/
Author: Каган М.С.
Tags: философия психология философские науки история философии философская мысль избранные труды
ISBN: 5-9676-0030-2
Year: 2006
Text
Я'
фф#^
v\
ук/оисЕй Самойлович
<Кы
АН
Избранные труды
в VII томах
Работы по общим 'проблемам философии, культурологии,
эстетики и теории отдельных искусств, истории культуры и искусства,
художественной критике
Санкт- Петербург
Издательский дом «Петрополис»
укюисЕй Самойлович
'Каг.
АН
Том II
Теоретические проблемы
философии
Санкт-Петербург
Издательский дом «Петрополис»
УДК 1-18
ББК87
К 12
Каган М. С. Избранные труды в VII томах. Том II. Теоретические проблемы
философии. — Санкт-Петербург: ИД «Петрополис», 2006 г. — 660 с.
ISBN 5-9676-0030-2 © Каган М. С, 2006
ISBN 5-9676-0033-7 © ИД «Петрополис», 2006
V
Содержание
Том II, Теоретические проблемы философии
Раздел I. Концептуальные построения основных
РАЗДЕЛОВ ФИЛОСОФИИ (МОНОГРАФИИ)
Человеческая деятельность: опыт системного анализа 9
«Человеческая деятельность (опыт системного анализа)»
Москва, 1 974г.
Мир общения: проблема межсубъектных отношений 165
Москва, 1 9В8.
Философская теория ценности: Университетский курс лекций 327
Санкт-Петербнрг, 1997 г.
Метаморфозы бытия и небытия: Опыт построения
современной онтологии 501
«Вопросы философии», 2DD 1 г., № 9. (эскиз монографии,
публикуемой в 2005 г. в изд-ве «Логос»)
Раздел II. Статьи о сущности
и структуре философского дискурса
Философия как мировоззрение 523
«Вопросы философии», № 9, Москва, 1 997 г.
О месте практической философии
в системе философского знания 537
Перспективы практической философии на рубеже тысячелетий.
Санкт-Петербнрг, 1999 г.
VI
Философия как мировоззрение, или
«философствование по поводу»? 546
«Вече», Санкт-Петербырг, 1997г.
Проблема субъектно-объектных отношений
в марксистско-ленинской философии 552
Философские науки, № 4, 1 9BD г. Москва
Общение как философская проблема 564
«Философские науки», 1975, №5
О соотношении понятий «природа», «общество», «человек»,
«культура» в системе философских категорий 578
Мировоззренческое содержание категорий
и законов материалистической диалектики. Киев, 19В1 г.
О труде С. Л. Рубинштейна «Человек и мир» и его месте
в истории советской философии 590
С. Л. Рубинштейн. Очерки. Воспоминания. Материалы. Москва, 1 9В9 г.
Время как философская проблема 605
«Вопросы философии», 1 982, № 1 D
Бытие и время в культурологическом контексте
(не по М.Хайдеггеру) 617
Очерки по философии и культуре. К 60-летию проф. Солонина D. Н.
Санкт-Петербург, 200 1 г.
О духовном (опыт категориального анализа) 624
«Вопросы философии» , № 9, Москва, 1 9В5 г.
Какой может и должна стать философия марксизма? 638
«Какая философия нам нужна? Размышления о философии и духовных проблемах
нашего общества». Ленинград, 1 990 г.
Именной указатель 649
J a:
АЗДЕЛ I.
Концептуальные построения основных
разделов философии (монографии)
Посвящаю
эту книгу жене моей
Человеческая деятельность:
опыт системного анализа (1974)
10
Теоретические проблемы философии
Содержание
Введение 11
Глава 1. Человеческая деятельность как предмет системного исследования 16
О необходимости системного подхода к изучению общественных явлений 16
Характеристика системного подхода 20
Общая системная характеристика человеческой деятельности 25
Глава 2. Морфологический анализ деятельности 33
Преобразовательная деятельность 34
Познавательная деятельность 37
Ценностно-ориентационная деятельность 39
Коммуникативная деятельность, или общение 46
Человеческая деятельность и биологическая жизнедеятельность 51
Глава 3. Взаимосвязь видов деятельности. Художественное творчество
как особый вид человеческой деятельности 55
Необходимость связи всех видов деятельности 55
Формы связи различных видов деятельности 59
Проблема своеобразия художественной деятельности в истории эстетики 61
Художественное освоение мира как синкретическое единство четырех основных
видов деятельности 65
Связь художественного творчества с другими видами
человеческой деятельности 70
Место искусства в истории культуры 73
Глава 4. Психика как управляющая подсистема человеческой деятельности 75
Психические механизмы сбора информации 78
Психические механизмы переработки информации, или интеллект 80
Интеграционные действия психики 89
Механизмы непосредственного управления деятельностью 91
Глава 5. Человеческая деятельность и культура 95
Три слоя культуры 98
Внутреннее строение материальной культуры 102
Внутреннее строение духовной культуры 107
Внутреннее строение художественной культуры 111
Культура как технология деятельности 113
Функции культуры 119
Проблема историко-культурной типологии 121
Глава 6. Конкретный человек как субъект деятельности. Об общих принципах
ТЕОРЕТИЧЕСКОГО ОПИСАНИЯ КОНКРЕТНОГО ЧЕЛОВЕКА 126
Человек как индивид, личность и индивидуальность 129
Проблема ведущего вида деятельности 136
Пути построения человеческой типологии 145
Действующий человек в зеркале искусства 149
Коммунизм и всестороннее, гармоническое развитие человека 153
Заключение 156
Список цитируемой литературы 158
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIM
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
11
Предпосылки, с которых мы начинаем, — не произвольны, они —
не догмы; это — действительные предпосылки, от которых можно
отвлечься только в воображении. Это — действительные индиви-
ды, их деятельность и материальные условия их жизни, как те,
которые они находят уже готовыми, так и те, которые созданы
их собственной деятельностью.
К. Маркс и Ф. Энгельс.
«Немецкая идеология»
Введение*
Казалось бы, предмет настоящего исследования достаточно четко выявлен в
его названии. Дело, однако, в том, что смысл самого понятия «деятельность» яв-
ляется крайне неопределенным.
В обычном словоупотреблении «деятельность» понимается как всякого рода
практическая активность человека; это значение закрепляют толковые словари:
деятельность есть «работа, занятие в какой-либо области»; философско-терми-
нологического значения этого слова словари (даже специальные философские)
обычно не дают. Видимо, понятие «деятельность» не обрело еще статуса философ-
ской категории. Между тем в последнее время оно привлекает все более присталь-
ное внимание философов, социологов, психологов, не получая, однако, единого
и точного истолкования, равно как и определения его соотношения с близкими
понятиями — такими, как «активность», «жизнедеятельность», «поведение»,
«практика». В 1940 г. С. Л. Рубинштейн отмечал, что понятие «деятельность» упо-
требляется «в очень широком и неопределенном смысле. В психологии сплошь и
рядом говорят о психической деятельности, отождествляя, по существу, деятель-
ность и активность. Мы различаем эти понятия... Деятельность в собственном
* Эта книга явилась обобщением и развитием идей, уже высказанных автором в несколь-
ких статьях последних лет: «Опыт системного анализа человеческой деятельности»
(«Философские науки», 1970, №5), «К построению философской теории личности»
(«Философские науки», 1971, №6), «О системном подходе к системному подходу» («Фило-
софские науки», 1973, № 6), «Литература как человековедение» («Вопросы литературы», 1972,
№ 3). В процессе работы над ней были уточнены и конкретизированы отдельные формулиров-
ки и решения некоторых частных вопросов. В связи с этим автор выражает благодарность тем,
кто помог ему своими замечаниями и советами,— покойному Б. Г. Ананьеву, а также А. В. Гулыге,
И. С. Кону, Э. С. Маркаряну, Э. В. Соколову, А. Г. Харчеву, А. М. Эткинду, В. А. Ядову.
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
12
Теоретические проблемы философии
смысле слова — это предметная деятельность, это практика». Впрочем, С. Л. Руби
нштейн оговаривал правомерность и понятия «теоретическая деятельность» (103,
99)*. По сей день и в психологической, и в социологической, и в философской ли-
тературе понятие «деятельность» употребляется неоднозначно**.
Представляется, однако, несомненным, что это понятие должно стать катего-
рией марксистской философии и опирающихся на нее гуманитарных наук, ибо без
него немыслимо построение философского учения о человеке (напомним извест-
ные слова К. Маркса и Ф. Энгельса, взятые в качестве эпиграфа к данной книге).
С нашей точки зрения, под «деятельностью» следует понимать способ
существования человека и, соответственно, его самого правомерно определить как
действующее существо. Если следовать старинной традиции и искать для челове-
ка лаконично-однословное определение, способное указать на главное его отли-
чие от всех других живых существ, то вместо таких формул, как Homo sapiens (че-
ловек разумный) или Homo faber (человек создающий), Homo loquens (человек
говорящий) или Homo ludens (человек играющий), Homo sociologicus (человек
социологический) или Homo psychologicus (человек психологический), мы пред-
ложили бы определение Homo agens, т.е. действующий человек. Это определение
интегрирует все вышеприведенные, вскрывая односторонность каждого из них и
потому его правильность и неправильность в одно и то же время.
Отсюда следует, что деятельность охватывает и материально-практические, и
интеллектуальные, духовные операции; и внешние, и внутренние процессы; дея-
тельностью является работа мысли в такой же мере, как и работа руки, процесс по-
знания в такой же мере, как человеческое поведение. К. Маркс писал, что подобно
тому, как материальная деятельность есть мое практическое самоопределение и
самоутверждение, так «деятельность моего всеобщего сознания как таковая яв-
ляется моим теоретическом бытием как общественного существа» (2, 590).
Таким образом, в деятельности человек раскрывает свое особое место в
мире и утверждает себя в нем как существо общественное. Поэтому ответить на
вопрос: «Что такое человеческая деятельность?» — значит выяснить, что пред-
ставляет собой сам человек. Решение этой- задачи осуществляет марксистская
философия, в которой важное место занимает учение о человеке. Дальнейшая
разработка этого учения становится сейчас особенно важной. Ведь чем дальше
продвигается общество по пути социализма, тем большее значение приобрета-
ет задача формирования человека нового, коммунистического типа, ибо чело-
век, по удачному, на наш взгляд, определению В. Г. Афанасьева, «есть главный
компонент социальной системы» (17, 45). Поэтому необходимо хорошо знать
не только природу и закономерности экономических процессов, но и природу и
закономерности бытия человека. Именно так ставится этот вопрос в Программе
* Здесь и далее цифры в скобках обозначают: порядковый помер цитируемой работы (см.
приведенный в конце книги список), том и страницу.
См., например, обзор интерпретаций понятия «деятельность», осуществленный
Л. В. Маргулисом (81, 5-28).
IIIIIIIIINIIIIIIIIIIIIIIIIIinilllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllll
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
13
КПСС, в решениях последних партийных съездов, в выступлениях Л. И. Бреж-
нева. Сложнейшее дело воспитания человека зависит не только от доброго жела-
ния и даже не только от наличия необходимых для этого объективных условий,
но и от уровня научного познания человека и его деятельности. Марксистская
теория человеческой деятельности призвана теоретически вооружить нашу
социально-педагогическую практику. Следует признать безусловную право-
ту С.Л.Рубинштейна, утверждавшего, что «все мировоззренческие вопросы,
ответ на которые определяет то, как человеку жить и в чем искать смысл сво-
ей жизни, при всем их неисчерпаемом разнообразии, и богатство сходятся, в ко-
нечном счете, в одной точке, в одном вопросе — о природе человека (что есть
человек) и его месте в мире» (103, 382).
Поэтому нельзя согласиться с встречающимся иногда в философской лите-
ратуре отождествлением общества и человека. Н. Ф. Наумова, например, утверж-
дает: «...общество и история в конечном счете тождественны, равны человеку. Это
тождество может выступать даже как некоторый методологический принцип» (89,
63). Подобное отождествление, как в свое время писал С. Л. Рубинштейн, ведет к
тому, что «из учения о категориях, в том числе даже из учения о действитель-
ности, бытии, выпадает человек. Он, очевидно, идет только по ведомству исто-
рического материализма — как носитель общественных отношений; как человек
он — нигде...» (103, 259).
Между тем достаточно привести известный тезис К. Маркса: «...как само об-
щество производит человека как человека, так и он производит общество» (2, 589),
чтобы стало очевидным, сколь нетождественными были для него эти два явления.
Но это означает, что каждое из них должно стать предметом самостоятельной те-
оретической разработки, ибо философская социология не поглощает философскую
антропологию, но лишь пересекается с ней — человек принадлежит ведь и миру
социальному, и миру природы.
Вопрос о праве антропологии быть особым разделом философии — наряду с
социологией, гносеологией, аксиологией и т.д. — должен решаться, лишь исходя
из выяснения особенностей исследуемого объекта. Речь должна идти, иначе го-
воря, о том, нуждается ли человек как объект изучения в его специальном допол-
нительном философском рассмотрении, при том, что его успешно изучает целая
группа конкретных наук — психология, педагогика, этнография, политическая
экономия, история, юриспруденция, цикл медицинских наук и т.д., и с другой
стороны, при том, что его изучают и все философские дисциплины — социология,
гносеология, логика, этика, эстетика, научный атеизм?
Мы решаемся ответить на этот вопрос безусловно утвердительно, ибо все дру-
гие науки и все другие разделы философского знания подходят к человеку лишь в
соответствии со своими специфическими задачами и возможностями. Но в том-то и
дело, что в этой раздробленности направлений познания человека исчезает его целост-
ность. «Собрать» это целое воедино и рассмотреть его именно как целое, как сложную,
сверхсложную, сложнодинамическую систему, способна только философия — это со-
ответствует именно ее и только ее научному профилю. Лишь она способна и призвана
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
14
Теоретические проблемы философии
рассмотреть человека в единстве его биологических и социальных параметров, а не в
той односторонности, которая неизбежна и в естественных, и в общественных науках,
изучающих человека; лишь она способна и призвана рассмотреть человека в единство
его социально-общих, социологически-групповых и индивидуально неповторимых ка-
честв, а не в выделении в нем только общечеловеческого, как это делают психология и
медицина, или только особенного, как это делают социология и социальная психоло-
гия, или только индивидуального, личностного, как это пытаются сделать педагогика и
медицинская практика. Именно философская антропология способна и призвана рас-
смотреть человека в единстве различных видов и форм его деятельности, а не в одно-
сторонности той или иной конкретной деятельности.
Одна из первых «заявок» философской антропологии на самостоятельное
существование, как это ни покажется странным, относится к 1773 г. Мы имеем в
виду знаменитый трактат Гельвеция «О человеке...», который начинается следу-
ющими словами:
«Наука о человеке, взятая во всем своем объеме, необъятна; изучение ее —
дело долгое и трудное. Человек есть модель, выставленная для обозрения ее раз-
личными художниками: каждый рассматривает некоторые стороны ее, никто еще
не охватил ее кругом» (36, 4).
Нет ничего удивительного в том, что идеалистические и позитивистские устои
буржуазной философии не позволяли плодотворно развить такую интегральную
концепцию человека. Более того — буржуазная философия не имеет даже проч-
ных теоретических оснований для отграничения философской антропологии от
других разделов философии, так как не способна правильно определить место че-
ловека в мире, его отношение к природе и к обществу. Оттого учение о человеке то
растворяется в других философских науках — в философии природы или в фило-
софии духа, в этике или в позитивистски трактованной социологии, то, напротив,
грозит поглотить всю философию, приравнять ее к общей теории человека. Уже
фейербаховское понятие «антропологический принцип в философии» говорило
о той редукции философии к антропологии, которая будет развита затем целым
рядом школ конца XIX-XX вв.— философией жизни, персонализмом, экзистен-
циализмом, феноменологией.
Только марксизм с его диалектическим пониманием принадлежности челове-
ка одновременно к природе и к обществу; с его знанием законов социальной жизни
способен адекватно определить место человека в мире, а значит — и место фило-
софского учения о человеке в общей системе философских наук. Разработка такого
учения имеет и громадное идеологическое значение, ибо она опровергает клевет-
нические утверждения многих буржуазных философов, будто в концепции К. Марк-
са, Ф. Энгельса и В. И.Ленина нет места для теории человека.
Нам кажется, что прав Т. Ярошевский, когда, подвергая критике экзистен-
циалистскую антропологию, структуралистскую антропологию и разные моди-
фикации христианского персонализма, говорит о «философской антропологии
Маркса» (142,46). Нельзя также не согласиться с Л. Сэвом, который, показав несо-
стоятельность попыток дополнить марксизм экзистенциалистской антропологией
IlllllllllllllllllllllllllllllllllUllllllirillllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllll
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
15
(Ж.-П. Сартр), ревизионистски интерпретировать Марксово учение о человеке
(Р. Гароди), доказать ненужность такого учения марксизму (Л. Альтюссер), нако-
нец, структуралистски ликвидировать саму проблему человека (К. Леви-Стросс),
ставит вопрос о теоретической и практической необходимости «развивать марк-
систскую антропологию» (112, 570).
Появление в самое последнее время в советской науке сборников статей, специ-
ально посвященных проблеме человека в марксистской философии, монографий
3. М. Какабадзе «Человек как философская проблема» (Тбилиси, 1970), А. Г. Мыс-
ливченко «Человек как предмет философского познания» (М, 1972), Б. Т. Гри-
горьяна «Философия о сущности человека» (М., 1973), С.Л.Рубинштейна
«Человек и мир» (в сб. «Проблемы общей психологии». М., 1973), Г.Л.Смирнова
«Советский человек» (М., 1971), перевод па русский язык упомянутых моногра-
фий зарубежных философов-марксистов свидетельствуют о все более активной
разработке марксистской философской антропологии. И все же, как справедливо
отметил А. Г. Мысливченко, пока не существует «общепризнанной точки зрения в
отношении того, какие вопросы включает в себя философский подход к проблеме
человека. Нередко можно наблюдать фактическое сведение философского аспек-
та к вопросам гуманизма, социологии личности и т.д.» (86, 34).
Посильный вклад в исследование данной темы, в разработку марксистского
учения о человеке попытался внести и автор настоящей книги. Он исходил при
этом из того, что решение такой задачи может быть успешным лишь на путях си-
стемного исследования.
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
16
Теоретические проблемы философии
сЁмва 1
Человеческая деятельность как предмет
системного исследования
В последние годы системный подход привлекает все более широкое и при-
стальное внимание советских философов и представителей других областей
знания. Однако существо этого подхода и его место в диалектико-материа-
листической методологии трактуются по-разному, вызывая подчас довольно
острые споры.
Мы исходим из того, что системный подход есть конкретное проявление
диалектического метода в тех гносеологических ситуациях, когда предметом по-
знания оказываются системные объекты. Системный подход тем более необхо-
дим, когда исследованию подлежат наиболее сложные типы систем — сложноди-
намические, самоуправляющиеся и т.п., которые представляют самые высокие
уровни организованности бытия — прежде всего биологический и социальный.
Разработанный в основных своих чертах великими творцами диалектики Гегелем
и Марксом, системный подход становится сейчас предметом специального тео-
ретического анализа, поскольку современная наука обращается к изучению все
более сложных систем. К их числу принадлежит человеческая деятельность. Это
обязывает нас охарактеризовать, возможно более обстоятельно, то понимание си-
стемного подхода, которое положено в основу настоящей книги.
О НЕОБХОДИМОСТИ СИСТЕМНОГО ПОДХОДА
К ИЗУЧЕНИЮ ОБЩЕСТВЕННЫХ ЯВЛЕНИЙ
Размышляя над закономерностями развития естественнонаучного зна-
ния, один из основоположников теории информации, У. Уивер заключил,
что оно прошло за последние столетия три этапа: на первом, представленном
наиболее ярко классической механикой, ученые сводили исследовавшиеся
ими объекты к чему-то простому, к какой-то однородной основе; на втором
этапе, отмеченном появлением теории вероятности и статистической физи-
ки, мир раскрылся науке в его необыкновенной сложности, но сложность эта
представлялась как дезорганизация, как отсутствие какой-либо внутренней
упорядоченности; и только на третьем этапе, в середине XX в., наука стол-
кнулась лицом к лицу с «проблемой организованной сложности», наведенная
на это изучением органических объектов. Отсюда — формирование систем-
ного подхода и роль биологии в разработке общей теории систем и методоло-
гии системных исследований (156, 536—539).
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
17
Нечто подобное произошло, по-видимому, и в истории изучения некото-
рых других явлений, в частности человека и его деятельности. Длительное
время теоретическая мысль пыталась свести человеческую деятельность к
какому-то одному ее виду — к политической активности (по Аристотелю), к
мышлению (по Линнею), к игре (по Хейзинге) и т.д. и т.п. Затем, когда все
очевиднее становилась ограниченность подобных решений проблемы, на сме-
ну концепциям, упрощавшим реальное положение вещей, стали приходить та-
кие, в которых человек и его деятельность представали во всей их сложности
и многомерности, но при этом никак не раскрывали тайны своей организован-
ности. В лучшем случае наличие такой организованности постулировалось, но
ее законы не выявлялись, и исследователи ограничивали себя возможно бо-
лее полным описанием составных частей изучавшихся ими объектов. Однако
при невыявленности связи этих частей, т. е. структуры целого, его внутрен-
ней упорядоченности и организованности, изучение его компонентов рождало
о нем представление как о некоем конгломерате элементов, необходимость и
достаточность которых никак не могла быть установлена, равно как соподчи-
ненность одних и рядоположенность других. Приведем несколько примеров
такого плюралистически-эклектического подхода.
В конце прошлого столетия вышла в свет книга В. Н. Тенишева «Деятельность
человека». Отчетливо сознавая, что собираемый этнографами материал о деятель-
ности того или иного народа является совершенно беспорядочным и что сама эта
деятельность предстает поэтому как нечто аморфное и расплывчато-неопределен-
ное, ученый заключил, что необходима «классификация добываемых сведений»,
и предложил такую классификационную схему:
«а) Отличительные свойства организма.
б) Окружающий мир в отношении к людям данного племени или класса
народа.
в) Исторический очерк.
г) Образ жизни народа.
д) Общественные установления, обычаи и законы, регулирующие отношения
людей ко всему племени или государству.
е) Отношения между соотечественниками.
ж) Верования, знания, язык, письмо, искусство.
з) Семья. Обычный порядок жизни.
и) Сближение полов, брак, отклонение от брака.
й) Рождение детей, воспитание, обучение и доведение до самостоятельности.
к) Выходящие из ряда обстоятельства» (115, 48).
Нетрудно увидеть, что такая классификация оказалась чисто формальной,
ибо в произведенном В. Н.Тенишевым выделении видов и форм деятельности не
было никакого единого принципа, и потому полученная картина имела лишь ви-
димость внутренней упорядоченности.
Многое ли изменилось в буржуазной науке за прошедшие с тех пор почти
18
Теоретические проблемы философии
В книге представителя современной западногерманской социологии Ханны
Арендт «Деятельная жизнь» проводится совершенно произвольное расчленение
человеческой деятельности на три основных вида — труд, созидание (Herstellen)
и поведение (Handeln) (144). Такое расчленение лишено какого-либо единого
принципа и теоретического обоснования, оно просто постулировано.
Заведующий кафедрой философии Техасского университета Ирвин Лииб
тоже исходит из признания деятельной природы человека (152, 11), но выделяет
уже не три, а четыре человеческих «лика», как он это называет: практическую дея-
тельность, познавательную, художественную и религиозную. В каждом человеке,
утверждает он, наличествуют эти четыре вида деятельности, только соотношение
их разное, и в зависимости от преобладания того или другого различаются четыре
типа человека. Правда, американский философ, в отличие от своего европейско-
го коллеги, понимает необходимость ответить на вопрос: а почему же человека
характеризуют именно эти и только эти виды деятельности? Оказывается, пото-
му, что существуют «четыре основополагающие реальности»: Индивидуумы, Бог,
Время и Добро, и каждой из них соответствует определенный вид деятельности
(там же, X, 11-19, 202). Вряд ли нужно объяснять, сколь произвольно выделение
этих «основополагающих реальностей», но говоря уже о весьма далеком от науки
признании бога одной из них или же о странности выведения художественной
деятельности человека из наличия такой реальности, как... Время (там же, 91).
Еще один пример того же рода — трактовка личности в зарубежной
психологической науке, для которой характерна полная бессистемность выде-
ляемых психологами основных параметров личности. Так, Г. Айзенк определяет
личность простым перечислением ряда компонентов: «характер, темперамент,
интеллект, физические качества индивидуума, обусловливающие его своеоб-
разное приспособление к среде» (145, 2). Г. Олпорт, выдвинувший концепцию
личности как «открытой системы», парадоксально определил ее как «систем-
ный эклектицизм» и лишь выразил надежду, что со временем эта ее внутренняя
противоречивость будет разрешена (143, 22-25). Американский психолог Г. Мэр-
фи охарактеризовал разрабатываемую им концепцию личности как «новый род
эклектицизма» (146, 504). Об эклектицизме как единственной реальной альтер-
нативе односторонности говорит и современный американский эстетик Т. Манро
применительно к программе изучения сущности, функционирования и законов
развития искусства (153, 103-104).
Французские социологи Р. Пэнто и М. Гравиц в книге «Методы социальных
наук» делают показательное признание: социальные науки развивались до сих
пор под знаком взаимной дифференциации и «поиска автономии»; сейчас «все
дисциплины ощущают потребность в единстве», что позволит, в частности, соз-
дать и общую интегральную «теорию Человека» (100, 193-195). В то же время
в пределах самой буржуазной социологии возникло множество различных тео-
рий, каждая на которых признавала «решающим» какой-то один фактор соци-
ального развития, делая односторонней интерпретацию общественной жизни.
Поэтому необходимо «противоядие против тенденции к односторонности», и
lllllllllllllllinillllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllll
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
19
таким противоядием, по мысли социологов, является понятие «совокупности»
(там же, 155). Таковы симптомы тяги современных ученых-социологов к си-
стемности и вместе с тем проявления наивного, механистичного представления
о системности как «совокупности», и ростом соединении разных односторонних
концепций и наук.
В советской философской литературе также нередко имеет место чисто
интуитивное выделение в изучаемом социальном объекте определенного числа
эмпирически наблюдаемых компонентов, в силу чего этот объект оказывается не
более чем их конгломератом, а не качественно своеобразной целостностью. К та-
кой «неорганизованной сложности» абсолютно неприменимо, разумеется, поня-
тие «система», ибо не может идти речь о системе там, где перечень элементов не
является исчерпывающим, где перечень этот составлен чисто эмпирически, где
перемешаны разные уровни дифференциации целого.
Сказанное весьма рельефно иллюстрирует одну существенную особенность
современного уровня методологии науки, о которой весьма точно сказал однаж-
ды П. К.Анохин: «...мы сейчас стоим перед опасностью утонуть в обилии матери-
ала, накопившегося по "частным" проблемам, не связанным в систему...»; именно
поэтому «ученые многих направлений науки в наши дни с большим вниманием
изучают возможности системного подхода» (И, 56, 55).
Историк культуры делает тот же вывод, что биолог: необходим «системный
анализ культуры», который позволит получить знание о каждом типе культуры
как о специфической целостности (20, 104-105).
Так назревает в современной научной мысли сознание плодотворности си-
стемного подхода, который, по удачному определению Э. С. Маркаряна, «явля-
ется одной из фундаментальных стратегий научного исследования, исторически
вызванной необходимостью изучения сложноорганизованных систем адекватны-
ми познавательными средствами» (84, 77; ср. 83, 5). Однако ученые не могут пока
опереться на сколько-нибудь фундаментальную разработку методологии систем-
ного исследования. Немногие предпринятые в этом направлении усилия грешат
либо абсолютизацией математического языка как якобы единственного орудия
системного исследования и оттого оказываются неприменимыми к изучению
многих социальных систем, либо односторонним пониманием самого системного
подхода, который сводится то к чисто структурному анализу, то к функциональ-
ному, то к структурно-функциональному, то к кибернетическому.
Поэтому нам хочется поддержать мысль Э. С. Маркаряна о необходимости не
только учитывать при разработке общих принципов системного исследования на-
личие разнообразных систем в социальной жизни, но и об особом значении систем
этого класса для решения общих методологических проблем системного подхода
(83, 4). Между тем пока среди моделей, на которых разрабатывается методология
системного исследования, социальные объекты занимают последнее место. Весьма
показательна в этом отношении книга И. В. Блауберга и Э. Г. Юдина «Становление
и сущность системного подхода», в которой глава «Системный подход в социаль-
ном познании» является последней и занимает всего пять страниц (!). Правда, там
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
20
Теоретические проблемы философии
справедливо утверждается, что «развитие системного подхода в социальной сфере
имеет важное общенаучное значение с точки зрения построения общей логики и ме-
тодологии системных исследований» (24, 241). Появившаяся одновременно моно-
графия Б. В. Бирюкова и Е. С. Геллера «Кибернетика в гуманитарных науках» под-
водит итог исследованиям в данном направлении в советской науке и за рубежом.
Авторы называют системный подход «кибернетической установкой» в познании
(23, 9). Как показывают приведенные ими примеры, которые можно продолжить,
достигнутые результаты в данной области остаются еще достаточно скромными.
Тем более необходимо выяснить суть системного подхода как методологи-
ческой предпосылки нашего исследования. При этом следует подчеркнуть, что
системный подход должен быть сам рассмотрен системно, дабы он не оказался
сведенным лишь к какому-либо одному его аспекту.
Характеристика системного подхода
Сложная система, биологическая или социальная, требует двоякого ее
рассмотрения; во-первых, она может и должна быть рассмотрена в ее предметном
бытии, в статике, временно отвлеченная от динамизма ее реального существо-
вания, ибо только при такой «остановке» познание способно схватить, описать,
смоделировать состав и строение данной системы; во-вторых, она может и должна
быть рассмотрена в динамике ее действительного существования.
Однако эта последняя, в свою очередь, проявляется двояко: движение системы
есть, во-первых, ее функционирование, ее деятельность и, во-вторых, ее развитие —
возникновение, становление, эволюционирование, разрушение, преобразование.
Соответственно этому адекватное представление о сложнодинамической системе
требует сопряжения трех плоскостей ее исследования — предметной, функцио-
нальной и исторической, которые и должны быть признаны необходимыми и доста-
точными методологическими компонентами системного подхода как целого.
Рассмотрим более обстоятельно каждую из них.
Предметный аспект системного исследования предполагает решение двух
взаимосвязанных задач: во-первых, выяснение того, из каких компонентов (под-
систем) состоит изучаемая система, и, во-вторых, определение того, как эти ком-
поненты между собой связаны. Иначе говоря, мы имеем тут дело с элементным
(или компонентным) и со структурным анализом системы*.
Изучение состава данной системы в контексте системного исследования не мо-
жет ограничиться простым обнаружением содержащихся в ней компонентов — та-
кую задачу успешно решал и чисто аналитический подход. Поскольку системный
подход исходит из представления о системе как о целостности, несводимой к ее
* Заметим в этой связи, чти мы придерживаемся традиционного представления о соотно-
шении понятий «система» и «структура», считая неосновательной ту попытку определения их
соотношения, которую предложил К. К. Платонов (96, 26-27).
IIIIIIIIIIIIMIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIMIIIIIIIIIIIII
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
21
составным частям, постольку ее изучение, во-первых, не может быть ограничено
описанием этих частей, а во-вторых, вычленение компонентов (или подсистем), об-
разующих эту целостность, должно представлять их как необходимые и достаточ-
ные для самого существования данной системы. Только при этом условии можно
отличить органически присущие ей компоненты от случайно привнесенных извне.
Но откуда может возникнуть представление об изучаемой системе как о целом,
если не полагаться на чисто интуитивное ощущение данной целостности?
На наш взгляд, единственный эффективный путь решения этой задачи — под-
ход к изучаемой системе как части некоей метасистемы, т. е. извне, из среды, в ко-
торую она вписана и в которой она функционирует. Только идя при исследовании
от целого к частям, можно выявить их необходимость и достаточность, обуслов-
ленную отношением каждой из них к целому, а значит, и друг к другу.
Определение необходимости и достаточности составляющих систему эле-
ментов открывает путь к изучению ее внутренней организации, ибо характер
структуры непосредственно зависит от характера образующих ее элементов.
Структурный анализ оказывается, таким образом, диалектически связанным
с анализом состава системы. Три^ основные задачи структурного анализа могут
быть при этом установлены:
а) выявление закономерности взаимосвязей компонентов системы, которые при-
дают ей целостность и тем самым порождают у нее некоторые новые свойства,
не сводящиеся к свойствам составляющих ее элементов (явление неаддитивно-
сти или эмерджентности) (90, 96). Поскольку именно структура объекта явля-
ется носительницей его внутренней упорядоченности, она способна раскрыть
тайну его системной целостности; пока эта тайна не раскрыта, объект остается в
нашем представлении просто конгломератом обнаруженных в нем элементов;
б) определение степени сложности данной системы, зависящей от того, на сколь-
ких уровнях располагаются составляющие ее компоненты (или подсистемы):
если они находятся на одном уровне, их связь имеет чисто координационный
характер (как это свойственно, например, структуре сложносочиненного
предложения), если на двух или нескольких — она становится субордина-
ционной (как, скажем, в структуре сложноподчиненного предложения); воз-
можно и сочетание обоих типов взаимоотношений элементов, при котором
структура имеет и «горизонтальные», и «вертикальные» разрезы;
в) сравнение данной системы с другими, в каком-то отношении ей близкими, для
обнаружения изоморфизма* или гомоморфизма** этих систем. Такое направ-
ление исследования имеет, как показало развитие многих наук в XX в.,
эвристическое значение, помогая выявлению законов организации объекта
исследования, которые до этого оказывались неуловимыми. Один из при-
меров такого рода — проведение нами принципа изоморфизма при изучении
* Изоморфизм — структурное подобие двух систем, имеющих различный состав.
** Гомоморфизм — структурное сходство двух систем, при котором каждому элементу
одной может соответствовать группа элементов другой.
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
22
Теоретические проблемы философии
структуры в таких системах, как творческий процесс художника, создаваемые
им произведения и их художественное восприятие (56).
Получение той информации о системе, которую дает ее компонентно-структур-
ный анализ, позволяет перейти к изучению способа ее реального бытия — ее функци-
онирования. При этом изучаемая система берется как относительно автономная под-
система некоей более обширной и сложной метасистемы. Если, например, атом есть
подсистема в структуре молекулы, а электрон — подсистема в атомной структуре, то,
с другой стороны, молекула есть лишь подсистема в структуре клетки и т. п.
Диалектика целостности системы и относительной самостоятельности обра-
зующих ее элементов хорошо раскрывается в словах Н.Винера о том, что «мир
представляет собой некий организм, закрепленный не настолько жестко, чтобы
незначительное изменение в какой-либо его части сразу лишало его присущих
ему особенностей, и не настолько свободно, чтобы всякое событие могло произой-
ти столь же легко и просто, как и любое другое» (27, 314).
Соответственно этому функциональный аспект системного анализа тоже
имеет два вектора: подобно двуликому Янусу, он смотрит и в недра исследуемой
системы, стремясь раскрыть механизм ее внутреннего функционирования, взаи-
модействие ее элементов, и в окружающий эту систему мир, в ее реальную среду,
взаимодействие с которой составляет внешнее функционирование системы.
Внутреннее функционирование системы исследуется в его обусловленности, с
одной стороны, ее компонентным составом и ее структурой, а с другой — ее внеш-
ней функцией, которая, по П. К.Анохину, определяет характер взаимосодействия
всех элементов системы (10). Так обнаруживается корреляция выделенных нами
аспектов системного анализа.
Внешнее функционирование системы, в свою очередь, имеет двусторонний ха-
рактер: его можно представить в кибернетических понятиях о прямой и обрат-
ной связи системы со средой, а можно описать как действенный «обмен веществ»
или энергий, выражающийся в том, что среда воздействует на находящуюся в ней
систему, которая избирательно воспринимает и перерабатывает эти воздействия
в соответствии со своей внутренней природой, а система активно воздействует
на среду, сознательно или бессознательно, преднамеренно или непреднамерен-
но. Мы имеем здесь дело с взаимной детерминацией и взаимной рецептивностью.
Поэтому анализ внешнего функционирования системы предполагает изучение
ее адаптивной и одновременно адаптирующей (в терминологии Э. С. Маркаря-
на) активностей. Так, исследование характера, мировоззрения, поведения неко-
его исторического персонажа требует выяснения и процесса его формирования
в конкретной социально-исторической среде, и его деятельности, устремленной
на преобразование этой среды в том или ином направлении. Точно так же анализ
произведения искусства выливается в более или менее последовательное рассмо-
трение процесса его создания и процесса его воздействия на публику.
Исследование внутреннего и внешнего функционирования системы еще ниче-
го не говорит нам, однако, о ее происхождении, развитии и перспективах ее даль-
нейшего существования. Если анализ динамики реального бытия системы преодо-
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
23
левает абстрактность компонентно-структурного анализа, то сам он тоже остается
в известной мере отвлеченным, ибо абстрагирует систему от ее реальной истории.
Вот почему применительно к исследованию социальных объектов (а часто и объ-
ектов биологических) системный подход требует скрещения этих аспектов анализа
с историческим его аспектом, что отвечает принципу марксистской методологии —
требованию единства логического и исторического методов исследования. В этом
смысле мы согласны с Б. В. Бирюковым и Е. С. Геллером, которые считают, что «си-
стемно-кибернетический подход к объектам включает в себя (курсив наш.— М.К.)
требования анализа их как систем (или элементов систем), имеющих определен-
ную историю...» (23, 10). Аналогична позиция В.Г.Афанасьева, который рассма-
тривает исторический аспект исследования не как внеположенный системному, а
как имманентный ему в тех случаях, когда речь идет об изучении социальных, т. е.
исторически развивающихся, систем (18,109-110).
Историческую плоскость системного исследования недопустимо, как это не-
редко делается, отождествлять с генетической, поскольку исторический угол зре-
ния имеет два вектора — генетический и прогностический. Первый определяет не-
обходимость осветить происхождение данной системы, процесс ее формирования
и ее дальнейшие судьбы, вплоть до того времени, пока наблюдатель не делает ее
предметом изучения; другой — прогностический — связан с рассмотрением пер-
спектив дальнейшего развития системы, ее возможного, предполагаемого, научно
предвидимого будущего, ее ожидаемого поведения.
Для того чтобы подчеркнуть значение генетического подхода, который содер-
жит в себе ключ к верному пониманию изучаемой системы, напомним известное
методологическое указание В.И.Ленина: «...смотреть на каждый вопрос с точки
зрения того, как известное явление в истории возникло, какие главные этапы в
своем развитии это явление проходило, и с точки зрения этого его развития смо-
треть, чем данная-вещь стала теперь» (4, 39, 67).
В характеристике прогностического аспекта анализа отметим главное:
а) данный аспект имеет неодинаковое значение в разных областях знания. Сущест-
вуют науки, имеющие дело с изучением одного только прошлого (например,
археология или палеонтология). Наряду с этим все чаще высказывается мне-
ние о необходимости выделения отдельной науки о будущем — футурологии,
хотя одни науки имеют реальную возможность быстрой проверки своих про-
гнозов и предвидений, в других — такая проверка может быть лишь делом да-
лекого будущего;
б) научное прогнозирование, предвидение возможно постольку, поскольку бу-
дущее рассматривается как продолжение прошлого: если известны законы
развития, определившие конкретные формы былого бытия, то понимание
направленности развития позволяет установить и формы бытия грядуще-
го, поскольку оно вырастает из настоящего так же, как настоящее выросло
из прошлого. Классический пример применения такой методологии — от-
крытие основоположниками марксизма закона революционного перехода
от капитализма к социализму;
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
24
Теоретические проблемы философии
в) в отличие от генетического и всех прочих аспектов системного исследования,
прогностический аспект, не допускающий немедленной (а подчас и сравни-
тельно скорой) практической проверки, требует осторожного, гипотетиче-
ского формулирования получаемых выводов, которые, сколь бы ни казались
они основательными и прочно фундаментированными, остаются все же на-
учными гипотезами.
Итак, методологию системного подхода можно представить как пересечение
трех упомянутых выше плоскостей исследования, каждая из которых имеет два
вектора, указывающие его направление (см. схему).
Отсюда с достаточной очевидностью следует, что системный подход не сво-
дим ни к структурному, ни к структурно-функциональному, ни даже к структур-
но-функционально-генетическому, что все эти аспекты исследования являются
лишь компонентами более сложной и богатой методологической системы. Мы ре-
шительно возражаем поэтому против ставшего сейчас широко распространенным
понятия «системно-структурный анализ». Так, В. С.Тюхтин утверждает, что основ-
ные характеристики системы несут ее структура и организация, отчего системный
подход и становится «системно-структурным» (122, 15). И.Т.Фролов считает, что
системное мышление биолога ориентировано «главным образом на инвариантные,
устойчивые биологические структуры», что и делает такой анализ «системно-струк-
турным», историзм же есть для него внешний метод, с которым он лишь способен
«органически сочетаться» (127, 38). На наш взгляд, нельзя признать убедительны-
ми подобные попытки теоретического обоснования правомерности упомянутого
термина, ибо добавление эпитета «системный» к ясному понятию «структурный
анализ» никакого дополнительного смысла не приносит. В проведенном рассмо-
трении мы старались показать предпочтительность понимания структурного ана-
лиза как одного из компонентов методологической системы, единственно заслужи-
вающей имени системного подхода.
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIMIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIII
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
25
Точно так же неправомерным сужением системного подхода кажется нам его
сведение к структурно-функциональному, что свойственно «теории функциональ-
ной системы» П.К.Анохина (10; 11) или же к функционально-организационному,
что имеет место в концепции М.И.Сетрова (105). По-видимому, исключение из
системного подхода исторической, генетически-прогностической плоскости иссле-
дования связано с тем, что его методологические принципы разрабатывались в по-
давляющем большинстве этих и многих аналогичных случаев учеными-естество-
испытателями или философами, ориентирующимися на точные и естественные
науки — на математику, физику, кибернетику, биологию. Но если поставить в центр
внимания социально-исторические системы и попытаться детально разработать ме-
тодологию их системного исследования, неправомерность сведения системного
подхода к структурному (или структурно-функциональному) станет очевидной.
Не случайно поэтому, что когда к характеристике системного подхода об-
ратился философ-социолог В. Г. Афанасьев, он пришел к выводу, что системный
подход, «в свою очередь, также системен», и выделил в нем такие необходимые
аспекты, как «системно-компонентный», «системно-структурный», «системно-
функциональный», «системно-интегративный», «системно-коммуникационный»
и «системно-исторический» (18,101,110). Как видим, эта характеристика систем-
ного подхода очень близка к обоснованной нами.
Важным элементом методологии системного исследования является постро-
ение его категориального аппарата.
Уже Гегель показал, что понятия и категории, коими оперирует наука, сами
представляют собой систему. Конечно, обоснование этой логико-гносеологиче-
ской проблемы было у Гегеля идеалистическим, но В. И.Ленин увидел скрывав-
шуюся здесь гениально угаданную действительную логику связи идей и вещей —
логику отражения (4, 29, 178). Это значит, что, если изучаемые ними явления
реально сцеплены системообразующими связями и отношениями, то и отража-
ющие их понятия должны также образовывать систему (а не «броуново движе-
ние») категорий. Более того, некое понятие вообще может получить категориаль-
ный статус только тогда, когда оно берется не изолированно, а вводится в систему
научных понятий и соотносится тем или иным образом с другими. Именно в этом
смысле В.И.Ленин говорил, что философские категории «надо вывести (а не
произвольно или механически взять)» (там же, 86).
Между тем в современной науке это требование нередко не выдерживается.
А отсюда возникают имеющие подчас место теоретические дискуссии, в которых об-
суждение существа дела незаметно подменяется чисто терминологическим спором.
Построение системы категорий есть задача достаточно сложная, ибо система
эта должна быть, с одной стороны, отражением системы реальных связей объек-
тивного мира, а с другой — порождением систематизирующей активности самого
познания. Но, как бы то ни было, задачу эту необходимо решать. Применительно
к нашей проблеме решать ее надо, исходя из анализа тех реальных связей и отно-
шений, которые будут раскрываться в ходе изучения человеческой деятельности
в различных ее аспектах и проявлениях.
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
26
Теоретические проблемы философии
Общая системная характеристика человеческой деятельности
В философской, социологической и психологической литературе деятельность
человека рассматривалась в самых различных проекциях. Ее исследовали, напри-
мер, как некий реальный процесс, складывающийся из совокупности действий и
операций (А.Н.Леонтьев); как взаимосвязь противоположных, но предполагаю-
щих друг друга акций — опредмечивания и распредмечивания (Г. С. Батищев); как
силу, производящую культуру (Э. С. Маркарян); как совокупность определенных
видовых форм, необходимых в реальной жизни каждому индивиду (игра, учение,
труд) и играющих поочередно ведущую роль в онтогенезе (Б.Г.Ананьев). Сколь
бы правомерными и продуктивными ни были, однако, все эти исследования, каж-
дое из них осуществляло лишь определенный срез человеческой деятельности, не
слишком заботясь о том, как сопрягается — и сопрягается ли вообще! — данная
плоскость рассмотрения проблемы со всеми другими. Мы имеем тут дело с чисто
аналитическим подходом, который не позволяет раскрыть, что представляет собой
человеческая деятельность, взятая в целом.
Рассмотренная эмпирически, деятельность человека есть сложнейшая сово-
купность различных конкретных форм, сплетающихся друг с другом самым при-
чудливым образом. Можно понять поэтому позицию А. Н.Леонтьева, отмечающе-
го, что «отдельные конкретные виды деятельности можно различать между собой
по какому угодно признаку: по их форме, по способам их осуществления, по их
эмоциональной напряженности, по их временной и пространственной характери-
стике, по их физиологическим механизмам и т.д.». Можно понять и стремление
ученого распутать этот клубок, равно как и его профессионально-психологиче-
ский подход к решению данной задачи, который ведет к тому, что основным отли-
чием одной деятельности от другой полагается различие их предметов, а оно обо-
рачивается различием мотивов деятельности (75, 104). Однако вряд ли можно на
таком пути получить представление о деятельности как системном объекте, т.е. о
ее целостности и одновременно внутренней организованности, о тех ее компонен-
тах, которые необходимы и достаточны для ее функционирования и т. д. и т. п.
Поскольку мы стремимся получить о человеческой деятельности именно та-
кое представление, попытаемся применить к ней те принципы системного подхо-
да, которые были изложены выше.
При обычном порядке изложения принято начинать с дефиниции, в данном
случае — дефиниции человеческой деятельности, а затем аргументировать и ил-
люстрировать это определение. Подобный порядок рассуждения кажется нам, од-
нако, научно неэффективным, так как не дает возможности получить достаточно
убедительного определения изучаемого нами объекта, ибо здесь мы абстрагируем
объект от среды, в которой он находится и строение которой детерминирует его
природу и функции. Мы предпочитаем поэтому движение от общего — от рассмо-
трения среды, целого к непосредственно интересующей нас части этого целого.
Наиболее общий план рассмотрения бытия приводит философию к выделению
двух взаимосвязанных онтологических категорий — материи и движения; последнее
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
27
характеризует способ существования первой, являясь основным ее атрибутом. Но по-
скольку в пределах материального бытия различаются две его главные формы — не-
органическая и органическая, следует конкретизировать атрибутивную характеристи-
ку живой материн: понятие «движение», определяющее способ существования обеих
форм материи, оказывается слишком общим для того, чтобы отразить своеобразие
движения высшей и более сложной ее формы — органической. Поскольку движение
выступает и как реактивность, и как активность, мы вправе использовать понятие
«активность» для обозначения свойственного живой материи внутренне детерми-
нированного движения. Во всяком случае, в современной биологической литературе
это понятие прочно связывается с поведением живых систем: по Н.А.Бернштейну,
«активность выступает как наиболее общая всеохватывающая характеристика живых
организмов и систем» (21,329); по Л. Берталанфи, организм есть «спонтанно активная
система» (52, 61 и 65); по Ч. А.Лоусону, жизнь — «это тесно связанная с физической
сферой система различных видов активности» (52, 463-464)*; по Д. Узнадзе, «актив-
ность составляет по существу все содержание жизни...» (123,366).
Жизнь, в свою очередь, выступает в двух главных формах — растительной и жи-
вотной. Между тем понятие «активность», характеризуя инвариантно обе эти формы,
тем самым опять-таки не способно передать особенности более высокого и сложного
типа жизни, который связан с тем, что поведение животного имеет в своей основе неиз-
вестную растениям способность свободного перемещения в пространстве. Активность
животного выступает поэтому, во-первых, в таком богатстве проявлений, которое не-
ведомо растениям; во-вторых, предполагает избирательность в каждом поведенческом
акте, вызывая необходимость в специальном органе управления поведением — нерв-
ной системе; в-третьих, делает возможным закрепление онтогенетически приобрета-
емого индивидуального жизненного опыта. Для обозначения этого высшего вида ак-
тивности живых систем некоторые философы используют понятие «деятельность».
Например, Э. С. Маркарян определяет деятельность как «направленную активность
живых систем, возникающую на основе их отношения к окружающей среде с целью
самоподдержания», считая нецелесообразным «использовать понятие «деятельность»
лишь для характеристики активности людей», а активность животных определять
термином «поведение» (82, 56 и 79). Нам представляется более точным в этом смыс-
ле термин «жизнедеятельность». Вспомним слова К. Маркса: «В характере жизнедея-
тельности заключается весь характер данного вида, его родовой характер, а свободная
сознательная деятельность как раз составляет родовой характер человека» (2,565).
Таким образом, нам представляется, что именно понятие «деятельность»
наиболее адекватно выражает активность человека: в отличие от животных,
* В. И. Кремянский настаивает на более широком значении этого понятия, считая, что
существуют и физический, и химический типы активности (67, 60). Нам представляется, од-
нако, что в подобных случаях данный термин употребляется либо метафорически (не случай-
но Б. С. Украинцев называет активность физических систем «динамизмом» (125, 201), либо
характеризует случаи зарождения внутренне детерминированных форм движения в некото-
рых неорганических системах (скажем, химическая активность), возможные постольку, по-
скольку всякая высшая форма движения зарождается в пределах низшей.
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
28
Теоретические проблемы философии
активность человека призвана обеспечить не только его биологическую, но и
его социальную жизнь; она поэтому становится бесконечно более сложной и
разнообразной. Обозначая эту человеческую активность, понятие «длитель-
ность» охватывает, таким образом, и биологическую жизнедеятельность чело-
века, и его социокультурную, специфически человеческую деятельность. В этой
связи уместно вспомнить, что основоположники марксизма считали исходным
пунктом анализа человеческого общества действительных индивидов, «их дея-
тельность и материальные условия их жизни, как те, которые они находят уже
готовыми, так и те, которые созданы их собственной деятельностью» (1,3, 18).
Такова система онтологических категорий, отражающая реальные иерархи-
ческие отношения в объективном мире и определяющая место в нем человеческой
деятельности*. Последняя вбирает в себя биологическую жизнедеятельность,
а та, в свою очередь, имеет своим фундаментом те формы активности, которые
свойственны растениям (обмен веществ со средой, рост), и т.д.
Тем самым правомерным оказывается применение, в случае необходимости,
понятия более низкого уровня (и потому более широкого значения) для опреде-
ления форм движения, находящихся на более высоких уровнях и являющихся
частными случаями тех, что расположены ниже. Мы вправе, например, говорить
и о жизнедеятельности человека, и о его активности.
Установив границы исследуемого явления и его место, как компонента более
широкой системы, перейдем теперь к его непосредственному рассмотрению, ко-
торое, как мы уже установили, требует сопряжения предметной, функциональной
и исторической плоскостей исследования.
Начнем с последней, поскольку она непосредственно вырастает из только
что проделанного анализа. Рассмотренная генетически, человеческая деятель-
ность предстает как двухуровневая биосоциальная система, складывающаяся
благодаря превращению — как в филогенезе, так и в онтогенезе** — жизнеде-
ятельности живых существ в социокультурную деятельность человека как об-
* К сожалению, не во всех языках есть возможность реализовать эту систему категорий:
так, во французском и английском языках, в отличие от русского и немецкого, понятия «ак-
тивность» и «деятельность» обозначаются одним словом — «activitee», «activity». Выход из
положения заключается тут, очевидно, лишь в присоединении в к этому термину эпитетов,
уточняющих его смысл.
** Филогенез означает историческое, родовое развитие организмов, а онтогенез — их
индивидуальное развитие.
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIMIII
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
29
щественного существа. Превращение это не является, однако, таким перехо-
дом одного качества в другое, при котором первое исчезло бы, вытесненное и
замененное вторым. Мы имеем здесь дело с иным типом превращения, в кото-
ром исходное состояние сохраняется в преобразованном виде в новой, сверх-
сложной системе, фундаментом которой оно было и в составе которой оно
удержалось. Действительно, у человека биологическая жизнедеятельность
остается материальной базой, на которой выстраивается здание социокуль-
турной деятельности, но это последнее вбирает в себя свой биологический
фундамент, не позволяя ему функционировать в чистом виде. Какую бы боль-
шую роль ни играли в некоторых ситуациях человеческой жизни различные
формы биологической активности, они всегда оказываются очеловеченными,
становясь определенным моментом целостной деятельности личности.
Генетический подход к человеческой деятельности позволяет далее уста-
новить ее реальное значение, позволяет понять, почему понадобился некогда в
процессе антропо-социо-генеза (и почему в онтогенезе это становится каждый
раз вновь необходимым) переход от биологической жизнедеятельности, успеш-
но удовлетворявшей все потребности живой системы, к биосоциальной деятель-
ности; это объясняется историческим процессом возникновения новых сверхби-
ологических потребностей, которые порождались формированием социальных
отношений и удовлетворение которых нуждалось в появлении новых форм ак-
тивности. Человеческая деятельность есть поэтому историческое явление, она
возникает, меняется, совершенствуется вместе с развитием социальных отно-
шений, которые она обслуживает и которые она же постоянно изменяет.
Но отсюда проистекает и возможность прогностической характеристики
человеческой деятельности. Например, можно с уверенностью утверждать, что об-
щество всегда будет нуждаться в деятельности всех своих членов и самые высокие
уровни развития науки и техники никогда не приведут к тому, чтобы человек пере-
дал все свои деятельные функции машинам, а сам превратился в бездействующее су-
щество, ибо бездействие живой системы равносильно ее смерти, самоуничтожению.
Далее, мы вправе столь же определенно утверждать, что процесс развития обще-
ства будет выражаться в безостановочном развитии человеческой деятельности как
вширь, так и вглубь и что грядущее общество будет приводить деятельность людей
в полное соответствие со своими меняющимися нуждами в такой же мере, в какой
общество делало это прежде и делает в наше время.
Исторический анализ деятельности создает возможности и для ее элементно-
структурного исследования.
В самом деле, если биологическая жизнедеятельность животных не знает
расчленения действующей особи и природы, на которую ее действия направле-
ны, то человеческая деятельность, как социально сформировавшаяся и культур-
но организованная активность, имеет в своей основе разделение действующего
лица и предмета действия, т. е. субъекта и объекта. «Животное непосредственно
тождественно со своей жизнедеятельностью. Оно не отличает себя от своей жиз-
недеятельности. Оно есть эта жизнедеятельность. Человек же делает самое свою
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
30
Теоретические проблемы философии
жизнедеятельность предметом своей воли и своего сознания» (2, 565). В этом
смысле человеческая деятельность может быть определена как активность субъ-
екта, направленная на объекты или на других субъектов, а сам человек должен
рассматриваться как субъект деятельности*.
Место человеческой деятельности в системе субъектно-объектных отношений
было глубоко и последовательно раскрыто К. Марксом. Напомним его известный
тезис о необходимости преодолеть созерцательность былых форм материализма и
рассматривать всю человеческую деятельность «субъективно» (1,3, 1). Менее из-
вестно, но не менее значительно другое понятие — «Aneignung», введенное К. Марк-
сом в философский оборот и широко им использовавшееся. Это понятие трудно
точно перевести на русский язык, и потому переводчики Маркса переводят его
с помощью разных русских слов: чаще всего употребляется слово «присвоение»,
иногда — «освоение», или «дуплет» — «присвоение, освоение», или «усвоение». Та-
кой принцип перевода не отражает того, что в категориальном аппарате К. Маркса
за всеми этими различными словами стоит одно понятие «Aneignung», устойчиво
употребляемое К. Марксом и имеющее значение важной философской категории.
Вот почему необходимо найти в русском языке такое слово, с помощью которого
можно было бы однозначно переводить немецкое «Aneignung» во всех случаях, ког-
да оно употребляется К. Марксом, дабы не потерять категориальный смысл этого
понятия. Нам представляется, что стремление сохранить во всех вариантах пере-
вода корень «eigen» — «свой», лишь меняя приставки, не позволяет решить такую
задачу. Вернее было бы, на наш взгляд, пожертвовать формальной точностью пере-
вода во имя передачи смысла; а этот смысл лучше всего передается русским словом
«овладение», по отношению к которому «присвоение», «освоение» и «усвоение»
оказываются частными случаями и потому могут быть все им заменены.
Принципиальное значение именно категории «овладение» в философском
наследии К. Маркса видно, например, из того, что ее оппозиционной парой явля-
ется там хорошо известная категория «отчуждение».
Не имея возможности специально рассматривать в данной работе проблему
отчуждения, подчеркнем только, что, по К. Марксу, явление это есть своего рода
«перевертыш», «оборотень», переход в свою противоположность другого явле-
ния — нормальной человеческой деятельности, суть которой состоит в том, что
субъект овладевает объектом, практически ли, теоретически ли или практически-
духовно, тогда как отчуждение выражается в том, что объект овладевает субъек-
том, порабощает его, лишает свободы и самоцельности бытия.
Учение К. Маркса о человеческой деятельности как овладении объекта субъ-
ектом раскрывает имманентно активную роль субъекта в деятельности. Тем са-
мым марксистская позиция в теории деятельности противостоит и созерцатель-
ному ее пониманию механистическим материализмом, и фаталистическому ее
толкованию объективным идеализмом, и волюнтаристской ее интерпретации
* В определенных ситуациях человек может быть, конечно, и объектом деятельности; под-
робнее об этом пойдет речь в следующей главе.
iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiii
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
31
субъективным идеализмом. Вместе с тем именно отсюда становится возможным
вычленение трех основных элементов деятельности и понимание их структурной
связи. Такими элементами являются:
субъект, наделенный активностью и направляющий ее на объекты или на других
субъектов;
объект, на который направлена активность субъекта (точнее — субъектов);
сама эта активность, выражающаяся в том или ином способе овладения объек-
та субъектом или в установлении субъектом коммуникативного взаимодей-
ствия с другими.
Выведенное нами определение человеческой деятельности содержит пока что
достаточно общую и неконкретную характеристику. Для того чтобы подняться на
уровень более конкретного описания данной системы, мы должны учесть, что все
три ее подсистемы — субъект, объект и активность первого — выступают реально
во множестве различных форм. Поэтому нужно установить, какие же формы яв-
ляются необходимыми и достаточными для успешного функционирования каждого
из трех элементов системы, т. е. человеческой деятельности в целом.
В роли субъекта деятельности могут выступать конкретный индивид, та или
иная социальная группа, и, наконец, общество в целом, в той мере, в какой мы
противопоставляем его природе и рассматриваем те или иные формы его воз-
действия на нее. Само собою разумеется, что деятельности разных субъектов
вычленимы лишь в абстракции, в реальности же активность индивида вплетена
в активность различных социальных групп, производственного коллектива, про-
фессионального объединения, политической партии, класса, нации, а действия
этих последних связаны с интегральной деятельностью общества.
Объекты деятельности также имеют различные субстраты. Объектом может
быть природный предмет, тот или иной социальный институт, сам человек, по-
скольку он не сводится ни к природному, ни к социальному бытию; наконец, объ-
ектом деятельности может оказаться сам субъект, если он направляет активность
на собственное «я» во имя, например, самопознания или самоизменения.
Третий компонент рассматриваемой нами системы — сама энергия субъек-
та, направленная на объекты или на других субъектов,— выступает в самых раз-
личных формах, в зависимости от целого ряда детерминирующих деятельность
факторов. В зависимости от целей, которые преследует субъект, вычленяются
такие виды деятельности, как преобразовательная, познавательная и т. п., в зави-
симости от используемых средств, различаются материально-практическая дея-
тельность, практически-духовная, отраженно-духовная. Далее, деятельность мо-
жет быть производительной и потребительской, выступая в одном случае в форме
опредмечивания, а в другом — в форме распредмечивания. Все виды деятельности
удваиваются еще в одном отношении, представая в качестве творческой, продук-
тивной деятельности и репродуктивной, механической.
Поскольку, наконец, деятельность всегда осуществляется не одиноким и
изолированным субъектом, а объединенными и координированными усилиями
разных субъектов (индивидов и социальных групп), необходимым оказывается
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
32
Теоретические проблемы философии
специфический тип активности субъекта, направленный уже не на объекты, а на
других субъектов,— активности коммуникативной или общения.
Выяснение генезиса и внутреннего строения деятельности непосредственно
вывело нас к пониманию ее внешнего и внутреннего функционирования.
Основная функция деятельности — обеспечение сохранения и непрерывного
развития человеческого общества, так как существование и развитие общества есть
условие бытия самого человека. Деятельность есть, следовательно, такая форма
активности живого существа, которая призвана воспроизводить сверхприродные
условия его бытия — социальные отношения, культуру, наконец, его самого, как
биосоциальное, а не чисто биологическое существо. Иными словами, деятельность
человека призвана создавать и совершенствовать реальную среду его обитания —
«вторую природу», говоря словами М. Горького. Если активность животного, из-
меняя в некоторых отношениях природную среду, выражается главным образом в
приспособлении организма к этой среде, то активность человека, его деятельность,
меняет местами адаптационную и адаптирующую функции активности, ибо глав-
ной ее функцией становится адаптация природной и социальной среды к потреб-
ностям человека, а не адаптация человека к этой среде. Тем самым человеческая
деятельность обеспечивает не только самосохранение вида Homo sapiens, но и стре-
мительный социальный прогресс, в ходе которого изменяются природа, общество,
культура и сам человек как объект и субъект собственной деятельности.
Внутреннее функционирование элементов, образующих деятельность, от-
ражает эту ее внешнюю функцию и регулирует эффективность осуществления
последней. Такую регуляторную связь можно описать с позиций разработан-
ной П. К.Анохиным теории «функциональной системы». На ее основе правомер-
но создать кибернетическую модель деятельности, которая выявила бы:
• способ превращения деятельности как процесса в продукт, в котором она
объективируется, переходит, говоря словами К. Маркса, из формы движения
в форму покоя;
• зависимость характера деятельности, ее целей, мотивов и имеющейся инфор-
мации от условий действий;
• механизм управления деятельностью, сочетающий ее внутреннюю детермина-
цию с регулировкой, осуществляемой обратной связью;
• характер взаимосодействия различных видов, разновидностей, конкретных
форм деятельности, обусловленный наиболее эффективным способом дости-
жения ее цели;
• закономерности сочетании в деятельности моментов материальных и духов-
ных, физических и психических, внутренних и внешних.
Не ставя пока перед собой задачу создания такой модели, мы хотим лишь
провести для этого необходимую предварительную работу и предложить на об-
суждение как изложенный в этой главе общий эскиз системного представления о
человеческой деятельности, так и более детальную его разработку, которая дается
в последующих главах книги.
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии 33
сплава 2
Морфологический анализ деятельности
Как уже отмечалось, до последнего времени в научной литературе не суще-
ствовало сколько-нибудь общепринятого выделения основных видов деятель-
ности. Со времен Л.С.Выготского и С Л. Рубинштейна в психологии принято
выделение трех основных видов деятельности, сменяющих друг друга в онтоге-
незе,— игры, учения и труда; в наше время это деление принято в коллективном
труде «Общая психология» под ред. А. В. Петровского (93,159-169). Б. Г. Ананьев
придал этому делению более обобщенный характер, выведя его за рамки онтоге-
неза,— тремя «основными социальными деятельностями» предстают у него труд,
общение и познание (9, 322). Эту позицию принял И. С. Кон (63, 7). С другой сто-
роны, А. Н.Леонтьев говорит о двух видах деятельности — о труде и общении (74,
358 и ел., 401, 409), не уточняя, является ли такое деление, с его точки зрения,
исчерпывающим, или же существуют и другие виды деятельности, а если суще-
ствуют, то какие именно и как они соотносятся с двумя означенными. Г. С. Бати-
щев различает две стороны в человеческой деятельности — активность и общение
(99, 96 и 101), но мотивировки такого деления не дает. Более того, он предлагает
еще одно разделение деятельности — на реально-преобразовательную и идеаль-
но-преобразовательную (там же, 105), но никак не оговаривает соотношение это-
го деления с предыдущим.
Во всех этих случаях, как видим, нет четкого критерия для выделения ви-
дов деятельности. Между тем системный анализ деятельности, способный пред-
ставить ее как «организованную сложность», предполагает обнаружение именно
такого критерия, который позволил бы рассматривать вычленяемые виды дея-
тельности как необходимые и достаточные подсистемы целостной системы де-
ятельности.
Этот критерий лежит, как мы пытались показать в первой главе, в сфере субъ-
ектно-объектных отношений. Поскольку понятия «субъект» и «объект» употре-
бляются часто не строго, оговорим тот смысл, в котором они будут использовать-
ся в нашей работе:
а) «субъект» и «объект» — это оппозиционно-соотносительные категории,
обозначающие два полюса целостной и лишь в абстракции расчленяемой си-
стемы связей человека с миром. Не существует субъекта без объекта и объекта
без субъекта; следовательно, называя одно из этих понятий, мы предполагаем
его соотнесенность с другим;
б) категориальное различение «субъекта» и «объекта» отражает осознание чело-
веком своего отличия от внешнего мира, которое и делает возможной его со-
знательную и целенаправленную деятельность. Такое осознание произошло в
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
34
Теоретические проблемы философии
процессе социально-исторического становления человека и является одним из
существеннейших его отличительных признаков. Отсутствие этой особенно-
сти у животных связано с тем, что они не противопоставляют себя внешней
среде. Даже человек на первой фазе антропогенеза еще не ощущает этого ве-
ликого противостояния и потому, как и его животные предки, еще не является
субъектом и не осознает себя таковым. «...Животное не "относится" ни к чему
и вообще не "относится"; для животного его отношение к другим не существует
как отношение». Первоначально же и люди относились к природе «совершен-
но по-животному» (1, 3, 29);
в) категориальная оппозиция «субъект — объект» (подобно другим парам фи-
лософских категорий — например, «причина — следствие», «содержание —
форхма» и т.п.) не имеет фиксированной прикрепленности к определенным
предметам, так, чтобы можно было сказать: «это всегда субъект», а «это всег-
да объект». Один и тот же предмет может быть и субъектом, и объектом: на-
пример, человек выступает в одном отношении как субъект, а в ином — как
объект, и субъектом может быть, как мы помним, не только индивид, но и
социальная группа (партия, класс), а в известном отношении — общество в
целом, поскольку они обладают неким коллективным самосознанием и ак-
тивностью.
Какие же конкретные ситуации возможны в системе субъектно-объектных
отношений, если «точкой отсчета» при ее структурном анализе является деятель-
ность субъекта?
Две первоначальные возможности, которые тут существуют, выражаются в
том, что активность субъекта, направленная на объект, приводит либо к его изме-
нению, преобразованию, трансформации, либо сохраняет объект в целостности и
неприкосновенности. Во втором же случае обнаруживаются снова два возможных
направления реализации активности субъекта: она может вернуться к субъекту в
виде знания, т. е. информации о качествах объекта, об объективных связях, отно-
шениях, законах реального мира, и может выразиться в придании объекту ценно-
сти, т.е. вернуться в виде информации о значении этого объекта для субъекта.
Три вида деятельности оказываются, таким образом, теоретически возможными
в силовом поле субъектно-объектных отношений: преобразовательная, познава-
тельная и ценностно-ориентационная деятельности.
Преобразовательная деятельность
Может показаться, что мы называем преобразовательной деятельностью то,
что обычно именуют гораздо проще — трудом. Но преобразовательная деятель-
ность гораздо шире, нежели труд; она шире даже, чем практика, ибо охватывает
все формы человеческой деятельности, которые ведут к изменению, реальному
или идеальному, существующего и к созданию, опять-таки реальному или идеаль-
ному, того, чего прежде не существовало. Для преобразовательной деятельности
iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiniiiiiiiiiiiii
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
35
как таковой безразлично поэтому, кто именно является действующим субъектом,
что именно является преобразуемым объектом, в какой конкретной форме и на
каком уровне осуществляется само это преобразование, как соотносятся в нем
деструктивная и конструктивная энергии, мера разрушения и мера созидания.
Речь идет здесь, таким образом, о некоем абстрактном понятии вида деятельно-
сти, который реально проявляется в многообразных конкретных формах. Формы
эти могут быть выявлены при помощи описанных в первой главе законов варьи-
рования этого инварианта.
В зависимости от характера объекта преобразовательная деятельность может
быть:
во-первых, преобразованием природы, т.е. трудом, если мы будем употреблять
этот термин не в широком смысле слова, когда он становится синонимом едва
ли не всякой деятельности (так говорят об умственном труде, о труде учено-
го, художника, идеолога, солдата и т.д.), а в том конкретном смысле, в кото-
ром употреблял его К. Маркс, говоря, что «труд есть прежде всего процесс,
совершающийся между человеком и природой, процесс, в котором человек
своей собственной деятельностью опосредствует, регулирует и контролирует
обмен веществ между собой и природой» (1, 23, 188);
во-вторых, преобразованием общества, которое выступает и в революционно-
разрушительной форме, и в созидательной, социально-организационной, но в
обоих случаях выражается в изменении социальных объектов — отношений,
институтов, учреждений;
в-третьих, преобразованием человека, взятого и в его физическом, и в его
духовном бытии (такова, например, деятельность врача или педагога).
Принципиальное родство этого рода преобразовательной деятельности и
труда отмечали К.Маркс и Ф.Энгельс, называя «одной стороной» произ-
водственной деятельности «обработку природы людьми», а другой ее сторо-
ной — «обработку людей людьми» (1, 3, 35).
Когда предметом преобразовательной деятельности становится человек, он
перестает быть субъектом и оказывается объектом. Особым случаем является тот
четвертый род преобразовательной деятельности, в котором она направляется не-
ким индивидом на него самого, на его «я», с целью физического или духовного
самоусовершенствования. Медицинский эксперимент, который ученый ставит на
себе самом, или гимнастические упражнения, которые человек делает, чтобы раз-
вить систему своих мышц, или акт самовнушения, который должен в чем-то изме-
нить собственную психику, основаны на своего рода «раздвоении личности», ибо
один и тот же человек выступает здесь и как субъект, и как объект деятельности.
Как основные типы преобразовательной деятельности, обусловленные раз-
личием ее субъектов, можно выделить, во-первых, деятельность, имеющую инди-
видуальный характер — скажем, труд ремесленника или упражнения йога; во-вто-
рых, деятельность, непосредственно осуществляемую той или иной социальной
группой, — например, военную, революционную; в-третьих, деятельность обще-
ства, взятого в целом, когда мы рассматриваем его как коллективного субъекта,
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
36
Теоретические проблемы философии
противостоящего природе в целом как объекту его деятельности. Не следует,
однако, думать, что в последнем случае речь идет лишь о гносеологической поста-
новке вопроса. Такая коллективная деятельность человечества станет жизненной
реальностью, когда при коммунизме исчезнет деление общества на социальные
группы и создадутся условия для общесоциальной деятельности.
Преобразовательная деятельность, обусловленная различиями в самом ха-
рактере активности субъекта, может осуществляться на двух уровнях, в зависи-
мости от того, изменяется ли некий объект реально или идеально.
В первом случае происходит действительное изменение наличного
материального бытия — природного, социального, человеческого, и называется
подобная деятельность практикой; во втором случае объект изменяется лишь в
воображении. К.Маркс называл эту деятельность «практически-духовной», по-
скольку здесь, с одной стороны, происходит преобразование существующего, со-
зидание того, чего в мире не было, нет, а подчас и не может быть (продукты фанта-
зии), а с другой — преобразование это остается чисто духовной операцией. Это
деятельность проектирующая или моделирующая, поскольку ее основная функ-
ция — обеспечивать реальную, материально-практическую деятельность опере-
жающими и направляющими программами.
Другое различие разновидностей преобразовательной деятельности выража-
ется в том, что оно может и должно выступать как в форме производства, так и в
форме потребления. Если принадлежность первого к сфере преобразовательной
деятельности не вызывает никаких сомнений, то второе может показаться чем-то
совершенно от нее отличным. Между тем всякий акт потребления есть изменение,
преобразование наличного бытия и тем самым разновидность практически-пре-
образовательной активности человека. По сути дела, потребление есть оборотная
сторона производства, и одно без другого вообще немыслимо. Это лишний раз под-
черкивает, что они лежат на одном уровне в системе видов и разновидностей чело-
веческой деятельности. В обоих случаях субъект овладевает (вспомним Марксово
понятие Aneignung) объектом, только соотношение разрушительной и созидатель-
ной сторон человеческой активности оказывается различным.
