критике ее основных положений.
Он начинает с проблемы соединения атомов, с вопроса
о том, каким образом из атомов, абсолютно неизменных
и неподвижных, возникают атомные соединения,
образующие мир, данный нам в чувственном опыте как
подвижный и изменяющийся. А поскольку движение есть
то новое, что появляется в период сришти и отличает
этот период от пралайи, закономерен вопрос,
поставленный Шанкарой: каков источник этого движения, его
побудительная, «инструментальная» причина (нимитта
карана)? Проблема соединения атомов переходит тем
самым в проблему первоначального движения (ануш-
вадьям карма). И, стараясь доказать невозможность
соединения атомов, Шанкара фактически отвергает
существование причины первоначального движения.
В любом движении вайшешики различают его
субстанцию-носителя (ашрая) и причину-побудителя
(нимитта карана). В согласии с этим различением
Шанкара рассматривает сначала побудительные причины:
наблюдаемые (дришта)—праятна, абхигхата и т. п. и
ненаблюдаемые — адришта. Праятна, как уже
отмечалось,— это усилие, возникающее при соединении атмана
с манасом в теле человека. Однако в начале творения
праятна не может выступать в роли побудительной
причины, ибо отсутствуют условия ее возникновения —
манас и тело. Поэтому, заявляет Шанкара, не будет и
других причин типа абхигхаты.
Следующие два аргумента касаются существования
ненаблюдаемой причины движения. Первый из них
ставит под сомнение способность адришты быть
побудителем движения атомов «в силу отсутствия у нее
сознания» (Б. С. Б., с. 231). Далее ведантист поясняет:
«Неверно, что лишенное сознания, сознанием не
направляемое, самостоятельно действует или подвергается
действию» (Б. С. Б., с. 131). В этом аргументе можно
различить две посылки и вывод: причина движения должна
быть сознательным принципом, адришта таковой не
является, следовательно, она не может быть причиной
движения. Первая посылка произвольна по отношению
к учению вайшешиков, в категориях которого, по
правилам ведения спора, рассуждает Шанкара. Это постулат
его собственной системы, провозглашенный в преамбу-
Ю Зак. з
145
ле к полемике с вайшешикой: «Брахман, обладающий
сознанием, является причиной всего живого» (Б. С. Б.,
с. 231). Вторая посылка тоже не слишком убедительна:
в Сутрах вайшешиков и комментарии Прашастапады
нет таких характеристик адришты, как «наделенность
сознанием» или «ненаделенность сознанием». Видимо,
пытаясь добиться критического результата, Шанкара
вводит оппозицию (четана — ачетана), не свойственную
категориальному строю ранней вайшешики. Впрочем,
квалификация адришты как «лишенной сознания»
может, на наш взгляд, служить свидетельством, что в
том варианте учения вайшешиков, с которым был
знаком Шанкара, адришта выступает естественной
природной силой, а не качеством души или «божественным
провидением», как в известных нам комментариях к
Сутрам.
Затем оппонент переходит к вопросу о носителе
адришты: «Чему присуща адришта, атману или атомам?»
Если считать, что носителем является атом, то
необходимо будет приписать ему активность (правритти),
что противоречит учению вайшешиков о пралайе. Если
же назвать носителем адришты атман, нельзя объяснить
взаимодействие атмана — носителя адришты и атомов:
«Из непрерывности связи (атомов и атмана — носителя
адришты.— В. Л.) следует вывод о непрерывности
активности, ввиду отсутствия другого ограничения.
Поскольку отсутствует причина какого-либо действия,
ограничивающего эту [непрерывную активность], не
будет первоначального движения в атомах» (Б. С. Б.,
с. 232). Иными словами, коль скоро активность атмана,
являющегося бесконечной и непрерывной субстанцией,
тоже непрерывна, она не может иметь начала в
пространстве и времени, что опять-таки расходится с
концепцией космогонических циклов (и вайшешиковским
пониманием природы движения).
Кроме того, в дополнение к этой аргументации и
исходя из нее, Шанкара перечисляет четыре возможных
варианта, по известной древней схеме «чатушкотики»:
«Атомы активны по своей природе, или атомы
неактивны по своей природе, или то и другое, или не то и не
другое» (Б. С. Б., с. 233). Доказательство ведется «от
противного»: если считать атомы активными, то
придется исключить учение о пралайе, т. е. о периоде
неподвижности атомов, если же считать, что они
неподвижны, то это исключает творение (сришти). Нельзя, со-
146
гласно Шанкаре, допустить сразу обе возможности, так
как возникает противоречие. И, наконец, не приняв ни
одной, нужно будет, по мнению ведантиста,
прибегнуть (как это делают вайшешики) к адриште. Однако
он полагает, что уже показал непригодность этого
понятия для объяснения движения атомов в предыдущем
рассуждении.
Следует заметить, что, хотя критические доводы
Шанкары и носят печать схоластики (формальное
использование традиционных логических фигур), а порой
просто некорректны (когда адриште приписывается
отсутствие сознания), в целом они основаны на
неопределенности понимания движения атомов в системе вайше-
шиков, в особенности адришты.
Далее Шанкара переходит к вопросу о механизме
атомного соединения. Подобно буддистам, он
рассматривает две противоположные возможности соединения:
через взаимопроникновение или через соединение
сторон атомов. Взаимопроникновение, по мысли Шанкары,
прекратит рост объема атомного соединения, а значит,
объекты материального мира будут не больше атомов.
Из допущения соединения сторон, полагает он,
вытекает заключение о составленное™ атомов из частей, что,
естественно, противоречит определению атома как
неделимого. Получается, что оба допущения ведут к
абсурдным выводам, отсюда соединение атомов в системе
вайшешиков, по убеждению Шанкары, невозможно6.
Ранее отмечалось, что сами вайшешики даже не
пытаются объяснить, каков механизм соединения атомов,,
однако они выдвигают иное решение данной проблемы,
прибегая к понятию присущности (самавая).
Согласно асаткарьяваде, следствие, будучи
необходимо связанным с причиной, все же отличается от нее
и является чем-то другим. Исходя из этих положений,
Шанкара возражает вайшешикам: «Ваше утверждение
таково, что диада, образованная двумя атомами,
совершенно отличается от этих двух, хотя и содержится в
обоих» (Б. С. Б., с. 233). Он старается показать, что,
различив причину и следствие, диаду и атомы,
вайшешики неизбежно впадут в бесконечный регресс (анаваст-
ха): «Подобно тому как диада, абсолютно отличная от
двух составляющих ее атомов, связана с ними
отношением присущности, так и сама присущность, абсолютно
отличная от того, что она связывает, должна быть
связана с этим другим отношением присущности в силу
10*
147
сходства абсолютного различия. Из этого вытекает, что
для последующих отношений присущности должны быть
придуманы другие отношения присущности, а это
приведет к регрессу» (Б. С. Б., с. 233).
В рассуждении Шанкары нетрудно выделить ряд
утверждений: 1) диада абсолютно отличается от двух
составляющих ее атомов; 2) диада связана с атомами
отношением присущности; 3) присущность отлична от
того, что она связывает, так же как и диада отлична
от двух атомов; 4) присущность связана со своими
составляющими другим отношением присущности; 5)
основание всего этого — сходство абсолютного различия.
Рассмотрим каждое утверждение: (1) вытекает из
концепции асаткарьявада — следствие отличается от
причины. Вместе с тем вайшешики не допускают полного
разрыва между причиной и следствием, отсюда положение
(2) о необходимости между ними отношений
присущности. В (3) Шанкара, по сути, повторяет (1), только на
место диады подставляет присущность, превращая ее
тем самым из типа отношений между атомами в
самостоятельную сущность. В (4) присущность
превращается из предиката Ρ в субъект другого предиката
отношения присущности Р", что приводит к допущению еще
одного отношения присущности Р"", субъектом
которого будет Р", затем еще одного, и так до бесконечности7.
Самым главным для Шанкары является положение (5),
сформулированное в намеренно парадоксальной
форме, сходство абсолютно различного возможно там, где
есть третий принцип, способный объединить то, что
абсолютно различается. Однако третий принцип (в
данном случае присущность) также можно рассматривать
как следствие, абсолютно отличное от своей причины.
В таком случае необходимо допустить, что присущность
как следствие и атомы как причины связаны другим
отношением присущности. В этом и заложена
возможность регресса.
Ответ вайшешиков на рассуждение Шанкары мог бы
быть (и действительно был) таким: «Но ведь вечное
отношение присущности постигается через присущее же,
и неверно, что для этого отношения понадобятся другие
отношения присущности, т. е. не будет регресса»
(Б. С. Б., с. 234). Таким образом, они как бы отрицают
наличие присущности вне объектов, которые она
связывает, в качестве самостоятельной сущности, что, по их
мнению, исключает возможность надстраивания других
148
отношений присущности и регресса в бесконечность.
Тем не менее ведантист считает допустимым
продолжить спор. Он апеллирует к самйоге: «Соединение
происходит посредством вечной связи соединенных,
поэтому неверно, что здесь потребуется другая связь,
подобная присущности. Но если соединение отлично от
того, что оно соединяет, то оно описывается другим отно-
шением> (Б. С. Б., с. 233). Прибегая к аналогии с сам-
йогой, Шанкара опять выдвигает тезис о неизбежности
регресса в бесконечность при допущении связи
абсолютно различного — причины и следствия, целого и частей.
Однако эту аналогию нельзя считать вполне корректной.
Во-первых, Шанкара не замечает употребления термина
«самйога» в двух смыслах — как акта соединения и как
типа отношений. В первом случае оно может быть
постоянным, как соединение частей, связанных
отношением присущности (например, двух атомов); во втором —
это временное и непрочное сцепление частей, не
образующее целостности.
И все же критическое рассмотрение Шанкарой
понятия присущности выявляет определенную трудность в
объяснении статуса этого понятия в атомизме вайшеши-
ков. В самом деле, если атомы абсолютно неизменные,
пассивные частички, то логично предположить, что,
поскольку они не взаимодействуют, образуется тип
связи, подобный самйоге, т. е. агрегат. Вайшешики же
утверждают, что соединение атомов — нечто совершенно
иное, чем сами атомы, следовательно, диада будет не
просто механическим их сцеплением, а единством,
непрерывностью, т. е. формой континуума. Что касается
присущности, то она не может быть результатом
взаимодействия атомов (они ведь не способны к
взаимодействию), и остается предположить, как это сделал
Шанкара, что речь идет об особой качественной
характеристике, привносимой в диаду извне. Индийский
исследователь М. Хириянна считает, что постулирование
самаваи в вайшешике совершенно произвольно, не
вытекает из атомизма, а вызвано, с одной стороны,
крайностью позиции асаткарьявады, разрывающей и
противопоставляющей причину и следствие, с другой —
стремлением реконструировать конкретное целое из
атомов, являющихся простыми абстракциями.
Важный раздел атомистики вайшешиков составляет
учение о качествах атомов, согласно которому они
подразделяются на четыре вида в соответствии с че-
149
тырьмя видами стихий и их качествами. Тезис Шанкары
таков: «Поскольку атомы обладают качествами,
приписывание им вечности и предельной малости ошибочно,
ибо конечная причина становится грубой и невечной.
Это противоречит тому, чем она должна быть, по
мысли вайшешиков. Почему? Потому что это наблюдается
в мире» (Б. С. Б., с. 233). Поясняя, в чем состоит
данное наблюдение, Шанкара далее пишет: «Подобно тому
как в мире наделенные цветом и другими качествами
вещи кажутся грубыми и невечными по сравнению с их
собственной причиной, например ткань в сравнении с
нитями, а нити в сравнении с волокнами, так же и
атомы, наделенные цветом и другими качествами, в
сравнении с конечной причиной будут грубыми и
невечными» (Б. С. Б., с. 233). Исходя из этого, Шанкара
заключает, что атомы должны иметь свою причину, т. е.
порождаться чем-то иным. Тем самым он стремится
показать, что причинно-следственный ряд не завершается
атомом, а может иметь продолжение. А поскольку
атом — предел деления вещества, то его причина
должна лежать уже «по ту сторону материи», в сфере
духовной субстанции (Брахмана). В рассуждении Шанкары
опять сталкиваются «метафизическое» и «физическое»
понимание природы атома. Вайшешики приписывают
атомам качества стихий. Именно это дало основание
ведантисту попытаться представить атом
наглядно-чувственно в одном ряду с другими материальными
объектами (тканью, нитями, волокнами). Однако такой
«образ» атома противоречит его определению как вечнога
и неделимого, т. е. качественность его исключает для
Шанкары возможность «метафизического» его
определения как предельно малой, лишенной объема точки,
что служит, на взгляд критика, свидетельством
несостоятельности атомизма вайшешиков.
С той же позиции Шанкара выдвигает еще один
аргумент против приписывания атомам качеств великих
стихий. Он располагает последние в порядке
уменьшения числа качеств: земля — самая грубая субстанция,
обладающая качествами цвета, вкуса, запаха и
способностью быть осязаемой; более тонкой субстанции — воде
присущи качества вкуса, цвета и способность быть
осязаемой; огонь — еще более тонкая субстанция, обладает
качеством цвета и способностью быть осязаемым;
наконец, самая тонкая субстанция — воздух — только
осязаема. «Так эти четыре стихии, обладающие различными:
150
качествами и являющиеся в зависимости от этого в
разной степени грубыми, тонкими, более тонкими и
тончайшими, различаются в мире» (Б. С. Б., с. 235).
Действительно, в Сутрах вайшешиков все стихии
перечислены в порядке уменьшения числа качеств, и понятно,
что Шанкара усмотрел в этом закономерность
«убывания материальности», с неизбежностью ведущую к
допущению Брахмана. Он утверждает, что атомы как
элементы стихий тоже должны различаться по степени
«грубости и тонкости», а значит, в зависимости от числа
качеств быть большими или меньшими по размеру.
Коль скоро атомы различаются по размеру, они не
могут быть предельно малыми параману.
Остановимся, наконец, на последнем аргументе Шан-
кары. «Из-за ограниченности атомов (в объеме) они
будут состоять из стольких частей, сколько есть
направлений пространства — шесть, восемь или десять,
поэтому атомы являются невечными и состоящими из частей»
(Б. С. Б., с. 238). Шанкара полагает, что, если
вайшешики как бы поместят атом в пространстве, в котором
различается шесть, восемь или десять направлений,
соответствующих странам света, плюс зенит и надир, то
он будет включать столько частей, сколько
насчитывается направлений. Данный аргумент основывается на
представлении об атоме как некоей ограниченной
протяженности, подчиненной законам пространства,
которые требуют для всякого тела определенной
локализации в зависимости от стран света и других
пространственных параметров. Словом, атомы оказываются
делимыми, что означает для Шанкары невозможность их
существования в природе и ложность атомистической
доктрины.
Критика ведантиста, обусловленная задачами
полемики, разумеется, не способствовала
«усовершенствованию» атомизма и была чисто деструктивной. Тем не
менее реконструкция последнего, выявившая
двойственность роли атома, позволяет поставить проблему
объяснения этой двойственности. Допустимо предположить,
что введение предельно малой величины содействовало
устранению в системе вайшешиков возможности
парадокса бесконечной делимости, считавшегося
неприемлемым в правильно построенном логическом знании.
Вместе с тем приданием атомам качеств великих стихий
вайшешики пыталиоь объяснить причину качественного
многообразия мира. Отталкиваясь от «метафизического»
151
определения атома как предельно малого, Шанкара
стремился показать, что все его «физические»
характеристики (качество, положение в пространстве,
движение) оказываются несовместимыми с этим
определением. Не случайно он использовал «метафизический»
аспект атомистики для критики «физического», явно
отражавшего чуждые ему натурфилософские тенденции.
Описание полемики будет неполным без хотя бы
краткой характеристики учения самого Шанкары. В
целом его можно квалифицировать как континуализм,
т. е. представление о непрерывной природе субстанции,
в противоположность ее дискретности, утверждавшейся
вайшешикой. Ведантистская концепция причинности
(вивартавада) в своей предельной логической форме
провозглашает тождество причины и следствия,
Брахмана и мира. Признание всепроникающей и вечной
природы божественного абсолюта исключает в адвай-
тистском учении идею конца мира и его начала во
времени и пространстве (поэтому Шанкара стремится
опровергнуть циклическую концепцию пралайи и сриш-
ти). Положение о несотворенности и неуничтожимости
Брахмана, опирающееся на некоторые высказывания
мудрецов упанишад (например: «Этот Брахман ничего
не имеет ни до себя, ни после себя, ни вне себя, ни
внутри себя. Этот Брахман есть Атман всепроникающий»
(Брих.-уп. II, 5, 19)), входит в эзотерическое учение
адвайта-веданты. Однако для нужд «мирского опыта»
и соответствующего ему профанического знания
Шанкара воспринимает космогонические идеи упанишад α
творении мира из пяти стихий.
Это учение служит как бы мостом, перекинутым
между обыденным знанием непосвященных и высшей
реальностью. На уровне высшего знания (видья), когда
личность сливается с Брахманом, этот мост
отбрасывается: «Познавший Брахмана становится Брахманом»
(Мунд.-уп. III, 2, 9). Чтобы подготовить человека к
пониманию бесконечной природы абсолюта, нужно,
согласно Шанкаре, вырвать его ум из узких рамок
рационального знания. Поэтому столь важной казалась
полемика с рационально ориентированными системами
философии. И не случайно Шанкара подвергает
критике теорию атомов, ведь в его представлении атрибуты
«вечности», «неделимости», «беспричинности» могут
быть отнесены только к духовной субстанции, а не к
дискретным материальным частичкам.
152
Та система вайшешики, которая вырисовывается из
полемики Шанкары, заставляет задуматься, на каких
источниках помимо Сутр строил он свое изложение.
Известный нам комментарий Прашастапады содержит
некоторые элементы теизма, в частности в космогонии.
Но они совершенно отсутствуют в изложении
вайшешики Шанкарой. Можно предположить, что ведантист был
знаком с другим, атеистическим комментарием к
Сутрам. Не исключено также, что он в полемических целях
сознательно «атеизировал» вайшешику.
В целом Шанкара видел в ней учение,
противоположное собственному в том, что касалось проблем
субстанций, движения, причинно-следственной связи. Явная
и скрытая тенденциозность аргументов позволяет более
адекватно представить задачу, которой
руководствовался Шанкара,— подвести вайшешику к признанию
Брахмана и тем самым — под некий «общий знаменатель»
с ведантой. В то же время как континуалист он не мог
согласиться с тем, что основа мира дискретна.
Полемика Шанкары, что особенно важно для нас,
четко обнаруживает основные сложности атомизма
вайшешики, не разрешимые в рамках этой системы,—
неопределенное понимание движения и логическую
несовместимость двух аспектов природы атома,
обозначенных условно как «физический» и «метафизический».
Хотя доводы ведантиста не были оригинальны
(большинство из них сформулировано буддистами диг-
наговской школы), они представляют известную
ценность с точки зрения реконструкции
историко-философского процесса в Индии. В VIII—IX вв. влияние
вайшешики было еще очень велико. Она становится объектом
критики для двух, казалось бы, совершенно несхожих
школ индийской мысли — адвайты и буддизма. Первая
упрекает ее в «атомизации» вселенной, вторая — в
неправильно (т. е. субстанциально) трактуемой
атомизации, т. е. первая выступает с позиций континуализма,
вторая — с позиций абсолютной дискретности. Но, как
это ни странно, их аргументы во многом совпадают.
Еще один важный исторический момент. Шанкара
подверг столь обстоятельной критике атомистическую
картину мира вайшешики не для того, чтобы на ее
место поставить какую-либо иную натурфилософию.
Поскольку мир, с его точки зрения, лишь относительно
реален, он направил свои усилия на создание образа
высшей реальности — Брахмана. Однако более поздние
153
ведантисты — Рамануджа, Нимбарка, Мадхва — все
больше склонялись к признанию самостоятельного
существования мира. И надо заметить, что в этих их
представлениях прослеживается влияние вайшешики,
особенно в онтологии Мадхвы, автора двайта-веданты,
который использует фрагменты картины мира вайшеши-
ки в качестве некой «натурфилософской иллюстрации».
2. АТОМИЗМ ВАЙШЕШИКИ
И АТОМИЗМ ДЕМОКРИТА
То обстоятельство, что атомистические системы
возникли в Индии и Греции приблизительно в одно время
(в середине I тысячелетия до н. э.), побудило
исследователей искать исторические возможности
взаимовлияния атомистических традиций. Некоторые свидетельства
о путешествии Демокрита по странам Востока, в том
числе Индии, еще не дают достаточных материалов для
утверждения, что он принес туда атомистические идеи,
равно как и для вывода о том, что греческий мудрец
заимствовал атомизм в Индии. Трудности хронологии,
а также нехватка сведений о контактах греческих и
индийских атомистов делают практически невозможным
установление факта их взаимовлияния8. Несмотря на
это, некоторые историки философии склонны считать,
что такое влияние было. Правда, они расходятся в
решении вопроса, кто на кого воздействовал — индусы на
греков или наоборот9. Теоретическим основанием их
рассуждений является мысль о том, что атомизм
зародился в рамках одной определенной культуры, а в
дальнейшем, перенесенный на почву других культур,
привился там и получил новую жизнь. В настоящее
время большинство исследователей придерживаются
гипотезы о независимом, параллельном возникновении
идей атомизма в Индии и Греции 10.
Эта гипотеза может быть истолкована с двух разных
позиций. Первая опирается на убеждение, что атомизм,
взятый не как конкретное учение, а как принцип
особого видения мира в терминах «неделимого», есть
инвариант, общая закономерность интеллектуального
развития11. С этой «кросскультурной» позиции индийский и
греческий атомизм суть разные содержательные
наполнения одной и той же инвариантной формы. Именно
общность формы и дает возможность их сравнивать.
154
Вторая позиция, акцентируя уникальность, замкнутость
и самобытность каждой культуры, сводится к мысли о
несопоставимости двух атомизмов, двух, по сути, разных
культурных явлений, которые даже нельзя обозначить
единым словом.
Принимая посылку об инвариантности атомизма как
способа теоретического осмысления мира и в то же
время удерживая в уме пафос несводимости и
несравнимости культур, мы ставим перед собой задачу найти
специфику каждой из форм атомизма. Эта специфика может
быть показана в узком аспекте — сходство и различие
конкретных учений об атомах — и в широком —
сходство и различие греческого и индийского атомизма как
методов, способов видения мира. Иначе говоря,
интенцию данной работы допустимо было бы определить
как попытку «сравнить несравнимое», подчеркивая тем
самым драматизм и парадоксальность ситуации, когда,
зная, что «любое сравнение хромает», все же
сравниваем, ибо иным путем нельзя рационально понять чужую
культуру и образ мышления.
Главным принципом, организующим «пространство»
греческого ума, была оппозиция двух рядов понятий:
космоса, гармонии, предела, логоса, полиса
(предметного воплощения идеи порядка), выражающих идею
совершенства, или бытия, с одной стороны, хаоса,
беспредельного, варварства и т. п. как распада и небытия —
с другой 12. В философии такая оппозиция
осмысливалась в различении и противопоставлении того, что
должно быть «по истине», т. е. установлено разумом, и
мнения, опирающегося на чувственное восприятие.
Максимального накала это противопоставление достигло в
элеатовской философии: движение, множество,
различие, изменение нам только мнятся; если же отбросить
иллюзорный чувственный образ, то разум будет
созерцать абсолютный покой, тождество, единство,
неизменность, однородность, абсолютную плотность истинного
бытия, совпадающего с мыслью. «Мыслить и быть — не
одно ли и то же?» (Парменид) 13. Такая картина,
созданная исключительно доводами разума, вызывала
недоумение и возражения многих греческих философов.
«В рассуждениях это, по-видимому, выглядит
складно,— писал об элеатах Аристотель,— однако на деле
подобные взгляды близки к безумию. Ведь нет человека
столь безумного, чтобы считать, что огонь и лед — это
одно...» 14. Левкипп и Демокрит, связанные, по свиде-
155
тельствам доксографов, с традицией элеатов 15,
поставили целью дать научное объяснение не только
умозрению, но и чувству, «снабдить ощущения силой
достоверности» (Секст. Против математиков) 16. Сохраняя
парменидовское бытие со всеми его атрибутами в
форме атомов, они придали статус бытийствующего и
противоположному принципу — небытию в форме пустоты.
По сути, пустота есть введение в" картину истинного
бытия возможности движения, множественности,
возникновения и уничтожения — словом, всего того, что
элеаты считали достоянием «двуголового» мнения.
Хотя оно, таким образом, как бы реабилитируется в
праве говорить нечто о бытии, противопоставление истины
мнению у Демокрита все же остается в силе. Особое
звучание это противопоставление получает через
понятия «законорожденной» и «незаконорожденной» мысли
( σχοτίη — букв, «темная», «непросвещенная»). «Законо·
рожденная», по Демокриту, это не мысль, сообразная
каким-то законам вне ее, но мысль, которая сама есть
закон, «устойчивое основание для распознавания
истицы». В противоположность темной,
«незаконорожденной» мысли, опирающейся на чувственный опыт, она
опирается только на себя. Мир «законорожденной»
мысли единообразен (атомы и пустота) и прозрачен для
нее самой, а мир мнения хаотичен и непонятен сам
себе. Область «незаконорожденной» мысли — это
обыденное мышление, суждения о чувственных
впечатлениях, «законорожденная» же мысль постигает то, что
скрыто от чувств. Секст приписывает Демокриту
следующую фразу: «Когда незаконорожденная мысль уже
не может [ввиду перехода] к очень мелкому ни видеть,
ни слышать, ни обонять, ни чувствовать вкус, ни
познавать осязанием, а [приходится прибегать] ко все
более тонкому, тогда приходит на помощь
законорожденная мысль» 17.
В мире последней царит «исономия» (букв, «равно-
законность») — равномерное распределение, или
равновероятность, согласно которой «ничто не более таково,
чем таково»; «Почему скорее здесь и теперь, чем там
и тогда». В сущности, исономия — это
методологический принцип, обосновывающий введение в картину
истинного бытия возможности для разнообразия и
множественности, вплоть до утверждения
одновременного существования противоположностей. Если, с точки
зрения элеатов, нельзя помыслить бытие и небытие од-
156
новременно, то атомисты не видят в этом никакой
«апории» (букв, «затруднения»), напротив, бытие и
небытие для них как бы взаимно дополняют друг
друга — пустота разграничивает атомы, атомы полагают
предел пустоте. Будучи крайне абстрактной и
формальной, исономия имеет огромную конструктивную силу.
Она порождает бесконечное множество миров («Если
мир существует в какой-либо части пустоты, то,
очевидно, и во всей пустоте» — Аристотель. Физика, \\\г
4— или: «Если пустота бесконечна, то бесконечны будут
и миры» — Филопон) 18, разнообразие форм атомов
(«Ничуть не более они должны быть такими, чем
такими»), пустоту («Не более существует „чего", чем
„ничего44»— термином «чего» οεν обозначается тело, а
термином «ничего» ούδεν —пустота). Аристотель
интерпретирует этот принцип так: «В вечности нет никакой
разницы между возможностью и существованием» 19>.
другими словами, в бесконечном пространстве и
времени может существовать все возможное, т. е. помыслен-
ное.
Итак, атомы и пустота образуют тот фундамент, на
котором покоится многоэтажное здание демокритов-
ского умозрения. По сути, все современные ему отрасли
знания переосмысливаются Абдеритом в терминах
атомистических представлений — это и учение о познании,,
и космология, и астрономия, и психология, и
физиология, и метеорология, а также отношение людей в
социуме, природа богов и т. п.
Из сказанного вырисовывается позиция субъекта
«законорожденной» мысли — созерцание мира «очами
разума», дающее видение не конкретных предметов, а
предельных видов и форм. Особенность ее
теоретической деятельности в том, что она создает интегральный^
обобщающий образ реальности, тогда как мнение
воспринимает ту же реальность (нет двух миров,
умопостигаемого и чувственного, мир един, но познается
по-разному) фрагментарно, по частям («за деревьями не
видит леса»).
Выход в созерцательную позицию, понимаемый как
преодоление сансарной связанности души с
результатами ее прошлых поступков, т. е. как прекращение
действия «закона кармы», составляет в индийской традиции
высшую цель жизни человека. Устремленность к этой
цели стирает социальные и интеллектуальные различия
между людьми: и ученый брахман и неграмотный шуд-
157
pa могут проложить к ней свои тропинки.
Предусматриваются разные пути спасения (мокша) и по-разному
описываются состояния освобожденной души (мукти),
но суть этого состояния сводится обычно к
непосредственному (без участия индрий) созерцанию объекта, при
котором сознание (чит, читта) преодолевает свою
противоположность бытию (сат). Иными словами,
предполагается, что, только выйдя из себя, т. е. за порог
конкретной телесной организации, индивид становится
самим собой, своим истинным «я» (Атманом, Пурушей),
которое тождественно вселенной. Именно в таком
состоянии человеческий дух завоевывает ту высшую
точку, с которой он может созерцать тотальность бытия.
Однако если бы индийский созерцатель был только
йогином и аскетом, инуитивно прозревающим суть
бытия, то вряд ли имелись основания сравнивать его с
греческим в рамках исследования теоретического
мышления в обеих традициях. Дело в том, что йогический
опыт не просто переживался, но становился объектом
теоретического отношения.
Попытка концептуального оформления опыта йоги-
ческого транса содержится в упанишадах, в учении об
Атмане, Брахмане и их тождестве. Вполне вероятно, что
представленная в упанишадах концепция абсолюта
(в том числе его апофатическая трактовка)
послужила прообразом всех дальнейших размышлений
индийских религиозно-философских школ (ортодоксальных и
неортодоксальных) о первоначалах бытия (в том числе
и концепция шуньяты в мадхьямике и т. п.).
Уже обращалось внимание на то, что атомы вайше-
шиков часто характеризуются в соответствии с той же
схемой внеэмпирического абсолюта, что и Атман-Брах-
ман упанишад. Более того, между атомами как
абсолютными началами бытия и между вещами,
составленными из этих атомов, возникает принципиальный
разрыв, который в известном смысле сродни разрыву
между неизменным Брахманом и изменчивым, преходящим
миром. Однако вайшешика не пошла по пути адвайты,
объявившей все изменчивое и преходящее лишь
иллюзорной модификацией (виварта) вечного абсолюта. Она
отталкивалась от предпосылки равно реального
существования и причины и следствия (атомов и мира).
В этом смысле ее разрыв с монистической схемой
упанишад гораздо более радикален, чем разрыв с элеатов-
ским монизмом у греческих атомистов. Демокрит ввел
158
в картину истинного бытия только множественность,
движение и возможность изменчивости, оставив
чувственный облик мира в области «кажимости», Прашаста-
пада же вслед за Канадой утверждал реальность и
достоверность чувственной картины мира, видя ее
источник в тех же атомах.
Неудивительно, что атомы вайшешиков в отличие
от чистых форм атомов Демокрита несут на себе печать
«чувственной конкретности» макрообъектов —
различаются по вкусу, цвету, запаху, температуре, но
совершенно единообразны по форме и величине.
Закономерно также, что вайшешики не противопоставляют
знание, основанное на чувственном опыте, знанию,
опирающемуся на умозрение. Дистанция между чувственным
и умопостигаемым образами мира — это не дистанция
между мнением и истиной, между «незаконорожденной»
и «законорожденнои» мыслью, а скорее различие «сфер
компетенции», причем чувственное восприятие (пратьяк-
ша) имеет вполне самостоятельный голос в достоверном
познании вещей. Не случайно пратьякша считается
одной из праман — средств достоверного познания наряду
с ануманой (логическим выводом). Все это определяло
различия в объяснении обоими атомистами
функционирования органов чувств.
Особенность индийских систем — признание
независимого существования органов чувств, индрий, которые
суть не тело и не объект, а нечто промежуточное между
ними, материальный посредник, связывающий тело
человека, состоящее только из земляных атомов, с
другими великими стихиями (водой, огнем, воздухом),
условие полной включенности индивида в материальный
состав мира. Именно эта включенность и гарантирует
истинность картины, создаваемой чувствами. Хотя
атомы и не воспринимаются непосредственно органами
чувств, можно быть уверенным в том, что «чувства не
обманывают нас», поскольку сами органы чувств
состоят из тех же атомов.