Еще одна необходимая плоскость дифференциации преобразовательной
деятельности раскрывает различие между деятельностью творческой и ме-
ханической или продуктивной и репродуктивной. Это деление относится в
первую очередь к сфере производства и здесь имеет ярко очерченные формы.
Необходимость такого раздвоения материального производства объясняет-
ся диалектикой его развития — потребностью в постоянном создании новых
предметов, более совершенных, чем старые, или связанных с новыми нуждами
общества, и потребностью в более или менее широком тиражировании новых
образцов для удовлетворения нужд более или менее широких слоев общества.
Однако действие этого закона распространяется в известной мере и на потреб-
ление. Оно тоже может быть творческим, оригинальным, открывающим новые
способы использования продуктов производства, и механическим, пассивно
воспроизводящим сложившиеся формы потребления.
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
37
Познавательная деятельность
Вторая ситуация, возможная в складывающейся между субъектом и объектом
системе отношений, противоположна первой: здесь деятельность субъекта не за-
трагивает реального бытия объекта, а если и изменяет его идеально, то лишь затем,
чтобы мысленно запечатлеть его подлинное бытие, проникнуть в его глубины, по-
стичь его суть. Такова познавательная деятельность, в которой активность субъек-
та, направленная на объект, не модифицирует его, не разрушает и не реконструиру-
ет, а отражается им и возвращается к субъекту в виде знания об этом объекте.
Познавательная деятельность, как и преобразовательная, имеет своими объ-
ектами природу, общество, человека или саму познающую личность.
В первых трех случаях познание выступает на двух уровнях. Первый — уро-
вень практического познания, на котором оно неотрывно от практической дея-
тельности и сохраняет свои результаты в обыденном сознании людей в виде их
жизненной мудрости или практического опыта. На втором уровне познаватель-
ная деятельность вырастает в научное познание, которое отделилось от практики
в историческом процессе общественного разделения труда и стало самостоятель-
ной и профессионализированной конкретной формой деятельности.
В свою очередь, научное познание имеет свои гносеологические уровни — уров-
ни эмпирического и теоретического знания. Впрочем, дихотомия эта весьма условна,
она огрубленно представляет широкий спектр познавательных ситуаций; на одном его
краю находится познание единичного (например, в исторической науке, в литературо-
ведении и искусствознании, а за пределами науки — в различных формах докумен-
тального описания наличного бытия, типа летописи, очерка, фотографии, зарисовки,
кино- и фоторепортажа), на другом краю итого диапазона находится познание наибо-
лее общих законов бытия в том виде, в каком их формулирует философия, а в аспекте
количественном — математика. Между этими полюсами располагаются специфиче-
ские в каждой отрасли знания гносеологические структуры с изменчивым и скользя-
щим соотношением эмпирического и теоретического начал.
Научное познание имеет дело с объектами разного рода, специфика которых
оказывает известное влияние на познавательную деятельность. Мы не имеем воз-
можности рассмотреть здесь сложные проблемы, связанные с отличием обще-
ственных наук от наук естественных, но считаем необходимым оговорить прин-
ципиальное отличие гуманитарных наук от тех и от других (вопреки широко
распространенной синонимизации понятий «гуманитарные» и «общественные»),
ибо познание человека, соединяющего в себе природную и социальную субстан-
ции, требует от изучающих его наук — например, психологии или педагогики — со-
вмещения способов познания, свойственных естественным и общественным на-
укам. А наряду с этими тремя группами наук должна быть выделена четвертая,
объединяющая такие дисциплины, предметом которых являются общие для всех
познаваемых объектов — для природы, общества и человека — законы, всеобщие
количественные и качественные отношения бытия.
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
о о
00
Теоретические проблемы философии
Когда, наконец, познавательная деятельность устремляется к последнему сво-
ему объекту — к «я», она становится глубоко специфичной: тут познание превра-
щается в самопознание и остается на уровне практического познания, будучи не в
силах подняться на уровень науки. Во всяком случае, с человеком, занимающим-
ся самопознанием, происходит такое же «раздвоение личности», как и в том слу-
чае, который был рассмотрен выше: оставаясь субъектом, данное лицо становится
и объектом, так как должно смотреть на самого себя словно со стороны, отстра-
няясь в качестве наблюдателя от самого себя как объекта наблюдения. Удачно
сформулировал это Т. Шибутани: «...если речь идет о Я-концепциях, понятно, что
человек является одновременно и субъектом и объектом своей собственной дея-
тельности... Поскольку один и тот же организм является и действующим лицом
и объектом действия, любое изменение в его склонности действовать вызывает
изменение в субъекте, который тут же воспринимает себя как изменившийся объ-
ект. Я-концепция может рассматриваться как устойчивое взаимоотношение меж-
ду человеком как действующим агентом и тем, как он постоянно ощущает самого
себя» (132, 188).
Что касается типологии познавательной деятельности, связанной с тем, кто
осуществляет функцию ее субъекта, то наиболее очевидно наличие индивидуаль-
ной познавательной деятельности — не только в форме самопознания, но и в раз-
личных областях науки. Однако в наше время становится все более очевидным
и превращение в субъекта познания целых групп — научных коллективов, кото-
рые осуществляют исследовательскую деятельность именно как коллективы, как
целостные системы, а не как простые конгломераты отдельных научных работни-
ков. Сложнее вопрос о возможности всего общества быть субъектом познаватель-
ной деятельности. По-видимому, именно такова была его роль на том исходном
этапе развития познания, когда оно выступало в форме мифов — этих плодов со-
вокупной познавательной деятельности широчайших масс и многих поколений,
т.е., в сущности, всего общества. Можно также предположить реализацию подоб-
ной возможности, но на ином уровне, в далеком будущем, когда ^известные новые
знания человечество сможет получать, лишь интегрируя частные знания, добыва-
емые всеми науками и всеми исследовательскими организациями.
Познавательная деятельность имеет разновидности, подобные тем, которые
мы выделили в деятельности преобразовательной. В сфере познания мы встре-
чаемся прежде всего с деятельностями производящей и потребляющей, одна из
которых добывает новые знания, а вторая — усваивает добытое. Производство
и потребление имеют тут, естественно, духовный характер, но их взаимная до-
полнительность столь же непреложна, как и в материальной жизни общества: без
диалектического единства производства и потребления знаний немыслимы были
бы, с одной стороны, их закрепление, сохранение и передача от поколения к поко-
лению, а с другой — их обогащение, расширение и углубление. В сфере познания
также существует различие между продуктивной и репродуктивной разновидно-
стями деятельности. Проявляется оно как различие между исследовательской
деятельностью, приводящей к открытию новых законов бытия, и деятельностью
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIMIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIII
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
39
научно-популяризиционной, которая размножает, «тиражирует», репродуцирует
научные открытия, придавая им форму, доступную для массового восприятия.
Но это значит, что данная разновидность деятельности в сфере познания, как и в
материальной практике, служит посредником между производством и потребле-
нием, что и обусловливает объективную необходимость вторичной, репродуктив-
ной деятельности, наряду с деятельностью продуктивно-творческой.
Ценностно-ориентационная деятельность
Третий возможный тип отношения субъекта и объекта — оценивающая или
ценностно-ориентационная деятельность. Как и познание, она имеет духовный
характер, но представляет собой специфическую форму отражения субъектом
объекта. Своеобразие ее состоит в том, что она устанавливает отношение не
между объектами, а между объектом и субъектом, т.е. дает не чисто объектив-
ную, а объективно-субъективную информацию, информацию о ценностях, а не
о сущностях.
Для более глубокого обоснования этого положения обратимся к теоретиче-
скому наследию В.И.Ленина, где содержится исключительно важная, на наш
взгляд, мысль о двух — а не одном, как принято думать! — значениях практики:
она выступает, писал В.И.Ленин, «и как критерий истины и как практический
определитель связи предмета с тем, что нужно человеку» (4,42,290). Это означает,
что отражение человеческим сознанием действительности имеет не только фор-
му познания, т. е. отражения объективной реальности вне зависимости от потреб-
ностей (интересов, желаний, устремлений, целей, идеалов) субъекта, но и форму
оценивания, т.е. отражения реальной связи объекта с потребностями (интере-
сами, желаниями, устремлениями, целями, идеалами) субъекта. Игнорирование
этой особенности отражающей деятельности сознания ведет к неправомерному
отождествлению понятий «отражение» и «познание», «сознание» и «познание», к
приравниванию науки и идеологии, к тому, что проблема оценивающей деятель-
ности сознания предстает в полностью гносеологизированном виде, когда оценка
трактуется как форма познания объективных отношений, как познание значения
одного объекта для другого объекта. Аргументируя эту точку зрения, В. П. Туга-
ринов, например, утверждал, что «представление о ценностном отношении как о
совершенно самостоятельной способности» неверно, ибо «лишь на основе объек-
тивной истины возможна и правильная оценка»; следовательно, последняя «явля-
ется видом знания» (118, 40). Аналогичные рассуждения мы находим у А. М. Кор-
шунова (66, 66-69).
Довод этот приходится, однако, признать неосновательным, так как правиль-
на оценка или неправильна, опирается она на знание объективной истины или
нет, она остается оценкой, т.е. неким специфическим, негносеологическим про-
дуктом духовной деятельности. Когда, например, два идеолога оценивают пря-
мо противоположным образом роль революции в истории общества, или когда
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
40
Теоретические проблемы философии
две личности дают взаимоисключающие эстетические оценки прочитанному ими
роману и т.д. и т.п. — мы имеем дело со столкновениями оценочных суждений,
которые являются таковыми независимо от того, основаны они на знании или на
предрассудке, на науке или на суеверии, на жизненном опыте или на его отсут-
ствии. Поэтому речь должна идти о всегда имеющем место взаимодействии по-
знавательной и оценочной деятельностей человеческого сознания, а отнюдь не о
сведении второй к первой.
В книге «Философии сознания», вышедшей одновременно со статьей, цитата
из которой была приведена выше, В. П. Тугаринов высказывает уже иную точку
зрения на этот предмет. Здесь утверждается, что «ценностное отношение следует
отличать от познавательного как относительно самостоятельное свойство созна-
ния», что «познание и оценка являются внутренними, относительно самостоя-
тельными моментами» в циклическом движении «познание — оценка — практи-
ка» (119, 87, 86) и что соответственно идеология, как «система ценностей», есть
«не просто составная часть знания, но звено перехода от знания к практике» (там
же, 143, 142). Если не абсолютизировать порядок движения от познания к оценке
(их отношение может быть и обратным), то общая позиция В. П.Тугаринова, вы-
сказанная в данной книге, безусловно, предпочтительнее той, что была им изло-
жена в упомянутой статье.
Нетождественность познания и отражения и наличие в этом ряду третьего
необходимого явления — оценки — убедительно показаны в монографии А. Я. Хап-
сирокова «Отражение и оценка» (Горький, 1972) — первом в нашей философской
литературе специальном исследовании данной проблемы. С выводами автора это-
го исследования можно было бы согласиться полностью, если бы в них не были
смещены основные понятия: вместо того чтобы рассматривать познание и оценку
как формы отражения, А. Я. Хапсироков определяет отражение и оценку как фор-
мы познавательной деятельности. Тем не менее несомненным достоинством дан-
ной работы является доказательство самостоятельности оценочной деятельно-
сти человеческого сознания.
Познание есть отражение отношений между объектами — однородными или
разнородными, сосуществующими или взаимодействующими. Это отношение
можно в ряде случаев определить как значение одного объекта для другого (на-
пример, солнечного света для жизни животных или растений). Определение по-
добных значений является проблемой познания (такой же, как и вопрос о приро-
де света или о сущности жизни). Ибо пока речь идет о значимости одного объекта
для другого объекта, последняя не выходит за пределы отношения полезности.
Чем бы — или даже кем бы! — «и был второй объект — камнем, растением, живот-
ным, человеком, машиной, — значение, например, тепла будет для всех них в рав-
ной мере измеряться категорией полезности, но не ценности, ибо все они в данной
ситуации являются объектами. Сказанное относится и к социологической науке,
в той мере, в какой она изучает различные социальные значения, исследуя от-
ношения между общественными группами и отдельными людьми как объектами.
Ничего специфически антологического в этих ситуациях нет, и потому решение
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIMIIIIIIIIIIIIIIIMIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIII
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии 41
подобных гносеологических задач не вызывает никакой необходимости в по-
становке проблемы ценности. Такая необходимость возникает лишь тогда, когда
мы сталкиваемся с другим родом значений — со значением объектов для субъекта,
а их определение никак в рамки познавательной деятельности не укладывается.
По справедливому замечанию А. Г. Спиркина, «субъект осознает не только сами
по себе вещи, их свойства и отношения, но и их значимость для себя, общества»,
и это определяет различие познавательной и оценочной деятельностей сознания
(111,111).
Никак нельзя, следовательно, согласиться с В. А. Василенко, когда он утверж-
дает, что «категория ценности раскрывает один из существенных моментов уни-
версальной взаимозависимости явлений, а именно момент значимости одного
явления для бытия другого». В этом случае оказывается, что ценность отождест-
вляется с полезностью и что «субъектом ценностного отношения» может быть не
только человек, но и... бактерия! (98, 42). Избирательное отношение животного
к тому, что ему полезно и вредно, можно рассматривать как биологическую пра-
форму ценностного отношения человека, которая послужила для последнего в
антропогенезе такой же отправной точкой, как, скажем, общение животных для
качественно иного общения людей. Но недопустимо отождествлять ценность как
социальный феномен и полезность как феномен биологический, хотя и та и дру-
гая обозначаются общим понятием «значения» или «значимости». Это различие
хорошо пояснил В. Н. Мясищев: «Физиологическая действенность раздражителя
основывается на его биологической жизненной значимости. У собаки действен-
ность раздражителя определяется его связью с жизненно важными сложными
безусловными рефлексами при заряженности их центров. У человека жизненная
значимость обстоятельства определяется общественной значимостью в связи с
его общественной практикой» (88, 147).
Необходимость четкого различия двух родов значения впервые отме-
тил А. Н. Леонтьев, который предложил различать «объективные значения» вещей
и «личностные смыслы». Значение — это «ставшее достоянием моего сознания...
обобщенное отражение действительности, выработанное человечеством и зафик-
сированное в форме понятия, знания или даже в форме умения»; смысл же «выра-
жает именно его (субъекта. — М. К.) отношение к осознаваемым объективным яв-
лениям» (74, 288—291). Таким образом, осознание значений есть познавательная
деятельность, в которой субъективный момент исключается, а смысл потому и
определяется как «личностный», что в нем фиксируется отношение субъекта к
объекту, не являющееся гносеологическим феноменом. Правда, эпитет «личност-
ный» сужает реальный масштаб данного явления: субъектом в этой ситуации
может быть не только личность, но, как мы помним, и социальная группа, обще-
ственный класс и общество в целом. Поэтому «личностные смыслы» суть лишь
разновидность «субъективных смыслов» или, точнее и проще, ценностей.
Сведение Л.Н.Леонтьевым мира ценностей к сфере личностных смыслов
объясняется тем, что он подходил к проблеме как психолог. Психологическим
феноменом ценность действительно становится именно и только тогда, когда
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
42
Теоретические проблемы философии
она обретает личностный характер (для той или иной социальной группы ценно-
сти имеют социально-психологическое и идеологическое бытие). Показательно
вместе с тем, что именно психологи стали первыми разрабатывать, пусть в спе-
цифическом для этой науки повороте, проблематику теории ценностей. Так,
в 1945 г. в статье «Пути и достижения советской психологии. О сознании и
деятельности человека», С.Л.Рубинштейн указал на двусторонностъ челове-
ческого сознания: с одной стороны, оно представляет собой «познавательный
снаряд, включенный в бытие и обращенный на него»; с другой стороны, «оно не
только отображение, рефлексия бытия, но и практическое отношение к нему
данного индивида. Сознание человека,— резюмировал ученый,— включает поэ-
тому не только знание, но и переживание того, что в мире значимо для человека в
силу отношения к его потребностям, интересам и т. д.». Резко критикуя идеали-
стическую «пустую абстракцию "чистого" сознания... являющегося лишь гипо-
стазированием абстрактно взятой функции познания», С.Л.Рубинштейн под-
черкивал, что «сознание отражает бытие объекта и выражает жизнь субъекта в
его отношении к объекту» (103, 149, 150). Позднее, в книге «Бытие и сознание»,
он вновь обратился к этой проблеме. «Всякий психический процесс есть отра-
жение, образ вещей и явлений мира, знание о них, но взятые в своей конкрет-
ной целостности, психические процессы имеют не только этот познавательный
аспект. Вещи и люди, нас окружающие, явления действительности, события,
происходящие в мире, так или иначе затрагивают потребности и интересы отра-
жающего их субъекта. Поэтому психические процессы, взятые в их конкретной
целостности,— это процессы не только познавательные, но и «аффективные»,
эмоционально-волевые. Они выражают не только знание о явлениях, но и от-
ношение к ним; в них отражаются не только сами явлении, но и их значение для
отражающего их субъекта, для его жизни и деятельности» (102, 263—264).
Важно подчеркнуть в этом рассуждении несколько моментов:
• наличие двух форм отражения — познавательной и оценочной и их неразрыв-
ную связь в обыденном-сознании человека — в «психических процессах, взя-
тых в их конкретной целостности»;
• соотнесение второй формы отражения с жизнедеятельностью человека как
субъекта, с его потребностями и интересами;
• связывание этой формы отражения с эмоционально-волевыми механизмами
человеческой психики (тогда как познание связано, разумеется, в первую
очередь с абстрактно-логическим мышлением);
• описание данного феномена в чисто психологических понятиях «эффектив-
ности», «эмоциональности» и т.п., без обращения к философским понятиям
«оценивания», «ценности», «ценностных ориентации».
В 1949 г. В.Н.Мясищев поставил вопрос о необходимости разработки, в
противовес традиционной психологии, «психологии отношений», которая рас-
сматривала бы сознание человека как его отношение к действительности, име-
ющее избирательный характер, включающее в себя «потребности, интересы,
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
43
идеалы» личности и являющееся «внутренним потенциалом» ее деятельности
(88, 82). Через несколько лет существо этой концепции ее автор сформулировал
так: «В психике и в сознании осуществляется и отражение действительности,
и отношение к ней», причем избирательность этого отношения зависит «от со-
держания предмета и от значимости его для относящегося лица», что порождает
оценку субъектом объекта (там же, 100, 115, 117). Спустя еще два года В. Н. Мя-
сищев определил отношение как «основанную на индивидуальном опыте изби-
рательную, осознанную связь человека со значимым для него объектом», базиру-
ющуюся на эмоциях, поскольку они и придают отношению субъекта к объекту
непосредственно оценочный характер (там же, 147 и 155).
Тезис о двояких возможностях отражательной деятельности психики
получил недавно новое подтверждение в работе Г. X. Шингарова «Эмоции
и чувства как форма отражения действительности» (М., 1971), обобщившей
обширный круг новейших физиологических, психологических и философ-
ских данных. Основные выводы автора: «Сознание — не только знание, но
и переживание» (134, 84); «Переживание как сторона сознания личности
всегда отличается от познавательных процессов» (там же, 91); «В созна-
нии-познании воздействующий на субъекта предмет отражается в виде об-
раза, локализуется в пространстве вне субъекта, объективируется и проти-
востоит субъекту. В эмоциях эти качества образно-познавательной формы
отражения действительности отсутствуют... В эмоциях гносеологическая
противоположность субъективного и объективного исчезает, субъект и
объект переживаются как нечто единое» (там же, 99; ср. 54, 82, 100, 111,
197). Так, психологический подход опровергает исходный теоретический
пункт сторонников пангносеологической интерпретации теории отраже-
ния, которые считают, что «настроения, эмоции, переживания, побужде-
ния, склонности не несут в себе никакого особого духовного содержания по
сравнению с мыслью. Это лишь иная форма того же содержания» (44, 202).
Психологический анализ показывает, что мы имеем здесь дело не только с
другой формой, но и с другим содержанием, другой духовной информацией,
другим типом связи субъекта и объекта.
Неудивительно, что навстречу психологам в этой направлении двигались
эстетики, ибо сам объект их исследования настоятельно требует выхода за преде-
лы одной гносеологической плоскости исследования! Так, еще в 1955г. Н.З.Чав-
чавадзе констатировал, что «понятие отражения шире понятия знания», что
человек «не только воспринимает объекты и размышляет над ними, он любит
или ненавидит их, восторгается ими или содрогается, умиляется ими или возму-
щается» (128, 30). Десять лет спустя это положение было развито в докладе,
подготовленном Н.З.Чавчавадзе совместно с О. М. Бакурадзе и О. И.Джиоевым
для Тбилисского симпозиума по проблеме ценностей. Подобные мысли выска-
зывались и в работах некоторых других ученых, например в книге Л. А. Зеленова
«Процесс эстетического отражения» (М., 1968). И все же данная проблема оста-
ется пока недостаточно разработанной.
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
44
Теоретические проблемы философии
Кратко резюмируя сказанное выше, отметим, что в сфере ценностного со-
знания мы имеем дело с таким отношением субъекта к объекту, которое не вы-
рабатывается в процессе и на основе познания, потому что объект соотносится
здесь с потребностями субъекта, а не объекта. Это отношение требует иного спо-
соба запечатления, осознания, осмысления, закрепления и передачи. Ценность
объекта — в отличие от его объективного значения, которое определяется со «сто-
роны», в акте познания,— устанавливается непосредственной реакцией субъекта,
индивидуального или коллективного, в соответствии с тем, как входит данный
объект в жизненный опыт этого субъекта, какое отношение к себе он вызывает,
как он эмоционально осваивается. Если бытие объекта познается человеком как
истина, то его ценность переживается и осознается как благо, как добро, как кра-
сота, как величие. «В то время как интеллект,— писал Гегель,— старается лишь
брать мир, каков он есть, воля, напротив, стремится к тому, чтобы теперь только
сделать мир тем, чем он должен быть» (35, I, 338). А вот как формулирует эту
мысль психолог: «Природа сознательной жизни,— писал Л.С.Выготский,— ор-
ганизована таким образом, что я отвечаю радостью на все, что я переживаю как
имеющее известную ценность и чем моя воля побуждается к соответствующим
стремлениям» (33, 120).
Так возникает коренное различие между наукой — этой высшей формой
познавательной деятельности — и этической, религиозной, политической,
эстетической ориентациями человека — формами деятельности его ценност-
ного сознания.
Ценностно-ориентационная деятельность, как и познавательная, разверты-
вается на двух уровнях — на уровне обыденного сознания, где она тесно сплете-
на с практическим познанием, и на уровне специализированной теоретической
деятельности, где она выступает в форме идеологии. Хотя идеология и наука не
только активно взаимодействуют, но и непосредственно смыкаются в сфере об-
щественных наук, природа их различна: природа науки гносеологическая, ибо цель
и смысл ее существования заключены в познании, тогда как природа идеологии
аксиологическая, поскольку ее назначение и призвание состоят в выработке си-
стем ценностей, в обосновании того, что должно быть и чего не должно быть в
социальном мире. Это различие выражается в мельчайших «единицах» научной и
идеологической форм деятельности — в понятии и в идее.
В нашей философской- литературе категории «понятие» и «идея» часто
отождествляются или рассматриваются каю однопорядковые, чисто гносеологи-
ческие — идея выступает при этом как «своеобразный гносеологический идеал»
(65, 268 и ел.). Тем не менее категории эти, как нам представляется, имеют прин-
ципиально различную структуру. «Понятие» есть отражение общего, устойчиво-
го, инвариантного-в объективной реальности, и потому оно является продуктом
абстрагирующей познавательной деятельности мышления. «Идея», по известно-
му ленинскому резюме ее анализа в «Логике» Тегеля, есть единство познания и
стремления (хотения) человека (4, 29, 177). Заключенный в идее момент «стрем-
ления (хотения)» есть выражение субъективности (целеполагания, интереса, по-
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIM - Mllllllllllllllllllllllllllllllllllll
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
45
требности), которая переводит понятийное отражение в ценностную плоскость.
Если понятие, по удачному, определению К. Р. Мегрелидзе, «только тогда есть по-
нятие о действительности, когда оно схватывает и выражает объективный строй
реальности, когда, следовательно, понятие законом для себя делает закон вещей»
(85, 273—274), то идея, по его же определению, «есть не что иное, как кривое или
правдивое, верное или ошибочное отражение и осознание людьми своих иллю-
зорных или действительных интересов» (там же, 441). Понятно, что идея в разной
степени опирается на познание и включает его в себя (сравним, например, «идею
бога» и «идею коммунизма»). Но если идея пользуется для своего выражения,
как правило, понятийными средствами, то при дальнейшем развитии заключен-
ного в ней ценностно-ориентирующего момента «идея» превращается в «идеал»
(вернее — она извлекает идеал, природа которого социально-психологическая, из
сферы обыденного сознания, где его конструирует воображение, и дает ему тео-
ретическое выражение и логическое обоснование). Таким образом, системы идей
в идеологии как бы служат обоснованию идеалов. Во всяком случае, наука и идео-
логия сосуществуют по принципу взаимной дополнительности, и трудности на-
чинаются лишь тогда, когда та или другая начинает претендовать на единоличное
решение всех проблем и на вытеснение второй формы духовной деятельности.
При всех отличиях ценностно-ориентационной деятельности от познаватель-
ной они оказываются подобными еще в одном структурном отношении: ценност-
ное сознание также располагает широким спектром форм, один край которого
представлен эмпирической оценкой единичных объектов (например, данного по-
ступка, данного произведения искусства и т.п.), а другой — теоретически-обоб-
щенными оценочными суждениями в виде абстрактных нравственных или поли-
тических норм, заповедей, кодексов.
Объектами оценки могут быть, как и в других рассмотренных нами видах
деятельности, природа, общество, человек и «я» оценивающего субъекта. В первом
случае мы имеем дело с эстетическими и религиозными ценностями, во втором —
эти две оценочные плоскости дополняются ценностями политическими и право-
выми, в третьем и четвертом — они дополняются ценностями нравственными.
Характер ценностно-ориентационной деятельности изменяется и в зависи-
мости от того, кто выступает в качестве субъекта — личность, социальная группа
или общество в целом. Когда субъектом является личность, ценностно-ориента-
ционная деятельность предстает как деятельность ее индивидуального сознания,
вырабатывающего ту или иную систему ценностей и осуществляющего самоо-
ценку, в той же мере, в какой оно осуществляет акт самопознания. Вместе с тем
именно личность вырабатывает идеологические концепции, хотя они выражают
не ее индивидуальное, а общественное сознание. Когда субъектом становится
социальная группа (класс, нация и т.п.), ее ценностно-ориентационная деятель-
ность развертывается в сфере общественной психологии и выражается в выраба-
тываемых ею оценках других социальных групп и в самооценке (классовой, на-
циональной и т.п.). Когда, наконец, субъектом является социум, мы вступаем в
сферу общественного сознания. В классово-дифференцированном обществе оно
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
46
Теоретические проблемы философии
может выступать лишь через социально-психологические образования различ-
ных слоев общества и через идеологические взгляды осознающих его личностей,
а в социально-однородной среде (доклассовой и грядущей коммунистической)
оказывается попросту инвариантом всех индивидуальных сознаний, непосред-
ственно воплощающимся в практических действиях членов общества.
Проблема разновидностей ценностно-ориентационной деятельности решается
в принципе так же, как аналогичная проблема в сфере познавательной деятельности,
ибо тут сказываются общие закономерности бытия и развития духовной культуры.
Ценностно-ориентационная деятельность тоже выступает и в форме производства,
выработки определенных ценностей, и в форме их потребления массой людей, усво-
ения. Вместе с тем здесь проявляется та же потребность, с одной стороны, в творче-
стве, созидании новых ценностей и систем ценностей, ас другой — в распространении
этих религиозных, политических или эстетических символов веры, в их пропаганде,
в их внедрении в сознание массы людей. Таково существенное различие между де-
ятельностью религиозного пророка или реформатора религии и рядового священ-
нослужителя, между идеологической деятельностью Герцена или Чернышевского и
массы разносчиков и проповедников народнических идеалов.
Итак, во всех возможных случаях ценностно-ориентационной деятельно-
сти носитель ценности предстает перед субъектом именно как объект, который
он соотносит со своими духовными потребностями, идеалами, устремлениями.
С самим человеком и даже с собственным «я», когда они рассматриваются как
носители ценности, происходит та же метаморфоза, о которой мы дважды уже
упоминали,— они превращаются из субъектов в объекты, ценность же их,— как и
всех иных объектов — не совпадает с их материальным предметным бытием, а яв-
ляется отношением этого бытия к духовным запросам оценивающего субъекта.
Коммуникативная деятельность, или общение
В описанных выше трех видах деятельности реализуются все возможные типы
связи субъекта и объекта. Если брать, однако, систему «субъект — объект» в пол-
ном ее объеме, то в ней возможны еще отношения между объектами, с одной сто-
роны, и между субъектами — с другой: Что касается первой из этих двух возмож-
ностей, то в нашем исследовании она>не подлежит выделению, поскольку объект
не обладает внутренне-детермйнированной и целенаправленной активностью и
играет в деятельности только пассивную роль, а в этой роли мы его рассматрива-
ли, когда говорили о предмете познания как отношениях между объектами или о
труде как обработке одного объекта с помощью другого.
Иначе обстоит дело с взаимоотношением субъектов, — тут мы сталкиваемся
с ситуацией истинно деятельной, а именно: с коммуникативным видом челове-
ческой деятельности, которая играет огромную роль во всех трех выявленных
нами видах деятельности, поскольку социальная природа человека делает об-
щение людей условием труда, условием познания, условием выработки систем
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIM
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
47
ценностей. Но в чем состоит своеобразие общения как особого вида человече-
ской деятельности?
Теория общения пока еще глубоко не разработана ни в философском, ни в
социологическом, ни в психологическом аспектах.
Как правильно отметила К. А. Абульханова-Славская, психическая деятель-
ность человека не изучается еще «как коммуникативная связь с другими людьми...
Именно этим можно объяснить тот факт, что такие коренные проблемы, как вос-
приятие человека человеком, встали у нас только совсем недавно и не отразились
на решении вопроса о природе психического...» (8, 81). К этому можно лишь до-
бавить, что не лучше обстоит дело с исследованием общения, как практической, а
не только духовной связи между людьми, и что богатейшее собраний суждении на
эту тему, содержащееся в произведениях классиков марксизма, в должной мере
не изучено*.
Но и теперь уже ясно, что проблема общения не сводится ни к социально-
психологической его интерпретации, ни к психологическим закономерностям
«восприятия человека человеком», а является широкой по содержанию фило-
софско-антропологической проблемой. Это заставляет нас остановиться на ее рас-
смотрении подробнее, хотя и здесь мы вынуждены предельно лаконично излагать
суть дела.
Существенно, прежде всего, что общение есть не просто действие, но имен-
но взаимодействие, поскольку оно осуществляется между многими, несколькими
или хотя бы двумя субъектами, каждый из которых является носителем активно-
сти и предполагает ее в своих партнерах (92, 159-161). Это значит, что общение
есть практическая активность субъекта, направленная на других субъектов и не
превращающая их в объекты, а, напротив, ориентирующаяся на них именно как на
субъектов. Поскольку человек, как подчеркивал К. Маркс, «по самой своей при-
роде есть животное, если и не политическое, как думал Аристотель, то во всяком
случае общественное» (1, 23, 338), то каждый индивид изначально «смотрится,
как в зеркало, в другого человека», и, «лишь отнесясь к человеку Павлу как к себе
подобному, человек Петр начинает относиться к самому себе как к человеку» (там
же, 62, прим.).
Таким образом, акт общения имеет место тогда, когда человек, вступающий в
контакт с другим человеком, видит в нем себе подобного и себе равного, т. е. субъ-
екта же, и рассчитывает поэтому на активную обратную связь, на обмен информа-
цией, а не на одностороннее ее отправление или снятие ее с объекта.
* В последнее время наблюдается известный сдвиг в этой области. Примером могут слу-
жить исследования А.А.Бодалема «Восприятие человека человеком» (Л., 1965) и «Форми-
рование понятия о другом человеке как личности» (Л., 1970), работа Б.Д.Парыгина «Основы
социально-психологической теории» (М., №71), в которой проблема общения выделена как
специальная и важная социально-психологическая проблема, статьи И. С. Кона «Люди и роли»
(«Новый мир». 1970, № 12). и «Дружба» («Новый мир». 1973, № 7), Всесоюзный симпозиум по
проблеме общения в Ленинграде в 1973 г.
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
48
Теоретические проблемы философии
В этом отношении общение существенно отличается от преобразовательного и
познавательного видов деятельности, но, как это ни покажется странным на первый
взгляд, сближается с деятельностью ценностно-ориентационной, которую метафо-
рически можно было бы тоже назвать «общением» — общением субъекта с объек-
том: ведь объект выступает здесь не как «вещь в себе», не как самостоятельное и
самодовлеющее наличное бытие (именно таким объект предстает перед преобразо-
вательными и познавательными действиями человека), и как «вещь для меня», как
«очеловеченная вещь», вторгшаяся в жизненный опыт субъекта (индивидуального
или коллективного) и в нем получившая свое ценностное значение (или ценност-
ный смысл). В силу этого объект интересует субъекта не своей предметностью, а
своей значимостью, не своим «телом», а своей «душой», по отношению к которой
телесный его субстрат выполняет лишь роль носителя данного ценностного зна-
чения. Так, в любимом человеке диспропорциональное начинает казаться краси-
вым, ибо его телосложение и черты лица значимы уже не сами но себе, а лишь как
носители того, что мы любим, что нас влечет к себе, что нам дорого; так, поступок
человека, бросившегося в воду спасать тонущего, вызывает восхищение не факти-
ческой своей стороной (то же самое может произойти и на учебной тренировке), а
нравственным смыслом, носителем которого является данное действие.
Вот почему в аксиологическом контакте субъекта и объекта последний кажет-
ся одушевленным, активным и как бы взаимодействует с субъектом: оцениваемый
субъектом, он сам воздействует на него как некая ценность. Эту двустороннюю
связь мы и можем назвать своего рода общением, так как основанием общения
является, напоминаем, взаимодействие с другим как с себе подобным. Очень ин-
тересны в этой связи слова К. Маркса: «Я могу на практике относиться к вещи
по-человечески только тогда, когда вещь по-человечески относится к человеку»
(2, 592). Особенность же общения в прямом смысле слова состоит в том, что здесь
информационный обмен есть абсолютно реальное взаимодействие, фиксирующе-
еся в материализованном механизме знаков, тогда как в ценностном контакте «об-
щение» субъекта и объекта имеет чисто духовный характер. Ценность нельзя уви-
деть, услышать, пощупать, она устанавливается непосредственно переживанием,
а затем — пониманием; ее можно описать на том или ином языке — как это дела-
ют идеологи или художники, но она существует вне и до таких описаний. Ме:*_:-
тем общение имеет место только тогда, когда с помощью некоего языу-i - л>:*~*
бы языка взглядов — устанавливается контакт между субъектами, и оно исчезает,
прекращается, как только выключается канал связи.
Общение — это практическая деятельность, так как контакты между людь-
ми предполагают воплощение передаваемой информации в той или иной системе
знаков, которые ее материализуют, объективируют, дабы передать реципиентам.
Какой бы характер ни имела сама эта информация — физический, как в спортив-
ной игре, или интеллектуальный, как в дружеской беседе,— сам процесс ее коди-
рования и отправления получателю (равно как и процесс ее получения и декоди-
рования) есть род практической деятельности. В этом смысле весьма метким и
точным нужно признать сделанное Л. С. Выготским (32, 100 и 108), а затем не раз
ииШ1ШШШишШШ1ШШ1ШШиШШШ111Ш11Ш1ШИШШ11ШШШШШШШШШ
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
49
повторявшееся Б. Г. Ананьевым и А. Н.Леонтьевым сравнение роли знака в обще-
нии с ролью орудия в труде.
Сказанное означает, что общение может развертываться на разных уровнях —
физическом и психическом, материальном и духовном. И в сфере материального
производства, и в военной или революционной деятельности, и в области сексу-
альных отношений, и в игре общение людей не сводится к духовным контактам и
не ограничивается психологическими связями, но выражается и в телесных, фи-
зических контактах, связях, взаимодействиях.
Если общение в прямом и точном смысле этого слова есть контакт человека
с другим человеком, то в переносном смысле можно говорить и об общении чело-
века с природой, и о его общении с социумом, и о его общении с самим собой. Наше
общение с природой оказывается, однако, возможным постольку, поскольку мы
ее «очеловечиваем» — представляем себе собаку, кошку, лошадь или даже березку
подобными человеку, чувствующими и мыслящими существами. Вспомним про-
никновенные слова Ф.Тютчева:
Не то, что мните вы, природа:
Не слепок, не бездушный лик —
В ней есть душа, в ней есть свобода,
В ней есть любовь, в ней есть язык...
При таком отношении к природе возникает потребность общения с ней, по-
требность «беседовать» с растениями или животными. Подобные «беседы» бес-
счетное количество раз описывались в литературе и воспроизводились в жи-
вописи. Искусство по самой его природе легко и свободно осуществляет акт
антропоморфизации природы или вещей, и потому можно совершенно естествен-
но заставлять его персонажей обращаться с речами к собаке Джиму, или к Солнцу,
или к собственному шкафу...
На этой же основе возможно общение и с социальными институтами, если они
олицетворяются в каких-то людях. Вспомним художественно-образное воплоще-
ние подобной ситуации в «Истории одного города» М. Е. Салтыкова-Щедрина или
в «Процессе» Ф.Кафки. Наконец, совершенно реальной психологически, хотя не
менее фантастичной с точки зрения здравого смысла, является ситуация общения
индивида с самим собой, которое оказывается — как и в случае с самопознани-
ем — результатом некоего раздвоения личности (но в данной ситуации не происхо-
дит объективации одной из этих двух ее ипостасей, а обе выступают как истинные
субъекты и ведут между собой диалог «на равных»). Такова ситуация «двойника»,
неоднократно встречающаяся в литературе XIX—XX вв., передаваемая либо в чи-
сто психологическом разрезе, когда сознание личности изображалось в процессе
внутреннего спора одной ее «половинки» с другой, либо в прямой материализации
метафоры «раздвоение личности», когда герой представал и физически раздвоен-
ным (например, у Гофмана или Ф.М.Достоевского, а в наше время — в фильме
«Лебедев против Лебедева», в котором В. Рецептор играл двойников).
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
50
Теоретические проблемы философии
Интересно в этой связи, что с точки зрения современной психологии явление
этой, так сказать, аутокоммуникации выступает в качестве критерия сознатель-
ности поведения личности. Сознательность как раз и выражается «в обсуждении
с самим собою» своих намерений, целей, методов и мотивов действий. Поэтому,
как пишет Т. Шибутани, сознание человека может рассматриваться как «форма
коммуникации», как «внутренняя коммуникация» (132, 154), а «любое поведение,
относительно которого действующее лицо не вступает само с собою в коммуни-
кацию, есть поведение бессознательное» (там же, 241).
Субъектом аутокоммуникации может быть не только личность, но и класс или
общество в целом, и тогда эта проблема приобретает интереснейший социально-
психологический и идеологический повороты. Ведь диалог между разными идео-
логами одной и той же социальной группы или социально-однородного общества,
в ходе которого обсуждаются важные проблемы жизни и развития этой группы
или этого общества, есть, по сути дела, не что иное, как своеобразная аутоком-
муникация этого социального организма, его спор с самим собой, который лишь
ведется устами персонифицирующих его представителей. Разумеется, бывают
случаи, когда общение превращается в конфликт, ведущий даже к уничтожению
одной из сторон, но это означает лишь, что границы между разными видами дея-
тельности являются довольно гибкими, в силу чего один вид может переходить в
другой или срастаться с другим.
Есть, наконец, еще одно отношение, в котором общение отличается от трех
остальных видов человеческой деятельности,— оно не имеет наличествующих
там разновидностей. Общение не может подразделяться на производство и по-
требление, ибо самый акт коммуникации есть одновременно получение и отправ-
ление некоего «послания» каждым участником общения. Общение не может быть
творческим или механическим, продуктивным или репродуктивным: вторая фор-
ма является для него просто гибельной, ибо — повторим это еще раз — в общении
происходит взаимодействие людей как субъектов, и этим определяется органич-
ность данного вида человеческой деятельности.
В то же время существуют такие разновидности общения, которых нет в дру-
гих видах деятельности. Мы имеем в виду наличие не только прямого контактно-
го общения, но и общения дистанционного, при котором общающиеся разделены в
пространстве или во времени и сам акт общения осуществляется через посредство
созданных людьми культурных объектов.
Наиболее очевидно, этот второй тип общения реализуется с помощью таких
искусственных языков, которые наделены способностью вещественного закре-
пления текста и потому, в отличие от живой речи или языка мимики, жестов, ин-
тонации, взглядов, отчуждают сообщение от того, кто его посылает, тем самым
позволяя этому сообщению преодолевать любые пространственные и временные
границы. Таким вещественно закрепленным искусственным языком стала неког-
да письменность, а затем — различные иные средства массовой коммуникации.
Та же самая знаково-коммуникативная функция оказалась присущей всем другим
вещам, создававшимся людьми для иных целей — для обслуживания трудового
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
51
процесса или социально-организационной деятельности, но становившихся, так
сказать, попутно и определенными средствами общения участвовавших в данных
процессах людей. Это дало основание Ю.М.Лотману рассматривать культуру в
целом как совокупность различных знаковых систем, что, несомненно, выявляет
один из важных аспектов ее социально-исторического функционирования.
Особенно ярко и целенаправленно этот коммуникативный аспект культу-
ры проявляется в искусстве, которое обладает, как принято говорить, способ-
ностью сближать народы и поколения, устанавливать душевные связи между
людьми, разделенными географически и исторически, т. е. служить могучим сред-
ством общения — и прямого (скажем, актер — зритель), и дистанционного (ска-
жем, А. С. Пушкин — наши современники).
Такова краткая характеристика всех ситуаций, возможных в системе субъек-
тно-объектных отношений.
Человеческая деятельность
и биологическая жизнедеятельность
-Поскольку человеческая деятельность вбирает в себя и включает в снятом виде
биологическую жизнедеятельность, унаследованную человеком от его животных
предков, нас не может не интересовать внутреннее строение этой последней.
В поисках ответа на этот вопрос мы опираемся на методологическое положе-
ние К. Маркса об анатомии человека как «ключе» к анатомии обезьяны, поскольку
«намеки ... на более высокое у низших видов животных могут быть поняты только
в том случае, если само это более высокое уже известно» (1, 40, ч. I, 42). Если же
нам известно строение социокультурной деятельности человека, не вправе ли мы
предположить, что биологическая жизнедеятельность ей изоморфна, поскольку
перваянепосредственно выросла из второй? Во всяком случае, следует учесть за-
мечание Л.С.Выготского, что отличие поведения человека от поведения животного
«мы должны искать не в наличии тех или иных функций, абсолютно новых для че-
ловека и полностью отсутствующих в животном мире (как, например, разум, психика
и т.д.). Все функции человека имеют свои зачатки в животном мире» (32,455).
Проверяя предположение об изоморфизме человеческой деятельности и
биологической жизнедеятельности, можно установить, прежде всего, что живот-
ное уже обладает способностью не только изменяться само, приспосабливаясь к
природе, но в известной мере и преобразовывать саму эту природу. Румынский
биолог В. Сэхляну прямо говорит о наличии таких действий животного, которые
выражают его приспособление к среде «путем изменения среды», а не только «пу-
тем изменения самого организма» (113, 235). По-видимому, такие действия во
многих случаях более экономичны и биологически выгодны, чем адаптация ор-
ганизма к среде.
Правомерно также утверждать, что преобразовательная активность живо-
го существа может выступать, как и у человека, в двух основных формах —
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
52
Теоретические проблемы философии
материально-практической и отраженно-психической. Последняя необходима
животному, поскольку она приводит к созданию моделей потребного будущего,
без которых немыслимо никакое целенаправленное действие. Материально-прак-
тическая активность животного, в свою очередь, предстает в двух формах. Одна из
них —реальное изменение предметной среды — выражается и в охоте животного, и
в создании новых предметов, необходимых для самосохранения и сохранения по-
пуляции (например, муравейников и термитников, гнезд и нор, сотов и плотин).
Наиболее биологически важной и поистине универсальной формой преобразова-
тельной активности животных являются действия, которые мы назвали бы квази-
изменением предметной среды. Речь идет о ситуациях, в которых, например, лань,
убежав от тигра, или амеба, отодвинувшись от капли кислоты, меняет актуальную
для нее в данный момент среду в целях самосохранения. Квазипреобразова-
тельная активность имеет, следовательно, место тогда, когда животное изменяет
свое окружение не абсолютно, но лишь относительно к самому себе. «Пользуясь
координатами, фиксированными относительно животного, мы можем видеть, что
оно обладает гораздо большим контролем над окружающей средой, чем это могло
бы показаться...» — писал в этой связи У. Р. Эшби (140, 75).
Еще более очевидно наличие в жизнедеятельности животного коммуникатив-
ной активности, выражающейся в различных формах общения индивидов внутри
популяции. Обобщая подобного рода явления, Р. Шовен говорит о «взаимодей-
ствии, основанном на взаимном восприятии двух особей. Представление о двух
особях в противовес изолированной особи является основополагающим»; возни-
кающий при этом эффект Р. Шовен называет «эффектом группы» (135, 147).
Таким образом, в истории каждого вида животных вырабатываются, с одной
стороны, коммуникативные инстинкты — сексуальное влечение, родительское
чувство, стадные и стайные инстинкты, координационный инстинкт, а с дру-
гой — специфические знаковые системы, «языки» животных, с помощью которых
осуществляется их общение. И тут биологическая стадия развития деятельности
создает известную базу для появлении потом в процессе антропогенеза гораздо
более высоких психических регуляторов общения и бесконечно более совершен-
ных знаковых систем.
Подобным же аналогом и предтечей человеческой деятельности является до-
бывание животным познавательной информации из внешней среды. Ее необхо-
димость определяется недостаточностью информации, получаемой индивидом
генетически, для его успешного функционирования в постоянно изменяющихся
условиях среды. Р. Шовен, называющий такую активность «исследовательской»,
считает ее «фундаментальной формой функционирования организма, присущей
почти любому поведению» (там же, 11). П.В.Симонов находит возможным вы-
делить у животных специфическую «исследовательскую» потребность, считая ее
на основании экспериментальных данных «первичной» и «самостоятельной» и
утверждая, что она «достаточно сильна для того, чтобы послужить основой так
называемого латентного научения — выработки условных рефлексов без какого-
либо дополнительного подкрепления» (107,107-108). М.М.Камшилов рассматри-
iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiii
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
53
вает способность животного к извлечению информации об особенностях среды
«как своеобразный аналог познания среды» (58, 92).
Психическая активность животного, осуществляющая процессы отражения
внешнего мира, не ограничивается познавательными операциями. Факты свиде-
тельствуют о том, что животному, как и человеку, жизненно необходимо получе-
ние двух типов информации: информации о собственных, объективных свойствах
предметной среды, и информации об их значении для живого существа.
Получение последней обеспечивается полезностно-ориентационной ак-
тивностью животного, его избирательным отношением к предметам среды.
Оно выражается в «активном выборе условий, обеспечивающих выживание»
(там же, 78—79), в способности животного дифференцировать предметы окру-
жающей среды по критерию их вредности и полезности и «правильно реаги-
ровать, выбрав нужный объект среди нескольких однородных» (28, 92). Чем
выше стоит организм на эволюционной лестнице, тем более развита у него эта
способность.
Как видим, биологическая жизнедеятельность развертывается в тех же че-
тырех главных направлениях, что и человеческая деятельность. Показательно, что
изоморфность этих двух систем, обусловившая их генетическую связь, давно уже
замечается исследователями. Не случайно советский приматолог Н. А. Тих завер-
шила свое капитальное исследование «Предыстория общества» словами: «Труд,
познание и общение имеют свои ближайшие истоки в сообществе предлюдей...»
(117, 301). Материал, представленный в работе Н. А. Тих, позволяет распростра-
нить процитированный вывод ее автора и на выделяемый нами четвертый вид
деятельности.
Интересна в этой связи и структура книги Н. Ю. Войтониса «Предыстория
интеллекта». Первая глава книги посвящена характеристике «ориентировочно-
исследовательской» деятельности обезьян, вторая — анализу обусловливающих
мотивацию их поведения «установок направленности», третья — описанию спо-
собности обезьян употреблять орудия, четвертая — «стадным взаимоотношениям»
обезьян. Нетрудно заметить, что Н. Ю. Войтонис вычленил здесь, исходя из само-
го эмпирического материала, именно те четыре вида активности, о коих идет речь
в нашем исследовании.
Правомерен вопрос: почему же у животного возникают те же четыре направ-
ления жизнедеятельности, которые свойственны человеку? Потому, считаем мы,
что хотя понятие «биологическая форма движения материи» используется обыч-
но для обозначения жизни и животных и растений, между этими двумя формами
биологического бытия существует различие грандиозного значения. Если актив-
ность растения выражается главным образом в росте, поскольку корневая система
привязывает его к одному месту, предельно ограничивая возможности каких-либо
иных активных действий, то животное обрело свободу перемещения в простран-
стве. Это был первый шаг истории от мира необходимости к миру свободы, так
как благодаря возможности свободного перемещения организм смог разверты-
вать свою активность в неизвестных растению направлениях — в общении с себе
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
54
Теоретические проблемы философии
подобными, в сборе сверхгенетической информации, в избирательном поведе-
нии, в преобразовании внешней среды.
Понятно, что у животного возникает отсутствующая у растений нервная си-
стема и высший ее продукт — психика. Растению не нужен столь сложный блок
управления по той простой причине, что его прикрепленность к одной точке в
пространстве делает достаточными те механизмы управления его активностью,
которые заложены в генетическом коде. Что же касается животного, то свобода
перемещения в такой степени обогащает и варьирует его индивидуальный опыт,
ставя его всякий раз в какую-то особенную ситуацию, что генетическая програм-
ма не способна предусмотреть оптимальное поведение индивида в таких усло-
виях. Вот почему свобода перемещения в пространстве вызывает потребность в
таком значительно более сложном механизме управления этим поведением, кото-
рый был бы способен собирать информацию в самом ходе жизнедеятельности его
носителя (особи) и преобразовывать эту информацию, конкретизируя, а отчасти
и корректируя веления генетической программы инстинктов.
Процесс антропогенеза открыл перед человеком новый спектр степеней сво-
боды, вернее — поднял его свободу на новый уровень: человек смог выбирать не
только направление перемещения, место отдыха, вид пищи или партнера, но и
направление социальной деятельности, место в обществе, конкретный вид и род
занятий, выбирать по нравственным, политическим, научным основаниям каж-
дый свой поступок. И, в отлично от животного, человек знает, что он свободой,
он обладает самосознанием свободы.
Вот почему превращение обезьяны в человека было преобразованием биоло-
гической активности в социальную деятельность, шедшим одновременно по всему
фронту (в процессе труда, общения, познания и ценностного ориентирования)
и трансформировавшим всю систему, а не одно ее звено за другим. Проблему
первичности материальной практики по отношению к духовной деятельности
следует рассматривать не хронологически, а гносеологически: первая является ос-
новополагающей, порождающей вторую и направляющей ее развитие, а вторая,
отраженная, обслуживает первую, играя роль управляющей подсистемы в общей
системе активности и деятельности. Такое понимание вопроса было обосновано в
свое время еще К. Р. Мегрелидзе (85, 47, 120, 144-145), а в наши дни — Ю. М. Бо-
родаем (97, 230-231), А.А.Малиновским (125, 159-164).
Вместе с тем исторический процесс превращения биологической активно-
сти животных в деятельность общественного человека вел к дифференциации ее
основных видов, к нарастанию самостоятельности каждого и к возникновению
между ними взаимодействия, взаимопомощи и даже слияния в одно новое и каче-
ственно своеобразное целое.
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
55
&лава,3
Взаимосвязь видов деятельности.
Художественное творчество как особый вид
человеческой деятельности
Проведенный выше анализ выявил некие абстрактные «единицы», первоэле-
менты, из которых состоит человеческая деятельность и которые в чистом виде
существуют только в теоретическом описании. В реальности все эти элементар-
ные виды деятельности выступают в разнообразных формах сцепления, скреще-
ния, взаимодействия, подобно химическим элементам, которые красуются в своей
чистоте и взаимной обособленности только в таблице Менделеева. Каковы же за-
кономерности реального взаимодействия и соприкосновения разных видов чело-
веческой деятельности?
Кроме того, есть и другая, не менее существенная, сторона проблемы —
принципиальная необходимость для каждого вида деятельности содействия
других видов, даже если данный вид деятельности реализуется более или ме-
нее самостоятельно. Ведь какова бы ни была мера его автономности, его само-
осуществление зависит не только от того, как владеет им субъект, но и от того, в
какой мере он опирается на другие деятельности.
Необходимость связи всех видов деятельности
Рассмотрим сначала какую-либо простейшую — и структурно, и историче-
ски — форму деятельности, например изготовление первобытным человеком ру-
била. Совершаемые при этом операции являются элементарным проявлением
трудовой активности: изменяя естественную форму камня путем скалывающих
пластины ударов, человек создавал новый предмет, который должен был, в свою
очередь, служить более сложным практически-преобразовательным действиям.
Но поставим вопрос таким образом: а при каких условиях становилась вообще
возможной подобная производственная операция (или другие того же рода)?
Первым таким условием является, несомненно, элементарное знание — знание
ряда механических свойств обрабатываемого камня (его способности расщеплять-
ся, меры его хрупкости и твердости и т.п.); знание того, какими способами и сред-
ствами можно его обрабатывать (ударами или трением, другими камнями или дру-
гими орудиями); знание того, где искать необходимое для данного действия сырье;
наконец, знание оперативных возможностей собственной руки. Знания эти добы-
вались, разумеется, опытным путем, в самом процессе практической деятельности,
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
56
Теоретические проблемы философии
путем бесчисленных проб и ошибок; и все же мы имеем здесь дело с зарождающейся
познавательной деятельностью человека, которая в форме практического познания
оказывается необходимым условием его преобразовательной практики и кото-
рая — по закону обратной связи — совершенствуется под влиянием этой последней
(поскольку практика «работает» и в качестве критерия истины).
Необходимость в опосредствовании практики познанием объясняется тем, что
преобразовательная деятельность человека уже не регулируется генотипически
данной ему программой и реализующим ее инстинктом. Даже у животных извест-
ную роль играет онтогенетический опыт, несущий с собой определенную инфор-
мацию о среде и служащий существенным дополнением к велениям инстинкта.
У человека же соотношение генетической и сверхгенетической информации ра-
дикально меняется, ибо социокультурная деятельность не имеет регулирующих
ее инстинктивных механизмов. Поскольку работа первобытного каменотеса не
была запрограммирована в генетическом коде, она могла успешно совершать-
ся лишь на основе приобретаемого знания. В известной мере знание это добы-
валось каждым индивидом самостоятельно, а в большей степени получалось им
готовым, т.е. наследовалось социально, если воспользоваться термином Н.П.Ду-
бинина (45, 57), накапливаемое и передаваемое из поколения в поколение в про-
цессе «распредмечивания» того культурного опыта, который был «опредмечен»
предшествующими поколениями людей. Познавательная деятельность человека
является коллективной и преемственной, что составляет ее гигантское преимуще-
ство по сравнению с познавательной активностью животного.
Таким образом, человеческая преобразовательная деятельность немыслима
без деятельности познавательной, а эта последняя стимулируется и контролиру-
ется преобразовательно-трудовой практикой.
Но та же причина, о которой только что шла речь, вызвала к жизни и цен-
ностно-ориентационную деятельность человеческого сознания. Ведь если
практические действия человека уже не направляются инстинктом, то необ-
ходимым становится и новый механизм целеполагания. Животное обладает
врожденной информацией о полезности и вредности тех или иных предме-
тов внешней среды, а частично получает такую информацию в процессе на-
учения. Человеку же для его сознательной и свободной деятельности нуж-
но нечто большее — представление о ценностях, которое направляло бы его
поведение. Так складывается ценностно-ориентационная деятельность че-
ловеческого сознания, вырабатывающая представления о «социально-полез-
ном», идеальном, должном, о том, к чему следует стремиться человеку и чего
следует ему избегать. В рассмотренном нами примере эта ценностная ориента-
ция, направлявшая труд первобытного человека, была совсем примитивной,
но в ней зарождался уже и начинал шевелиться сложный комплекс ценно-
стей: материальная обеспеченность всей общины; поклонение тотему, этому
«ангелу-хранителю» рода, который «требовал» магического приготовления
простейших производственных действий и благодарности за оказываемое по-
кровительство; ответственность каждого члена рода перед всем коллективом,
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIMIIIIII
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
57
заставлявшая его трудиться в поте лица даже тогда, когда это не вызывалось
личной и сиюминутной необходимостью.
Так начинался исторический процесс выработки социальных, религиозных,
нравственных ценностей, первоначально еще диффузно сплетенных в единый
аморфный клубок, но уже начинавших работать взамен терявших свою руководя-
щую роль механизмов инстинкта. Эта ценностно-ориентационная деятельность
оказывалась столь же необходимой практике, как и деятельность познавательная.
Вместе с тем оба вида духовной деятельности были нужны друг другу, пред-
ставляя изначально — и в филогенезе, и в онтогенезе — нечто единое и нерасчле-
ненно-целостное. В сознании первобытного человека не отделялись еще друг от
друга познавательные и оценочные действия, как не расчленены еще были для
него истина и благо. Но мы знаем также, что на этой первой ступени человеческо-
го развития духовная деятельность, взятая в целом, «непосредственно вплетена»
еще, как показали основоположники марксизма, в деятельность материально-
практическую (1, 3, 24). Это значит, что общественное сознание вырабатывалось
в ходе развития общественной практики как порождаемый ею и необходимый ей
«блок управления», и на протяжении всей истории человечества сохраняется эта
взаимная опосредованность, эта прямая и обратная связи материальной и духов-
ной деятельности.
Если зафиксировать сказанное в схеме, она примет следующий вид:
Познание. Ц U I ^Ценностная
1 ориентация
Преобразование
Данное строение деятельности можно было бы считать исчерпывающе
ее характеризующим, если бы она не была социальным по своей природе фе-
номеном и тем самым не требовала.общения участвующих в ней индивидов.
Обратимся еще раз к примеру производства первобытными людьми орудий
труда. К.Маркс и Ф. Энгельс показали, что производство это, будучи обще-
ственной, социально-организованной деятельностью, с самого начала «пред-
полагает общение [Verkehr] индивидов между собой. Форма этого общения, в
свою очередь, обусловливается производством» (1, 3, 19). Позднее К.Маркс
подчеркнет, что исходный пункт исследования материального производ-
ства — «индивиды, производящие в обществе,— а следовательно, обществен-
но-определенное производство индивидов» (1, 46, ч. I, 17; ср. также 1, 6, 441).
Но такая постановка вопроса правомерна и по отношению к познавательным
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
58
Теоретические проблемы философии
и к ценностно-ориентационным действиям первобытного человека, посколь-
ку и они осуществлялись не отдельными, разрозненными индивидами, а со-
циально-организованными коллективами. Выход деятельности за пределы
биологически выработанной и равномерно распределенной между всеми ин-
дивидами программы их действий потребовал установления таких гибких и
богатых связей между людьми, которые позволяли бы налаживать совмест-
ную деятельность во всех ее бесчисленных вариациях, и трансформациях.
В то же время отдельный человек, представляя собой не только индивида,
но и все более сложную по внутреннему миру социально сформированную
личность, испытывает потребность в общении с другими личностями. Эта
потребность не только выплескивается за границы биологических или про-
изводственных нужд, но в известных пределах становится самодовлеющей,
становится потребностью в общении ради общения. В конечном счете и этот
«избыток» коммуникативности оказывается полезным и даже исторически
необходимым, поскольку он ведет к укреплению социальных связей, к раз-
витию социальности как таковой, а это не может не сказаться косвенным об-
разом на совершенствовании всех других форм деятельности.
Мы приходим к выводу, что общение предстает как вид деятельности,
опосредствующий три других, но ими же порождаемый и стимулируемый. Это
значит, что выделенные в чисто отвлеченном теоретическом анализе четыре
основных вида человеческой деятельности образуют замкнутую систему, в
которой каждый вид деятельности как ее подсистема связан со всеми осталь-
ными прямыми и обратными связями, т. е. испытывает в них необходимость
и сам ими поддерживается и опосредствуется. Схематически это может быть
выражено таким образом:
Так выясняется необходимость и достаточность вычлененных видов челове-
ческой деятельности для ее целостного существования и нормального функцио-
нирования как системы.
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
59
Этот вывод полностью согласуется с характеристикой человеческой дея-
тельности, которую неоднократно давал К. Маркс. В «Экономическо-философ-
ских рукописях 1844 года» он писал, что человек делает свою жизнедеятельность
«предметом своей воли и своего сознания», а потому выступает как «родовое
существо», т.е. существо социальное. «Или можно сказать еще так: он есть со-
знательное существо, т. е. его собственная жизнь является для него предметом
именно лишь потому, что он есть родовое существо» (2, 565-566). Мы видим,
что трудовая практика, социальное общение и сознательная целеустремленность
рассматриваются К. Марксом как звенья единой и целостной системы.
Разумеется, если мы обратимся от синкретической деятельности первобыт-
ного человека к развитой и дифференцированной культуре нового и новейшего
времени, картина окажется более сложной. Общественное разделение труда при-
вело к обособлению и самостоятельному функционированию труда, научного по-
знания, идеологических построений, различных способов общения людей. Хотя
связи между этими отделившимися друг от друга и ставшими как будто вполне
автономными формами деятельности сохранялись, они оказывались скрытыми
от поверхностного наблюдателя. Однако научный анализ может показать, что
внутренняя необходимость каждого вида деятельности — в поддержке со сторо-
ны всех других оставалась неизменной.
Выделим несколько типов связей между видами деятельности, характерных
для развитого состояния культуры.
Формы связи различных видов деятельности
Один вид деятельности опирается на другой. Так, немыслимо в наше
время промышленное производство, не опирающееся в той или иной мере на
науку; так, революционная практика рабочего класса является прямой реа-
лизацией тех выводов, которые сформулированы марксистско-ленинской
научной теорией; так, социально-организационная деятельность все шире и
основательнее базируется на данных социологической науки. С другой сто-
роны, та же практически-преобразовательная деятельность опосредствуется
системой ценностных ориентации, в их социально-психологическом и идео-
логическом выражениях. Так, моральные стимулы к труду и эстетическое к
нему отношение непосредственно сказываются на его эффективности; так по-
литические и нравственные идеалы направляют революционно-критические
и социально-созидательные действия людей. Наконец, общение остается не-
обходимым условием существования всех форм преобразовательной деятель-
ности, ибо на современном уровне социального развития исчезают последние
«кустари-одиночки», возможные еще в ремесленном производстве, и в соци-
альной жизни решающую роль начинают играть коллективно вырабатывае-
мые решения и коллективно предпринимаемые действия. Понятно, что все
возрастает значение общения как силы, опосредствующей и практическую, и
духовную деятельность людей.
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
60
Теоретические проблемы философии
Если под этим углом зрения рассмотреть связь научного познания с другими
видами деятельности, то обнаружится та же картина: непосредственная опора на-
учных изысканий на производственную и социально-организационную практику;
столь же существенная зависимость научной деятельности от ценностных ори-
ентации ученого и научного коллектива (достаточно вспомнить, как обострилась
проблема связи науки и политики, науки и нравственности, благодаря открытиям
в сфере ядерной физики и во всех других отраслях знания, так или иначе затраги-
вающих интересы военных ведомств в капиталистических странах). Что касается
влияния общения на научную деятельность, то здесь оно выражается особенно
наглядно, так как в науке особенно резко проявился переход к коллективным
формам познавательной деятельности, а в научном коллективе качество работы
не может не зависеть от характера общения между его членами (вспомним, как
раскрыта эта зависимость в произведениях литературы и киноискусства, посвя-
щенных деятельности современных ученых,— в романах М. Уилсона и Д. Грани-
на, в фильме М. Ромма «9 дней одного года» и т. п.).
Вряд ли стоит рассматривать в этом плане зависимость идеологической ра-
боты и общения от других видов деятельности — совершенно очевидно, что и
здесь мы сталкиваемся с постоянным и повсеместным опосредствованием, по-
мощью, поддержкой одного вида деятельности всеми остальными. Правомерно
поэтому заключить, что хотя исторический процесс общественного разделения
труда, приведший к взаимному обособлению разных видов и форм деятельно-
сти, разбросал их между разными людьми, которые становились профессиона-
лами, прикрепленными только к науке, или к идеологии, или к материальному
производству, или к религиозной, педагогической, политической, или даже к
игровой деятельности, но при этом сохранялась явная или скрытая зависимость
одной деятельности от других, так как ни один ее вид не может осуществляться
без опосредствования остальными.
Контакт всех четырех видов деятельности не сводится, однако, к их взаимо-
помощи. Их связь бывает и более тесной, выражаясь в скрещении различных видов
деятельности и в образовании сложных гетерогенных ее структур.
Первый яркий пример такого рода — общественные науки. С одной стороны,
в них воплощает себя познавательная деятельность человека, объектом которой
должны быть в такой же мере общественные процессы, как и природные; с другой
стороны, в общественных науках непосредственно, ярко и сильно проявляет себя
ценностно-ориентационная деятельность, которая придает им идеологический
характер. Таким образом, применительно к общественным наукам бессмыслен
вопрос — являются они формами научной или идеологической деятельности, ибо
их структура двустороння, двупланова. Иное дело — взаимоотношение этих гра-
ней в общественных науках. В разных их разделах и ответвлениях идеологиче-
ски-оценочная ориентация может играть меньшую или большую роль (скажем, в
конкретной экономике и в политической экономии). При этом, если реакционные
позиции теоретика обрекают его работу на внутренние конфликты между науч-
ной объективностью и идеологической субъективностью, марксистский подход
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIMIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIII
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
61
обеспечивает последовательное единство научной и идеологической ценности
исследования, так как коммунистическая партийность ученого есть не что иное,
как требование самой полной, глубокой, объективной истины. Но в какой бы
конкретной форме ни проявлялось в области общественных наук скрещение по-
знания и конструирования ценностей, специфику данной области человеческой
деятельности характеризует именно это их скрещение.
Другой, не менее яркий, пример — педагогическая деятельность. Она имеет,
по-видимому, еще более сложную структуру. Строго говоря, образование, как
внедрение в сознание учащихся определенной системы знаний, и воспитание, как
внедрение в их сознание определенной системы ценностей, вообще не могут осу-
ществляться в отрыве друг от друга, постоянно переплетаясь и взаимодействуя
в повседневной работе педагога. Педагогическая деятельность представляет со-
бой, следовательно, деятельность практически-преобразовательную, но одновре-
менно — и научно-просветительскую, и идеологическую. Вместе с тем она не-
пременно включает в себя в той или иной мере момент общения — подлинного
общения, в котором ученики являются для педагога уже не объектами воздей-
ствия, а равными ему субъектами, равными принципиально, невзирая на разли-
чие возраста, эрудиции, жизненного опыта, равными по-человечески, что и обес-
печивает педагогу прямой доступ не только к уму, но и к сердцу его учеников, а
значит — и максимальную эффективность его деятельности.
Есть, наконец, третья форма связи различных видов человеческой де-
ятельности, выражающаяся в их органическом слиянии, так что в результате
возникает некая новая деятельность, отличная от всех четырех исходных и не
являющаяся их простой суммой или скрещением. Речь идет о деятельности
художественной, воплощающейся в искусстве. Уже поэтому она занимает осо-
бое место в общей системе видов и форм человеческой деятельности и заслу-
живает специального рассмотрения.
Проблема своеобразия художественной деятельности
в истории эстетики
Начнем с небезынтересного наблюдения: на протяжении всей своей истории
эстетическая мысль пыталась найти простое, однозначное определение сущности
искусства. Оказывалось, однако, что ни одно такое определение, какой бы мудрый
и высокоавторитетный мыслитель — философ, критик, писатель, художник — его
ни выдвигал, но принималось единодушно. Напротив, оно оспаривалось другими,
не менее мудрыми и высокоавторитетными философами, критиками, писателя-
ми, художниками, которые противопоставляли ему иные определения.
Желая объяснить эту странную и, пожалуй, уникальную в истории науч-
ной мысли ситуацию, мы обратим внимание на два момента, характерные для
поисков определения сущности искусства. Первый состоит в том, что каждое
из предлагавшихся определений — трактовка искусства как способа познания
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
62
Теоретические проблемы философии
реальности или как воплощения идеала, как отражения действительности или
как самовыражения художника, как связи человека с богом или как связи чело-
века с человеком, как игры или как формотворчества — было в какой-то мере
справедливым, а в какой-то — неосновательным. Именно поэтому ни одно из
таких определений не было способно «победить» все другие и быть признанным
единственно правильным, исчерпывающим суть искусства. Вторая любопытная
особенность истории теоретических поисков «тайны» искусства состояла в том,
что каждое из предлагавшихся его определений оказывалось... приложением к
искусству определения какой-то иной формы человеческой деятельности — на-
уки (если искусство определялось как род познания), языка (если оно тракто-
валось как особая знаковая система), игры (если в нем видели способ получе-
ния удовольствия), техники (если его рассматривали как форму созидательной
деятельности), морали (если ему приписывалась дидактическая функция) и т.д.
Между тем практика убеждала в том, что хотя искусство действительно способно
выполнять все подобные функции, оно вовсе не становилось при этом простым
дублером других форм деятельности — точнее, оно теряло свою специфическую
художественную ценность, как только начинало дублировать их функции, и
оно, напротив, утверждало эту свою неповторимую ценность по мере того, как
раскрывало свою самостоятельность и несводимость ко всем иным формам де-
ятельности.
Осознавая противоречивость складывавшейся здесь ситуации, наиболее чут-
кие теоретики давно уже пытались выйти за пределы перечисленных однолиней-
ных определений сущности искусства, фиксируя его способность сочетать не-
сколько равных функций. Так рассуждал Аристотель, отмечавший в искусстве и
его способность развлекать, и его способность очищать, и его способность воспи-
тывать (13, 153, 156, 226-234); так рассуждал Н. Г. Чернышевский, доказывая не-
достаточность определения искусства как «воспроизведения действительности»,
поскольку оно есть также ее «объяснение» и произносимый ей «приговор» (131,
II, 87, 92Х «Плюрализм» в понимании функций искусства был свойствен многим
представителям буржуазной эстетики XX в.— Э. Мейману, Э. Утитцу, Т. Манро,
Г. Риду. Подобный уровень понимания искусства весьма отчетливо отразился в
тезисе Л.Хаузера: «Об искусстве трудно сказать что-либо такое, чтобы при этом
нельзя было утверждать обратного. Художественное произведение есть форма и
содержание, исповедь и обман, игра и сообщение, оно близко к природе и далеко
от нее, целесообразно и нецелесообразно, исторично и внеисторично, личностно
и безлично в одно и то же время» (147, 405). Во всех подобных концепциях искус-
ство представало как «неорганизованная сложность», и решение проблемы вновь
ускользало от эстетической науки.
На наш взгляд, показательна в этом отношении статья видного польского
эстетика В. Татаркевмча «Дефиниция искусства». Четко выявив основные исто-
рические этапы научного поиска такой дефиниции; показав, что в наше время их
существует по крайней мере шесть («а кроме этих шести фундаментальных де-
финиций с их вариантами и комбинациями, можно было бы подумать еще и о
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
63
других»); заключив, что каждая из этих дефиниций «не лишена оснований», но
что все они «являются слишком узкими»; отвергнув сделанное на этом основа-
нии скептическое заключение американского ученого М. Вейтца, что общая тео-
рия искусства «вообще невозможна»; установив наличие в искусстве ряда пря-
мо противоположных функций — изображения реальности и конструирования
несуществующего, отражения внешнего мира и выражения внутреннего мира и
т. п., сам В. Татаркевич предложил решение вопроса, отличающееся той же бессис-
темностью. «Нечто есть произведение искусства тогда и только тогда, если, яв-
ляясь воспроизведением вещей, либо конструкцией форм, либо выражением
переживаний, оно одновременно способно восхищать, либо волновать, либо по-
трясать» (114, 72—74).