Атомы, конституирующие стихии, как бы похожи на
ощущения, которые вызываются ими, «слеплены» с них,,
в то время как атомы Демокрита совершенно отличны
от чувственных реакций на них. Так, вкусовые
ощущения Абдерит объясняет формой атомов, черный или
белый цвет — их шероховатостью и гладкостью, теплоту —
подвижностью шарообразных атомов, холод — плотным
расположением и неподвижностью кубических. И в том
159
и в другом случае чувственное восприятие объясняется
принципом «подобное познается подобным». У вайше-
шиков каждый орган чувств познает ту стихию, из
атомов которой он составлен. Так же рассуждает и
Демокрит, однако «подобие» у него основано не на
тождественности чувственных качеств, а на схожести форм
атомов.
И греческие и индийские атомисты рассматривают
действие органов чувств по аналогии с осязанием, при
котором происходит непосредственный контакт
воспринимающего органа и объекта (индрия-артха-санникар-
ша у вайшешиков). Согласно свидетельству Аристотеля,
Демокрит и другие естествоиспытатели «считают, что
[все] чувственно воспринимаемое постигается на
ощупь. Однако если это так, то окажется, что и каждое
из других чувств является одним из видов осязания»20.
По вайшешике, например, орган чувств, глазной луч,
составленный из атомов огня, «схватывает» (грихати)
свой объект. Демокрит говорит об особых истечениях
«образов» от вещей, которые проникают в органы
чувств.
Сказанное выше позволяет раскрыть принципиальное
различие в объяснительных схемах Демокрита и Пра-
шастапады. Для первого характерно рассуждение
редукционистского типа, когда преобладает тенденция к
сведению чувственных качеств к нумерическим, целого
к сумме частей. Прашастапада же скорее склонен к
объяснению по аналогии, когда невидимое трактуется
по сходству с видимым, качества атомов — по сходству
с качествами вещей. В связи с этим первый отрицает
абсолютную достоверность чувственного образа мира,
объявляя его продуктом субъективного мнения, второй
же в целом принимает этот образ за достоверный
фундамент логического знания.
Хотя индийская традиция в целом не отрицает, что
рациональное знание — более высокая ступень в
познании, чем чувственное восприятие, она все же не
признает за первым способности открыть высшую истину,
смысл человеческой жизни. Считается, что сам по себе
разум, без опоры на веды, легко скатывается к пустому
резонерству. «Мы видим,— пишет Шанкара в
комментарии к „Брахма-сутрам44 (II, 1, 11),—что аргументы,
придуманные одними умными людьми, оказываются
ложными: это доказывают другие, более умные люди,
аргументы же последних опровергаются, в свою оче-
160
редь, третьими. Поскольку мнения различных людей
разнятся, аргументация не имеет прочной основы».
Словом, рациональное знание, сколь бы полным и
обоснованным оно ни было, не является общезначимым.
Предполагается, что такой общезначимый характер для
ортодоксальной традиции носят тексты вед и
опирающийся на их изучение йогический опыт.
Таким образом, индийская мысль различала не два,
как греческая, а три рода знания: чувственное,
рациональное и йогическое, присущее подчас и обычным
людям, но преимущественно йогинам, наделенным сидд-
хи — сверхъественными способностями. Вайшешика
и ньяя относятся к тем религиозно-философским
школам, которые можно назвать рационалистическими
ввиду принципиально важной роли в них логического
вывода (анумана). Он не считался подчиненным
авторитету шрути (как в мимансе и веданте) и не
отрицался в пользу чувственного восприятия (как в локаяте).
Более того, подобно прамане шабда (свидетельство
авторитетного слова) считался в вайшешике (но не в
ньяе) разновидностью ануманы.
Закономерно возникает вопрос: а какова роль йоги-
ческого знания в вайшешике? Уже отмечалось, что она
признает этот род знания, но для нее образ йогина —
прежде всего этический идеал, воплощение морального
закона — дхармы. Иогические способности появляются
в результате благой кармы, «заработанной» праведным
поведением, включающим изучение вед, следование
ведийским обрядам, овладение техникой самоконтроля
и т. п.
Спокойствие, бесстрастие, сосредоточенность,
умиротворенность, характеризующие йогина, в равной
степени свойственны и идеальному греческому мудрецу,
согласно Демокриту. Однако идеал Демокрита — это
далеко не аскет, а скорее просто благоразумный муж,
сумевший подчинить свои чувства разуму,
придерживающийся умеренности в удовольствиях, но отнюдь не
отказывающийся от них полностью. Аскетизм не
отвечает принципам благоразумия, ибо предполагает
сопротивление своей природе, между тем благоразумие
выражается в том, чтобы не делать ничего сверх своих
естественных сил: «Сопротивляться потребностям
природы— неразумно» (Стобей)21. По индийской традиции,
такой мудрец весьма далек от идеала йогина или ри-
ши, он еще целиком во власти «закона кармы», ибо до
И Зак. 3
161
конца не отрешился от удовольствий и страдании
(сукха — духкха), вызывающих очередное
перерождение.
У демокритовского мудреца душа тождественна
разуму22, по мнению Прашастапады, ум (манас) и
мыслительные способности (буддхи)—нечто преходящее и
второстепенное по сравнению с вечной душой (Атма-
ном), поэтому в состоянии транса йогин не только
освобождается от чувственных реакций, но и преодолевает
естественную ограниченность логического мышления
(невозможность одновременно помыслить а и не-а, раз-
деленность на субъект и объект и т. п.), достигая
полной слиянности со вселенной. При определенной
тренировке йогин может даже наглядно лицезреть то, что для
обычного человека выступает лишь понятием, например
антья вишеша (конечные различители, или даже сами
атомы). В целом, несмотря на важную
культурно-этическую значимость йогического познания, нельзя не
отметить, что в рамках учения вайшешики оно по
сравнению с логическим выводом играло факультативную
роль.
Вайшешика Сутр Канады, комментария
Прашастапады принимает атомистическую гипотезу как нечта
самоочевидное, не требующее специальных
доказательств. В более поздних комментариях, отражающих
полемику с противниками атомизма, появляются
развернутые аргументы, подтверждающие существование
атома. Вспомним, что логическую целесообразность
введения параману найяики обосновывают необходимостью
положить предел бесконечному делению целого на
части. Бросается в глаза разительное сходство между
доказательством существования атома Ватсьяяны и
рассуждением, которое Аристотель приписывает
Демокриту: «Если величина по своей природе делима повсюду,
то не произойдет ничего невозможного, если она будет
разделена; ведь ничего нет невозможного, если тело
будет разделено на миллиард частей, хотя бы никто
такого деления осуществить не мог. Итак, поскольку тела
обладает всюду такими свойствами, допустим, что оно
разделено. Что [от него] останется? Величина? Но это
невозможно, так как [в этом случае] останется что-то
еще не разделенное, а [согласно предположению] тело
было делимо повсюду. Если же не будет ни тела, ни
величины, а только деление, то или оно будет состоять
из точек, и то, из чего оно состоит, будет непротяженно.
162
или совсем ничего [не останется], так что окажется, что
тело возникло и состоит из ничего...»23.
Аристотель выделяет три возможности деления на
части, или делимости, кстати известные и найяикам,—
бесконечное деление, дающее в результате
непространственную точку либо ничто, и конечное деление,
продуктом которого является атом. Здесь, как и в
рассуждениях найяиков, на первый план выступает идея
неделимости атомов, понимаемая как постулат, полагающий
предел регрессу в бесконечность. Однако неделимость
атомов Демокрита можно понимать помимо чисто
логического еще в нескольких значениях: «Либо это
означает „еще не разделенное, но могущее быть разделенным,
как каждая из непрерывных величин", либо абсолютно
неделимое по самой своей природе, как не имеющее
частей, на которые его можно было бы разделить, как
точка и единица, либо [неделимое в том смысле], что
оно имеет и части и величину, но не подвержено
внешнему воздействию вследствие твердости и плотности,
как каждый из атомов Демокрита» (Симпликий) 24.
Различал ли сам Демокрит формы неделимости,
признавал ли мысленную делимость в отличие от
физической «неразрезаемости», остается только гадать.
Вместе с тем в полном согласии с имеющимися
текстуальными свидетельствами допустимо выделить для
дальнейшего исследования по крайней мере три аспекта:
онтологический— неделимость абсолютно плотного и
непроницаемого бытия, не содержащего в себе небытия,
т. е. пустоты; физический — «неразрезаемость» (от
άτομαι —букв, «не режу») абсолютно твердых телец;
эйдетический — неделимость «образа», «лика», формы
(именно эйдос придает атому индивидуальность, делает
его тем, что он есть).
Из такого понимания неделимости не следует, что
атомы должны быть предельно малыми. Действительно,
есть ряд фрагментов, которые свидетельствуют, что
Демокрит говорит об атомах разного размера, вплоть до
огромных атомов, равных величиной нашему миру25.
Основываясь на этих фрагментах, некоторые ученые
считают, что атомам Демокрита нельзя приписывать
свойства математической неделимости, т. е.
бесчастности и предельно малой величины. Роль математически
неделимых в системе Демокрита, по их мнению,
играют амеры (букв, «бесчастные»)26. Достоверность
различения атома и амеров у Демокрита весьма
11*
163
проблематична27, но уже Эпикур проводит это
различение с полной определенностью. Наряду с
атомами как физическими телами он говорит о частях
атомов28. Интересно, что С. Я. Лурье, придерживающийся
математической трактовки атомизма Демокрита,
называет амеры «математическими телами», подчеркивая
тем самым, что они должны быть материальными,
обладать протяжением (иначе как объяснить образование
величин — непротяженные точки не дают протяжения)
и в то же время не иметь частей, т. е. быть предельно
малыми29. В этом рассуждении ярко выступает
амбивалентность самого понятия «неделимого» тела,
вызванная его пограничным положением между
необходимостью быть телом (предел деления тел сам должен
быть телом) и невозможностью быть им (всякое тело
протяженно, а протяженность делима). Понимаемый
таким образом амер ближе индийскому ану, нежели атом;
последний, без сомнения, был физическим телом, в то
время как «телесность» амеров и ану проблематична30.
В индийской традиции неделимость параману, как и
атомов, имеет онтологический аспект — неделимость
вечной и беспричинной субстанции, абсолюта. Кроме
того, это безусловно и неделимость формы — париман-
далы (шар механически не может быть поделен на
себе подобные). Однако у вайшешиков речь не шла о
физической неделимости, давшей имя демокритовским
атомам, хотя вполне возможно, что она подразумевалась.
В целом вайшешика не фиксирует и, стало быть, не
стремится снять логическую несовместимость
качественности и субстанциальности атома, с одной стороны, его
бесчастности, неделимости и прочих характеристик —
с другой. Можно сказать, что это удалось Эпикуру в
той мере, в какой он развел по разным сущностям
физически (атомы) и математически (амеры) неделимые.
Совсем поздние комментаторы вайшешики,
столкнувшись с этой проблемой, предлагают различать
идеальную и реальную делимость атома. Идеальная — это, с
их точки зрения, мысленное помещение его в
пространственную систему координат, в результате чего он как
бы делится на столько частей, сколько есть
направлений пространства. Реальная же оказывается для
вайшешиков не только сверхчувственной, но и
сверхразумной, поскольку невозможно представить атом вне
пространства. Поэтому, по их убеждению, истинная
природа атома постигается лишь в акте его непосредст-
164
венного созерцания, которое снимает противоречивость
мысленных характеристик.
Принципиальное значение в атомизме вайшешики,
как указывалось, играет понятие вишеша (особенное,
вид). Поиски оснований самотождественности объектов,
делающих их тем, «что они есть», и вместе с тем
отличающих один объект от другого, обусловили введение
антья вишеши — границы, отделяющей одну вещь от
другой, и вместе с тем предельного основания
тождественности вещей самим себе. Антья вишеши
приписываются атомам и другим формам первосубстанции.
Подобно наблюдаемому бесконечному многообразию
предметов непосредственного чувственного опыта,
ненаблюдаемое разнообразие атомов также полагается
бесконечным: это различие не только между пятью их
классами, но и внутривидовые. «Так йогины, обладающие
силами, которые не даны нам,— писал Прашастапада,—
будут видеть различия в сходных формах, сходных
качествах и сходных действиях вечных атомов, атмана и
манаса) (П. Б., с. 284). Иными словами то, что
обычному человеку кажется подобным, йогу предстает
различным на уровне атомов и других первосубстанции.
Здесь важно подчеркнуть, что атомы различаются
благодаря «конечным различителям», носителями которых
они являются.
Для Демокрита же носителями качественных
различий служат форма, порядок и положение атомов. «Они
[Левкипп и Демокрит] считают различия [в атомах]
причиной [различий]. В других вещах этих различий
они считают три: форму, порядок и положение. Они
говорят, что существующее отличается между „рисмо-
сом**, „диатигой** и „тропой**, причем „рисмосом" они
называют форму, „диатигой** — порядок, а „тропой'4 —
положение. Так, А отличается от N формой, AN от
NA — порядком, 2от N — положением» (Аристотель) 31.
В словаре Демокрита есть и еще одно понятие,
которое он часто использует по отношению к атому,— эйдос
(букв, «внешний вид», «образ»). Оно выступает в роли
классификационной единицы, носителя различия
(разности ликов-эйдосов). «Предположив существование
атомов, неделимых и отдельных частиц,— пишет
Т. В. Васильева,— Демокрит внес возможность
различения в темную и безвидную массу единого, сплошного
бытия»32.
Трудно избежать соблазна провести параллель меж-
165
ду эйдосом и вишешей. Оба служат основанием
видовых различий, оба приписываются атомам. Но нельзя
не заметить и того, что вишеша для вайшешиков —
универсалия, существующая объективно наряду с
вещами, а эйдос для Демокрита — неотъемлемое свойство
атомов, еще не ставшее общим понятием.
Итак, хотя оба атомиста согласны в том, что
причиной различий вещей являются различия между
составляющими их атомами, мы видим, сколь неодинаковый
смысл получает у них данное утверждение. Прашаста-
пада, онтологизируя различия между атомами в «атомы
различия», конструирует из них макроразличия между
вещами. Обращает на себя внимание, что различие на
микро- и макроуровнях здесь тождественно, это по
преимуществу качественное различие. Демокрит же
трактует его в соответствии со своей редукционистской схемой,
сводящей качественные характеристики вещей к нуме-
рическим свойствам атомов.
Абсолютно непроницаемые, плотные атомы
Демокрита окружены пустотой, которая является условием
прерывности. Стало быть, атомы, чтобы быть
«атомами», бытием абсолютно плотным и ограниченным,
должны всегда отделяться друг от друга пустотой, небытием,
полным и безграничным. Поэтому соединение их как
касание сторонами отрицается. Слово «касание»
Демокрит употребляет не в собственном, а в метафорическом
смысле: «Касанием он называет такое состояние, когда
атомы близки друг другу или отстоят друг от друга на
незначительные расстояния, ибо во всех случаях они
отделены пустотой»33. Стараясь объяснить, как атомы,
не касаясь друг друга, соединяются, Демокрит
придумывает замысловатые их формы (разного рода
крючки), которые как бы сцепляются между собой. В
сущности, соединение атомов, по Демокриту, есть простая
смежность расположения их в пространстве. Образуя
макрообъекты, атомы в то же время не могут
сливаться, ибо, будучи абсолютно плотными и твердыми,
непроницаемы друг для друга. Отсюда важный принцип де-
мокритовского атомизма — принцип непроницаемости,
согласно которому в одном месте не может быть двух
вещей, а в двух местах одной вещи34.
В текстах ранней вайшешики проблема соединения
атомов еще не обозначена. Авторы более поздней ньяи
и вайшешики в ответ на критику буддиста Васубандху,
как уже отмечалось, выдвигают ряд аргументов, кото-
166
рые кратко можно изложить так. дьа атома никогда не
соединятся в одной точке, поскольку невозможно, чтобы
две ограниченные в размере (мурти) м тактильные
субстанции занимали одно и то же место.
Здесь явная параллель с принципом
непроницаемости Демокрита, выраженным, однако, в ослабленной
форме, поскольку причиной непроницаемости считается
не теоретический постулат об абсолютной плотности
бытия, окруженного пустотой, но, возможно,
констатация эмпирического наблюдения, что несколько
«грубых», осязаемых вещей не могут занимать одно и то
же место. Наряду с этим в вайшешике возникает
вопрос, который невозможно помыслить в отношении де-
мокритовских атомов и пустоты,— проницаемы ли
атомы для других субстанций, континуальных по своей
природе, в частности для акаши? Если исходить из того,
что акаша — всепроникающая субстанция (вибху), то
она, по мнению буддистов, должна быть внутри и
снаружи атомов, что поделит его на части. Ватсьяяна
отвечает, что всепроникаемость акаши состоит не в том, что
она находится в каждой точке пространства, а в том, что
пребывает в соединении со всеми вещами и с атомами.
В связи с этим следует подчеркнуть принципиальное
отличие акаши от пустоты. Уже говорилось, что понятие
пустоты формулируется как бы «по контрасту» с
понятием атомов, т. е. многие ее характеристики являются
отрицанием характеристик атомов (полное — полое,
плотное — разреженное и т. п.). Ни подобной
взаимодополняемости, ни подобной контрастности мы не
обнаружим между атомами и акашей. Напротив, последняя
обладает избыточными по отношению к роли среды
качествами, и прежде всего качеством звука. Вероятно,
акаше в вайшешике приписывался квазивещественный
характер, что подтверждается ее особой «транзитивной»
функцией,— вещи, соединенные с акашей, считаются и
соединенными друг с другом. Таким образом, если
пустота Демокрита как бы разделяет атомы, то акаша
служит своего рода «соединительной» субстанцией.
В интересном исследовании В. П. Визгина,
посвященном анализу атомистической пустоты, выделяются
три ее функции: место (топос), не занятое вещами,
промежуток, «зияние» между атомами, и, наконец,
«вместилище» вещей (большая пустота) 35. Последняя
функция окончательно определяется только в физике
Эпикура.
167
В вайшешике и ньяе мы не найдем никаких указаний
на «разнимающую» функцию акаши, но вместе с тем
можно с уверенностью фиксировать ее «вмещающую»
функцию: «Соединение манаса, атомов и всех
субстанций, произведенных от них, происходит в акаше»
(Н. С, IV, 2, 21). Что же касается понятия места, на
котором отсутствует предмет, то такое значение пустоты
перекликается скорее с функцией дик —
субстантивированного принципа «локализации» предметов. Вспомним,
что отсутствие вещи на каком-либо месте, например
горшка на полу, трактуется вайшешиками и найяиками
как положительное свойство пола. Образно говоря,
место не пусто, на нем — праг- или дхвамса-абхава
(предшествующее или последующее несуществование
горшка).
Здесь также нужно повторить, что, когда речь шла
о способах образования «большого размера» (махат
паримана), Прашастапада выделил способ «прачая» —
свободное соединение частей, подразумевающее наличие
пустых промежутков между ними. Но вопросы, какова
природа этих пустых промежутков, являются ли они
частью акаши, по-видимому, не волновали вайшешиков.
Допустимо утверждать, что индийская мысль не
создала концепции физической пустоты, аналогичной
демокритовской. По мнению В. П. Визгина, понятие
пустоты стало прообразом абсолютного пространства
классической механики36. В вайшешике подобным
прообразом могло бы стать понятие «дик».
С позиции вайшешиковской асаткарьявады
соединение атомов одного вида — не просто механический
агрегат или сумма частей, но «единая природа», новая
целостность (аваявин). Рациональное понимание новизны
и инаковости целого по сравнению с суммой частей
(аваявас) было связано с рядом трудностей. Эта
новизна, с точки зрения вайшешиков, не могла быть
прибавлением нового качества. Однако, как мы уже
видели, целое все же обладает новыми качествами — это
соединение, способность к разъединению, а иногда цвет
(в случае земляных субстанций). В то же время
отличие целого от суммы частей есть отличие двух типов
связи —самаваи и самйоги. В этом пункте вайшешики
заметно расходятся с Демокритом, для которого
целое—механическая сумма частей (т. е. на языке
вайшешиков результат самйоги), не рождающая «единой
природы». Но, наметив немеханический подход к проб-
168
лсме части и целого, ньяя-вайшешика не смогла
объяснить, как соединяются атомы. Помыслить же самаваю
в качестве механизма их соединения оказывается
невозможным, что было отмечено оппонентами вайшешиков,
прежде всего Шанкарой.
Значительное типологическое различие двух
атомистических учений прослеживается при решении ими
проблемы соотношения атомов и стихий, или элементов.
Хотя понятия «атом», «стихия» (букв, «член ряда») и
«элемент» (латинский перевод греч. στοιχεία)
выступают нередко синонимами (скажем, «стихия» и «атом» у
Аристотеля), в древнегреческой натурфилософии
атомизм и элементаризм являются, по сути, разными
способами объяснения мира, основанными на разных
предпосылках. Первый отталкивается от идеи бесконечного
множества конечных атомов, второй — конечного
множества бесконечных по своей природе первоначал.
Принимая атомы за последнюю инстанцию объяснения М1ира,
Демокрит в известном смысле преодолевает
традиционный элементаризм. Качества стихий он сводит к форме,
порядку и размеру атома. Все стихии, за исключением
огня, составлены, по его мнению, из атомов различных
форм. Только огонь как наиболее тонкое вещество ума
и души образуется из наиболее малых и подвижных
круглых атомов.
В греческой натурфилософии стихии — это прежде
всего символ определенного физического состояния
вещества: земля — твердого, вода — жидкого, воздух —
газообразного. Поэтому одной из важнейших проблем
элементаризма была проблема перехода одного
состояния в другое. Вспомним, что милетцы брали в качестве
первоначала вещество, способное изменять свои
физические состояния37. Вода Фалеса, замерзая, образует
землю, а испарясь — воздух. Воздух же Анаксимена
превращается в другие стихии путем сгущения и
разрежения. Платон объясняет переход стихий друг в друга
преобразованием геометрических форм. Аристотель
создает специальную теорию взаимоперехода качеств
стихий, которая становится теоретическим основанием
средневековой алхимии.
В индийской традиции, в частности учении
вайшешиков, великие стихии (махабхуты)—не состояния
вещества, а определенная совокупность качеств, изначально
скоррелированных с соответствующими органами
чувств. Наделив атомы чувственными качествами, вай-
12 Зак. з
169
шешики тем самым возложили на них традиционную
функцию стихий при объяснении мира — конституирова-
ние качественного многообразия чувственного опыта.
В этом смысле, становясь на точку зрения атомизма,
вайшешики в отличие от Демокрита сохраняли и
традиционную логику элементаризма.
Как же с помощью атомов атомисты объясняли
возникновение конкретного мира? И для Демокрита и для
ваишешиков развитие мира есть постепенное, через ряд
ступеней, усложнение первоначального состояния. В
космогонии Демокрита атомы, наделенные вечным
движением, сталкиваются между собой, образуя вихри. В
центре этих вихрей скапливаются атомы земли как самые
большие и неподвижные, остальные образуют
периферийные оболочки. Процессы возникновения и
уничтожения миров вызваны соединением и разъединением
атомов, что определяется естественными причинами — их
движением, формой и величиной. Здесь мы опять
встречаемся с традиционным принципом «подобное тянется к
подобному», который получает чисто механическое
толкование (действует только через движение, но, скажем,
не через притяжение).
Прашастапада рисует космогенез как
взаимодействие между атомами и адриштами, причем любое
усложнение первоначального состояния атомов (образование
диад и других соединений) совершается не в силу
естественных причин, а по схемам, привнесенным апекша-
буддхи Ишвары.
Таким образом, Демокрит трактует процессы космо-
генеза как естественномеханические, Прашастапада
же видит в них реализацию морального закона —
дхармы. Соблазнительно высказать предположение, что,
если бы Прашастапада наделил атомы самодвижением,
ему не пришлось бы вводить Ишвару и другие
теистические моменты. Однако не следует забывать, что,
согласно индийской традиции, мир развивается по
моральным законам. Стало быть, введение самодвижения
атомов означало бы признание самостоятельности
природных процессов, их независимость от «закона кармы»,
что было неприемлемо.
Вместе с тем редукция всех мировых процессов к
соединению и разъединению атомов в учении
Демокрита приводила к детерминизму в моральной сфере,
подчинению этики физике (не случайно Эпикуру, который
стремился обосновать свободу воли, пришлось устанав-
170
ливать источник этой свободы на уровне атомов —
понятие самопроизвольного их отклонения). Прашастапада
шел в известном смысле обратным путем — от этики
к физике. Говоря условно, атомы в вайшешике
благодаря адриштам создают не столько физический, сколько
моральный образ мира, подчиненного «закону кармы».
Но эта подчиненность не тождественна детерминизму —
кармическое воздаяние с необходимостью
предполагает существование свободной воли человека,
являющегося субъектом перерождения. Он всегда может улучшить
свою карму праведными деяниями или, напротив,
совершая неблаговидные поступки, ухудшить ее.
До сих пор мы рассматривали атомизм в узком
смысле — как учение об атомах. Однако и для вайше-
шиков и для Демокрита он стал основой метода
познания и объяснения мира, суть которого в сведении
сложного к простому, раздроблении вещи на предельные
составляющие. В целом соотношение атомизма как учения
об атомах и как стиля мышления в системах
Демокрита и Прашастапады далеко не тождественно. Для
Демокрита атомы и разделяющая их пустота были
единственными исходными посылками построения целостной
картины мира. Атомистическое учение Прашастапады
не столь радикально: наряду с атомами в фундаменте
мироздания оказался ряд континуальных субстанций,
не состоящих из атомов (в том числе душа) и
обладающих в отличие от демокритовской пустоты многими
положительными свойствами. В то же время как особая
предрасположенность мышления к вычленению онтоло-
гизации предельных единиц анализа атомизм вайшеши-
ки, вероятно, более универсален, чем греческий.
Впрочем^ данном случае проводить сравнение крайне
затруднительно, поскольку сочинения Демокрита не
сохранились. Вполне возможно, что мышление,
зафиксированное в этих сочинениях, столь же «атомистично», как и
мышление вайшешики.
Мы остановились на самых общих и поддающихся
сопоставлению моментах атомистических учений,
позволяющих очертить контуры двух образов реальности.
В мире демокритовской «законорожденной» мысли
бесконечные по числу, разнящиеся по форме и величине,
но материально однородные атомы движутся вечно в
бесконечной и непрерывной пустоте, вступая во
всевозможные сочетания и образуя бесчисленные миры.
Бросается в глаза предельная абстрактность и формаль-
171
ность этого образа. В самом деле, атомы выступают
только чистыми формами — идеями, фигурами ( σχήματα),
видами ( εΓδει ), пустота же — голым отрицанием,
ничем ( μήδεν ), лишенностью, недостатком ( στέοτ,σις )
ЭТИХ форм, «местом без тела» ( τόττος έσιερηαένος σώαατος )t
но возможностью их движения и необходимым
условием их формности. Выдвижение на первый план
формы как принципа, упорядочивающего и
организующего конкретно-чувственное содержание (идея
Платона, форма Аристотеля, а также в определенном
смысле форма атомов у Демокрита), было шагом в
развитии теоретического мышления, создавшим
предпосылки для научного познания природы. Важно
подчеркнуть и роль восходящего к Демокриту разделения
качеств на объективно существующие, могущие быть
выраженными количественно (в терминологии философии
нового времени — первичные качества), и качества,
являющиеся продуктом субъективных ощущений, не
совпадающих со свойствами объектов самих по себе
(вторичные качества). Различение первичных и вторичных
качеств сыграло большую роль в развитии
механической картины мира в новое время, а также
способствовало использованию математического аппарата для
изучения природы.
В картине мира вайшешиков странным образом
соединились логический (предельная малость и
неделимость атомов) и конкретно чувственный аспекты
(качества атомов) с их сверхчувственным и сверхразумным
единством. Будучи недоступным чувственному
восприятию, мир атомов в то же время не мог быть и
непротиворечиво помыслен: разве можно представить в
идеальном пространстве ума атом, диаду, самаваю, соединение
атомов (ср. мысленную наглядность картины мира
Демокрита)? Однако то, что в этом мире не
воспринимается чувствами и непрозрачно для мысли,
открывается в интуиции аскету, достигшему высокой ступени
духовного совершенства. Таким образом, целостность
образа мира достигается в системе вайшешиков не
конструктивной работой разума, а интуицией (аршалакша-
на), являющейся в соответствии с «законом кармы»
вознаграждением за правильное поведение в настоящем
и предшествующих рождениях. История индийской
философии дает не много примеров приложения
теоретического мышления к естественнонаучным знаниям,
последние развиваются параллельно, преимущественно для
172
практических нужд. Это обстоятельство отчасти
объясняется религиозно-этическим пафосом индийского
философствования, направленного на познание природы в
целях совершенствования личности.
Подводя итоги сказанному, еще раз подчеркнем
главное различие двух атомистических систем как
способов видения мира: греческая мысль сводила
явленное нашим чувствам многообразие его к явленным
нашему уму формам, размеру и порядку атомов; с точки
зрения ваишешики это многообразие на макроуровне —
«грубом плане», доступном чувственному восприятию,—
есть следствие качественно тождественного
многообразия на микроуровне — «тонком плане», скрытом от
чувств, домысливаемом разумом и воспринимаемом в
особых йогических состояниях. В первом случае
истинное познание мира, как он есть,— всецело достояние
разума, «законорожденной» мысли; во втором —
достоверность логических выкладок (не всех, разумеется)
получает дополнительное подтверждение в «видении*
йогина. По методу объяснения мира атомизм
Демокрита близок к схемам редукционистского типа, Прашаста-
пада же тяготеет к объяснению по аналогии.
Остается поставить последний вопрос: можно ли
считать атомизм ваишешики продуктом теоретического
мышления или вернее предположить, что он возник в
рамках развития йогической медитации, высокая
культура которой отличает Индию? Думается, что в пользу
первой возможности говорит весь проанализированный
выше материал. Даже если принять гипотезу, что идея
атома в Индии вырастает из йогической интуиции, то и
в таком случае необходимо допустить, что эта интуиция
должна стать объектом теоретического осмысления.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Многие крупные исследователи индийской мысли
отмечали определенную естественнонаучную и в
известном роде позитивистскую ориентацию вайшешики на
фоне индийской философской традиции, тяготевшей, по
их мнению, к метафизике и спиритуализму.
По словам С. Радхакришнана, «точка зрения
вайшешики более аналитична, чем синтетична, более
научна, чем умозрительна, хотя она не в состоянии оставить
вопросы, касающиеся общего характера Вселенной в
целом» !. К- Поттер пишет: «Несмотря на то что система
(вайшешика.— В. Л.) содержит много элементов, с
современной точки зрения причудливых и архаичных, она
имеет преимущества как философский базис научного
видения; ее авторы развивают атомистическую теорию,
приходят к понятию числа, близкому духу современной
математики, отстаивают волновую теорию передачи
звука :и эмпирический взгляд на причинность»2.
Примерно так же оценивает вайшешику и Э. Фраувалль-
нер: «Ее (вайшешики.— В. Л.) важность заключается
прежде всего в том, что благодаря ей мы знакомимся с
типом философствования, который довольно редко
встречается на индийской почве и который трудно
ожидать, если знать главные идеи индийской философии.
Здесь не запредельный взгляд и не страстные поиски
освобождения служат главными мотивами философии.
Напротив, основной интерес направлен на этот мир и
корень интереса — чистая страсть к познанию, страсть
к пониманию и объяснению мира явлений»3.
И пусть безразличие к сотериологическим темам и
«чистая страсть к познанию» несколько преувеличены
при попытке приблизить вайшешику к европейским
стандартам секуляризированной философской системы,
все же нельзя не согласиться с названными учеными в
общей оценке рационализма и естественнонаучной
ориентации этой школы, сказавшихся в известной степени
даже в вопросах сотериологии.
174
Вместе с тем подобная оценка требует определенных
терминологических разъяснений, хотя бы уже в силу
того, что при рассмотрении вайшешики мы часто
пользовались и терминами, принятыми в европейской
традиции словоупотребления,— например «натурфилософия»,
«механицизм», «натурализм» и т. п. Теперь же,
подводя итоги исследованию, попробуем навести порядок в
терминологическом арсенале. В соответствии с двумя
методами рационалистического подхода вайшешики —
натурфилософским, связанным с перечислениями и
описаниями первоэлементов бытия, и
логико-гносеологическим анализом этих элементов и отношений между
ними— можно говорить о двух параллельных пластах
размышления в рамках вайшешики, характеризуя их, с
одной стороны, как «философию природы»,
«естественнонаучные представления», «натурализм», «физику», с
другой — как «метафизику», «реализм» и т. п.
Самым значительным вкладом вайшешиков в
развитие мировой философской мысли, пожалуй, были
плюралистическая онтология и реализм. Согласимся с
К. Поттером, утверждавшим, что «ньяя-вайшешика
предлагает одну из самых мощных конструкций
реалистической онтологии, когда-либо известных миру»4. На
протяжении многих веков она с удивительной
последовательностью отстаивала реалистическую позицию, пог
лемизируя и с феноменализмом (и номинализмом)
буддийских школ, и с идеализмом веданты.