В понимании проблемы функций искусства и его сущности аналогично скла-
дывалось развитие советской эстетической мысли. В 20-е годы в нашей науке
об искусстве господствовало односторонне социологическое его понимание («ис-
кусство есть форма классовой психоидеологии»), расцененное впоследствии как
вульгарный социологизм. Борьба с ним привела советскую эстетическую мысль
на следующем этапе ее развития к утверждению столь же одностороннего чи-
сто гносеологического взгляда на искусство («искусство есть образное познание
действительности»). Постепенно, правда, все более определенным становилось
осознание того факта, что в искусстве наличествуют и познавательное, и психо-
логически-идеологическое начала. Такому осознанию во многом способствовало
опубликование в 1933г. писем К.Маркса и Ф.Энгельса к Ф.Лассалю, М.Каут-
ской и М. Гаркнесс, из которых явствовало, что именно соотношение этих начал
было в центре внимания классиков марксизма при их размышлениях о сущности
искусства. Анализ названных документов заставил по-новому посмотреть и на ста-
тьи В. И.Ленина о Л.Толстом, в основе которых лежало такое же диалектическое
понимание внутренней структуры искусства. Однако в работах наших теоретиков
вопрос решался, как справедливо заметил Ю. Н.Давыдов, «с помощью невинного
союза «и», путем простого прибавления к познавательной функции искусства но-
вой — нравственно-воспитательной функции», т.е. эклектично (41, 17).
Неудивительно поэтому, что для нынешнего периода развития советской
эстетической науки характерно стремление преодолеть как различные однобокие
толкования искусства, так и механически-эклектическое «сочетание» разных его
характеристик.
Правда, в конце 50-х и начале 60-х годов наблюдаются еще попытки од-
носторонне определить сущность искусства, считая ее то гносеологической
(Б. Кубланов), то идеологической (Г. Поспелов), то эстетической (А. Буров), то
созидательной (В. Тасалов), то эвристической (Э. Ильенков). Однако полемика
между сторонниками всех этих точек зрения не приблизила нас к разгадке тай-
ны искусства, ибо каждая из них была относительно справедливой, а претендо-
вала на абсолютное значение. На наш взгляд, более плодотворными оказались
искания системного порядка, т.е. такие, которые, во-первых, исходили из при-
знания сложной, многомерной структуры художественно-образного освоения
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
64
Теоретические проблемы философии
действительности и полифункциональности искусства и которые, во-вторых,
нащупывали системный характер связи различных подструктур искусства и
различных его функций.
Уже в работе В.Днепрова «Проблемы реализма» (Л., 1960) искусство
рассматривалось, в сущности, как сложнодинамическая система, образованная
органической связью познавательного и «нормативного» начал и способная ме-
нять свои состояния за счет изменения соотношения ее гносеологической и ак-
сиологической граней. В таком же ключе рассмотрел В. Днепров связь метода и
стиля в историко-художественном процессе, продвинув решение этой важнейшей
в теоретическом и практическом отношениях проблемы. Существенным шагом
на этом пути явилась книга Б. М.Рунина «Вечный поиск» (М., 1964), в которой
была убедительно показана свойственная искусству диалектика объективного
и субъективного начал. Не менее показательным является направление, в кото-
ром развивалась эстетическая мысль в «Лекциях по структуральной поэтике»
(Тарту, 1964) и других работах Ю. Лотмана: традиционному «гносеологизму» на-
шей эстетики и чистому «структурализму» буржуазной семиотической эстетики
ученый противопоставил поиск системной связи познавательно-моделирующих
и знаково-коммуникативных способностей искусства. Эти исследования были
значительный шагом вперед в постижении сложного внутреннего строения ис-
кусства, тем более что их авторы всякий раз подчеркивали органический, взаи-
мопроникающий характер соединения в искусстве данных начал, а не их простое
сосуществование и суммирование. И все же каждая из упомянутых концепций не
покрывала всего богатства свойственных искусству качеств и функций.
Выход из положения заключался как будто в отказе от упрощающих дело
двучленных его определений и в перечислении всего множества обнаруживаемых
в искусстве свойств и социальных назначений. Такой подход был провозглашен
еще в 1958 г. в одной из статей Тодора Павлова. «Специфика искусства как искус-
ства,— говорилось здесь,— состоит не только в типичности его образов, не только
в его идейной насыщенности и целенаправленности, не только в особенности его
эмоциональности и, наконец, не только в его связи с общественной практикой.
Все эти черты, стороны или законы искусства, взятые в отдельности или как про-
стая арифметическая сумма, никогда не дадут нам истинной специфики искус-
ства как искусства». Ее мы получим «только тогда и постольку, когда и поскольку
возьмем все эти черты, стороны или законы художественного освоения мира в
их диалектически противоречивом единстве, в их относительной самостоятель-
ности и одновременно в их взаимодействии, взаимопереливании и сливании в то
своеобразное качественное целое, которое именно представляет собой всякое ис-
кусство в отличие от науки, труда, политической деятельности и нравственности»
(94, 26). Десять лет спустя другой болгарский эстетик, К. Горанов, справедливо
отметил, что водораздел двух подходов к искусству, имевших место в дискуссиях
последних лет, заключался в том, «надлежит ли рассматривать искусство только
в рамках основного гносеологического вопроса... или же следует понимать, что
гносеологический аспект является лишь одним, хотя и очень важным, аспектом
iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiii
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
65
целостного рассмотрения искусства как многогранной и сложной разновидности
человеческой практически-духовной деятельности...» (40, 21).
С попыткой охватить многогранность существенных определений и
функций искусства мы встретились в последние годы в книге Ю. Б. Боре-
ва «Эстетика» (М., 1969) и в «Лекциях по марксистско-ленинской эстети-
ке» А.Ф.Еремеева (Свердловск, 1969-1971). Однако оставалось нелепым,
почему в каждом случае выделяются именно данные свойства и функции ис-
кусства, а не какие-либо иные, какова логика связи выделенных сторон худо-
жественного целого, т. е. его структура.
В работах середины 60-х годов автору этих строк тоже не удавалось выйти за
пределы подобного плюрализма. Сущность искусства описывалась там как про-
стое наслоение нескольких пар оппозиционных определений: «отражение — пре-
ображение», «познание — оценка», «объективное — субъективное», «реальное —
идеальное», «условное — безусловное» и пр. Без ответа оставались вопросы: каким
образом все эти разнородные качества способны соединиться в одно живое, не
разваливающееся на наших глазах художественное целое; какие именно элементы
(качества, способности, функции, формы активности) являются необходимыми
и достаточными для рождения этого художественного целого; чем мотивируется
его происхождение, общественная необходимость и историческая устойчивость;
каковы модификационные способности структуры художественного творчества,
т.е. как сопрягаются ее инвариантность и ее морфологическая и историческая ва-
риативность.
Поиски ответов на все эти вопросы велись нами первоначально на частных
проблемах теории искусства. Затем в «Лекциях по марксистско-ленинской эсте-
тике» (Л., 1971) была предпринята попытка выработать модель искусства, вы-
являвшую «организованную сложность» его внутреннего строения, его функци-
онирования и законов его развития. На подобный же путь встают и некоторые
другие советские эстетики. Так, в работе Л. Н. Столовича «Природа эстетической
ценности» (М., 1972) содержится опыт создания разносторонней модели художе-
ственной деятельности.
Попытаемся развить ранее полученные выводы в контексте настоящей работы.
Художественное освоение мира как синкретическое единство
четырех основных видов деятельности
Рассматривая художественное овладение человека миром в свете описанной
выше структуры человеческой деятельности, мы обнаруживаем, что оно включа-
ет в себя все четыре вида деятельности — познавательный, ценностно-ориента-
ционный, преобразовательный, коммуникативный. Более того — все они входят в
структуру искусства, не сохраняя той меры относительной самостоятельности,
какая, как было показано, остается у них в «симбиозных» формах деятельности,
например в общественных науках или в педагогической практике. В искусстве
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
66
Теоретические проблемы философии
происходит нечто удивительное и, на первый взгляд, трудно объяснимое — ор-
ганическое слияние, полное совпадение четырех основных видов деятельности,
в результате чего рождается пятый ее вид, обладающий органической целост-
ностью и неразложимый на составляющие его компоненты.
В самом деле, хорошо известно, что художественный образ заключает в себе и
познавательную информацию, и информацию оценочную. Своеобразие ситуации
состоит, однако, в том, что если в сочинении историка, экономиста, искусство-
веда, социолога мы подчас легко можем отделить объективно-истинное познава-
тельное содержание от идеологически ложных оценок и толкований, то в искус-
стве произвести подобную операцию решительно невозможно. Художественный
образ, как весьма удачно сформулировал это П. Палиевский, не «сочетание и со-
существование» познания и оценки, а их истинно органическое единение, более
«плотное» даже, чем сочетание атомов кислорода и водорода в молекуле воды; по-
этому познание как таковое и оценка как таковая «отличаются... от искусства еще
больше, чем кислород и водород от воды» (116, 100—107). Искусство может быть
формой познания действительности и не принадлежать к миру науки, оно может
быть формой ценностного сознания, не являясь отраслью идеологии именно по-
тому, что искусство есть нечто третье — художественное освоение мира.
При рассмотрении того, как соединяются в искусстве познание действитель-
ности и ее идеальное преобразование (осуществляемое силой воображения), сно-
ва оказывается, что здесь имеет место не конгломеративное сочетание данных на-
чал (какое встречается, например, в науке, которая иногда строит специальные
модели, помогающие познанию, иногда обходится без их помощи), а необходимое
во всех случаях и органическое слияние отражения и преображения реальности,
ее познания и созидания новой «реальности». Органичность слияния обоих ви-
дов деятельности приводит к тому, что они как бы совпадают, становятся друг
от друга неотделимыми- Поэтому можно с равным правом назвать искусство
плодом деятельности художественного мышления и продуктом художественного
воображения. Столь же правомерно называть художественное освоение мира ху-
дожественным творчеством — познание и оценивание слиты здесь воедино с
созиданием того, чего-нет. в мире, не было, а подчас и не может быть (скажем, в
сказочно-фантастических жанрах или в микрообразах типа метафоры, гиперболы
и т.п.). Наконец, точно таким же оказывается соотношение в структуре искус-
ства упомянутых трех ее компонентов и четвертого — знакового («языкового»).
С одной стороны, он необходим искусству, дабы художественное содержание
могло быть коммуницировано; с другой стороны, язык искусства не обладает
той автономностью, какая позволяет во всех иных формах деятельности, пользу-
ющихся различными системами знаков, отделять эти системы от передаваемой
ими информации и изучать их самостоятельно (в их синтактике, семантике и
прагматике). Именно потому, что у художественных языков нет такой самосто-
ятельности, многие теоретики — и семиотики, и эстетики — вообще не признают
их особым классом знаковых систем. Между тем отрицание знакового характера
художественной формы дает основание отрицать тогда и познавательный или
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
67
оценочный характер художественного содержания, ибо в том виде, в каком зна-
ния, ценности и знаки существуют вне искусства, в искусстве мы их не обнару-
жим. В искусстве происходит слияние воедино всех четырех видов деятельности,
отчего каждый из них радикально модифицируется, ибо он должен «приспосо-
биться» к тому, чтобы совпасть с тремя другими.
Возможно ли, однако, такое отождествление противоположностей — отра-
жения и созидания, познания и оценивания, содержания и формы, сообщения и
текста, значения и знака? Метафизическое мышление не может понять и принять
подобные метаморфозы. Попытки Р. Гароди опровергнуть марксистское объяс-
нение искусства как отражения действительности ссылкой на то, что оно явля-
ется результатом творчества, созидания,— яркий пример прямолинейной мета-
физичности мышления, которое, увидев в искусстве форму преобразовательной
деятельности, уже не может считать его формой деятельности познавательной.
В этой связи уместно вспомнить слова К.Маркса: метафизический «здравый
смысл» проявляется в том, «что там, где ему удается заметить различие, он не ви-
дит единства, а там, где он видит единство, он не замечает различия. Когда он
устанавливает различающие определения, они тотчас же окаменевают у него под
руками, и он усматривает самую вредную софистику в стремлении высечь пламя
из этих окостенелых понятий, сталкивая их друг с другом» (1,4, 299).
В искусстве и происходит подобное «столкновение» противоположностей;
рождающееся при этом целое становится существенно отличным от слившихся
в нем его компонентов. Мы вправе применить тут к искусству понятие эмер-
джентности, которое обозначает возникновение у целого новых качеств, отсут-
ствующих у составляющих его элементов. Эмерджентность искусства является
главным его качеством, именуемым художественностью. Художественность —
это ведь именно такое специфическое свойство искусства, которое не сводимо
ни к содержащейся в нем познавательной информации (известны произведе-
ния, обладающие высокой художественностью при низкой познавательной
ценности или, напротив, малой степенью художественности при высокой по-
знавательной емкости), ни к заключенной в нем системе оценок (известны слу-
чаи несоответствия художественной и идеологической значимости произведе-
ния искусства), ни тем более к конструктивной «сделанности» произведения
или к его коммуникативным качествам (так, художественные достоинства не
совпадают с понятностью или сложностью языка произведения искусства, рав-
но как с техническим совершенством или самодеятельной приблизительностью
его выполнения). Художественность есть качество интегративное, в оценке ко-
торого учитываются все перечисленные выше моменты, но не в виде их просто-
го суммирования, но путем механического сложения или вычитания, а их со-
отнесением как равных граней одного целого, которое рассматривается именно
как целое. Так мы непосредственно ощущаем художественную силу «Евгения
Онегина» или «Сикстинской мадонны», воспринимая произведение (и каждый
его образ) во взаимопроникающем единстве познавательных, идейных, кон-
структивных и языковых его качеств. И только спустя какое-то время после
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
68
Теоретические проблемы философии
восприятия мы можем аналитически разъять это целостное впечатление и на-
чать рассматривать порознь разные его аспекты, выявляя запечатленные в них
достоинства и недостатки, присущие отдельным сторонам этого произведения.
Так оказывается, что искусство находится в системе человеческой деятель-
ности, но на том уровне, на котором располагаются конкретные формы деятель-
ности — наука, мораль, религия, философия, язык и т.п. Поэтому нам кажутся
неправомерными традиционные сопоставления: «искусство — наука», «искус-
ство — техника», «искусство — язык». Искусство, на наш взгляд, сопоставимо
со знанием в целом, со всем миром ценностей, с общением как таковым, ибо оно
есть продукт художественного творчества как вида деятельности, такого ее вида,
в котором органически слиты все другие.
Важно отметить, что это слияние осуществляется на двух уровнях. На
первом (как в онтогенезе, так и в филогенезе) — художественная деятельность
формируется-как одна из самых ранних, отчетливо раскрывая свой синкрети-
ческий характер. Ведь искусство детей, как и первобытное искусство, будучи
одновременно познанием, оценкой, преобразованием действительности и фор-
мой общения, предшествует «чисто» познавательной (научной) и «чисто» цен-
ностной (идеологической) деятельностям человека. Когда же эти последние
приобретают самостоятельность и начинают играть существенную роль (как в
жизни общества, так и в жизни взрослого человека), они, равно как развитые
формы преобразовательной и коммуникативной деятельностей, оказывают
существенное влияние на деятельность художественную. Она сохраняет свой
синкретический характер и не становится синтетической. Ведь никаким соеди-
нением других видов деятельности искусства не получишь, ибо лежащие в его
основе художественно-образное мышление и художественно-творческая ода-
ренность суть органические и врожденные способности человека. Вместе с тем,
эта изначально данная художественно-творческая сила вбирает в себя плоды
развития всех других сторон культуры — науки, философии, политики, техники
и т.д., «переваривая» всех их в «котле» художественного претворения бытия.
Для правильного понимания места художественного творчества в системе
видов деятельности необходимо обратить внимание на то, что оно есть един-
ственный вид человеческой деятельности, который не имеет своего прообраза в
жизнедеятельности животных. Правда, некоторые естествоиспытатели и даже
эстетики — от Ч.Дарвина до Э. Сурио — называли «искусством животных» та-
кие формы их поведения, как пение и пляски птиц и т. п.
Однако такая квалификация совершенно неосновательна, ибо мы имеем
здесь дело с известными способами регуляции сексуальных отношений, или с
орудиями коммуникации, или с играми, или со строительством, т. е. с действиями,
которые не выходят за пределы одного из четырех видов биологической жизне-
деятельности.
Эта последняя не знает никаких ростков искусства в собственном смысле
слова потому, что поведение индивида с такой полнотой детерминируется по-
лучаемой им от рождение генотипической программой, что нет никакой биоло-
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
69
гической необходимости в ином способе хранения и передачи видового опыта.
У человека же, как мы видели, сокращение до минимума значения наследствен-
ных поведенческих программ и формирование социально-культурного наследо-
вания и свойственных ему механизмов передачи индивиду общественно ценного
опыта рождает потребность в художественной деятельности как одном из самых
замечательных изобретений человеческого гения. Это обстоятельство делает не-
полным отмеченный нами выше изоморфизм человеческой деятельности и био-
логической жизнедеятельности.
Все четыре вида деятельности, сливаясь воедино в художественном твор-
честве, предстают как подсистемы некоего системного художественного целого.
Схематически это можно было бы изобразить так:
Познавательная (п) и оценочная (о) подсистемы художественной деятельно-
сти, представляющие в ее структуре познавательный и ценностно-ориентацион-
ный виды человеческой деятельности, как бы «спускаются» из сферы духовной
надстройки, приобретая здесь основополагающее, базисное значение, поскольку
именно они порождают духовное содержание искусства. Напротив, преобразо-
вательная и коммуникативная деятельности, предстающие в художественном
творчестве в форме конструирования самого «тела» произведения искусства (к) и
придания художественной ткани знакового характера (з), приобретают вторичное
значение, ибо эти компоненты структуры искусства призваны обеспечить вопло-
щение его содержания и его передачу зрителям, читателям, слушателям. Поэтому
структура искусства выглядит по сравнению со структурой реальной жизнедея-
тельности и изоморфной, и опрокинутой, как на фотопластинке, что представля-
ется вполне закономерным, так как художественная деятельность создает модель
жизненной реальности, а не саму реальность. В этой связи уместно вспомнить
мысль Л.Фейербаха, выделенную В.И.Лениным в «Философских тетрадях», о
существеннейшем отличии искусства от религии — оно не требует признания его
образов за действительность (4, 29, 53).
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
70
Теоретические проблемы философии
Схематическое обозначение структуры искусства позволяет обнаружить в точ-
ке перехода от его духовного содержания к его материальной форме особую под-
систему, называемую нами моделирующей (м), которая играет роль внутренней
формы, обеспечивая слияние в создаваемых художником образных моделях жизни
духовной и материальной их сторон (см. об этом подробнее — 56, 327-337).
Данная схема помогает понять отмечавшуюся выше разноречивость толкова-
ний сущности искусства. В зависимости от того, с какого угла, так сказать, теоре-
тики смотрели на искусство, одни из них могли видеть в искусстве форму позна-
ния действительности, другие — форму утверждения ценностей, третьи — способ
формообразования, четвертые — особого рода язык. В действительности же в ис-
кусство заключены все эти моменты и все они сливаются воедино, становясь раз-
ными гранями одного и того же художественного феномена.
Вместе с тем удельный вес каждого из элементов художественной структуры
далеко не постоянен. Напротив, искусство допускает весьма широкое варьирова-
ние отношений между познавательными, оценочными и другими устремления-
ми, придавая доминантное значение то одной стороне художественного освоения
мира, то другой. Именно этим объясняется многообразие конкретных способов
творчества и в историко-художественном процессе, в котором постоянно меняют-
ся творческие методы, стили, течения, и в системе различных видов, родов и жан-
ров искусства. Так, познавательная сторона художественного творчества играет
существенно различную роль в реализме и классицизме, а с другой стороны — в
литературе и в архитектуре, или в станковом и декоративном родах живописи,
или в социально-аналитическом и детективном жанрах романа. Здесь нет необ-
ходимости более подробно останавливаться на данной проблеме, поскольку она
уже была нами рассмотрена в «Лекциях по марксистско-ленинской эстетике».
Мы хотим лишь подчеркнуть гибкость, пластичность, внутреннюю динамичность
структуры искусства, выражающую диалектику устойчивого и изменчивого, ин-
вариантного и вариативного. Во всех своих морфологических и исторических
модификациях искусство остается самим собою, претерпевая вместе с тем самые
радикальные изменения.
СВЯЗЬ ХУДОЖЕСТВЕННОГО ТВОРЧЕСТВА С ДРУГИМИ ВИДАМИ
ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ
Поскольку в художественном творчестве встречаются, пересекаются и
отождествляются все виды деятельности, оно, уже как целое, получает возмож-
ность вступать в прямой контакт с каждым из них, образуя несколько рядов сме-
шанных, гибридных, утилитарно-художественных форм. Так, в результате кон-
такта преобразовательной и художественной деятельности образуются все плоды
скрещения техники и искусства: архитектура, прикладные искусства, дизайн,
оформительское искусство и искусство рекламы, т.е. все проявления художе-
ственно-конструкторской, как она точно именуется, деятельности. В этом их ряду
мы встречаемся с разными соотношениями художественной и конструкторской
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
71
активности. В создаваемых здесь вещах и сооружениях может резко преобладать
утилитарно-техническая сторона над художественно-эстетической (скажем, в
промышленной архитектуре или в дизайнерском проектировании станков) или,
напротив, художественная сторона (как это имеет место во многих ювелирных
изделиях, в посуде декоративного назначения и тому подобных вещах, рассчитан-
ных в первую очередь на удовлетворение эстетических потребностей людей), а
может наблюдаться относительное равновесие утилитарно-технического и худо-
жественно-эстетического начал.
Перед нами, таким образом, своего рода спектральный ряд конкретных форм
художественно-конструкторского творчества, который прочно соединяет преоб-
разовательно-технический и художественно-образный способы овладения чело-
века миром.
Точно такую же картину мы обнаружим при рассмотрении контактов между
искусством и тремя остальными видами деятельности. Хотя искусство содержит
собственный познавательный потенциал, оно вступает в связь с познавательной
активностью человека в ее чистом и прямом выражении — научном. Эта связь вы-
ливается в жанровые формы научно-фантастического романа, или исторической
повести, или документально-художественного фильма, или иллюстраций к научно-
му трактату, или картин и скульптур, функционирующих в качестве иллюстраций
в экспозиции специального музея (исторического, краеведческого, этнографиче-
ского, зоологического и т.п.). И тут мы можем установить, что конкретные формы
такого соединения научного и художественного видов деятельности располагаются
спектральным рядом, в котором их соотношение меняется постепенно от полного
преобладания одного к безусловному господству другого вида.
Еще ярче подобная ситуация раскрывается при рассмотрении связей
художественной деятельности с ценностно-ориентационной. Здесь мы находим
целый пучок подобных спектральных рядов, поскольку разные формы идеологии
завязывают с искусством самостоятельные и в каждом случае специфические свя-
зи. Так, художественно-религиозные контакты, зародившись в мифологии, под-
чинили себе затем обширнейшие массивы художественной культуры первобытно-
общинного, рабовладельческого, феодального, а отчасти и капиталистического
строя. Религиозное искусство принадлежит в такой же мере религии, как и ху-
дожественному творчеству, однако соотношение его составляющих бывало са-
мым различным (и в словесно-поэтических, и в музыкальных, и в сценических,
и в живописных, и в архитектурных, и в декоративно-прикладных формах этого
синкретизма).
Ряд производных форм художественно-идеологического контакта ле-
жит на пути от искусства к политической, а отчасти и юридической идеологии.
Мы сталкиваемся с его проявлениями в великом некогда ораторском искусстве
и в современной художественной публицистике, в государственных гимнах и в
революционных песнях, в политической геральдике и в мемориальной скульпту-
ре, в художественно организованном дипломатическом церемониале и в художе-
ственно оформленных массовых манифестациях. Но во всех этих случаях вновь
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
72
Теоретические проблемы философии
мы имеем дело с явлениями двойственными, двусоставными по самой природе и
допускающими широкий диапазон соотношений составляющих их компонентов.
Еще один параллельный ряд образуется скрещением искусства и морали.
Мы находим его в старинных обрядовых действах и в дидактической поэзии, в
прямом обращении современного искусства к нравственным проблемам (напри-
мер, в экзистенциалистской литературе и драматургии), которое смыкается с об-
ращениями педагогической мысли к художественному анализу этой же пробле-
матики (вспомним хотя бы произведения А. С. Макаренко).
Присмотревшись наконец к художественной и коммуникативной деятель-
ности человека, можно увидеть, что между ними находятся многообразные кон-
кретные действия, в которых коммуникативные устремления человека выступа-
ют в виде игры, соединяющейся в самых различных пропорциях с искусством.
Эти художественно-игровые формы деятельности наиболее полно и ярко пред-
ставлены в жизни ребенка. Психологи называют их обычно «ролевыми играми»,
или «сюжетными играми», или «творческими играми», хотя точнее всего было
бы именовать их художественными играми. И в жизни взрослого человека игро-
вая и некоторые другие формы общения бывают художественно организованы,
художественно сконструированы. Таковы художественные игры в архаических
культурах или средневековые карнавалы и турниры, такова эпистолярная фор-
ма коммуникации, приобретающая нередко художественную значимость (что и
позволяло имитировать это явление в структуре романа в письмах), таковы, на-
конец, современные бытовые игры типа шарад или буриме или бытовые танцы
и бытовое музицирование — типичнейшие формы скрещения художественных и
коммуникативных устремлений людей.
Таким образом, в культуре происходят своего рода иррадиация энергий, ко-
торые излучает каждый вид деятельности. В результате там, где сталкиваются вол-
ны, исходящие из эпицентра художественной активности, с идущими им навстречу из
всех четырех «углов» системы видов деятельности, рождаются различные бифункци-
ональные образования — художественно-технические, художественно-научные, ху-
дожественно-идеологические, художественно-коммуникативные. Поскольку же из-
лучения энергии каждого вида деятельности особенно сильны в непосредственной
близости к нему, постольку скрещение этих излучений подчиняется обратно-
пропорциональной зависимости: чем могущественнее влияние художественной
установки, тем слабее техническая, научная или игровая, и, напротив, чем сильнее
эти последние, тем менее значительным оказывается собственно художественный
фактор в том или ином конкретном проявлении «прикладного» (в широком смыс-
ле слова) искусства.
Так еще раз подтверждается мифичность утверждения эстетски мыслящих
буржуазных теоретиков, будто существует некое царство «чистого искусства»,
отделенное непроницаемыми стенами от окружающего пошлого и вульгарно-
го мира утилитарности, грубой практики, прозы жизни. На самом деле художе-
ственная деятельность человека простирается в весьма широких пределах — от
полюса «чистого», т.е. монофункционального, поглощенного сугубо эстетиче-
iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiitiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiini
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
73
скими запросами, творчества до полюса «прикладного», т.е. бифункционально-
го и подчиняющего эстетические принципы формообразования каким-то иным,
анэстетическим. «Мир искусств» располагается именно в этих границах, а его
центр тяжести исторически перемещается в зависимости от того, какие установ-
ки порождает та или иная социально-культурная ситуация — стремление к макси-
мально возможному «очищению» искусства от всех анэстетических ценностей,
или стремление к его максимальному насыщению ими, или стремление к равно-
мерному использованию обеих возможностей. Характерным примером одной из
этих установок был религиозный утилитаризм средневековой культуры; не менее
ярким примером другой является формалистическое эстетство современной бур-
жуазной культуры; примером третьей — позиции, определяющие пути строитель-
ства художественной культуры коммунистического общества.
Место искусства в истории культуры
То, что в художественном творчестве человеческая деятельность воссоздает-
ся целостно, а не односторонне, объясняет своеобразное место искусства в исто-
рии культуры.
Философско-эстетическая мысль давно уже «разводит руками», не нахо-
дя объяснения тому поистине удивительному факту, что способность человека к
художественному творчеству обнаруживается раньше — и в филогенезе, и в онто-
генезе,— чем его способность к научному познанию или к идеологической деятель-
ности. Между тем, исходя из сказанного, становится понятным, что все конкретные
формы человеческой деятельности, сложившиеся в историческом процессе обще-
ственного разделения труда, требуют от человека саморасщепления и обособления
какого-то одного рода активности от всех других. Однако эта способность — ре-
зультат сравнительно высокого уровня развития психики, которая должна на-
учиться разрывать исходное и унаследованное человеком от животных единство
разных видов деятельности. «Производство идей, представлений, сознания,— го-
ворили по этому поводу К. Маркс и Ф. Энгельс,— первоначально непосредственно
вплетено в материальную деятельность и в материальное общение людей, в язык
реальной жизни. Образование представлений, мышление, духовное общение лю-
дей являются здесь еще непосредственным порождением материального отноше-
ния людей» (1, 3, 24). И лишь постепенно различные виды и конкретные формы
деятельности выкристаллизовывались, обособлялись и отпадали друг от друга, а
подчас и враждебно друг другу противопоставлялись. Сила, управлявшая этим
процессом, именуется общественным разделением труда, и сыграла она в истории
человека роль благую и злую в одно и то же время. Благую — потому, что высокая
эффективность каждого вида деятельности могла быть достигнута лишь при его
специализации. Злую — потому, что такая дифференциация плачевно сказывалась
на самом человеке, который развивался однобоко и становился «частичным чело-
веком». «Как только сделалось необходимым, — писал об этом проницательный
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
74
Теоретические проблемы философии
и страстный мыслитель Ф.Шиллер,— благодаря расширившемуся опыту и более
определенному мышлению, с одной стороны, более отчетливое разделение наук, а
с другой — усложнившийся государственный механизм потребовал более строгого
разделения сословий и занятий,— тотчас порвался и внутренний союз человече-
ской природы, и пагубный раздор раздвоил ее гармонические силы... Вечно при-
кованный к отдельному малому обломку целого, человек сам становится обломком;
слыша вечно однообразный шум колеса, которое он приводит в движение, человек
не способен развить гармонию своего существа, и, вместо того, чтобы выразить че-
ловечность своей природы, он становится лишь отпечатком своего занятия, своей
науки» (133, 6, 265-266).
Искусство не поддалось этому противоречивому саморазвертыванию обще-
ственного разделения труда в такой мере, как все другие виды деятельности.
Разделение труда сказалось на его развитии лишь постольку, поскольку художе-
ственное творчество стало обособляться от других видов деятельности, с которы-
ми оно было изначально неразрывно сплетено. Искусство стало расчленяться и
изнутри, распадаясь на различные самостоятельные виды, разновидности, роды и
жанры. Однако в более глубоком отношении художественное творчество оказы-
валось незатронутым развернувшейся в процессе общественного разделения тру-
да специализацией различных видов и форм деятельности. Оно сохраняло, сохра-
няет и навсегда сохранит свою исконную синкретичность, представляя познание
мира, его оценку, преобразование и общение людей как единый и целостный вид
деятельности.
Вот почему в социалистическом обществе так решительно и последователь-
но ставится вопрос о необходимости самого широкого развертывания эстетиче-
ского и художественного воспитания. Оно должно способствовать значитель-
ному повышению удельного веса искусства в жизни общества — и восприятия
художественных произведений, и их созидания в формах профессионального и
самодеятельного творчества. Способность искусства воспроизводить человече-
скую деятельность целостно обеспечит ему навсегда — вопреки пессимистиче-
ским прогнозам людей, не понимающих самой сути искусства,— видное место в
культуре, место тем-более ответственное, чем больше общество будет нуждаться
в целостном человеке.
iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiii
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
75
Психика как управляющая подсистема
человеческой деятельности
Фундаментальный вопрос психологической науки, вопрос о строении само-
го предмета ее изучения — психики, как это ни странно, до сего времени являет-
ся одним из наименее разработанных. Хотя уже в «Психологии» А. Ф.Лазурского
специальная глава была посвящена проблеме подразделения психических процес-
сов, речь шла там не об изучении структуры сознания, а всего лишь о классифика-
ции психических явлений, которая нужна скорее для удобства их описания, нежели
для проникновения в законы строения психики. Традиционное трехчленное деление
психических процессов на «познавательный, чувствительный и волевой» (71, 76) не
получало теоретического обоснования, и совершенно неаргументированным остава-
лось выделение рассматривавшихся в книге конкретных психических явлений.
Примерно такое же положение сохраняется в психологической науке по сей
день. Достаточно сопоставить учебники, изданные на протяжении последних
50 лет, чтобы убедиться в том, что сейчас, как и в 20-е годы, выделение описывае-
мых психических явлений никак теоретически не мотивируется, поэтому многие
из них то выделяются и описываются, то опускаются совсем, то бегло характери-
зуются, подключаемые к каким-то другим явлениям. Подобный интуитивно-эм-
пирический подход приводит не только к произвольности вычленения основных
психических механизмов, процессов, свойств, состояний, но и к общему представ-
лению психики в виде цепочки, линейного ряда всех вычлененных явлений, хотя,
конечно, ни один психолог не станет утверждать, что именно таково ее действи-
тельное строение. Не лучше обстоит дело, насколько нам известно, и в зарубеж-
ной психологической науке.
Объяснить такое положение с изучением проблемы, которая должна, каза-
лось бы, стоять в центре внимания психологической науки, думается, можно толь-
ко тем, что психологи не нащупали «ключа» к выявлению структуры психики.
Между тем в советской науке после работ Л. С. Выготского и С. Л. Рубинштейна
такой ключ, по существу, был найден, ибо был открыт и получил общее призна-
ние закон формирования психики человека в его деятельности. С. Л. Рубинштейн
именно так и формулировал этот закон: в деятельности человека психика «не
только проявляется, но и формируется» (101, 20); или: «Психические процессы,
включая в себя в качестве компонентов те или иные психофизические функции, в
свою очередь, включаются в те или иные конкретные формы деятельности, внутри
которых и в зависимости от которых они формируются» (там же, 180). А.Н.Ле-
онтьев отмечал, что для «линии Выготского» в советской психологии характерно
такое понимание психической деятельности, когда она выступает как «продукт
и дериват развития материальной жизни, внешней материальной деятельности,
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
76
Теоретические проблемы философии
которая преобразуется в ходе общественно-исторического развития во внутрен-
нюю деятельность, в деятельность сознания». При этом центральной становится
задача «исследования строения деятельности и ее интериоризации» (74, 350).
Усилия советских психологов и были направлены в последние десятилетия
на изучение генетического — и филогенетического, и онтогенетического — аспек-
та данной проблемы. Показательно, что фундаментальная работа А. Н.Леонтьева
названа им «Проблемы развития психики», что А. Р.Лурия убедительно доказы-
вал исторический характер психологии как науки (78), что огромное количество
конкретных исследований было посвящено формированию и развитию психики
в онтогенезе, в первую очередь у ребенка и подростка.
Однако подход к изучению психики как функции деятельности имеет и дру-
гой аспект — структурный, а он стал привлекать внимание психологов лишь в
самое последнее время. Применительно к психике животного интересное реше-
ние этой задачи предложил Л. Б. Ительсон (54, 104-128), построив самую общую
схему психической деятельности.
Ученый сформулировал затем «Общие требования» к любым моделям пси-
хической деятельности, имеющим задачей описание не только ее внешних прояв-
лении, но и внутреннего содержания и структуры. Такие модели, по его мнению,
должны отображать «по крайней мере одну из следующих существенных черт,
характеризующих структуру психической деятельности человека:
1. Отражательный характер этой деятельности...
2. Ее целесообразный характер...
3. Операционный характер психической деятельности...
4. Избирательный характер этой деятельности...» (55, 17).
Это, разумеется, программа-минимум. Следует, очевидно, стремиться к тому,
чтобы модель психической деятельности отображала не одну из существенных
черт этой деятельности, а все ее черты и чтобы эти последние были выведены как
необходимые и достаточные для характеристики деятельности, а не просто по-
стулированы, как это имело место в данном случае.
Значительный шаг в этом направлении сделал академик П.К.Анохин, предло-
жив гораздо более обстоятельно разработанный вариант модели «искусственного
интеллекта», построенный на основе его теории функциональной системы (12, 88).
Еще одна попытка структурного анализа человеческой психики была пред-
принята Л. И. Анцыферовой, которая предложила свой путь решения проблемы.
При этом она исходила из того, что «психика и сознание представляют собой
побудительную, регулирующую, ориентирующую и контролирующую часть де-
ятельности». В силу этого «выполняемые типы, виды деятельности как бы стяги-
вают психические процессы в определенные ансамбли», и в результате все «пси-
хические процессы, явления, свойства личности, занимая свое определенное место
в структуре деятельности, образуют благодаря этому взаимосвязанную систему,
цементирующуюся единой целью и обусловленную в своем составе конкретным
содержанием деятельности» (14, 64-65). Однако четкой структурной модели
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIHIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIMII
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
77
психики Л. И. Анцыферовой построить не удалось, поскольку она не располагала
сколько-нибудь четким представлением о строении человеческой деятельности;
между тем, по ее собственному утверждению, «именно строение деятельности
определяет строение психики, сознания» (там же, 71).
Опыт решения той же задачи принадлежит и А.Н.Леонтьеву. Отправной
пункт его рассуждений аналогичен: внутренняя психическая деятельность порож-
дается внешней практической деятельностью, и потому «внешняя и внутренняя
деятельность имеют одинаковое общее строение»; таково «одно из важнейших
открытий современной психологической науки» (75, 104). Но реализация этого
методологического принципа и здесь принесла довольно скромные плоды — стро-
ение практической и психической деятельности предстало в виде взаимодействия
трех компонентов («единиц»): отдельных форм деятельности, различающихся по
предметам-мотивам; действий-процессов, подчиняющихся сознательным целям;
операций, совершаемых в процессе деятельности (там же, 105).
Сознавая всю сложность сколько-нибудь успешного решения данной задачи,
мы решаемся сделать еще одну попытку в этом направлении, исходя из разверну-
того в книге представления о структуре человеческой деятельности. Попытаемся
же спроецировать эту структуру на психику человека.
«В кибернетическом смысле основная функция высшей нервной деятель-
ности состоит в динамическом самопрограммировании поведения» (22, 258).
Конкретизация этого положения применительно к работе человеческой психики
позволит дать ей научно обоснованные содержательную и структурную характе-
ристики. Мы могли бы следующим образом определить ансамбль ее функций.
Если психика человека есть механизм управления его деятельностью, исто-
рически сформировавшийся потому, что выход деятельности за пределы биоло-
гической активности потребовал новых, сверхбиологических, способов ее про-
граммирования, ориентации и регуляции, то первая задача, которую объективно
предстояло — и всегда предстоит — решать психике, есть задача сбора информа-
ции, необходимой для выработки эффективных программ поведения.
Вторая функция психики — обеспечить переработку данной информации,
ибо в «сыром» виде последняя не может, разумеется, лечь в основу программ эф-
фективного поведения.
Третья функция психики — претворять переработанную информацию в
непосредственно управляющие реальными процессами деятельности стратеги-
ческую и тактическую программы, одновременно обеспечивая контроль за ре-
зультативностью совершенных действий и корректируя программы на основании
этой вторичной информации о результатах деятельности.
Четвертая функция психики — передача другим людям всей получаемой и
вырабатываемой информации, необходимая для координации их усилий во всех
областях совместной деятельности.
Пятая функция психики — постоянное самосовершенствование, оптимиза-
ция всех своих блоков и механизмов во имя повышения коэффициента полезного
действия совершаемых операций.
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
78
Теоретические проблемы философии
Раскрыть способы реализации психикой человека всех этих задач — значит
охарактеризовать ее как информационную, интеллектуальную, управляющую,
коммуникативную и самосовершенствующуюся систему.
Психические механизмы сбора информации
Начиная рассмотрение того блока психики, который специализирован на сбо-
ре информации, мы вправе предположить, что его внутреннее строение определя-
ется необходимостью получения возможно более полных, всесторонних сведений
как об объективном мире, так и о самом действующем субъекте. Но как опреде-
лить те направления сбора информации, которые можно считать необходимыми
и достаточными для ее полноты?
Поскольку деятельность человека разворачивается в пространстве и во време-
ни, сбор исчерпывающей информации зависит от того, «снимается» ли она со всех
основных структурных фрагментов этого пространственно-временного поля дея-
тельности. Такими фрагментами для временной его координаты являются прошлое,
настоящее и будущее (настоящее есть место дислокации действующего лица, и по-
этому точка отсчета информационного времени — «назад» и «вперед»), а для про-
странственной координаты — «здесь» и «там» (т.е. находящееся в зоне непосред-
ственного контакта с действующим лицом и выходящее за пределы этой зоны).
Графически это изображено на следующей схеме.
Ось времени
там
-<—
здесь
Ось простращва
Такая структура пространственно-временного поля деятельности субъекта, а
следовательно, и источника необходимой ему информации выявляет все основные
элементы данной системы и потому может служить надежным фундаментом для
анализа структуры интересующей нас сейчас сферы сознания.
Первым конкретным психическим механизмом, который тут обнаружива-
ется, является восприятие. Среди психологов нет единодушия в том, нужно ли
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
79
рассматривать ощущение и восприятие как два самостоятельных психических
процесса или же как неотрывные друг от друга уровни одного и того же. В том
плане анализа, который предлагается нами, правомерна вторая точка зрения, при
которой восприятие есть складывающийся из ощущений как элементарных опе-
раций процесс отражения психикой того, что дано в ее опыте «здесь и сейчас»,
т. е. в зоне непосредственного чувственного контакта и в настоящем времени (вряд
ли нужно доказывать, что нельзя воспринимать ни прошлое, ни будущее). В той
мере, в какой человеку нужно получить информацию о «сейчас и там», т.е. за пре-
делами диапазона действия живого созерцания, психика отвечает этой потреб-
ности, вырабатывая специализированный механизм образования представлений.
Представление — выделяемое одними психологами в качестве самостоятельного
психического феномена и не выделяемое другими (хотя в обоих случаях это ни-
как не обосновывается) — оказывается специфическим действием психики (и со-
ответствующим этому действию продуктом), которое восполняет пространствен-
ную ограниченность восприятия (человек способен представить себе то, чего не
может в данный момент воспринять).
Столь же специализированно отреагировала психика на потребности сбора
информации о прошедшем и о будущем (само собою разумеется, что для этих
временных фаз не существует различия между «здесь» и «там», поскольку тут ис-
ключена возможность непосредственного восприятия). Информацию о прошлом
поставляет сознанию память, информацию о будущем — предвидение. Первый из
этих психических процессов изучен достаточно обстоятельно и никаких дополни-
тельных характеристик не требует, второй же, как правило, игнорируется психо-
логами, хотя совершенно очевидно, что процессы воспоминания и предвидения в
равной мере необходимы для успешной психической деятельности.
Эта необходимость была осознана еще И.Кантом, который писал в своей
«Антропологии»: «Способность преднамеренно воспроизводить прошедшее для
настоящего — это способность воспоминания; а способность представлять себе
нечто как будущее — это способность предвидения. Обе способности, поскольку
они относятся к чувственности, основываются на ассоциации представлений про-
шедшего и будущего состояния субъекта с его настоящим состоянием, и хотя эти
представления еще не восприятия, но они служат для соединения восприятий во
времени, чтобы то, чего уже нет, связать в сплошном и законченном опыте с тем,
чего еще нет, посредством того, что существует в настоящее время» (59, 57).
Разумеется, авторитет И.Канта можно счесть недостаточным для решения
конкретной психологической проблемы. Однако теоретическая дедукция не-
мецкого философа блестяще подтверждается данными современной физиологии
(учение Н. А. Бернштейна о «моделях потребного будущего», концепция «опережа-
ющего отражения» П.К.Анохина). Физиологи вычленили специфическую актив-
ность психики, которая играет гигантскую роль в поведении живого существа и
не сводится к другим ее механизмам. «...С помощью понятия модели потребного
будущего,— пишет В. Н. Свинцицкий,— в физиологии вводится новый класс объек-
тов — информационных объектов, построенных при помощи иных, принципиально
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
80
Теоретические проблемы философии
отличающихся от классических, идеализации» (125, 237). Психологической науке
необходимо использовать иные физиологии, ибо совершенно очевидно, что, если
речь идет о «закодированных в нейродинамических структурах мозга идеальных
образах будущего результата действия» (там же, 239), явление это не может быть
чисто физиологическим, не может не иметь своего психологического выражения.
В какой мере термин «предвидение» годится для его обозначения — вопрос второ-
степенный, ясно лишь то, что данный механизм не сводится к действию какого-
либо из традиционно выделяемых свойств психики.
Схема блока сбора информации может быть представлена следующим образом:
Предвидение
о
Ощущение
о | о
Представление Восприятие Предстаящние
6
Память
Заметим в заключение, чти все психические механизмы, занимающиеся сбо-
ром информации, имеют двустороннюю направленность: восприятие, представ-
ление, память и предвидение поставляют сознанию и информацию об объектах,
и информацию о самом субъекте, поскольку он ощущает и воспринимает себя в
такой же мере, как и предметы внешнего мира, поскольку он помнит о своих вну-
тренних состояниях в такой же мере, как о событиях, им созерцавшихся, и спо-
собен предвидеть собственное будущее в такой же мере, как будущие состояния
своей среды.
Психические механизмы переработки информации,
или интеллект
Для получения конкретной программы действий собираемую психикой
информацию необходимо переплавить. Но для этого нужны специальные психи-
ческие механизмы, которые мы вправе назвать интеллектуальными, ибо они от-
личаются способностью:
— подниматься над эмпиризмом восприятия, представления, памяти, предвиде-
ния, освобождаться от их подчиненности членению пространства и времени,
от их ограниченности единичностью и случайностью опыта (реального или
представляемого);
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
81
— свободно оперировать материалом, который поступает по всем этим
информационным каналам, поскольку выработка программ действий требу-
ет соотнесения данных восприятия и представления, воспоминаний и про-
зрений.
Таким интеллектуальным механизмом является прежде всего абстрактное
мышление, которое с равным успехом мыслит о «здесь» и «там», о настоящем, про-
шедшем и будущем, и которое вырабатывает новую информацию — знание обще-
го, необходимого, закономерного, существенного, устойчивого, инвариантного. Эти
способности абстрактного мышления столь ярко им демонстрируются, что позволя-
ют обычно отождествлять его с мышлением вообще, а это последнее — с интеллектом
(во всяком случае, в руководствах по общей психологии не выделяются другие фор-
мы мышления, в силу чего абстрактное мышление именуется просто «мышлением»,
а проблема интеллекта вообще не ставится). Чтобы ответить на вопрос, существуют
ли другие виды интеллектуальной деятельности и мышления, кроме мышления аб-
страктного, и если существуют, то какие именно, необходимо раскрыть структуру
человеческого интеллекта, а не просто указать на некоторые его формы. При этом
анализ проблемы должен отвечать здесь тем же требованиям системности, какие
были соблюдены при выявлении механизмов сбора информации.
Ключ к решению этой задачи лежит, по-видимому, в видовой дифференциа-
ции деятельности, ибо каждый вид деятельности нуждается в соответствующем
его специфическим целям психическом обеспечении, т.е. в особом механизме
переработки собираемой психикой информации. Так, совершенно очевидно, что
абстрактное мышление сформировалось под влиянием потребности познава-
тельной деятельности человека в специальном инструментарии, с помощью ко-
торого можно было бы осуществлять операции анализа и синтеза, отвлечения и
обобщения и т. п. Правомерно предположить, что и все другие виды деятельности
породили соответствующие специфические интеллектуальные механизмы.
Ценностно-ориентационная деятельность сознания, используя в огромной
мере могущество мышления, нуждается все же в иной психологической базе. Ведь
информация, которую данный вид деятельности призван добывать, радикально
отличается, как мы уже знаем, по своему строению от информации гносеологиче-
ской. Она несет сообщение о потребностях субъекта и мере их удовлетворенности,
а не о внечеловеческой объективности мира, равнодушного к чьим бы то ни было
потребностям, довлеющего себе, а не субъекту. Такого рода информация не может
добываться абстрактным мышлением, которое потому и является абстрактным,
что оно абстрагирует объект от субъекта, т.е., разрывая живую связь мира и чело-
века, разрушает иллюзии обыденного сознания и тем самым оказывается способ-
ным открывать человеку объективную истину. Какой же, в таком случае, психи-
ческий механизм может обеспечить человеку получение информации о ценности
и тем самым позволяет ему осуществлять ценностную ориентацию в мире? Такую
роль играют эмоциональные механизмы психики.
Именно с ними связывал С.Л.Рубинштейн вторую, непознавательную,
форму отражения действительности человеческим сознанием, а П. В. Симонов
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
82
Теоретические проблемы философии
показал связь эмоций с потребностями и, следовательно, особую роль эмоций в
процессе получения человеком информации: «Иногда приходится слышать за-
мечания, будто информационная теория эмоций игнорирует их оценочную (ак-
сиологическую) функцию. Этот упрек основан на чистейшем недоразумении.
Ценность введена в теорию через категорию потребности» (107, 48)*. Наконец,
подтверждением может служить обобщающая характеристика эмоциональной
деятельности, которую дал Г. X. Шингарев, опираясь на многообразные и раз-
нообразные данные современной науки. К таким данным относится, в част-
ности, свидетельство У. Гельгорна и Дж.Луфборроу, что «в организации эмо-
циональных реакций прежде всего участвуют ощущения, отражающие состояние
организма. Боль вызывает эмоциональные реакции; прикосновение к коже и ее
поглаживание вызывают успокоение у ребенка, даже лишенного больших по-
лушарий, а вкусовые раздражения тесно связаны с приятными и неприятными
ощущениями. Наоборот, восприятие через дистантные рецепторы — органы зре-
ния и слуха — относится к окружающему нас миру и формирует важнейшие эле-
менты для интеллектуальных операций и для процесса обучения в целом» (37,
251). Этот вывод поддерживает Г. X. Шингаров: «...отражение внешнего мира
определенной группой анализаторов имеет больше эмоциональный характер, а
другой группой — познавательный характер (дистантные анализаторы)» (134,
197). Существо же эмоциональной деятельности состоит, по Г. X. Шингарову,
в том, что в «эмоциях гносеологическая противоположность субъективного и
объективного исчезает, субъект и объект переживаются как нечто единое» (там
же, 99).
Необходимо оговорить, что само расчленение мыслительных и эмоциональ-
ных процессов допустимо лишь в теоретической абстракции, да и тут не должно
быть метафизически жестким. С. Л. Рубинштейн в этой связи отмечал, что, «раз-
личая интеллектуальные, эмоциональные и волевые процессы, мы не устанавли-
ваем этим никакого дизъюнктивного деления, аналогично тому, как это делала
психология, которая делила психику или сознание на интеллект, чувство и волю.
Один и тот же процесс может быть и, как правило, бывает и интеллектуальным,
и эмоциональным, и волевым. Эмоциональный процесс, например, в действи-
тельности никогда не сводится к «чистой», т.е. абстрактной, эмоциональности;
он всегда включает в каком-то единстве и взаимопроникновении не только эмо-
циональные, но и интеллектуальные моменты...» Поэтому, «когда мы говорим об
интеллектуальных, эмоциональных и волевых процессах, речь, собственно, идет
* Правда, выявление П.В.Симоновым антологического аспекта деятельности эмоций
представляется все же недостаточным, ибо аксиологическое содержание эмоциональной дея-
тельности трактуется им крайне суженно. К тому же автор информационной теории эмоций не
показывает, что происходит с оценивающей функцией чувств при переходе от аффективных
реакций животного к человеческим переживаниям. Однако в высшей степени ценным в теории
П. В. Симонова является возможность и внутренняя логическая необходимость выхода из пло-
скости чисто гносеологического рассмотрения эмоций в плоскость их гносеологически-аксио-
логического анализа.
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIMIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIM
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
83
о характеристике единых и в то же время многообразных психических процессов
по преобладающему в каждом таком процессе... компоненту» (103,97-98). Вместе
с тем сам факт исторически сформировавшегося множества психических меха-
низмов свидетельствует о свойственной каждому из них специализации в общей
системе психологического «разделения труда», а значит, делает правомочным и
необходимым выявление специфической функции каждого из них. Исходя из этого,
следует категорически отклонить притязания эмотивистской аксиологии свести
деятельность ценностного сознания к переживаниям личности, а эти последние
считать социально недетерминированными, т.е. трактовать их субъективистски.
Но нельзя согласиться и с крайностью рационалистического гносеологизма, вы-
ражающейся в игнорировании особой роли эмоции в ценностно-ориентационной
деятельности, а тем самым и в общей недооценке значения эмоциональных ме-
ханизмов. Между тем эта сциентистская ориентация привела к тому, что теория
эмоций остается одним из наименее разработанных разделов науки.
«Казалось бы,— говорит П.К.Анохин,— мы имеем все доказательства того,
что эмоции играют огромную роль в жизни человека и, особенно, во взаимоотно-
шениях между людьми.
И тем не менее эмоциям как объекту научно-физиологических исследований
очень не повезло.
В современных учебных руководствах мы не найдем ясных указаний на ме-
ханизмы развития эмоциональных реакций, на их роль в повседневной жизни, в
воспитании, в медицине и т.д.
В связи с этим представители тех профессий, которые по самой сути своей дея-
тельности должны воздействовать на этот мощный рычаг человеческой личности,
фактически оказываются плохо вооруженными. Почему же сложилось такое па-
радоксальное положение? Одна из его причин, несомненно, состоит в подчеркну-
то субъективном характере эмоций. Именно благодаря этому они и оставались
долгое время прерогативой психологии» (12, 5-6).
Между тем психологи — сошлемся хотя бы на авторитетные свидетель-
ства Л.С.Выготского (31, 127) и П.М.Якобсона (141, 19) — утверждают, что и
в психологии нет еще достаточно глубоко разработанного учения об эмоциях.
Нужно ли удивляться тому, что эмоциям «не везло» и в философской литературе?
Однако интерес, который эмоциональная жизнь представляет для науки, опреде-
ляется, если так можно выразиться, аксиологической природой эмоций, т.е. тем,
что эмоция есть, по удачному определению Л.С.Выготского, «результат оценки
самим же организмом своего отношения со средой» (29, 110). Отражая состояние
удовлетворенности субъекта в его взаимоотношениях с окружающей обществен-
ной средой, переживание как бы «осведомляет» его об этих взаимоотношениях и
в соответствии с этим ориентирует его поведение.
Вот почему эмоции располагаются двумя рядами, как положительные и
отрицательные — они сигнализируют индивиду, нужно ему стремиться к данно-
му предмету или устремляться от него. Отсюда прямая связь психологического
механизма воли с механизмом эмоций: первый является как бы непосредственным
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
84
Теоретические проблемы философии
продолжением второго, способом связи избирательно-ориентационной деятель-
ности психики и практического поведения индивида. По-видимому, влечение и
страх суть первичные аффективные реакции, которые в процессе биологической
эволюции, в социальном развитии человека и в онтогенезе постепенно обрастают
все более дифференцированными и многообразными эмоциями, позволяющими
индивиду адаптироваться к все усложняющемуся опыту его практической жиз-
ни. Чем выше ступень биологического развития вида, тем богаче эмоциональная
жизнь. Скачок, который отделил социальную историю от биологической, есте-
ственно, привел к формированию нового, более высокого, класса эмоций — нрав-
ственных, политических,религиозных, эстетических, — связанных с общественным
опытом человека и служащих психологическим обеспечением его ценностно-ори-
ентационной деятельности.
В нашей литературе часто ссылаются на суждение В. И.Ленина, что «без чело-
веческих эмоций никогда не бывало, нет и быть не может человеческого искания ис-
тины» (4, 25, 112). Однако при этом упускается из виду, что эмоции сопровождают
процесс познания, но не являются его опорной базой, тогда как для ценностного
сознания они играют именно роль опорной базы. Мышление же выступает здесь как
способ вторичной обработки данных, которые дает переживание. Потому-то столь
различно отношение науки и идеологии к обыденному сознанию и его социально-
психологическим механизмам. Если наука абстрагируется от данных обыденно-
го сознания, то идеология их обрабатывает, на них опирается, их укрепляет или,
напротив, пытается изменить, но находится с ними в прямом контакте и взаимо-
действии, так как ценностные ориентации вырабатываются в стихийном опыте
масс и личностей именно психологическими механизмами сознания.
Преобразовательная деятельность, в свою очередь, испытывает необходимость
в специальном и максимально эффективном психологическом самообеспечении.
Знания, добываемые мышлением, а с другой стороны, ценностные установки, выра-
батываемые переживанием и мобилизующие волю к действию, опосредствуют труд
и все иные формы преобразовательной практики, но их явно недостаточно для того,
чтобы она осуществлялась как истинно человеческая, целенаправленная и саморе-
гулируемая деятельность. Вспомним рассуждение К. Маркса об отличии архитек-
тора от строящей соты пчелы и ткача от плетущего паутину паука: взамен инстин-
ктивной биологической программы деятельности животных деятельность человека
направляется способностью психики создавать идеальные модели совершаемого,
которые и подлежат реализации в практическом действии. Необходимость со-
здания таких моделей и привела к формированию в психике человека особого могу-
щественного механизма — воображения, способного преобразовывать реальность
идеально, создавая самые различные типы модельных конструкций — но понятий,
запечатлевающих общие свойства объектов, и не эмоций, фиксирующих ценност-
ные свойства этих объектов, а именно моделей, т. е. прообразов реальных вещей со
свойственным им единством общего, особенного и единичного.
Воображение — психический механизм, близкий предвидению и пред-
ставлению, поскольку все они выходят за пределы непосредственного вое-
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
85
приятия, но создают образы конкретных предметов, т. е. содержат чувствен-
ность в снятом виде (этим они отличаются от других интеллектуальных
механизмов, рациональных и эмоциональных). Может даже показаться, что
предвидение, представление и воображение — это один и тот же психический
механизм. Между тем существующие между ними принципиальные разли-
чия состоят в том, что представление создает образ предмета, непосредст-
венно не ощущаемого, но полагаемого существующим и лишь находящимся по
тем или иным причинам вне досягаемости органов чувств в данный момент.
При соответствующем изменении позиции в пространстве человек может
воспринять предмет, который пока только представляет себе (скажем, под-
водный мир или лунный ландшафт). Предвидение, напротив, создает образ
несуществующего, но полагаемого существующим в более или менее отдален-
ном будущем. Особенность же воображения состоит в том (как верно подме-
тил еще Ж.-П. Сартр), что оно создает образы несуществующего, которые оно
полагает именно не существующим реально, а воображаемым, находящимся
только в сознании личности. При этом воображение, как чисто интеллек-
туальный механизм, отвлекается не только от бытия предмета в простран-
стве (чем и отличается от представления, для которого предмет существует
«там»), но и от его бытия во времени (чем отличается от предвидения, для ко-
торого предмет будет существовать «потом»). Для воображения же предмет
есть именно и только собственный его конструкт, не существующий реально
ни «там», ни «потом». Поэтому для воображения в принципе безразлично,
обладает ли этот конструкт сходством с реальностью, т. е. признается ли он
возможным, правдоподобным, или же он лишен такого сходства и признается
невозможным, фантастичным. Фантазия и есть та форма действия воображе-
ния, в которой оно выходит за границы правдоподобного и возможного, но
никакой резкой границы между нею и другой разновидностью воображения,
сохраняющей правдоподобие своих созданий, нет и быть не может. Для рабо-
ты воображения не имеет значения, строит ли оно, скажем, правдоподобный
образ динозавра, совершенно неправдоподобный образ семиглавого змия или
полуправдоподобный образ кентавра*.
Подобно трем другим видам деятельности, и общение должно, по-видимо-
му, иметь свою собственную психическую базу. Психологический импульс,
обеспечивающий стремление человека общаться с себе подобными — именно
общаться, а не использовать их в роли объектов своей деятельности,— не может
не быть качественно своеобразным, отличным от мышления, от переживания,
от воображения. Наука давно уже «подбирается» к выявлению этого психи-
ческого механизма. У Л.Фейербаха, а затем у Л.Толстого он был обозначен
как чувство «любви». И в наше время Т. Шибутани, утверждая, что «основной
* В связи с этим очевидна несостоятельность попыток А. В. Брушлинского «ликвидиро-
вать» воображение как самостоятельную деятельность психики (см. А. В. Брушлинский.
Психология мышления и кибернетика, гл. III. — М., 1970).
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
86
Теоретические проблемы философии
аналитической единицей для изучения межличностных отношений является
чувство» (132, 271), пользуется для определения основных его проявлений
термином «любовь» (ее модификации выходят, разумеется, далеко за пределы
половой любви) (там же, 279-290, 455). С другой стороны, М. Шелер называл
это чувство «симпатией» и придавал ему огромное значение в социальной жиз-
ни, хотя интерпретировал его идеалистически. В американской социальной
психологии вошло в обиход понятие «межличностное притяжение», охватыва-
ющее симпатию и любовь и основанное на соответствующей психологической
«установке». Польский исследователь К. Обуховский предпочел всем этим и
некоторым другим терминам понятие «потребность в эмоциональном контак-
те» (92, 126, 157—180), подвергнув этот механизм человеческой психики спе-
циальному изучению.
Советские психологи признают наличие подобного психологического явле-
ния, но, как правило, не выделяют его в качестве самостоятельного механизма, а
относят его к эмоциональной сфере, определяя как область «нравственных чувств»
(см., например, 60, 115-117). Между тем Д.Ошанин утверждает, что, «взятая сама
по себе, симпатия не является моральным феноменом, но моральная жизнь исполь-
зует симпатию и формирует ее согласно своим целям» (154, 151), а К. Обуховский
справедливо, на наш взгляд, отмечает, что «потребность эмоционального контакта»
нельзя растворять в мире эмоций, столь специфично это психологическое явление.
Так ставил вопрос и В.Н.Мясищев (88, 214). С.Л.Рубинштейн, рассматривая в
своей предсмертной монографии «Человек и мир» проблему отношения человека к
человеку, выделил любовь как особого рода психическую энергию, которая отличает-
ся от всех других эмоций и психологических механизмов. Она «оказывается новой
модальностью в существовании человека, поскольку выступает как утверждение
человека в человеческом существовании... Иными словами, любовь есть утвержде-
ние существования другого и выявление его сущности. В настоящей любви другой
человек существует для меня не как «маска», т.е. носитель определенной функции,
который может быть использован соответствующим образом как средство по сво-
ему назначению, а как человек в полноте своего бытия. Такова «сущность» любви,
такова любовь в своем чистом виде» (103, 373). «Радоваться самому существова-
нию другого человека — вот выражение любви в ее исходном и самом чистом виде»,
а на этой основе вырастает другое чувство — «радость от более или менее интимно-
го общения» с другим человеком.
Будучи, таким образом, психическим стимулом общения людей как субъек-
тов, любовь «выступает как первейшая острейшая потребность человека» (там
же, 374). Эта потребность является, так сказать, имманентно-социальной, так как
«в любви, как в фокусе, проявляется факт невозможности существования челове-
ка как изолированного «я», т.е. вне отношения к другим людям... Любовь мужчи-
ны и женщины, матери к ребенку — это природная основа этического отношения
человека к человеку, которая затем выступает как преломленная через сознание
и обогащенная, проникнутая богатством всех человеческих отношений к миру, к
задачам своей деятельности, труда» (там же, 375).
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
$7
Таким образом, представляется правомерным и необходимым выделение
в психике человека самостоятельной и специфической установки на общение с
себе подобными, влечения человека к человеку. Думается, наиболее точно вслед
за П. Кропоткиным (68, 6-7) сущность этого явления можно передать термином
«общительность», рассматривая любовь как высшее ее проявление*.
Исследование проблемы общения важно не только в чисто психологической,
но и в социально-психологической плоскости, что убедительно показал И. С. Кон
в статье «Люди и роли». В ней была осуществлена конструктивная критика иде-
алистических и метафизических концепций общения, выдвинутых в буржуазной
науке, показана зависимость интимного общения людей от социальных отноше-
ний, а сама психология общения рассматривалась как крайне сложный и внутрен-
не противоречивый духовный механизм, имеющий в основе своей влечение друж-
бы и, особенно, любви. Ее «истинная сущность» состоит, по словам Гегеля, в том,
чтобы «отказаться от сознания самого себя, забыть себя в другом «я» и, однако,
в этом же исчезновении и забвении впервые обрести самого себя и обладать са-
мим гобою» (35, XIII, 107). Вместе с тем И. С. Кон показал внутреннюю противо-
речивость влечения человека к человеку, которое заключает в себе и «идентифи-
кацию» с другим, сочувствие, сопереживание, и «отчуждение», которое не дает
личности любящего полностью раствориться в личности любимого, утратить соб-
ственное «я» (64, 179).
Как и все другие психологические способности и механизмы, общительность
вырастает из некоего инстинкта, сформировавшегося в процессе биологической
эволюции. «По моему мнению,— писал Ф.Энгельс П.Лаврову,— общественный
инстинкт был одним из важнейших рычагов развития человека из обезьяны» (1,
34, 138). Однако усложнение реальных форм общения людей, происшедшее в со-
циогенезе, потребовало гораздо более сложного, тонкого и дифференцированного
психологического обеспечения. Развивающаяся человеческая психика смогла удо-
влетворить эту потребность, превратив стадный инстинкт в силу социального при-
тяжения, подняв любовь с уровня биологической привязанности (материнской или
сексуальной) на высший духовный уровень — как в одухотворенности отношений
родителей к детям, так и в одухотворенности сексуального чувства. Одновременно
любовь человека к человеку стала отливаться в такие специфически социальные
формы, как дружба, уважение к себе подобным, чувство солидарности с соратни-
ками по общему делу. Она же преобразовалась в любовь к Родине, в преданность
общему делу, в способность самопожертвования во имя общественного идеала. Все
это показывает, что, в отличие от своего инстинктивно-биологического прообраза,
общительность есть именно интеллектуальная способность. И ее действие отнюдь
не непосредственно: оно основано на переработке обширной информации о других
людях, поставляемой восприятием и представлением, памятью и предвидением.
* К. Маркс и Ф. Энгельс критиковали Л. Фейербаха не за признание им любви человека к
человеку как психологической основы общения людей, а за то, что Л. Фейербах «не знает ника-
ких иных "человеческих отношений" "человека к человеку", кроме любви и дружбы, к тому же
идеализированных» (1,3, 44).
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
88
Теоретические проблемы философии
Художественная деятельность, как и все другие, также имеет в своей
основе специфический психический механизм, который обычно именуется
художественным талантом. Однако за этим определением не стоит никакого
психологического субстрата. Попытки найти такой субстрат вели эстетиков,
искусствоведов, психологов и художников к утверждению, что в основе та-
ланта лежит какая-то общепсихологическая способность, например творческая
сила воображения, или особая эмоциональная восприимчивость, способность
«вчувствования» и «заражения», или же особая мыслительная способность —
«мышление в образах», или особая коммуникативная потребность — потреб-
ность в исповедальном «самовыражении» и в приобщении другого к этому
своему состоянию. Чем же в действительности является этот психический
механизм?
Очевидно, ему свойственна такая же и та же самая синкретичностъ, что и
порождаемому им продукту — искусству. Художественная одаренность есть
слияние, отождествление четырех интеллектуальных механизмов — мыш-
ления, воображения, эмоциональности и общительности. Художественное
мышление, художественные переживания и художественные представления,
по сути дела, лишь разные грани единой духовной энергии, которая только
потому способна порождать художественные творения, что изоморфна им,
заключая в себе в слитном единстве психологические предпосылки всех под-
систем художественной системы — познавательной, ценностно-ориентацион-
ной, преобразовательной и коммуникативной.
Синкретическая природа этого психического механизма подтверждается ран-
ним возникновением способности к художественному творчеству и в филогенезе,
и в онтогенезе. В детстве человека, как и в детстве человечества, широкое разви-
тие получает именно такая деятельность, в которой не нужно расчленять опера-
ции абстрактного мышления и эмоций и воображения, а нужна, напротив, живая
слитность мыслей и чувств, чувств и представлений, представлений и воспоми-
наний, воспоминаний и наблюдений, наблюдений и размышлений, нужно одно-
временное познавание и преображение, преображение и оценивание, оценивание
и общение с себе подобными.
Таковы пять механизмов, образующие особый блок психики — блок перера-
ботки информации. Именно эта его функция и дает нам право назвать все вхо-
дящие в него механизмы интеллектуальными*. Структурная схема этого блока
повторяет схему видового деления деятельности.
* Давая подобное определение интеллекта, мы решаемся опровергнуть пессимистиче-
ский прогноз К. С. Лешли, который считал, что «надежда на нахождение удовлетворитель-
ного определения интеллекта животных не более велика, чем в отношении интеллекта че-
ловека...» (76, 45).
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIHIIIIIIIIIII
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
89
Схема. Блок переработки информации
Интеграционные действия психики
Информация, выработанная интеллектуальными механизмами психики, не
может быть, однако, непосредственно передана тем ее механизмам, которые управ-
ляют самими процессами деятельности; на этом пути возникает необходимость
еще в одном преобразовании данной информации. В связи с этим в человеческой
психике формируется третий блок, который мы назвали бы интеграционным.
Речь идет о выработке психических образований, еще более отдаляющих челове-
ка от животного, чем его интеллектуальные механизмы, и связанных с переплав-
кой выработанной ими информации в некие целостные духовные системы — в
миросозерцание, с одной стороны, и в самосознание — с другой. Перед психикой
животного подобной проблемы не возникает, поскольку целостность ее психиче-
ской жизни обеспечена генетически. Лишь в особых, исключительных ситуациях
животное оказывается в положении, когда ему нужно самостоятельно согласовы-
вать противоречивую информацию о среде с врожденными инстинктивными ре-
акциями/Человек же должен собственными усилиями постоянно связывать, со-
прягать, объединять, системно организовывать все, что он узнает о мире, о других
людях и о себе самом (111, 87). Разумеется, мера достигаемого каждой личностью
единства ее миросозерцания и самосознания варьируется в довольно широких
пределах. Нередки случаи острой внутренней противоречивости сознания того
или иного человека. Но случаи эти свидетельствуют лишь о том, что существо-
вали какие-то сильные помехи, субъективные, индивидуально-психологические
или объективные, социально-исторические, которые помешали данной лично-
сти — скажем, Л.Н.Толстому или Ф.М.Достоевскому — обрести более высокую
степень целостности, последовательности, монолитности сознания.
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
90
Теоретические проблемы философии
Чем же объясняется двухкомпонентное внутреннее строение данного блока
человеческой психики? Чтобы ответить на этот вопрос, вспомним о расчлененно-
сти субъекта и объекта как условии протекания человеческой деятельности. Этот
факт имеет серьезные психологические последствия: психика человека научилась
отражать, осознавать и осмыслять отличия объекта и субъекта, соответственно
«распределяя» вырабатываемую ею информацию в две разные, хотя и тесно вза-
имосвязанные системы — миросозерцание и самосознание. Первая охватывает
систему знаний и оценок объективного мира, вторая — систему знаний и оценок
собственного «я» субъекта, которые являются результатом его рефлексии о себе
самом как о чем-то отличном от объекта, противостоящем ему и находящемся с
ним в определенных диалектических отношениях связи и обособления, притя-
жения и отталкивания. Такое раздвоение сознания необходимо для выполнения
им роли регулятора отношений между субъектом и объектом и организации всего
поведения субъекта (там же, 139-140).
Эта плоскость внутреннего строения сознания не является, однако, единствен-
ной, а скрещивается с другой. В результате и миросозерцание, и самосознание
личности располагаются каждое на двух уровнях — осознаваемом и неосознанном:
на одном они выступают в виде мировоззрения (или миропонимания) и самопоз-
МИР0С03ЕРЦАНИЕ
/ :Лщ Мировоззрение
Мироощущение ( 1
( Я Самосознание
Самочувствие ( I
САМОСОЗНАНИЕ
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
91
нания (точнее самоосознания); на другом — в виде мироошуш}ения и самочувствия
(если вывести данное понятие за его обычные физиологические границы).
Двухслойная структура сознания порождается потребностями человече-
ской деятельности. Если жизнедеятельность животного эффективно управ-
ляется совместными усилиями инстинкта и интеллекта, то действия челове-
ка, уже не являющиеся инстинктивными, вместе с тем отнюдь не требуют в
каждом случае интеллектуальной ориентации. Дело в том, что интеллекту-
альное программирование действия связано с большой затратой психической
энергии и с известной замедленностью самих операций. Поэтому оптималь-
ным является такой тип действия, когда оно совершается автоматически,
интуитивно, бессознательно и потому быстро, легко, точно, предельно ор-
ганично для действующего субъекта (в данном случае безразлично, идет ли
речь о производственной операции или о поступке нравственного значения).
Поэтому, вопреки утверждениям 3. Фрейда, природа бессознательного биосо-
циальна, а не биологична. Между бессознательным и осознаваемым не стоит
непроходимая стена, нет между ними воинственного антагонизма, а суще-
ствуют постоянное взаимодействие и взаимопереходы. Бессознательное есть
автоматизирующееся сознательное или еще не осознанное стимулирование
действия. Между двумя уровнями сознания происходит, следовательно, по-
стоянная циркуляция информации: неосознанное подымается до осознания,
осознанное погружается в глубины подсознания (19, 268-269).
Механизмы непосредственного управления деятельностью
Выявленные нами продукты интегрирующей деятельности психики по-
зволяют ей осуществлять свою главную функцию — функцию непосред-
ственного управления конкретными процессами человеческой деятельности.
Структура этих процессов стала в последние годы предметом специального
внимания кибернетиков и философов, однако ее описания остаются пока до-
статочно разноречивыми. Мы будем исходить из следующего обоснования
структуры процесса деятельности и ее влияния на строение соответствующих
механизмов психики:
1. Всякая целенаправленная активность субъекта должна иметь внутреннюю
мотивацию. Выработка этой мотивации — первая задача управляющей под-
системы, т. е. психики.