Важнейшим достижением авторов вайшешики
является создание одной из первых, если не первой в
индийской мысли системы философских «категорий»,
оказавшей влияние на другие даршаны.
Объектом настоящего исследования была картина
мира вайшешики и принципы ее построения, главные
из которых — атомизм и механистичность. Первый
понимался нами не только как учение об атомах
материальных стихий, но и как стремление к дискретной
трактовке пространства, времени, движения, а также
психических и мыслительных процессов.
Во всех фрагментах атомистической картины мира
нетрудно было проследить известную двойственность
первоначального натурфилософского способа
характеристики первоэлементов и логико-гносеологического
анализа их статуса. В учении об «атомах» стихий ану
выступает и предельной сущностью, описываемой по
схеме внеэмпирического абсолюта, и одновременно —
175
минимумом вещества, наделенного чувственными
качествами запаха, вкуса и т. п. В первой своей ипостаси
ану выполняет функцию первосубстанции,
прекращающей регресс в бесконечность при попытках
найти'первопричину мира, во второй —образует материальную,
физическую вселенную со всем ее качественным
многообразием. Если двигаться в плоскости логического
анализа, то эти ипостаси при их сопоставлении в какой-то
точке окажутся противоположными друг другу. Мы
видели, что оппоненты атомизма ваишешики стремятся
показать противоречие между приписыванием атому
чувственных качеств, пространственной формы и т. п.
и его «метафизической» природой абсолютно
неделимого. В этом можно усмотреть главный источник
противоречий атомистических учений «всех времен и
народов»— колебания атома между необходимостью
соответствовать своему понятию — быть неделимым (и
физически и мысленно) и его ролью минимума вещества,
тела (предел деления тел сам должен быть телом).
А поскольку всякое тело, обладая формой, размером и
другими качествами, может быть поделено на части
(пусть даже только мысленно), атом перестает быть
неделимым, т. е. атомом.
Столь же амбивалентны и другие принятые в вайше-
шике «предельные сущности» — «атомы» пространства,
времени и движения. Прадеша — точка пространства —
находится уже вне пространства, т. е. не имеет ни
пространственной величины, ни определенной
направленности (пространство в смысле направления — дик), а
кшана — момент времени, который сам не длится,— уже
вне времени; акты соединения и разъединения не есть
само движение, хотя оно и состоит из них. В некотором
смысле и причинность противоречит своему понятию:
следствие не вытекает из причины, а есть нечто новое
и ранее не существовавшее (точка зрения арамбхака-
вады).
Если, таким образом, попытаться выделить
основную эвристическую модель ваишешики, то ею, на наш
взгляд, будет атомизм. Первейшей познавательной
привычкой мыслителей этой школы следует признать
установку на поиск предельных онтологических единиц,
«атомов» тех объектов, которые попадали в поле их
теоретического интереса. Формулируя эту позицию со всей
четкостью, можно сказать, что непрерывность в
природе—лишь видимость, глубинная же основа вещей —
176
дискретность, или прерывность. Если привлечь столь
почитаемый в восточной традиции образ зеркала, то
такую картину мира можно было бы уподобить зеркалу,
разбитому на мелкие осколки. Однако вайшешики
вполне отдавали себе отчет в том, что это зеркало дробит
изображение, создавая превратное представление о
реальности, и что склеенные осколки вряд ли смогут
исправить положение. Иными словами, целое не может
быть сведено к сумме частей, а сумма частей не
образует целого. Нужно было восстановить целостность
мира во взаимосвязи всех его элементов. Вступая в
полемику с буддистами, настаивавшими на абсолютной
дискретности, вайшешики стремились к утверждению
прежде всего субстанциальной связанности явлений.
Субстанциализм и был, по сути, источником
формулирования квазиконтинуалистских принципов. Между тем
их неразвитость и формальность, как и особую
«соединительную» функцию континуальных начал, можно
объяснить доминированием атомистического подхода.
Роль континуума, в который погружены атомы
стихий, выполняет субстанция акаша, обладающая некими
«транзитивными» свойствами, так что все вещи,
находящиеся в ней, могут* считаться соединенными друг с
другом. Прочие принципы связанности явлений — дик и?
кала: дик как континуум дискретных пространственных
отношений между вещами, кала — временных
отношений. Непрерывность движения предмета от одной точки
к другой обеспечивается самскарой,
самотождественность вещи в причинно-следственной цепи — отношением
самавая.
Еще одна важная особенность картины мира
вайшешики, сопряженная с ее атомистическим подходом,—
это механистичность, но иного свойства, нежели
механистичность демокритовской картины мира. Во-первых,
в вайшешике отсутствует один из главных принципов,
ярко выраженных у Демокрита,— редукция
качественных различий к количественным, целого к сумме частей.
Качественные различия вещей объяснялись
качественными же различиями атомов, а соединение атомов
считали не просто механическим агрегатом, а
новообразованием, связанным отношением присущности. Во-вторых,
вайшешике чужд дух механистического детерминизма
Демокрита. Все процессы в мире, с точки зрения
греческого философа, вызваны столкновением атомов,
движущихся под влиянием тяжести. В таком мире царит лишь
177
необходимость и не остается места для свободы.
Эпикур вводит свободу наряду с необходимостью через
самопроизвольное отклонение атомов. Для вайшешиков в
соответствии с духом традиционной индийской мысли
мировые процессы детерминируются не
механистическими причинами — столкновением атомов и т. п., а
моральными факторами, главный из которых—моральное
воздаяние за человеческие поступки — «закон кармы»,
действующий посредством адришт.
В чем же тогда механистичность вайшешики? Прежг
де всего в том, что в ней прослеживается явная
редукция качественных изменений к механическим процессам
соединения и разъединения атомов, сопровождаемых
разрушением субстрата и образованием новой
целостности (на примере пилупакавады). Более того, к этим
процессам редуцируются все явления не только
физического, но и психического плана.
Механистичность атомистической картины мира
вайшешики наиболее отчетливо проступает при ее
сравнении с картиной мира санкхьи. Если в последней
самодеятельная пракрити постепенно развертывает
изначально заложенные в ней формы, то в вайшешике
материальная первооснова дискретна и пассивна, а ее
развитие есть не постепенное усложнение форм, а
механическое соединение и разъединение атомов, вызванное
адриштами. Если в санкхье развитие мира бесконечно
и безначально, то в вайшешике оно ограничено
определенными временными циклами, разделенными периодом
космической ночи. Словом, если в санкхье пракрити
развивается (от простого к сложному), то в вайшешике
«материя» строится и затем разрушается, развитие (или
эволюция) мира заменяется механическим мирострои-
тельством.
Поскольку атомизм в ту эпоху был лишь умозрением
(ненаблюдаемость атомов признавалась и вайшешика-
ми и греческими атомистами), отсутствие чувственной
наглядности компенсировалось наглядностью
сверхчувственной—мысленной (как у Демокрита) или
сверхразумной (йогическое видение природы атома у Праша-
стапады).
Атомистический стиль мышления вайшешиков
сказался не только на «зернистой фактуре» их картины
мира, но и на методах объяснения. Рассмотрение
какого-либо явления или процесса означало сведение к
набору или последовательности простейших этапов либо
178
компонентов, часто не связанных друг с другом
причинно-следственно. Не исключено, что именно поэтому в
вайшешике в целом преобладают индуктивные схемы
объяснения, когда в частных наблюдениях
усматривается повторяемость свойств и отношений объектов (ср.
способ восприятия универсалий по Прашастападе).
Действительно, дедукция, понимаемая и как переход
от общего к частному, и как сам процесс логического
выведения (следования), предполагает некую
континуальность мышления, вытекание одной мысли из другой.
В вайшешике, думается, само мышление строится на
дискретной основе. Вспомним характерную связку
между этапами при описании любых процессов — «вслед за
этим» (тад анантарам). Но дело, разумеется, не
столько в связке, сколько в том мыслительном процессе,
отражением которого она являлась. Этот процесс
фактически был разбит на дискретные* «атомы», где каждый
не выводился из другого, но как бы ставился рядом,
образуя длинные ряды, в сущности, не соотнесенных
друг с другом и не сводимых друг к другу единиц
анализа.
Представим на мгновение, что атомистический стиль
мышления стал бы· принципом художественного видения
реальности. Каким был бы образ такой реальности?
Может быть, таким: «Дискретное, самодостаточное и
атомистичное настоящее. Частички мысли, желания и
ощущения, двигаясь наугад среди частичек времени,
случайно соприкасаются и случайно расходятся. Казино,
сумасшедший дом, зоопарк, но в закоулке библиотека и
некто мыслящий»5. Этот набросок А. Хаксли, в котором
описываются ощущения одного из его героев,
вызванные летней жарой, можно условно соотнести с
мироощущением вайшешиков — растворение прошлого и
будущего в настоящем, «атомы» вещества, мысли,
желаний и ощущений, вступающие в контакт (самйога) с
«атомами» пространства и времени; законосообразность
того, что кажется случайным и непреднамеренным,
царство морального закона (упорядоченность
библиотеки) и вместе с тем мыслетворчество божественного
интеллекта (апекшабуддхи Ишвары).
Анализ аргументов Шанкары в полемике с вайше-
шикой выявляет принципиальные расхождения в
подходах к реальности, позволяющие назвать адвайту
«антиподом» вайшешики в индийской традиции. Для вайше-
шики нет ни иерархии категорий, ни редукции одних
12·
179
онтологических сущностей к другим: все субстанции
равнопорядковы и каждая обладает своими
качественными особенностями. Более того, различаются не только
субстанции, но и все вещи, начиная от бесконечно
больших и кончая атомами (принцип антья вишеша).
Таким образом, вайшешику справедливо называют
системой различий (отсюда и название школы).
Совсем иной стиль мышления вырисовывается у
Шанкары. Все его собственные понятийные конструкции
суть не что иное, как последовательное, посредством
деструкции языка, сведение качественного к
бескачественному, индивидуального к всеобщему, т. е. система
тавтологий или отождествлений.
Сопоставление атомизма вайшешики с атомизмом
Демокрита показывает, что, несмотря на независимое
возникновение и различное содержательное наполнение
этих учений, некоторые вопросы в них задаются в
одной и той же форме, а ответы выявляют общие черты.
Все это, с нашей точки зрения, служит подтверждением
гипотезы о закономерности атомизма как этапа
теоретического мышления, представляющего собой попытку
решения проблем, возникающих в результате
принятия посылок крайнего монизма (тождества бытия и
мышления у Парменида, Атмана и Брахмана в упани-
шадах).
Атомистическое учение вайшешики составило ядро
традиционной индийской «философии природы».
Многие религиозно-философские школы индуизма приняли
его в качестве некой натурфилософской акаиомы, не
нуждающейся в дальнейшей разработке и обосновании
(миманса, двайта-веданта Мадхвы). В классической
санкхье Ишваракришны идея атомов соединяется с
традиционным для этой школы понятием танматр
(тонких элементов). Однако в целом судьба
индийского атомизма не была столь счастливой и блистательной,
как судьба греческого, послужившего в дальнейшем
источником развития научных идей и концепций. В силу
иной направленности эволюции индийской мысли
учение об атомах не стало в Индии чем-то вроде теории
научного типа. Оставаясь в сфере
религиозно-философского умозрения, оно служило в равной степени и
доказательством «материальности» первоосновы мира, а
в поздней ньяя-вайшешике, развившей целую систему
теистической аргументации (ишваравада), и доводом в
пользу существования бога.
180
Проблемы философского наследия школы вайшеши-
ка ни в коей мере не исчерпываются кругом вопросов,
поставленных в настоящей работе. Но и рассмотренный
здесь материал дает возможность судить о вкладе этой
школы в развитие индийской и мировой философской
мысли. Дух аналитизма, стремление к
причинно-следственному объяснению природы определяют значение
этой школы для истории научно-теоретической мысли.
Не вызывает сомнения, что без дальнейшего
исследования учений этой школы, основанного на самой
тщательной разработке ее источников, нельзя претендовать на
адекватное представление о характере развития
философской мысли в Индии.
ПРИМЕЧАНИЯ
Введение
1 Об этом пишут современные методологи и историки науки.
См., например: Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху
античности. М., 1979, с. 273; Алексеев И. С, Овчинников И. Ф., Пе-
ченкин А. А. Методология обоснования квантовой теории. М., 1984г
с. 249.
2 Маркс К. и Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1959,
с. 46.
3 Алексеев И. С, Овчинников Η. Ф., Печенкин А. А.
Методология обоснования квантовой теории, с. 261.
4 См., например: Кобзев А. И. Учение Ван Янмнна и
классическая китайская философия. М., 1983, с. 99—107.
5 Васильева Т. В. Вступительная статья.— Лукреций Кар. О
природе вещей. М., 1983, с. 11.
6 Лукреций Кар. О природе вещей, ώρ. 400.
7 Фейнман Р., Лейтон Р., Сандс М. Фейнмановские лекции по
физике. Т. 1, М., 1965, с. 23.
8 Colebrooke H. T. Essais sur la philosophie Hindus. P., 1834, с 47.
9 Müller M. India —What Can It Teach Us? L., 1883, с 29.
10 Müller M. The Six Systems of Indian Philosophy. L., 1899,
с 474.
11 Vaisesika-sutras. Transi, with Extraxts from Samkara Misra's
Upaskâra by J. R. Ballantyne. Mizapore, 1851; Vaisesika-sutras. Ed.
and Transi, into German by E. Boer.— Zeitschrift der Deutschen
Morgenländischen Gesellschaft. 1867, № 21, с. 309—420; 1868, № 22r
с. 383—442; Vaisesika-sütras ed., and transi, with sections of Sarnka-
ra Misra's Upaskâra and Jayanarayana Vivrti thereon. By
E. A. Gought.—Pandit. 1868—1872.
12 Mabilleau L. Histoire de la philosophie atomistique. P., 1895,
с 3.
19 Там же, с. 10.
14 Весьма интересна его полемика с М. Уордером, который
пытается трактовать атомизм вайшешики в деистическом духе: «Бог
Канады не только не творец, но даже не организатор мира. Принцип
всеобщей организации — это активность атома, которая заставляет
его соединяться с другими атомами» (Mabilleau L. Histoire... с. 44).
15 Там же, с. 17.
1Θ Handt W. Die atomistische Grundlage der Vaishesika
Philosophic Rostok, 1900.
17 Jacobi H. Atomic Theory (Indian).—Encyclopedia of Religion*
and Ethics. Ed. by Hastings. Vol. 2. N. Y., 1951, с 199—202.
18 К названным в примеч. 11 прибавляется также перевод Нан-
далал Синха в серии: Sacred Books of Hindus. Vol. 6. Allahabad,.
1911.
182
19 Chatterji J. Ch. Hindu Realism being an Introduction to the
Metaphisics of the Nyâya-Vaishesika Systems of Philosophy. Allahabad,
1912; Suali L. Introduzione alio studio della filosofie indiana. Pavia,
1913; Ui H. The Vaisesika Philosophy. L., 1917; Faddegon B. The
Vaisesika System Described with the Help of the Oldest Texts.
Amsterdam, 1918; Keith A. B. Indian Logic and Atomism. An Exposition of
the Nyâya and Vaisesika Systems. Oxf., 1921.
20 Chatterji J. Ch. Hindu Realism... Delhi, 1975, c. VI.
21 Там же, с. 25.
22 Keith А. В. Indian Logic and Atomism... N. Y., 1968, c. 218—
219.
23 Ui H. The Vaisesika Philosophy, с 25.
24 Barua B. A History of Рге-Buddhistic Indian Philosophy. Delhi,
1970, с 137—38.
26 Faddegon B. The Vaisesika system. Wiesbaden, 1969, с 12.
26 Chatterji J. Ch. Hindu Realism..., с V; Keith A. B. Indian
Logic and Atomism..., с 3.
27 Ui H. The Vaishesika Philosophy, с 224.
28 Masson-Oursel P. L'atomism indienne.— Revue philosophique.
P., 1925, № 99.
29 По свидетельству В*. Хальбфасса, Индия занимает второе
место в мире (после США) по выпуску литературы в области
компаративистской философии (См.: H alb f ass W. India and the
Comparative Method.—Philosophy East and West. 1985, vol. 35, № l).
30 Masson-Oursel P. L'atomisme indienne, с. 366.
31 См. там же, с. 366.
32 Mishra U. The Conception of Matter According to
Nyäya-Vaisesika. Allahabad, 1936.
33 Bhaduri S. Studies in Nyäya-Vaisesika Metaphisics. Poona, 1947.
34 Bulcke C. The Theism of Nyäya-Vaisesika. Its Origin and Early
Development. Calcutta, 1947.
35 Цит. no: Frauwallner E. History of Indian Philosophy. Vol. 2.
Delhi и др., 1973, с. 60—61.
36 Encyclopedia of Indian Philosophies. The Tradition of Nyäya-
Vaisesika up to Gangesa. Ed. by К. H. Potter. Princeton (Ν. Y.), 1977.
37 Там же, с. 19.
38 Там же, с. xii.
39 Gangopadhyaya M. Indian Atomism: History and Sourses.
Calcutta, 1980.
40 Кроме того, по проблемам философии вайшешики писали
Д. Чаттопадхьяя, Дж. Бхаттачарья, С. Бозе, К. Чакробарти,
М. Д. Датта, С. Мишра, Б. Рамаих и др.
41 Щербатской Ф. И. Теория познания и логика по учению
позднейших буддистов. Ч. 2, СПб., 1902; он же. К истории
материализма в Индии.— Восточные записки. Т. 1, Л., 1927.
42 Гостеева Е. П. Философия вайшешика. Ташкент, 1963.
43 Аникеев Н. П. О материалистических традициях в индийской
философии. М., 1965.
44 Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация.
Философия, наука, религия. М., 1980.
45 Костюченко В. С. О некоторых особенностях
древнеиндийского атомизма.— Научные доклады высшей школы. Философские науки.
М., 1980, № 1, с. 91—98.
46 Halbjass W. Indien und Europa. Perspectiven ihrer geistigen
Begegnung. Basel, Stutgart и др., 1979.
4* Семиотика и информатика. Вып. 17. M., 1981, с. 15—16.
183
48 Бахтин M. M. Эстетика словесного творчества. M., 1979,
с. 334.
40 Конш М. Эпикур и квантовый анализ реальности.— Разум и
культура. Труды международного франко-советского симпозиума.
М., 1983, с. 42—56.
50 См. статьи в сб.: Infinity and Continuity in Ancient and
Medieval Thought. L., 1982.
51 Ричард Сорабжи считает, что атомизм времени возник у Дио-
дора Кронуса в ответ на возражения Аристотеля и в дальнейшем
разрабатывался в эпикурейской школе (см.: Infiniti and Continuity...
с. 40).
52 Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. М., 1980, с. 74, 254.
53 Ленин В. И. Философские тетради.— Полное собрание
сочинений. Т. 29, с. 238.
54 Лосев А. Ф. История античной эстетики. М., 1969, с. 445.
I
1 См.: Dasgupta S. A History of Indian Philosophy. Vol. 1.
Cambridge, 1951, с 280; Garbe R. The Philosophy of Ancient India.
Chicago, 1897, с 73.
2 См.: Matilal В. К. Nyäya-Vaisesika. A History of Indian
Literature. Wiesbaden, 1977, c. 54.
3 См.: Dasgupta S. A History of Indian Philosophy, с 282.
4 См.: Jakobi H. The Dates of the Philosophical Sutras.—Journal
of American Oriental Society. 1910. Vol. 31.
5 См.: Riepe D. The Naturalistic Tradition in Indian Thought.
Seatle, 1961, с 41.
6 См.: Frauwallner Ε. History of Indian Philosophy. Vol. 2. Delhi
и др., 1973, с. 14—17.
7 См.: The Vaiéesika Philosophy. L., 1917, с. 8—9.
8 См.: Vaisesika-sutras with the Commentary of Candrananda. Ed.
by Muni Sri Jambuvijayi. Baroda, 1961, с 197—208.
9 См.: Matilal В. К. Nyäya-Vaisesika..., с. 61.
10 См.: Frauwallner Ε. History of Indian Philosophy, с 134; Ui H.
The Vaisesika Philosophy, c. 1—19.
11 См. там же, с. 134.
12 См. там же, с. 135.
13 Matilal В. К. Nyäya-Vaisesika..., с. 35.
14 См.: Scherbatsky Th. The Buddist logic. Vol. 1. Leningrad, 1930,
с. 12.
15 По некоторым вопросам вайшешика вступала в полемику
даже с ближайшим своим «союзником» — ньяей.
16 Все даты даны по изд.: Encyclopedia of Indian Philosophies.
The tradition of Nyäya-Vaisesika up to Gangesa. Ed. by К. H. Potter.
Princeton (N. Y.), 1977, с 9—12.
17 Этот текст был открыт и издан А. Тхакуром (см.: Thakur А.
Vaisesikadarsana. Dharbhanga, 1957).
18 В 30-е годы XX в. Панчана Таркаратна написал к «Упаскаре»
комментарий «Паришкара» (см.: Matilal В. К. Nyäya-Vaisesika...
с. 74).
ю Из более чем 50 текстов вайшешики и ньяя-вайшешики,
упомянутых в различных источниках, в настоящее время издано около
30, а переведено на европейские языки (главным образом
английский) только 11, да и то многие частично.
20 См.: Warder А. К. Outline of Indian Philosophy. Delhi, 1971,
с. 119.
184
21 Эта аналогия позволяет проследить и некоторые
принципиальные различия между историко-философским процессом в Индии и в
Европе. Применительно к развитию европейской мысли в целом
напрашивается образ монофонии — культуры одного голоса, одной
мелодии (ср. ценность личностного начала). Каждый из «солистов» —
европейских философов как бы сам пишет свою партитуру,
индийские же мыслители, выступающие всегда в некоем ансамбле,
следуют своего рода канонической партитуре (сутрам). Лучшей
иллюстрацией оправданности подобного сравнения послужит, как
представляется, не подтверждающий, а, напротив, фальсифицирующий образ.
Допустим, что европейская мысль развивалась так же, как
индийская, тогда в современной Европе до сих пор существовали бы ки-
ническая, эпикурейская, элеатовская и другие школы и мы бы знали
не Гегеля и Канта, а, скажем, платоника Гегеля и перипатетика
Канта и т. п.
22 Halbfass W. Indien und Europa. Perspectiven ihrer geistigen
Begegnung. Basel, Stutgart и др., 1979, с. 430.
23 Frauwallner Ε. History of Indian philosophy. Vol. 2, с 179.
24 Там же.
25 Halbfass W. Zum Begriff der Substanz (dravya) im Vaisesika.—
Wiener Zeitschrift für die Kunde Südasiens. 1976, Bd 20, с Î64.
26 Вопрос об атеизме ранней вайшешики, поднятый еще Т. Коль-
бруком, стал предметом обширной дискуссии в 50-е годы. Г. Бхатта-
чарья, полемизируя с Р. Гарбе и другими исследователями,
считавшими Канаду атеистом, указывает на* то, что отсутствие в Сутрах
упоминания бога еще не является доказательством атеизма ранней
вайшешики. С его точки зрения, она даже на первой стадии не
могла быть атеистической; допуская существование вечных и
неподвижных атомов, Канада не мог обойтись без перводвигателя в
аристотелевском смысле. Кроме того, действие адришты (невидимой силы),
управляющей, по ваишешике, вселенной и человеком, не объяснить
без наличия направляющего ее сознательного агента (см.: Bhatta-
charya G. Is Kanada an Atheist? — Indian Historical Quarterly. 1955,
vol. 31, № 1, с 87—88). Однако Сутры не дают основания
предполагать, что Канада вообще задавался вопросом о перводвигателе
атомов. Стало быть, вывод Бхаттачарьи столь же неправомерен, как
и противоположное мнение. Вместе с тем применительно к более
поздней стадии развития вайшешики и ньяи традиция утверждает,
что приверженцы этих школ были шиваитами (см.: Encyclopedia of
Indian Philosophies, с. 21, 22).
27 См.: Андросов В. П. Отношение к «божественному зодчему»
в индуизме и буддизме (ишваравада по данным «Таттва санграхи»).—
Древний и средневековый Восток. История, филология. М., 1983,
с. 3—21.
28 The Bhâsya of Prasastapâda together with the Nyâya-Kandalî
of Sridhara. Ed. by V. Dvivedin. Benares, 1895. В настоящей работе
использовано издание: Vaisesikadarsana with Prasastapädabhäsya
with «Prakasika» Hindi Commentary by Ächärya Dhundhirâja SastrL
Varanasi, 1966.
29 Faddegon B. The Vaisesika System. Wiesbaden, 1969, с 23.
30 Encyclopedia of Indian Philosophies, с 49.
31 Этот вопрос рассмотрен В. Хальбфассом (см.: Halbfass W.
Conceptualisation of «Being» in Classical Vaisesika.—Wiener
Zeitschrift für die Kunde Südasiens. 1975, Bd 19, с. 185).
32 Все эти вопросы в той или иной форме были поставлены оп-
185
понентами вайшешики и обсуждались на более поздних стадиях
развития школы.
33 Halbfass W. Zum Begriff der Substanz (dravya) im Vaisesika,
c. 146.
34 К. Поттер оспаривает традиционный перевод слова «гуна» —
<качество>. Он отмечает, что гуна у вайшешиков — индивидуальное
свойство вещи, а не категория качества, имеющая характер
всеобщности. Более адекватным переводом он считает словосочетание
«particular character». Однако в русском языке нет четких
терминологических различий между качеством как абстракцией и качеством как
конкретным свойством вещи. Мы назовем качеством и белый цвет
вообще и белый цвет данной розы. Поэтому более целесообразным
представляется сохранить традиционный перевод (см.: Potter К. Are
the Vaisesikas Gunas Qualities? — Philosophy East and West.
Honolulu, 1954,'vol. 14, №4, с 260).
35 Encyclopedia of Indian Philosophies, с 143.
36 Т. П. Раджу полагает, что с помощью понятия «антья више-
ша» вайшешики стремились преодолеть принцип тождества
неразличимых (Raju Р. Т. Spirit, Being and Self. Delhi, 1982, с. 200). К.
Поттер называет антья вишеша «конечным индивидуатором» — ultimate
individuator. См.: Encyclopedia of Indian philosophies, с. 134).
37 Там же, с. 143.
38 Синонимы «ашрая-ашрнта» — «адхара-адхарья».
39 Основная полемика между ньяя-вайшешиками и буддистами
по проблемам причинности велась во времена Шантаракшиты в
VIII в.
40 С точки зрения классификации причин Аристотеля асамавайи
карана вообще не должна называться причиной, ибо таковой, по
Аристотелю, является лишь то, без чего вещь не может появиться
на свет. Например, горшка не будет без глины (материальная
причина), без формы (формальная причина), без цели (целевая причина)
и без горшечника (двигательная причина). Цвет и запах не
порождают горшок и потому не могут быть причиной.
41 Faddegon В. The Vaisesika System, с. 31.
42 Понятие каузальной силы (шакти) встречается уже в
«апокрифической» «Дашападартхе».
43 Encyclopedia of Indian Philosophies, с. 528—531.
44 Faddegon В. The Vaisesika System, с 114.
45 Hiriyanna M. The Essentials of Indian Philosophy. L., 1967,
с 88.
46 Encyclopedia of Indian Philosophies, с 85—86.
47 В навья-ньяе ставится вопрос о возможности для одного
отрицания быть адъюнктом другого отрицания. В отличие от старой
ньяи, в которой признавалось, что небытие небытия дает
положительный результат, навья-ньяя утверждает, что отрицательное не
может быть эквивалентно положительному, поэтому отрицание
отрицания будет эквивалентно первому отрицанию. Навья-ньяя
разрабатывает также вопросы структуры и классификации отрицательных
суждений и семантического анализа отрицательной частички «не»
(особенно Гангеша и Рагхунатха Широмани). См.: Matilal В. К. The
Navya-Nyäya Doctrine of Negation. The Semantics and Ontology of
Negative Statements in Navya-Nyäya Philosophy. Cambridge, 1968;
Chakrabarty K. K. The Nyäya-Vaisesika Theory of Negative Entities.—
Journal of Indian philosophy. Dordrecht, 1978, vol. 6, Ns 2, с 130—144.
48 Halbfass W. Conceptualisation of «Being» in Classical Vaisesika,
с 193.
186
49 Там же, с. 196.
50 Там же, с. 194.
51 Raju Т. P. Spirit, Being and Self, с. 80.
52 Faddegon В. The Vaisesika System, с 142.
53 См. также: Glasenapp H. von. Die Philosophie der Inder.
Stuttgart, 1949, с 62.
54 Буддисты не придавали значения этому различию.
55 О влиянии категориального анализа субстанции и качества
вайшешики на развитие понятийной системы санкхьи см.: Kent S.A.
Early Samkhya in the Buddhacarita.—Philosophy East and West. 1982,
vol. 32, № 3, с 259—279.
56 Barua B. A History of Pre-Buddhistic Indian Philosophy. Delhi
и др., 1970, с. 316.
57 Faddegon В. The Vaisesika System, с 13.
56 Там же, с. 234.
Ä Там же.
II
1 Цит. по: Pâdârthadharmasamgraha of Prasastapâda with Nyäya-
Kandali of Sridhara. Transi, by G. Jha.— Pandit. 1903—1915, с 84,
2 Там же, с. 62.
3 Термин «ваю» часто переводится как «ветер», что не всегда
точно. Во многих школах, в том числе вайшешике, ваю имеет более
широкое значение — «воздух», «воздушная стихия».
4 Encyclopedia of Indian Philosophies. The Tradition of Nyäya-
Vaisesika up to Gangesa. Ed. К. H. Potter. Princeton (Ν. Y.), 1977.
5 Minora Hara. A Note on the Buddhas Birth Story.— Indianisme
et buddisme: Mélanges offerts à E. Lamotte. Louvain-la-Nouve. 1981,
с 143—157. ,
6 Frauwallner E. A History of Indian Philosophy. Vol. 2. Delhi
и др., 1973.C. 14, 28.
7 Фрэзер Д. Д. Золотая ветвь. М., 1980, с. 20—21.
8 Одним из явлений природы, которое производило на древнего
человека сильнейшее впечатление, была смена фаз Луны. С точки
зрения древних индийцев, Луна — это сосуд, то наполняющийся
водой, то опустошающийся.
9 Представление о воде, земле, огне и воздухе как об элементах,
или началах, мира отличается от бытовавшего у многих древних
народов представления о тех же стихиях как о первичных космических
силах (Aroha U. P. Motives in Indian Mythology. Delhi, 1981).
Мифологические стихии либо обожествляются, либо наделяются
чудесными свойствами, элементы же натурфилософской картины мира
обычно деперсонифицированы и выступают природными силами сами по
себе. О различных трактовках первоэлементов .в греческой
натурфилософии см.: Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху
античности. М., 1979.
10 Faddegon В. The Vaisesika System. Wiesbaden, 1969, с. 189—
190.
11 Вайшешики признавали только две праманы — чувственное
восприятие (пратьякша) и логический вывод (анумана).
Свидетельство авторитетного слова (шабда) считалось у них одной из форм
логического вывода.
2 Эта идея, как замечает А. К. Уордер, ближе научному
пониманию звука, нежели положение вайшешики об акаше (см.:
Warder А. К. Outlines of Indian Philosophy. Delhi, 1971, с. ИЗ). В. Суб-
бараяппа полагает, что из всех школ индийской философии только
187
вайшешика рассматривала звук как чисто физическое явление;
остальные придавали ему или философское, или теологическое
значение (см.: A Concise History of Science in India. Delhi, 1971, с 482).
là Использование термина «природа» применительно к индийской
мысли требует, на наш взгляд, некоторых пояснений. Греческий
аналог «природы» — «фюсис» употреблялся в нескольких значениях,
прежде всего как «сущность», «естество вещи», противоположное
видимости. «Как антитеза мнению „природа" становится практически
синонимом „истины"»,— замечает И. Д. Рожанский (Романский И. Д.
Развитие естествознания в эпоху античности, с. 87). В санскритской
литературе аналогом слова «природа» в таком понимании может
служить термин «свабхава». Однако здесь нет противопоставления
свабхавы в качестве истины чему-то неистинному. Акцент делается
скорее на самодеятельности свабхавы, содержащей в себе источник
собственного развития. Свабхававада — учение о собственной
активности вещей — служит антитезой ншвараваде, т. е. учению о
божественном источнике активности мира (см.: Чаттопадхьяя Д. Индийский
атеизм, с. 59—71). Однако мы употребляли термин «природа» не в
смысле греческого «фюсис» и санскритского «свабхава», а скорее в
том смысле, в каком он стал применяться в новое время,— внешний
мир, развивающийся по собственным законам, которым человек,
будучи частью природы, с необходимостью подчиняется. Этому
пониманию больше всего соответствует санскритский термин «джагат» (от
«джа» — «рождаться» и «гам» — «ходить») —все, что движется,
живет и умирает. Сюда включается и человечество, и животный мир, и
вся вселенная.