2. Мотивация процесса деятельности должна преобразовываться в конкретную
ориентацию этого процесса, выражающуюся в целеполагании и разработке
плана, программы, технологии действия.
3. Стратегия и тактика деятельности могут быть реализованы лишь при наличии
некоей операционной базы, при помощи которой действие непосредственно
осуществляется. Соответственно этому психика должна владеть этими ис-
полнительскими механизмами, уметь оперировать ими.
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
92
Теоретические проблемы философии
4. Реальное действие останется, однако, неосуществленным, если помимо
вышеуказанных (и обычно упоминаемых в литературе) компонентов дея-
тельность не будет располагать еще одним — необходимыми для нее энерге-
тическими ресурсами (они имеют и физическую природу — мускульная сила,
без которой рука не способна совершить самую простую операцию, и психи-
ческую). Это заставляет нас искать в психике особый энергетический блок,
обеспечивающий питание всей системы.
5. Деятельность не может быть саморегулирующейся системой, если субъект не
сумеет получать информацию об эффективности совершаемых действий и
корректировать на этой основе работу всех описанных выше блоков. Таким
образом, психике необходим последний специальный блок — блок оценки
результативности действий, благодаря которому становится возможной об-
ратная связь.
Есть все основания полагать, что этот анализ выявил необходимые и до-
статочные компоненты деятельности и, соответственно, позволяет обнаружить
в данном разделе психики цепь, состоящую из пяти блоков — мотивационного,
ориентационного, операционного, энергетического и оценочного, обеспечивающего
обратную связь. Каков же психологический субстрат всех этих блоков?
Мотивационный блок включает в себя такие конкретные психические явле-
ния, как потребности, идеалы, мотивы, установки, интересы, влечения личности.
Ориентационный блок включает в себя механизмы целеполагания, планирова-
ния и прогнозирования деятельности.
Операционный блок распадается на два взаимодействующих, но достаточно
автономных раздела: один из них связан с тем, что владение различными сред-
ствами деятельности, орудийными или знаковыми, зависит от врожденных ка-
честв индивида — задатков, способностей, одаренности, таланта, наконец, ге-
ниальности; другой связан с теми операциональными возможностями, которые
психика приобретает в онтогенезе и которые выражаются в уменьях, навыках,
привычках, мастерстве. Поскольку реальная деятельность выступает, как мы
помним, и в форме производства, и в форме потребления, постольку диффе-
ренцируется сама природная предрасположенность психики к обеим этим раз-
новидностям деятельности: способностями мы вправе считать определенный
уровень усваивающих возможностей психики, ее пластичность в процессах обу-
чения, а одаренность, талант, гений понимать как потенции созидания в той или
иной области деятельности; соответственно, в плоскости благоприобретаемых
качеств правомерно различать навыки и мастерство; наконец, поскольку сама
производящая деятельность выступает как творческая, продуктивная и воспро-
изводящая, репродуктивная, постольку первая порождает опосредствующие ее
специфические психические механизмы — талант и гений, а вторая довольству-
ется приобретаемыми в практическом опыте уменьями (к ним относятся и на-
выки, и мастерство, и привычки).
Энергетический блок складывается из взаимодействия таких психологиче-
ских источников энергии, как внимание, обеспечивающее концентрированность,
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
93
всех операций вокруг основной оси действия; воля, придающая совершаемому
действию высокую степень активности и целеустремленности; эмоциональный
фон деятельности, от которого во многом зависят энергетические ресурсы каждой
конкретной операции.
Оценочный блок включает в себя доступные психике механизмы эмоци-
ональной и мыслительной оценки результатов действий, позволяющие субъ-
екту испытывать удовлетворенность или неудовлетворенность от результата
его деятельности.
Завершая анализ строения данного раздела психики, мы должны выделить
здесь еще один компонент, не стоящий в ряду описанных только что пяти блоков,
а выражающий их соотношение и связывающий их в единую духовную систему;
имя его — характер*. Если миросозерцание и самосознание воплощают результа-
ты интегрирования психикой своего содержания, то характер есть интегрирование
формы протекания всех психических процессов в сознании личности. Этим опреде-
ляются и особенности той роли, которую играет в деятельности характер. Если
миросозерцание и самосознание непосредственно влияют на мотивационный блок
управления деятельностью, а через него — на всю ее направленность, то характер
влияет на то, как деятельность эта будет протекать.
V J
\ J
Поскольку взаимодействие всех смежных механизмов есть закон внутрен-
него функционирования такой сверхсложной системы, какой является психика,
они, кроме того, оказываются соединенными прямыми и обратными связями.
* А.Ф.Лазурский отмечал наличие двух значений этого понятия: «В более узком смысле
термин «характер» употребляется иногда для обозначения воли, руководимой известными раз-
умными принципами. Это определение, данное Кантом, и до настоящего времени разделяется
многими». В более широком смысле под характером понимают «всю совокупность тех основ-
ных черт, которые представляются существенными для данного человека, которые отличают
его от всех других людей», т. е. весь «склад его личности» (71, 81—82, 84).
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
94
Теоретические проблемы философии
Последний агрегат, специализированный на управлении процессами деятельно-
сти, связан обратной связью с первым, специализированным на сборе информации.
Формой этой связи являются установки — специфический механизм психики,
изучению которого посвятили свою деятельность Д. Узнадзе и его школа. Таким
образом, вся система приобретает характер замкнутого контура, оказываясь тем
самым способной к саморегуляции не только в отдельных звеньях, но и в целом.
Закончить эту главу мы хотим оговоркой, суть которой доброжелательный
читатель должен был давно уже понять: построенная нами структурная модель
психики имеет, конечно же, эскизный характер и подлежит самой серьезной про-
верке, экспериментальной и теоретической. Сознавая, что такая проверка может
не только многое в этой модели уточнить, но и изменить, мы полагаем, однако,
что самый подход к ее построению верен. Именно в этом направлении — в проеци-
ровании на психику структуры человеческой деятельности — и должны, как нам
кажется, развернуться дальнейшие поиски психологов.
iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiii
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
95
Человеческая деятельность и культура
Определение смысла понятия «культура» и его сопряжение с другими фи-
лософско-социологическими понятиями осуществляются крайне неоднозначно
не только в буржуазной, но и в марксистской культурологии. Это объясняется
в первую очередь тем, что данное общественное явление рассматривается изо-
лированно от других или в произвольных сопоставлениях с другими (напри-
мер, в оппозиции «культура — цивилизация»). Между тем любое понятие, как
уже было отмечено в первой главе, может приобрести значение философской
категории только в том случае, если оно берется в некоей категориальной систе-
ме, иначе оно останется термином, значение которого имеет условный характер.
Так, собранные А. Кребером и К. Клакхоном почти сто семьдесят определений
культуры, извлеченные из работ западноевропейских и американских ученых
(151, 43-72), имеют именно терминологический, а не категориальный статус.
Попытки некоторых зарубежных культурологов, антропологов, социологов
найти теоретические основания для выдвигаемых ими определений остаются
безуспешными; философский смысл выдвигаемых ими обоснований, как пока-
зывает их подборка в той же книге (там же, 84—93), не может удовлетворить
философов, стоящих на марксистских позициях.
Полностью соглашаясь с Э. С. Маркаряном, мы считаем, что концепция куль-
туры «должна базироваться на анализе самой человеческой деятельности» (82,
33). Основанием для такого вывода служит понимание деятельности как систе-
мы, элементами которой являются:
• субъекты, направляющие свою энергию на познание, оценивание, преоб-
разование объектов и общающиеся друг с другом для достижения этих
целей;
• объекты, на которые направлена активность субъектов;
продукты, созидаемые субъектами во всех видах их деятельности из ма-
териала объектов;
• средства и способы совершаемых действий, с помощью которых какие-
либо объекты превращаются в продукты деятельности.
В этой системе культура оказывается таким социальным явлением, которое
обнимает все, что творит субъект, осваивая мир объектов. Она включает в себя,
следовательно, то, что человек создает, и то, как он создает, т.е. последние два
звена описанной выше системы, и противостоит второму ее звену — объектив-
ной природной данности, которую осваивает субъект. Мы присоединяемся, сле-
довательно, к той традиции, которая сложилась еще в классической философии
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
96
Теоретические проблемы философии
XVIII в. и основывалась на оппозиции «натура — культура». Так, еще И.-Г. Гердер
говорил о культуре как процессе и результате превращения «первой» природы
во «вторую», искусственную, рукотворную, созидаемую человеком (38, 244).
Разделяя и развивая эту точку зрения, некоторые советские философы и культу-
рологи совершенно справедливо указывают, что «в самом широком смысле под
культурой понимают все, что создано людьми в процессе физического и умствен-
ного труда для удовлетворения их разнообразных материальных и духовных по-
требностей. Таким образом, культура может быть противопоставлена «натуре»
(natura), т.е. природе, которая существует в мире независимо от человека. Все,
что нас окружает, вся внешняя среда, в которой мы живем, делится на естествен-
ную (природную), возникшую задолго до появления людей на земле, и искус-
ственную (культурную), которая образовалась только вместе с ними в результате
их целенаправленной деятельности» (129, 164).
Необходимо, на наш взгляд, сделать здесь лишь два уточнения. Первое заклю-
чается в том, что «природа», «естественность» существует не только вне человека, но
и в нем самом, как его собственная физическая и психическая природная данность,
как совокупность врожденных и унаследованных им качеств. Это касается и родо-
вого и индивидуального аспектов человеческого бытия, и потому культура включа-
ет в себя как филогенетические, так и онтогенетические формы преобразования че-
ловеком его собственной природы. Таким образом, культура выражает меру власти
человека над природой — и над внешней природой, и над его собственной, физической
и психической. Культура общества есть показатель уровня его развития, степени его
отдаления от исходного первобытного природно-животного состояния. Точно так
же культура отдельного человека определяется богатством приобретенных им со-
циально-человеческих качеств (знаний, умений, идеалов и т.п.), подымающих дан-
ную личность над полученными ею генотипическими природными данными.
Второе уточнение связано с необходимостью оговорить правомерность
употребления понятия «культура» для определения явлений разного масштаба:
речь может идти о культуре общества, о культуре той или иной части общества
(о национальной культуре, о культуре определенного сословия или класса), на-
конец о культуре отдельной личности, поскольку субъектом деятельности бывает
и общество, и нация, и класс, и индивид.
Отсюда следует, что мы не можем принять ни того понимания культуры как
совокупности знаковых систем, которое обосновывает Ю.М.Лотман («Статьи
по типологии культуры», Тарту, 1970), ни предлагаемого А. И. Арнольдовым
(«Культура и современность», М., 1973), Л.Н.Коганом и Ю.Р.Вишневским
(«Очерки теории социалистической культуры», Свердловск, 1972) сведения
культуры к одной только творческой деятельности человека. Эти концепции
не удовлетворяют нас не потому, что они неверны, а потому, что они выделяют
лишь один какой-то аспект культуры, игнорируя другие, а значит, и культуру
как целое. Сторонники суженного понимания культуры аргументируют свою по-
зицию тем, что широкое ее понимание «ведет в конечном счете к неправомерному
отождествлению культуры и общества» и что природе противостоит не культу-
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIMIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIII
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
97
ра, а «общество с определенным уровнем культуры» (61, 21). Но «общество» и
«культура» —понятия, лежащие в различных плоскостях, и потому опасаться их
отождествления нет никаких оснований. Культура — продукт деятельности об-
щества, общество — субъект этой деятельности. В связи с этим, если называть
«культурой» только творческий аспект человеческой деятельности, возникнет
необходимость в новом понятии, которое обозначило бы совокупные плоды и
способы деятельности общества. Не проще ли оставить за культурой традицион-
ное ее значение, а о творческом начале культуры говорить именно как об одном
из ее аспектов, диалектически связанном с другим (репродукционным)? Точно
так же, если согласиться с целесообразностью мыслить культуру «лишь как
участок, замкнутую область на фоне не-культуры», видя отличительный при-
знак культуры в том, что она «выступает как знаковая система», как «генератор
структурности» в окружающей человека среде (77, 145-146), то это опять-таки
поставит вопрос о наименовании всей создаваемой человеком среды, которая
объединяет «культуру» и «не-культуру», или же «культуру» и «антикультуру»,
если обратиться к концепции сторонников аксиологического подхода к данной
проблеме.
Вряд ли является выходом из положения и получившее довольно широкое
распространение в советской и польской культурологии признание правомерно-
сти употребления понятия «культура» в двух разных смыслах — широком и узком.
В первом случае культура трактуется как «совокупность форм и результатов чело-
веческой деятельности», которая охватывает «все сферы социальной человеческой
активности и ее результаты, а следовательно, и область производства и организации
социальной жизни, а также все виды интеллектуального и эстетического творче-
ства. Это глобальное или антропологическое понимание культуры». Во втором слу-
чае под культурой понимается «совокупность общественного сознания, духовного
производства, то есть интеллектуальной, художественной, морализаторской и ре-
лигиозной деятельности в отличие от материального производства» (70, 45).
Во избежание двусмысленности в употребляемом научном термине, нам
представляется предпочтительным последовательно различать культуру как яв-
ление, производное от человеческой деятельности, и духовную культуру как ее
часть. Аналогичную позицию занимает и Э. Ион (51,36-37 и 99). Но в таком случае
строение культуры должно отражать строение деятельности. Это положение было
ясно уже Н.Я.Данилевскому, который увидел в культуре связь четырех «разрядов
культурной деятельности» — религиозной культурной в узком смысле этого сло-
ва, включающей научное, техническое и художественное творчество; политической
и общественно-экономической (42, 516). Однако Н.Я.Данилевский не разъяснил,
почему эти и только эти виды деятельности он выделил в качестве первоэлементов
культуры. Думается, произвольность подобного выделения очевидна.
Такой же «неорганизованной сложностью» предстала культура в классиче-
ском определении Э.Тейлора: «Культура, или цивилизация, в широком этно-
графическом смысле, слагается в своем целом из знаний, верований, искусства,
нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек,
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
98
Теоретические проблемы философии
усвоенных человеком как членом общества» (120, 1). И тут остается необъяснен-
ным и необъяснимым, почему культура состоит именно из этих и только из этих
элементов и как они друг с другом связаны.
Не смогла выявить пока закона внутреннего строения культуры и советская
культуроведческая наука. Одни ее теоретики ограничиваются делением культу-
ры на материальную и духовную (Г. Францев, 126); другие выделяют еще одну са-
мостоятельную область культуры — художественную культуру (Ц. Г. Арзаканьян,
15, 62 и 65; 16, 94-95); третьи представляют культуру как многочленное образо-
вание, оказывающееся, однако, скорее конгломератом ряда областей, нежели си-
стемным целым. Таково определение культуры, выдвинутое Л.Л.Зворыкиным:
«Совокупная культура распадается на материальную, социально-экономическую
и политическую, интеллектуальную, эстетическую, а также культуру, связанную
с физическим совершенствованием самого человека,— культура труда, мышле-
ния, речи, поведения» (48, 3; ср. также 49, 42-45, 56-57). Наконец, Э.В.Соколов
сначала разделил культуру на материальную и духовную, а затем, словно спохва-
тившись, добавил: «Помимо этих форм, можно указать еще на социально-пове-
денческую и жестово-мимическую формы проявления человека в культуре» (110,
67). При этом остается непонятным: на одном или на разных уровнях находятся
эти четыре формы культуры и не существует ли еще каких-то других? Поэтому
утверждение Э.В.Соколова, что культура есть система, не обосновано, ибо бес-
структурное множество не может быть системой.
Между тем в наличии закона внутреннего строения культуры нельзя сомне-
ваться. Простое знакомство с историей культуры убеждает, что все ее типы обла-
дают и содержательным единством, и определенной структурой, а это возможно
лишь потому, что за всеми ее типологическими вариациями стоят некие инвари-
антные принципы организации.
Можно предположить, что внутреннее строение такой сложной системы, как
культура, должно быть не одномерным, а многомерным, что тут скрещиваются раз-
ные плоскости дифференциации форм ее существования. Принимая общее опреде-
ление Э.С. Маркаряна, который видит в культуре «внебиологически выработанный,
особый, лишь человеку присущий способ деятельности и соответствующим образом
объективированный результат этой деятельности» (82, 61), мы выделяем в культу-
ре прежде всего две грани — технико-технологическую и предметно-продуктивную;
другой структурный разрез — слоевое деление культуры нематериальную, духовную
и художественную; наконец, морфологический анализ деятельности позволяет обна-
жить сложное внутреннее строение всех этих слоев и граней культуры.
Три слоя культуры
Принадлежность к культуре духовного производства — и его плодов, и его
процедур, механизмов, «технологии» — не подлежит сомнению и не нуждается в
теоретическом обосновании. Проблемой следует скорее считать право отнесения к
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIMIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIMIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIII
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
99
культуре материального производства, ибо оно многократно оспаривалось в исто-
рии философской мысли и культура сводилась к одной только духовной культуре,
противопоставляясь цивилизации.
Принадлежность материального производства к культуре представляется
нам несомненной, так как человеческая деятельность есть прежде всего деятель-
ность материальная и превращение «натуры» в «культуру» происходит прежде
всего на материальном уровне, а духовное производство есть лишь своего рода
надстройка над производством материальным. Отсюда — широко распространен-
ное и узаконенное в энциклопедических статьях разделение культуры на матери-
альную и духовную.
Правда, не следует огрубленно-метафизически понимать такое деление,
абсолютизировать противоположность материальной и духовной культур и
представлять дело таким образом, будто первая есть нечто чисто и только мате-
риальное, а вторая — чисто и только духовное. В действительности даже самый
примитивный физический труд человека опосредствован сознательной целью
и опережающим каждое действие идеальным его моделированием. Вспомним
Марксово определение промышленности как «чувственно представшей перед
нами человеческой психологии» (2,594). С другой стороны, любой познавательный
или идеологический акт закрепляется в некоей системе знаков, т. е. приобретает
материальную оболочку. Вспомним и тут известные слова К. Маркса и Ф. Энгель-
са о том, что на «духе» с самого начала лежит проклятие — быть «отягощенным»
материей звуковой речи (1,3, 29).
И все же, хотя в человеческой деятельности невозможны ни «чистая материаль-
ность», ни «абсолютная духовность», различие материальной и духовной культур
правомерно и даже необходимо, поскольку оно фиксирует содержательные, суще-
ственные, принципиальные различия между двумя типами деятельности — прямо
противоположное соотношение в них духовного и материального начал: матери-
альная культура материальна по своему содержанию и функции, а духовная в этих
же решающих отношениях духовна. Именно благодаря этому оказались возмож-
ными все исторические коллизии обособления и противопоставления физического
и умственного труда, и именно на этой основе исторический материализм решает
проблему первичности и вторичности основных форм социальной жизни.
Непонимание принципиального различия между материальной и духовной
культурами чревато тяжелыми последствиями в трактовке как той, так и другой.
Например, пролеткультовцы объявляли классовыми производительные силы на
том основании, что классова идеология. Между тем, когда В.И.Ленин говорил,
что в каждой национальной культуре есть две культуры (4,24,129), он имел в виду
именно и только духовную культуру; к культуре материальной это положение ни-
как не относится. С другой стороны, попытки перенести на область идеологии за-
кономерности современного технического прогресса приводят к антинаучным и
реакционным концепциям «конвергенции», стирания идеологических различий
и т. п. в современном индустриальном обществе. Но в том-то все и дело, что воз-
можность использования социалистической и капиталистической социальными
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
100
Теоретические проблемы философии
системами одних и тех же технических достижений не означает возможности ис-
пользования ими одних и тех же идей.
Таким образом, именно диалектика связи и различий определяет соотношение
материального и духовного слоев культуры — связи, поскольку оба они принад-
лежат к культуре и находятся в постоянном и многостороннем взаимодействии;
различий, поскольку законы бытия, функционирования и развития материально-
го и духовного производства в корне различны.
Еще сложнее обстоит дело с определением места художественной культу-
ры в культуре общества. Начнем с того, что пока остается неясным, являются ли
художественная и эстетическая культуры разными социальными явлениями,
или же это разные обозначения одного и того же феномена. Опираясь на то по-
нимание соотношения эстетического и художественного, которое уже было нами
изложено (56, 212-236), мы можем заключить, что художественная культура
есть особая область культуры, образовавшаяся благодаря концентрации вокруг
искусства ряда связанных с ним форм деятельности — художественного творче-
ства, художественного восприятия, художественной критики и т. п. Эстетическая
же культура не имеет самостоятельной локализации в культуре, ибо носителями
эстетических ценностей являются продукты и процессы всех конкретных форм
деятельности: и тех, что принадлежат к сфере материальной культуры, и тех, ко-
торые относятся к культуре духовной, и тех, разумеется, что входят в область ху-
дожественной культуры (красивыми, например, могут быть и машины, и науч-
ная теория, и симфония, и поступок, и речь человека, и любая работа). Поэтому
понятие «эстетическая культура» общества фиксирует лишь определенный
уровень эстетической целенаправленности и насыщенности всех форм деятель-
ности, обозначает общий (или частичный) эстетический потенциал культуры.
Эстетическая культура является, следовательно, одним из параметров технико-
технологической стороны культуры, характеризующим некоторые свойства куль-
туры производства, культуры поведения, культуры мышления и т.д. и т.п.
Таким образом, вопрос, обсуждаемый нами сейчас, касается именно художе-
ственной, а не эстетической культуры. Традиционная точка зрения относит ее к
духовной культуре. Но, может быть, предпочтительнее позиция Ц. Г. Арзаканья-
на, видящего в художественной культуре самостоятельный, третий, слой культу-
ры, существующий рядом с духовным и материальным ее слоями (16, 94-95)?
Скажем сразу, что вряд ли могут удовлетворить в этом смысле как рас-
суждения сторонников традиционной точки зрения, исходящих из того, что
художественное творчество духовно по своему содержанию, так и аргумента-
ция Ц. Г. Арзаканьяна, который исходит из того, что художественная культура
по своей природе «изобразительна». Это положение не может быть принято,
во-первых, потому, что понятие «изобразительное» способно характеризовать
искусство, а отнюдь не художественную культуру; во-вторых, потому, что и ис-
кусство оно не определяет существенно, ибо наряду с изобразительным спосо-
бом творчества существует другой, неизобразительный; в-третьих, потому, что
в ряду «материальная — духовная» третьим компонентом не может быть «изо-
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
101
оразительная», поскольку данное понятие принадлежит к другому категориаль-
ному ряду. Третьего члена в ряду «материальная— духовная» либо вообще не
должно быть, либо им может быть только такой, в котором противоположность
материального и духовного оказывается снятой и возникает новое качество—
«материально-духовное» или «духовно-материальное». Остается установить,
свойственно ли такое качество художественной культуре, притом что по своему
содержанию искусство, конечно же явление духовное.
Имея своим центром искусство, художественная культура никак к нему, одна-
ко, не сводится, включая в себя ряд других явлений. Не предвосхищая дальнейше-
го анализа ее состава, отметим лишь, в силу несомненности этого факта, принад-
лежность к художественной культуре всей совокупности социальных институтов,
существующих для создания, хранения и распространения художественных про-
изведений. Чтобы убедиться в этом, проанализируем соотношения духовного и
материального в самом искусстве, ибо оно-то и определяет их соотношение и в
художественном производстве, и в художественном потреблении.
Обратим внимание прежде всего на такие области искусства, как архитектура,
прикладные искусства, дизайн, которые воплощают известное равновесие матери-
ально-технической и духовно-эстетической сторон деятельности. Вряд ли нужно до-
казывать, что эти виды искусства нельзя включать ни в материальную культуру, ни
в духовную, так как они принадлежат как бы одновременно и той, и другой. Правда,
на этом основании их часто вообще не считали видами искусства, однако несостоя-
тельность такой точки зрения в наше время можно считать установленной.
Столь же очевидную уравновешенность материального (в данном случае
физического) и духовного мы встречаем в различных спортивно-художественных
синтезах (в гимнастическом и акробатическом танцах, в художественной гимна-
стике, в средневековых турнирах и современной корриде, в балете на льду и т.д.).
Что касается «классических» и «чистых» видов искусства (таких, как танец,
музыка, живопись, скульптура, сценическое искусство), то и тут материальная
деятельность не является обычным для духовного производства способом объ-
ективации и материального закрепления выражаемых понятий и идей. Особое
значение материальной стороны обусловлено здесь тем, что, в отличие от проек-
тирующей деятельности инженера или социолога, творчество художника не без-
различно к тому, какое конкретное материальное воплощение получит создава-
емый им идеальный образ. В искусство происходят реальное конструирование
таких материальных объектов — пластических, звуковых, мимико-жестикуля-
ционных,— которые должны адекватно воплощать вкладываемую в них поэтиче-
скую информацию. Здесь происходит удивительный процесс слияния материаль-
ной формы и духовного содержания, которое не может быть перекодировано,
переложено в другую форму. Л. Моль назвал это одноканальностью эстетической
информации (87, 204). В данной связи крайне существенно замечание К. Маркса,
что «физические свойства красок и мрамора не лежат вне области живописи и
скульптуры» (3, 1, 67). Именно поэтому произведения искусства обращены к не-
посредственному чувственному созерцанию, играющему существеннейшую роль
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
102
Теоретические проблемы философии
в их эстетическом восприятии. Неудивительно, что абсолютный идеализм Гегеля
заставил его признать ущербность всех изящных искусств, кроме поэзии, ибо их
материальная, чувственная, образная сторона ограничивает возможности само-
познания и самопроявления Духа. Гегель не сумел, однако, увидеть, что матери-
альная сторона играет в искусстве не только отрицательную (ограничивающую
духовность), но и положительную роль, так как именно в ней, с ней и через нее
возникает художественная выразительность и эстетическая ценность образа.
Наконец, даже словесное искусство, как бы ни казалось оно полностью дема-
териализованным, освобожденным от чувственности созерцаемых образов и тем
самым тождественным с научно-философско-публицистическими формами ду-
ховной деятельности, все же принципиально отлично от них в рассматриваемом
нами отношении. Это вынужден был признать в конце концов тот же Гегель, объ-
явивший на данном основании искусство в целом неполноценной формой по-
стижения духовной сущности бытия сравнительно с теоретическим познанием.
Печать чувственности (а значит, в снятом виде материальности!) лежит и на сло-
весном искусстве, которое потому-то и обращается не к мысли читателя, к кото-
рой апеллирует ученый, а к его воображению, к его способности представить себе
воссоздаваемый художником материальный мир. С другой же стороны, литера-
турное произведение (особенно наглядно это видно на примере поэзии) является
звуковой конструкцией, подобной музыкальной и тоже требующей озвучивания,
если не в реальном исполнении, то в воображении читателя.
Таким образом, материальность играет во всех видах искусства принципиально
иную роль, нежели в научно-познавательном и идеологическом видах деятельности.
Показательно, что, когда Н.Н. и И.А.Чебоксаровы, охарактеризовав материаль-
ную и духовную культуры, отметили условность подобного деления, они сослались
именно на разнообразные явления искусства, видя в них «тесные связи между мате-
риальной и духовной культурой» (129,165—166). Между тем речь должна идти тут
об особой целостной структуре, в которой материальное и духовное органически со-
единяются. Эта органичность, неизвестная другим формам духовной деятельности,
и позволяет выделить художественную культуру как особый, самостоятельный и
центральный слой культуры, который вплотную подходит, с одной стороны, к слою
материальной культуры (близость архитектуры к технике), а с другой — к слою
культуры духовной (близость литературы к науке и идеологии).
Внутреннее строение материальной культуры
Общим фундаментом культуры является материальная культура. Как и
оба других ее слоя, материальная культура имеет две грани (стороны, аспек-
та) — предметно-продуктивную и технико-технологическую*. Различие между
* Здесь и в последующем анализе составных частей культуры предлагаемое нами их обо-
значение в известной мере условно. Смысл, вкладываемый в каждый из употребляемых терми-
нов, будет поэтому специально разъясняться.
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIMII
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
103
ними столь относительно, что Э. С. Маркарян, например, счел возможным им
пренебречь и рассматривать культуру в целом как способ деятельности, т.е. в
чисто технологическом плане, включая ее предметный состав в понятие «спо-
соб» (82, 66, 87). Нам такая редукция представляется неосновательной, как с
терминологической стороны, так и по существу, ибо различение двух интересу-
ющих нас сейчас сторон культуры обусловлено различием цели человеческой
деятельности и ее средств. Хотя созданный продукт — инструмент, научный
трактат, произведение искусства и т. п.— сам выступает в качестве средства,
технологического элемента другого отрезка деятельности, он является целью
по отношению к той деятельности, которая его создавала, используя в каче-
стве средств другие продукты. Таким образом, различение этих двух аспектов
или сторон культуры действительно относительно и в то же время принципи-
ально, ибо специфично их общественное значение.
Материальная культура, рассмотренная с предметно-продуктивной ее
стороны, должна быть осмыслена как система компонентов, необходимых и
достаточных для ее нормального функционирования. Исходя из этого, в ней
следует выделить две области, образованные плодами практически-преобра-
зовательной и практически-коммуникативной деятельности людей, поскольку,
как это было показано выше, данные виды деятельности реализуются прежде
всего материально-практически. Каждая из них, в свою очередь, внутренне
дифференцированна.
К первому разделу материальной культуры относятся, во-первых, веще-
ственные плоды материального производства, предназначенные для человече-
ского потребления, а также технические сооружения, оснащающие материальное
производство. Историки и археологи обычно говорят обо всем этом просто как о
«материальной культуре», понимая под ней все сохранившееся от прошлых эпох
вещественное наследие — орудия труда, оружие, постройки, бытовой инвентарь,
одежду и все иные плоды сельскохозяйственного, ремесленного и примышленно-
го производства (в том числе и продукты питания, и даже художественные из-
делия, в той мере, в какой они имеют вещественное бытие — как произведения
прикладного искусства, всевозможные украшения и т.п.). Мы же предлагаем го-
ворить в этом случае о производственно-технической культуре, поскольку рядом
с ней существует второе подразделение материальной культуры — культура вос-
производства человеческого рода.
Хотя в нашей литературе не принято выделять эту область культуры, мы ре-
шаемся на такой шаг, исходя из известного положения Ф.Энгельса: «Согласно
материалистическому пониманию, определяющим моментом в истории являет-
ся в конечном счете производство и воспроизводство непосредственной жизни.
Но само оно, опять-таки, бывает двоякого рода. С одной стороны — производ-
ство средств к жизни: предметов питания, одежды, жилища и необходимых для
этого орудий; с другой — производство самого человека, продолжение рода.
Общественные порядки, при которых живут люди определенной исторической
эпохи и определенной страны, обусловливаются обоими видами производства:
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
104
Теоретические проблемы философии
ступенью развития, с одной стороны — труда, с другой — семьи» (1, 21, 25-26)*.
Об этом же говорится в «Немецкой идеологии»: «первый исторический акт» че-
ловечества — производство материальной жизни и стимулируемое им порожде-
ние новых потребностей; другое материальное отношение, «с самого начала вклю-
чающееся в ход исторического развития, заключается в том, что люди, ежедневно
заново производящие свою собственную жизнь, начинают производить других
людей, размножаться...» (1,3, 26, 27).
Существо проблемы заключается в том, что воспроизводство человече-
ского рода не является чисто биологической активностью, аналогичной раз-
множению животных; оно есть двуплановая, биосоциальная деятельность, т. е.
одновременно и природный, и культурный феномен. Даже физический акт по-
лового общения опосредствуется у человека психологически, нравственно и
социально-организационно. Тем более это относится к процессу выращивания
новых поколений людей. Принципиально важным в этой связи является еще
одно положение К.Маркса и Ф.Энгельса: «Итак, производство жизни — как
собственной, посредством труда, так и чужой, посредством рождения, — по-
является сразу в качестве двоякого отношения: с одной стороны, в качестве
естественного, а с другой — в качестве общественного отношения...» (1, 3, 28).
Мы имеем здесь, следовательно, дело с особой областью материальной куль-
туры, фиксирующей результаты социального преобразования биологически
данного человеку способа воспроизведения рода. Совершенно справедливо
поэтому утверждение доктора Р. Нойберта, автора «Новой книги о супруже-
стве», что половая любовь человека является не только «элементом природы»,
но также «элементом культуры» (91, 188).
Таким образом, выделение двух областей материальной культуры обусловлено
строением самого фундамента общественной жизни людей. Однако производство
и воспроизводство материальной жизни нуждается, в свою очередь, в двояком ма-
териальном обеспечении: с одной стороны, они нуждаются в оптимальных физи-
ческих качествах человека, необходимых и для успешного воспроизводства рода, и
для эффективного осуществления трудовых действий. С другой стороны, посколь-
ку вся материальная практика человека имеет социальный характер, она требует
социально-организационного обеспечения. Так выделяются еще две области матери-
альной культуры — физическая культура и культура социально-политическая.
Физическая культура по праву называется культурой, поскольку она являет-
ся способом и результатом преобразования человеком его собственной природ-
ной данности. Понимаемая в этом широком смысле слова, физическая культура
включает в себя спорт и медицинскую практику (цель которой состоит не только
в исправлении «брака» самой природы и травм, получаемых человеком в ходе его
жизни, но и в усовершенствовании, в подлинном культивировании дарованных
человеку природой анатомо-физических качеств).
* А.Н.Илиади справедливо подчеркнул, что изложенные здесь положения выражают,
несомненно, общую точку зрения К. Маркса и Ф. Энгельса (50, 331).
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
105
Под культурой социально-политической как областью материальной культу-
ры мы понимаем все многообразие учреждений и практических действий, которые
составляют реальное материальное «тело» общественного бытия, то, что назы-
вают обычно «социальной материей». Революционная практика, сокрушающая
устаревающие общественные институты, и социально-организаторская практика,
устанавливающая новые порядки, принадлежат именно к этой области культуры.
Культурным феноменом следует считать поэтому не только фабрику, но и парла-
мент, не только хирургическую операцию, но и революционный переворот.
Таковы четыре подразделения предметно-продуктивного слоя материальной
культуры, которые, как нам кажется, исчерпывающе характеризуют ее состав,
так как охватывают все возможные и необходимые направления практическо-
го преобразования человеком материального бытия, природного и социального.
А на каждом из этих направлений человеческой деятельности вырастают своеоб-
разные формы материального общения людей, поскольку вне общения никакая
человеческая деятельность немыслима, материальная же коллективная деятель-
ность требует не только духовного, но и непосредственно материального общения
ее участников.
Первой формой этого материального общения как особого раздела культуры
является связь людей в процессе производства. Производственное общение людей
есть реальная почва, на которой складываются производственные отношения.
Материальное производство, читаем мы в «Немецкой идеологии», «предполагает
общение [Verkehr] индивидов между собой. Форма этого общения, в свою очередь,
обусловливается производством» (1, 3, 19) и именуется поэтому «материальным
общением» (там же, 24). В.И.Ленин писал в этой связи следующее: «Вступая в
общение, люди во всех сколько-нибудь сложных общественных формациях... не
сознают того, какие общественные отношения при этом складываются, по каким
законам они развиваются и т.д.» (4, 18, 343). Это значит, что производственные
отношения являются не только процессом, но и результатом, объективным про-
дуктом общения людей в процессе производства.
Вторая форма общения складывается в ходе социально-политической практи-
ки. И тут мы имеем дело не только с общением духовным, но и с материальными
взаимодействиями. По сути дела, между участниками революционных и социаль-
но-организационных действий возникают тоже своего рода «производственные
отношения» — практические отношения людей, сражающихся на баррикадах,
служащих в государственных учреждениях, разрушающих одни социальные ин-
ституты и созидающих другие, и потому материально взаимодействующих.
Третьим проявлением культурогенных сил материального общения людей
нужно считать их отношения в процессе воспроизводства человеческого рода.
Хотя эти отношения выходят за рамки физиологических в той именно мере, в
какой они являются человеческими, социально-преображенными, их нельзя тем
не менее рассматривать как чисто духовные отношения. Общение мужа и жены,
родителей и детей развертывается и на духовном, и на материальном уровнях.
Не случайно К. Маркс и Ф. Энгельс говорили о разделении труда в половом акте
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
106
Теоретические проблемы философии
как о первой исторической форме разделения труда (1, 3, 30), а затем — о разделе-
нии труда в семье (там же, 31). Вообще говоря, семья как социальный институт и
является основным материальным воплощением общения людей в сфере воспро-
изводства человеческого рода.
Специфические формы общения людей складываются, наконец, и в сфере
физической культуры. Отчасти они подобны общению людей в процессе произ-
водства (например, отношения врача и пациента, отношения тренера и спортсме-
на, отношения членов футбольной команды, определяющиеся установленным
между ними разделением труда). Однако есть тут и глубоко своеобразные формы
общения, складывающиеся тогда, когда физическое самоусовершенствование че-
ловека принимает форму игры.
В данном пункте теоретического анализа мы встречаемся с двоякого рода
крайностями, затрудняющими объективную оценку этого интересного культур-
ного феномена. Одна крайность — формалистический эстетизм. Так, согласно из-
вестной теории И. Хейзинги, игра является чуть ли не главным и высшим прояв-
лением культуры (149). Другая крайность — узкий утилитаризм, проявившийся,
например, в том, что долгое время в советской научно-теоретической литерату-
ре игра игнорировалась как сколько-нибудь существенная культурная ценность
(исключение составляла тут лишь игра ребенка).
Существуют, однако, и объективные трудности при изучении игры. Дело в
том, что «игра» есть собирательное понятие, которым обозначаются весьма раз-
личные по сути своей формы деятельности. Много ли общего, действительно,
между игрой девочки в «дочки-матери» и ее же игрой в кегли; игрой в домино и
игрой на скрипке; игрой в шахматы и игрой в шарады; игрой младенца с погре-
мушкой и игрой актера в театре?
Обычно обобщающим признаком игры считают незаинтересованное отноше-
ние играющего к результатам его деятельности, сосредоточение всего его внима-
ния на ее процессе, а не на результате. Между тем проблема выигрыша имеет очень
часто весьма существенное значение в игре; с другой же стороны, бескорыстное
отношение к деятельности, интерес к ней как к процессу бывают свойственны не
только играющему человеку, но и создающему произведения искусства, и веду-
щему научное исследование, и занятому любой вообще формой труда. Именно
в этом смысле К. Маркс говорил о свободном труде как об игре «физических и
интеллектуальных сил» человека (1, 23, 189). Очевидно, следует говорить об игре
в широком и в узком смысле слова, различая игровую модальность любого вида
деятельности и игру как конкретную форму действия человека.
Как ни определять сущность человеческой игры, она представляет собой
культурный феномен и тем самым существенно отличается от игры животных.
Между ними существует, конечно же, генетическая связь, однако игра человека
«окультурена» не в меньшей степени, чем его труд или размножение: ее содер-
жание и ее формы порождены не биологическими, а социальными типами жиз-
недеятельности. Поэтому игра человека есть подлинная культурная ценность,
способствующая укреплению контактов между людьми на социальном, а не на
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIH
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
107
биологическом уровне и тем самым участвующая в процессе социализации инди-
вида наиболее приятными для него средствами. И у индивида, и у каждой соци-
альной группы, и у общества в целом разные ступени развития характеризуются
особыми типами игр.
Игра есть материальное проявление общения людей, которое приобретает
здесь специфический характер «общения ради общения», становится, если так
можно выразиться, «чистым искусством общения». Даже в тех случаях, когда
играющий вдохновлен стремлением победить партнера, а не только получить удо-
вольствие от самого процесса игры, его действия остаются в пределах сферы об-
щения. Ведь победа в игре, в отличие от победы на войне, не ведет к уничтожению
противника или к его преобразованию, а является лишь утверждением превос-
ходства победившего на данном коммуникативном направлении и потому допус-
кает и даже требует все новых и новых состязаний между теми же партнерами.
Понятие «игра» охватывает действительно весьма обширный круг разно-
родных форм деятельности, что обязывает теоретика вычленить «чистую куль-
туру» игры для определения игры как таковой, игры в узком и точном смысле
слова. Ибо совершенно очевидно, что ни игра на скрипке, ни игра актера не яв-
ляются играми в узком значении данного термина, равно как и тот тип труда,
который К. Маркс назвал «игрой физических и интеллектуальных сил» челове-
ка. Менее очевидно, но, на наш взгляд, бесспорно, что те игры ребенка, которые
принято называть «ролевыми», или «сюжетными», или «творческими», тоже не
являются играми в строгом смысле слова, какими являются игра в прятки или в
лапту. П. П. Блонский имел весьма серьезные основания утверждать, что подоб-
ные детские игры — это «в сущности... искусство ребенка» (25, 583). Еще точнее,
пожалуй, говорить здесь об «искусстве-игре» как первоначальной синкретиче-
ской деятельности, из которой постепенно вычленяются и обособляются чисто
драматизованное действо и чистая игра.
Игра как форма материального общения людей есть не что иное, как спор-
тивная игра (психологи называют ее обычно «игрой с правилами», в отличие от
«ролевой игры»), объективная цель которой состоит в физическом развитии че-
ловека, осуществляется же она в форме общения партнеров-соперников. Такая
игра строится как состязание, участники которого имеют равные права и равные
возможности (вплоть до равной весовой категории боксеров или равного числа
спортсменов в футбольных командах), что заставляет каждого видеть в другом
себе подобного (а это непременное условие общения). Таково внутреннее строе-
ние предметно-продуктивного слоя материальной культуры.
Внутреннее строение духовной культуры
Если материальная культура общества включает в себя продукты только
двух видов человеческой деятельности — преобразовательной и коммуника-
тивной, то духовная культура образуется совокупными усилиями всех четырех
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
108
Теоретические проблемы философии
видов деятельности и имеет поэтому четырехчленную структуру*. Попытаемся
выявить внутреннее строение каждого из четырех разделов духовной культуры.
Первый порождается созидательной активностью человеческого вообра-
жения. Данный проективный вид деятельности имеет величайшую культурную
ценность, поскольку в большинстве случаев, как мы уже отмечали, предшествует
материальной практике, предлагая ей специально разработанные модели гряду-
щих ее созданий. Значение проектирования практики прогрессивно возрастает в
истории культуры, приводя к превращению проектной деятельности в специали-
зированную отрасль духовного производства. Так выделилась и получила само-
стоятельное бытие профессия инженера-проектировщика, разрабатывающего на
бумаге новые технические сооружения, конструкции, машины. Такие проекты
приобретают собственную культурную ценность, независимо от того, кто и ког-
да претворит их в жизнь, материализует их. Все более широкое распространение
получила в истории культуры и деятельность политиков, юристов, социологов,
разрабатывающих проекты новых социальных институтов и учреждений, новых
форм политического устройства общества. Объектом такого проектирования
становился и сам человек (его новые и более совершенные формы проектируют,
с одной стороны, врачи, а с другой — педагоги). Наконец, в собственной жизни
каждый человек проектирует самого себя в будущем — как свой идеал, как свою
мечту, как модель своего потребного будущего.
Уже отсюда видно, что практически-духовная проективная деятельность, со-
ставляя один из четырех разделов духовной культуры, сама имеет четырехслой-
ное внутреннее строение, определяемое характером проектируемых предметов.
Близкую к этому внутреннюю структуру имеет вторая область духовной куль-
туры, охватывающая плоды познавательной деятельности человека. Она выступает
в виде совокупности знаний о тех же четырех объектах — о природе, об обществе, о
человеке и о внутреннем «я» познающего субъекта (хотя его самопознание выступа-
ет не в форме науки, а в форме фиксированного самонаблюдения-самоанализа — в
дневниках, письмах, исповедях и т. п.). Отличие же строения познавательного раз-
дела духовной культуры от структуры ее проективного раздела состоит в том, что
в сфере науки возникает специфическая возможность и потребность изучения об-
щих законов бытия и развития объективной действительности.
Строение третьего раздела духовной культуры, связанного с ценностно-ори-
ентационной, идеологической деятельностью, еще более своеобразно. В целом оно
определяется все тем же различием предметов, на которые обращена данная де-
* С этими нашими выводами совпадают выводы румынского философа А.Тэнасе, который
выделил те же самые четыре области («составные моменты», в его терминологии) духовной куль-
туры: «гносеологический момент», «аксиологический момент», «творческий демиургический мо-
мент» и «коммуникационный момент». Правда, А.Тэнасе ограничивает культуру областью ду-
ховной деятельности, выводя за пределы этого понятия сферу материального производства,
которая трактуется как социально-объективная основа и естественные рамки культурного твор-
чества. К сожалению, ученый не дает пояснений, на каком теоретическом основании он произвел
выделение в духовной культуре именно этих моментов как составных.
iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiii
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии 109
ятельность, однако значение этого разнообразия предметов оценки оказывается
здесь гораздо большим, чем в уже рассмотренных нами случаях.
Центральным объектом ценностного осмысления является, разумеется, чело-
век. Понятно и то, что для ценностного сознания наибольший интерес представ-
ляет в человеке его социально-духовная сторона, которая поддается целенаправ-
ленному воздействию в бесконечно большей степени, нежели сторона природная,
физическая. Оттого ценностно-ориентационная деятельность выражается преж-
де всего в плоскости нравственной, этической, в которой устанавливаются нормы
человеческого поведения. В этой же плоскости расценивается и внутренний мир
личности, ее «я». Поскольку, далее, человек как духовное существо живет и дей-
ствует в социальном пространстве, постольку ценностное сознание оказывается
призванным определить, каким должно быть само общество — его государствен-
ный строй и юридические установления. Соответственно, вычленяются полити-
ческая и правовая плоскости ценностной ориентации. Поскольку, в-третьих, физи-
ческий облик, внутренний мир и поведение человека, а также природа, в которой
развертывается его бытие и частью которого он является, могут быть сопряже-
ны с человеческими идеалами и измерены их мерой, постольку выявилась еще
одна плоскость ценностных ориентации — эстетическая. В ходе исторического
развития культуры обнаружилось, что в этой же плоскости может определяться
также ценность различных социальных институтов. Так эстетическое оценивание
раскрыло свою всеобщность, свою всеохватывающую широту, оказываясь сопо-
ставимым в сфере познания с такими науками, как философия и математика.
В самой же сфере ценностного сознания эстетическая его плоскость сопо-
ставима по своему охвату только с плоскостью религиозной, которая также, имея
в центре внимания человека, распространяла свое действие и на природу, и на
общество. Различие же между религиозным и эстетическим сознанием состоит в
том, что первое измеряет ценность вещей сверхчеловеческой и сверхчувственной
мерой, а второе — человеческой и человечески-чувственной. Поэтому религиоз-
ная плоскость ценностной ориентации тем весомее, чем слабее человек перед ли-
цом природы, а эстетическая — тем важнее и авторитетнее, чем сильнее человек,
чем больше он способен наслаждаться природой, а не бояться ее (под природой
здесь можно разуметь и собственную природу человека, и «природу» социума).
В религиозных ценностях закрепляется первая историческая форма самоот-
чуждения человека, в ценностях эстетических — его возвращение к самому себе
из освоенного им мира. Потому, как бы ни переплетались на ранних фазах раз-
вития культуры религиозная и эстетическая ориентация ценностного сознания,
по глубинной сути своей они противоположны одна другой и прогрессивное раз-
витие ведет к постепенному вытеснению религиозного отношения эстетическим:
такова линия развития от фетиша к иконе, а от иконы — к картине.
Как мы видим, структура идеологического раздела духовной культуры и близ-
ка к строению сферы научного знания, и одновременно отлична от нее. Главная же
особенность идеологической сферы заключается в том, что в ней наиболее непо-
средственно и остро запечатлеваются все противоречия социальной практики,
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
110
Теоретические проблемы философии
борьбы классов и других общественных групп. Именно к этой сфере культуры
относятся классические положения В.И.Ленина о том, что нет и не может быть
в классовом обществе внеклассовой и надклассовой идеологии (4, 6, 39-40), о
том, что в антагонистическом обществе в каждой национальной культуре есть две
культуры (4, 24, 129). И действительно, если труд, познание и общение облада-
ют абсолютной ценностью, ибо каждый из этих видов деятельности способствует
совершенствованию человека, росту его свободы и силы, то идеологические пред-
ставления и учения могут быть и прогрессивными и реакционными, и гуманисти-
ческими и человеконенавистническими, и демократическими и антинародными.
На этой основе возникает парадоксальная ситуация: в ряде случаев ценностное
ядро культуры оказывается мнимо ценностным, ложноценностным (вспомним
хотя бы фашистскую идеологию и «культуру»).
Четвертой областью духовной культуры является духовное общение людей
во всех конкретных формах его проявления. Формы эти определяются опять же
особенностями предмета коммуникации. Непосредственным партнером челове-
ка может тут быть, как мы помним, только другой человек. Душевный контакт
партнеров, в ходе которого происходит обмен соответствующей информацией,
есть высокая культурная ценность, а некоммуникабельность, напротив, явле-
ние патологическое с точки зрения нормального функционирования культуры.
Социальное значение общения столь велико, что разрушение коммуникационных
возможностей становится одной из глубочайших трагедий человеческой жизни и
тяжкой общественной карой (обычай изгнания из племени, остракизм, одиночное
заключение и т.п.). «Не добро быть человеку едину»,— сказано у Экклезиаста.
А много веков спустя В. В. Маяковский писал:
Плохо человеку, когда он один,
Горе одному...
В наше время драма некоммуникабельности, порожденная процессом распада
социальных связей в буржуазном обществе, является одной из самых страшных
его духовных болезней. Эта проблема получила глубокое отражение в лучших
произведениях западного искусства.
История культуры убедительно показывает, как воспитание в массе людей
качества общительности в той или иной конкретной его модификации, равно как
и воспитание эгоистической замкнутости, индивидуалистического эгоцентризма,
непосредственно зависит от общественных отношений, от господствующих в дан-
ной социальной среде ценностных ориентации. Так, сплоченность, солидарность,
готовность к взаимной выручке, а если надо — к самопожертвованию, характерны
для периодов восхождения каждой общественной формации, а самоизоляция
личности, связанная с затуханием социальной ответственности, анемия общи-
тельности в результате эпидемии некоммуникабельности — это социально-пси-
хологический феномен, характерный для периодов распада общественных фор-
маций, и особенно для современного буржуазного мира. Некоторые современные
буржуазные ученые пытаются даже всю историю культуры трактовать как раз-
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIMIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIII
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
111
витие индивидуализма! Такова, в частности, работа Джеральда Хэда, известного
английского историка и философа, работающего теперь в США, «Пять возрастов
человека». Согласно его концепции, на первой фазе филогенеза человек является
по типу своего самосознания «преиндивидуальным», или «сопонимающим»; на
второй — «протоиндивидуальным», или «героическим, самоутверждающимся»;
на третьей — «среднеиндивидуальным», или «аскетичным, самообвиняющимся»,
на четвертой — «тотально-индивидуальным», или «гуманистическим, самодоста-
точным»; наконец, на пятой — «постиндивидуальным», или «лептоидным». В он-
тогенезе этому соответствует пять «тяжких испытаний» — «испытание рождения
и детства со специфическим для него нервным расстройством (травма рождения)»
и следующие за ним нервные расстройства, характеризующие сменяющие друг
друга фазы жизненного цикла индивида — паранойя, шизофрения, маниакальная
депрессия и крайняя меланхолия (148). Подобный подход к развитию личности
и общества, грубо искажающий действительные закономерности их эволюции и
приписывающий им психопатологические черты, мог появиться только в буржу-
азном обществе, где культура разъедается бациллами индивидуализма.
Внутреннее строение художественной культуры
Поскольку элементы, входящие в состав художественной культуры, выделя-
ются в искусствоведческих трудах, как правило, еще чисто эмпирически, ее вну-
тренняя организация остается пока неясной. Чаще всего художественную культу-
ру сводят к коммуникативной системе «художник — искусство — публика». Мы
в свое время предложили рассматривать художественную культуру общества как
самоуправляющуюся систему «художественное производство — художественные
ценности — художественное потребление — художественная критика» (56, 17-
20, 515-519). Теперь появилась возможность подойти к исследованию строения
художественной культуры в контексте полученного представления о строении
культуры в целом.
Реальное бытие искусства отнюдь не является самостоятельным и самодов-
леющим объектом, каким его произведения предстают обычно в искусствовед-
ческом анализе. Этот последний способен — а подчас и должен — абстрагировать
произведения искусства (или творчество художника, или жанр, род, вид искус-
ства, или даже искусство в целом как специфический продукт деятельности)
из процесса его реального существования, которое оказывается весьма слож-
ной системой действий и отношений. В этой системе — т.е. в художественной
культуре — человеческая деятельность запечатлевается всеми своими видами,
которые не только сливаются, отождествляются в самом искусстве, но и, специ-
фически преломленные, входят в художественную культуру, окружающую ис-
кусство своими институтами.
Действительно, преобразовательная деятельность человека внедря-
ется в художественную культуру в форме художественного производства.
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
112
Теоретические проблемы философии
Коммуникативная деятельность входит в художественную культуру в виде по-
требления произведений искусства публикой, поскольку восприятие искусства
есть своего рода общение публики с художником и общение реципиента с реципи-
ентом, опосредствованное данным произведением (у социологов употребителен
даже такой термин, как общение «по поводу искусства»). Ценностно-ориентаци-
онная деятельность, входя в состав художественной культуры, специализируется
на оценках произведений искусства, а вместе с ними — и различных творческих
методов, стилей, направлений художественного развития. Так образуется третье
звено художественной культуры — художественная критика. Познавательная
деятельность со своей стороны проявляет специфический интерес к искусству,
делая его предметом специального изучения целой группы наук — литературо-
ведения, искусствоведения, музыковедения, театроведения и т. п. Следовательно,
комплекс искусствоведческих (в широком смысле слова) наук составляет осо-
бый — четвертый — «участок» художественной культуры (хотя они сохраняют
свое подданство и в мире наук). И наконец, центральное звено художественной
культуры — само искусство, предстающее в его отношениях к каждому из четырех
описанных выше звеньев, т.е. выступающее как предмет художественного про-
изводства, как предмет художественного потребления, как предмет критического
оценивания и как предмет искусствоведческого познания.
Наряду с этими первичными элементами художественной культуры в ней
могут быть выделены и вторичные элементы, образующиеся благодаря объ-
единенным усилиям разных видов деятельности. Так, эстетика оказывается
одновременно наукой и идеологией, поскольку она сочетает исследование самых
общих законов художественной деятельности и ее программирование, норматив-
но-идеологическое оценивание общих принципов творчества. Так, творческие со-
юзы являются институтами, объединяющими самих художников, критиков и ис-
кусствоведов, а широко практикующееся в наше время обсуждение произведений
искусства есть особый культурный институт, в котором объединяются действия
художников, критиков и публики. Так, специальные институты, призванные обе-
спечить хранение художественных ценностей (библиотеки, музеи, фильмотеки),
сочетают эту функцию с функцией организации художественного восприятия
хранимых произведений и тем самым оказываются промежуточными звеньями
между художественным производством и художественным потреблением.
Пожалуй, кроме искусства, ни один другой продукт человеческой деятельно-
сти не образует вокруг себя такого «культурного поля». Ведь не существует, на-
пример, таких самостоятельных профессионализированных форм деятельности,
как «научная критика», или «техническая критика», или «политическая крити-
ка», которые, подобно художественной критике, были бы отделены от самого про-
изводства ценностей науки, техники, идеологии. Потребление людьми научных,
технических или идеологических продуктов, равно как и процесс их производ-
ства, тоже не обладают той степенью самостоятельности и тем психологическим
своеобразием, которые отличают созидание и потребление произведений искус-
ства, и потому не выделяются в качестве особых культурных феноменов.
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIM
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
113
Почему же искусство обладает уникальной культурогенной способностью
образовывать вокруг себя относительно автономную сферу специально на
него ориентированных форм деятельности? Очевидно, потому, что и основ-
ным объектом и субъектом художественного творчества является человек.
Устремленное к формированию и преобразованию человека, к социализации
каждого индивида, искусство приобретает такую культурную ценность и та-
кую общественную значимость, что для наиболее эффективного выполнения
этой ответственной функции в общей системе культуры исторически выра-
боталась специальная ее подсистема, включившая в преломленном виде все
виды деятельности и обретшая благодаря этому возможности самоуправления
и саморегуляции.
Художественная культура представляет собой относительно автономную
и самоуправляющуюся систему, поскольку в ней циркулирует специфическая, не
перекодируемая идейно-эстетическая информация и поскольку все ее звенья
скреплены сетью прямых и обратных связей. Цель этой циркуляции — обеспе-
чить наиболее эффективное осуществление художественным творчеством такого
воздействия на людей, которое отвечает основным интересам данного общест-
венного строя. Именно в этой диалектике автономности и детерминированности,
самостоятельности и зависимости и заключается существо связей художествен-
ной культуры и культуры, взятой в целом.
Культура как технология деятельности
Прежде чем начать анализ технологической стороны культуры, подчеркнем,
что употребляем здесь понятие «технология» не в узком, а в самом широком смыс-
ле, в каком употреблял его иногда К. Маркс, имея в виду способы и средства осу-
ществления любого вида человеческой деятельности. Так, в «Капитале» говорится:
«Технология вскрывает активное отношение человека к природе, непосредствен-
ный процесс производства его жизни, а вместе с тем и его общественных условий
жизни и проистекающих из них духовных представлений» (1, 23, 383).
Вставшую перед социальными науками необходимость более расширительной
трактовки понятий «техника», «технология» справедливо отметил Э. С. Маркарян
(82, 77). С этой точки зрения культура охватывает, следовательно, не только пло-
ды человеческой деятельности, но и приемы, способы, процедуры, с помощью кото-
рых деятельность осуществляется, так как все они не даны человеку от рождения, а
вырабатываются в самом процессе деятельности и потому принадлежат к культуре
в такой же мере, как и созидаемые с их помощью продукты. В каждом виде и роде
деятельности ее техника и технология должны быть, разумеется, специфичными,
дабы обеспечить максимальную эффективность данной специфической деятельно-
сти. Это значит, что общая структура технико-технологической стороны культуры
та же самая, что и структура ее предметно-продуктивной грани.
Что же это за инструменты и механизмы, которые входят в технико-
технологический арсенал культуры в различных ее областях и разделах?
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
114
Теоретические проблемы философии
В области материальной преобразовательной деятельности следует выделить
инструментальный и собственно технологический компоненты этого арсенала.
Первый представляет собой совокупность материальных средств, которые ис-
пользуются в качестве орудий в данном виде деятельности; второй — совокупность
навыков, умений, приемов манипулирования этими средствами. Культура произ-
водства характеризуется с этой точки зрения его инструментально-технической
оснащенностью, с одной стороны, а с другой — уровнем мастерства участников
производственного процесса, его организованностью; слаженностью, упорядочен-
ностью. Те же две стороны легко обнаружить в культуре социально-управленче-
ской деятельности, или медицинского обслуживания, или педагогического про-
цесса, т.е. во всех сферах труда. Точно так же физическая культура имеет свою
инструментальную базу (различные спортивные снаряды) и свои технические
процедуры, выражающиеся в культуре исполнения тех или иных упражнений (на
этих снарядах или без оных), в свободе владения спортсмена своим телом.
Культура коммуникативной деятельности, рассмотренная в том же
технологическом аспекте, выявляет аналогичную двусторонность: роль инстру-
ментов, как отметил Л. С. Выготский, играют здесь различные системы знаков —
языки человеческого общения, а способы оперирования ими представляют собой
технологию человеческого поведения.
Нет необходимости излагать здесь основные положения семиотики — на-
уки, изучающей законы построения и функционирования знаковых систем.
Ограничимся лишь указанием на то, что человеческое общество делает необхо-
димой выработку многочисленных систем знаков, с помощью которых люди мог-
ли бы передавать друг другу разнообразную информацию и тем самым организо-
вывать совместную деятельность. Поскольку такая деятельность не является
инстинктивной, как у животных, сотрудничество людей, разделение труда, вза-
имопомощь требуют определенных каналов связи, которые позволили бы при-
общать каждого индивида в процессе его онтогенетической социализации к нор-
мам жизни и правилам деятельности общественного целого. Это значит, что опыт,
накапливаемый человечеством, передается каждому индивиду уже не в генети-
ческом коде, а в богатствах культуры, которые каждый должен освоить и усвоить,
подключаясь, таким образом, к уровню, достигнутому развитием социума и обе-
спечивая себе возможность взаимопонимания с другими членами общества. Этот
процесс накопления культурных ценностей и их усвоения марксистская фило-
софия рассматривает как опредмечивание и распредмечивание человеческой де-
ятельности, механизм же передачи от человека к человеку и от поколения к поко-
лению накапливаемой информации, т.е. механизм «социального наследования»,
обеспечивается именно семиотическими средствами. Иначе говоря, для того что-
бы содержание сообщения, которое один человек имеет сделать другому, переда-
вая добытое им знание о предмете или выработанное им отношение к предмету,
было понято получателем, необходим такой способ трансляции, который позво-
лял бы получателю раскрыть смысл данного сообщения. А это возможно в том
случае, если сообщение выражается в знаках, несущих доверенное им значение,
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
115
и если передающий информацию и получающий ее одинаково понимают связь
между значением и знаком.
Поскольку общение между людьми необыкновенно богато и разносторонне,
человечеству необходимо множество знаковых систем. Их многообразие объяс-
няется следующими причинами:
• особенностями передаваемой информации, которые заставляют предпо-
читать то один «язык», то другой (самый яркий пример — отличие худо-
жественной информации от научной, которое определяет отличие языков
искусства от научных языков);
• особенностями коммуникативной ситуации, которые делают более удоб-
ным использование того или иного «языка» (скажем, использование
словесного языка и языка жестов в частной беседе, словесного и мате-
матического — на лекции по кибернетике, языка графических символов и
световых сигналов — при регулировании уличного движения и т.д. и т.п.);
• историческим развитием культуры, которое характеризуется последо-
вательным расширением набора каналов связи между людьми. Развитие
культуры вело человечество от кинетической и устной речи первобытного
человека, от первых его художественных языков и языков религиозных
ритуальных действий к современной грандиозной системе массовой
коммуникации, основанной на технической базе полиграфии, кинемато-
графии, радиосвязи и телевидения, но сохраняющей, разумеется, каналы
устного и эпистолярного общения. Каждый из этих каналов есть великая
культурная ценность (хотя они используются в классово-антагонистиче-
ском обществе подчас для враждебных самой культуре реакционных це-
лей), один из показателей уровня развития культуры.
Такими же культурными ценностями являются организационные формы, в кото-
рых осуществляется общение посредством тех или иных знаковых систем, например
беседа, диспут, переписка, обряд и т.д. Все эти разнообразные формы служат обще-
нию, обмену информацией, объединению людей и играют поэтому огромную роль в
культурной жизни общества. Достаточно вспомнить характеристику, данную К. Марк-
сом, рабочих собраний, порождающих и удовлетворяющих потребность революцион-
ных пролетариев в духовном общении друг с другом (2,507).
Семиотическими функциями могут обладать не только специально соз-
данные для этой цели языки, но и действия или предметы, не являющиеся по
природе своей знаками и лишь в определенных условиях начинающие функ-
ционировать в качество знаков. Один из примеров такого рода «обрастания»
человеческих действий семиотическими функциями — этикет, где форма, в
которой совершается тот или иной поступок, становится знаком, говорящим
об уважении одного человека к другому или о пренебрежительном к нему
отношении, о социальной среде, к которой принадлежит данное лицо, и т.д.
Другой пример — одежда как знаковая система: по ней можно определить воен-
нослужащего, милиционера, почтового работника, продавщицу в магазине,
а с другой стороны, характер события, в котором участвуют люди, — траурный,
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
116
Теоретические проблемы философии
деловой, праздничный, торжественный и т.п. Наконец, в игре как особой сфере
общения сами правила игры начинают функционировать как своего рода знаки,
обеспечивающие взаимопонимание и согласованность действий играющих.
Итак, человеческое общение многоканально. Культура общения определяет-
ся как многообразием знаковых систем, так и эффективностью их использования
отдельным человеком, социальной группой или обществом в целом на том или
ином этапе его исторического развития.
Технологический слой культуры включает в себя, наконец, и механизмы
духовных видов деятельности — познавательного и ценностно-ориентационного.
Правда, рассматривая средства, используемые для объективации, материализа-
ции и трансляции знаний и идей, мы придем к выводу, что это те же самые сред-
ства, которые используются в преобразовательной и коммуникативной деятель-
ности. В самом деле, и познавательная, и ценностная информация воплощаются
прежде всего в знаке, а затем и в других системах знаков (от специальных науч-
ных языков и кодов до языков искусства), т.е. передаются именно теми способа-
ми, которые порождаются потребностями общения. Это вполне понятно, так как
коллективный характер всей человеческой деятельности обусловливает необходи-
мость обобществления плодов духовного производства. Поэтому всякое научное
открытие и всякая нравственная идея или политическая концепция должны быть
выражены семиотическими средствами.
С другой стороны, процесс научного познания нуждается часто и в ору-
дийно-технических средствах (во всевозможных приборах, машинах, лабо-
раторном оборудовании и т.д.), которые изготавливаются материальным
производством, а идеологическая деятельность — в различных учреждениях,
организациях, институтах, которые создаются другой отраслью практической
деятельности человека, его социально-организационной активностью. Таким
образом, духовная деятельность людей не имеет каких-либо специфических, ею
порожденных и только в ее пределах используемых инструментальных средств.
Весь арсенал этих средств она получает от преобразовательного и коммуника-
тивного видов деятельности.
Но если в плане инструментальном духовное производство ничем не обога-
щает культуру, то способы оперирования этими неспецифическими средствами
оказываются тут глубоко своеобразными и вносят существенный вклад в техно-
логический слой культуры. Мы имеем в виду те механизмы духовной деятельно-
сти людей, которые часто называют культурой мышления и культурой чувств.
Оба эти термина нужно признать в высшей степени точными. Достаточно
сравнить мышление человека на разных ступенях его интеллектуального раз-
вития — в детстве, в школьные годы, на студенческой скамье, в зрелом возрасте,
чтобы стал очевидным процесс «окультуривания» природных способностей ин-
теллекта, процесс постепенного обретения, разработки, шлифовки «мастерства»
мышления. Мыслить человека учат так же, как работать или общаться с другими
людьми. Обретаемое здесь умение есть важное завоевание и социальной, и инди-
видуальной культуры.
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
117
Но то же самое следует сказать и о культуре чувств. Она тоже представляет со-
бой высокую культурную ценность. И в филогенезе, и в онтогенезе в эмоциональ-
ной сфере человеческой психики протекает ряд важных процессов, существенно
трансформирующих ее данность: эмоциональные реакции человека облагоражи-
ваются и интеллектуализируются (например, половое чувство); вырабатываются
высшие духовные чувства (скажем, чувство любви к Родине, чувство граждан-
ской ответственности), не заложенные во врожденных индивиду эмоциональных
рефлексах; развивается дисциплина чувства, т.е. умение личности сдерживать
свои эмоциональные порывы, соразмерять силу переживания и меру его прояв-
ления в той или иной ситуации (так по-разному выражается страдание человека
наедине с самим собой, в кругу семьи или в общественном месте, в окружении
чужих людей и т.д.). Культура чувств характеризует и отдельного человека, и те
или иные социальные группы, и разные исторические уровни развития общества,
приобретая огромное значение в нравственной, религиозной, политической, эсте-
тической сферах жизни.
Художественная деятельность входит в технологический слой культуры те-
ми же двумя компонентами, что и все другие: художественное творчество имеет
свою инструментальную базу, обладающую несомненной культурной ценнос-
тью (достаточно указать на музыкальный инструментарий), и свое мастерство.
Но при этом технология художественного творчества отличается от технологии
всех других видов деятельности, поскольку она имеет опять-таки — как и психо-
логия художественной деятельности, как и ее функционирование — интегрирую-
щий, синтетический характер.
В самом деле, инструментальный аппарат художественного творчества слагает-
ся ведь из совокупности инструментов, используемых во всех областях материаль-
ного и духовного производства: это прежде всего рука художника, вооруженная ка-
рандашом, резцом, кистью, или оперирующая музыкальными инструментами, или
создающая выразительный язык жестов; это всевозможные орудия труда, которы-
ми работают мастера прикладного искусства и зодчие; это язык — основное орудие
общения людей, которое становится и орудием художественного творчества; это
фотоаппарат, киноаппарат, телевизионная камера — короче, широчайший набор
приспособлений, которые художественная деятельность берет из других областей
культуры и приспосабливает к своим специфическим нуждам. Если же какие-то
инструменты создаются специально для художественного творчества (например,
музыкальные), то и они интегрируют технический опыт практической деятельно-
сти людей: пастушеский рожок, фортепьяно и современные электромузыкальные
инструменты представляют разные уровни развития самой техники.
В такой же степени интегрирует художественная деятельность разнообразные
уменья человека, разновидности его мастерства. Культура мышления, культура
чувств, культура общения, культура производства — все это сплавляется в культу-
ре художественного мастерства. Если сравнить различные фазы историко-художе-
ственного процесса, скажем, движение от классицизма к рококо во французской ху-
дожественной культуре XVII—XVIII вв., или переход от творчества просветителей
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
118
Теоретические проблемы философии
к романтизму в немецкой культуре XVIII—XIX вв., или перелом, резко обознача-
ющийся в художественном развитии России на рубеже XIX и XX вв., то можно
обнаружить, что в каждом случае искусство фиксировало изменения, проис-
ходившие и в культуре мышления, и в культуре чувств, и в культуре общения
людей данной эпохи. Причем фиксировало оно данный процесс в его целост-
ности и многосторонности, а значит, и с изменением соотношений между куль-
турой интеллектуальной и эмоциональной, между техникой конструирования
и техникой общения. Это означает, что искусство связано с культурой своего
времени не только идейно, психологически, мировоззренчески, концептуально, но
и технологически. Оно позволяет поэтому судить и об идейном, мировоззренче-
ском «климате» эпохи, и о достигнутом обществом уровне научно-техническо-
го, технологического прогресса. (Речь в данном случае идет, разумеется, не о
каком-нибудь отдельном противлении искусства или группы произведений, а о
всей художественной культуре данного времени.)
То обстоятельство, что во всех слоях культуры художественно-творческая
деятельность имеет интегративныи, синтетический характер, ставит искусство на
особое место в культуре общества. Мы отнюдь не хотим сказать, что место это са-
мое высокое, а положение — самое почетное. Речь идет всего лишь о качественном
своеобразии данного места и положения — о том, что в искусстве культура как бы
удваивает себя, точнее — изоморфно в нем отражается. Искусство оказывается
таким компонентом культуры, в котором вся она отражается, как в зеркале, что
позволяет судить о культуре эпохи в первую очередь по ее искусству, которое со-
держит в себе как бы целостный образ культуры определенной эпохи. Именно по-
этому В.Г.Белинский мог говорить о «Евгении Онегине» как об «энциклопедии
русской жизни», а В.И.Ленин мог назвать творчество Льва Толстого «зеркалом
русской революции».
Разумеется, между культурой и ее художественной моделью нет полного
тождества. Поэтому неправомерно видеть в искусстве «полномочного представи-
теля» всей культуры, как, например, делали в своих типологических концепци-
ях Ф. Ницше и О. Шпенглер. Если же избегать подобных крайностей, искусство
может служить незаменимым источником при реконструировании культуры
каждой исторической эпохи.
При всей специфичности технологии человеческой деятельности на разных
участках культуры есть у нее одно важное общее свойство, проявляющееся во
всех сферах культуры,— наличие в каждой из них определенного эстетического
потенциала. Широта и уровень его реализации выражаются, как мы уже отме-
чали, в понятии эстетическая культура общества. Она определяется, следова-
тельно, с одной стороны, удельным весом эстетической ориентации (т. е. стрем-
ления творить «по законам красоты») во всех областях материального, духовного
и художественного производства, а с другой стороны — удельным весом эстети-
ческих установок в процессах материального, духовного и художественного по-
требления. Таким образом, эстетическая культура не только определяет один из
важных показателей уровня культурного развития общества (а также социальной
iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiii
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
119
группы пли отдельной личности), но и является одним на важнейших факторов
интеграции всей культуры, неким «модулем», связывающим воедино различные
ее участки.
Функции культуры
Выяснение состава и строения культуры открывает путь к пониманию ее
основных функций.
Выводя функции культуры из «специфики человеческого отношения к миру,
из основных условий человеческой ситуации, которые суть труд и общение людей
друг с другом», Э. В. Соколов, например, относит к важнейшим функциям культуры
функцию преобразования и освоения мира и коммуникативную функцию. Кроме
этих важнейших функций, Э.В.Соколов выделяет еще ряд других: «защитную
функцию», «сигнификативную», «функцию накопления и хранения информации»,
«нормативную», «социализирующую или персонофицирующую», «индивидуали-
зирующую», «функцию эмоциональной разрядки», «проективную» (110, 97-98).