14 День Брахмы равен 4320 млн. лет.
16 Bhattacarya N. N. Cosmological Speculations in Ancient India.—
Journal of the Oriental Institute. Baroda, 1968, vol. 17, № 3, с 316—
318; Aroha U. P. Motives in Indian Mythology, с 12—13.
16 См., например: Faddegon В. The Vaisesika System, с 165.
17 Encyclopedia of Indian Philosophies. The Tradition of Nyâya-
Vaisesika up to Gangesa. Ed. by K. H. Potter. Princeton (Ν. Y.), 1977,
c. 22—23.
18 Faddegon B. The Vaisesika-System, с 164.
19 Такой точки зрения придерживается большинство ученых, в
том числе Г. Якоби и X. Уи (Studies in the History of Indian
Philosophy. Calcutta, 1978, с 132). Б. Баруа полагает, что некоторые
намеки на атомистическое учение содержатся во взглядах Уддалаки
Аруни, одного из мудрецов упанишад. «Выдвижением теории
соединения и разъединения частичек,— пишет он,— Уддалака предвосхитил
атомистическую теорию Канады» (см.: Вагиа В. A History of Рге-
Buddhistic Indian Philosophy. Delhi и др., 1970, с. 137—138).
20 Основы буддийского атомизма впервые излагаются Дхармот-
тарой в «Абхидхарма-хридая-шастре» (220—206 гг. до н. э.); джайн-
ский атомизм впервые зафиксирован в «Сутракританге», датируемой
приблизительно III в. до н. э. Тамильские источники, претендующие
на изложение древнейшего учения, приписывают атомизм Паккуде
Каччьяяне (VI в. до н. э.). Подробно об истоках индийского
атомизма см.: Gangopadhyaya M. Indian Atomism. History and Sources.
Calcutta, 1980, с 39—54.
21 Впрочем, это не служит достаточным основанием, чтобы
считать его самым древним: архаичность атомистических представлений
джайнов может быть просто свидетельством большего, нежели в вай-
шешике, консерватизма в рассуждениях по этим проблемам.
22 Иногда для обозначения атома используются два других тер-
188
мина: «кана» (в имении Канады) и «пилу» (в словосочетании пи-
лупакавада).
23 Umasvati. Tattvädhigamasütra. Arrah, 1920, с. 114.
24 У Шридхары мы находим ставший впоследствии одним из
самых популярных в вайшешике вывод о существовании атома,
основанный на идее, что процесс уменьшения степени малости (ану-па-
римана-таратамья) должен остановиться на атоме (см.: Gangopa-
dhyaya M. Indian atomism, с. 159).
25 См.: Encyclopedia of Indian Philosophies, с 322; Gangopa-
dhyaya M. Indian atomism, c. 30.
25 Encyclopedia of Religions and Ethics. Ed. by J. Hastings.
Vol. 31. N. Y., 1951, с 199—202; Faddegon B. The Vaisesika System,
с 13.
27 Karunadasa Y. Buddhist Analysis of Matter. Colombo, 1967,
c. 148—149.
28 Upaskara on Vaisesika-sutras, IV, 2, 4.
29 Первым из вайшешиков к проблеме соединения атомов
обращается Вьомашива в своем комментарии «Вьомавати».
30 См. работы по истории европейского атомизма, например:
Зубов В. П. Развитие атомистических представлений до начала XIX
века. М., 1965; Лурье С. Я. Очерки по истории античной науки. М.—
Л., 1947.
31 Encyclopedia of Indian Philosophies, с. 335.
32 Burke В. D. On the Measure «parimändala».— Philosophy East
and West. 1983, vol. 33, № 3, с 282.
33 Там же.
34 Этот аргумент стал в дальнейшем использоваться для
доказательства существования бога.
35 «Они сверхчувственны в том смысле, что никогда не могут
быть восприняты органами чувств, даже с помощью самых
совершенных инструментов> (Chatterji J. Ch. Hindu Realism... Delhi, 1975,
с 33).
36 Masson-Oursel P. L'atomisme indienne.— Revue philosophique.
P., 1925, № 99, с 368.
37 См.: Faddegon В. The Vaisesika System, с 367—368.
38 Там же, с. 368.
39 Burke В. D. On the Measure «parimândala», с. 274.
40 Keith A. D. Indian Logic and Atomism.* An Exposition of the
Nyâya and Vaisesika System. Oxf., 1921, с 218—19.
41 Chatterji /'. Ch. Hindu realism..., с 33; Faddegon B. The
Vaisesika System, с 13; A Concise History of Science..., с 463; Studies
in*the History of Science in India. Ed. by D. Chattopadhyaya. Vol. 1.
Delhi, 1982.
*2 Chatterji J. Ch. Hindu Realism..., с 29.
43 Mishra U. Conception of Matter According to Nyäya-Vaisesika.
Allahabad, 1936, с 71.
44 Burke B. D. On the Measure «parimändala», с. 275.
45 Frauwallner Ε. History of Indian Philosophy. Vol. 2. Delhi
и др., 1973, с. 117.
46 Зубов В. П. Развитие атомистических представлений..., с. 87.
47 Манн Т. Собрание сочинений. Т. 9. М., 1959, с. 394—95.
48 Faddegon В. The Vaisesika System, с. 213.
49 Frauwallner Ε. History of Indian philosophy. Vol. 2, с 72—73.
50 Там же, с. 72.
51 Об истории понятия «время» см. также: Щербатской Ф. Я.
189
Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Ч. 2.
СПб., 1902, с. 52—93.
52 Здесь и далее в этом разделе цитаты из Шридхары даются
в переводе Ф. И. Щербатского (Щербатской Ф. И. Теория познания
и логика..., с. 60).
50 Там же, с. 62.
54 Такого же мнения придерживается и С. Шайер (см.: Shayer S.
Contribution to the Problem of Time in Indian Philosophy. Krakow,
1938, с 7.
55 Ньютон И. Математические начала натуральной философии.—
Известия Николаевской морской академии. Вып. IV. Пг., 1916, с. 30.
56 Bhaduri S. Studies in Nyâya-Vaisesika Metaphysics. Poona„
1947, с. 216.
57 Там же, с. 217.
58 Цит. по: Faddegon В. The Vaisesika System, с. 214.
59 Там же, с. 206—207.
60 Щербатской Ф. И. Теория познания и логика..., с. 61.
61 Encyclopedia of Indian Philosophies, с. 92.
62 Там же, с. 93.
63 Цит. по: Щербатской Ф. И. Теория познания и логика..., с. 74.
64 Здесь Шридхара цитируется по изданию: Pâdârthadharmasam-
graha of Prasastapäda with Nyäya-kandali of Sridhara.— Pandit.
1903—1915, с. 617 (далее N. К.).
65 Faddegon В. The Vaisesika System, с. 226.
66 Щербатской Φ. И. Теория познания и логика..., с. 71.
67 N. К-, с 617.
68 См.: Chatterji С. Science of Motion in India.— Indo-Ancian
Culture. Delhi, 1970, vol. 19, № 3, с 41.
69 Faddegon B. The Vaisesika System, с 227.
70 Upaskara on Vaisesika-sutras, I, 1,7.
71 См.: Sen S. N. Prasastapäda's Impetus Theory.—Congress
international des Sciences. Wroclaw, 1968, с 327—331.
72 Григорьян А. Т. Механика от античности до наших дней. М.,
1971, с. 73.
73 См.: Seal В. The Positive Sciences of the Ancient Hindus. Delhi
и др., 1958, с. 137.
74 См.: Sen S. N. Prasastapäda's Impetus Theory, с. 330.
75 Согласно поверью, драгоценный камень является магическим
средством для обнаружения вора: неблагие адришты его души
вызывают движение камня.
76 См.: Григорьян А. Т., Зубов В. П. Очерки развития основных
понятий механики. М., 1962, с. 83.
III
1 Полемике с атомистическим учением вайшешики посвящены
11—17 сутры второго раздела, второй главы «Брахма-сутр» (см.:
Brahmasütrasankarabhäsya. Bombay, 1948).
2 Faddegon В. The Vaisesika System. Wiesbaden, 1969, с 66—74.
3 См.: Keith A. B. Indian Logic and Atomism. An Exposition of
the Nyäya Vaisesika Systems. Oxf., 1921, с 218.
4 Там же, с'218.
5 В. Суббараяппа считает, что Шанкара опирается на более
ранний текст вайшешиков, упоминаемый в ряде древних источников,—
«Равана бхашья» (см.: Subbarayappa V. On Indian Atomism.— Bul-
letine Institute of Science, vol. 21, с 122).
190
6 Аналогичный аргумент, приводившийся в Европе еще со
времен Зенона Элейского и привлекавшийся затем на Арабском
Востоке, широко использовался для критики математического атомизма
(см.: Зубов В. П. Развитие атомистических представлений. М., 1965,
с. 87).
7 Подобный по форме аргумент, известный под названием
«третий человек», встречается в диалоге Платона «Парменид», а
впоследствии воспроизводится Аристотелем в его критике теории идей
Платона.
8 Chapekar Ν. M. Ancient India and Greece: A Study of their
Cultural Contacts. Delhi, 1977; Intercourse between India and the
Western World. From the Earliest Times tp the Fall of Rome. N. Y.,
1971; Sedlar J. W. India and the Greek World: A Study in the
Transmission of Culture. Totowa (Ν. Y.), 1980.
9 Так, P. Гарбе утверждает, что индийский атомизм, как более
древний, повлиял на греческий (см.: Garbe R. The Philosophy of
Ancient India. Chicago, 1897, c. 38). Противоположной точки зрения
придерживается А. Кит (см.: Kieth А. В. Indian logic and Atomism.
An Exposition of the Nyäya and Veisesika System. Oxf., 1921, c. 18).
10 Среди них Э. Фраувалльнер, К. Поттер, В. К. Матилал и др.
11 Из советских исследователей эту идею наиболее убедительно
обосновал Н. Ф. Овчинников (см.: Алексеев И. С, Овчинников Н. Ф„
Печенкин А. Методология обоснования квантовой теории. М., 1984).
Интересную попытку найти прообразы атомистического видения в
понятии мифологического «героя» предпринял Г. Г. Кулиев (см.:
Кулиев Г. Г. Мифология и генезис античного атомизма.— Известия
АН АзССР. Сер. История философии. Право. № 3. Баку, 1972,
с. 95—102).
12 Совмещению в сознании эллинов идеи предела и порядка, с
одной стороны, и идеи беспредельного и беспорядка — с другой,
способствовали также некоторые особенности социально-политической
структуры греческого мира: «Ощущение полиса как родины, которую
можно обозреть с высокой горы, которую можно всю объехать
одному человеку и пределы которой были четко определены и хорошо
известны всем ее согражданам, было типично греческим ощущением,
чуждым жителям огромных государств Востока» (Рожанский И. Д.
Анаксагор. М., 1972, с. 172).
13 Цит. по: Лукреций Кар. О природе вещей. Приложение. М.,
1983, с. 270.
14 Аристотель. О возникновении и уничтожении.— Сочинения.
Т. 3. М., 1981, с. 408.
15 Согласно Диогену Лаэртскому, Левкипп был слушателем
Зенона (см.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях
знаменитых философов. М., 1979, с. 368).
16 Цит. по: Лурье С. Я. Демокрит. Тексты, перевод, исследования.
Л., 1970, с. 220.
17 Там же, с. 227.
18 Там же, с. 207.
19 Там же.
20 Там же, с. 308.
21 Там же, с. 370.
22 «Демокрит же.утверждает, что душа и ум — одно и то же:
ведь истинно, мол, то, что нам является» (Аристотель. О душе.—
Сочинения. Т. 1. М., 1975, с. 376).
23 Цит. по: Лурье С. Я. Демокрит, с. 231.
24 Там же, с. 255—256.
191
25 См. там же, с. 255.
26 Доводы сторонников «математического атомизма» Демокрита
изложены в следующих работах: Лурье С. Я. Очерки по истории
античной науки. Л., 1947; Ахундов М. Д. Проблема прерывности и
непрерывности пространства и времени. М., 1974.
27 С точки зрения Д. Ферлей, Демокрит не различает
физическую и математическую неделимость и, стало быть, не может
считать амеры частями атомов (см.: Furley D. Two Studies in the Greek
Atomism. Prinston, 1967, с 94).
28 Эпикур. Письмо к Геродоту.— Материалисты Древней Греции.
М., 1959, с. 188.
29 Лурье С. Я. Очерки по истории античной науки, с. 167.
30 М. Д. Ахундов полагает, что амеры материальны «как
компоненты в структуре атомов и вместе с тем идеальны как элементы
дискретной математики» (см.: Ахундов М. Д. Проблема прерывности
и непрерывности..., с. 41).
31 Цит. по: Лурье С. Я. Демокрит, с. 262.
32 Васильева Т. В. Афинская школа философии. М., 1985, с. 59.
33 Цит. по: Лурье С. Я. Очерки по истории античной наукиг
с. 193.
34 Там же.
36 Визгин В. П. Механика и античная атомистика. Механика в
истории мировой науки. М., 1986.
30 Там же.
37 Древние греки знали три состояния вещества; твердое, жидкое
и газообразное.
Заключение
1 Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 2. М., 1956, с. 153.
2 Encyclopedia of Indian Philosophies. The Tradition of Nyäya-
Vaisesika up to Gangesa. Ed. К. H. Potter. Princeton (Ν. Y.), 1977,
с 1.
3 Frauwallner E. History of Indian philosophy. Vol. 2. Delhi, 1973,
c. 179.