В этом перечислении бросается в глаза отсутствие единого принципа выде-
ления указанных функций, отчего они оказываются явно разномасштабными и
не образующими никакой целостной системы. Их ряд остается открытым и мо-
жет быть без особого труда продолжен добавлением каких-либо дополнительных
функций, но может быть и сокращен*. Это и неудивительно, ведь функции куль-
туры, в сущности, столь же бесконечно многообразны, как потребности социальной
жизни, которые она призвана удовлетворять. Если же мы хотим найти в этом
функциональном богатстве определенную внутреннюю закономерность, которая
превращает его из хаотического рядоположения в полифоническую целостность,
в «организованную сложность», мы должны искать структуру этого целого, за-
кон его внутренней упорядоченности. А эта последняя объясняется исходя из со-
става и внутренней организации самой культуры. Между культурой и ее функци-
онированием должна существовать высокая степень изоморфизма, ибо «работа»
этой системы не может не определяться ее содержательным наполнением, а оно, в
свою очередь,— тем назначением, которое есть у всех компонентов системы.
Подходя к выявлению основных функций культуры на основе результатов
проделанного нами анализа, мы можем установить, прежде всего, наличие у куль-
туры двух основополагающих функций, которые обусловливаются двуплановос-
тью ее структуры:
• обеспечение общества всем необходимым для его успешного противобор-
ства с природой, для его прогрессивного развития, короче — для постоян-
ного повышения уровня ею негэнтропии**]
* Показательно, что в статье Э. В. Соколова, предшествовавшей книге «Культура и лич-
ность», цитату из которой мы здесь привели, функций было выделено меньше — всего только
шесть (109, 376-378).
** Негэнтропия — мера упорядоченности, организованности, в противоположность энтропии.
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
120
Теоретические проблемы философии
• обеспечение собственной мобильности, динамичности, продуктивности,
эффективности всех своих механизмов, постоянного повышения коэф-
фициента их полезного действия, короче — безостановочное самосовер-
шенствование.
На этом уровне анализа третьей функции у культуры нет и быть не может,
ибо указанные нами выявили две возможные и реально существующие направ-
ленности культуры как системы — внешнюю и внутреннюю. Вместе с тем мы впра-
ве перейти на другой уровень анализа и рассмотреть обе эти функции «крупным
планом»; тогда окажется, что каждая из них представляет собой некий ансамбль
частных функций. Попытаемся их определить.
Обеспечение общества всем необходимым для его существования и развития
может происходить только по тем направлениям, которые раскрывает морфоло-
гический анализ человеческой деятельности. Экстраполируя выявленную нами
структуру культуры, отражающую строение деятельности, на интересующую нас
сейчас проблему, мы можем выделить частные функции культуры, относящиеся
к первому ансамблю:
• преобразовательную, отвечающую необходимости приспосабливать при-
роду, включая и природу самого человека, к нуждам общества;
• организационную, отвечающую необходимости налаживать практическое
общение людей во всех сферах их коллективной деятельности;
проективную, отвечающую необходимости «опережающего отражения»
действительности, создания «моделей потребного будущего»;
• познавательную, отвечающую необходимости накопления и углубления
знаний об объективных законах бытия;
• ценностно-ориентационную (в терминологии Э.В.Соколова, норматив-
ную), отвечающую необходимости консолидации общества едиными (а
в классово-антагонистическом обществе — классовыми) идеалами, оцен-
ками, нормами;
• коммуникативную, отвечающую необходимости обеспечивать духовное
общение людей всеми доступными данной культуре средствами, предпо-
лагающими организацию коммуникаций между представителями одного
поколения и между разными поколениями;
• функцию социализации индивида, отвечающую потребности каждой
социальной системы формировать людей по ее образу и подобию.
И здесь используются все возможные средства приобщения личности
к социуму, одним из самых могущественных среди которых является
искусство.
По-видимому, возможно поднятие и еще на один — или даже несколь-
ко! — уровней анализа, и тогда каждая из перечисленных сейчас функций
культуры, частных по отношению к одной из двух глобальных ее функций,
будет рассмотрена «крупным планом» и сама окажется ансамблем еще более
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
121
частных функциональных назначений*. Однако мы здесь ограничимся ска-
занным, поскольку этого достаточно для обоснования принципа выявления
системы функции культуры.
Вторая глобальная функция культуры — обеспечение ее постоянного
самоусовершенствования — тоже может осуществляться лишь по тем каналам,
которыми культура располагает благодаря своему внутреннему устройству.
Соответственно, выделению подлежат такие частные ее функции, как:
• совершенствование культуры материального производства во всех его
разновидностях;
• совершенствование социально-организационной культуры во всех сферах
практической деятельности людей;
• развитие культуры вообраэюения как путь оптимизации проективной де-
ятельности человека;
• развитие культуры мышления как путь оптимизации познавательной де-
ятельности человека;
• развитие культуры чувств как путь оптимизации ценностно-ориентаци-
онной деятельности человека;
• развитие культуры духовного общения как путь его оптимизации;
• развитие культуры художественного творчества как способ его опти-
мального согласования с характером и потребностями общественной
жизни;
• повышение уровня взаимопомощи всех механизмов культуры во имя улуч-
шения работы каждого и укрепления всей системы как единого техноло-
гического целого.
Таким представляется нам системное решение вопроса об основных функци-
ях культуры.
Проблема историко-культурной типологии
Проделанный анализ открывает, как нам кажется, подходы к разработке еще
одной культурологической проблемы — историко-культурной типологии. Эта слож-
нейшая проблема получала в буржуазной науке самые различные «решения» — от
введенного Ф. Ницше и оказавшегося весьма популярным деления культур на два
или три типа до отрицания самой возможности создания какой-либо культурной
типологии. Когда же в буржуазной науке типологический анализ культур считается
возможным, критерии их деления выдвигаются самые различные: по Ф. Нортропу,
* Среди подобных функций третьего пли четвертого порядка, несомненно, обнаружились
бы те, которые Э.В.Соколов называет «защитной», «сигнификативной», «функцией эмоцио-
нальной разрядки». Нет, однако, никаких оснований ставить эти функции в один ряд с преоб-
разовательной, коммуникативной, нормативной, ибо это функции совсем другого порядка.
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
122
Теоретические проблемы философии
это — различие типов научно-познавательной деятельности, по Б. Малиновскому,
различие ценностей, по П. Сорокину, тип культуры определяется характером не-
скольких ее компонентов — языка, науки, искусства, религии и этики.
В советской науке проблема культурной типологии до последнего времени
не ставилась*. Периодизация развития культуры вполне правомерно подчиня-
ется членению исторического процесса на социально-экономические формации.
Тем не менее очевидны, с одной стороны, существенные модификации культуры
в пределах каждой формации (например, различия между культурами рабовла-
дельческого общества в Древнем Египте и в Древней Греции, между культурами
феодального общества в Китае, в Византии и во Франции, между культурами
буржуазного общества на разных этапах его развития — от Возрождения до дека-
дентства XX в.), а с другой — существенная общность некоторых культур разных
формаций (например, ренессансной и античной).
Весьма основательно критикуя всевозможные вариации культурной ти-
пологии, предлагавшиеся буржуазными философами — от Н.Я.Данилевского
до П. Сорокина,— советские ученые не сумели пока создать в противовес им свою
целостную, основанную на марксистской методологии концепцию.
Исходя из понимания культуры как сложнодинамической системы, измене-
ния состояний которой зависят от соотношения составляющих ее элементов, мы
полагаем, что типология культур должна покоиться на двух рядах переменных: с
одной стороны, на изменчивости реального содержания всех видов человеческой де-
ятельности, а с другой — на изменении их соотношения в общей системе культуры.
Соответственно, нужно решительно отвергнуть всяческие попытки выделения
нескольких — двух, трех или четырех — типов культуры, которые повторялись
бы в истории (с незначительными отклонениями) или противопоставлялись друг
другу внеисторически, как абсолютно чуждые друг другу миры (по известной фор-
муле: «Запад есть Запад, Восток есть Восток, и им не сойтись никогда»). Действи-
тельный «набор» типов культуры намного богаче, чем это представлялось в
упрощенных схемах Н.Я.Данилевского, О.Шпенглера или А.Тойнби, тем более
что типологические различия не исключают ни исторического перехода одного
типа в другой, ни смешанных типов в пределах одного исторического времени**.
Последнее особенно ярко проявляется в нашу эпоху — эпоху прямого контакта са-
мых различных культур, при котором все более редкой становится чистота форм,
* Исключение составляют работы советских этнографов, которые широко пользуются по-
нятием «хозяйственно-культурный тип», применяя его, разумеется, в рамках своих проблем
(см., например, 129, 169 и ел.).
** Тут нельзя не учесть еще одной особенности развития культуры, которую остроумно и
точно охарактеризовал Л. М. Баткин: «Культура даже в ходе своих революций втайне консерва-
тивна. Когда она жаждет забывать, ей это плохо удается. Часто, подобно старикам, она лучше
помнит далекое, чем недавнее. Но и недавнее было, оно не может быть попросту вычеркнуто на
непрерывной жизни. Культура идет вперед и проходит собственные геологические эпохи, но, в
отличие от земных пластов, ее пласты располагаются не только по горизонталям, но и но верти-
калям» (20, 102).
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
123
столь характерная для былых времен, с их замкнутостью различных географиче-
ских зон и различных фаз культурной эволюции.
Попытаемся же на нескольких примерах показать, какие возможности откры-
вает системный подход к культуре для типологического изучения ее истории.
Первым признаком древнейшего исторического типа культуры, выросшей на
базе первобытно-общинной формации, является необычайно высокий удельный
вес художественного слоя культуры. Вспомним, что в ее основе лежала мифоло-
гия, представлявшая собой, по точному определению К. Маркса, «бессознатель-
но-художественную» переработку народной фантазией всего природного и со-
циального бытия (1, 40, ч. I, 47—48). Это определение означало, что объективно
мы имеем здесь дело с художественным освоением мира, тогда как самому перво-
бытному человеку оно представлялось точным описанием реальных действий,
событий, явлений сверхъестественного свойства. Но это определение мы вправе
отнести и к структуре множества других форм деятельности первобытных людей.
Например, к тому, как они изготавливали и орнаментировали свое оружие, ору-
дия труда, сосуды, одежду, как они украшали собственное тело, как они изобража-
ли на стенах пещер животных, как они танцевали охотничьи и военные танцы, как
они организовывали обрядовые действа в связи с брачными церемониями, ини-
циациями, выборами племенных вождей, рождением и смертью, ибо во всех этих
случаях художественное творчество «обволакивало» совершаемые действия, при-
давало им специфически художественный облик, т. е. делало их «бессознательно-
художественными». В результате культура первобытного человека оказывалась
насыщенной художественностью в такой степени, как ни один другой истори-
ческий тип культуры, тогда как научного познания эта культура вообще еще не
знала, преобразовательная деятельность имела самый примитивный характер,
общение также лишь начинало выходить за пределы биологически-стадных его
форм, а ценностно-ориентационный полюс культуры был представлен почти ис-
ключительно религиозным сознанием, которое и действовало через вездесущее
бессознательно-художественное освоение мира.
В Древней Греции мы сталкиваемся с радикальным изменением соотно-
шения всех подсистем, слоев и элементов культуры. Сравнительно высокий
уровень материально-технического развития; крупнейшие завоевания научно-
философской мысли; самостоятельное развитие внерелигиозных форм идеоло-
гии — нравственных, политических, юридических представлений, — существен-
но умерявших роль религии и «гуманизировавших» ее; появление богатой и
разносторонней системы общений — все это привело к тому, что при сохране-
нии высокой ценности искусства оно уже утратило былое свое место в культу-
ре. Общая картина культурной жизни Эллады оказалась уравновешенной, про-
порциональной, небывало гармоничной. Не это ли позволило К. Марксу назвать
древних греков «нормальными детьми», противопоставляя эллинскую культуру
культуре древневосточной, лишенной этой уравновешенности, резко однобокой
в силу доминирующего и всеподчиняющего развития религиозно-политическо-
го идеологического комплекса? И не потому ли так много общего мы можем
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
124
Теоретические проблемы философии
найти в культуре древнего рабовладельческого Египта и в культуре средневе-
ковой феодальной Европы, что гармоничность античной культуры была здесь
утрачена, а яркой доминантой новой культуры стал ее религиозный «устой»,
подмявший под себя даже политические ценности, не говоря уже о нравствен-
ных, эстетических, художественных, и оказавшийся на долгие века преградой
на пути познавательной, практически-преобразовательной и коммуникативной
деятельностей людей?
Тип ренессансной культуры резко отличен от средневековой и иным
главным «устоем» (познавательным, а не религиозным), и значительным вы-
равниванием всех участков культурного развития, что приближало культуру
Возрождения к античной. Однако за этой близостью стояли и немаловажные
отличия, уже не структурного, а субстратного свойства: религиозный компо-
нент имел в одном случае языческое, а в другом — христианское содержание;
познавательная деятельность развертывалась в одной культуре преимуще-
ственно в гуманитарно-философском направлении, а в другой — в направле-
нии естественно-научном.
Относительная равномерность развития разных сторон ренессансной куль-
туры, породившая тех многосторонних людей, которых Ф.Энгельс назвал ти-
танами, уже не повторялась в истории европейской культуры Нового времени.
В эпоху буржуазных революций XVII—XVIII вв. на первый план выдвигается
задача выработки системы нравственно-политических ценностей как программы
социально-практических преобразований.
Остальные направления деятельности, в том числе деятельность художе-
ственная, отступают на задний план. В XIX в. торжество буржуазных отношений
привело к новому сдвигу культурной доминанты: эту роль начинает играть на-
учно-познавательная деятельность. Отсутствие той пропорциональности, какая
характеризовала развитие разных сторон ренессансной культуры, придает бур-
жуазной культуре XIX в. резко выраженный сциентистский характер.
XX век снова переместил центр тяжести, вызвав к жизни два новых, в одном
отношении сходных, а в другом — антагонистически противостоящих друг дру-
гу типа культуры. Общность буржуазной и социалистической культур состоит в
том, что в обеих доминирующую роль играет преобразовательный вид человече-
ской деятельности, которому безоговорочно подчиняются — и по значимости, и
по содержанию — все остальные направления деятельности, а значит — все зве-
нья, слои, формы культуры. Различие же «двух культур» нашей эпохи состоит в
том, что в одной из них преобразовательная деятельность развертывается прежде
всего и главным образом как направленная на изменение социального устройства
революционная деятельность, а в другой практическая энергия людей направля-
ется в техническое русло, приводя к стремительному развитию техники матери-
ального производства в пределах существующей системы общественных отноше-
ний. Отсюда техницизм буржуазной культуры как ее структурная и смысловая
доминанта, и отсюда же революционный пафос культуры социалистической как ее
всеопределяющая черта.
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
125
По-видимому, в коммунистическом обществе окажется возможным такое
гармонически-пропорщональное развитие всех компонентов культуры, по сравне-
нию с которым не только ренессансный, но и античный ее типы окажутся лишь
робкими и весьма неточными эскизами. Ведь, с одной стороны, ренессансный
и античный типы включали в себя такой элемент, как религию, которая игра-
ла там достаточно видную роль и от которой будет полностью свободна гряду-
щая Коммунистическая культура. С другой стороны, при коммунизме ничем
не ограниченное развитие получит свободное человеческое общение людей, как
величайшее завоевание культуры, тогда как античная и ренессансная культуры
были скованы теми рамками общения, какие порождала структура классово-ан-
тагонистического общества. К.Маркс писал: «Когда между собой объединяются
коммунистические рабочие, то целью для них является прежде всего учение,
пропаганда и т.д. Но в то же время у них возникает благодаря этому новая по-
требность, потребность в общении, и то, что выступает как средство, становится
целью» (2, 607).
Мы не ставили перед собой, разумеется, задачи разработать сколько-ни-
будь полную типологию культур, представленных в истории человечества, не
пытались также обстоятельно охарактеризовать каждый рассмотренный ее тип.
Сознавая всю схематичность этих кратких описаний, мы рассчитывали лишь на
то, что они проиллюстрируют главную нашу мысль — закономерность изменения
типа культуры под перекрестным влиянием изменения содержания основных ви-
дов человеческой деятельности и изменения их соотношения. Думается, что такой
подход способен преодолеть и жесткий схематизм, и расплывчатую аморфность
предпринимавшихся до сих пор решений проблемы культурной типологии.
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
126
Теоретические проблемы философии
£мва 6
Конкретный человек как субъект деятельности.
Об общих принципах теоретического описания
конкретного человека
Культура есть совокупность плодов и способов деятельности коллективного
субъекта — человеческого общества. Но общество состоит из реальных, конкрет-
ных людей. Творят историю именно они, «живые человеческие индивиды», по вы-
ражению К.Маркса и Ф.Энгельса (1, 3, 19), или «подлинные люди», «действи-
тельно деятельные люди» (там же, 25). Для обозначения конкретного человека
в философской, психологической и социологической литературе используются
такие понятия, как «индивид», «личность», «индивидуальность». Первоначально
они употреблялись как простые синонимы, но в последнее время все больше ощу-
щается необходимость в разграничении их смысла и выработке системы фило-
софско-антропологических категорий, способной адекватно отразить сложное
строение человека как конкретного существа. Прийти к единой точке зрения тут
пока не удалось. Для образования подлинной, теоретически обоснованной си-
стемы категорий необходимо, видимо, прежде всего отказаться от определения
специфического значения каждого из перечисленных понятий путем постули-
рования и попытаться их дедуцировать, исходя из определенных теоретических
предпосылок.
Человек, как уже было отмечено, есть существо одновременно биологиче-
ское и социальное, материальное и духовное. Это относится, разумеется, именно
к конкретному человеку, к индивиду. У него следует поэтому различать биоло-
гическую, генотипически* полученную основу его бытия, конфигурация которой
определяет особенности вырастающей на ней в процессе онтогенеза социальной
надстройки. Вместе с тем в конкретный человеческий фенотип**, образующийся
в ходе социализации индивида на протяжении всего его жизненного развития,
сами генотипические исходные данные — и анатомические, и физиологические,
и нейродинамические, и психологические — входят переработанными в том на-
правлении, которое диктуется конкретным протеканием процесса социализации.
Решение проблемы человека невозможно не только при одностороннем его
понимании — чисто социологическом (вспомним идею «тождества» человека и
* Генотип — сложнейший набор ген, который составляет наследственную основу данного
организма.
** Фенотип — сумма признаков и свойств организма, сформировавшихся в процессе
индивидуального развития.
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии 127
общества) или биологизаторском (вспомним позитивистскую редукцию чело-
веческого к физиологическому), но и при метафизически-дуалистической (на-
пример, фрейдистской) интерпретации биосоциальной гетерогенности человека.
Решение этой центральной проблемы философской антропологии может быть
только диалектическим, т.е. основанным на понимании социокультурного в че-
ловеке и в его деятельности как вобравшего в себя и преобразовавшего биологи-
ческий фундамент его бытия и его активности, так что в жизни человека нет уже
ничего чисто биологического. Вместе с тем биологическая активность человека
сохраняет все свои специфические черты, требования и формы проявления, ни-
как не растворяясь в социальной деятельности.
Не противоречит ли, однако, такое понимание классическому марксистскому
определению человека как «совокупности всех общественных отношений»? (1,3,
3). Нисколько.
Отметим, прежде всего, что в рукописи* К. Маркса вместо слов «совокуп-
ность всех» стоит короткое слово «ансамбль», что предполагает объединение в
человеческой сущности отнюдь не всех общественных отношений, а только тех,
которые способны персонифицироваться и интериоризироваться в ней (каких
именно, в данном лаконичном тезисе К. Маркс не уточнял, но очевидно, что ни
экономические, ни юридические, ни политические отношения не могли быть при-
писаны им к человеческой сущности). Кроме того, термин «ансамбль», в отличие
от термина «совокупность», подчеркивает слитность, взаимосвязанность входя-
щих в него элементов и, очевидно, более точно передает мысль К. Маркса,— не
случайно он воспользовался в данном случае чужеродным немецкому языку
французским словом ensemble. По-видимому, в немецком языке К. Маркс не на-
шел соответствующего по смыслу термина, если прибег к помощи иностранного,
желая, таким образом, акцентировать его специфическое значение — «связность»,
целостность воплощаемых человеком общественных отношений**.
Главное же в этой формулировке К. Маркса то, что она определяет не само-
го человека, а его сущность, которая, как мы могли убедиться, действительно со-
циальна, поскольку порождается его социокультурной деятельностью. Поэтому
биосоциальной следует считать не сущность человека, а его природу, модус и
структуру его бытия.
Л. С. Выготский так характеризовал проявление в онтогенезе диалектическо-
го характера структуры человеческого бытия: «Все своеобразие перехода от одной
системы активности (животной) к другой (человеческой), совершаемого ребен-
ком, и заключается в том, что одна система не просто сменяет другую, но обе си-
стемы развиваются одновременно и совместно: факт, не имеющий себе подобных
* Рукопись тезисов о Л. Фейербахе была воспроизведена в свое время в I томе Архива
Маркса и Энгельса (см. также 7, 3, 534).
** Мы полностью разделяем позицию А. Г. Мысливченко, который считает, что в точном
переводе данного положения К.Маркса следует применить слово «ансамбль», которое «более
тонко, чем слово «совокупность», отражает взаимодействие, диалектику сущностных сил чело-
века и социальной структуры» (86, 67).
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
128
Теоретические проблемы философии
ни в истории развития животных, ни в истории развития человечества. Ребенок
не переходит к новой системе после того, как старая, органически обусловленная
система активности развилась до конца... Развивается не только употребление
орудий, но и система движений и восприятий, мозг и руки, весь организм ребенка.
Тот и другой процесс сливаются воедино... Две различные системы развивают-
ся совместно, образуя, в сущности, третью систему, новую систему особого рода»
(29, 40—50). Эта двухъярусная социобиологическая система является, таким об-
разом, сверхсложной и динамической. Соотношение обоих ее уровней меняется и
в онтогенезе, и в филогенезе: и у младенца, и в младенчестве человеческого рода
очевидно преобладание роли биологической активности над социальной деятель-
ностью; затем, в ходе развития индивида и рода, система видов социальной дея-
тельности становится все более и более значимой, вплоть до того, что она может
осуществляться при почти полной атрофии биологической активности. С другой
стороны, в «горизонтальном разрезе» человечества мы обнаруживаем широкий
спектр соотношений биологической активности и социальной деятельности (на-
пример, в сфере отношений между полами, где физиологическая сторона может
подчас господствовать над духовной, а может иметь, напротив, второстепенный
характер или же, наконец, находиться в относительном равновесии с духовной
близостью людей).
Вопрос о соотношении этих двух сторон человеческой деятельности не толь-
ко «весьма важен для решения общей проблемы человека», как справедливо отме-
чает Н.П.Дубинин (46, 50), но становится в наше время острейшим и практиче-
ски важным социально-идеологическим вопросом. Развитие бездуховности — одна
из самых драматических проблем и трагических перспектив капиталистического
общества, общества потребления, формирующего соответствующего ему челове-
ка, низводящего все ценности бытия на уровень вещественности и плотскости.
Вспомним в этой связи яркие слова К. Маркса о том, как в капиталистическом
обществе все оборачивается своей противоположностью, как меняются местами
цель и средства, человеческое и животное; здесь человек «чувствует себя свобод-
но действующим только при выполнении своих животных функций — при еде,
питье, в половом акте... То, что присуще животному, становится уделом человека,
а человеческое превращается в то, что присуще животному.
Правда,— уточняет К. Маркс свою мысль,— еда, питье, половой акт и т.д. тоже
суть подлинно человеческие функции. Но в абстракции, отрывающей их от круга
прочей человеческой деятельности и превращающей их в последние и единствен-
ные конечные цели, они носят животный характер» (2, 564).
Только коммунизм принесет «подлинное разрешение противоречия между че-
ловеком и природой» как вне человека, так и в нем самом, во взаимосвязи его при-
родной и социальной граней. Поэтому коммунизм, «как завершенный натурализм, =
гуманизму, а как завершенный гуманизм, = натурализму...» (там же, 588).
Таким образом, взаимодействие биологической и социальной сторон индиви-
дуального бытия человека образует целое, не сводимое ни к одной из них, ни к
их простому механическому суммированию. Такая двусторонность конкретного
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
129
человеческого бытия и должна быть запечатлена в системе философско-антро-
пологических категорий.
В данной системе каждая категория выступает не сама по себе, а находится в
оппозиционном соотнесении с некоей иной, соответственно такой, например, ка-
тегориальной паре, как «единичное — общее». Понятия «индивид», «личность»,
«индивидуальность» обозначают человека в его единичности, и, значит, каждое из
них должно иметь соотносимое с ним понятие, обозначающее общечеловеческое,
«общее». По-видимому, диалектика единичного и общего по-разному проявляет-
ся в биологической подсистеме человека, в подсистеме социальной и в интегральной
его двуединой целостности, что и должно быть категориально зафиксировано.
В первом случае этой цели лучше всего, как нам кажется, соответствует категори-
альная пара «индивид — вид»; во втором — категориальная пара «личность — об-
щество»; в третьем — категории «индивидуальность — человечество».
Система философско-антропологических категорий вырастает, следователь-
но, из реальной системы связей и отношений человеческого бытия. Рассмотрим
же более внимательно каждый уровень этой последней в его специфическом со-
держании и строении.
Человек как индивид, личность и индивидуальность
Категория «вид», как оппозиционная пара «индивиду», применима к чело-
веку постольку, поскольку она имеет общебиологический смысл. Однако вряд ли
можно ею удовольствоваться, если иметь в виду своеобразие вида Homo sapiens
среди всех других биологических видов. В системе оппозиционных категорий
понятие «индивид» в его антропологической конкретизации правомерно соотно-
сить с понятием «род», поскольку «человеческий род» есть антропологический
синоним «вида Homo sapiens» как понятия биологической морфологии*.
Параметры человека как индивида охватывают, во-первых, его анатомо-фи-
зиологические данные (индивидуальные особенности конституции и типа нервной
системы) и, во-вторых, данные психические (поскольку в известных отношениях и
психика индивида детерминирована генотипически). Однако раскрываются все эти
данные в его деятельности — отчасти биологической, отчасти социальной. Поэтому
проблема человека как индивида есть, с одной стороны, проблема генотипа (вклю-
чая сюда и действие законов наследственности, и игру мутационных изменений), а
с другой — проблема фенотипа, образующегося в результате развития в онтогенезе
одних задатков и подавления других. Это значит, что равно односторонними сле-
дует считать концепции, абсолютизирующие роль врожденных человеку качеств и
сводящие на нет значение воспитания или же абсолютизирующие роль воспитания,
игнорируя природную данность. Трудности воспитания состоят в «угадывании»
* В русском языке применительно к человеку часто используется термин «индивидуум»
вместо индивида.
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
130
Теоретические проблемы философии
генотипических исходных данных индивида и в умении приспособить к этой дан-
ности методы воздействия на нее.
Диалектика бытия индивида заключается, следовательно, в том, что образу-
ющая его система качеств, с одной стороны, проявляется в его деятельности, а с
другой — в этой деятельности формируется. Поэтому, например, о характере че-
ловека мы судим по тому, как он раскрывается в его поведении, но именно в прак-
тическом действии характер выковывается, закаляется. Точно так же своеобраз-
ная структура потребностей индивида детерминирует его поведение, и вместе с
тем именно деятельность формирует потребности. К. Маркс и Ф. Энгельс писали
по этому поводу: «...сама удовлетворенная первая потребность, действие удовлет-
ворения и уже приобретенное орудие удовлетворения ведут к новым потребно-
стям...» (1, 3, 27). В «Экономических рукописях 1857-1859 годов» К.Маркс фор-
мулировал эту диалектику так: «Производство доставляет не только потребности
материал, но и материалу потребность... Производство создает поэтому не только
предмет для субъекта, но также и субъект для предмета» (1, 46, ч. I, 28).
Таким образом, качества человека как индивида являются материальным ба-
зисом его социализации, которая, собственно, и превращает человека в конкретное
социальное существо. В одном из писем Ф.Энгельса К.Марксу в 1844г. говори-
лось: «Мы должны исходить из "я", из эмпирического, телесного индивида, но не
для того, чтобы застрять на этом... а чтобы от него подняться к "человеку"» (1,
27, 12). Здесь под «человеком» имеется в виду то, что сейчас принято называть
«личностью».
Личность — это «социальное лицо» человека, плод социализации индивида в
процессе онтогенеза. Поэтому понятие «личность» находит свою диалектическую
пару в понятии «общество».
При попытках выявить структуру личности в ней часто сополагаются как одно-
порядковые совершенно разноплановые качества — социальные, психологические,
физиологические, соматические, т. е. в том числе и те, которые характеризуют че-
ловека как индивида. Такова, например, трехслойная модель личности, построен-
ная Я. Щепаньским, в которой между «биогенным» и «социогенным» факторами
оказывается выделенным фактор «психогенный» (136, 54). В советской науке ана-
логичную модель построил К. К. Платонов, выделив в структуре личности четыре
подструктуры: «1-я подструктура: исключительно социально-обусловленные свой-
ства личности (направленность, моральные свойства, отношения); 2-я подструкту-
ра: индивидуально приобретенный опыт (знания, навыки, умения и привычки);
3-я подструктура: индивидуальные особенности отдельных психических процес-
сов (ощущений, восприятий, внимания, памяти, мышления, эмоций, чувства и
воли); 4-я подструктура: биологически обусловленные свойства личности (тем-
перамент, инстинкты, задатки)» (130, 316). И хотя К.К.Платонов утверждал, что
выделенные им подструктуры являются «необходимыми и достаточными» (там
же, 314), с нашей точки зрения, такое построение структурной модели личности не
получило серьезных теоретических обоснований. Но их и не могло быть в концеп-
ции, которая ставила в один ряд качества «исключительно социально обусловлен-
IIIIIIIIIIIMIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIMIIIIIIIIIIIIIIIIIII
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
131
ные», качества чисто психологические и качества «биологически обусловленные».
Ведь все дело в том и состоит, что психика человека не находится в одном ряду с
его биологическими и социальными характеристиками. «Психологический аспект
личности не рядоположен с другими»,— утверждал С.Л.Рубинштейн (101, 311).
Психологическая характеристика личности может быть сопоставлена, с одной
стороны, с физиологической, с другой стороны — с идеологической, с третьей — с
практически-поведенческой, но в системе «биологическое — социальное» она не
имеет права фигурировать в качестве третьего члена, ибо тут действует иной прин-
цип деления. Вот почему значительно более корректным нам представляется под-
ход к решению данной проблемы Г. Гибша и М. Форверга, которые находят «черты,
составляющие общую основную структуру личности» в одном классификацион-
ном уровне — в разных плоскостях отношения человека к действительности. Они
выделяют три такие плоскости: отношение человека к труду, его познавательное
отношение к объективной реальности и его отношение к обществу (39, 61). Однако
и тут остается открытым вопрос: почему выделены именно эти и только эти пло-
скости? Где гарантии того, что данная триада действительно выявляет все основ-
ные позиции в характеристике личности?
Исходя из развиваемой в нашей книге системы представлений, создание
структурной модели личности может быть осуществлено при условии рассмотре-
ния личности как результата процесса социализации индивида, в котором послед-
ний становится субъектом деятельности и именно в этом качестве приобщается к
социальному опыту, распредмечивает его, осваивает и усваивает (в меру, разуме-
ется, своих индивидуальных возможностей и способностей). Вот почему мы не
можем признать достаточным психологический подход к определению личности,
в каком бы варианте он ни представал — в традиционном, при котором, как заме-
тила Л. И. Божович, понятие «личность» оказывается «синонимом то сознания, то
самосознания, то установки, то психики вообще» (26, 131), или в новейшем, при
котором личность определяется как «совокупность потребностей данного субъек-
та» (107, 104). Само собою разумеется, что и потребности, и самосознание, и во-
обще психика имеют грандиозное значение для понимания личности. Но нельзя
при этом забывать, что, с одной стороны, реальное место личности в жизни опре-
деляется не ее мыслями, а ее делами, ее практическим поведением; с другой же
стороны, само содержание ее духовной жизни есть своеобразная форма деятельно-
сти, находящаяся в двусторонней связи с практической деятельностью данной
личности. Поэтому личность следует определять не через психологию и, тем бо-
лее, не через физиологию, а через целостно рассмотренную ее деятельность.
Принимая тезис С.Л.Рубинштейна: «личность и формируется и проявляет-
ся» в деятельности (101, 619), мы пошли бы, однако, дальше и сказали: личность
есть персонифицированная социальная деятельность. К.Маркс и Ф.Энгельс
прямо говорили: «Какова жизнедеятельность индивидов, таковы и они сами. То,
что они собой представляют, совпадает, следовательно, с их производством — со-
впадает как с тем, что' они производят, так и с тем, как они производят» (1, 3,
19). Это дает нам основания рассматривать понятие «субъект деятельности» как
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
132
Теоретические проблемы философии
модус перехода от общества к личности, подобно тому, как модусом перехода от
вида к индивиду является генотип. Поскольку социальный индивид не получает
своего общественного содержания наследственно, а вынужден, как известно, при-
обретать его в онтогенезе и в ходе всей своей жизни, постольку генотип не может
играть роль передатчика социальной информации от общего к единичному, и на
смену генотипу здесь приходит, если так можно выразиться, «субъекто-тип».
Этот термин представляется достаточно точным, так как именно определен-
ный тип субъекта деятельности и есть то особенное, которое связывает личность
как единичное с социальным общим. А это означает, что личность получает свою
структуру из видового строения человеческой деятельности и характеризуется
поэтому пятью потенциалами.
Гносеологический потенциал определяется объемом и качеством информации,
которой располагает личность и которая складывается из знаний о внешнем мире,
природном и социальном, и самопознания. Получение этой информации зависит
от природного ума, образованности и практического опыта личности. Таким об-
разом, ее гносеологический -потенциал включает в себя в снятом виде такие ее
психологические качества, с которыми связана познавательная деятельность че-
ловека.
Аксиологический потенциал личности определяется обретенной ею в процессе
социализации системой ценностных ориентации в нравственной, политической,
религиозной, эстетической сферах, т. е. ее идеалами, жизненными целями, убежде-
ниями и устремлениями. Речь идет здесь, следовательно, о единстве психологиче-
ских и идеологических моментов, сознания личности и ее самосознания, которые
вырабатываются с помощью эмоционально-волевых и интеллектуальных меха-
низмов, раскрываясь в ее мироощущении, мировоззрении и мироустремлении.
Творческий потенциал личности определяется полученными ею и самостоя-
тельно выработанными умениями и навыками, способностями к действию, сози-
дательному и (или) разрушительному, продуктивному или репродуктивному, и
мерой их реализации в той или иной (или нескольких) сфере труда, социально-
организаторской и революционно-критической деятельности.
Коммуникативный потенциал личности определяется мерой и формами ее
общительности, характером и прочностью контактов, устанавливаемых ею с дру-
гими людьми. По своему содержанию межличностное общение выражается в той
системе социальных ролей, которые исследует и описывает социология.
Художественный потенциал личности определяется уровнем, содержанием,
интенсивностью ее художественных потребностей и тем, как она их удовлет-
воряет. Художественнная активность личности развертывается и в творчестве,
профессиональном или самодеятельном, или в «потреблении» произведений ис-
кусства.
Таким образом, личность определяется не своим характером, темпераментом,
физическими качествами и т. п., а тем:
что и как она знает;
что и как она ценит;
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
133
что и как она созидает;
с кем и как она общается;
каковы ее художественные потребности и как она их удовлетворяет.
В существовавших до сих пор опытах выявления структуры личности каждый
из этих ее потенциалов то учитывался, то опускался, то объявлялся единственным,
то сочетался с каким-то другим, но во всех случаях введение или исключение того
или иного компонента не получало четко обоснованной теоретической мотиви-
ровки. Отказавшись от простого перечисления некоторых примет личности, мы
попытались построить системную модель, выделив необходимые и достаточные
компоненты личности как целостного образования и теоретически обосновав вы-
деление именно этих компонентов (подсистем). Кроме того, мы попытались пока-
зать закономерность органической связи этих компонентов в структуре личности,
ибо, как бы ни были подвижны их взаимоотношения, сколь бы значительной или
мизерной ни становилась в том или ином случае роль одной из этих подсистем,
они всегда сопряжены друг с другом, друг друга предполагают и взаимно опосред-
ствуют (разумеется, если иметь в виду нормальную личность, а патологические
деформации как раз и характеризуются выпадением одного из звеньев).
Как мы помним, виды человеческой деятельности имеют несколько пло-
скостей (или уровней) внутренней дифференции, наличие которых не может
не сказаться на структуре личности как субъекта деятельности. Личность
может принадлежать к различным типам, в зависимости от того, как соотно-
сятся друг с другом в ее деятельности созидание и потребление разнообраз-
ных ценностей — материальных, духовных, художественных. Так, она может
характеризоваться оригинальностью, неповторимостью своего поведения,
образа мыслей и созидаемых продуктов, а может быть конформистской, спо-
собной лишь к воспроизведению существующих поведенческих стандартов, к
повторению усвоенных ею мыслей, к репродуцированию созданных другими
вещей. Так, личность может развертывать свою активность преимуществен-
но в сфере практики — производственно-технической или социально-ор-
ганизационной, или может быть прежде всего и главным образом деятелем
теоретически-идеологического склада, с явным превалированием стремления
и умения понимать, осмыслять, толковать, судить над стремлением и умением
делать, формировать, конструировать или разрушать реально существующее;
она может, наконец, проявлять себя преимущественно и наиболее органично
для нее как для личности в жизни воображаемой, в проектах и мечтах, в иллю-
зорной реальности, являющейся плодом ее практически-духовной деятель-
ности (как в искусстве, так и в других ее формах).
Такая многогранная и многоуровневая структурная модель личности раскры-
вает с достаточной конкретностью основное отличие человека как личности от
человека как индивида — социально-историческую природу личностного начала,
выражающуюся в том, что личность как социальный феномен возникает в извест-
ную эпоху и меняется, содержательно и структурно, с изменением общественных
отношений.
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
134
Теоретические проблемы философии
В самом деле, говоря о человеке как о субъекте деятельности, мы вычлени-
ли абстрактную структуру, обладание которой является для каждого конкрет-
ного человека всего только возможностью. Как реализуется эта возможность,
в какой неповторимой модификации этот структурный инвариант превратится
в индивидуализированную действительность — это зависит, с одной- стороны,
от реальных общественно-исторических и социально-классовых условий, а с
другой — от особенностей генотипического базиса, свойственного данному ин-
дивиду (скажем, Павлу Первому в отличие от Петра Первого). Повернув про-
блему в иной плоскости, мы можем сказать, что реализация в личности возмож-
ностей человека как субъекта деятельности зависит не только от его свободного
и сознательного выбора, но и, прежде всего, от разнообразных обстоятельств,
внешних и внутренних, не подвластных его воле и ограничивающих свободу
его самораскрытия и самоутверждения. Поэтому, с одной стороны, мы вправе
утверждать, что в фундаменте личности лежит свобода, ибо те или иные направ-
ления практической деятельности, те или иные формы общения, те или иные
ценностные ориентации характеризуют личность лишь постольку, поскольку
они приняты ею свободно, а не в результате вынужденного подчинения некоей
внешней необходимости. С другой же стороны, мера свободы и сознание свобо-
ды — это величины конкретно-исторические, и во всех случаях свобода так или
иначе вырастает из осознания необходимости. В результате личность оказыва-
ется связанной с обществом диалектически противоречивой связью автономно-
сти и ответственности, отражающей диалектику свободы и необходимости в
ее реальной деятельности (в этом смысле и различают обычно «вину» и «беду»
того или иного человека).
Если исходное положение метафизической экзистенциалистской антро-
пологии: «человек — это лишь то, что он делает из себя», по известной форму-
ле Ж.-П. Сартра (155,22), абсолютизирует начало свободы индивида, то марксист-
ское понимание диалектики свободы и необходимости как закона человеческой
деятельности требует сопряжения данной формулы с другой: «человек — это то,
что делает из него общество». Человеческая деятельность есть единственно воз-
можный реальный способ разрешения такой антиномии, ибо именно в ней и через
нее общество детерминирует личность, а личность раскрывает и утверждает свою
неповторимость и свою социальную ценность.
Раскрывая эту диалектику, 3. Какабадзе писал: «Люди таковы, какова обще-
ственная система, но, с другой стороны, общественная система такова, каковы
люди». Поэтому «бытие в виде члена общества есть фундаментальный аспект
реализации бытия в виде свободы, бытия в виде личности. С другой стороны,
люди, объединяясь и образуя общество, подчиняют себя требованиям этого объ-
единения, требованиям общественного бытия, преобразуются* и развиваются под
влиянием этих требований, в соответствии с ними... Личность и общество — это
два различных, но неразрывно связанных момента человеческого бытия. И фило-
софское исследование человека не должно терять из виду ни различия, ни взаи-
мосвязи этих моментов» (57, 51-52).
iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiniiiiiiiiiiiiiii
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
135
Третья пара философско-антропологических категорий — «индивидуаль-
ность — человечество», в отличие от первых двух, имеет интегративный характер.
«Индивидуальность» означает в этой системе категорий «диалектическое един-
ство индивида и личности», т.е. всю полноту биосоциальных качеств конкретно-
го человека*, а «человечество» должно означать «биологический вид, ставший
обществом» (что и соответствует прямому смыслу этого слова). Если же и тут
захотеть определить особым термином модус перехода общего в единичное, то
наиболее удачным представляется понятие «тип человека», которое выступит ин-
тегративным по отношению к биологическому генотипу и социальному паратипу
(«субъектотипу»).
Схематически всю эту картину можно представить следующим образом:
ЧЕЛОВЕЧЕСТВО
ТИП ЧЕЛОВЕКА
ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ
ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ
Данные обобщающие категории обозначают системы, в которых соотноше-
ние главных подсистем — биологической и социальной — является динамичным.
«До сих пор молчаливо предполагалось,— пишет А. Р. Лурия,— что "коэффициент
генотипической обусловленности"... остается неизменным в течение всей жизни и
что развитие человека не вносит в него существенных поправок. Такое положение
остается в силе для ряда соматических признаков (цвет глаз, линии пальцев, рост
и т.п.), но оно оказывается совсем иным в отношении психических процессов»
(78, 42). Вместе с тем нарушения нормальной деятельности сознания, способные
привести в конечном счете к распаду личности, вызывают резкое снижение ее
удельного веса в общей структуре человеческой индивидуальности, так как каче-
ства человека как индивида сохраняются им всегда и при всех условиях, в состо-
янии нормы и патологии, здоровья и душевной болезни.
С социологической и социально-психологической точек зрения существенно
при этом то, что образующиеся в онтогенезе разные соотношения качеств человека
как индивида и как личности приобретают ту или иную степень социальной пред-
ставительности, социальной типичности: так, в одних общественных условиях
* Мы принимаем то толкование данного понятия, которое предлагает Б.Г.Ананьев:
«Единичный человек как индивидуальность может быть понят лишь как единство и взаимо-
связь его свойств как личности и субъекта деятельности, в структуре которых функционируют
природные свойства человека как индивида» (9, 334).
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
136
Теоретические проблемы философии
распад личности расценивается как исключительное и социально-патологическое
явление, а в других — как естественное завершение социального бытия человека,
как точная модель общественных отношений. Таково одно из важных различий
между миром социалистическим и современным буржуазным миром.
Проблема ведущего вида деятельности
Человеческая индивидуальность является сложнодинамической системой
не только потому, что ей свойственно изменение соотношения составляющих ее
подсистем, но и потому, что эти подсистемы обладают весьма широкими модифи-
кационными возможностями.
Изменение качеств человека как индивида определяется этапами его физи-
ческого и психического развития. Каждый возраст имеет тут свои особенности,
что позволяет ученым строить различные, но в общем близкие друг другу пери-
одизации онтогенеза. Изложение существующих по этому поводу концепций
дает Б.Г.Ананьев в монографии «Человек как предмет познания» (9, 129-136).
С особенностями анатомо-физиологического и психологического развития че-
ловека связано также и развитие его качеств как личности, поскольку эти послед-
ние опираются на индивидные качества человека как на свою объективно данную
материальную и духовную базу. Но при этом развитие личности подчиняется
собственным законам: его стимулы лежат в самой деятельности человека как
подвижной системе различных видов и форм. Варьируется здесь и конкретное
содержание каждого вида деятельности, и их соотношение (в зависимости, на-
пример, от профессии человека, от круга его внепрофессиональных интересов, об-
условливающих характер заполнения им своего досуга, и т.д.). Но наряду с этой
«горизонтальной» плоскостью изменения конкретных состояний системы видов
деятельности, образующих личность, существует и «вертикальная» плоскость —
онтогенетическая, представляющая для науки особый интерес. Оказывается, что
существуют некие общие закономерности структурных изменений рассматривае-
мой нами системы, выражающиеся в том, что на каждом этапе человеческой жиз-
ни один из видов деятельности является главенствующим, ведущим, и это опреде-
ляет своеобразие структуры деятельности на данном этапе развития личности.
Понятие «ведущий вид деятельности», введенное в психологическую на-
уку Л. С. Выготским, получило в ней широкое признание. А. Н.Леонтьев дает сле-
дующее определение этого понятия: «Ведущей деятельностью мы называем не
просто деятельность, наиболее часто встречающуюся на данной ступени развития
ребенка... Ведущей мы называем такую деятельность, в связи с развитием которой
происходят главнейшие изменения в психике ребенка и внутри которой развива-
ются психические процессы, подготовляющие переход ребенка к новой, высшей,
ступени его развития» (73, 38).
Исходя из такого понимания^ ведущей деятельности, исследователи пси-
хологии и поведения детей установили, что «для каждого возраста характерен
определенный вид деятельности» (72, 35-36). Поскольку же психологи опира-
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIINIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIII
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии 137
лись на представление, что существуют три основных вида деятельности — труд,
учение и игра (см., например, 101, 571), они выделили три периода онтогенеза,
которые определяются преобладанием одного из этих видов деятельности. «Так,
дошкольный возраст является по преимуществу возрастом игры, хотя дети это-
го возраста в доступных для них формах занимаются и учебной, и трудовой дея-
тельностью. В школьные годы центральное место в деятельности детей занимает
учение», а после окончания школы ведущим видом деятельности становится труд
(72, 35-36). Справедливость подобной постановки вопроса не вызывает сомне-
ний, однако неполное представление о видовом строении человеческой деятель-
ности привело к тому, что онтогенетическая периодизация, осуществленная под
этим углом зрения, охватила жизненный путь человека лишь фрагментарно и
охарактеризовала его не вполне точно. Можно предположить, что выявленное в
результате проведенного выше анализа наличие пяти основных видов деятельно-
сти может пролить новый свет на проблему ведущего вида деятельности.
Первым в человеческой жизни ведущим видом деятельности была объявлена
игра. Однако игра приобретает такое значение лишь в дошкольный период жиз-
ни ребенка, возрастные границы которого 3-7 лет. Между тем Л. С. Выготский
обратил внимание на то, что деятельность ребенка начинается уже в младенче-
ском возрасте и что первым осваиваемым им видом деятельности является об-
щение, в первую очередь с матерью. Именно в процессе этого общения складыва-
ется речь, которая «есть прежде всего средство социального общения, средство
высказывания и понимания» (31, 50). Впоследствии этот тезис Л.С.Выготского
был проверен в целом ряде специальных экспериментальных исследований как
у нас, так и за рубежом и получил убедительнейшие подтверждения. «Уже очень
рано,—свидетельствовал Д. Б. Эльконин,— на втором месяце жизни, возникает
специфически человеческая, социальная по своей природе потребность — по-
требность во взрослом человеке, в общении с ухаживающими за ребенком взрос-
лыми. Первоначальной формой этой потребности является «реакция оживле-
ния», возникающая при виде взрослого и при его общении с ребенком» (138,
17). Эксперименты и наблюдения показали, что дети, воспитывающиеся в домах
младенца, гораздо больше радуются появлению сестер, которые разговаривают
и играют с ними, чем даже матерям, приходящим кормить детей. И вообще, как
отметила Л. И. Божович, ребенок оказывает предпочтение не тем, кто его только
кормит и ухаживает за ним, но тем, кто с ним общается (26, 204). В обобщающей
работе по возрастной психологии говорится, что появление у младенца «положи-
тельных реакций на вид человека является показателем возникновения новой по-
требности — потребности в общении со взрослыми» — и что «появление этой по-
требности определяет все последующее психическое развитие ребенка» (43, 21).
Здесь имеется в виду не только реакции младенца на поведение взрослых, но и
начинающаяся активная деятельность самого ребенка: к концу первого года его
жизни «растет потребность ребенка в активном контакте со взрослыми. Дети не
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
138
Теоретические проблемы философии
только внимательно следят за взрослыми, но стремятся обратиться к ним за по-
мощью и участием» (там же, 22).
То, что человеческая жизнь начинается с формирования коммуникативной
деятельности и овладения ее механизмами, не должно вызывать удивления. Ведь
общение есть условие всех других видов деятельности человека как общественного
существа. Лишь проложив психологическую дорогу к себе подобным и овладев
речью, личность становится способной к осуществлению всех прочих своих чело-
веческих действий. В этой связи уместно вспомнить замечание Л. С. Выготского:
«Можно считать твердо установленным, что ступени обобщения ребенка строго
соответствуют ступеням, по которым развивается его общение» (31, 432).
Новый период в жизни ребенка начинается в трехлетнем возрасте. «Около
трех лет,— утверждает тот же Л. С. Выготский,— со всяким ребенком происходит
перелом», заключающийся в том, что ребенок «переходит к совершенно новому
типу деятельности. Я вынужден охарактеризовать этот новый тип деятельности
как переход к творческой деятельности...» (там же, 432). Речь идет о детском ху-
дожественном творчестве.
Глубокое проникновение в самую суть деятельности ребенка привело
Л.С.Выготского к заключению, что «первичной формой детского творчества
является творчество синкретическое, т.е. такое, в котором отдельные виды ис-
кусства еще не расчленены и не специализированы... Ребенок рисует и одно-
временно рассказывает о том, что он рисует. Ребенок драматизирует и сочиняет
словесный текст своей роли. Этот синкретизм указывает на тот общий корень,
из которого разъединились все отдельные виды детского искусства. Этим общим
корнем является игра ребенка, которая является подготовительной ступенью его
художественного творчества...» (30, 56-57). Л.С.Выготский объясняет особую
близость драматической формы для ребенка именно связью «всякой драматиза-
ции с игрой» (там же, 60), разделяя точку зрения, рассматривающую игру ребенка
именно как синкретически-художественную деятельность, «как первичную дра-
матическую форму, отличающуюся той драгоценной особенностью, что артист,
зритель, автор пьесы, декоратор и техник соединены в одном лице. В ней твор-
чество ребенка имеет характер синтеза, его интеллектуальная, эмоциональная и
волевая области возбуждены с непосредственной силой жизни, без излишнего
напряжения в*то-же время его психики» (там же, 61).
Одновременно с Л. С. Выготским такое понимание игры и ее роли в жизни ре-
бенка формулировали и другие исследователи (см., например, 25,379-383). Однако
позднее А. Н.Леонтьев существенно ограничил место художественного творчества
в детской игре, сведя его к «игре-драматизации», появляющейся в деятельности ре-
бенка сравнительно поздно. Он назвал такую игру «пред-эстетической деятельнос-
тью», «формой перехода» к эстетической деятельности (73, 46—47). В последние
десятилетия в советской психологической и педагогической литературе за интере-
сующей нас формой деятельности ребенка прочно закрепилось понятие «ролевой
-игры» (иногда ее называют также «сюжетной» или «творческой»), и вопрос о ее
связи с художественной деятельностью не затрагивается. Однако, видимо, ролевая
iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiniiiiiiiiiiiiii
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
139
игра, как ее понимают специалисты, теоретики детской игры, и является синкре-
тической художественной игрой, игрой-искусством, в которой художественное
освоение мира и игровая деятельность в собственном смысле этого слова еще не
разделились. Когда же они отделятся друг от друга, тогда возникнут, с одной сторо-
ны, чисто художественные явления типа тех, которые А. Н.Леонтьев называл «дра-
матизациями», а с другой — чистая игра, игра как таковая, т. е. игра с правилами, по
терминологии современной психологической науки.
В самом деле, возникновение ролевой игры Д. Б. Эльконин остроумно связы-
вает с распадом «характерной для раннего детства совместной деятельности ре-
бенка и взрослых. Происходит эмансипация ребенка от взрослых. Одновременно
в связи с возросшими возможностями ребенка возникает тенденция к соучастию
в недоступной для ребенка деятельности взрослых». На этой основе и склады-
вается потребность ребенка в ролевой игре, т.е. в такой деятельности, «в кото-
рой ребенок берет на себя роль взрослого и воспроизводит его деятельность...»
(139, II, 244). В другом месте Д. Б. Эльконин дает такое определение ролевой
игры: «Ролевая, или так называемая творческая, игра детей дошкольного воз-
раста в развитом виде представляет деятельность, в которой дети берут на себя
роли (функции) взрослых людей и в обобщенной форме в специально создава-
емых игровых условиях воспроизводят деятельность взрослых и отношения ме-
жду ними. Для этих условий характерно использование разнообразных игровых
предметов, замещающих действительные предметы деятельности взрослых» (137,
148). Достаточно, однако, заменить в приведенном определении слово «ребенок»
словом «актер», и станет ясным, что так называемая ролевая игра есть по сути
своей форма художественной деятельности. Весьма выразительно в этой связи
суждение А. Р.Лурия: «Каждому из нас случалось видеть маленького ребенка,
с величайшей серьезностью нянчащего обрубок дерева, сражающегося с несу-
ществующими врагами, играющего с выдуманными подругами. Никакой актер не
может «сыграть» это с такой убедительностью, как это делает ребенок» (34, 13-
3). С.Л.Рубинштейн же прямо характеризовал ролевую игру детей как деятель-
ность, из которой в дальнейшем вырастает искусство: «Впоследствии игра, осо-
бенно у взрослых, отделившись от неигровой деятельности и осложняясь в своем
сюжетном содержании, вовсе уходит на подмостки, в театр, на эстраду, на сцену,
отделяясь от жизни рампой, и принимает новые специфические формы и черты...
Игра становится искусством» (101, 599).
Приведем, наконец, определение ролевой игры, данное К.Д.Ушинским, не
оставляющее сомнений в ее художественно-творческой природе: «Для дитяти
игра — действительность, и действительность, гораздо более интересная, чем та,
которая его окружает. Интереснее она для ребенка именно потому, что понятнее;
а понятнее она ему потому, что отчасти есть его собственное создание. В игре
дитя живет, и следы этой жизни глубже остаются в нем, чем следы действитель-
ной жизни» (124,8,439). Уместно здесь также вспомнить сравнение детской игры
и театра, которое сформулировал Ф.М.Достоевский устами Алеши Карамазова.
На замечание Коли Красоткина: «Не станете же вы в лошадки играть?» — Алеша
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
140
Теоретические проблемы философии
ответил: «А вы рассуждайте так, в театр, например, ездят же взрослые, а в театре
тоже представляют приключения всяких героев, иногда тоже с разбойниками и с
войной — так разве это не то же самое, в своем, разумеется, роде? А игра в войну у
молодых людей, в рекреационное время, или там в разбойники — это ведь тоже за-
рождающееся искусство, зарождающаяся потребность искусства в юной душе, и
эти игры иногда даже сочиняются складнее, чем представления на театре, только
в том разница, что в театр ездят смотреть актеров, а тут молодежь сама актеры. Но
это только естественно».
Таким образом, если и называть ролевую игру «игрой», то лишь имея в виду,
что это «игра в жизнь», т.е. искусство, тогда как настоящая, чистая игра — это,
если так можно выразиться, «игра в игру», т.е. ряд самоцельных и самодовлею-
щих действий, не являющихся отражением жизненной реальности, а замкнутых
в пределах обусловленной некими условными правилами специфической формы
общения людей. Потому-то способность к игре в собственном смысле слова есть
и у животных, тогда как «художественная игра» рождается только у человека. Его
«игра в жизнь» есть присущий именно искусству способ расширения реального жиз-
ненного опыта человека новым, иллюзорным, но переживаемым и потому подобным
опыту подлинному. Ребенок, «играющий в жизнь», сам себе конструирует такой
новый опыт и делает это с помощью воображения в форме «опережающего отра-
жения» действительности. Он строит модели потребного будущего, ибо ролевая
игра является в большинстве случаев подражанием действиям взрослых, и тем
самым совершает воображаемый прыжок в свое собственное желаемое будущее.
Становится тогда понятным целый ряд важных фактов, непосредственно
связанных с художественной природой ролевой игры. Тот, например, факт, что
именно в детском возрасте активно развиваются другие направления художе-
ственной деятельности ребенка: прежде всего изобразительная, а затем и архи-
тектурно-строительная, и танцевальная, и музыкальная, и даже поэтическая.
Тот факт, что именно этот возраст — время самого бурного и широкого развития
художественной восприимчивости ребенка, когда едва ли не наиболее развитым
психическим механизмом ребенка становится воображение, причем не только
воссоздающее, но и творческое. Тот факт, что большие художники, как это много-
кратно засвидетельствовано критиками и психологами, сохраняют в той или иной
мере особенности детского восприятия мира — свежесть, непосредственность,
чистоту, эмоциональность, активность воображения, способность к антропомор-
физации природы и т. д. И наконец, тот факт, что в данном отношении онтогенез
обнаруживает поразительное сходство с филогенезом: мы уже говорили о том,
какое место занимает художественная деятельность в первобытной культуре и
как близки конкретные формы первобытного искусства и искусства детского.
Конечно, сходство это имеет свои границы. В филогенезе художественная де-
ятельность была сращена с трудом и с магией, оказываясь лишь компонентом
синкретической деятельности, тогда как у ребенка нет ни необходимости, ни
возможности для труда и для религиозного осмысления мира. Синкретизм дет-
ского творчества имеет более узкую основу, и доминантой является для него сама
iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiijiiiiitiiiiiiii
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии 141
художественная деятельность, которая «обрастает» элементами коммуникатив-
но-игровыми, ценностно-ориентационными, познавательными. Однако ребенку,
как и человечеству, художественное освоение мира дается легче, чем, например,
научное, и необходимо раньше, чем научное, именно потому, что оно синкретич-
но схватывает мир, давая человеку такой же целостный опыт, какой получает
он в своей практической жизнедеятельности. Тем самым ребенок, уже обретший
потребность и способность общения с себе подобными, укрепляет и развивает ее
на новом уровне, на котором он, во-первых, переходит от общения со взрослыми
к общению со сверстниками (что крайне важно само по себе), и, во-вторых, на ко-
тором сам акт общения оказывается одновременно актом художественно-образ-
ного овладения миром. И лишь впоследствии, после того как ребенок освоит эту
целостную, синкретическую, практически-духовную деятельность и разовьет в
себе с ее помощью необходимые человеку общечеловеческие качества, он сумеет
перейти к сложившимся в ходе общественного разделения труда специализиро-
ванным видам деятельности — познавательной, идеологической, трудовой.
Третий этап жизненного пути человека начинается с его приходом в школу.
Существо происходящего здесь сдвига заключается, во-первых, в том, что резко
меняется доминанта деятельности — ведущим ее видом становится познание, а
во-вторых, в том, что целостность художественно-образного осмысления мира сме-
няется односторонним его абстрактно-теоретическим изучением. Однако переход
этот необходим, ибо без накопления научных знаний невозможна практическая де-
ятельность цивилизованного человека. Поэтому главная цель, которую преследует
школа,— дать ребенку необходимый минимум научных, теоретических знаний, раз-
вивая при этом его мыслительные способности для дальнейшей самостоятельной
познавательной деятельности. Известно, что сами интеллектуальные механизмы в
этом возрасте приспосабливаются к усвоению познавательной информации, закла-
дывая основу для всей последующей гностической активности личности.
Сейчас можно считать твердо установленным, что в онтогенезе, как пи-
шет А. Р.Лурия, «меняется не только содержание сознания, но и его строение»
(78, 36). Объясняется же это изменение модификацией деятельности ребенка на
разных стадиях его развития. Так, особенность мышления ребенка в раннем дет-
стве — неустойчивость памяти, сила непроизвольных ассоциативных связей, не-
развитость логического мышления и т.д.— «делает невозможным организованное
школьное обучение детей раннего возраста» (там же, 39), т.е. активную работу
познавательных механизмов психики. Однако указанная особенность сознания
ребенка не только не препятствует, а в известном смысле даже благоприятствует
художественной деятельности.
Мы не будем здесь обсуждать вопрос о том, какой именно возраст должен
быть признан оптимальным для перевода ребенка из стадии дошкольной в стадию
школьную и сколь плавным или резким должен быть переход от преимуществен-
ного развития его художественного мышления к преимущественному развитию
мышления абстрактно-логического. Эксперимент, осуществленный сейчас в на-
чальной школе, решительное изменение программ и методов обучения в младших
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
142
Теоретические проблемы философии
классах, свидетельствует о том, что «так называемые возрастные особенности
умственной деятельности маленьких школьников не являются фатальным пре-
пятствием для их умственного развития» (79, 81). Важно лишь подчеркнуть, что
раньше или позже и в той или иной форме перелом в интеллектуальном развитии
ребенка происходит, что меняется доминирующий вид деятельности и что наряду
с изысканием наиболее эффективных методов раннего развития механизмов аб-
страктно-логического мышления детей необходимо искать способы сохранения у
них механизмов мышления художественно-образного. Ведь — подчеркнем это со
всей решительностью — каждый новый вид деятельности, становясь ведущим, не
становится — и не может стать у нормального человека — единственным. Напро-
тив, он именно потому может быть признан ведущим, что рядом с ним существу-
ют другие виды деятельности, и человек — даже если речь идет о ребенке — тем
богаче, чем шире он вовлечен на каждом этапе онтогенеза в разные сферы деятель-
ности. Существеннейшей проблемой педагогического процесса является поэтому
сохранение активности личности в уже освоенных ею на предыдущих этапах раз-
вития видах деятельности при их дополнении новым видом, который претендует
на положение ведущего.
Сложность ситуации усугубляется обычно тем, что этот последний бывает в
известном отношении противоположным предыдущему и трудно с ним согласуе-
мым. Таковы, например, отношения между абстрактно-логическим мышлением
и художественно-образным, или между учением и идущей ему на смену (в роли
доминанты) выработкой ценностей, или между духовной деятельностью вообще и
деятельностью практической, трудовой, к которой раньше или позже должен пере-
йти каждый. Но данные противоречия не являются антагонизмами, поэтому они
допускают и требуют диалектического разрешения. Процесс их разрешении и есть
переход от одного состояния системы человеческой деятельности к другому, с тем
же составом элементов, но с иным уровнем их развития и с иной доминантой.
Четвертый этап процесса формирования личности принято называть юнос-
тью. Мы используем этот термин для обозначении старшего школьного возрас-
та, для которого в высшей степени характерно новое изменение доминанты — на
первое место выходит ценностно-ориентационная деятельность сознания, поиск
смысла жизни, самостоятельное определение всех нравственных, политических,
эстетических идеалов.
«Важнейшей психологической характеристикой подросткового возраста,— пишет
В. Л. Крутецкий,— является интенсивное нравственное формирование личности под-
ростка, формирование его нравственного сознания, овладение морально-этическими
нормами поведения. Подростковый возраст — это возраст формирования мировоззре-
ния, нравственных убеждений, нравственных принципов и идеалов, которыми подро-
сток начинает руководствоваться в своем поведении. Если, будучи младшим школь-
ником, он действовал либо в силу непосредственных указаний старших, определенных
правил поведения, либо в силу собственных случайных и импульсивных побуждений,
то теперь для него основное значение приобретают собственные принципы поведения,
собственные взгляды и убеждения» (69,92; курсив наш.— М. К.). И далее: «У подростка
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
143
возникает интерес к себе, к своей внутренней жизни, к качествам собственной лично-
сти, потребность к самооценке, к сопоставлению себя с другими людьми. Он начинает
"всматриваться" в самого себя, как бы "открывает" для себя свое "я"» (там же, 94-95).
Мы оставляем сейчас в стороне вопрос о том, правильно ли утверждение ав-
тора цитируемой статьи, что так называемая акселерация ведет к смещению гра-
ниц подросткового возраста. «Если раньше подростковый возраст определяли в
диапазоне от 12-13 до 16 лет, то сейчас правильно сказать, что нижняя возрастная
граница — 10,5-11 лет, а верхняя — 14-14,5 лет, что соответствует возрасту уча-
щихся V—VIII классов» (там же, 88). Отвлечемся также от того, следует ли от-
носить описанные тут процессы к подростковому периоду или к ранней юности,
как это делает Н.В.Лаврова (43, 222). Нам важно лишь, что подобный период,
когда ведущим видом деятельности становится выработка системы ценностных
ориентации, необходимо существует, а также то, что происходящее в это время
формирование мировоззрения и самосознания личности не ограничивается нрав-
ственной сферой. Непосредственно вслед за нравственными ценностями подрост-
ка складываются его политические убеждения. Примером могут служить биогра-
фии многих поколений русских революционеров — и декабристов, и народников,
и большевиков.
Именно на этой почве возникают первые конфликты «отцов и детей», ибо, в
отличие от знаний, которые человек получает в готовом виде, ценности он должен
выработать для себя сам, и нет для него более важной задачи до тех пор, пока
он не решит данную. Поэтому продолжение накопления знаний (или получение
первоначальных практических умений, если человек рано приобщается к преоб-
разовательной деятельности) развертывается целенаправленно и успешно, если
личности удается сравнительно быстро найти свои ценностные ориентиры. Когда
же процесс этот по тем или иным причинам (социальным или сугубо индивиду-
альным) затягивается, тогда невозможным оказывается ни нормальное учение,
ни нормальный труд — личность «бродит», мечется и мучается, пока не найдет
себя (или не потеряет). Так шла молодежь в революцию, а другие ее представи-
тели — в монастыри, так приходила она к подвигам — и к самоубийствам, так в
современном буржуазном мире лучшая ее часть влечется к политической актив-
ности, а иные молодые люди — к уголовщине или к эскапистской «активности»
разного рода наркоманов или «хиппи».
Новый этап в жизни человека, начало которого символически обозначается
совершеннолетием, связан с превращением в доминантную преобразовательной
деятельности, человека, труда в какой-либо его конкретной форме. Все другие
виды деятельности, не прекращаясь, попадают в подчиненное положение и непо-
средственно обслуживают эту главную деятельность, определяющую социальную
полезность личности и ее общественное положение. Разумеется, история знает
ситуации, при которых у одних людей преобразовательная деятельность никог-
да не становилась ведущей, а у других она становилась таковой уже в детстве.
Очевидно, однако, что подобные ситуации оказываются аномалией, уродством,
порожденным классово-антагонистической структурой социальной жизни.
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
144
Теоретические проблемы философии
Социалистическое переустройство общества показывает, что нормальным яв-
ляется именно такое строение жизненного процесса каждого члена общества, при
котором период доминирования преобразовательной деятельности закономерно
сменяет предшествующие ему и его подготовившие. Этот период как бы венчает
жизненный путь личности — и потому, что основной смысл существования обще-
ства заключен в практическом преобразовании человеком мира, и потому, что
данная деятельность может развернуться с предельной эффективностью лишь
тогда и постольку, когда и поскольку она подготовлена накопленным опытом об-
щения, художественного освоения, познания и ценностного осмысления бытия.
Само собою разумеется, что развитие личности на этом этапе ее жизни
продолжается, и продолжается в первую очередь потому, что сама практиче-
ская деятельность требует расширения, углубления, совершенствования знаний,
ценностных представлений, коммуникативных связей, художественного опыта.
Однако все эти направления духовной и практически-духовной деятельности
зрелого человека развертываются уже в системе, где безусловной доминантой яв-
ляется реальная преобразовательная практика, которую все другие проявления
активности личности должны так или иначе обслуживать. Особым случаем кажет-
ся тот, при котором в силу общественного разделения' труда профессиональным
занятием человека становится познавательная, или идеологическая, или комму-
никативная, или художественно-творческая деятельность. Но в этом случае сама
данная деятельность становится особого рода творческим трудом, так как суть ее
заключается не в усвоении, а в производстве духовных ценностей.
Период господства практически-преобразовательной деятельности заверша-
ется, когда наступает старость и человек теряет возможность эффективно тру-
диться. Однако начинающийся теперь последний этап человеческой жизни от-
нюдь не является, как может показаться на первый взгляд, прекращением всякой
деятельности. Он является лишь новой — и последней — сменой ее доминанты:
такое значение здесь вновь приобретает... общение.
В самом деле, оно остается ведь единственным видом деятельности, который
доступен старости. Вместе с тем невозможность реализовать иным способом нако-
пленные на протяжении всей жизни знания, убеждения, умения толкает старость
к общению как к способу передачи другим накопленного опыта. Поэтому общение
выступает в этом возрасте и в форме игры, которая занимает существенное место
в заполнении досуга пожилых людей, и в форме бесед, обмена воспоминаниями,
впечатлениями и размышлениями. Общение молодого поколения со старыми
людьми приобретает высокую общественную ценность, хотя молодежи свой-
ственно, слушая старых людей, поступать по-своему. Впрочем, это понятно, ибо
тот опыт, носителями которого являются старики, оказывается всегда в извест-
ной степени устаревшим и неприменимым полностью к новым условиям бытия.
Серьезной социальной проблемой становится поэтому такая организация
жизни людей пожилого возраста, при которой, с одной стороны, они имели бы
возможность свободного, широкого духовного общения друг с другом (этому
служат всевозможные клубы и ассоциации пенсионеров), а с другой — общение
iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiii
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
145
с ними молодых поколений позволяло бы передавать последним ту часть опыта и
мудрости, которая не устаревает, сохраняя свою социальную ценность.
Пути построения человеческой типологии
Понимание человеческой индивидуальности как подвижного единства инди-
вида и личности имеет еще один важный теоретический выход — оно открывает
новые пути исследования человеческой типологии.
Проблема эта давно обсуждается в науке, начиная, пожалуй, с тех отдаленней-
ших времен, когда в Древней Греции возникли первые классификации людей —
по их социальному положению (свободнорожденные и рабы), по профессиональ-
ной принадлежности, по типу характера. С тех пор и по сей день выдвигаются
все новые и новые классификационные концепции, иногда опровергающие одна
другую, иногда наслаивающиеся друг на друга, иногда развертывающиеся в совер-
шенно различных плоскостях. Однако при той терминологической неопределен-
ности, которая все еще господствует в науках о человеке, все эти классификации
объявляются типологиями личности. Мы же полагаем, исходя из всего вышеска-
занного, что следует различать типологию индивидов, осуществляющуюся в ана-
томо-физиологической и психологической плоскостях, типологию личностей,
осуществляемую в социально-психологической и социологической плоскостях,
и, наконец, типологию индивидуальностей, в которой объединяются и скрещива-
ются оба эти классификационных ряда.
Мы не станем обсуждать здесь проблему типологии индивидов, посколь-
ку проблема эта не философская, а биологическая, психофизиологическая,
медицинская. Типологическое исследование личности значительно ближе за-
трагивает интересы философской антропологии, которая должна найти методоло-
гические принципы типизации личности как социального феномена. В последние
годы проблема эта привлекла пристальное внимание исследователей и начала
разрабатываться*. Тем не менее создание типологии личностей, остается пока
одной из нерешенных задач науки.
Представляется, что осуществленный выше анализ структуры личности мо-
жет быть экстраполирован в данную плоскость. Действительно, личность стано-
вится социально типичной благодаря воплощению неких общественных отноше-
ний в ее сознании и поведении. Отсюда знаменитое определение Ф.Энгельсом
реалистического метода как способа изображения «типичных характеров в ти-
пичных обстоятельствах» (3,1,6-7). Следовательно, типичность не есть специфи-
чески художественная категория. Напротив, типичность образов искусства воз-
никает как отражение типичности в реальной жизни, и потому с поиска жизненно
типичного начинается работа как художника-реалиста, так и социолога. В тех
* Об этом свидетельствуют, например, следующие работы: Г.Л.Смирнов. В.И.Ленин и
проблемы, типизации личности. «Вопросы философии», 1969, № 10; его же. Советский чело-
век. — М., 1971; М.Я.Корнеев. Проблемы социальной типологии личности. — Л., 1971.
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
146
Теоретические проблемы философии
случаях, когда мера типичности найденного явления их удовлетворяет, художник
может ограничиться его документально-точным изображением (случаи подобно-
го рода специально оговаривал Н. Г. Чернышевский; подтверждением данного за-
кона является, например, «Повесть о настоящем человеке» Б.Полевого, а также
художественная фотография и художественные очерки), а социолог — скрупулез-
ным анализом этого «репрезентативного факта».
Поскольку личность представляет собой в высшей степени сложную систему,
типизация может осуществляться здесь в разных направлениях:
• в направлении социально-психологическом, при котором за основу класси-
фикации берутся ценностные ориентации личности, выраженные и в ее
идеологических позициях, и в ее бессознательных установках;
• в направлении поведенческом, когда выявляется различный классовый
смысл совершаемых людьми практических дел;
в направлении коммуникативном, предполагающем группировку лично-
стей по тем социальным ролям, в которых они общаются друг с другом;
• в направлении гносеологическом, которое позволяет классифицировать
людей по степени их информированности о законах реальной жизни, по
наличию или отсутствию у них познавательного потенциала;
по уровню художественного их развития;
• наконец, в собственно структурном направлении, предусматривающем
разделение людей по соотношению разных видов и разновидностей их де-
ятельности, по тому, какие из них играют роль доминанты.