4 Encyclopedia of Indian Philosophies, с 1.
5 Huxley A. Eyless in Gaza. Panther, 1979, с 21.
СПИСОК СОКРАЩЕНИИ
В. С. — «Вайшешика-сутры» Канады
П. Б. — Прашастапады Бхашья
Н. С. — «Ньяя-сутры» Гаутамы с комментарием Ватсьяяны
Б. С. Б. — «Брахма-сутра-бхашья» (комментарий к
«Брахма-сутрам» Шанкары)
Брих.-уп. — «Брихадараньяка-упанишада»
Майт.-уп. —«Майтри-упанишада»
Мунд.-уп. — «Мундака-упанишада»
Швет.-уп. — «Шветашватара-упанишада»
УКАЗАТЕЛЬ ТЕРМИНОВ
абхава (abhäva) 38, 55, 56, 58
абхигхата (abhighäta) 133, 145
абхидхеятва (abhidheyatva)
39, 40
авадхи (avadhî) 118
аваява (avayava) 168
аваявин (avayavin) 41, 168
авидья (avidyä) 6, 33, 143
авьякта (avyakta) 48, 75, 88
авьяпьявритти (avyäpyavrtti)
93
агуна (aguna) 128
адвайта (advaita) 33, 60, 142
адришта (adrsta) 43, 52, 54,
60, 61, 74,' 83, 85, 86, 92,
102, 138, 144—147, 170,
178, 184
адхара (âdhâra) 185
адхарма (adharma) 43, 59, 138
адхарья (ädhärya) 185
айониджа (ayonija) 73
айю (äyu) ПО
акаша (âkasa) 15, 41, 42, 49,
62, 64, 66, 68, 69, 71, 75,
77—81, 86, 94, 95, 99, 102,
107, 109, 110, 124, 128, 167,
168, 177
акунчана (äkuficana) 130
алока (aloka) 114
анавастха (anavasthä) 46, 90,
147
ананда (änanda) 33, 44
анарамбхака (anârambhaka) 92
аннтья (anitya) 41, 95
анитья ану (anitya anu) 95, 96,
100
анитья махат (anitya mahat)
95, 100
антах карана (antah karana) 42
антья вишеша (antya visesa)
45, 46, 102, 162, 165, 180,
185
ану (anu) 88, 95, 96, 100, 164,
188
анумана (anumâna) 37, 43, 56,
78, 159, 161, 186
анумея (anumeya) 47
анутва (anutva) 95, 97, 100
анушвадьям карма (anusva-
dyam karma) 145
аньонья-абхава (anyonya-abhâ-
va) 55
апаварга (apavarga) 17, 44
апана (apäna) 77
апара (арага) 45
апаратва (aparatva) 109, 116
апекшабуддхи (apeksabuddhi)
97, 98, 100—102, 108, 118,
120—122, 170, 179
арамбха (ârambha) 48
арамбхака (ärambhaka) 92
арамбхакатва (ärambhakatva)
101
арамбхакавада (ärambhakava-
da) 48, 56, 101, 176
ардхавайнашика (ardhavaina-
sika) 123
арохана (arohana) 131
артха (artha) 38, 40, 127
аршалакшана (ârsalaksana) 172
асамаваи карана (asamaväyi
kärana) 49, 120, 129, 185
асат (asat) 56
асаткарьявада (asatkâryavâda)
48, 50, 54, 147—149, 168
асатпратьяя (asatpratyaya) 132
атман (ätman) 6, 15, 32, 33, 37,
41—43, 78, 79, 95, 100, 120,
124, 128, 133, 134, 136,
142—144, 152, 158, 162,
165, 180
ачетана (acetana) 146
ашактн (asakti) 38
ашрая (äsraya) 40, 47, 54, 145,
185
ашрая-вьяпитва (âsraya-vyâ-
pitva) 47
ашрита (äsrita) 47, 185
13 Зак. 3
193
аютасиддхи (ayutasiddhi) 47,
63
бахутва (bahutva) 97
бахья (bâhya) 42
буддхи (buddhi) 43, 45, 47, 98,
162
Брахман (brahman) 6, 28, 32,
33, 48, 99, 100, ПО, 113,
115, 142, 143, 146, 150, 152,
153, 158, 180
брахмодья (brahmodya) 28
бхава (bhäva) 56, 57, 114
бхавана (bhäväna) 134
бхаутика (bhautika) 91
бхашья (bhäsya) 25, 30
бхрамана (bhramana) 130
бхута (bhûta) 91
вадхья гхатака (vadhyä ghata-
ka) 54, 64
вайдхармья (vaidhrarmya) 38,
59
вайю (vâyu) 186
варна (varna) 186
вега (vega) 133, 137, 138
вибхага (vibhäga) 61—66, 69—
70
вибху (vibhu) 43, 167
виварта (vivarta) 48, 158
вивартавада (vivartaväda) 48,
142, 152
виджняна (vijnâna) 39, 94
викальпа (vikalpa) 126
винаша (vinäsa) 64, 120
виродхи (virodhi) 128, 136
вишая (visaya) 40, 73, 76
вишаин (visayin) 40
вишеша гуна (visesa guna) 71
вьявахара (vyavah'ära) 95, 114
вьякта (vyakta) 49, 75
вьяна (vyâna) 77
вьяпти (vyäpti) 56
вьяпьявритти (vyäpyavrtti) 93
гамана (gamana) 130, 131
гуна (guna) 37—40, 44, 59, 61,
97, 185
гунатва (gunatva) 39, 41
гурутва (gufutva) 128
даршана (darsana) 18, 23
двайта (dvaita) 33
двеша (dvesa) 138
двьянука (dvyänuka) 88
джагат (jagat) "187
джанмадухкха (janmadulikha)
74
джатн (jâti) 129
джнеятва (jfieyatva) 39, 40
джива (jîva) 138
дик (dik) 41, 42, 95, 99, 106—
ПО, 118, 121, 124, 130, 168,
176, 177
дигбхага (digbhäga) 89
диргха (dirgha) 95
драватва (dravatva) 128
дравья (dravya) 37—41, 59, 136
дравьятва (dravyatva) 39, 41,
45
дришта (drsta) 145
духкха (dûjikha) 163
дхарма (dharma) 34, 35, 38,
43, 49, 83, 85, 114, 115, 138,
161, 170
дхармин (dharmin) 40
дхвани (dhvani) 79
дхванса—абхава (dhvansa—ab-
hâva) 55, 56, 168
индрия (indriya) 42, 73, 75, 76,
78, 82, 83, 158, 159
индрия-артха-санникарша (ind-
riya-artha-sannikarsa) 43,
76, 160
Ишвара (ïsvara) 83—87, 102,
144, 170, 179
ншваравада (ïsvaravada) 180,
186
иччха (iccha) 138
йониджа (yonija) 73
йогин (yogin) 43, 46, 158, 162,
165
кала (käla) 95, 99, ПО, 177
калавада (kälaväda) ПО
кана (капа) 188
карана (kärana) 36, 48, 49, 50,
73, 90
карма (karman, karma) 34, 37-^
40, 44, 59, 60, 83, 85, 126—
127, 161, 170—172, 178
кармендрияни (karmendriyäni)
42
карья (kârya) 48, 73, 90
карьявада (käryayäda) 48
криявада (kriyavada) 111
кшана (ksana) 114, 120, 123,
125—128, 176
кшаникавада (ksanikavâda) 140
кшаникам (ksan'ikàm) 119, 127
194
лакшана (laksana) 38, 39, 114
линга (linga)* 108
лока (loka) 107, 114
«покапала (lokapâla) 108
майя (mäyä) 143
манас (manas) 37, 41—45, 78,
79, 120, 128, 144, 162, 165
махабхута (mahabhuta) 11, 71,
73, 77, 87, 128, 169
махат (mahat) 95—97, 100, 168
махатва (mahatva) 98, 100
мокша (moksa) 34, 35, 44, 158
мукти (muktï) 158
мурти (mürti) 42, 89, 109, 128,
167
наймиттика (naimittika) 138
нимитта-карана (nimitta-kära-
na) 49, 120, 145
нирапекша-карана (nirapeksa-
kärana) 50, 129
нирвикальпа-джняна (nirvikal-
pajnäna) 121
ниришваравада (nirisvaraväda)
36
нитья (nitya) 88, 95
нитья ану (nitya anu) 95
нитья махат (nitya'mahat) 95
нихшреяса (nilisreyasa) 44
нишчая (niscaya) 114
нодана (nodana) 134, 135
ньяя (nyàya) 27
лада (pada) 38
падартха (padârtha) 38, 39, 47,
55, 56, 58, 60, 127
пакаджа (pâkaja) 52, 53
параману (paramänu) 87—90,
95, 96, 151, 162; 164
параманукаранавада (paramä-
nukäranaväda) 142
парамахат (paramahat) 43
парасаманья (parasämänya) 45
паратва (paratva) 109, 116
парикша (parîksà) 38
паримана (parimäna) 16, 87,
88, 95, 96, 100—103, 109,
168, 188
ларнмандала (parimändala)
95—97, 100, 102, 164
ларинамавада (parinämavada)
48, 49
патана (patana) 130, 137
пилу (pilu) 188
пилупакавада (pilupakavada)
52—54, 72, 89, 178
питхарапакавада (pitharapaka-
väda) 52
правеша (pravesa) 130 ^
праг-абхава (prag-abhäva) 55,
56, 168
прадеша (pradesa) 109, 120,
125, 176
прадешавьяпитва (pradesavya-
pitva) 47
пракрити (prakriti) 178
пралая (pralayâ) 54, 73, 83, 92,
144—146, 152
прамана (pramäna) 32, 56, 78,
79, 159, 186
праманавада (pramanaväda) 27
прамея (prameya) 55
прана (ргала) 77, 138
прасарана (prasärana) 130
пратийогин (pratiyogin) 55
пратитьясамутпада (pratityasa-
mutpäda) 48
пратьякша (pratyaksa) 56, 159,
186
прачая (ргасауа) 97, 168
праятна (prayatna) 43, 128,
138, 145
притхактва (prthaktva) 44
пурвапакша (purvapaksa) 143,
144
пурнавайнашика (pürnavaina-
sika) 123
пуруша (purusa) 158
рупа (гйра) 16
савнкальпаджняна (savikalpaj-
nâna) 121
садхармья (sädharmya) 38, 59
самавая (samavâya) 38, 40, 47,
48, 50, 59, 62, 102, 147, 168,
169, 177
самавайи карана (samavâyi kâ-
гапа) 49, 50, 102
самагри (sämagri) 45
саманья (sämänya) 37, 38, 40,
44, 45, 47, 59
саманьявишеша (sämanyavise-
sa) 38
саманьяджняна (sâmânyajnâna)
120, 121
самйога (samyoga) 48, 50, 51,
54, 59, 61—66, 69—70, 87,
109, 117, 119, 128, 136, 149
самсидхика (sâmsiddhika) 138
13*
195
самскара (sarpskâra) 11, 43, 71,
133—139, 177
самхара (saiphara) 84
самхата (sarnhata) 84
самьюкта (sâiTiyukta) 63, 117
санкхья (säipkhya) 97
сансара (saipsära) 11, 34, 75,
115
сансарга-абхава (saipsârga-ab-
hâva) 55
сапекша карана (sâpeksa kâra-
na) 50
сарвагата (sarvagata) 79
сат, сатта (sat, satta) 33, 37, 39,
56, 143, 158
саткарьявада (satkäryaväda)
48, 142
сатпарьяя (satparyaya) 132
сат-чит-ананда (sat-cit-änanda)
33
свабхава (svabhäva) 187
свакарья (svakärya) 128
сиддханта (siddhänta) 143
сиддхи (siddhi) 161
спанда (spanda) 130
спарша (sparsa) 89, 93
спаршават (sparsavat) 136
сришти (srsti) 73, 84, 97, 117,
144—146, 152
стхитистхапака (sthitisthâpaka)
134, 138
стхула (sthûla) 86, 88
сукха (sukha) 162
сукшма (sûksma) 86, 88
сьянда (syanda) 130
тадатмья (tadätmya) 48, 55
танматра (tanmätra) 180
тат твам аси (tat tvam asi) 6-
теджас (tejas) 75
трайкалья (traikälya) 115
удана (udâna) 77
уддеша (ud'desa) 35, 38
упадхи (upâdhï) 113
уткшепана (utksepana) 130
хету (hetu) 36, 56, 112
храсва (hrasva) 95
чатушкотика (catuskotika) 146
чит, читта (cit, citta) 158
шабда (sabda) 37, 161, 186
шакти (sakti) 38, 50, 185
шарира (sarira) 73
шрути (srüti) 78, 161
шуньята (sünyata) 158
ютасиддхи (yutasiddhi) 62
SUMMARY
The origin of the atomistic concept still remains a
puzzle for modern scientists. One can only guess whether
it arose from the observation of some practical operations
including dividing large objects into their ultimately
indivisible components, or from the contemplation of some
small objects like a grain of sand or dust in the sunlight,
or from reflection on the structure of language.
In her book, The Philosophy of Nature in India.
Atomism of the Vaisesika school, V. G. Lysenko argues that
the idea of indivisible particles as ultimate components
of the universe is indispensible for the development of
theoretical thinking. It happens, however, only in an
intellectual context which is distinguished by mature forms of
monistic thinking, that is, when all diversity and change
are regarded as an illusion and reduced to the unchanging
and eternal universal One (for example Being for Par-
menides or Atmacabrahma in the Upanisads). When
human mind comes to the limit of its endeavour to think
about the oneness and universality of being it has to face
the problem of the reality of plurality, of change, etc. That
is why atomism did not arise in China where no form
of absolute monism was developed (Taoism is not an
absolute monism in this sense).
Vaisesika atomism is regarded in this book both as a
teaching on atoms (arm, paramïïnu) and as a particular
mode of thinking, a tendency to atomize every subject of
knowledge. Though the atomistic mode of thinking is a
form of theoretical analysis it is not identical with the
latter, because it creates a picture of the universe where
one can distinguish not only the atoms of matter, but also
indivisible particles of space (pradesa), time (ksana) and
♦units of motion (samyoga-vibhaga).
Admittedly, atomism implies a definite form of
continuity (for example the void as a medium for the
movement of atoms for Democritus). Vaisesika formulates con-
197
tinuity primarily on the basis of the principle of substan-
ceness (dravyatva). The prevalent atomistic thinking
stands for the formal nature and weak development of the
former. The continuum for atoms of matter is âkâsa, the
other principles of continuity are dik (direction, space)
for space relations, käla (time) for discrete temporal
relations, and sarnskara for mechanical motion.
An additional prominent feature of the Vaisesika
"natural philosophy" is its mechanistic nature which implies
reduction of qualitative changes to mechanical processes
(pïlupïïkavâdâ).
Atomistic mode of thinking is also manifest in the
methods of interpretation. The Vaisesika's interpretation of
a phenomenon (a thing or a process) means reducing it
to some set of indivisible units (components or stages)
which are causally unrelated. To design an artistic image
of the world drawn at the atomistic principles we can use
the following A. Huxley's phrase: "Discrete and
self-sufficient, the atomic present. Particles of thought, desire and
feeling moving at random among particles of time,
coming into casual contact and as casually parting. A
casino, an asylum, a zoo; but also in a corner, a library and
someone thinking" (Eyeless in Gaza, p. 21). Similar
ideas may be found in the Vaisesika: dissolution of the
past and the future in the present, "atoms" of matter,
thought, etc. in contact (samyoga) and disjunction (vib-
hâga) with particles of time and space; regularity of what
is seemingly casual; and, finally, creative thinking of the
divine intellect (apeksabuddhi of Isvara).
This book draws basically on PadUrtha-dharma-samg-
raha by Prasastapâda (5A.D.) and Sankara's polemics
with the Vaisesikas in Brahma-sutra-bhasya.
The book includes Introduction, which traces the
history of studies in the Vaisesika in Europe and India (works
Ъу В. Faddegon, A. Keith, E. Frauwallner, W. Halbfass,
M. Gangopadhyaya, et. al) and three major parts. Part
I deals with the history and central topics of the
Vaisesika as a philosophical and religious system. Part 2
discusses the Vaisesika teaching on great elements (mahâbhû-
tïïs), atoms, space, time and motion. Part 3 analyses
.Sankara's polemics with the Vaisesika teaching on atoms
as the cause of the world (paramânu-kârana-vïïda), and
•compares the Vaisesika and the Greek atomism of De-
mocritus. The author argues that inspite of some common
typological features they are quite different. While the
198
latter reduces all qualitative diversity of things to the
quantitative differences between atoms, the former
explains the qualitative differences between macroobjects
(effects—karya) applying the same differences between
paramänavas (cause—karana). In other words, Democri-
tus used a method of reduction, while the Vaisesikas drew
on the analogy.
The author believes that the Vaisesika system of
categories (padärthas) was one of the first if not the very
first genuine philosophical language in India, where
substance and quality, subject and predicate, genus and
species, types of relation—samyoga (contact) and samavaya
(inherence)—were properly distinguished.
The Vaisesika realism, the author assumes, is
accounted for by the atomistic mode of thinking which was
inclined to ontologize units of the analysis. That is why uni-
versalia exist alongside common things just as negative
entities (the absence of a pot) coexist with positive
entities (a given pot, etc.).
СОДЕРЖАНИЕ
Введение 3
I
1. Традиция школы вайшешика 23
2. Вайшешика как система . . 36
3. Соединение — разъединение (самйога — вибхага) 61
II
1. «Великие стихии» (махабхуты) 71
2. Атомы (параманавас) 87
3. Пространство и время 106
4. Движение (карма) 126
III
1. Атомизм вайшешики и Шанкара . . 141
2. Атомизм вайшешики и атомизм Демокрита 154
Заключение 174
Примечания 182
Список сокращений 192
Указатель терминов 193
.Summary 197
Виктория Георгиевна Лысенко
«ФИЛОСОФИЯ ПРИРОДЫ» В ИНДИИ:
Атомизм
школы Вайшешика
Утверждено к печати Институтом философии
Академии наук СССР
Редактор Л. Ш. Фридман. Младший редактор Л. В. Исаева. Худож-
«ик А. Н. Жданов. Художественный редактор Б. Л. Резников. Технический
редактор М. В. Погоскина. Корректор Л. И. Письман
Сдано в набор 02.01.86. Подписано к печати 29.04.86. Формат 84Х1081./3>.
Бумага типографская № 2. Гарнитура литературная. Печать высокая. Усл.
п. л. 10,5. Усл. кр.-отт. 10,71. Уч.-изд. л. 11,56. Тираж 5000 экз. Изд. № 5771.
Зак. 3. Цена 1 р. 20 к.
Ордена Трудового Красного Знамени издательство «Наука»
Главная редакция восточной литературы. 10303Î, Москва К-31, ул. Жданова, 12/1
3-я типография издательства «Наука». 107143, Москза 13-113, Открытое шоссе, 28