Все эти плоскости классификации должны сопрягаться, скрещиваться, обра-
зуя в конечном счете достаточно обширную сеть типологических групп, перечис-
лить которые было бы задачей весьма затруднительной, а быть может, и ненуж-
ной. Поэтому ни один аспект классификации личностей не может претендовать на
исчерпывающее решение данной задачи и не может рассматриваться ни как един-
ственный, ни как главенствующий — все зависит от того, в каких конкретных целях
мы обращаемся к типологическому разделению личностей: в одном случае необ-
ходимой и достаточной окажется их классовая группировка, в другом — профес-
сиональная, в третьем — структурная и т.д. Рассматривая же проблему в целом,
мы должны заключить, что многообразие типов личности определяется взаимо-
отношением ее содержательной и структурной характеристик. Содержательные
параметры личности крайне разнообразны, потому что каждый вид деятельности
выступает, как мы видели, во множестве конкретных форм. Поэтому, например,
ценностно-ориентационный потенциал личности оказывается существенно иным
у политика, у священника, у педагога, у юриста, а с другой стороны — он прямо
противоположен у политика буржуазного типа и у пролетарского революционе-
ра, у языческого жреца и католического патера, у проповедника эгоистической
и альтруистической морали и т.д. и т.п. Отнесение личности к тому или иному
классу (конечно, совершенно необходимое при определении типологии лично-
стей) является тем не менее слишком общим, ибо тип личности, сохраняя всю
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии 147
полноту социальной содержательности, отличается от класса тем, что каждый
класс обнимает множество различных личностных типов. Достаточно напомнить,
скажем, галерею персонажей «Мертвых душ», которые, ярчайше отличаясь друг
от друга, представляли провинциальное мелкопоместное российское дворянство.
Приведенный пример не исключителен. Искусство очень часто сосредоточива-
ет свое внимание на анализе локальной социальной среды, дабы в этих пределах
смоделировать целую серию разных типов, ее представляющих,— так поступали,
например, А. П. Чехов, М. Горький, Дж. Голсуорси, Ф. Мориак, У. Фолкнер...
Вот почему при типологическом анализе личности так важно совмещение
содержательного и структурного подходов: личность является системой, и,
следовательно, все ее потенциалы значат не каждый сам по себе и изолиро-
ванно от других, а именно в их взаимоотношениях и взаимодействиях. Проб-
лема заключается поэтому в том, чтобы включить содержательную характе-
ристику активности личности в характеристику структуры, в коей каждое
направление человеческой деятельности занимает особое место и особым об-
разом соотносится с другими. Такая постановка вопроса имеет глубокие тео-
ретические основания, будучи конкретным проявлением общей диалектиче-
ской закономерности соотношения неравномерного и равномерного развития
(104, 169-188).
Дело в том, что с тех пор, как социальный прогресс привел к появлению
личности, и до тех пор, пока общество не будет реорганизовано таким образом,
чтобы развертывание и саморазвитие личности каждого его члена стало глав-
ной целью социального бытия (что будет возможно лишь при коммунизме),
личность всегда формировалась неравномерно-односторонне. Это объясняется
тем, что основные виды деятельности, взаимосвязанные в структуре челове-
ка как субъекта и проецирующиеся отсюда в структуру личности, — преобра-
зовательная, коммуникативная, познавательная, ценностно-ориентационная,
художественная — никогда не были в одинаковой мере нужны обществу (или
какой-то его части). В условиях классово-антагонистических отношений труд
стал уделом одной общественной группы, социально-организаторская деятель-
ность — другой, научно-познавательная — третьей, идеологическая — четвертой.
Система общественного разделения труда приводила к тому, что человек ста-
новился «частичным», однобоко развитым и накрепко прикованным к некоей
профессии (либо к безделью, которое тоже становилось своего рода професси-
ей, равно как игра, погоня за наслаждениями и т. п.).
Как эта социально-историческая ситуация сказалась на личности, мы хорошо
знаем прежде всего благодаря тому, что показало ее художественно-образное ис-
следование и моделирование.
К. Маркс заметил однажды, что человек «смотрится, как в зеркало, в другого
человека» (1, 23, 62). Образы искусства и являются такими искусственными «че-
ловеками», которые должны дополнить мир реальных людей, дабы облегчить им
решение задачи — поисков других людей, в которых хотелось бы «смотреться, как
в зеркало», чтобы лучше познать самих себя, чтобы «относиться к самому себе
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
148
Теоретические проблемы философии
как к человеку». Художественные модели личности могут вызывать восхищение
или отвращение, на них можно хотеть походить или, напротив, от них можно
отталкиваться в своем поведении, но всегда и во всех случаях они должны быть
социально-представительны, дабы быть интересными и поучительными. Как пи-
сал Ф. Энгельс, в художественном произведении «каждое лицо — тип, но вместе с
тем и вполне определенная личность» (3, 1, 4).
Вот почему опыт художественного удвоения, зеркального отражения, а
точнее — образного моделирования искусством человека может и должен быть
весьма ценным для научного человекознания. Неудивительно, что психологи,
социологи, публицисты часто и сравнительно широко используют накопленный
искусством материал художественных образов для суждения о реальных чело-
веческих типах. Классические примеры такого рода — анализ Н.Г.Чернышев-
ским и Н.А.Добролюбовым образов героев русской реалистической литерату-
ры и драматургии для характеристики социальных типов — «лишних людей»
и «новых людей». Политическая публицистика восприняла эту методологию
«реальной критики» и часто использовала те или иные литературные образы
для характеристики типических черт различных социальных групп, их обще-
ственной психологии и поведения. К примерам из художественной литературы
в этом плане часто прибегал В. И.Ленин.
Историки искусства делали попытки рассмотреть развитие художественной
культуры под углом зрения воссоздания на каждом ее этапе, так сказать, «геро-
ев своего времени». По И.Тэну, например, такими «господствующими типами»
были нагой юноша — для античной культуры, экстатический монах и влюбленный
рыцарь — для средневековой, галантный придворный — для искусства XVII в., на-
конец, Фауст и Вертер — для «индустриальной демократии» XIX в. (121).
В этой и ей подобных концепциях, несмотря на всю их теоретическую сла-
бость, мы находим, во-первых, понимание связи художественной типологии и ти-
пологии реальной, жизненной, а во-вторых, понимание связи «господствующего
типа» человека (и в жизни, и в искусстве) с меняющейся структурой обществен-
ного бытия и общественного сознания. Слабым же местом таких построений эсте-
тики и критики был их эмпирико-интуитивный характер, мешавший подобным
типологиям приобрести системное строение.
Между тем, когда психологи и социологи разрабатывали свои классифика-
ционные схемы, они часто опирались на опыт литературы и искусства; сошлемся
хотя бы на известный труд А. Ф.Лазурского «Классификация личностей» (Пг.,
1922) или на статью И. С. Кона «Люди и роли», в которой исследователь привле-
кает «Смерть Ивана Ильича» Л. Н.Толстого, повесть Кобо Абэ «Чужое лицо» и
ряд других произведений и образов для иллюстрации того, как ведет себя реаль-
ный человек в своей социальной роли, как соотносится в его поведении его «под-
линное Я» и его ролевая «маска» (64, 168).
Попробуем и мы пойти по этому пути и посмотреть, как выглядит действую-
щий человек в зеркале искусства.
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
149
Действующий человек в зеркале искусства
Что касается типологии индивидов, определяющейся физиологическими и
психологическими критериями, то вряд ли нужно доказывать, какое многообразие
типов темперамента и психического склада представлено историей художествен-
ного моделирования человека. Можно лишь заметить, что искусство двигалось от
сравнительно грубого различения людей по типу обуревающей их страсти (ска-
жем, в античном театре) к типологии сложных и внутренне противоречивых .шршс-
теров (например, в театре Шекспира), а затем — к самой тонкой дифференциации
глубинных психологических структур (скажем, в драматургии А. П.Чехова).
Но особенно интересен опыт искусства в типологизации личностей. В каждую
эпоху искусство фиксирует наиболее характерные для личности формы ее деятель-
ности — скажем, государственно-политическую, религиозную, воинскую, буржуаз-
но-предпринимательскую и т.д. и т.п. Этот социально-содержательный план типи-
зации позволяет нам видеть в персонажах Гоголя, Бальзака, Диккенса, Толстого,
Достоевского типичных помещиков, типичных чиновников, типичных крестьян,
типичных офицеров и т. п. Но не менее интересен и опыт художественного моде-
лирования многообразия структурных вариаций человеческой деятельности, отра-
жающихся в особенностях человека как личности и индивидуальности.
Если представить неравномерное формирование структуры человека как
личности в самом общем, грубо-схематическом виде, можно сказать, что оно име-
ло два источника:
гипертрофированное развитие одного из компонентов этой структуры,
что приводит к подавлению всех других;
• атрофию одного из ее компонентов, что влечет за собой опять-таки дра-
матические последствия для структуры личности, взятой в целом.
Для иллюстрации первой ситуации искусство предоставляет нам богатый
материал, поскольку оно с высочайшей чуткостью воспринимало каждую анома-
лию в структуре человека и запечатлевало все такие типические отклонения от ее
нормального, но оказывавшегося — увы! — лишь идеальным состояния. В ряду об-
разов такого рода мы назвали бы прежде всего Дон-Кихота, Дон-Жуана, Гамлета
и Фауста, поскольку в каждом из этих образов запечатлено гипертрофированное
развитие какого-то одного вида человеческой деятельности, что делало резко не-
уравновешенной всю архитектонику личности, и это не могло не приводить к
трагедийному или трагикомическому исходу.
Дон-Кихот есть, в сущности, практик, преобразователь, борец, общественный
деятель. Жажда практического действия, потребность вмешательства в существу-
ющее положение вещей и изменения данности есть его главная психологическая
черта. Отчего же в таком случае наше отношение к герою Сервантеса двояко: отче-
го он вызывает и восхищение и насмешку, отчего он одновременно и велик и коми-
чен? Оттого, что непреодолимое стремление к практическому действию сочетается
у него с отсутствием знания жизненной реальности, причем степень отсутствия
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
150
Теоретические проблемы философии
этого знания такова, что может быть мотивирована только психическим расстрой-
ством (точно такую же мотивировку придется предложить Ф. М.Достоевскому для
своего Дон-Кихота — князя Мышкина). Отсюда то рискованное положение, в кото-
ром оказывается предельно возвышенная ценностная ориентация рыцаря печаль-
ного образа, и отсюда же — фактическое разрушение нормального общения Дон-
Кихота со всеми, кроме Санчо Пансы.
В образе Дон-Жуана художественный гений человечества смоделировал иной
«перекос» структуры личности, основанный на гипертрофии ее коммуникативно-
го потенциала. Философская глубина этого образа в том и состоит, что Дон-Жуан
не вульгарный Ловелас, не пошлый охотник за чувственными радостями, не рас-
четливый «милый друг», но человек, обуреваемый ненасытной жаждой общения,
которая лишь принимает эротическую форму в силу того, что вся система цен-
ностных ориентации оказалась у него редуцированной, сведенной к одной жаж-
де любовных приключений. Вспомним в этой связи глубокую мысль К. Маркса:
«Непосредственным, естественным, необходимым отношением человека к че-
ловеку является отношение мужчины к женщине. В этом естественном родовом
отношении отношение человека к природе есть непосредственным образом его
отношение к человеку, а его отношение к человеку есть непосредственным обра-
зом его отношение к природе, его собственное природное предназначение. Таким
образом, в этом отношении проявляется в чувственном виде, в виде наглядного
факта то, насколько стала для человека природой человеческая сущность, или
насколько природа стала человеческой сущностью человека. На основании этого
отношения можно, следовательно, судить о ступени общей культуры человека».
Поэтому, например, «в отношении к женщине, как к добыче и служанке обще-
ственного сладострастия, выражена та бесконечная деградация, в которой чело-
век пребывает по отношению к самому себе...» (2, 587).
Неудивительно, что у Моцарта, у Байрона, у Пушкина Дон-Жуан мог быть обаяте-
лен. Ведь герой «Каменного гостя» из «ссылки самовольно в Мадрит явился», не согла-
сившись променять «последней в Андалузии крестьянки на первых тамошних краса-
виц», не согласившись потому, что «в них жизни нет, все куклы восковые». Потому-то
и Печорин у М. Ю.Лермонтова мог стать, в сущности, особым социальным разворотом
того же классического образа. Донжуанство Печорина объясняется невозможностью
реализовать иным путем скрывавшиеся в нем «силы необъятные». Но тут-то и оказы-
вается, что неутолимая жажда общения, не сопряженная с социально значимой систе-
мой ценностей и не требовавшая поэтому никаких глубоких знаний (кроме разве что
знания женского сердца и способов его покорения), обессмысливала само общение и
неотвратимо вела героя к трагическому концу.
Но вот противоположный случай — всевластие нравственного сознания, бью-
щегося над выработкой истинных ценностей, над их отличением от лжеценностей,
от мнимых идеалов. В этом биении — суть образа Гамлета. Но и тут личности не
дано структурного равновесия: ценностно-ориентационная деятельность в созна-
нии героя захватывает его в такой мере, что парализует волю к практическому дей-
ствию, бесконечно сужает все познавательные и коммуникативные устремления и
iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiii
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
151
подчиняет их всепоглощающей мучительной рефлексии.
И наконец, Фауст, пожертвовавший нравственными ценностями, возможнос-
тью практического действия и живого человеческого общения во имя обладания
абсолютным знанием:
И к магии я обратился,
Чтоб дух по зову мне явился
И тайну бытия открыл.
Чтоб я, невежда, без конца
Не корчил больше мудреца,
А понял бы, уединясь,
Вселенной внутреннюю связь,
Постиг все сущее в основе
И не вдавался в суесловье.
Гёте заставил своего героя понять трагическую ложность такой отвлеченно-
гносеологической позиции. Конечный, предсмертный вывод Фауста:
Вот мысль, которой весь я предан,
Итог всего, что ум скопил.
Лишь тот, кем бой за жизнь изведан,
Жизнь и свободу заслужил.
Вне ценностей, вне общения, вне труда самое глубокое знание бессмысленно
и бесчеловечно.
Крайне интересно, что во всех этих случаях перед нами характеры величествен-
ные и могучие в самой их односторонности. Дело в том, что в этих образах пред-
стает эпоха вызревания буржуазного общества, которая, как говорил Ф.Энгельс,
нуждалась в титанах и порождала титанов. Когда же кривая капиталистического
развития пошла неуклонно и неотвратимо вниз, личность утрачивала ту энергию,
которой она была некогда заряжена. Теперь характернейшим источником искрив-
ленного ее развития становится не гипертрофия, а атрофия одной из ее составляю-
щих. Соответственно, искусство начинает строить новые модели — модели ничтож-
ных людей, патологически деформированных оттого, что они полностью лишены
способности к практическому действию, как Обломов; или лишены знания до такой
степени, как герой «Процесса» Кафки, абсолютно ничего не понимающий в том, что
происходит с ним и вокруг него; или совершенно лишены каких бы то ни было жиз-
ненных ценностей, идеалов, стремлений, как Посторонний у Камю; или, наконец,
начисто лишены самой способности общаться с себе подобными, как персонажи
пьес Беккета и многих других произведений буржуазного искусства, воплотивших
трагедию некоммуникабельности, эту едва ли не самую страшную болезнь совре-
менного буржуазного общества, разъедаемого эгоизмом и индивидуализмом.
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
152
Теоретические проблемы философии
Впрочем, и на нынешнем этапе развития цивилизация возможно повторение
классической ситуации с гипертрофией одного из четырех основных направлений
человеческой деятельности, однако крайне показательно, чем теперь оборачивается
былой титанизм литературных героев. Фауст превращается в поистине страшный
образ ученого-атомщика Хонникера, героя фантасмагорического памфлета Курта
Воннегата «Колыбель для кошки». Образ этот страшен потому, что показывает,
как превращение познавательной деятельности в самоцель, в некую игру большого
ребенка, полностью отключившегося при этом от нравственных ценностей, от нор-
мального человеческого общения, от понимания практического значения получа-
емого знания, неустранимо ведет к гибели цивилизации и самой жизни на Земле.
Точно так же Дон-Жуан перерождается в ничтожнейшего Феликса Круля.
Не менее ярко запечатлена в истории литературы и та ситуация, которая
возникала при резком повышении или резком уменьшении удельного веса худо-
жественного потенциала личности в общей ее структуре. Вспомним, как противо-
поставил А. С. Пушкин образы сестер Лариных. У юной Татьяны жизнь в искус-
стве полностью вытеснила жизнь практическую, реальную:
Ей рано нравились романы;
Они ей заменяли все;
Она влюблялася в обманы
и Ричардсона и Руссо.
Ольга же совершенно чужда художественных потребностей и мечтатель-
ной жизни; она — верная дочь своей пошлой среды и своих ничтожных ро-
дителей, один из которых «в книгах не видал вреда», оттого что, «не читая
никогда, их почитал пустой игрушкой», а другая любила Ричардсона «не по-
тому, чтобы прочла...» Прозаически-деловая Ольга оказалась не способной
понять поэтическую натуру Ленского, а ее сестра, жадно пьющая «обольсти-
тельный обман» художественных вымыслов, самое себя воспринимая в отра-
женном свете этих романов,
Воображаясь героиней
Своих возлюбленных творцов,
Кларисой, Юлией, Дельфиной...—
приравняла и Онегина к романтическим персонажам. Они
Все для мечтательницы нежной
В единый образ облеклись,
В одном Онегине слились.
Нужно ли удивляться тому, что поверка поэтических мечтаний жизненной
реальностью драматически обернулась для бедной Татьяны?
Отношение А. С. Пушкина к своим героиням, конечно же, разное, но совер-
шенно очевидно, что он не приемлет ни атрофии, ни гипертрофии художествен-
ных интересов личности и что вместе с тем именно эти однобокости развития
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIMIIIIIIIIIIIIIIIII
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
153
личности считает типичными в современном ему обществе. И сколько других ху-
дожников — и до Пушкина, и после него — подтверждало своими человековедче-
скими исследованиями правильность такой постановки вопроса!
Создать новый тип личности, развитой всесторонне и гармонично, способен
и призван только грядущий социальный строй — коммунистический. Прототипы
всесторонне и гармонически развитой личности не сформировались еще в самой
жизни. Тем не менее нельзя не заметить, что в тех случаях, когда советские худож-
ники ищут «героев нашего времени», они интуитивно нащупывают такую струк-
туру личности, которая обладала бы всеми описанными выше пятью потенциала-
ми, т. е. раскрывалась бы в сфере труда, в разных формах общения, в свойственных
ей ценностных ориентациях, в обретаемой ею системе знаний о мире, обществе,
человеке, наконец, в искусстве. Личность такого типа является предвестницей че-
ловека будущего — человека всесторонне и гармонически развитого.
Коммунизм и всестороннее, гармоническое развитие человека
Общество, основанное на классовом антагонизме, могло только мечтать о типе
всестороннего и гармонически развитого человека — так, например, как мечтал об
этом Ф. Шиллер. Реально же несправедливо организованное общество нуждалось
именно в однобокой, дисгармоничной, неравномерно развитой личности. К. Маркс
и Ф. Энгельс показали, что всестороннее и гармоническое развитие личности есть
естественное и необходимое следствие такого общественного устройства, которое
превращает человека из средства достижения каких-либо иных целей в высшую
цель социального бытия. В этом обществе «развитие человеческих сил... является
самоцелью» (1, 25, ч. II, 387). Именно поэтому человек может и должен развер-
нуть здесь все свои силы, преодолевая «частичность», однобокость, ущербность
развития, которые порождались в прошлом подчинением человека каким-то от-
чужденным от него (нравственно-религиозным, или государственно-политиче-
ским, или производственно-экономическим) силам.
Между тем при попытках конкретизации эти положения основополож-
ников марксизма интерпретируются нередко таким образом, будто речь
идет не о всестороннем развитии личности, а о всестороннем развитии произ-
водственной активности человека. Однако опыт показывает, что в процессе
научно-технической революции активность эта приобретает все более спе-
циализированный характер. Явно утопичны поэтому предположения, будто
люди когда-либо получат возможность владеть если не всеми, то хотя бы
многими профессиями, свободно переходя от одного занятия к другому.
Кроме того, владение несколькими профессиями (скажем, хирургией, сле-
сарным делом и архитектурным проектированием, если представить себе
подобный, едва ли реально осуществимый, случай) еще не сделало бы чело-
века разносторонним, если бы он ничего, кроме данных профессий, не знал
и ничем, кроме них, не интересовался.
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
154
Теоретические проблемы философии
Всестороннее развитие личности предполагает нечто иное. Это понятие лишает-
ся какой бы то ни было утопичности, если интерпретировать его как развитие всех
видов деятельности, которые составляют структуру личности,— деятельности
преобразовательной, коммуникативной, познавательной, ценностно-ориентацион-
ной, художественной. Пря этом не должно иметь значения, в какой конкретной форме
деятельности (инженерной, медицинской, педагогической и т.п.) проявится трудовая
активность личности, или в каких именно формах познавательной деятельности кон-
кретизируется прежде всего его гносеологический потенциал, или в каких конкретных
формах будет осуществляться общение этого человека с другими людьми. Никогда
личность не сумеет охватить все громадное многообразие конкретных форм познава-
тельной, ценностно-ориентациоиной, коммуникативной, трудовой, художественной
деятельности. Однако идеальной следует считать такую ситуацию, при которой лич-
ность сможет так или иначе участвовать во всех направлениях деятельности, раскры-
вая и утверждая себя в полноте своих личностно-человеческих качеств. Так, по-види-
мому, нужно понимать слова К. Маркса о том, что задача коммунизма — «частичного
рабочего, простого носителя известной частичной общественной функции, заменить
всесторонне развитым индивидуумом, для которого различные общественные функ-
ции суть сменяющие друг друга способы жизнедеятельности» (1, 23, 499). Для этого
необходима, в частности, такая система воспитания, о которой мечтал Р.Оуэн,— сое-
диняющая производительный труд с обучением и гимнастикой; таково «единственное
средство для производства всесторонне развитых людей» (там же, 495).
У нас есть все основания полагать, что именно таким представлял себе нового
человека и В. И.Ленин. Г. Л. Смирнов, специально изучавший эту сторону ленин-
ского теоретического наследия, пришел к выводу, что в послеоктябрьский период
«через все произведения Ленина, его устные выступления проходит мысль о фор-
мировании в новых условиях некоторых общих, существенных черт личности, ко-
торые должны быть свойственны строителям нового общества. Можно, пожалуй,
указать в этой связи на три конкретные задачи, решением которых был особенно
озабочен Ленин. Это — воспитание преданности идеям коммунизма, глубокого
понимания их, это, затем, овладение знаниями и, наконец, включение каждого че-
ловека в активную созидательную работу» (108, 12).
Нетрудно увидеть, что эти три задачи соответствуют трем видам человеческой
деятельности, характеризующим личность. Мы могли бы с полным правом добавить
к ним четвертый вид — деятельность общения, которой В. И.Ленин придавал не мень-
шее значение, чем трем остальным, имея в виду демократическое общение коммуни-
стов друг с другом, столь же демократическое общение коммунистов и беспартийных,
руководителей и подчиненных, старших и младших, представителей разных наций и
народностей, истинно равноправное общение мужчины и женщины — и в любви, и
в семье, и в социальной деятельности. Добавим, наконец, что В.И.Ленин подчерки-
вал необходимость художественного развития нового человека как неотъемлемый
компонент его духовной культуры. Не случайно даже в первые и самые трудные годы
существования Советской власти Ильич говорил о перспективе создания «великого
коммунистического искусства», которое стало бы всенародным достоянием, которое
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
155
вошло бы в жизнь каждого члена социалистического общества и как его собствен-
ная творческая деятельность, и как предмет духовного потребления. Искусство, го-
ворил В.И.Ленин, «должно пробуждать в них (в широких массах трудящихся, т.е., в
сущности, в каждом человеке.— М.К.) художников и развивать их», «оно должно быть
понятно этим массам и любимо ими» (5, 663).
Если попытаться рассмотреть в этом плане опыт, накопленный эпохой строи-
тельства социализма в нашей стране и в других странах социалистического мира,
то можно убедиться, что стремление к развитию личности во всех направлени-
ях ее жизнедеятельности стало неким законом формирования нового человека.
Фундаментальным и неоспоримым принципом социалистической системы народ-
ного образования является единство образования и воспитания, т. е. согласован-
ное формирование познавательной и ценностно-ориентационной деятельностей
ребенка, подростка, юноши. Конечно, далеко не всегда еще эта задача решается
успешно, но суть дела состоит именно в том, что по этому пути направляются уси-
лия педагогической мысли и практики, ибо только так школа способна формиро-
вать человека нового общества.
Проведенная в СССР реформа образования, имевшая целью политехниза-
цию обучения, направлена на соединение образования и воспитания с развитием
потребностей и способностей молодых людей участвовать в практически-сози-
дательной трудовой деятельности. И здесь, правда, далеко еще не всегда, школа
умеет достигать поставленой цели. Однако в принципе только так можно лепить
нового человека, не знающего разлада между духовной и практической жизнью.
Но всего этого мало, так как практическая жизнедеятельность выражается,
как мы знаем, не только в труде, но и в общении. Поэтому вполне естественно, что
еще одной существеннейшей задачей школы является развитие у детей потреб-
ности в общении, навыков общения, готовности участвовать на самостоятельном
этапе жизни в необходимых социалистическому обществу формах межчеловече-
ского общения. Там, где привлечение детей к общественной работе имеет фор-
мальный или принудительный характер, эта задача не решается, но молодые люди
вырастают эгоистами, с иронией и скепсисом относящимися к своим обществен-
ным обязанностям. Положение оказывается иным там, где опытные и талантли-
вые воспитатели (учителя, пионервожатые, лидеры из самой молодежной среды)
умеют поддержать и раздуть горящее едва ли не у каждого ребенка стремление к
общительности, распространяя его постепенно от игры, от дружеского общения
ко всем более социально значительным и социально масштабным формам связи
личности с ее средой, с классом, с нацией, с новой формой общности людей — со-
ветским народом, наконец — с человечеством в целом.
Подчеркнем и тот знаменательный факт, что в таком высоком политическом
документе, каким является Программа КПСС, сформулированы задачи средней шко-
лы в области художественного воспитания учащихся, выделены специальные пункты,
посвященные целям и формам такого воспитания подрастающих поколений строите-
лей коммунизма (6, 125). Нужно ли более яркое подтверждение органичности худо-
жественного потенциала в общей структуре личности нового человека?
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
156
Теоретические проблемы философии
Так, практика доказывает, что в социалистическом обществе основное направление
в формировании нового человека есть именно направление всесторонности и гармонич-
ности его развития, охватывающего все сферы деятельности в их взаимной помощи
и взаимных опосредствованиях. Именно таким виделся коммунизм К. Марксу: обще-
ство, которое принесет с собой подлинное разрешение противоречия между человеком
и природой, человеком и человеком, подлинное разрешение спора между существова-
нием и сущностью, между опредмечиванием и самоутверждением, между свободой и
необходимостью, между индивидом и родом» (2,588).
Заключение
В ряду теоретических исследований последних лет, посвященных про-
блеме человека, особое место занимает работа Б.Г.Ананьева «Человек как
предмет познания». Мы имеем сейчас в виду не специально-психологический
аспект этой книги, а сформулированное в ней и серьезно теоретически обосно-
ванное положение о необходимости изучения человека совместными усилиями
большой группы наук. Именно потому, что человек есть самая сложная систе-
ма изо всех известных науке — система, соединяющая в себе законы приро-
ды и законы социума,— задача его познания требует сотрудничества многих
научных дисциплин, ни одна из которых не способна дать нам достаточное
знание о законах существования, деятельности и развития человека. В какой
же мере реальны перспективы такого комплексного изучения человека объ-
единенными усилиями большой группы наук?
Это зависит, по-видимому, от разных причин. Первая — социальная — связа-
на с объективной необходимостью концентрации научных интересов на проблеме
человека.
Окидывая взглядом историю отношений науки и общества, можно установить
несомненную закономерность — смену ведущих ориентации научного знания в
зависимости от смены «социальных заказов», которые, в свою очередь, диктова-
лись эволюцией основных нужд общественного развития. Так, на известном этапе
своей истории общество нуждалось главным образом и прежде всего в познании
законов природы, и сам человек рассматривался при этом в системе природы, как
один из ее элементов (так обстояло дело в XVI-XVIII вв.). Подобная направлен-
ность интересов науки объяснялась тем, что на этом этапе своего развития обще-
ство должно было обеспечить стремительный рост материального производства и
подняться с примитивнейшего уровня средневековой экономики на уровень ин-
дустриальной цивилизации, а эту задачу нельзя было решить без знания основ-
ных законов природы.
На следующем этапе истории — в XIX-ХХвв.— центр тяжести объективных
познавательных интересов общества стал смещаться на него самое, человек же по-
прежнему занимал науку лишь постольку, поскольку он имел отношение к этому
новому главному предмету научного знания, т. е. поскольку он являлся носителем
социальных отношений и мельчайшей единицей различных социальных образо-
Раздел I. Концептуальные Построения основных разделов философии
157
ваний. Появление этой новой познавательной ориентации отражало назревшую в
середине прошлого века и обострявшуюся в дальнейшем объективную историче-
скую потребность реорганизации социальной жизни людей — потребность, при-
ведшую в конечном счете к революционному преобразованию общества в ряде
стран и чреватую в недалеком будущем полной победой социалистической систе-
мы общественной жизни на всем земном шаре.
По мере решения этой исторической задачи социального развития перед об-
ществом все более непреложно вставала и задача преобразования самого человека.
Практика показала, что человек не растворяется целиком ни в природной, ни в
общественной субстанциях, но сложнейшим, диалектически противоречивым об-
разом их сливает воедино и что поэтому формирование человека нового типа, от-
вечающего потребностям нового типа общественного устройства, зависит прежде
всего от изученности этой сверхсложной биосоциальной системы.
Так проблема человека начала выдвигаться на первый план всего хода раз-
вития научной мысли, и нет никаких сомнений в том, что эта тенденция бу-
дет развертываться в дальнейшем со все большей определенностью и силой.
Подчеркнем лишний раз — дело тут не в какой-либо имманентной логике са-
модвижения научного познания и, тем более, не в благородных гуманистических
пожеланиях или надеждах, а в непреложном историческом процессе развития
основных потребностей общества — потребностей в таком роде знания, которое
необходимо для решения главных практических задач, объективно назревающих на
определенной ступени социального развития.
Вторая причина, от которой зависят перспективы успешного развития все-
го комплекса человековедческих наук, чисто организационная. Необходима ор-
ганизация самой работы по комплексному изучению человека, без чего усилия
отдельных наук останутся разрозненными и не свяжутся в единую и целостную
систему знаний. И тут представляется несомненным, что раньше или позже — это
уже зависит не от лауки, а от ряда внешних для нее обстоятельств международно-
политического и экономического характера — будут созданы и тот «Институт
Человека», о необходимости которого уже говорилось в советской прессе, и дру-
гие эффективные условия обеспечения координации всех так или иначе причаст-
ных к изучению человека наук.
Наконец, третья причина, обусловливающая плодотворную комплексную
разработку проблемы человека,— наличие общей для всех участников этого
коллективного научного дела философско-методологической базы. Марксизм
предоставил человековедческим наукам такую базу в виде общих принципов
диалектического метода и материалистического понимания природы, общества,
человека. Предстоит конкретизировать эти общие философские положения
применительно к конкретной области — к области человека и его деятельности.
А это значит, что наряду с марксистской онтологией, гносеологией, аксиологи-
ей, социологией необходимо разрабатывать марксистскую философскую антро-
пологию, которая и служит звеном связи всех наук, изучающих человека, с диа-
лектическим материализмом.
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
158
Теоретические проблемы философии
Решение этой задачи имеет в наши дни самые благоприятные перспективы,
ибо оно вызывается потребностями общественной практики, потребностями кон-
кретных наук, наконец, потребностями идеологии социалистического гуманизма,
который, как и все другие области социалистической идеологии, должен иметь
научный характер, т. е. должен вырастать из научной теории человека, из марк-
систского учения о человеческой деятельности.
СПИСОК ЦИТИРУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
1. Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения.
2. Маркс К. и Энгельс Ф. Из ранних произведений. — М., 1956.
3. «К. Маркс и Ф. Энгельс об искусстве». В двух ; томах. — М., 1967.
4. Ленин В. И. Полное собрание сочинений.
5. «В. И. Ленин о литературе и искусстве». — М., 1969.
6. Программа Коммунистической партии Советского Союза. — М., 1972.
7. Marx К., EngelsF. Werke. - В., 1957-1968.
8. Абульханова-Славская К. А. К проблеме социальной обусловленности психиче-
ского. «Вопросы философии», 1970, № 6.
9. Ананьев Б. Г. Человек как предмет познания. — Л., 1969.
10. Анохин П. К. Теория функциональной системы. «Успехи физиологических
наук», 1970, т. 1,№ 1.
11 .Анохин П. К. Философские аспекты теории функциональной системы.« Вопросы
философии», 1971, № 3.
12. Анохин П. К. Философский смысл проблемы естественного и искусственного
интеллекта. «Вопросы философии», 1973, № 6.
13. «Античные мыслители об искусстве». Сб. — М., 1937.
14. Анциферова Л. И. Принцип связи психики и деятельности и методология пси-
хологии. В сб. «Методологические и теоретические проблемы психоло-
гии». - М., 1969.
15. Арзаканьян Ц. Г. Культура и цивилизация: проблемы теории и истории.
«Вестник истории мировой культуры», 1961, № 3.
16. Арзаканьян Ц. Г. Трактовка гуманизма в современных буржуазных концепциях
культуры и цивилизации. В сб. «От Эразма Роттердамского до Бертрана
Рассела (Проблемы современного буржуазного гуманизма и свободомыс-
лия)». - М, 1969.
17. Афанасьев В. Г. Человек в системе управления. «Вопросы философии», 1972.
- М., № 8.
18. Афанасьев В. Г. О системном подходе в социальном познании. «Вопросы фило-
софии», 1973, № 6.
IIIMIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIMIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIII
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
159
19. Бассин Ф. В. Проблема «бессознательного» (О неосознанных формах высшей
нервной деятельности). — М., 1968.
20. Баткин Л. М. Тип культуры как историческая целостность. «Вопросы фило-
софии», 1969, №9.
21. Бернштейн Я. А. Очерки по физиологии движения и физиологии активности.
- М., 1966.
22. «Биологическая кибернетика». Под ред. А. Б. Когана. — М., 1972.
23. Бирюков Б. В., Геллер Е. С. Кибернетика в гуманитарных науках. — М., 1973.
24. Блауберг И. В., Юдин Э. Г. Становление и сущность системного подхода. — М.,
1973.
25. Блонский П. Ш. Избранные педагогические сочинения. — М., 1961.
26. Божович Л. И. Личность и ее формирование в детском возрасте. — М., 1968.
27. Винер И. «Я — математик». — М., 1967.
28. Войтонис Н. Ю. Предыстория интеллекта (К проблеме антропогенеза). — М.-
Л., 1949.
29. Выготский Л. С. Педагогическая психология. — М., 1926.
30. Выготский Л. С. Воображение и творчество в школьном возрасте. — М., 1930.
31. Выготский Л. С. Избранные психологические исследования. — М., 1956.
32. Выготский Л. С. Развитие высших психических функций. — М., 1960.
33. Выготский Л. С. Спиноза и его учение об эмоциях в свете современной
психоневрологии. «Вопросы философии», 1970, № 6.
34. Выготский Л. С. и Лурия А. Р. Этюды по истории поведения. Обезьяна.
Примитив. Ребенок. — М.-Л., 1930.
35. Гегель. Сочинения.
36. Гельвеций К. А. О человеке, его умственных способностях и его воспитании.
- М., 1938.
37. Гельгорн Э., Луфборроу Дж. Эмоции и эмоциональные расстройства. — М.,
1966.
38. Гердер И.-Г Избранные сочинения. — М.-Л., 1959.
39. Гибш Г, Форверг М. Введение в марксистскую социальную психологию. — М.,
1972.
40. Горанов К. Художественный образ и его историческая жизнь. — М., 1970.
41. Давыдов Ю. Н. Искусство как социологический феномен. — М., 1968.
42. Данилевский Н. Я. Россия и Европа. Изд. 5-е. — СПб., 1895.
43. Добрынин Н. Ф., Бардиан А. М., Лаврова Н. В. Возрастная психология. — М, 1965.
44. Дробницкий О. Г Мир оживших предметов. Проблема ценности и марксистская
философия. — М., 1967.
45. Дубинин Н. П. Философские и социологические аспекты генетики человека.
«Вопросы философии», 1971, № 1-2.
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
160
Теоретические проблемы философии
46. Дубинин Н. П. Социальное и биологическое в современной проблеме человека.
«Вопросы философии», 1972, № 10.
47. Замошкин Ю. А. Кризис буржуазного индивидуализма и личность. — М., 1966.
48. Зворыкин А. А. Определение культуры и место материальной культуры в общей
культуре. —М., 1964.
49. Зворыкин А. А. Некоторые вопросы теории культуры (Приложение №1 к
«Информ. бюллетеню» № 23 Сов. Социолог. Ассоциации). — М., 1969.
50. Илиади А. Н. Введение в марксистско-ленинскую философию. — Курск, 1970.
51. Ион Э. Проблемы культуры и культурная деятельность. — М., 1969.
52. «Исследования по общей теории систем». Сб. переводов. — М., 1969.
53. «Исторический материализм как теория социального познания и деятельно-
сти». Сб. - М., 1972.
54. ИтельсонЛ. Б. Лекции по общей психологии. — Владимир, 1970.
55. Ительсон Л. Б. Информационный принцип в математическом моделировании про-
цессов учения и познавательной деятельности. «Уч. записки Владимирского Гос.
Педагогич. ин-та», серия «Педагогика и психология», вып. 2. — Владимир, 1938.
56. Каган М. С. Лекции по марксистско-ленинской эстетике.— Л., 1971.
57. КакабадзеЗ. М. Человек как философская проблема. — Тбилиси, 1970.
58. Камшилов М. М. Биотический круговорот. — М., 1970.
59. Кант И. Антропология. — СПб., 1900.
60. Ковалев А. Г. Психология личности. — М., 1965.
61. Коган Л. Н., Вишневский Ю. Р. Очерки теории социалистической культуры. —
Свердловск, 1972.
62. «Коммунизм и культура». Сб. — М., 1966.
63. Кон И. С. Социология личности. — М., 1967.
64. Кон И. С. Люди и роли. «Новый мир», 1970, № 12.
65. Копнин П. В. Диалектика как логика и теория познания. Опыт логико-гносеоло-
гического исследования. — М., 1973.
66. Коршунов А. М. Теория отражения и творчество. — М., 1971.
67. Кремянский В. И. К анализу понятия активности материальных систем.
«Вопросы философии», 1969. — № 10.
68. Кропоткин 77. Взаимная помощь как фактор эволюции. — М., 1918.
69. Крутецкий В. А. Возрастные психологические особенности подростка.
«Советская педагогика», — М., 1970.
70. КучиньскийЯ. Диалектика культуры. «Вопросы философии», 1973, № 5.
И.ЛазурскийА. Ф. Психология. — М., 1923.
72. Левитов Н. Д. Детская и педагогическая психология. — М., 1960.
73. Леонтьев А. Н. Психологические основы дошкольной игры. «Советская педаго-
гика». - М.,1944. - С. 7-8.
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
161
1 А. Леонтьев А. Проблемы развития психики. — М., 1965.
75. Леонтьев А. Н. Проблема деятельности в психологии. «Вопросы философии»,
1972, №9.
76. Легили К. С. Мозг и интеллект. — М.-Л., 1933.
77. Лотман Ю., Успенский Б. О семиотическом механизме культуры. Труды по зна-
ковым системам. 5. — Тарту, 1971.
78. Лурия А. Р. Психология как историческая наука. В сб. «История и психология».
-М., 1971.
79. Люблинская А. А. Некоторые особенности умственной деятельности младших
школьников. «Сов. педагогика», 1969, № 12.
80. Макаренко А. С. Соч., т. IV. -М., 1951.
81. Маргулис А. В. Диалектика деятельности и потребностей общества. — Белгород,
1972.
82. Маркарян Э. С. Очерки теории культуры. —Ереван, 1969.
83. Маркарян Э. С. Вопросы системного исследования общества. — М., 1972.
84. Маркарян Э. С. Системное исследование человеческой деятельности. «Вопросы
философии», 1972, № 10.
85. Мегрелидзе К. Р. Основные проблемы социологии мышления. — Тбилиси. — М.,
1965.
86. Мысливченко А. Г. Человек как предмет философского познания. — М., 1972.
87. Моль А. Теория информации и эстетическое восприятие. — М., 1966.
88. Мясищев В. Н. Личность и неврозы. — Л., 1960.
89. Наумова Н. Ф. Проблема человека в социологии. «Вопросы философии», 1971,
№7.
90. Новик И. Б. О моделировании сложных систем (Философский очерк). — М.,
1965.
91. Нойберт Р. Новая книга о супружестве. — М., 1967.
92. Обуховский К. Психология влечений человека. — М., 1972.
93. «Общая психология». Под ред. проф. А. В. Петровского. — М., 1970.
94. Павлов Т. Некоторые методологические вопросы эстетики. В сб. «Проблемы
эстетики». — М., 1958.
95. Панов Е. Н. Общение в мире животных (эволюционные и популяционные
аспекты поведения животных). Вып. 1. — М., 1970.
96. Платонов К. К. О системе психологии. — М., 1972.
97. «Принцип историзма в познании социальных явлений». Сб. — М., 1972.
98. «Проблема ценности в философии». Сб. — М.-Л., 1966.
99. «Проблема человека в современной философии. Сб. — М., 1969.
100. Пэнто Р., Гравитц М. Методы социальных наук. — М., 1972.
101. Рубинштейн С. Л. Основы общей психология. — М., 1946.
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
162
Теоретические проблемы философии
102. Рубинштейн С. Л. Бытие и сознание. — М., 1967.
103. Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологии. — М., 1973.
104. Свидерский В.И. Некоторые вопросы диалектики изменения и развития. — М.,
1965.
105. Сетров М. И. Основы функциональной теории организации. Философский
очерк.-Л., 1972.
106. Симонов П. В. О сложных формах мотивации поведения животных. «Успехи
физиологических наук», 1970, № 2.
107. Симонов П. В. Теория отражения и психофизиология эмоций. — М., 1970.
108. Смирнов Г. Л. В. И. Ленин и проблемы типизации личности. «Вопросы фило-
софии», - М., 1969, № 10.
109. Соколов Э. В. Культура. Лен. педагогического института им. А.Н.Герцена.
(Философские исследования)», т. 365. — Л., 1968.
110. Соколов Э. В. Культура и личность. — Л., 1972.
111. СпиркинА. Г. Сознание и самосознание. — М., 1972.
112. СэвЛ. Марксизм и теория личности. — М., 1972.
113. Сэхляну В. Физика, химия и математика жизни. — Бухарест.
114. Татаркевич В. Дефиниция искусства. «Вопросы философии», 1973, № 5.
115. Тенишев В. Н. Деятельность человека. — СПб., 1897.
116. «Теория литературы. Основные проблемы в историческом освещении. Образ,
метод, характер». — М., 1962.
117. Тих Н. Л. Предыстория общества (сравнительно-психологическое исследова-
ние). - Л., 1970.
118. Тугаринов В. П. Марксистская теория личности на настоящем этапе.
«Философские науки», 1971, №-4.
119. Тугаринов В. П. Философия сознания (Современные вопросы). — М., 1971.
120. Тэйлор Э. Первобытная культура. — М., 1939.
121. ТэнИ. Философия искусства. — М., 1933.
122. Тюхтин В. С. Отражение, системы, кибернетика. Теория отражения в свете
кибернетики и системного подхода. — М., 1972.
123. Узнадзе Д. Психологические исследования. — М., 1966.
124. Ушинский К. Д. Человек как предмет воспитания. Опыт педагогической антро-
пологии. Собр. соч., т. 8-9. — М.-Л., 1950.
125. «Философские проблемы биологии». Сб. — М:, 1973.
126. Францев Г. Культура. «Философская энциклопедия», т. 3. — М., 1964.
127. Фролов И. Т. Природа современного биологического познания. «Вопросы фи-
лософии», 1972, № 11.
128. Чавчавадзе Н. 3. О некоторых особенностях художественного отражения
действительности. — Тбилиси, 1955.
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
163
129. Чебоксаров Н. Н., Чебоксарова Я. А. Народы, расы, культуры. — М., 1971.
130. «Человек в социалистическом и буржуазном обществе». Сб. — М., 1966.
131. Чернышевский Н. Г. Полное собрание сочинений в пятнадцати томах. — М.,
1949.
132. Шибутапи Т. Социальная психология. — М., 1969.
133. Шиллер Ф. Собрание сочинений в семи томах. — М., 1957.
134. Шингаров Г. X. Эмоции и чувства как форма отражения действительности.
-М., 1971.
135. Шовен Р. Поведение животных. — М., 1972.
136. Щепаньский Я. Элементарные понятия социологии. — М., 1969.
137. Эльконин Д. Б. Творческие ролевые игры детей дошкольного возраста. — М.,
1957.
138. Эльконин Д. Б. Некоторые итоги изучения психического развития детей дошколь-
ного возраста. В кн. «Психологическая наука в СССР», т. II. — М., 1960.
139. Эльконин Д. Б. Детская психология (развитие ребенка от рождения до семи
лет). - М., 1960.
140. Эшби У. Р. Конструкция мозга. — М., 1962.
141. Якобсон П. М. Психология эмоций. — М., 1968.
142. Ярошевский Т. М. Личность и общество. — М., 1973.
143. Allport G. W. Personality and Social Encounter. Selected Essays. —Boston, 1960.
144. ArendtH. Vita active, oder vom tatigen Leben. — Stuttg., 1960.
145. Eysenck H.J. The Structure of Human Personality. — N.-Y.,— L., 1957.
146. Hall C.S. and Lindzey G. Theories of Personality. — N.-Y., 1953.
147. HauserA. Philosophic der Kunstgeschichte. —Munch., 1958.
148. HeardG. Five Ages of Man. The Psychology of Human History. -N.-Y., 1963.
149. HuizingaJ. Homo Ludens. Vom Ursprung der Kultur im Spiel. — Hamb., 1966.
150.JenningsH.S. The Universe and Life. — New Haven, 1934.
151. KroeberA.L. and KluckhohnC. Culture. A crystical Review of Concept and
Definitions. Papers of the Peabody Museum of American Archeology and
Etnology, Harvard Univ., vol. XLVI, № 1. 1952.
152. LiebJ. C. The Four Faces of Man. A Phylosophical Study of Practice, Reason, Art
and Religion. — Philadelphia, 1971.
153. MunroTh. Evolution in the Arts and other Theories of Culture History. — N.-Y.
(s.a).
154. OchanineD. La sympathie et ses trois aspects: harmonie - contrainte - deliverance.
-P., 1938.
155. Sartre J. -P. L'existentiaflisme est un humanisme. — Nagel, 1946.
156. Weaver W. Science and complexity. American Scientist, v. 36, №2, 1948.
Человеческая деятельность: опыт системного анализа
Мир общения:
проблема межсубъектных отношений (1988)
166
Теоретические проблемы философии
СОДЕРЖАНИЕ
Введение 167
Глава 1. Проблема общения в истории культуры 170
1. Становление проблемы общения в истории общественного сознания 170
2. Философские подступы к построению теории общения 175
3. Проблема общения в буржуазной философии и культуре XX в 180
4. Конкретно-научные подходы к изучению общения 191
Глава 2. Проблема общения в марксистской философии (исторический экскурс). 197
1. Классики марксизма-ленинзма о социальной природе общения 197
2. Разработка теории общения в советской науке 201
Глава 3. Система субъектно-объектных отношений 208
1. Субъект и объект как философские категории 208
2. Полимодальность субъекта 215
3. Формы существования субъекта и объекта 219
Глава 4. Межсубъектное взаимодействие
в системе субъектно-объектных отношений 226
1. Общение как деятельность или общение и деятельность? 226
2. Структура субъектно-объектных отношений 228
3. Общение и общественные отношения 233
4. Общение и коммуникация 236
5. Общение и общность 244
Глава 5. Становление общения в филогенезе и онтогенезе 248
1. «Предобщение» в мире животных 248
2. Формирование общения в филогенезе 254
3. Онтогенез общения 261
Глава 6. Виды и разновидности общения 266
1. Общение реального субъекта с.реальным партнером 267
2. Общение реального субъекта с субъективированным объектом
как иллюзорным партнером 278
3. Общение реального субъекта с воображаемым партнером (квазисубъектом) 281
4. Общение воображаемых партнеров — художественных персонажей 289
Глава 7. Структура общения, его содержание и форма 293
1. Опыт построения структурной модели общения 293
2. Содержание общения 295
3. Форма процессов общения 302
Глава 8. Функции общения 309
1. Обслуживание предметной деятельности 310
2. Общение ради общения 313
3. Приобщение другого к своим ценностям 315
4. Приобщение к ценностям другого 322
Заключение 324
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
167
Введение
Чему посвящена эта книга?
Казалось бы, смысл понятия «общение» ясен н особых разъяснений не тре-
бует. Существует, однако, немало понятий, значение которых в обыденной речи
и в научном употреблении не вполне совпадает; а бывает и так, что в самой науке
термин употребляется в разных значениях. Это относится и к понятию «обще-
ние». В обыденном, повседневном употреблении оно имеет широкий смысл,
обозначая все формы непосредственных контактов между людьми; по определе-
нию толкового словаря: «Общение — взаимные сношения, деловая, дружеская
связь». С тех пор как в русский язык проникло иноземное слово «коммуника-
ция» (от латинского communicatio— связь), термин этот стал употребляться
как синоним «общения» (по свидетельству того же словаря, коммуникация —
это «общение, связь») и предпочтительно используется в научном лексиконе.
Однако в последние годы в результате все более пристального исследования
человеческих отношений обнаруживались существенные различия между раз-
ными типами связи человека с человеком. Эту разнородность надо было за-
фиксировать терминологически, и ученые все чаще предлагали развести смысл
терминов «коммуникация» и «общение», хотя до сих пор не договорились о
том, в каком направлении предпочтительно их различать1. С другой стороны,
углубленное изучение общественной жизни, отношений между нациями и клас-
сами, функционирования и развития культуры приводило к выводу, что между
межличностными отношениями и отношениями различных социальных групп,
малых и больших, а также отношениями разных типов культуры, исторических
и этнических, существует определенное сходство, структурное и функциональ-
ное подобие. Скажем, в известном каждому советскому человеку выражении
«дружба народов Советского Союза» или же в прочно вошедшем в употребление
понятии «диалог культур» используются слова «дружба» и «диалог», взятые из
арсенала межличностных отношений и обозначающие формы общения людей.
Отсюда можно заключить, что понятие «общение» имеет междисциплинарное
значение, что оно обозначает некие устойчивые отношения между системами,
сближающимися в своих сущностных качествах, и что в силу этого «общение»
следует рассматривать как категорию философской науки.
И действительно, в советскую философию проблема общения вошла около
двадцати лет тому назад и завоевала здесь прочное место. В ходе ее теоретической
разработки обнаружилось, что общение как специфическое социальное отношение
издавна привлекало внимание философов и представителей других областей обще-
ственной мысли. В наши дни общение стало предметом специального изучения в
целой группе наук — в общей и социальной психологии, в социологии и педагогике,
1 См. об этом: ПрилюкЮ.Д. Проблема общения в историческом материализме. — Киев,
1985.-С. 33-38.
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
168
Теоретические проблемы философии
в этологии и этнографии, в этике и эстетике, и лингвистике и семиотике, в теории
культуры и теории информации. Очевидно, что философия имеет свой угол зрения
на эту проблему, но в то же время она должна с предельным вниманием относиться
к тому, что делается в данном направлении в других науках.
Выявлению собственно философского понимания общения и посвящена на-
стоящая книга. Автор работал над ней с конца 60-х годов и в свете теории об-
щения искал решение ряда ключевых проблем этики, эстетики, педагогики, пси-
хологии. Новый этап в истории нашей страны, открытый XXVII съездом КПСС,
стимулирует дальнейшую теоретическую разработку этого круга вопросов, по-
скольку они приобрели прямое практическое значение: ведь перестройка нашей
общественной жизни и совершенствование социализма требуют перестройки и
совершенствования человеческих отношений, то есть развития культуры обще-
ния; вместе с тем ускорение социально-экономического прогресса зависит в
огромной-мере от «человеческого фактора», как подчеркивалось на XXVII съезде
пашей партии1, но «человеческий фактор» включает в себя в качестве неотъем-
лемого и существенно важного аспекта отношения человека к человеку, посколь-
ку все, что делается людьми в обществе, делается ими совместно, коллективно,
а значит, включает их отношения друг к другу, и практические, и духовные, и
«практически-духовные», говоря языком К.Маркса. Поэтому Программа-КПСС
формулирует в качестве одной из важнейших задач развития социализма после-
довательное утверждение его моральных принципов, в частности «духа коллек-
тивизма и товарищеской взаимопомощи»2, то есть развитие коммунистических
форм общения, и межличностного, и межклассового, и межнационального.
В этой связи нельзя не вспомнить, что уже в «Немецкой идеологии» — со-
вместном труде К. Маркса и Ф. Энгельса, излагавшем основы их социально-фи-
лософской концепции, — была показана имманентность общения людей самому
строению материального фундамента общественной жизни, который «предпола-
гает общение [Verkehr] индивидов между собой»3. Для нас сегодня такой взгляд
на общение особенно важен, так как организация труда в форме «бригадного под-
ряда», развитие демократических форм управления и борьба* с бюрократизмом,
воспитание социалистического сознания в процессе преодоления индивидуализ-
ма, мещанства, потребительского отношения к жизни, укрепление коллективно-
сти во всех сферах деятельности, формирование отношения человека к человеку
как к другу и соратнику, развитие в людях таких качеств, как доброта, искрен-
ность, потребность дружбы и любви, способность ценить не только свою свободу,
но и свободу другого, понимание высокой социальной ценности, уникальности
каждой личности, а одновременно ценности духовного единства людей в соци-
алистическом-обществе — все это предстает для философского сознания как раз-
ные проявления человеческого общения, как «мир общения», если позволительно
1 См.: Материалы XXVII съезда Коммунистической партии Советского Союза. — М., 1986.
- С 140.
2 Там же.-С 140.
3 Маркс К., Энгельс Ф. Избр. Соч. в 9 т. - М., 1985. Т. 2. - С. 15.
IIIIIHIIIIIIIIIIIIIHIIIIIIIIMIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIMIIfllNIIIIIIIIIIIIIII!
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
169
воспользоваться такой метафорой.
Автор этой книги и предпринял попытку рассмотреть законы строения это-
го «мира», выявить, как он вписывается в общую и целостную картину обще-
ственного бытия и духовного производства, в каких конкретных формах он про-
является и какую роль играет в жизни личности, в истории общества, в развитии
культуры, и внести тем самым свою лепту в осмысление данного круга проблем.
Теоретическое их осмысление должно способствовать решению многих практи-
ческих задач, встающих на нынешнем этапе развития нашего общества, ибо науч-
ная обоснованность действий и осознанная целенаправленность поведения — за-
лог их эффективности.
Разумеется, те или иные аспекты излагаемой здесь концепции могут кому-
то показаться спорными или недостаточно обоснованными. Но это, по-видимо-
му, неизбежно на настоящем этапе разработки марксистской теории общения и
будет стимулировать дальнейшие дискуссии. Но претендуя на формулирование
бесспорных истин, в ряде случаев полемизируя с коллегами, автор приглашает
читателя к соразмышлению, к совместному обдумыванию одной из сложных, но
и увлекательных проблем нашей жизни.
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
170
Теоретические проблемы философии
Проблема общения в истории культуры
Хотя человеческое общение всегда лежало в основе социального бытия, его
значение и существо далеко не одинаково осознавались на разных этапах исто-
рии культуры. Как же развивалось осмысление общения людей в истории фило-
софской мысли? И как связан этот процесс с развитием общественного сознания,
идеологических представлений, искусства, научного познания?
1. Становление проблемы общения
в истории общественного сознания
На раннем — дофилософском — этапе развития культуры обществен-
ное сознание, воплощавшееся в древнейших мифах и в первобытной худо-
жественной деятельности, еще не было способно выделить отношения чело-
века к человеку как самостоятельную проблему. Объясняется это не только
конкретно-образным, нетеоретическим характером данного типа сознания,
но и тем, что внимание первобытного человека было устремлено на его от-
ношение к природе и управляющему ею и им самим миру «духов», тотемов,
божественных персонажей, а отношение людей друг к другу не фиксировалось
как сколько-нибудь существенное, специфическое, требующее специального
осмысления. Напомним, что главным героем первобытного искусства был
.вообще не человек, а зверь и что древнейшие культы имели зооморфный ха-
рактер, а сами люди не различались один от другого как неповторимые лич-
ности, напротив, в индивиде видели представителя рода, племени, общины;
«Я» растворялось в «Мы» и потому отношение «Я» и «Другого» еще не стано-
вилось проблемой, требующей осмысления.
Обожествление природы, в какой бы конкретной форме оно ни совершалось,
означало, как это показал Л.Фейербах, передачу человеком своих собственных,
специфически человеческих качеств выдуманным им существам, которые олице-
творяли различные силы природы. Оборотной стороной этого самоотчуждения
человека, добровольного его отречения от собственной субъективности было при-
знание им своей пассивности, подчиненности богам, обязанности поступать в со-
ответствии с их, а не со своей волей.
Сознание того, что другой человек или другой коллектив — столь же сво-
бодный, активный, полноправный, подлинный субъект, как «Я» или «Мы»,
безотносительно к его этнической или классовой принадлежности, пришло
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIMIIIII
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
171
достаточно поздно. Потому, в частности, на первом этапе развития художе-
ственной культуры в словесном творчестве господствует эпический, а не дра-
матический способ изображения, потому в поэмах Гомера и во всех других
подобных произведениях иных народов диалог героев не играет сколько-ни-
будь существенной роли — описываются их действия, а не их взаимоотноше-
ния, персонаж не выступает еще как наделенное свободой воли самодеятель-
ное существо. Появление драматической формы как самостоятельной и ее
быстрое развитие были связаны, как известно, с развитием личностного на-
чала в жизни древнегреческих демократических полисов. В силу этого меж-
личностные взаимодействия стали выдвигаться в поле зрения общественного
сознания как отношения, не предопределенные роком, а зависящие от воли,
разума, характера самих личностей. И именно здесь, в эллинской культуре,
параллельно с творчеством великих драматургов и расцветом театра — этой
зримой модели межличностного человеческого общения1 — его осознание
и осмысление стало разворачиваться и в философской мысли. У Сократа
и Платона не только впервые возникла этическая проблематика, отражаю-
щая межличностные отношения, но сама философская рефлексия выступила
в форме диалога, то есть интеллектуального общения самостоятельно и по-
разному мыслящих людей.
И все же общественная мысль античности была способна сделать лишь
первые шаги в данном направлении: уровень реального развития личности
и реальных отношений между людьми был еще слишком низок для того,
чтобы проблема человеческого общения приобрела серьезное значение в
общественном сознании. С одной стороны, сфера общения была классово
ограниченной: «...ни дружбы, ни права не может быть по отношению к не-
одушевленным предметам. Невозможна дружба и с конем или с быком или с
рабом в качестве раба... потому что раб — одушевленное орудие, а орудие —
неодушевленный раб...»2
С другой же — и в кругу свободнорожденных процесс «персонализации ин-
дивида», как убедительно показал И. С. Кон, в это время только начинался, что
сказалось на характере межличностных отношений (дружбы) и на роли их ду-
ховного стимула — любви3. Вместе с тем, хотя в философии Платона идеи Эроса
занимает ответственнейшее место, речь идет здесь еще не о любви человека к че-
ловеку, а о некоем космически-мистическом устремлении. «...Учение об Эросе
есть только внутренняя сторона учения о свете и солнце»4, подобно тому как
у Эмпедокла Любовь и Дружба получили онтологический смысл, обозначая
взаимосвязь четырех основных стихий природы. Аналогично этому в буддизме
«объектом морального сознания был весь мир», а в учении Конфуция понятие
1 Подробнее об этом см.: Каган М. С. Что же это такое — драма? — Театр, 1979, № 6.
2 Аристотель, Соч. в 4 т. — М., 1983, т. 4. — С. 236.
4 См.: Кон П. С. Открытие «Я». - М., 1978. - С. 161-163; его же. Дружба. - М., 1987; а
также: Иванов В. Г. История этики древнего мира. — Л., 1981. — С. 194-195.
4 Лосев А. Ф. История античной эстетики. Высокая классика. — М., 1974. — С. 255.
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
172
Теоретические проблемы философии
«любовь» обозначало отношение ко всем хорошим вещам, а не только к чело-
веку1. Новый и принципиально важный шаг на этом пути нашел отражение в
христианстве. Его формирование в пределах античной культуры было связано
с развитием самосознания личности. Это отчетливо видно по движению от Вет-
хого завета к Новому — история Христа и его взаимоотношений с окружающими
людьми есть, по сути дела, развернутый художественный анализ нравственного
содержания человеческого общения, в котором поведение каждого персонажа
(самого Христа и Понтия Пилата, Петра и Иуды) зависит от него самого, от
его свободного выбора, от его индивидуальных душевных качеств. Недаром
впоследствии, в гуманистической культуре Возрождения, XVII и XVIII вв.,
евангельские сюжеты будут вдохновлять великих живописцев, находивших в
«Тайной вечере» и «Снятии с креста» драматизм и поэзию человеческого обще-
ния; недаром и в советской литературе и искусстве интерес к нравственному
содержанию человеческих отношений приводил — и продолжает приводить в
наши дни — к новым истолкованиям евангельских образов и сюжетов, скажем,
в «Петроградской Мадонне» К. Петрова-Водкина и «Партизанской Мадонне»
М. Савицкого, в романах М. Булгакова, Ч. Айтматова, В. Тендрякова.
Вместе с тем очевидно, что личность героев самой евангельской легенды ско-
вана общим мистическим представлением о ее зависимости от божества; это отно-
сится и к сознанию каждого религиозного человека. Необходимость осмысления
его отношений с богом была главным противоречием христианской концепции
мира и человека. С одной стороны, именно христианство утвердило право лично-
сти на самостоятельный, добровольный и ответственный выбор своего поведения,
а значит, и перспектив ее «вечного», потустороннего бытия — в раю или в аду2; с
другой стороны, подлинная и высшая ценность была признана не за индивиду-
альным, а за «соборным», не за земной жизнью реального человека, а за загробной
«жизнью» и царством божием. Отсюда следовало, что, с одной стороны, верхов-
ным принципом человеческого поведения в этом мире стал принцип «возлюби
•ближнего как самого себя» и те библейские заповеди, которые его конкретизиро-
вали, табуируя (запрещая) все формы поведения, противоречившие восприятию
ближнего как тебе подобного и тобой любимого существа; с другой же стороны,
обусловленное этим нравственным кодексом человеческое общение оказывалось
не целью, а всего лишь средством, обеспечивавшим человеку возможность обще-
ния с богом — мысленно-молитвенного на земле и прямого в загробной жизни.
«Индивид между общиной и богом» — выразительно назвал И. С. Кон соответ-
ствующий раздел своей книги, выявив в нем «внутренне конфликтную» ситуа-
цию, в которой.находился человек в средневековой культуре3.
Новое, демистифицированное понимание человеческого общения было
принесено культурой Возрождения. Оно вырастало из гуманистической основы
1 The Concept of Man. A Study in comparative Philosophy. Ed. by S. Radhakrishnan and
P.T. Rajn. - Lincoln, Nebraska, 1972. - P. 197-199.
2 См.: Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. — М., 1972.
3 Кон И. С. Открытие «Я». - С. 168-183.
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIMIIIIIIIIIIIIIIIIIIMIIIIIIIIIIIUIIII
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
173
ренессансного миросозерцания и нашло разностороннее художественное вопло-
щение: в новеллистике Боккаччо, которая, пожалуй, впервые в истории литера-
туры сделала предметом художественного исследования именно человеческое
общение в бесконечном многообразии его конкретных форм (новеллы «Дека-
мерона», повесть «Фьяметта»), в лирике Петрарки, в которой любовь, то есть ис-
тинно человеческое и специфически человеческое, как определял его К. Маркс1,
отношение, была поднята на иной уровень художественного осмысления по
сравнению со средневековой любовной лирикой — на уровень всеобщности,
если так можно выразиться, субстанциальности; в драматургии Шекспира, ко-
торая обнаружила неизвестные со времен античной трагедии грандиозные воз-
можности театра, точнее, приоритет этого вида искусства в образном моделиро-
вании человеческого общения.
Суть произошедшего перелома выразилась, пожалуй, с наибольшей отчетли-
востью и наглядностью в трактовке ренессансной живописью традиционных сю-
жетов христианской мифологии. Вспомним, например, «Тайную вечерю» Леонардо
да Винчи, которая превратила известную ситуацию истории «сына божьего» в под-
линное художественное исследование психологической полифонии человеческих
взаимоотношений, или же многочисленные образы «Мадонны с младенцем», в
которых каноническая структура рядоположения двух образов, ведущих каждый
собственную духовную жизнь, сменилась изображением психологического, а под-
час и действенного общения матери и ребенка.
И все же возможности культуры Возрождения, равно как и последовав-
шего за ней столетия, были в интересующем нас отношении достаточно огра-
ниченны: реабилитация человека, придание подлинной ценности его земно-
му, а не загробному бытию, противопоставление религиозному мистицизму
пантеистического и деистического взглядов на мир — все это оказывалось
вписанным в такую концепцию бытия и такую структуру общественного со-
знания, которые имели в центре совсем не отношение человека к человеку,
а отношение человека к природе, к тому же отношение это понималось как
чисто познавательное. Отсюда характерная для раннебуржуазного сознания
модель человека, в которой преобладающее место занимает разум, а чувст-
венность сводится к непосредственному контакту психики с внешним миром.
Проблемы эмоциональной жизни человека, его духовных чувств, его связи с
себе подобными, а не с материальной природной средой, если и возникают в
западноевропейской культуре XVI—XVII вв., то лишь на ее периферии.
Точно так же не приобрела еще определяющего значения на данном эта-
пе развития культуры Гоббсова формула «Человек человеку — волк», за-
фиксировавшая основной принцип бесчеловечных отношений в буржуазном
обществе, разрушительно сказывавшийся на общении людей. И XVII и XVIII
столетия еще живут верой в природную доброту и разумность человека, в воз-
можность создания общества, в котором будут царить отношения «свободы,
1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42. - С. 115.
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
174
Теоретические проблемы философии
равенства и братства», то есть нравственно и эстетически совершенное чело-
веческое общение. Один из самых ярких примеров — «Робинзон Крузо» Д. Де-
фо (не зря понятие «робинзонады» К. Маркс использовал для характеристики
некоторых существенных черт общественного сознания эпохи). Типичность
выстроенной здесь писателем ситуации состоит не только в том, что из по-
ведения абстрактно взятого индивида должно было вырасти современное
общество, но и в том, что на определенной ступени развития сюжета Д.Дефо
понадобился Пятница, и отношения между ним и Робинзоном стали моде-
лью человеческого общения, художественным предвосхищением фейербахо-
ва представления о «Я — Ты» как ячейке человеческого общества! При этом
весьма существенно, что взаимоотношения героев романа можно смело на-
звать «общением»: при всех различиях уровня культуры, интеллекта, духов-
ного развития персонажей романа их отношения строились на восприятии Ро-
бинзоном Пятницы как равного себе в принципе человека, как субъекта, а не
как орудия исполнения его приказов, не как животного, не как раба.
В эпоху Просвещения именно такое понимание сущности человека и челове-
ческих взаимоотношений завоевывало все более широкое признание1. Появление
в эту эпоху руссоизма, сентиментализма, предромантических течений, движения
«Буря и натиск», этики Канта, шиллеровой теории эстетического воспитания
выражало «реструктуризацию» общественного сознания — перемещение центра
тяжести с природы на человека, с онтологии и гносеологии на антропологию и пе-
дагогику, этику и эстетику, а применительно к самому человеку — на те психиче-
ские механизмы, которые управляют взаимоотношениями с ему подобными, а не
с богом инее природой.
Обратим внимание в этой связи на введенное в английскую философию,
этику и эстетику XVIII в. понятие «симпатия», которое получило достаточно
широкое распространение: если для Э. Бёрка это был еще традиционно пони-
маемый инстинкт, вложенный в людей,богом, то уже Д. Юм трактовал симпатию
как «постепенно вырабатывавшуюся^ привычку биосоциального коллективиз-
ма», а А. Смит искал в «симпатии» дополнительную по отношению к «эгоиз-
му» характеристику мотивов человеческого поведения в сфере его частной, а
не экономической жизни2. Более того, именно в Англии в начале XVIII столе-
тия родилась идея «самообщения» личности, как назовет К. С. Станиславский
внутренний диалог, развертывающийся между разными «Я» одного и того же
человека. Этот диалог А. Шефтсберн назвал «солилоквией», то есть разговором
«с самим собой», возникающим вследствие раздвоения личности «на двух раз-
личных лиц» и столкновения «двух душ» — «доброй и дурной», эгоистической и
альтруистической. Характерно, что философ ссылался при этом на опыт поэтов,
1 Характеристику этого процесса в связи с анализом закономерностей развития европей-
ской эстетической мысли и художественной культуры см. в кн.: Лекции по истории эстетики. Кн. 2.
— Л., 1974. — С. 7-10,86-93; Художественная культура в капиталистическом обществе. — Л., 1986.
2 См. об этом вступительную статью И. С. Нарского в кн.: ХачесонФ., Юм Д., Смит А.
Эстетика. - М., 1973. - С. 281, 294-295.
Illirilllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllll
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
175
которые показывают, как протекает «внутренняя беседа»1. И действительно,
при всех различиях между драматургией У. Шекспира и П. Корнеля, именно
в XVII в. великие писатели сделали борьбу чувства и долга, страсти и разума
центральной темой человекознания, заложив основы того понимания человека,
которое приведет Э.Гофмана и Н. В. Гоголя, Ф.М.Достоевского и Б.Брехта к
метафоре «двойника».
В этой связи представляет интерес учение голландского философа
Ф. Гемстергойса, весьма популярного в конце XVIII в. и высоко ценимого совре-
менниками — И.Г.Гердером, Ф.Г.Якоби, Г.Э.Лессингом, И.В.Гёте, И.Г.Гаманом
, И. Кантом2. Этот мыслитель поставил в центре своего внимания не отношение
человека к природе, а отношение человека к человеку, отношение «Я» к другому
«Я», что побудило его искать в человеке такой орган и такие способности, кото-
рые были бы ответственны за человеческое общение. В трактате «Письмо о че-
ловеке и его отношениях с другими» (1772) он так сформулировал свои выводы:
«Чтобы сколько-нибудь успешно рассмотреть человека в обществе, нужно начать
с внимательного изучения того органа, который до сих пор не имеет собственного
имени и который обычно называют сердцем, чувством, совестью... Подобно тому
как органы слуха или зрения не могли бы действовать, если бы не было воздуха
и света, так сердце, совесть проявляют себя в человеке только тогда, когда он на-
ходится среди других живых существ, других воль, действующих в том же или в
противоположном направлении, что и его воля». Поэтому, заключает он, только в
общении с себе подобными и возникает мораль, и главным «моральным органом»
является человеческое сердце3.
Отсюда у этого «Фейербаха XVIII века» выросло учение о любви чело-
века к человеку, хотя и трактовавшееся им в нравственно-религиозном духе.
Популярность его идеи в кругу крупнейших европейских мыслителей конца
XVIII — начала XIX в. убедительно свидетельствовала о том, что уже возникла
потребность осмысления человеческого общения и его внутренних механизмов.
То и дело вновь оттесняемая на задний план под влиянием позитивистских, сци-
ентистски-техницистских концепций, эта потребность оказалась все же неустра-
нимой, все более тревожной и существенно важной проблемой социальной жизни
и культуры двух последних столетий.
2. Философские подступы к построению теории общения
При всей неоднородности немецкой классической философии конца XVIII—
начала XIX столетия, она может быть расценена как целостный в известном
1 Шефтсбери. Эстетические опыты. — М., 1975. — С 335-336, 343, 351. См. также:
Апресян Р. Г. Проблема «другого Я» и моральное самосознание личности.— Философские нау-
ки, 1986, № 6. - С. 55-56.
2Grucker E. Francois Hemsterhuis. Sa vie et ses oeuvres. — Paris, 1866.
3 Oeuvres philosophiques de M. P. Hemsterhuis. - Paris, 1772, t. 1. - P. 178, 181, 201.
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
176
Теоретические проблемы философии
смысле этап истории теоретического самосознания человека и осмысления его
отношения к себе подобным. Это нашло свое прямое выражение в появлении и
разработке категориального аппарата, либо отсутствовавшего, либо не имевше-
го такого методологического значения в философии прошлых эпох. Мы имеем в
виду, с одной стороны, категории «субъекта» и «объекта» со всей гаммой их от-
ношений, а с другой — категорию «Я» со всеми ее производными.
Поскольку описание данного круга идей классиков немецкой философии
широко представлено в работах советских исследователей истории философской
мысли1, ограничимся здесь резюмированием той роли, которую сыграли пред-
ставители классической немецкой философии в разработке интересующей нас
идеи — идеи взаимоотношений субъекта с другим субъектом, связи «Я» и «Ты».
Само превращение субъектно-объектных отношений в исходную плоскость
философского анализа говорило о том, что на смену теологическому пониманию
мира пришло и прочно овладело философией его гуманистическое осмысление,
ибо реальным носителем содержания категории «субъект» был человек в его ак-
тивном, деятельном отношении к объективному миру. Однако в идеалистических
учениях классиков немецкой философии «субъект» оказывался не целостным,
реальным человеком, а лишь человеческим сознанием, а его активность — лишь
духовной, познавательной деятельностью. В отличие от философов-материали-
стов, подчеркивал К.Маркс в «Тезисах о Фейербахе», которые рассматривали
действительность «только в форме объекта, или в форме созерцания», а не прак-
тически-деятельно, «не субъективно», идеалисты осмысляли «деятельную сто-
рону» отношения субъекта к объекту, «но только абстрактно», так как не знали
«действительной, чувственной деятельности» человека2. Поэтому межсубъектные
связи могли трактоваться только как духовное общение людей.
Конкретное понимание субъекта колебалось в немецкой классической фило-
софии от интерсубъективной концепции «человека вообще», то есть абстраги-
рованного человеческого сознания, духовности как таковых, до солипсистского
сведения субъекта к индивидуальному «я». Это приводило к тому, что в первом
случае проблема межсубъектной связи фактически вообще снималась, система
субъектно-объектных отношений сводилась к познавательному отношению субъ-
екта к объекту (как, например, у Гегеля), а в другом — она исчезала, постольку
поскольку для фихтевского «абсолютного Я» «другое Я», по существу, оказыва-
лось уже десубъективированным, -превращалось в «он», становилось объектом
среди иных объектов, и потому отношение «Я — Я» представлялось невозмож-
ным или возможным только внутри сознания индивида, как результат его раздво-
ения. Однако в мировоззрение романтиков проблема общения вторгалась, выра-
жая столь высоко ценимые ими личностное начало в человеке и душевные связи
1 См., например: Лекторский В. А. Проблема субъекта и объекта в классической и совре-
менной ^буржуазной философии. — М., 1965; он же. Субъект. Объект. Познание. — М., 1980;
ЛюбутинК.Н. Проблема субъекта и объекта в немецкой классической и марксистско-ленин-
ской философии. — М., 1981; Кон И. С. Открытие «Я». — М., 1978.
2 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42. - С. 264.
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
177
одной личности с другой. Весьма характерно в этом смысле восклицание глав-
ного персонажа трактата К.-В.-Ф.Зольгера «Эрвин», как бы объяснявшего диа-
логическую форму трактата: «Нет большего счастья, чем с живым и душевным
доверием поделиться со своими друзьями всем тем, что постепенно становится
мне ясным относительно предметов, дорогих нашему сердцу! Самая прекрасная
философия, самая реальная и непосредственная возникает в общении. Она идет
от сердца к сердцу»1.
Наиболее последовательно романтическая концепция человеческого бытия
как межличностного общения была разработана Ф. Шлейермахером. Хотя в исто-
рию философской мысли он вошел прежде всего как создатель герменевтики2,
при рассмотрении его наследия недостаточное внимание уделялось тому фило-
софскому фундаменту, который был подведен немецким мыслителем под теорию
понимания. А таким фундаментом было его учение об индивидуальном как выс-
шем проявлении реальности и об общении индивидов как единственном способе
связи уникальных существ.
«На языке современной философии» суть учения Шлейермахера выражает-
ся так: «Самосознание личности формируется только в соотнесении с сознанием
другого... Так Я и Ты, человек и человек становятся коррелятами в их духовном
бытии, они находятся в отношении чистого взаимоопосредования». Отсюда
вырастает «диалектика понимания» человека человеком как условие истинно
человеческих взаимоотношений3. Такая трактовка межличностных отношений
распространялась на историко-культурный процесс, приводя к формированию
соответствующей герменевтической концепции в немецкой философии второй
половины XIX в. (развитие герменевтических идей Шлейермахера В.Дильтеем
и неокантианцами). Оказалось, что если для обыденного сознания индивиду-
альность есть высокая ценность, то для науки она становится предметом позна-
ния, что ставит науки о духе в иное положение сравнительно с науками о природе:
«Центр тяжести наук о духе передвигается из познания всеобщего... в сложную
проблему индивидуации». Ее решение требует иных познавательных процедур,
чем те, которые применяются в естествознании: «любовного понимания личност-
ного начала, сопереживания неисчерпаемых целостностей», какими являются
уникальные субъекты4. Образцом такого рода познания признается искусство, на
которое и должны равняться «науки о духе»5: Так, выяснилось, что отношение
исследователя-гуманитария к исследуемым им социокультурным явлениям ста-
новится своеобразной формой общения — в таком ключе это и будет впоследствии
осмыслено М.М.Бахтиным: «Увидеть и-понять автора произведения — значит
увидеть и понять другое, чужое сознание и его мир, то есть другой субъект... При
1 Зольгер К.-П.-Ф. Эрвин. - М., 1978. - С. 32.
2 См.: Горский В. С. Историко-философское истолкование текста. — Киев, 1981. — С. 32-37.
3 Reble A. Schleiermachers Kulturphilosophie. — Erfurt, 1935. — S. 43-44.
4 Dilthey W. Uber vergleichende Psychologic Beitrage zum Studium der Individualist. — In:
Wilhelm Diltheys gesammelte Schriften. V Bd. - Leipzig-Berlin, 1924. - S. 266.
5 Ibid. - S. 274-280.
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
178
Теоретические проблемы философии
понимании — два сознания, два субъекта»1, поэтому понимание по сути своей «ди-
алогично». Нельзя не согласиться в этом смысле с заключением В.С.Горского:
«Понимание является характеристикой определенного результата достигаемого
в процессе общения»2.
Однако, создав необходимые категориально-теоретические предпосылки для
исследования человеческого общения, немецкая идеалистическая философия сама
закрыла себе дорогу к его глубинному осмыслению, ибо она жаждала абсолютного,
а не человеческого, поэтому теория общения в ней так и не была создана.
Казалось, эту задачу должен был решить Л. Фейербах, переведший движение
философской мысли на материалистические рельсы. И действительно, Л. Фей-
ербах исходил из того, что «отдельный человек, как нечто обособленное, не за-
ключает человеческой сущности в себе... Человеческая сущность налицо только в
общении, в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся лишь нере-
альность различия между Я и Ты... Человек для себя является человеком в обыч-
ном смысле: человек в общении с человеком, единство Я и Ты есть бог»3.
Как справедливо отмечал Б. Ф. Поршнев, «одна из плодотворнейших новых
идей, выдвинутых Людвигом Фейербахом в противовес немецкой классической
идеалистической философии, состояла в требовании отказаться от прежней кате-
гории «я» как субъекта познания и заменить ее категорией «я и ты»... Философ-
ский материализм представлялся Фейербаху возможным только при оперирова-
нии не одним «субъектом» в противопоставлении «объекту» (предметному миру)
... а обязательно двумя «субъектами», соотношением между ними ...Трудно было
бы переоценить воздействие этого гениального прозрения Фейербаха на дальней-
шую судьбу философии»4.
Вместе с тем идея «единства Я и Ты» еще не стала у Л. Фейербаха концепци-
ей человеческого общения, ибо речь шла у него отнюдь не об общении как опреде-
ленном проявлении человеческой деятельности, а всего лишь о природной общно-
сти людей. Дело в том, что слово Gemeinschaft, которое употреблено в оригинале
в первой из приведенных выше цитат, означает не «общение», а «общность», то
есть некое свойство, объединяющее самих людей, а не их действия. Поэтому рас-
пространенное в нашей литературе представление, будто именно Л.Фейербах
первым указал «на особую роль общения в жизнедеятельности человека»5, ли-
шено достаточных оснований. Для Л. Фейербаха связь между людьми есть, по
меткому определению К.Маркса, «внутренняя, немая всеобщность, связующая
множество индивидов только природными узами»6, она есть некая природная дан-
ность. К. Маркс считал своеобразным «подвигом» Л. Фейербаха то, что одним из
«основных принципов» своей «истинно материалистической» теории он сделал
1 Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. — М., 1979. — С. 289-290.
2 Горский B.C. Историко-философское истолкование текста. — С. 52.
3 Фейербах Л. Избр. филос. произв. В 2 т. - М., 1955, т. 1. - С. 203.
4 Поршнев Б. Ф. Социальная психология и история. — М., 1966. — С. 78-79.
5 См., например: Социальная психология. — Л., 1979. — С. 150.
6 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42. - С. 266.
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
179
«общественное отношение "человека к человеку"»1. Однако Л.Фейербах не мог
еще понять, что отношение это является практическим, складывающимся в со-
вместной производственной деятельности людей, а не врожденным ощущением
общности «Я» и «Ты».
Силой, объединяющей «Я» и «Ты», является, по Л. Фейербаху, любовь челове-
ка к человеку. Критикуя идеалистическое и религиозное толкование этого чувства
Л.Фейербахом2, К.Маркс и Ф.Энгельс отнюдь не отвергали признание любви
человека к человеку силой, сближающей, объединяющей людей. Чтобы гуманизм
не был умозрительным, абстрактным, он должен иметь в своей основе любовь к
человеку. Мы полностью солидаризуемся поэтому с утверждением Л.Л.Челид-
зе, что «исследование Л. Фейербахом значения человеческой любви является...
одной из самых выдающихся работ в истории культуры»3, которое мы должны
высоко оценить, особенно в наше время, несмотря на его идеалистическую огра-
ниченность, неизбежную и неустранимую в домарксистской философии.
Вместе с тем Л. Фейербах показал значение внутреннего диалога между «Я»
и «Ты» как двумя логическими субъектами. «Истинная диалектика,— утверж-
дал он, — не есть монолог одинокого мыслителя с самим собой, это диалог между
Я и Ты»4. В. С. Библер оценил эту мысль как «величайшее (и очень мало осмыс-
ленное) достоинство фейербаховской философии», но одновременно показал и ее
ограниченность: «Фейербах не увидел, что и в мышлении «одинокого мыслителя»
в его диалоге с самим собой сворачивается и приобретает собственно логический
характер социальная сущность мышления»5.
Для культурной ситуации, сложившейся в Европе в конце XIX — начале XX в.
было закономерно, что проблема общения начинает разрабатываться и на конкрет-
но-научной основе, которую мы назвали бы сегодня этологической. Это было свя-
зано с общим ростом авторитета научного знания и с влиянием позитивистских
устремлений свести социальное и духовное к биофизиологическим их прафор-
мам — такова была альтернатива идеалистическому пониманию любви человека
к человеку. В 70-90-е годы во Франции, Германии, Англии публикуется ряд ис-
следований зоологов, начиная с книги А. Эспинаса «Общества животных», в ко-
торых приводились многообразные новые данные о взаимоотношениях живот-
ных на разных ступенях биологического развития, основанных не на взаимной
борьбе за существование, а на взаимной поддержке, взаимопомощи, на общитель-
ности и любви. П.Л.Кропоткин вспоминает лекцию декана С.-Петербургского
университета, профессора^.Ф.Кесслера «О законе Взаимопомощи», прочи-
танную на съезде русских естествоиспытателей в 1880 г. В этой лекции автор,
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., - С. 154.
2 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21. - С. 293, 298-299.
3 Челидзе Л. Л. История и культура.— В кн.: Культура в свете философии. — Тбилиси,
1970. - С. 257.
4 ФейербахЛ. Избр. филос. произв. в 2 т., т. 1. — С. 203.
5 Библер В. С. Мышление как творчество. — М., 1975. — С. 64, 69.
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
180
Теоретические проблемы философии
развивая идеи Дарвина, доказывал, что «помимо закона Взаимной Борьбы в при-
роде существует еще закон «Взаимной Помощи», который для успешности борь-
бы за жизнь, и в особенности для прогрессивной эволюции видов, играет гораздо
более важную роль, чем закон Взаимной Борьбы»1. Вдохновившись этой идеей,
сам Кропоткин начал исследование, завершившееся публикацией в начале XX в.,
сначала в Англии, а затем в авторизованном переводе в России, книги «Взаимная
Помощь как фактор эволюции»; примечательно, что она положительно оценива-
ется современными учеными2.
В этой книге русский мыслитель показывал, что взаимопомощь животных
основывается на психической установке, которую он назвал «общительностью» и
которую человек унаследовал, ибо без нее немыслимо коллективное существова-
ние живых существ. Приведя целый ряд примеров поведения животных,
Кропоткин резюмировал: «Во всех этих случаях главную роль играет чувство, не-
сравненно более широкое, чем любовь или личная симпатия, — здесь выступает
инстинкт общительности, который медленно развивался среди животных и людей
в течение чрезвычайно долгого периода эволюции, с самых ранних ее стадий, и
который научил в равной степени животных и людей сознавать ту силу, которую
они приобретают, практикуя взаимную помощь и поддержку... Любовь, симпатия
и самопожертвование, конечно, играют громадную роль в прогрессивном разви-
тии наших нравственных чувств. Но общество, в человечестве, зиждется вовсе не
на любви и даже не на симпатии. Оно зиждется на сознании — хотя бы инстин-
ктивном,— человеческой солидарности, взаимной зависимости людей»3.
Разумеется, когда П.А.Кропоткин противопоставлял принцип «Взаимной
помощи» как единственный фактор прогресса принципу «Борьбы», распростра-
няя это и на борьбу классов в человеческом обществе, он демонстрировал непони-
мание глубинных диалектических законов общественно-исторического развития.
И все же его вклад в разработку теории человеческого общения несомненен, и
сделанное им открытие должно быть осмыслено с позиций исторического мате-
риализма.
3. Проблема общения в буржуазной философии и культуре XX в.
Чем дальше развивались и обострялись в XX в. противоречия капитализ-
ма, тем более неотвязной и мучительной делалась проблема человеческого
общения для буржуазного сознания. Разрушительное влияние капитализма и
машинизации повседневной жизни людей на человеческие взаимоотношения рож-
дало своеобразную реакцию — жажду духовной связи человека с человеком, на-
дежду на ее спасительную роль в истории человечества в качестве альтернативы
1 Кропоткин П. А. Взаимная Помощь как фактор эволюции. — М., 1918. — С. 5.
2 Например, Н. А. Тих утверждает, что основные выводы П. А. Кропоткина «новы и для на-
стоящего времени», хотя их доказательства «не всегда удачны, в них есть элементы антропо-
морфизма» (см.: ТихН. А. Предыстория общества. — Л., 1970. — С. 31).
3 Кропоткин П. А. Взаимная Помощь как фактор эволюции. — С. 7.
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
181
революционному преобразованию общества. Учения Л. Н.Толстого и М. Ган-
ди потому и становятся столь популярными в среде буржуазной интеллиген-
ции, что они предвосхитили эти ее умонастроения и позволили, опираясь на
них, строить различные вариации социальных утопий. Так формировались
философские учения экзистенциализма, персонализма, философской антро-
пологии, в которых фундаментальное значение приобретала постановка про-
блемы «Я — Ты», «Я и Другие»; ее рассмотрение и оказывалось философской
теорией общения — «экзистенциальной коммуникации», как называл его К.
Ясперс, или «диалогической жизни», по выражению М. Бубера1.
В отличие от классических философских концепций, в центре которых сто-
яла идея бытия и проблема отношения субъекта к объекту, в философской ан-
тропологии философия в целом была приравнена к теоретической антрополо-
гии. По утверждению П.Ландсберга, «выражение "философская антропология"
обозначает не новую философскую область, подобно региональной онтологии,
а современный аспект основной философской проблематики»2. Иначе говоря,
понятие «философская антропология» стало равнозначно «антропологической
философии». Причины этого явления вскрывают сами философы. Вот два харак-
терных суждения.
Макс Шелер: «Наша эпоха является первой, когда человек стал полностью и
без остатка "проблематичным", когда он уже не знает, что он собой представляет,
и в то же время знает, что он ничего не знает». Мартин Хайдеггер: «Ни одна эпоха
не знала так много и так много разного о человеке, как наши... В то же время ни
одна эпоха не знала меньше нашей, чем человек является».
Приводящий данные суждения третий видный философ буржуазного мира —
Мартин Бубер, при всех своих разногласиях с коллегами, которых цитирует, схо-
дится с ними в признании этого исходного пункта современной культуры, равно
как и в том, что преодоление своего незнания сущности человека все они ищут на
одном и том же пути — проложенном Л. Фейербахом пути изучения отношения
человека к человеку как духовного отношения «Я» и «Ты». И это неудивительно:
какой иной выход может найти современный философ-гуманист, отвергающий и
буржуазно-прагматическую инструменталистскую трактовку человеческого бы-
тия, и марксистскую концепцию революционного изменения жизни и ищущий
третий путь решения проблемы?
Осмысление человеческих отношений складывалось в буржуазном обще-
стве XX в. в условиях развития индивидуализма, который порождал небы-
валое в истории культуры явление — некоммуникабельность как крайнюю
форму взаимного отчуждения индивидов, распада всех социальных связей.
1 Этот круг проблем освещен в ряде исследований советских философов. См., например:
Проблема человека в современной философии. — М., 1969; Григорьян Б. Т. Философия о сущ-
ности человека. — М., 1973; ЧухинаЛ. А. Человек и его ценностный мир в религиозной фило-
софии. — Рига, 1980; Современная буржуазная философия человека. — Киев, 1985; и др.
2 Landsberg P. L. Einfiihrung in die philosophische Anthropologic. — Frankfurt a/M., 1960. —
S.49.
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
182
Теоретические проблемы философии
Экзистенциализм отразил наиболее выпукло это эпидемически распростра-
нившееся чувство одиночества, «заброшенности» индивида в мир, ощущение
бессмысленности его кратковременного и никому не нужного существования.
Кризис общения — так можно было бы назвать эту реальную социально-истори-
ческую ситуацию, лежавшую в основе экзистенциалистской концепции челове-
ческих отношений.
То, что мы не сгущаем красок, давая такую оценку положения дел, подтверж-
дает свидетельство одного из корифеев буржуазной философии — персонали-
ста Э. Мунье. Выдвинув в 1949 г. тезис «Персонализм против индивидуализма»,
он аргументировал его таким рассуждением: «С самого начала истории дни войны
были куда более многочисленны, чем дни мира. Жизнь общества есть постоянная
гражданская война. Когда же стихает враждебность, распространяется равноду-
шие. Очажки товарищества, дружбы или любви теряются в этом грандиозном по-
ражении человеческого братства. Хайдеггер и Сартр отразили это в философии.
Общение блокировано у них потребностью обладать и подчинять себе. Каждый
партнер необходимо становится либо тираном, либо рабом. Взгляд со стороны
крадет у меня мой мир, присутствие другого замораживает мою свободу, его вы-
бор меня стесняет. Любовь становится обоюдным насилием, адом...»
Отсюда и рождается индивидуализм. «Индивидуализм — это система нра-
вов, чувствований, идей и институций, которая организует жизнь индивида на
принципах его изоляции и самозащиты. Он был идеологией и господствующей
структурой западного буржуазного общества между XVIII и XIX веками... Таков
характер цивилизации, которая агонизирует на наших глазах, одной на самых не-
счастных, какие только знала история»1.
В середине нашего века в США становится весьма популярной книга социоло-
га Д. Рисмена под характерным названием «Одинокая толпа»; в это же время аме-
риканский социальный психолог Р. Мэй начинает свое исследование «Поиск чело-
веком самого себя» главой под названием «Одиночество и тревога современного
человека», в которой синонимом «одиночества» служит понятие «отчуждение»2.
А. И.Титаренко имел все основания заключить, что в XXв. «проблема одиночества
получила небывалый по значению философско-этический статус: в ней увидели
один из вечных, роковых источников не только трагической безнадежности суще-
ствования человека, но и хода всей истории». Ибо хотя в действительности одино-
чество есть «явление прежде всего социально-историческое», буржуазное сознание
превращает его «в недетерминированный, неустранимый «фатум» трагического
человеческого бытия»3. А это ведет к тому, что общение людей частично парализу-
ется, частично деформируется, уродуется, теряет свое нравственное содержание.
Эта драматическая социально-историческая ситуация многократно и по-раз-
ному запечатлевалась в искусстве. При всем своеобразии литературных, сцени-
1 Mounier E. Le personnalisme. 13-е ed. — Paris, 1978. — P. 30-32.
2 May R. Man's Search for Himself. -N.-Y., 1953. - P. 26.
3 Титаренко А. Н. Антиидеи. Опыт социально-этического анализа. — М., 1984. — С. 21.
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
183
ческих, кинематографических способов изображения человеческого общения,
при всех особенностях творческого метода такого изображения — сюрреалисти-
ческого или неореалистического, абсурдистского или импрессионистического,
абстракционистского или «нововещественного» — творчество А. Моравиа
и Г.Фаллады, Т.Уильямса и С.Беккета, И.Бергмана и М.Антониони, С.Дали и
многих других художников буржуазного мира оказывалось единым в том, что во-
площало распад человеческих связей, разрушение человеческого общения, неком-
муникабельность как закон жизни, ибо «ад — это другие» (Ж. П. Сартр). Только
обращаясь к художественному изучению способности человека к активному, дей-
ственному сопротивлению — сопротивлению фашистской оккупации или сопро-
тивлению самому капитализму как социальной системе,— искусство буржуазного
общества открывало в людях способность полноценного общения, вне которого
немыслима борьба за свободу. «...В литературе Запада,— писал В. Д. Днепров,— на-
ряду с сочинениями, посвященными главным образом разъединению людей, их
одиночеству, их падению, их «расчеловечиванию» и т.п., мы находим также со-
чинения — в их числе истинно художественные,— посвященные главным обра-
зом сближению людей, высокому товариществу, поэзии любви, связи, единства.
«Романы отчуждения» и «романы солидарности»1.
Советский критик убедительно показал это, анализируя «романы солидар-
ности» Э.М.Ремарка, Э.Хемингуэя, А.де Сент-Экзюпери... Тут можно сослать-
ся и на творчество американского поэта У. Уитмена, который так формулировал
свою программную позицию: человеку присущ не только «индивидуализм, ко-
торый отделяет его от других», но и «связующая сила любви, которая сплавля-
ет, соединяет и объединяет людей, делая все национальности дружественными, а
всех людей — братьями... Современный борец за свободу имеет то преимущество
перед античным и средневековым сторонником свободы, что его доктрина предус-
матривает не только индивидуализацию, но и обобществление. Родилось великое
слово «Солидарность»2.
В этом смысле искусство XX в., взятое в целом, рисует нам не только впе-
чатляющую, но и достаточно точную картину драматически-противоречивого по-
ложения человеческого общения во враждебной ему социальной системе, картину,
которую нужно иметь перед глазами, если хочешь понять судьбы теоретического
анализа общения в эту эпоху.
При этом следует иметь в виду и то, что в XX в. в еще большей степени, чем в
XIX, теоретическое осмысление проблемы человеческого общения уже не могло
осуществляться одной только философией. Процесс дифференциации научного
знания и формирования все более широкого круга конкретных научных дисцип-
лин сделал человека и человеческие взаимоотношения предметом специального
внимания многих наук — психологии и психиатрии, социологии и социальной
психологии, лингвистики и семиотики, теории массовых коммуникаций, а затем
1 Днепров В. Литература и нравственный опыт человека. — Л., 1970. — С. 330.
2 Цит. по: СелзамГ. Марксизм и мораль. — М, 1962. — С. 202-203.
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
184
Теоретические проблемы философии
и новых отраслей биологической науки — этологии, зоопсихологии, «зоосоцио-
логии». Каждая из этих наук вычленяла в предмете их общего интереса доступ-
ные ей стороны и закономерности, углубляя и расширяя наше знание способов
взаимодействия людей в их совместной жизнедеятельности. Но при этом теря-
лись целостное понимание общения как такового, его отличия от коммуникации
и других форм взаимодействия между людьми. Во многих случаях конкретно-
научный анализ человеческих взаимоотношений имел целевую практическую
направленность, будучи призван совершенствовать лечение психических расст-
ройств (фрейдистский и неофрейдистский психоанализ) или же практику со-
циально-организационной деятельности (американская прагматическая социо-
логия и теория массовых коммуникаций). Философский же подход к проблеме
сохранял фейербахову постановку вопроса о связях «Я» и «Ты» как абстракт-
ных индивидов, общность которых проистекает из их физического и духовного
влечения друг к другу, способного преодолеть их различия и быть средством
разрешения главных противоречий исторического бытия человека.
Рассмотрение человеческого общения в связи с общим процессом выдви-
жения человека в центр буржуазной философии наметилось с конца 20-х годов
нашего столетия одновременно в Германии, Франции, Испании. Знаменательно,
что «Бытие и время» немца М.Хайдеггера и «Метафизический дневник» фран-
цуза Г. Марселя были опубликованы в одном и том же 1927 г., а французский пер-
сонализм и учение К.Ясперса складывались в начале 30-х годов. Точно так же
«Я и Ты» М. Бубера и «Задачи нашего времени» Х.Ортеги-и-Гассета появились
раньше, но тоже почти одновременно — в 1922 и 1923 гг. Концепция Дж. Мида,
сложившаяся в США еще раньше — на рубеже XIX и XX столетий, приобрела
широкую известность лишь в 30-е годы, после опубликования в 1934 г. его книги
«Сознание, самость и общество». Судьба его учения лишний раз подтверждает тот
факт, что, несмотря на известные влияния одной национальной школы философ-
ской мысли на другую (например, немецкой на французскую и испанскую или
немецкой и французской на американскую), в основном это было параллельное
движение самостоятельно формировавшихся в аналогичных социально-истори-
ческих условиях принципов теоретического осмысления тех последствий, кото-
рые развитие буржуазных отношений имело для бытия человека и взаимоотно-
шения людей в обществе.
У всех названных выше философов анализ бытия человека в мире имел исхо-
дной точкой рассмотрение отношений «Я» и «Другого». «Должны быть другие Я,
если мы хотим, чтобы было наше собственное»1,— утверждал Дж. Мид. «Другие
Я», «значимые другие» — это, по Дж. Миду, «социальные объекты», в отличие от
«объектов физических» (точнее было бы сказать, субъекты, ибо им свойственна
недоступная объектам способность активного взаимодействия с моим «Я», тог-
да как физические объекты пассивны и с ними нельзя общаться). Общественная
жизнь, в отличие от жизни животных, характеризуется первичностью связей
Цит. по: Современная буржуазная философия. — М., 1978, с. 63.
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
185
человека с социальными объектами по сравнению с его связями с физическими
объектами (даже природа и вещи одухотворяются и антропоморфизируются, ста-
новятся как бы социальными объектами на исходном этапе развития человека)1.
Взаимодействие «Я» и «Других», то есть человеческое общение, и образует со-
циальную реальность, первичную и определяющую по отношению к отдельному
«Я». Поэтому исследователь творчества Дж. Мида имел основание заметить, что
название сочинения, в котором излагается его концепция, «Сознание, самость и
общество» неточно передает ее существо (название это принадлежит не автору,
а опубликовавшему работу Ч. Моррису), что правильнее было бы назвать книгу
«Общество, самость и сознание», поскольку формирующей силой является имен-
но общество2. Неудивительно, что Дж. Мид положил начало развитию социаль-
ной психологии в США.
При всех отличиях европейского экзистенциализма от американского бихеви-
оризма, исходный пункт осмысления человеческого бытия у М. Хайдеггера оказал-
ся аналогичным: «Человеческое бытие... никогда не выступает как изолированный
субъект, который узнает о существовании себе подобных откуда-то извне путем
внешнего восприятия или в результате сообщения ему о существовании, других.
Существование других, подобных ему, людей с самого начала «известно» ему, ибо
составляет один из моментов его собственной бытийной, априорной структуры»3.
Однако это «совместное бытие» людей приводит к усереднению человека: субъек-
том становится «нечто Среднее», которое философ называет обозначающим безли-
кость словечком Man4. Изображая неподлинный мир, где индивиды полностью
«взаимозаменяемы», Хайдегтер обрисовал реальность капиталистического «массо-
вого общества» XX в. с его «нивелированной индивидуальностью». «Подлинное»
же существование, по Хайдеггеру, достижимо только «перед лицом смерти»...
Иное развитие исходной постановки вопроса предложил К.Ясперс. По образ-
ному сравнению П. П. Гайденко, «Хайдеггер и Ясперс представляют два разных
типа мировоззрения. Мир Хайдеггера — это монументальное молчание египетских
пирамид, это странствие одинокого путника по лесным тропам и полевым дорогам;
это безмолвный путь баварской крестьянки утром — в поле, вечером—домой; это все-
гда немое пребывание человека один на один с бытием, "прислушивание" к бытию,
забвение себя перед лицом бытия... Мир Ясперса — совсем иной. Это всегда — мир
коммуникации... Ясперс прежде всего сторонник живой, повседневной, непрекра-
щающейся коммуникации людей, решающих с помощью дискуссий, споров, стол-
кновения точек зрения и позиций научные, политические и социальные проблемы;
только путем свободной дискуссии, развернутого и широкого столкновения мнений
могут решаться важнейшие вопросы в обществе... Ясперс живет в мире диалога...
Экзистенциальная коммуникация — это разговор двух, трех, нескольких близких
1 Victoroff D. G. H. Mead, sociologue et philosophe. - Paris, 1953. - P. 57-59.
2 Ibid. P. 17-18.
3 Современная буржуазная философия. — С. 299.
4 Heidegger M., Sein und Zeit. Tubingen. — S. 126.
Мир общения: проблема межеубъектных отношений
186
Теоретические проблемы философии
людей о самых важных для них "последних" вопросах — именно в таком общении, а
не в молчаливом одиночестве, видит Ясперс "прорыв к трансценденции"»1.
И действительно, общение, по Ясперсу, есть «универсальное условие чело-
веческого бытия». Под общением, или «экзистенциальной коммуникацией», он
понимает отношение, возникающее «между двумя индивидами, которые связы-
ваются друг с другом, но должны сохранять свои различия, которые идут друг
другу навстречу из уединенности, но знают об этой уединенности лишь постоль-
ку, поскольку они вступают в общение»2. Человек, считает философ, не может
быть самим собой, не вступая в общение, и не может вступать в общение, не буду-
чи уединенным.
Концепция К. Ясперса, включая и его понимание «экзистенциальной
коммуникации», претерпела примечательную эволюцию. П. П. Гайденко убе-
дительно показала, что проблема возможности коммуникации первоначально
ставилась Ясперсом «в личностном плане», а позднее он ставит ее «в плане
глобальном, общечеловеческом — как всемирно-историческую задачу». В
качестве условия экзистенциальной коммуникации выступала у Ясперса об-
щая судьба двух или нескольких людей, «связанных в корне их бытия» (в их
конечности, историчности), условием же общечеловеческой коммуникации
философ считает «общую судьбу всего человечества — «осевое время» как
«корень» общеисторического бытия». Поэтому проблема взаимопонимания,
открытости, диалога различных культур, народов и религий предстает у Яспер-
са как жизненная необходимость. Такая постановка проблемы человеческого
общения и взаимопонимания, подчеркните, заключая свой анализ позиции
Ясперса, П. П. Гайденко, оказывается сегодня очень актуальной, поскольку
в современную эпоху «не может оставаться локальной и замкнутой ни одна
из прежде самостоятельных культур, ни один из прежде живших замкнутой
жизнью народов»3. Нельзя не согласиться с этим заключением советского фи-
лософа, тем более что марксистская методология позволяет рассмотреть про-
блему общения конкретно-исторически.
Наиболее, пожалуй, обстоятельно в западной философии теория общения
рассмотрена в работах одного из самых ревностных сторонников «диалогическо-
го принципа» в философской антропологии — М. Бубера 4. Что же противопо-
ставил хайдеггеровской абсолютизации «исторически обусловленной ситуации
радикально уединенного человека» Мартин Бубер?
1 Гайденко П. П. Человек и история в свете «философии коммуникации» К. Ясперса.—
В кн.: Человек и его бытие как проблема современной философии. — М., 1978. — С. 129.
2 О теории «экзистенциальной коммуникации» К. Ясперса см. также: Современная буржу-
азная философия. — С. 324-327.
3 См.: Гайденко П. П. Человек и история в свете «философии коммуникации» К. Яспер-
са.— В кн.: Человек и его бытие как проблема современной философии. — С. 131-133.
4 Сжатое изложение и критическая оценка малоизвестной в нашей стране, во весьма авто-
ритетной на Западе философии М. Бубера даны в сб.: Человек и его бытие как проблема совре-
менной философии. — М., 1978; Современная буржуазная философия человека. — Киев, 1985.
См. также: Буш Г. Диалогика и творчество. — Рига, 1985. — С. 17-25.
iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiitiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiitiiiiiiiniiiii
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
187
Его книга «Я и Ты» начинается таким рассуждением: «Мир двойственно об-
ращен к человеку в соответствии с его двойственной позицией.
Позиция человека двойственна в соответствии с двойственностью основных
слов, которыми он пользуется.
Основные слова — не единичные слова, но словесные пары.
Одно основное слово — словесная пара «Я — Ты».
Другое основное слово — словесная пара «Я — Оно»; при этом без изменения
его значений «Оно» может представать и как «Он», и как «Она».
Тем самым и «Я» человека двойственно.
Потому что «Я» в основном слове «Я — Ты» является иным по сравнению с
«Я» в основном слове «Я — Оно»1.
По сути дела, в этом различении «Ты» и «Оно» выражено различие между от-
ношениями к человеку как к субъекту и как к объекту2 — языковые местоименные
формы фиксируют здесь то, что философия сумела сформулировать на своем тео-
ретическом языке. М. Бубер стоит, как нам кажется, на голову выше многих других
теоретиков экзистенциальной коммуникации, которые ограничивают отношение
человека к человеку отношением «Я — Ты», не видя отношения «Я — Оно», либо
противопоставляют эти два отношения в ценностном плане как «истинное» и «из-
вращенное», подлинно человеческое и бесчеловечное и т.п. В действительности
оба отношения внутренне присущи и равно необходимы бытию человека; каждое
из них существует постольку, поскольку существует его иное: «без "Оно" чело-
век не может жить. Но кто живет только с ним, не является человеком». Точнее
было бы сказать, что взаимоотношение этих двух отношений — взаимная допол-
нительность, а не иерархия. Во всяком случае, М. Бубер показывает, что они не
взаимозаменяемы, так как в системе «Я — Оно» рождается познавательный опыт
человека, распространяющийся и на материальные, и на духовные объекты, а си-
стема «Я —Ты» образует само «отношение», которое распространяется не толь-
ко на человека, но и на продукты его духовной деятельности, и даже на природу.
К последней «Я» также способен относиться как к «Ты». Хотя всякое отношение
предполагает взаимность, двусторонность, его предмет — целостен, нерасчленим,
и духовность «находится не в "Я", а между "Я" и "Ты"3. «Встреча одного с дру-
гим» образует, по М. Буберу, «диалогику» или «со-вторым-бытие»4, или «бытие
человека с человеком»5. На языке местоименных категорий М. Бубера этоабытие
определяется словом «Мы», фиксируя стремление философа преодолеть индиви-
дуалистическое, гипостазированное, самодовлеющее «Я», «Мы»,— подчеркивает
он,— потенциально включает «Ты». Только люди, способные правдиво говорить
1 Buber M. Ich und Du. - Heidelberg, 1977. - S. 9.
2 Сам М. ;Бубер называет «Я» в отношении к «Оно» — «субъектом», а в отношении к
«Ты» — «субъективностью» (Ibid. — S. 76).
3 Buber M. Ich und Du. - S. 44, 120, 14, 23,49.
4 Buber M. Das Problem des Menschen. — S. 169.
5 Buber M. Urdistanz und Beziehung. Beitrage zu einer philosophischen Anthropologic —
Heidelberg, 1978.-S. 28.
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
188
Теоретические проблемы философии
друг другу «Ты», могут правдиво говорить о себе «Мы». «Существенное "Мы" до
сих пор слишком мало познано — и потому, что оно редко встречается, и потому,
что до сих пор групповые образования рассматривались в большинстве случаев
по их энергии и действию, а не по их внутренней структуре, от которой в сильней-
шей степени зависит и направленность их энергии, и способ их действий».
С этих позиций М. Бубер выступает против двух односторонностей в по-
нимании человека — против «индивидуализма» и «коллективизма» (так он
называет взгляд на человека, который видит только его «общественную» сто-
рону, игнорируя его индивидуальность). Обе эти позиции, утверждает Бубер,
неспособны постичь «целостность человека, человека как целое», ибо целост-
ность эта есть единство индивидуального и общего. Поэтому альтернативу «ин-
дивидуализм или коллективизм», свойственную современному общественно-
му сознанию, он считает ложной. Истинна третья позиция — синтетическая.
Отсюда проистекает решительное отрицание им способности «индивидуали-
стической антропологии» и «коллективистской социологии» познать сущность
человека. Под последней М.Бубер имеет в виду марксизм, выявляя тем са-
мым свое полное непонимание ни теории марксизма, ни практики социализма.
Безусловно, как индивидуализм, так и «коллективизм» фашистского или казар-
менного типа односторонни и ложны. В действительности бытие человека есть,
как показал К. Маркс, диалектическое единство обособления и уподобления, то
есть индивидуализации и социализации. Но отсюда никак не следует, будто для
философского понимания человека «центральным предметом должен быть не
индивид и не коллектив, а человек с человеком», и что познание «человека с
человеком» должно «объять антропологию и социологию»1. Критикуя Л. Фейер-
баха, К. Маркс убедительно показал, что только в социальном коллективе
складывается человеческая личность в единстве формирующих ее центробеж-
ных и центростремительных сил.
Как видим, теоретический горизонт М. Бубера ограничен общей близорукостью
буржуазной общественной мысли. Он не видит, во-первых, того, что отношения «Я»
к «Ты» и к «Оно» имеют и практический, и духовный характер, и относит матери-
ально-практическую деятельность только к отношению «Я — Оно». Уже по одному
этому неправомерно было характеризовать отношение к «Ты» как «целостное», ибо
нет целостности вне материально-практического отношения. М.Бубер же сводит ее,
по существу, только к духовной целостности. Он не видит, во-вторых, что отношение
«Я — Ты», как и «Я — Оно», имеет социально-историческое происхождение, природу,
детерминацию и функции, а не является порождением структуры языка и не врождено
человечеству и индивиду («врожденное Ты»2). Он не видит, в-третьнх, что оба эти от-
ношения реально существуют лишь во взаимодействии, во взаимном опосредовании
и могут выступать не только как взаимоисключающие одно другое, но и как опираю-
щиеся друг на друга формы целостной человеческой деятельности. Он не видит,
1 BuberM. Urdistanz und Beziehung. S. 115-116, 159, 163-164,62, 168.
2 Buber M. Ich und Du. - S. 36.
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
189
в-четвертых, что «Я» полимодально, то есть что эти его отношения суть не отношения,
специфичные для личности, но отношения, специфичные для субъекта, а им могут
быть и социальные группы разного масштаба, и различные социальные системы, и
человечество в целом, и, в частности, отдельная личность. Это значит, что обладание
качеством «Я» и отношение к другому как к «Ты» или как к «Оно» свойственны не
только индивидуальному субъекту. Для М.Бубера же «диалогическая жизнь» есть
всего лишь «межличностный контакт»1. Он не видит, в-пятых, что само «Я» субъекта
оказывается подверженным тому же раздвоению, представая в развитой своей форме
и как «Я — Я», то есть как самообщение, внутренний диалог, аутокоммуникация, и как
«Я — Оно моего Я» — самопознание, самооценка, самоизменение, самовнушение, само-
истязание. Он не видит, наконец, что господство отношения «Я — Ты» принадлежит
не прошлому, а будущему, и потому, не веря в перспективу коммунистического преоб-
разования общества, ищет спасения в религии и смотрит назад, а не вперед — перво-
бытность человечества он предпочитает буржуазной культуре («от первой был путь к
богу, от второй — только в ничто»)2.
Одновременно с М. Бубером и, очевидно, независимо от него разработку тео-
:рии общения во французской философской мысли начал основоположник экзи-
стенциализма Г. Марсель. В его учении, согласно характеристике исследователей,
«место "вещных" отношений занимает "интерсубъективность", прообразом кото-
рой служит отношение не субъекта к объекту, не "Я" к "нечто", а "Я" к "Ты", субъ-
екта к субъекту... Понимание другого как "Ты" (т.е. как другого "Я") противопо-
лагается понятию «он» как объективирующему, низводящему другого до уровня
вещи»3. Очевидно, что концепция эта (и даже ее терминологическое оснащение)
весьма близка и к взглядам М. Бубера, и к теории «экзистенциальной коммуни-
кации» К.Ясперса. В этом же ключе строились теоретические построения осно-
воположника персонализма Э. Мунье4, для которого «Ты, а в нем Мы, предше-
ствует Я или по крайней мере его сопровождает». Поэтому личность «общительна
по своей природе». «Когда коммуникация теряется или извращается,— считает
Мунье,— я сам окончательно теряюсь: все формы безумия являются поражени-
ем в отношениях с другими... а я в свою очередь становлюсь чужим самому себе,
отчужденным. Можно было бы даже сказать, что я существую лишь в той мере,
в какой я существую для другого, и, в конечном счете, что быть — значит, люби-
ть»5. Подобно Э.Мунье Ж.П.Сартр исходит из соположения «Я» и «Другого»,
и их связь определяет как целостное «Мы». Однако в экзистенциалистской кон-
цепции отношение «Я» к «Другому» есть не любовь, а отрицание, враждебность,
борьба,- соединение садистских и -мазохистских устремлений. Сама же любовь,
входящая в сложный психофизиологический комплекс отношения «Я» и «Ты»,
1 BuberM. Urdistanz und Beziehung. — S. 49.
2 BuberM. Ich und Du. - S. 32.
3 Современная буржуазная философия. — С. 348-349.
4 О французском персонализме в целом и об учении Э. Мунье в особенности см.: Вдовина И. С.
Французский персонализм. Критический очерк философского учения. — М., 1977.
5 Mounier E. Le personnalisme. — P. 33-34.
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
190
Теоретические проблемы философии
является формой их борьбы, подчинения одного другим. Отсюда следует вывод:
«Сущность отношений между сознаниями — это не mit Sein, а конфликт»1.
Характеризуя философскую концепцию, лежавшую в основе пьесы-прит-
чи Ж.-П. Сартра «За закрытой дверью», В.Д.Днепров с присущей ему вырази-
тельностью и точностью писал: «Подобно тому, как механика решает задачу трех
тел, Сартр решает задачу трех субъектов. Каждый субъект, желая осуществить и
утвердить себя, неизбежно наталкивается на препятствие в виде другого субъ-
екта и своей зависимости от него. Влечение перерождается в ненависть, потреб-
ность — во вражду, притяжение субъектов неизбежно становится их отталкива-
нием. Чуждость и зло оказываются естественной границей между субъектами»2.
Совершенно очевидны не только социально-исторические корни такого по-
нимания человеческих отношений, но и его абстрактность и односторонность.
В действительности и силы, притягивающие человека к человеку, и силы, оттал-
кивающие их друг от друга,— не психофизиологические константы, а интериори-
зируемые (внутренне усваиваемые) личностью принципы общественного бытия.
Но как раз социальная обусловленность человеческих отношений остается не-
доступной буржуазному философскому мышлению во всех его модификациях, в
том числе и мышлению Сартра3.
Попытки найти новые варианты решения проблемы человеческого общения и
построения соответствующих теорий в рамках буржуазной философии продолжа-
ются во второй половине XX столетия. Одна из последних — концепция М. Дюф-
рена. Ее особенности объясняются в первую очередь новым теоретическим фоном,
на котором она сложилась. Фон этот был создан структурализмом, завоевавшим к
этому времени господство во французской науке. Структуралистский пафос точ-
ного исследования объективных социальных структур стал вытеснять за пределы
науки проблему личности, отношения «Я» и «Ты», бесконечно многообразные,
как будто неструктурируемые. Эта сциентистская позиция не могла не вызвать
реакцию протеста, и книга М. Дюфрена «За человека» явилась одним из проявле-
ний начавшей подыматься в 60-е годы антиструктуралистской волны.
Ее автор писал с горькой иронией: «После смерти бога новейшая филосо-
фия хорошо согласованными голосами провозглашает смерть убийцы — ликвида-
цию человека. Именно на этом евангелии она осознает свое единство и свою силу».
Но «ликвидировав» человека, философия вместе с ним должна отторгнуть и вопрос
о человеческих отношениях, об общении, растворить его в коммуникации как чисто
формальной процедуре связи между абстрактным «отправителем» информации и
столь же абстрактным ее «получателем». Дюфрен же убежден в том, что «философия
сохраняет свой смысл только тогда, когда она является рассуждением человека, об-
ращенным к человеку и говорящим ему о мире и о человеке», а структуралистская
1 Sartre J. P L'Etre et le Neant. - Paris, 1960. - P. 309 suiv. - S. 477-478, 502.
2 Днепров В. Литература и нравственный опыт человека. — С. 143.
3 Анализ концепции Ж.П.Сартра см. в кн.: Филиппов Л. И. Философская антропология
Жана-Поля Сартра. — М., 1977; КиссельМ. А. Философская эволюция Ж. П.Сартра. — Л., 1976.
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIM
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
191
«страсть к системе» есть «другое название догматизма». Сторонник феноменоло-
гического метода, Дюфрен решительно возражает против таких сциентистских
установок, которые ведут к «дискредитации под именем идеологии всего того,
что человек чувствует, думает, желает», к пренебрежению искусством и этикой,
реальной человеческой деятельностью, самим человеком.
Выделив в своей книге традиционную главу «Я и Другой», М. Дюфрен за-
ключает, что только «Другой позволяет мне измерить самого себя» и что «если я
могу сосредоточиться на самом себе для монолога, то только потому, что прежде
я был способен к диалогу». «Парадоксом Другого» называет философ присущую
этому «Другому» двойственность: «Он является внутренним, которое становится
внешним», «то, что в его частном опыте некоммуникабельно, ни в коем случае
не запрещает коммуникацию как таковую. Больше того, именно в той мере, в ка-
кой он выражает себя, мы раскрываем в нем, или, точнее, на нем, невыражаемое
и непредвиденное»1. В диалогическом контакте, в общении с другим и видится
Дюфрену теоретическое и практическое решение проблемы человека. Но вряд ли
он пошел здесь дальше своих предшественников — общие методологические по-
зиции идеалистической философии не позволили добиться такой цели.
Действительно, идеалистическая, а подчас и религиозная основа рассмотрен-
ных нами буржуазных философских учений обрекала теорию человеческого об-
щения, при множестве проницательных, глубоких проникновений в различные
его аспекты, на ложное осмысление его происхождения, природы и значения.
Это выразилось, во-первых, в том, что мы назвали бы «индивидуалистической
редукцией», то есть в сведении общения к отношениям индивидов «Я» и «Ты»
(поскольку субъект понимается здесь только как личностное «Я»); во-вторых, в
«психологической редукции», то есть в сведении общения к чисто духовной связи
«Я» и «Ты»; в-третьих, в «этической редукции» — в сведении общения к чисто
нравственным, внесоциально и внеисторически трактуемым отношениям между
«Я» и «Ты», между «Я» и «Другими».
4. Конкретно-научные подходы к изучению общения
За пределами философской мысли изучение общения.- прежде всего имело
место в психологической науке; в ряде случаев подобные исследования велись
на стыке психологии и философии (таковы, например, уже упоминавшееся уче-
ние Дж. Мида2 или фрейдистская концепция человеческих взаимоотношений).
Однако в ходе развития науки все отчетливее становилось наличие специфиче-
ских предметов и методов исследования у общей и социальной психологии, у пси-
хиатрии, зоопсихологии, когда они обращались к рассмотрению общения.
1 DufrenneM. Pour I'homme. Essai. - Paris, 1968. - P. 10, 14, 58, 153, 149.
2 Показательно, что этому философу уделено большое место в книге М.Г.Ярошевского
«Психология в XX столетии» (М., 1974), в главе, посвященной разработке в западноевропей-
ской и американской психологии теории ролевого поведения и общения.
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
192
Теоретические проблемы философии
«Долгое время,— пишет М.Г.Ярошевский,— психические процессы экспери-
ментально изучались на изолированном индивиде. Но уже в конце прошлого века
были предприняты первые попытки проверить в лабораторных условиях влияние
на реакции индивида воздействий других людей». Такая методологическая переори-
ентация психологических исследований вела к тому, что «возникала потребность
в новой психологической категории, способной обобщить богатство психических
явлений, выражающих позицию индивида, его внутреннюю установку по отно-
шению к другим людям и социально-культурному контексту общения с ними».
Существенную роль здесь сыграла разработанная в начале века Дж. Мидом в США
концепция «ролевого поведения», а во Франции — учение П.Жане, который про-
тивопоставил традиционному для психологии исследованию «процессов поведе-
ния и сознания у отдельных индивидов» изучение психологических механизмов их
деятельности, развертывающейся «в условиях сотрудничества между людьми»1, то
есть их общения. В западной науке постепенно стало складываться направление ис-
следований, именуемое интеракционистской ориентацией». Отправным пунктом
для него был не индивид, а процесс символического взаимодействия (интеракции)
индивидов в обществе, которое преимущественно понимается как «система комму-
никаций и межличностных отношений». Односторонность позиции приверженцев
этого направления заключается, однако, в том, что сама сущность социальных от-
ношений сводится ими к межличностной «интеракции»2.
Наиболее известным советскому читателю представителем символического
интеракционизма в социальной психологии является Т. Шибутани. Согласно его
разъяснению, в основе интеракционистского подхода лежит убеждение, что «че-
ловеческая природа и социальный порядок являются продуктами коммуникации».
Это означает, что поведение человека рассматривается «как результат взаимных
уступок людей, зависящих друг от друга и приспосабливающихся друг к другу»,
а личность — «как формирующаяся в процессе повседневного взаимодействия с
окружающими». Поэтому внимание исследователя «должно быть сосредоточено
на взаимном обмене, который происходит между человеческими существами, по-
скольку они вступают в контакт друг с другом»3.
В этой формулировке обнажены и сильные, и слабые стороны интеракци-
онистской трактовки человеческого общения. К сильной стороне относится то,
что тут кладется конец абстрактно-индивидуалистическому пониманию челове-
ка, его сознания и поведения, к слабой — то, что взаимодействие людей сводится
к их взаимному «приспособлению», «уступкам», «зависимостям», то есть выра-
жает отношение человека к другому не как к субъекту, а как к объекту. Правда,
Т. Шибутани полностью не растворяет человеческие взаимоотношения в ролевых
взаимодействиях. Он признает, что «фактически при всех групповых действиях
участники выступают одновременно в двух качествах: как исполнители конвенци-
1 ЯрошевскийМ.Г. Психология в XX столетии. — С. 291, 289.
2 См.: Андреева Г. М., Богомолова Н. П., Петровская Л. А. Современная социальная психо-
логия на Западе (теоретические направления). — М., 1978. — С. 217-219.
3 Шибутани Т. Социальная психология. — М., 1969. — С. 26.
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
193
ональных ролей и как неповторимые человеческие личности», и потому характер
их «взаимного притяжения или отталкивания в каждом случае различен», будучи
обусловленным индивидуальными особенностями партнеров. Соответственно,
Шибутани приходит к необходимости различать «конвенциональные роли» и
«межличностные роли»: первые «стандартизованы и безличны», вторые «цели-
ком зависят от индивидуальных особенностей участников, их чувств и предпочте-
ний»1. Мысль о том, что в реальных человеческих отношениях взаимодействуют
две мотивационные системы, глубока, но она остается у Шибутани абстрактным
тезисом, поскольку само соотношение этих двух форм человеческого взаимодей-
ствия не связывается с характером общественных отношений, в системе которых
оно складывается и изменяется.
Т. Шибутани видит близость своей социологической концепции к той, кото-
рую в психиатрии разработал американский психиатр Г. Салливен. Действительно,
последний пересмотрел ряд существенных положений классического психоана-
лиза с концептуальных позиций «межличностной психиатрии», суть которой —
«рассмотрение личности под углом зрения межличностных связей и отношений,
устанавливаемых в процессе общения между людьми». Эта теория «должна была
заполнить брешь между психологией, культурной антропологией и социальной
психологией»; однако, как подчеркивает, рассматривая неофрейдистские концеп-
ции, В. М.Лейбин, фрейдистская биологизация человеческих отношений, лишь
частично преодоленная Салливеном, помешала ему достичь этой цели2.
Стирание качественных различий между биологическими и социокультур-
ными, физиологическими и духовными формами отношений сказалось, однако,
не только на психологической и психоаналитической трактовках общения, но и
на изучении аналогичных форм взаимодействия животных. В связи с широким
развитием в середине XX в. этологических исследований в западной науке стало
все шире распространяться представление о биологических корнях человеческих по-
требностей и способностей — эгоистических и альтруистических, нравственных и
эстетических и чуть ли не политических (концепция К.Лоренца и его последова-
телей об унаследованной человеком агрессивности животных как источнике всех
социальных бедствий). Неудивительно, что и общение стало рассматриваться
в этом свете как отнюдь не специфически человеческий феномен, что оно было
обнаружено в мире животных, в связи с чем получили распространение такие
понятия, как «зоосоциология» или «зоосемиотика»3, а использование понятий
«социальная жизнь» животных, или их «общественная жизнь», «социальное по-
ведение», «социальная биология» стало общепринятым у биологов на Западе по-
сле упоминавшейся книги А. Эспинаса4. К сожалению, эта терминология стано-
вится, как мы убедимся, популярной и у советских этологов.
1 Шибутани Т. Социальная психология. — С. 285, 266.
2 См.: Лейбин В. М. Психоанализ и философия неофрейдизма. — М., 1977. — С. 204-207.
3 Wilson Е. О. Sociobiology. The New Synthesis. Cambridge (Mass.) — L., 1976.
4 Allee W.C. The Social Life of Animals. — London — Toronto, 1938; Portman A. Das Tier als
soziales Wesen. — Zurich, 1953; Tinbergen N. Social Behaviour of Animals. — London, 1953.
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
194
Теоретические проблемы философии
Возражая против концепций ряда западных ученых, утверждавших, что все
животные являются общественными существами и что уже семейная пара должна
считаться «сообществом», Р. Шовен ищет критерий различения «истинно обще-
ственных отношений» у животных и «семейных отношений». Критерий этот —
«совместная работа», которая рождает «взаимное притяжение» индивидов. Это
их «взаимопритяжение» имеет, по Шовену, ряд уровней, позволяющих выделить
степени общественной организованности того или иного скопления животных.
На одном из них обнаруживается «эффект группы»: оказывается, что жизнь в
группе существенно меняет поведение животного, его эмоциональные реакции
и т.д. Опираясь на многочисленные и весьма выразительные факты такого рода,
ученый делает вывод о «настоящем общественном взаимодействии, основанном
на взаимном восприятии двух особей» и при этом подчеркивает, что «представ-
ление о двух особях в противовес изолированной особи является основополага-
ющим». Таким образом, получается, что проблема «Другого», отношения «Я» и
«Ты» — не специфически человеческая, что она зарождается уже в животном мире
(это и дает основание позитивистски мыслящим этологам говорить о «социаль-
ных отношениях» в мире животных1).
Правда, иногда они все же испытывают некоторую неловкость и ставят термин
«социальное» в кавычки, объясняя, что «биологи только тогда говорят о социальной
жизни, когда состояние и проявления некоей группы животных покоятся на взаим-
ной зависимости и взаимосвязи индивидов»; что «собственно социальная жизнь
возможна только у высших животных»; что у них она в «основе своей социальна»2.
Пытаясь найти теоретическое обоснование для перенесения понятия «общество»
на биологический уровень коллективной жизни, американский этолог Э. Уилсон
определяет общество как «группу индивидов, принадлежащих к одному виду и
кооперативно организованных». В качестве примера «подлинного элементарного
общества» он приводит птичью стаю или стаю волков, «так же как и группу роди-
телей и потомков, если они взаимно общаются». Выходит, что общество есть не бо-
лее чем результат общения совместно действующих индивидов, точнее, результат
процессов коммуникации. Желая «разрубить гордиев узел философской дискус-
сии, ведущейся вокруг этого понятия», Э. Уилсон определяет «биологическую ком-
муникацию как действие части некоего организма (или клетки), направленное на
изменение возможных действий другого организма (или клетки), имеющее адап-
тивное значение для одного из них или для обоих». При этом под адаптивностью
он понимает то, что сигнал, или ответ, или и тот и другой в известной степени ге-
нетически запрограммированы естественным образом. «Коммуникация,— пишет
Уилсон,— никогда не является сигналом самим по себе или ответом, она есть имен-
но связь между тем и другим. Даже если одно животное посылает сигнал, а другое
отвечает, еще не возникает коммуникации, пока возможность ответа не изменяется
по сравнению с тем, каким он был бы без получения сигнала».
1 См.: Шовен Р. Поведение животных. - М., 1972. - С. 124-129, 153-164, 147.
2 Portmann A. Das Tier als soziales Wesen. — S. 5, 32, 66, 72, 74, 363.
iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiniiiiii
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
195
Правда, Э. Уилсон не может не признать, что «великая разделительная черта ле-
жит в эволюции коммуникации между человеком и всеми другими десятью милли-
онами видов организмов». Ярче всего это проявляется в наличии у человека языка в
сравнении с сигнальными системами животных1. Однако эти замечания не спасают
дела — специфика социокультурных отношений неизбежно стирается, когда вырабо-
танные для их обозначения категории переносятся на низший уровень бытия.
Так оказалось, что биологизация общения привела к стиранию коренного раз-
личия между общением и коммуникацией, то есть между взаимодействием субъек-
тов и информационной связью индивидов, передачей сообщений от некоего «от-
правителя» к некоему же «получателю». Подобная «коммуникативная редукция»,
отвечавшая исходным позициям сциентистски-техницистского, позитивистски-
буржуазного мышления, получила мощную поддержку со стороны новой научной
дисциплины — теории коммуникации, а отсюда проникла и в буржуазную социо-
логию. Весьма показательна в данном отношении получившая широкое признание
в научном и техническом мире книга К.Черри «О человеческой коммуникации»
(в русском переводе вышла под названием «Человек и информация». — М., 1972).
Изложение своего понимания коммуникации автор начинает таким определением:
«Коммуникация является по сути своей общественным делом. Люди развернули
множество различных коммуникативных систем, которые сделали возможной их
общественную жизнь — общественную жизнь не в смысле жизни группами для охо-
ты или войн, но в смысле, неизвестном животным. Наиболее значительной из этих
коммуникативных систем является, конечно, человеческая речь и язык», играющий
огромную роль в разных сферах социальной жизни, позволяя людям понимать друг
друга и объединяться. «Слово "коммуникация",— продолжает свои рассуждения
автор,— означает буквально "участие", и именно в той мере, в какой вы и я в данный
момент находимся в состоянии коммуникации, мы соучаствуем. Мы образуем не
столько союз, сколько единство. В той мере, в какой мы друг с другом соглашаемся,
мы говорим, что мы одного мнения или же что мы понимаем один другого. Это и
есть единство». Поэтому, по мнению Черри, группу людей, общество, культуру пра-
вомерно определить как «людей в состоянии коммуникации».
Речь и письменный язык — главные, но не единственные коммуникативные
системы. «Социальное общение» использует мимику и жесты, манеры и разно-
образные формы поведения, а в современном мире все большее значение полу-
чают технические средства коммуникации — телефон и телеграф, радио и печать.
«Коммуникация делает осуществимой общественную жизнь, поэтому «коммуни-
кация» означает «организация».
Считая также возможным принять определение коммуникации, данное неким
психологом: «Коммуникация — это различающийся ответ организма на определен-
ный стимул», Черри, однако, делает к данному определению две оговорки: во-пер-
вых, коммуникация — это не сам ответ, а отношение между передаваемым стимулом
и вызываемыми ответами; во-вторых, следует уточнить природу данных стимулов,
1 Wilson E.O. Sociobiology. The New Synthesis. — P. 7, 176-177.
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
196
Теоретические проблемы философии
чтобы отличить человеческий язык от коммуникативных средств, свойственных
животным1.
Таким образом, характеризуя коммуникацию в самом общем виде и не отли-
чая ее от общения, К. Черри сводит ее теоретический анализ к проблеме знаковых
систем, с помощью которых она осуществляется. Оно и понятно — содержательно
коммуникация никак не может быть определена, она предполагает передачу любой
информации, любых сообщений, и проблема состоит поэтому только в способах
кодирования и трансляции. Так теория коммуникации растворяется в семиотике.
Не случайно К.Черри обращается к идеям Ч.Пирса и Ч.Морриса, вспоминает о
трех аспектах знаковых систем — синтактике, семантике и прагматике, и затем
посвящает весь последующий текст анализу этого круга вопросов. Нетрудно за-
метить, насколько далеко это, например, от ясперсова понимания «экзистенци-
альной коммуникации» как «жизни с другими», то есть человеческого общения.
Столь же показательным может быть сопоставление буберовской трактовки
общения как «диалогической жизни» с концепцией коммуникации, разработанной
американским социологом Т. Парсонсом. В социальной структуре Парсонс выделил
специальный компонент — «коммуникативный комплекс», разъясняя, что термин
«коммуникация» он употребляет «в более широком смысле, чем обычно» — речь
идет именно об общении между личностями, об их взаимодействии. Оно не являет-
ся пространственно-физическим отношением, хотя необходимо использует физи-
ческие средства — «прямой физический контакт в виде рукопожатия или поцелуя»
или же «световые, звуковые, электрические волны или передаваемые из рук в руки
физические вещи». Общение выступает как передача информации познаватель-
ного порядка, не имеющая целью воздействовать на поведение личности, подобно
передаче мнений или внушению. «Содержание коммуникации, «посланий», всегда
«символично» и в известном смысле «культурно», даже деньги как средство обще-
ния становятся его «символическим механизмом», особого рода «языком»2. Таким
образом, в теории «социального действия» общение сводится к передаче разного
рода информации, служащей не духовному единению людей, ^управлению человека
человеком, то есть опять-таки растворяется в коммуникации3.
Так в буржуазной культуре XX в. радикально разошлись пути философской
теории общения и конкретно-научных его интерпретаций, что ограничивало эв-
ристические возможности и философии, и конкретных наук. Эта ситуация вновь
обнаружила зависимость теоретического осмысления общения от его реально-
го — истинно трагического — положения в буржуазном обществе.
1 Cherry С. On Human Communication. A Revew, a Survey and a Criticism. Cambridge
(Mass) — L., 1966, p. 3—5, 7. Вряд ли следует удивляться тому, что столь широкое понимание
коммуникации заставило переводчика книги К. Черри на русский язык использовать для пере-
вода термина «коммуникация» три разных слова — «коммуникация», «общение» и «связь».
2 Parsons Т. Structure and Process in Modern Societies. - N.-Y. ,1965. -P. 265-269, 274.
3 Правда, в 70-е годы в зарубежной науке наметился известный перелом, выразившийся в
попытках различить коммуникацию и общение. См., например: McQuail. Communication.
London - N.-Y., 1978. - P. 49-55..
iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiniiiiiiiiiiiiiiiiiiiii
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
197
с£лава2
Проблема общения в марксистской философии
(исторический экскурс)
1. Классики марксизма-ленинизма
о социальной природе общения
Взгляды К. Маркса в Ф. Энгельса на сущность человеческого общения скла-
дывались в процессе критического преодоления воззрений Л. Фейербаха. Уже
в «Экономическо-философских рукописях 1844 года» К.Маркс утверждал,
что исходным для понимания реальных связей между людьми должно быть не
признание природного влечения «Я» к «Ты», а сверхприродная — обществен-
ная — потребность, возникавшая из совместной трудовой деятельности людей,
в которой один член производственного коллектива оказывался необходимым
другому; поэтому «только в обществе природа является для человека звеном,
связывающим человека с человеком, бытием его для другого и бытием другого
для него»; «общественная деятельность и общественное пользование» утверж-
дают себя «в действительном общении с другими людьми», отчего один человек
становится для другого «величайшим богатством», в котором каждый член об-
щества «ощущает потребность». Особенно отчетливо это проявляется в отноше-
нии мужчины к женщине: хотя оно «есть естественнейшее отношение человека
к человеку», однако конкретное содержание этого исторически меняющегося
отношения показывает, «в какой мере потребность человека стала человеческой
потребностью, т.е. в какой мере другой человек в качестве человека стал для
него потребностью, в какой мере сам он, в своем индивидуальнейшем бытии,
является вместе с тем общественным существом». В конечном счете отношение
человека к самому себе «становится для него предметным, действительным
лишь через посредство его отношения к другому человеку»1. Много лет спустя,
в «Капитале», этот вывод будет повторен в несколько иной формулировке: «Так
как он родится без зеркала в руках и не фихтеанским философом: «Я есмь я»,
то человек сначала смотрится, как в зеркало, в другого человека. Лишь отнесясь
к человеку Павлу как к себе подобному, человек Петр начинает относиться к
самому себе как к человеку»2.
В середине 40-х годов Ф. Энгельс в близких выражениях формулировал свое
несогласие с Л.Фейербахом: «...вообще люди с самого начала, с тех пор как они
1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42. - С. 118, 125, 115-116, 96
2 Там же, т. 23. — С. 62.
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
198
Теоретические проблемы философии
существуют, нуждались друг в друге и только благодаря этому могли развивать
свои потребности и способности и т.д., что они вступили в общение,— все это
Фейербах выражает таким образом, что «отдельный человек сам по себе не об-
ладает в себе сущностью человека», что «сущность человека заключается только
в общности, в единстве человека с человеком...»1 и т.д. Но этого недостаточно для
понимания сущности человеческих взаимоотношений, ибо они — не природная
давность, а продукт и форма практической деятельности людей. Поэтому-то позд-
нее Ф.Энгельс объяснял: «...чтобы перейти от фейербаховского абстрактного че-
ловека к действительным, живым людям, необходимо было научать этих людей в
их исторических действиях»2.
Такова неизвестная предыдущей философии конкретная социально-исто-
рическая точка зрения, с которой следовало рассмотреть и происхождение
специфически человеческих взаимоотношений людей, и эволюцию этих от-
ношений под влиянием экономической и религиозной форм отчуждения, а
затем и перспективу его грядущего преодоления в коммунистическом обще-
стве. Ибо отчужденный труд делает для человека «чуждым и враждебным» не
только предмет, акт и продукты производства, но и его отношение к другим
людям. «Непосредственным следствием того, что человек отчужден от про-
дукта своего труда, от своей жизнедеятельности, от своей родовой сущности,
является отчуждение человека от человека»^. В силу того что одному чело-
веку начинает принадлежать труд другого, продукты этого труда, сам он как
носитель труда, общение между ними подрывается, извращается, перестает
быть связью равных друг другу субъектов. Это происходит и в экономической
области, и в религиозной — и тут и там, как показывает К. Маркс, сравнивая
обе формы отчуждения, неравенство «партнеров» — трудящегося и владель-
ца его труда, верующего и бога-господина — разрушительно сказывается на
возможности их общения. Лишь уничтожение частной собственности, соци-
ального неравенства, снятие всех форм отчуждения, то есть коммунизм, соз-
дают условия для разрешения всех накопившихся в истории противоречий:
и «между человеком и природой», и между «человеком и человеком»4. Так
основоположники марксизма подошли к необходимости «вписать» общение в
разрабатывавшуюся ими новую философскую концепцию, так наметили они
новый путь — выведение общения из человеческой практики, коллективного
труда, общественного производства.
Дальнейшее движение по этому пути мы обнаруживаем в «Немецкой идеоло-
гии». Отметим, прежде всего, что если в рукописях 1844 г. К. Маркс, как и Л. Фей-
ербах, описывал общение с помощью терминов Gesellschaft или Gemeinschaft, то
в «Немецкой идеологии» появляется новый и специальный термин Verkehr, ко-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. - С. 342-343.
2 Там же. Т. 21.-С. 299.
3 Там же. Т. 42. - С. 94.
4 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. - С. 116.
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
199
торый позволил «развести» обозначения общения как деятельности и общества
или общности как ее продуктов1. С помощью этого нового термина возможно
стало обозначить новое понимание человеческих взаимоотношений, его прин-
ципиальное отличие от их понимания в немецкой классической философии, в
частности в фейербаховской. В «Немецкой идеологии» и было показано, что как
материальное производство, так и воспроизводство человеческого рода «предпо-
лагает общение [VerkehrJ индивидов между собой. Форма этого общения, в свою
очередь, обусловливается производством»2. Этот тезис раскрывался затем более
обстоятельно: поскольку индивиды связаны совместной деятельностью, постоль-
ку «им необходимо было вступать во взаимоотношения друг с другом. Но так как
они вступали в общение между собой не как чистые Я, а как индивиды, находя-
щиеся на определенной ступени развития своих производительных сил и потреб-
ностей, и так как это общение, в свою очередь, определяло производство и потреб-
ности, то именно личное, индивидуальное отношение индивидов друг к другу...
создало — и повседневно воссоздает — существующие отношения. Они вступали
в общение друг с другом в качестве того, чем они были, они исходили «из себя»,
какими они были независимо от своего «жизнепонимания». Это «жизнепонима-
ние»... всегда определялось, конечно, лишь их действительной жизнью. Отсюда,
понятно, следует, что развитие индивида обусловлено развитием всех других
индивидов, с которыми он находится в прямом или косвенном общении» и что
последующие поколения «наследуют накопленные предшествовавшими поколе-
ниями производительные силы и формы общения, что определяет их собствен-
ные взаимоотношения»3. Первое и фундаментальное отличие такого понимания
общения от фейербаховского, да и всех других представлений, уже знакомых нам
по истории домарксистской и немарксистской философии XIX—XX вв., состоит
в том, что общение толкуется К. Марксом и Ф. Энгельсом не как чисто духовная
связь людей и не как биологический контакт, а прежде всего как материальное,
практическое, производственное взаимодействие. «Именно из материального про-
изводства непосредственной жизни» следовало вывести «действительный про-
цесс производства и понять связанную с данным способом производства и по-
рожденную им форму общения — т.е. гражданское общество на его различных
ступенях — как основу всей истории...»4. Потому возможным оказывается само
понятие «материальное общение»5, обозначающее практически-производствен-
ную связь людей, которая в конечном счете порождает потребность и способность
духовного общения. Сфера человеческого общения оказывается, таким образом,
1 По свидетельству Этимологического словаря, термин Verkehr изредка встречается в не-
мецкой философской литературе конца XVIII—начала XX в.— у И. Канта, И. Г. Гердера, И. В. Гёте
("Grimm. Worterbuch. Bd XV, Abb. I, S. 625-626), но категориально-терминологического значения
до К. Маркса он не получил.
2 Маркс К., Энгельс Ф. Избр. соч. в 9 т., т. 2. — С. 15.
3Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3. - С. 439-440.
А Там же. — С. 37; см. также с. 65.
5 См. там же. - С. 19, 20.
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
200
Теоретические проблемы философии
предельно широкой: она охватывает все области взаимодействия людей в их ре-
альной жизни; авторы «Немецкой идеологии» говорят о «прямом и косвенном»
общении индивидов1, о «внутреннем и внешнем» общении наций2.
Отсюда становится понятным различие между категориями «общение» и
«производственные отношения»: оно состоит, с одной стороны, в том, что сфера
общения гораздо шире, чем сфера производственных отношений (первая вклю-
чает и духовное взаимодействие людей во всех его формах, от политических
до интимных, бытовых); с другой стороны, общение соотносится у К.Маркса
и Ф. Энгельса всегда с «производством», а «производственные отношения» — с
«производительными силами». Перед нами, следовательно, две разные категори-
альные плоскости анализа социального бытия: «производство» выражает отно-
шения между человеком и природой, а «общение» — отношения между людьми
в их совместном труде. Что же касается соотношения категорий «производитель-
ные силы» и «производственные отношения», то они характеризуют экономиче-
ский аспект материальной практики и складываются в процессе «материального
общения» людей в производстве. Поэтому в предисловии к «Капиталу» К. Маркс
подчеркивал, что он исследовал «капиталистический способ производства- и
соответствующие ему отношения производства и общения (Produktions — und
Verkehrsverhaltnise)»3.
Марксово понимание фундаментальной роли общения в социальной жизни в
полной мере разделялось и В. И.Лениным, который писал, что, «вступая в обще-
ние, люди во всех сколько-нибудь сложных общественных формациях... не созна-
ют того, какие общественные отношения при этом складываются...»4 Вместе с тем
Ленин, вслед за Марксом и Энгельсом, говорил не только об общении индивидов,
но и об «общении между городом и деревней»5. В целом ряде работ и выступлений
после Октябрьской революции Ленин подчеркивал, что строительство социализ-
ма связано с культивированием новых форм общения между людьми, называя их
«новой общественной связью». Так, в статье «Великий почин» среди разных за-
дач, которые предстояло решить, «чтобы создать и упрочить социализм», он вы-
1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3. — С. 440.
2 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Избр. соч. в 9 т., т. 2. — С. 15.
:iMarx К., Engels F. Werke, Bd 23. — S. 12. Правда, в русском переводе вместо «отношений
общения» употреблен термин «обмен» (см.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 6), хотя здесь же
словом «обмен» постоянно — и совершенно точно — переводится термин Austausch. Точно так
же в переводе второго тома «Капитала», где говорится о «функциях общения или способах об-
щения», о «формах общения» (Магх К., Engels F. Werke, Bd 24. — S. 119), в русском переводе
опять-таки используется термин «обмен», а не «общение» (см.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 24,
с. 132), хотя обмен, по Марксу,— это «отношение товаров друг к другу», и люди выступают в
этом процессе «в сущности лишь как сознательные носители процесса обмена» (там же, т. 13.
— С. 28), тогда как общение есть взаимоотношение людей как людей, как субъектов совместной
деятельности. Поэтому понятие «обмен» есть категория политической экономии, в отличие от
понятия «общение» — философской категории.
4 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 18. - С. 343.
5 См. там же, т. 45. — С. 367.
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
201
двинул задачу создания «новой общественной связи» между людьми, которая
в сфере труда порождала бы «общественную дисциплину», основанную не на
принуждении, а на сознательности работников1. Понятие «новая обществен-
ная связь» В. И. Ленин употреблял и в других работах2.
Таким образом, существо нового философского представления об общении,
которое разрабатывали классики марксизма, заключалось в том, что оно не своди-
лось ими к межличностной, бытовой, интимной связи индивидов, к биосексуаль-
ным и психологическим контактам любящих друг друга людей. В марксистской
философии общение было выведено на широкие просторы человеческой деятель-
ности, взятой во всей полноте и богатстве ее конкретных форм, и осмыслено как
общественное по своей сути явление, изменяющееся вместе с развитием общества
и именно из него черпающее свое содержание и свои функции.
2. Разработка теории общения в советской науке
В советскую науку проблема общения вошла в 20-е годы, но первоначально
на достаточно узком научном пространстве — в лингвистике, литературоведении
и эстетике. В 1923 г. Л.П.Якубинский опубликовал статью «О диалогической
речи», в которой доказывал, что язык следует изучать в контексте общения лю-
дей, ибо характер речи находится в прямой зависимости от «условий общения»,
от «формы общения» и от «целей общения». Отсюда — различение двух основных
речевых форм: диалогической и монологической, причем автор статьи подчерки-
вал их неравноправность. Опираясь на заключение Л. В. Щербы, что «подлин-
ное свое бытие язык обнаруживает лишь в диалоге», он отмечал «естественность
диалога» и «искусственность монолога», обосновывая это тем, что «всякое взаи-
модействие людей есть именно взаимодействие», которое «стремится избежать
односторонности, хочет быть двусторонним, "диалогичным" и бежит монолога»3.
Одновременно М. М. Бахтин в работе «Проблема речевых жанров» так опре-
делил существо своего подхода к языку: если прежде языковедами «на первый
план выдвигалась функция независимого от общения становления мысли» либо
«экспрессивная функция» языка, то теперь следует рассматривать язык прежде
всего как средство общения людей, его участников — как «речевых субъектов»,
а структуру речи — как их диалог, состоящий из ориентированных друг на друга
высказываний4. В исследовании творчества Ф.М.Достоевского М.М.Бахтин оп-
ределил как диалогическую структуру романов великого русского писателя, по-
скольку «голоса» его героев, резко индивидуализированные, сохраняют каждый
свою относительную правоту5.
1 См. там же, т. 39. — С. 17.
2 См., например, там же, т. 41. — С. 107.
3 ЯкубинскийЛ.II. О диалогической речи.— В кв.: Русская речь. Пг., 1923. — С. 99, 131 —
133.
4 См.: БахтинМ.М. Эстетика словесного творчества. — М., 1979. — С. 245 и др.
5 См.: Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. — М., 1972.
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
202
Теоретические проблемы философии
Развитие в 60-е годы социальной психологии как научной дисциплины, нахо-
дящейся на стыке социологии, психологии и философии, дало импульс рассмотре-
нию общения под новым углом зрения. В вышедшей в 1965 г. книге Б. Д. Парыгина
«Социальная психология как наука» проблема общения была выделена как один
из предметов изучения данной науки. Под общением здесь понималось психиче-
ское взаимодействие людей во всех его формах, включая и информационно-ком-
муникативное, и рецептивное, и суггестивное. Вместе с тем, исходя, видимо, из
того, что существует и материальное, практическое общение людей, Б. Д. Пары-
гин назвал рассматривавшийся им вид общения «социально-психологическим»1.
В следующей своей монографии автор придал общению как предмету социаль-
но-психологического исследования еще большее значение, признав его одним из
главных объектов анализа. При этом общение по-прежнему истолковывалось как
чисто психологическое явление, как сложный и многогранный процесс, который
может выступать в одно и то же время и как процесс взаимодействия индивидов,
и как информационный процесс, и как отношение людей друг к другу, и как про-
цесс их взаимовлияния друг на друга, и как процесс их сопереживания и взаим-
ного понимания друг друга2.
Достоинства такого понимания общения оборачивались и его слабос-
тью — утратой специфики общения как своеобразного вида человеческих
взаимоотношений и одновременно утратой представления о его целостно-
сти, поскольку оно оказывалось простой суммой разных форм психических
контактов индивидов. Несомненно, однако, что исследование социальной
психологией общения людей (в необходимом и доступном ей аспекте) име-
ло большое значение для углубления общего научного осмысления проблем
человека, жизни, культуры. При всех различиях в конкретном толковании
общения в рамках социально-психологической теории, а также выявления
его места в предмете этой науки, общение признавалось всеми ее представи-
телями необходимым объектом исследования, и оно приносило много ценных
и практически важных результатов3.
И все же Б. Ф.Ломов имел основания утверждать, что «неверно рассматривать
проблему общения только как исключительно принадлежащую социальной пси-
хологии», ибо в пределах комплекса психологических наук эта проблема интере-
сует и психологию труда, и психологию управления, и инженерную психологию, и
1 См.: ПарыгинБ.Д. Социальная психология как наука. — Л., 1965.
2 ПарыгинБ.Д. Основы социально-психологической теории. — М., 1971. — С. 178.
3 Основные работы, фиксирующие эти результаты: ПоршневБ.Ф. Социальная психоло-
гия и история. — М., 1966; Социальная психология. — М., 1975; Методологические проблемы
социальной психологии. — М., 1975; ПаниоттоВ.И. Структура межличностных отношений. —
Киев, 1975; Коломинский Я. Л. Психология взаимоотношений в малых группах. — Минск, 1976;
Социальная психология. История. Теория. Эмпирические исследования. — Л., 1979;
Психологическая теория коллектива. — М., 1979; ГоловахаЕ. М. Структура групповой деятель-
ности. Социально-психологический анализ. — Киев, 1979; Андреева Г. М. Социальная психоло-
гия. — М., 1980; Уледов А. К. Актуальные проблемы социальной психологии. — М., 1981;
Донцов А. И. Психология коллектива. — М., 1984.
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIII1IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIMIMIIIIIIIIIMIIIIIIIIIIIIIIIIIII1IIIIIIII
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
203
медицинскую, и педагогическую, «в которой проблема общения является одной из
центральных», и психолингвистику, и, наконец, общую теорию психологии1.
Действительно, психология общения охватывает и круг вопросов, никак не вме-
щающихся в социально-психологическую проблематику; эти вопросы весьма актив-
но исследовались на протяжении двух-трех последующих десятилетий советскими
психологами2. Достаточно отметить, что Б.Г.Ананьев признал общение одним иа
трех основных видов человеческой деятельности, наряду с трудом и познанием.
Примечательно, что сама триада ведущих видов деятельности была выделена в совет-
ской психологии еще в 30-е годы Л.С.Выготским, но в ней значилось не общение, а
конкретная его форма — игра как ведущий вид деятельности ребенка. Б. Г. Ананьев су-
щественно расширил представление об этом «третьем» виде деятельности, определив
его как общение людей3. Другой советский психолог, А. Н.Леонтьев, считал общение
и труд двумя основными видами человеческой деятельности4.
Для изучения общения большое значение имело также сопряжение психологии
со смежными науками: с одной стороны, с лингвистикой, семиотикой и теорией ин-
формации5, с другой — с педагогикой и этикой6. Исследования в этих областях убе-
дительно показали, какую роль общение играет во временном и в пространственном
аспектах повседневной жизни людей, то есть и в процессе воспитания, формирования,
развития личности, и в межличностных контактах, во всех сферах человеческого бы-
тия, где необходимы передача, усвоение, обмен информацией. А отсюда возникла
необходимость рассмотреть эти формы общения с точки зрения их влияния на та-
кие области практики, как управление, сфера обслуживания, научная работа7.
1 См.: Ломов Б. Ф. Общение как проблема общей психологии.— В кн.: Методологические
проблемы социальной психологии. — М., 1975. — С. 124-125. Впоследствии Б.Ф.Ломов не раз
возвращался к этой проблеме — см. его статьи: О путях развития психологии.— Вопросы психо-
логии, 1978, № 6. — С. 40; Категории общения и деятельности в психологии.— Вопросы фило-
софии, 1979, № 8. - С. 46-47.
2 См.: Ананьев Б. Г. Человек как предмет познания. — Л., 1969; Добрович А. Общение: наука
и искусство. — М., 1978; Проблемы общении в психологии. — М., 1981; Психологические ис-
следования общения. — М., 1985.
3 См.: Ананьев Б. Г. Человек как предмет познания. — С. 322.
4 См.: Леонтьев А. Н. Проблемы развития психики. — М., 1981. — С. 370,414, 422.
5 См.: Брудный А. А. Семантика языка и психология человека. — Фрунзе, 1972; Знак и об-
щение. — Фрунзе, 1974; Леонтьев А. А. Психология общения. — Тарту, 1974; Семиотика, линг-
вистика н проблемы коммуникации. — Ереван, 1977; Теоретические проблемы речевого обще-
ния. — М., 1977; Швейцер А. Д., Никольский Л. Б. Введение в социолингвистику. — М., 1978;
Родионов Б. А. Коммуникация как социальное явление. — Ростов-на -Дону, 1984.
в См. :Божович Л. И. Личность и ее формирование в детском возрасте. — М., 1968; Проблемы
общения и воспитания. — Тарту, 1974; Развитие общения у дошкольников. — М., 1974; Кон И. С.
Открытие «Я». — М., 1978; он же. Психология юношеского возраста. — М., 1979; он же. Дружба.
— М., 1987; Леонтьев А. А. Педагогическое общение. — М., 1979; Титаренко А. И. Нравственные
основы общения. — М., 1979; Лисина М. И. Проблема онтогенеза общения. — М., 1985; Проблемы
нравственной культуры общения. — Вильнюс, 1986.
' См., например: Власов Л. В., Сементовская В. К. Деловое общение. — Л., 1980; Омаров А. М.
Управление: искусство общения. — М., 1983; Белкин П. Г., Емельянов Е. П., ИвановМ. А.
Социальная психология научного коллектива. — М., 1987.
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
204
Теоретические проблемы философии
Все эти направления изучения общения стимулировались потребностями прак-
тики и необходимостью повышения уровня культуры советского общества, ибо во
всех сферах эффективность деятельности людей и качество ее продуктов оказываются
обусловленными характером взаимоотношений, вовлеченных в нее, то есть культурой
общения. Это стало особенно ясно в последние годы, в процессе перестройки нашего
общества, начавшейся после XXVII съезда КПСС: необходимость повышения уровня
политической и нравственной культуры, культуры производства, обучения и воспи-
тания, обслуживания и быта заставила пристально взглянуть на то, как складываются
отношения людей в каждой из этих сфер общественной жизни.
С этими потребностями в определенной мере связано и обращение этногра-
фии к проблеме общения. Ведь и воспитание детей, и обряды, и повседневные
бытовые контакты имеют яркую этническую окраску у каждого народа, которую
нужно знать и учитывать в управлении развитием культуры, в образовании, в
межнациональных отношениях1.
Особенно, пожалуй, активно в советской науке 70-80-х годов исследовались
эстетический и художественный аспекты человеческого общения. Объясняется
это тем, что в искусстве общение (в собственном и точном- смысле слова) играет
особую роль, что привлекло исследователей к этой — деятельностно-функцио-
нальной — стороне художественного освоения мира, анализ которой должен был
дополнить традиционный для эстетики гносеологический подход к искусству.
Результаты такого рода исследований помогли раскрыть специфический харак-
тер и принципиальное значение общения в этой области культуры2.
Важное значение построения теории общения имел и его генетико-этологи-
ческий аспект — изучение поведения животных, которое исторически предше-
ствовало человеческому общению. Ряд содержательных публикаций советских
биологов позволили получить достаточно полную картину этого преддверья че-
ловеческого общения, его этологических предпосылок3.
Все более многоголосая полифония научного исследования общения укре-
пляла сознание необходимости его философского осмысления, которое могло бы
послужить теоретической основой и интеграционным принципом конкретных
его разнородных частно-научных исследований. Вместе с тем советская фило-
1 Интересно в этом отношении издание «Этнография детства» под ред. И. С. Кона, первые
две книги которого вышли в свет в 1983 г. См. также: Бгажноков Б. X. Очерки этнографии обще-
ния адыгов. — Нальчик, 1983.
2 См.: Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. — М., 1975; он же. Эстетика словесно-
го творчества. — М., 1979; Лотман Ю. М. Структура художественного текста. — М., 1970;
ДжидарьянИ.А. Эстетическая потребность. — М., 1976; Раппопорт С. X. Искусство и эмоции.
— М., 1972; он же. От художника к зрителю. — М., 1978; Искусство и общение. — Л., 1984. Ряд
статей посвятил данной проблеме и автор настоящей книги.
3См.: Ладыгина-Коте Н. И. Дитя шимпанзе и дитя человека. —М., 1935; Кряжев В. Я. Высшая
нервная деятельность у животных в условиях общения. — М., 1955; Тих Н. А. Предыстория обще-
ства. — Л., 1970; Панов Е.Н. Общение в мире животных. — М., 1970; Фабри К. Э. Основы зоопси-
хологии. — М-., 1976; ШукуровЭ.Дж. Биологические предпосылки возникновения и развития
общения.— В кн.: Философские проблемы психологии общения. — Фрунзе, 1976.
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIMIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIII
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
205
софская мысль имела и собственные, внутренние потребности обращения к про-
блеме общения, диктовавшиеся обострявшимся на протяжении двух последних
десятилетий интересом к проблеме человека, человеческого бытия, человеческой
деятельности, человеческих отношений. Неудивительно поэтому, что на рубеже
60-70-х годов проблема общения вторглась в философскую литературу, заняв
прочное и важное место в кругу гуманитарно-социальных тем исторического ма-
териализма. При этом философы не могли не учитывать необходимость так или
иначе соотносить собственно философское рассмотрение проблемы с обобщени-
ем тех представлений, которые накапливались в смежных областях знания — в
общей и социальной психологии, в лингвистике и семиотике, в теории коммуника-
ции и теории информации, в педагогике, этике, эстетике. Оказывалось, однако,
что сделать это было совсем не просто.
Когда Г. С. Батищев, анализируя человеческую деятельность, увидел
в ней две взаимосвязанные стороны — активность и общение1 — и когда в
дальнейшем, изменив свою точку зрения, стал противопоставлять обще-
ние деятельности, поскольку свел ее только к «предметной деятельности»,
а общение трактовал как «установление и обновляющееся становление глу-
бинной универсальной общности между субъектом и всеми другими»2, он
рассуждал на специфически философском языке. Г. С. Батищев исходил из
использования категории «общение» в трудах К. Маркса, но принципиально
не обращал внимания на то, что происходит с этой теорией в смежных на-
уках. Напротив, Л. П. Буева и Е. Г. Злобина стремились построить философ-
скую теорию общения, опираясь на его трактовку в психологии. Оказалось,
однако, что они, невольно или сознательно, принимали психологический угол
зрения на общение и трактовали его как духовный межличностный контакт,
как «персонификацию общественных отношений»3. Другие философы ис-
кали решение задачи, опираясь на данные иных наук — семиотики, теории
коммуникации, лингвистики, и порой доходили при этом либо до простого
отождествления общения с коммуникацией4, либо даже до сведения общения
к вербальному способу обмена информацией5. Предпринимались и попытки
совместить социально-психологическую и информационно-семиотическую
ориентации философской концепции общения6.
Если добавить к этому перечень исследования по общим проблемам теории де-
ятельности, в которых затрагивались более или менее обстоятельно и проблемы те-
1 См.: Проблема человека в современной философии. — М., 1969. — С. 96, 99, 101.
2 Принципы материалистической диалектики как теории познания. — М., 1984. —
С. 194-195.
'л Буева Л. П. Человек: деятельность и общение. — М., 1978; Злобина Е. Г. Общение как фак-
тор развития личности. — Киев, 1981.
4 Родионов Б. А. Коммуникация как социальное явление. — Ростов-на-Дону, 1984.
5 ПрилюкЮ.Д. Проблема общения в историческом материализме. — Киев, 1985.
ь См.: Соковнин В.М. О природе человеческого общения (Опыт философского анализа).
— Фрунзе, 1974.
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
206
Теоретические проблемы философии
ории общения1, можно заключить, что в советскую философскую науку проблема
общения вошла основательно и прочно, что многие ее аспекты изучены серьезно и
глубоко, что очевидным стал междисциплинарный характер анализа общения и что
философия осознает ныне и свою общетеоретическую и методологическую функ-
ции в комплексном исследовании общения широкой группой наук.
Вместе с тем размышления над сделанным в данной области приводят к выво-
ду, что не сформулировано еще собственно-философское, специфически-философ-
ское понимание общения, а потому и корреляция философского и частно-научных
его истолкований оказывалась невозможной; не выявлено и глубинное содержа-
ние Концепции общения у основоположников марксизма, до конца не осмыслены
противоречивые пути теоретического анализа общения в буржуазной философии
и гуманитарных науках XX в.
Решение всех этих задач было затруднено тем, что в нашей философии не раз-
работаны до сих пор те разделы, которые являются основополагающими для теории
общения,— проблема субъекта и объекта, философская антропология, концепция
культуры. Не могла не сказаться здесь длительная ориентация философской мысли
на естествознание и обществознание, оборачивавшаяся пренебрежительным отно-
шением к гуманитарному знанию (вплоть до его отождествления с общественными
науками, что, в свою очередь, проистекало из отождествления человека и культуры
с обществом и, соответственно, сведения исторического материализма к «общей
социологии»). Вместе с тем, несмотря на осознание важности комплексных науч-
ных исследований сложных явлений природы, общества, культуры, человеческого
бытия и на расширяющееся стихийное развитие междисциплинарных контактов,
до сих пор до конца не прояснена их методология, как и роль философии в комп-
лексных, междисциплинарных исследованиях. В этом направлении сделаны лишь
первые шаги (в начале 80-х годов), особенно применительно к изучению человече-
ского общения2.
Стремлением продвинуть разработку философской теории общения, опираясь
на все то ценное, что сделано в данном направлении учеными за последнюю чет-
верть века, и руководствовался автор данной книги. Этому стремлению подчинена
и сама ее структура. После историографического обзора, предпринятого в первых
1 См., например: Кветной М. С. Человеческая деятельность: сущность, структура, типы
(социологический аспект). — Саратов, 1974; Архангельский Л. М. Социально-этические про-
блемы теории личности. — М., 1974; Каган М. С. Человеческая деятельность. — М., 1974;
Афанасьев В. Г. Человек как система и система деятельности человека.— Социологические
исследования, 1976, № 4; Демин М. В. Природа деятельности. — М., 1984; СагатовскийВ.Н.
Социальная система: статус и структура.— В кн.: Исторический материализм как методология
социального познания. — Новосибирск, 1985.
2 См.: Мирский Э. М. Междисциплинарные исследования и дисциплинарная организация
науки. — М., 1980; Методологические проблемы взаимодействия общественных, естественных
и технических наук. — М., 1981; Взаимосвязь наук: теоретические и практические аспекты. —
М., 1984; Дисциплинарность и взаимодействие наук. — М., 1986; Каган М. С Общение как пред-
мет междисциплинарного научного исследования.— В кн.: Общение и культура личности. —
Томск, 1984.
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
207
ее главах, следует специальное рассмотрение исходной для теории общения си-
стемы отношений субъекта и объекта, подсистемой которой является межсубъект-
ное отношение, не привлекавшее до сих пор достаточного внимания философов
и потому потребовавшее специального пристального исследования. Выстроенная
таким образом «система категориальных координат» позволяет рассмотреть об-
щение на собственном теоретическом языке философии, а затем получить воз-
можность перейти к его феноменологическому изучению; именно на этом этапе
привлекаются и данные различных конкретных наук при строгом сохранении уже
полученного философского понимания общения как такового, в его глубинных,
сущностных свойствах. Данная фаза исследования начиняется с анализа генезиса
общения — сперва в масштабе филогенеза — становления общения людей в про-
цессе формирования человеческого общества, специфичесчески человеческой де-
ятельности, культуры, а затем в масштабе онтогенеза — процесса формирования
потребности и способности к общению отдельного человека, индивида. На основе
полученных таким образом представлений становится возможным выявление все-
го многообразия конкретных видов и разновидностей общения, что предоставляет
необходимый по полноте материал для последующего обобщающего анализа со-
держания, форм и функций общения.
Предлагаемая разработка философской теории общения будет иметь, как
надеется автор, и теоретическое, и практическое, и методологическое значение.
Теоретическое — поскольку она расширяет наши представления о субъектно-объ-
ектных отношениях, позволяет увидеть ряд новых, не замечавшихся прежде или
недостаточно глубоко изученных закономерностей жизни и развития общества,
функционирования культуры, поведения человека. Практическое — поскольку
она открывает пути прямого приложения полученных теоретических выводов в
практике коммунистического воспитания, в совершенствовании человеческих от-
ношений во всех сферах жизни социалистического общества, что особенно важно
на нынешнем этапе его развития, в эпоху революционной перестройки, откры-
той XXVII съездом КПСС. Методологическое — поскольку именно философская
концепция общения способна стимулировать и координировать его комплексное,
междисциплинарное научное исследование. Если до сих пор движение разных
наук в данном направлении остается разрозненным, параллельным ходом иссле-
дований, которые соприкасаются лишь изредка, фрагментарно и без какого-либо
методологического обоснования, то связано это как раз с отсутствием методоло-
гической «режиссуры». А ее способна осуществить лишь философия — такова уж
природа философского знания, специфический масштаб философского исследо-
вания. Рассматривая общение целостно, как особую форму взаимодействия слож-
ных систем — субъектов, и выявляя его социокультурную детерминацию, исследуя
структуру, функции, многообразие форм его реального существования, филосо-
фия тем самым находит объективные, онтологические основания для соприкосно-
вения и взаимодействия разных наук, изучающих общение, так как их сцепления
и опосредствования обусловлены реальной связью изучаемых данными науками
сторон, свойств, проявлений, механизмов человеческого общения.
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
208 Теоретические проблемы философии
£мваЗ
Система субъектно-объектных отношений
1. Субъект и объект как философские категории
Понятия «субъект» и «объект» при их очевидно основополагающем зна-
чении для философии остаются, однако, недостаточно исследованными в на-
шей философии. В результате одни философы считают возможным относить
понятие «субъект» к человеку, у животных же находя «зачатки» субъектно-
сти (например, В.Ф.Кузьмин, К. Р. Мегрелидзе, С.Л.Рубинштейн), другие
принципиально распространяют сферу действия этого понятия на биологи-
ческую активность (К. А. Абульханова, Я.А.Пономарев, В. Ф. Сержантов),
третьи (В. С. Библер) считают возможным говорить как о «субъекте» не
только о человеке, но и о созданных им и употребляемых им орудиях тру-
да. А. П. Шептулин вводит категориальную пару «субъект — объект» в си-
стему основных философских категорий, но в большинстве учебников по
диалектическому материализму нет самостоятельных глав, посвященных ана-
лизу данных понятий, а в системе категорий, построенной В. Н. Сагатовским,
«объект» присутствует, но в паре с «предметом», а не с «субъектом»; у од-
них авторов субъектно-объектные отношения охватывают человеческую
деятельность во всем многообразии ее проявлении (Г.С.Арефьева, И. В. Ва-
тин, В. П. Иванов, К. Н. Любутин, автор этих строк), у других, хотя и призна-
ется, что проблема эта затрагивает практическое отношение человека к дей-
ствительности, реально исследуется только ее гносеологическое значение и
фактически проблема сводится к характеристике познавательного отношения
человека к действительности, практика же если и упоминается, то только в гно-
сеологическом аспекте, как момент процесса познания (П. В. Копнин, В. Ф. Кузь-
мин, В. А. Лекторский, В.И.Чернов, Б. Я. Пахомов).
Весьма показательны энциклопедические статьи, которые фиксируют го-
сподствующие в данное время представления. Так, в советской «Философской
энциклопедии» характеристика субъекта начинается с его широкого определе-
ния — «носитель предметно-практической деятельности и познания», однако
далее все сводится к его гносеологической функции — проблеме отношения
субъекта к объекту «как отношения познающего к познаваемому». В кон-
це статьи, правда, неожиданно выплывает вопрос о роли субъекта в обще-
нии: «Переживание человеком себя как "Я" предполагает усвоение форм че-
ловеческого общения...» Тем не менее и тут рассуждение сразу же возвращается
в традиционную гносеологическую колею: «Познавая созданные человечеством
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
209
формы общественной жизнедеятельности, субъект тем самым познает самого
себя, причем процесс самопознания бесконечен...»1
В то же время С.Л.Рубинштейн усматривал своеобразие марксистского ре-
шения проблемы именно в том, что «в качестве субъекта познания (специальной
теоретической сознательной деятельности) человек выступает вторично; пер-
вично он — субъект действия, практической деятельности»2, И. В. Ватин гово-
рит о «тождестве субъективности и практической деятельности»3, Г. С. Арефьева
видит в субъекте «конкретно-исторического носителя практической и теорети-
ческой деятельности, направленной на владение объектом»4. Еще дальше идет
К. Н.Любутин, выделяя в субъектно-объектном отношении наряду с практиче-
ским и познавательно-теоретическим третий аспект — ценностный5. Сводится ли,
однако, человеческая деятельность к этим трем формам?
Все эти неясности и расхождения мнений побуждают обратиться к анализу
субъектно-объектного отношения.
Расчленение субъекта и объекта есть выражение определенного уровня, до-
стигнутого развитием философской рефлексии, на котором остро осознана потреб-
ность осмысления человеческой деятельности как специфической формы движе-
ния, изменения, активности. Не только потому, что животное лишено познания,
но и потому, что оно «непосредственно тождественно со своей жизнедеятельнос-
тью»6; для него не существует ни возможности, ни необходимости дифференци-
ации ее компонентов, расчленения того, кто действует, того, на что это действие
направлено, самого процесса воздействия первого на второе, средств, с помощью
которых оно осуществляется. Необходимости и возможности подобного расчлене-
ния нет и у ребенка. Известно, что первоначально — и в филогенезе, и в онтогене-
зе — сознание очеловечивает, антропоморфизирует, одухотворяет, олицетворяет
все, с чем оно соприкасается; в эпоху детства человечества такая недифференци-
рованность объекта и субъекта порождает мифологическое, а у ребенка — художе-
ственно-образное мышление7. Свидетельством того, что у человека пробудились
потребность и способность отделить себя от предмета своего действия, явилось
формирование теоретического сознания и его наиболее развитой формы — фило-
софского умозрения, философского анализа реальных отношений, для которого
исходной позицией является расслоение объекта рефлексии и рефлектирующего
субъекта. Появление же самой потребности такого расчленения связано с тем, что
1 Философская энциклопедия. — М., 1970, т. 5. — С. 155 (автор статьи В. А. Лекторский).
2 Рубинштейне. Л. Проблемы общей психологии. — М., 1973. — С. 334.
3 Ватин И. В. Человеческая субъективность. — Ростов-на-Дону, 1984. — С. 50.
4 Арефьева Г. С. Социальная активность. — М., 1974. — С. 62.
5 См.: Любутин К. Н. Проблема субъекта и объекта немецкой классической и марксистско-
ленинской философии. — С. 125-179.
6 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42. — С. 93.
7 Подробнее об этой см. в нашей книге «Лекции по марксистско-ленинской эстетике». —
Л., 1971. - С. 243- 250, 298 и др.
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
210
Теоретические проблемы философии
развитие практики, с одной стороны, и развитие интеллекта — с другой, приво-
дят человека к осознанию его кардинального отличия от всего окружающего, от
того, на что направлена его активность. Это может происходить в разных системах
понятий («Я — не-Я», «мы — они», «сознание — материя», «дух — природа», «че-
ловек — мир», даже «бог — природа», поскольку в представлениях о творческой
мощи божества отчуждена, как давно известно, собственная активность человека),
однако постоянным остается во всех случаях тот минимум самосознания, который
и позволяет мне увидеть в себе, как в действующем лице, нечто принципиально
отличное от того, на что мое действие обращено. Именно так в процессе развития
сознания и самопознания человека возникает проблема «субъект — объект», но
по содержанию своему она выходит за пределы гносеологической проблематики,
ибо осознаются в ней не специфические закономерности познавательной деятель-
ности, а общие принципы целокупной деятельности человека, его интегральной и
многоликой активности.
Деятельность человека и является с философской точки зрения актуальным
бытием субъектно-объектного отношения, совокупностью всех форм активности
взаимодействующих субъектов, направленной на объекты внешнего мира и пре-
вращающей их с помощью других объектов (орудий, средств деятельности) в объ-
екты третьего рода (продукты деятельности, вещи, предметы культуры). Поэтому
нельзя согласиться с Л. П. Буевой, что человеческая деятельность не может быть
сведена к «субъект-объектному взаимодействию», поскольку такое сведение яко-
бы игнорирует роль орудий и средств деятельности1. Философское понятие «объ-
ект» соотносительно с понятием «субъект» и обозначает все, что не есть субъект;
следовательно, орудия, средства деятельности, а также и ее продукты могут быть
либо такими же объектами, как и предметы, на которые она направлена, а могут
рассматриваться как «объективированные субъекты», то есть культурные пред-
меты, но описываются они все равно на языке субъектно-объектного отношения;
выйти за пределы этого отношения деятельность не может. Поэтому и связь субъ-
екта с другим субъектом находится не за пределами деятельности, а представляет
собой одно из ее необходимых и существенных проявлений — практически-мате-
риальное, духовно-информационное и практически-духовное взаимодействие
субъектов, опосредуемое теми или иными объектами. Марксистское понимание
природы субъектно-объектных отношений не допускает ни абсолютизации по-
знавательного их аспекта, ни исключения из сферы деятельностного проявления
субъекта какой-либо из существенных форм его активности — ценностной ориен-
тации или общения, поскольку все эти формы проявления активности суть сторо-
ны единого деятельностного целого, различимые лишь в абстракции.
Именно поэтому активность, понимаемая как порождение материальной
или духовной энергии, в какой бы конкретной форме она ни выражалась, есть ис-
ходная характеристика субъекта, главный признак, отличающий его от объекта.
Объект деятельности субъекта предстает как предмет приложения активности,
См.: Буева Л. П. Человек: деятельность и общение. — С. 74.
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
211
который допускает и терпит, чтобы с ним подобным образом обращались — пре-
образовывали, познавали, оценивали, короче, так или иначе с ним манипулиро-
вали (показательно, что во французском языке «объект» означает также «вещь»;
объекту действительно присуще свойство «вещности», то есть способность быть
пассивным орудием чужой воли, даже если в роли объекта выступает не вещь в
буквальном смысле этого слова, а животное или сам человек).
Следует, однако, иметь в виду, что между «активностью» и «пассивностью»
как полярными качествами находится промежуточное качество «реактивность»,
выражающее способность некоторых объектов, не обладающих способностью к
самопроизвольным, инициативным действиям, все же реагировать на внешние
воздействия, отвечать на них тем или иным образом — от движения воздуха, воды,
снега под влиянием тех или иных внешних возбуждений до поведения животного,
отвечающего определенным образом на сигналы других животных или на поведе-
ние людей. Вполне очевидно, что человек выступает в определенных ситуациях
как пассивный объект действия других людей — субъектов, в иных ситуациях ему
свойственны реактивность, но его отличие от всех других существ обнаруживается
в безграничном развитии его способности к активному поведению. Реактивность
есть выражение адаптивной (приспособительной) потребности саморегулирую-
щихся систем, потребности в гомеостазе как возвращении к нарушенному извне
равновесию системы со средой. Поэтому реактивность — это временное и ци-
клически возвращающееся состояние системы, как шторм на море, извержение
вулкана или добывание пищи животным; реакция на внешние побудительные
силы приводит к конечному снятию напряжения, успокоению, возвращению в
исходное состояние уравновешенности системы и среды. Активность же есть по-
стоянная, неутомимая, векторно направленная, а не циклически повторяющаяся
напряженность системы, и движущая активностью потребность не может быть
утолена, так как она есть потребность в самой активности, в деятельности, лома-
ющая равновесие системы со средой, способствующая развитию, изменению, об-
новлению, революционному преобразованию существующего положения вещей.
Если на биологическом уровне лишь некоторые особи способны на такое поведе-
ние, то человек по социальной природе своей становится существом творящим,
революционно преобразующим мир, постоянно разрушающим существующее во
имя достижения более высокого уровня бытия, непрерывно обновляющим его, то
есть истинно активным (а не реактивным) существом — подлинным субъектом
деятельности. Именно поэтому К. Маркс критиковал предшествующий созерца-
тельный материализм за то, что действительность рассматривалась им «не как че-
ловеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно»1.
И все же, неверно было бы считать наличие активности достаточным призна-
ком субъекта; это лишь первый его необходимый признак, но недостаточный для
того, чтобы возникло качество субъектности. По К. Марксу, отличие человеческой
активности от активности животного выражается в целом ансамбле признаков:
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42. - С. 264.
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
212
Теоретические проблемы философии
«Человек не только изменяет форму того, что дано природой; в том, что дано
природой, он осуществляет вместе с тем и свою сознательную цель, которая как
закон определяет способ и характер его действий и которой он должен подчи-
нять свою волю»1.
Таким образом, активность человека имеет сознательный характер, в отли-
чие от чисто инстинктивного поведения животных, и эта осознанность действий
становится второй характерологической особенностью субъекта действия, про-
тивопоставляющей его объекту. Мало того, действенное отношение субъекта к
объекту нуждается, с одной стороны, в обращении сознания вовне, к желанному
результату действия, то есть в способности целеполагания, которое определяет,
по словам К. Маркса, направленность и способ действий субъекта по отношению
к объекту, а с другой — в обращении сознания вовнутрь, к самому действующему
субъекту, то есть в его способности самосознания, самонаблюдения, самооценки,
самоконтроля в процессе деятельности. А отсюда следует, что человека как субъ-
екта деятельности характеризует то, что его осознанная активность, опосредуемая
целеполаганием и самосознанием, осуществляется свободно.
Конспектируя «Науку логики» Гегеля, В. И.Ленин выделил идею связи субъ-
ективности и свободы2:
«Свобода = субъективность
("или")
цель, сознание, стремление».
Вспомним в этой связи и суждение К. Маркса: деятельность человека как «со-
знательного существа» в отличие от жизнедеятельности животного «есть свобод-
ная деятельность»3.
Свободная деятельность — высшее, наиболее последовательное воплощение
активности. Ведь в этом случае детерминация действия рождается в самом субъ-
екте, в имманентных ему социокультурных потребностях, а не во внешних для его
духовности биофизиологических импульсах: в этом случае и средства достиже-
ния поставленной цели набираются свободно, в широком спектре выработанных
культурой, а не заданы однозначно биологической оснащенностью того или иного
живого существа. «...К свободе,— писал К. Маркс,— относится не только то, чем я
живу, но также и то, как я живу, не только тот факт, что я осуществляю свободу, но
и тот факт, что я делаю это свободно. В противном случае архитектор отличался
бы от бобра лишь тем, что бобр — это архитектор, покрытый шкурой, а архитектор
— это бобр, не имеющий шкуры»4. Потому-то свободная деятельность субъекта не
может выражаться в одном или нескольких генетически запрограммированных
направлениях, остающихся неизменными в пределах стабильности внешней сре-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23. - С. 189.
2 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 29. — С. 148.
'• Маркс К., Энгельс Ф. Соч.. т. 42. - С. 93.
А Там же, т. 1.- С. 68.
IIIIIIIIIIIIIIIIINIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIII
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
213
ды, что столь характерно для активности животных, но развертывается в ши-
роком диапазоне разнообразных действий, которые не задаются генетически,
но осваиваются в ходе развития культуры и круг которых поэтому прогрес-
сивно расширяется, а их способы и средства прогрессивно совершенствуются.
Существенно при этом, что именно свобода придает деятельности человека
нравственное измерение, позволяя оценивать его, в отличие от поведения жи-
вотных, этически. Ибо нравственная оценка поступка возможна и необходима
только тогда, когда у действующего лица существует свобода выбора как цели,
так и способов и средств ее реализации. Но нравственная позиция есть лишь
одно из проявлений ценностного отношения субъекта, которое во всех своих
формах — и политической, и религиозной, и нравственной, и эстетической, и
художественной — обусловливает его избирательную активность именно как
субъектную, а не инстинктивную, биологическую, автоматическую.
Избирательность, селективность, взятая сама по себе, является общей спо-
собностью биологических систем и моделируется в некоторых технических си-
стемах. Поскольку же отличие избирательной активности субъекта от поведения
буриданова осла состоит в том, что субъект осуществляет свой выбор свободно,
его поведение полностью никогда не предсказуемо. Не делая из этого факта тех
крайних выводов, которые подчас делает экзистенциалистская философия и вы-
росшее на той же духовной почве искусство, мы не можем все-таки не признать,
что эта непредсказуемость выбора внутренне присуща развитой субъективно-
сти и что отсутствие или утрата этой способности придают поведению черты
механистичности, запрограммированности, реактивности, то есть низводят че-
ловека с позиции субъекта на позицию объекта. «Свобода есть... сущность про-
цесса становления человека Человеком, сотворения им самого себя, своей со-
циальной жизни и культуры»1. «...Свобода составляет основу самодеятельного
характера жизненного процесса, т. е. неотъемлемый атрибут субъективности»2.
А отсюда проистекают существенные особенности субъекта, следующим обра-
зом охарактеризованные В.П.Ивановым: «Феномен субъективности выпадает
из естественного "вещного" ряда: он лишен собственных материальных свойств,
пространственности, делимости и т. д. и вместе с тем может делать своим прово-
дником любые вещные свойства на любом пространственном протяжении. Он
вездесущ и вместе с тем неуловим для измерения внешними масштабами — ка-
чественными, количественными и пр. Но пожалуй, самое главное в том, что для
субъективности в принципе невозможно указать совокупность порождающих
ее внешних причин, условий и обстоятельств, ибо ее природа и специфическое
отличие состоит именно в отношении ко всему внешнему, в "самопричинении"
и "самообусловленности". Она суверенна, поскольку начинает с себя». Но это
никак не означает, подчеркивает В. П. Иванов, будто субъективность сводится
1 ЧавчавадзеН.З. Культура и ценности.— В кн.: Культура в свете философии. — Тбилиси,
1979. - С. 50.
2 Иванов В. П. Человеческая деятельность — познание — искусство. — Киев, 1977. — С. 204.
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
214
Теоретические проблемы философии
«к свойствам и проявлениям психики, сознания»,— по К. Марксу, речь должна
идти «о субъективности практики, деятельности, которые составляют реальный
базис сознания»1.
Выявление всех описанных нами атрибутов субъекта свидетельствует о том,
что его активность не ограничивается пределами познавательной деятельности;
более того, эта последняя должна быть рассмотрена как соотносительная с дея-
тельностью ценностно-ориентационной и как вторичная по отношению к практи-
ческой деятельности субъекта. Это означает, что субъектно-объектные отношения
не укладываются в рамки гносеологического анализа, но характеризуют целостно
рассматриваемую человеческую деятельность.
Именно при таком — собственно философском — понимании субъекта и объ-
екта открывается результирующее свойство субъекта, завершающее его характе-
ристику,— его уникальность. Ибо такая система — точнее, такая живая система,—
целенаправленная активность которой поднимается на уровень сознательной,
свободной, ценностно-избирательной деятельности, тем самым отличает себя от
всех других однородных систем. В пределах действия физических, химических
и даже биологических законов нет условий для последовательной индивидуали-
зации систем — даже генетическая комбинаторика, разыгрывающаяся на весьма
широком пространстве возможных сочетаний наследуемых признаков, ограниче-
на исходными наборами хромосом и в пределах нормы (не считая патологических
деформаций) дает сравнительно узкий спектр индивидуальных вариаций видо-
вой структуры. Потому степень индивидуального своеобразия каждого пса или
каждой обезьяны, гораздо более высокая по сравнению с таковой в мире берез
и ромашек и, тем более, в мире кристаллов и молекул, оказывается несравненно
более низкой, чем степень индивидуальной неповторимости человеческой лич-
ности. Точно такой же вывод нужно сделать, сравнивая те или иные человече-
ские общности — родоплеменные, этнические, классовые, профессиональные — с
популяциями животных. Уникальны, неповторимы, единственны каждый класс,
каждая нация, каждая народность, каждая семья, каждая личность, поскольку в
них развиты субъектные качества. И напротив, конформизм, стирающий свое-
образие личности, бюрократическая унификация общества лишают субъектив-
ности и отдельного человека, и различные группы людей, превращают каждого
в «колесико», «винтик», «гаечку» единого механизма, то есть десубъективируют
его, делая легко взаимозаменяемым социальным объектом.
Тут пролегает одна из важнейших демаркационных линий, отделяющих субъ-
екта от объекта. Последний — что бы и кто бы ни выступал в его роли — либо во-
обще не является уникальным, либо утрачивает уникальность в данной ситуации,
если и обладает ею в принципе. В самом деле, важнейшая особенность всех форм
практически-преобразовательной деятельности — возможность повторения, мно-
гократного репродуцирования одного и того же производственного процесса, со-
зидательного акта, организационного действия; фундаментальный принцип по-
Иванов В. П. Человеческая деятельность — познание — искусство. — Киев, 1977. — С. 41-42.
IIIIIIIIIIIIIIMIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIII ми in inn inn шипит iiiiiiiiiiiiiiiiniiiiiii
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
215
знавательной деятельности — нахождение закономерного, общего, повторяющегося,
инвариантного, типического. Все, что становится объектом данной деятельности, те-
ряет свою неповторимость, приравниваясь к другим объектам. Это приравнивание
может происходить на физическом или математическом уровне, биологическом
или социологическом, но оно есть необходимый аспект оперирования предмета-
ми — иначе их нельзя ни познавать, ни преобразовывать. Что же касается субъекта,
то в силу своей уникальности, неповторимости он требует индивидуального к себе
подхода. Так необходим индивидуальный подход в процессе воспитания личности.
Хотя этот принцип хорошо известен в педагогике, его значение счел необходимым
особо подчеркнуть М.С.Горбачев в докладе XXVII съезду КПСС1. Это и понят-
но — ведь воспитание имеет дело с формированием качеств человека как субъекта.
Сколь ни существенны все указанные различия между субъектом и объектом,
они все же не абсолютны. К. Маркс писал: «В производстве объективируется лич-
ность; в потреблении субъективируется вещь...»2 Эти превращения возможны по-
тому, что субъект и объект — не обозначение того, что само по себе всегда и везде
является либо объектом, либо субъектом, но категории функциональные, диспо-
зиционные, обозначающие роли различных предметов в тех или иных ситуациях
деятельности. Так, человек может выступать в одном случае в роли субъекта, а в
другом в роли объекта (вспомним слова Л. Фейербаха: «...далеко не безразлично,
являюсь ли я субъектом или только объектом, существом для себя самого или
только существом для другого существа...»3); это относится и к любой социальной
группе — семье, классу, нации и даже к моему собственному «Я», ибо в ситуации
самопознания, самооценки, самовнушения «Я» раздваиваюсь на «Я-субъект» и
«Я-объект». Психологам хорошо знакомо это явление, а в истории литературы
были выработаны специальные средства психологического анализа личности —
описание ее восприятия самой себя как бы со стороны.
2. Полимодальность субъекта
Представляется очевидным, что основные отличительные черты субъек-
та могут быть свойственны не только индивиду, но и различным группам лю-
дей, когда они образуют некие целостные коллективы. Так возникает, по терми-
нологии А. А. Леонтьева, «совокупный субъект»4. Уже отсюда следует, что субъект
полимодален. Каковы же главные его модальности?
1) Субъектом может быть отдельный человек в той мере, в какой он обладает
отмеченными выше качествами, то есть является личностью и поступает как
личность.
2) Субъектом может быть группа людей, объединенная не случайно и механиче-
ски (типа толпы), а органически, системно и именно поэтому приобретающая
1 См.: Материалы XXVII съезда Коммунистической партии Советского Союза. — С. 87.
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. I. - С. 25.
3 Фейербах Л. Избр. филос. произв. в 2 т., т. 1. — С. 171.
4 См.: Леонтьев А. А. Деятельность и общение.— Вопросы философии, 1979, № 1. — С. 128.
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
216
Теоретические проблемы философии
некие системные качества (качества целого, не сводимые к сумме качеств эле-
ментов данной системы). Такими системными качествами целостной группы
становятся единое, коллективное сознание и самосознание (скажем, родопле-
менное, классовое, национальное, партийное), единая коллективная воля к
действию и свободный выбор целей, способов и средств действия; это и делает
подобную группу (микрогруппу типа семьи, бригады или макрогруппу — на-
цию, класс) субъектом. В. И.Ленин, говоря о необходимости для класса «еди-
ной воли», подчеркивал: «Единая воля не может быть фразой, символом. Мы
требуем, чтобы это было на практике»1.
3) Субъектом может быть определенный социум2, если он обладает высокой
степенью внутренней организованности и цельности, которые порожда-
ют у него воплощающееся в культуре единое сознание и самосознание, еди-
нонаправленную активность и свободно избираемый принцип социальных
действий.
4) Наконец, субъектом является общество, взятое в целом, или человечество^,
когда оно выступает как единое целое, осознающее себя таковым и обращаю-
щее свою активность отчасти на покоряемую и познаваемую природу, отчасти
на самосовершенствование. Понятно, что на протяжении всей предшество-
вавшей своей истории, которую К.Маркс точно называл «предысторией»,
человечество могло выступать в роли субъекта лишь в очень небольшой
мере. Однако мера эта прогрессивно возрастала, а в наше время развитие со-
циалистических идей и все более явственная перспектива коммуннистиче-
ского будущего человечества, с одной стороны; с другой стороны, угроза его
самоуничтожения в ходе возможной термоядерной войны; а с третьей — со-
знание возможных грядущих контактов с инопланетными цивилизациями
значительно активизирует процесс осознания человечеством своего един-
ства. И все же лишь победа коммунизма может превратить человечество в
подлинного субъекта4.
Но если существуют «совокупные субъекты» во всех их масштабных вариан-
тах — от семьи и бригады до человечества, то правомерно и выделение симметрич-
ного по отношению к ним «частичного субъекта», то есть продукта расщепления
1 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 40. — С. 307.
2 Мы присоединяемся к В. А. Штоффу, который, в отличие от обычной точки зрения, вы-
деляющей три модальности субъекта — индивид, социальная группа и общество в целом (см.,
например: Арефьева Г. С. Социальная активность. — С. 62, 69), счел необходимым выделить и
четвертую его модальность — конкретный исторический тип общества (см.: Штофф В. А. Чело-
век как субъект познания.— В кн.: Методологические проблемы изучения человека. — Л.,
1979.-С. 69-70).
Л См. у К.Маркса: «субъект, человечество, и объект, природа...» (Соч., т. А6. ч. I. — С. 21) и
здесь же— «субъект ■■- общество» (С. 38).
7| О человечестве как «едином субъекте всемирно-исторического развития» см.: Давидович В.,
АболинаР. Кто ты, человечество? Теоретический портрет. — М., 1975; Урсул А. Д. Человечество,
Земля, Вселенная. Философские проблемы космонавтики. — М., 1977. — С. 197 198.
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIHIII
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
217
сознания личности на двух или нескольких субъектов, представляющих разные
позиции данного человека. Если выше говорилось о возможности раздвоения со-
знания индивида на «Я-субъект» и «Я-объект», то теперь можно отметить еще
одну возможность, называемую психиатрами «раздвоением личности», а подчас
«растроением» и т. д. Так, азербайджанский живописец Т. Нариманбеков изобра-
зил себя в картине «Бакинский автопортрет» отраженным в трех зеркалах, в каж-
дом из которых запечатлелись разные его качества, эстонский живописец Ю. Арак
представил в автопортрете четыре своих лика, а поэт А. Вознесенский написал в
одном из своих стихотворений:
Я — семья,
Во мне как в спектре семь «я»...
С.Л.Рубинштейн заметил однажды, что развитую, духовно богатую лич-
ность можно назвать «республикой субъектов»1. Явление это было давно за-
мечено и многократно описывалось в истории художественной литературы,
драматургии, киноискусства — в изображении «двойников» многими худож-
никами, начиная с Э. Гофмана и Н. В. Гоголя. В дальнейшем мы рассмотрим его
более внимательно, а пока подчеркнем лишь, что наличие «частичного субъек-
та» лишний раз свидетельствует о функциональном, диспозиционном значении
самого понятия субъектности.
Таким образом, о каком бы модусе субъекта ни шла речь, он всегда обретается
индивидом, социальной группой, общественной системой, а не присущ им изна-
чально. По отношению к индивиду превращение в субъекта есть не что иное, как
процесс воспитания, становления личностных качеств, приобщения человека к
другим людям и его обособления от других, его социализации и самоутвержде-
ния. Но аналогичным образом это происходит и применительно к социальным
группам — и семья, и производственная бригада, и театральная труппа становятся
(или не становятся, или перестают быть) субъектами в ходе своего формирова-
ния, самоорганизации, деятельностного функционирования. Аналогичен процесс
этот по отношению к макрогруппам — сословиям, классам, нациям. Так, К. Маркс,
Ф. Энгельс и В. И.Ленин показали, что первоначально рабочий класс, складыва-
ясь объективно, по том месту, которое он занимает в материальном производстве
и по порождаемым им специфическим материальным потребностям и способу
деятельности, остается на первом этапе своей истории «классом в себе», так как
он не осознает свои глубинные общеклассовые интересы, не обретает классового
самосознания. Процесс формирования самосознания рабочего класса К. Маркс
определил как его превращение из класса в себе в класс для себя2, а В. И.Ленин
называл это внесением марксистской идеологии в стихийно развивавшееся эко-
номическое движение пролетариата3. Потому-то становится возможным и не-
обходимым создание политической партии пролетариата — носительницы его
1 См.: Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологии. — С. 337.
2 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 4. - С. 183.
3 См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 6. — С. 79.
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
218
Теоретические проблемы философии
классового сознания и самосознания, руководительницы его действий, кото-
рая и представляет рабочий класс как специфического социального субъекта
и сама выступает как совокупный политический субъект.
И в истории буржуазии можно увидеть аналогичную закономерность.
Первоначально она не имела классового сознания и самосознания и, раство-
ренная в третьем сословии, стремилась не столько к классовому самоопре-
делению, то есть к обретению качеств социального субъекта, сколько к усво-
ению норм дворянской жизни (вспомним, как высмеял это Ж. Б. Мольер в
«Мещанине во дворянстве»). Лишь со временем, поставленная объективным
ходом вещей перед необходимостью противопоставить аристократии свою
программу действий и распознать эту программу в революционном столкно-
вении с господствующим классом, буржуазия становится «классом для себя»,
то есть раскрывается как субъект направленной социальной активности.
По-видимому, данный закон действует и в истории наций. Способность на-
ции к определенному целенаправленному поведению, основанная на выработан-
ном у нее национальном самосознании, есть проявление сравнительно высокого
уровня ее развития (вспомним, как произошло это с русским народом в эпоху
Отечественной войны 1812 г., как повторялся такой процесс в национально-
освободительных движениях XIX—XX вв. в Восточной Европе, в Африке, Азии,
Латинской Америке).
Обращаясь к истории отдельных социумов, мы убеждаемся в том, что фор-
мирование у них субъектных качеств есть признак высокого уровня развития
данного общественного организма, и потому оно далеко не всегда имеет место.
Возможно, что правилом является возникновение у некоего социума субъект-
ных качеств в тех случаях, когда он вступает в конфликт с другим социумом и
в этом противостоянии начинает осознавать себя, свои цели, интересы, идеа-
лы, вырабатывая на этой основе программу собственных действий. Так, еще в
первобытном обществе та или иная родоплеменная группа осознавала себя как
«мы» именно постольку, поскольку возникало ее противостояние другой груп-
пе — «они»1; так, в ходе Великой Отечественной войны 1941-1945 гг. советский
народ с особой остротой и силой осознал свою сверхнациональную и сверхклас-
совую социальную целостность, выступив в смертельной борьбе с мировым фа-
шизмом как активнейший, целеустремленный, свободно избравший свой исто-
рический путь социальный субъект. В других же случаях определенный социум
может объективно существовать, не осознавая себя и не проявляя себя в каче-
стве общественно-исторического субъекта,— так, например, как вели длитель-
ное дремотное существование различные традиционные общества в эпоху фе-
одализма или же островные цивилизации, отгороженные вплоть до XIX—XX в.
от всего мира и не осознавшие себя по той простой причине, что им было не с
кем себя сравнивать, дабы ощутить свое отличие от другой культуры, другого
образа жизни, другого общественного сознания.
1 См.: ПоршневБ.Ф. Социальная психология и история. — М., 1979.
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
219
Понимание полимодальности субъекта важно, в частности, потому, что
оно объясняет изменение конкретного значения понятия «субъективное» в
соотношении с сопоставляемым с ним «объективным»: в одном случае «субъ-
ективное» означает «выражающее позицию индивида», а «объективное» — со-
ответственно «независимое от индивида»; в другом случае «субъективное» —
это «представляющее интересы класса» (например, партийность), и оно
объективно по отношению к индивидуально-субъективному; в третьем случае
«субъективное» означает «общечеловеческое» или «вообще человеческое»,
«человечески-духовное», «социальное» в соотнесении с объективно-природ-
ным (вспомним цитированный выше первый тезис К. Маркса из «Тезисов о
Фейербахе»), и подобная субъективность является объективностью по отно-
шению к двум первым субъективностям. Непонимание этой относительности
и масштабной изменчивости значения данных понятий нередко приводит к
тому, что метафизически мыслящим (или просто недостаточно культурным)
философам кажется «субъективизмом» одно только признание определенных
прав субъективного, его в известных отношениях определяющей роли — так
было в полемике о возможности существования марксистской аксиологии, в
эстетической дискуссии «природников» и «общественников».
Теперь правомерно поставить вопрос: а обладает ли объект свойством поли-
модальности?
Оказывается, что объект не имеет модификаций, подобных тем, какие мы об-
наружили у субъекта, поскольку что бы и кто бы ни становился объектом, он (или
оно) утрачивает свою неповторимость и приравнивается ко всем другим объектам.
Конечно, существуют немалые различия между природными и социальными си-
стемами как объектами научного познания, между изучением закономерностей
физических и психических, между исследованием математических и нравственных
отношений — отсюда качественные различия между группами наук и отдельны-
ми отраслями знания. И все же «наука наук» математика может абстрагироваться
от всех качественных особенностей предметов реального мира, приравнивая что
угодно к чему угодно, если только с этими предметами нужно совершать операции
исчисления или структурирования. По этой же причине возможны интегратив-
ные процессы во взаимодействии естественных и общественных, гуманитарных и
технических наук. И точно так же практика сводит к некоему единству разнока-
чественные объекты, которые она вовлекает в свою сферу, — скажем, разнородные
материалы при изготовлении автомобиля или при протезировании отсутствующих
у человека органов. Вот почему различия между теми или иными разновидностя-
ми, типами, классами объектов, сами по себе, разумеется, чрезвычайно важные, не
сказываются на их философском рассмотрении в роли объектов.
3. Формы существования субъекта и объекта
Итак, понятия «субъект» и «объект» являются парными и соотносительны-
ми категориями, каждая из которых имеет смысл лишь в формулируемом или
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
220
Теоретические проблемы философии
предполагаемом единстве с другой1, обозначай «его иное», и единство противо-
положностей теоретически фиксирует структуру деятельности как сверхбиоло-
гической человеческой активности в многообразии ее конкретных видов, типов,
форм. Однако этим тезисом, не раз формулировавшимся в нашей философской
литературе, никак нельзя ограничиться.
Хотя до сих пор философский анализ субъектно-объектных отношений не
выходил за пределы «чистого» противопоставления субъекта и объекта по прин-
ципу бинарных оппозиций, ситуация представляется нам гораздо более слож-
ной, поскольку в системе «субъект — объект», кроме двух основных ее элемен-
тов (субъекта и объекта), есть еще ряд компонентов, производных от этих двух.
В самом деле, ведь и объект и субъект могут существовать не только реально, но и
мнимо, как чисто воображаемые психические конструкты. Если я мыслю о неко-
ем объекте, его образ, возникающий в моем воображении, является таким же объ-
ектом, как тот, что он отражает, однако объект этот не материальный, подлинный,
реальный, а отраженный, идеальный, существующий лишь в сознании, то есть
квазиобъект2. Подчеркнем, что речь идет тут не о понятиях как продуктах абстра-
гирующей деятельности мышления и не о чувствах, переживаниях как эмоцио-
нальных процессах, а именно о представлениях, образах воображения, которые
обладают свойственной всем реальным объектам формой конкретности, только
конкретность эта отраженная, представляемая, воссоздаваемая воображением, а
не действительная, материальная конкретность реально существующего предме-
та. Иначе говоря, квазиобъекты суть модели реальных объектов, создание которых
есть специфическая функция воображения, отличающая его от мышления и всех
иных психических механизмов.
Но в таком случае правомерно предположить, что существует и квазисубъект,
то есть такая форма идеального, такой продукт воображения, который является
моделью субъекта. Ибо могущество воображения таково, что оно способно воссо-
здавать не только объекты, но и субъектов во всех их специфических субъектных
признаках. Первой формой такого моделирования является один из замечатель-
нейших и удивительнейших психологических феноменов — создание психикой
личности образа ее «второго Я»; другой тип квазисубъекта — воссоздаваемый па-
1 Вот почему, как это убедительно показала Г. С. Арефьева, неверно отождествление понятий
«объект» и «объективная реальность» (см.: Арефьева Г. С. Социальная активность. — С. 46 и др.).
Очень точно разъяснил существо заключенной здесь проблемы С.Л. Рубинштейн, когда, опро-
вергая исходные принципы субъективного идеализма, писал: «Неверно не то, что в качестве объ-
екта нечто существует только для субъекта; неверно, что бытие существует только в качестве объ-
екта для субъекта. Бытие существует и независимо от субъекта, но в качестве объекта оно
соотносительно с субъектом» (Рубинштейн С. Л. Бытие и сознание. — М., 1957. — С. 57).
2 Понятие «квазиобъект» уже использовалось в нашей философской литературе, но у
М. К. Мамардашвили, например, оно имело несколько иной смысл (см. его статью «Форма пре-
вращенная».— Философская энциклопедия, т. 5. — С. 388). Определение знака и языка как
«квазиобъектов», близкое к нашему пониманию этого термина, дает А. А. Леонтьев (см.: Фило-
софские проблемы психологии общения. - Фрунзе, 1976. — С. 8-9).
liiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiii
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
221
мятыо образ иного субъекта (скажем, умершего отца, уехавшего друга и т. п.), кото-
рый функционирует в моем воображении именно как субъект, а не как объект,
оказываясь, например, способным вступать со мной в мысленный диалог; третий,
тип квазисубъекта — художественный образ, который может существовать и в
объективированной форме произведения искусства1.
В обширной литературе, посвященной проблеме художественной образ-
ности, выявлены многие специфические черты, отличающие художественный
образ от понятия, отмечен его конкретно-чувственный характер, эмоциональ-
ная выразительность, эстетически значимая форма, но далеко не столь четко
определено отличие художественных образов от образов нехудожественных,
которые также создаются воображением и также являются воспроизведени-
ями, моделями реальных предметов и явлений действительности. Отсюда —
нередкое отождествление образов художественных и нехудожественных,
выражающееся, например, в отнесении к художественному творчеству, к ис-
кусству всей изобразительной деятельности человека — рисования или живо-
писания как такового, фотографии или кинематографии как таковой, незави-
симо от того, какую информацию несет данный рисунок или данный снимок.
Отсюда же нередко встречающееся неправильное толкование (даже эстети-
ками-профессионалами, а не только дилетантами, любящими порассуждать
на эстетические темы!) определения «мышление в образах», данного Гегелем
и В. Г. Белинским художественному творчеству, как «мышления в чувствен-
ной форме», в «картинах», представляющих жизнь «в формах самой жизни».
Между тем главная и определяющая черта художественной образности, об-
условливающая все остальные ее особенности, состоит именно в том, что она
является моделью субъекта. В каком бы конкретном виде мы ни взяли ху-
дожественный образ — как образ лирического героя в поэзии А. С. Пушкина
или В. В. Маяковского; как образ персонажа произведения — Раскольникова,
репинского «Протодиакона», мочаловского Гамлета, чаплинского Чарли; как
образ личности в симфониях П.И.Чайковского или Д.Д.Шостаковича,— он
функционирует в произведении не как объект среди объектов, а как своего
рода субъект, то есть «существо», наделенное активностью, сознанием и са-
мосознанием, свободой воли и уникальностью. Более того, даже тогда, когда
искусство изображает природные явления или вещи, образы эти тоже стано-
1 Соглашаясь с М. Дюфреном, что понятие «квазисубъект» может быть успешно примене-
но к искусству (Dufrenne M. Phenomenologie de I'experience esthetique. T.l. L'objet esthetique.
T. 1. L'objet esthetique. — Paris, 1953. — P. 249), мы должны возразить французскому философу
по двум пунктам: во-первых, квазисубъектом является не художественное произведение, а ху-
дожественный образ, ибо произведение искусства имеет общественное, материальное бытие, то
есть является объектом, а не субъектом, точнее, объективированным субъектом. Сам М. Дюфрен
называет произведение «эстетическим объектом» и оказывается поэтому вынужденным при-
равнять эти два понятия: «эстетический объект есть квазисубъект» (ibid, p. 255-256), что не-
логично; во-вторых, квазисубъектом следует считать не только художественный образ, но и,
как было нами отмечено, всякий образ субъекта, создаваемый воображением.
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
222
Теоретические проблемы философии
вятся квазисубъектами, а не квазиобъектами — этим-то левитановский пей-
заж, толстовский Холстомер или ван-гоговский натюрморт принципиально
отличаются от документально-географической зарисовки ландшафта, живо-
писной иллюстрации в учебнике по животноводству или муляжных моделей
фруктов и вещей, сделанных для витрины магазина1.
Ф. М.Достоевский, писал М. М. Бахтин, «подобно гетевскому Прометею, соз-
дает не безгласных рабов (как Зевс), а свободных людей, способных стать рядом со
своим творцом, не соглашаться с ним и даже восставать на него»2. К этому сужде-
нию мы решались бы сделать лишь одну поправку — отнести его не только к твор-
честву Достоевского, но и ко всей художественной литературе, более того, ко все-
му искусству. «Утвердить чужое «я» не как объект, а как другой субъект»3 — эта
формула определяет природу художественного образа как такового, а не одного
лишь мира образов Достоевского. И потому «диалогична» структура не только его
романов, но всякой художественной реальности — именно как художественной.
Впрочем, в других случаях М. М. Бахтин именно так и ставил вопрос: например,
говоря о свойственном роману как жанру «разноязычии», которое ведет к «той
или иной степени диалогизованности»4, или определяя отношение художника к
своим героям как «вненаходимость», которая приводит к диалогу автора и героя5.
Но подробнее об этом ниже.
Что же касается отличия художественного образа от других форм квазисубъ-
ектности (от рождающегося в воображении человека образа его «второго Я» или
образа иного субъекта, воссоздаваемого его памятью), то оно состоит в том, что
художественный образ есть результат сознательной творческой деятельности во-
ображения писателя, актера, живописца, композитора, целью которой является
объективация данной модели субъекта для организации с его помощью общения
с другими людьми, в воображении которых эти художественные квазисубъекты
должны быть воссозданы и «поселиться» там навсегда — так, как живут в нашем
сознании образы Гамлета, Дон-Кихота и и Наташи Ростовой.
Внимательное рассмотрение системы субъектно-объектных отношений при-
водит к выводу, что возможны еще и смешанные, «гибридные» формы суще-
ствования объекта и субъекта. Вообще говоря, известны два типа соотношения
категориальных бинарных оппозиций. В одном случае они соотносятся по
логическому правилу древних tertium non datur (третьего не дано) — таковы, на-
пример, категориальные биномы «причина — следствие», «свобода — необходи-
мость», «добро — зло», «красота — уродство», «прогресс — регресс» и т.п., синтез
которых невозможен, ибо привел бы к их теоретической аннигиляции (уничтоже-
1 Проблема эта рассмотрена нами обстоятельно в статье: Изобразительное искусство
в сфере человеческого общения. — Советское искусствознание, 82, вып. 1. — М., 1983 (пе-
репечатано в сб.: Критерии и суждения в искусствознании. — М., 1986).
2 Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. — С. 7.
** Там же, с. 14.
4 См.: Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики. — М., 1975. — С. 76, 86, 87, 97.
5 См.: Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. — С. 15-26.
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
223
нию). В другом же случае пары категорий обозначают не взаимоисключающие, а
качественно различные и соотносимые друг с другом в данной дифференционной
плоскости компоненты системы — таковы, например, категориальные пары «ма-
териальное — духовное», «содержание — форма», «пространство — время» и т.п.;
здесь возможен синтез противоположностей, скажем, человек как единство ма-
терии и духа, пространство — время как их реальное неразрывное единство (хро-
нотоп), внутренняя форма как третий слой структуры предмета1. К. Маркс часто
пользовался подобными синтетическими категориями — понятиями «практи-
чески-духовное» освоение действительности, «чувственно-сверхчувственное»
в применении к свойствам товара, «сущностное единство природы и общества»
применительно к человеку.
Оказывается, что нечто подобное имеет место и в категориальной системе
«объект — субъект», исходные компоненты которой могут синтезироваться, не
вызывая аннигиляции самого объектно-субъектного отношения, но порождая
специфические образования в пределах данной системы. В этой связи вполне пра-
вомерно утверждение К. Р. Мегрелидзе, что всякий продукт труда «представляет
в одно и то же время и объективное нечто, и нечто субъективированное», так как
он обретает способность удовлетворить ту или иную потребность людей, стано-
вясь «потребительной ценностью, благом для человека»2. Как бы продолжая его
рассуждения, Н.З.Чавчавадзе отмечает, что «продукт труда есть не просто объ-
ект, не просто вещь, а нечто субъективно-объективное» — ведь в нем овеществле-
на, реализована субъективная цель. Это дает философу основание говорить, что
есть «субъективированное объективное и объективированное субъективное»3.
Таким образом, понятия «объект — субъект» и «субъект — объект», то есть
объективированный субъект и субъективированный объект, имеют совершенно
реальное содержание, причем их соединение существует именно в двух формах,
поскольку и та, и другая составляющая может иметь доминантное значение в их
синтезе. О чем конкретно идет тут речь?
О том, во-первых, что если «истина» является, как хорошо известно, объектив-
ной, хотя добывается она субъектом, а «мнение» — субъективно, хотя формулиру-
ется оно по поводу объекта, то «ценность» представляет собой в данном аспекте не
что иное, как субъективированный объект, ибо выражает она реальное отношение
объекта к субъекту — то, что объект значит для субъекта, а не то, чем он является
в его в-себе-и-для-себя бытии. (Именно поэтому беспредметны споры о том, объ-
ективна или субъективна ценность, — к ней нельзя подходить с той же меркой, что
к истине.) Понятие, что ценности столь же полимодальны, как субъекты: существу-
ют общечеловеческие ценности, ценности того или иного социума, ценности нацио-
нальные, классовые, семенные и ценности личностные, индивидуальные. Однако во
1 О гносеологическом значении возникающих тут различий между бинарными и тетрар-
ными структурами см. в нашей статье: Системное рассмотрение основных способов группиров-
ки.— В кн.: Философские и социологические исследования. — Л., 1977. — С. 21—23.
2 Мегрелидзе К Р. Основные проблемы социологии мышления. — Тбилиси, 1973. — С. 37—38.
3 Чавчавадзе Н. 3. Культура и ценности.— В кн.: Культура в свете философии. — С. 41, 52.
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
224
Теоретические проблемы философии
всех случаях ценность есть именно синтетическое единство объективного и субъек-
тивного или субъективированный объект, чем, кстати сказать, ценность отличается
от полезности (на это в свое время справедливо указал И. С. Нарский, хотя иначе
мотивировал это различие1), поскольку полезность есть значение одного объекта
для другого объекта и потому вполне объективна.
Но не менее реальна иная форма синтеза объекта и субъекта — объективиро-
ванный субъект. В самом деле, если активность субъекта приводит к созданию не-
коей «второй природы», которая существует столь же объективно, как и первая,
хотя в ней опредмечиваются сознание, цели, идеалы субъекта, то вся эта предмет-
ность — или, проще, культура — оказывается объективированным субъектом. И тут
в зависимости от модальности субъекта меняется масштаб объективирующей его
предметности культуры, но идет ли речь о культуре человечества в целом, или о
культуре Возрождения, или о русской дворянской культуре первой трети XIX в.,
или о культуре производства на рижском заводе «ВЭФ», во всех случаях культура
выступает именно как объективация данного совокупного субъекта. Подчеркнем,
что такое понимание культуры правомерно лишь применительно к каждой ее мо-
дификации, взятой целостно, ибо в отдельных звеньях культуры (скажем, в тех-
нике, в естественно-научном знании, в спорте) субъективные качества ее творца
не воплощаются, а устраняются, что позволяет истине быть строго объективной,
машине — обслуживать с равным успехом и «безразличием» разных социальных
субъектов, спорту — сталкивать в соревнованиях по единым правилам команды,
представляющие противоположные социальные системы. Субъективность соци-
альных образований разного масштаба непосредственно выражается в ценностно-
идеологическом содержании культуры и фиксируется в системной связи всех ее
слоев, в их взаимном опосредствовании и взаимодействии.
Тут проясняются и связи художественной образности с обеими формами
синтеза объекта и субъекта. С одной стороны, художественный квазисубъект
есть воплощение субъективированного объекта — ценности. Ибо все, что во-
влекается в магнитное поле художественно-образного освоения мира, субъекти-
вируется, то есть изображается в его ценностном, а не чисто объективном бытии.
Неудивительно, что родственность ценностей и искусства отмечалась философи-
ей и эстетикой с тех пор, как появилось вообще представление о ценности, хотя
идеалистическая ангиология ложно истолковывала эту связь. Марксистский,
материалистический подход к теории ценности позволил нашей эстетике пре-
одолеть гносеологический крен и вскрыть глубинную связь художественно-об-
разного освоения мира со сферой ценностных отношений. С другой же стороны,
художественный образ как квазисубъект принадлежит к культуре как объекти-
вации субъекта — и потому, что культура обусловливает конкретное содержание
отражающейся в образах искусства субъективности, и потому, что образ получа-
ет в произведении искусства объективированное, материализованное инобытие.
1 Нарский И. С. Ценность и полезность. — Философские науки, 1969, №3; он же.
Диалектическое противоречие и логика познания. — М., 1969.
IIIMIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIII
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
225
Было бы решительно неверным (хотя это нередко делается) отождествлять ху-
дожественный образ с тем художественным текстом, который является его но-
сителем в произведении искусства (как нельзя отождествлять знак и значение в
любом тексте). Вместе с тем нельзя не видеть и того, что фактом культуры образ-
квазисубъект, живущий лишь в воображении индивида, становится только благо-
даря его объективации, вынесению его за пределы индивидуального сознания во
«вторую природу».
Так, выясняется, что субъект и объект, при всей радикальности их раз-
личий, не являются абсолютно противоположными и несовместимыми «пред-
метами», отнесение к которым возможно только по принципу «или — или»,
но представляют собой лишь крайние точки спектра, включающего также це-
лый ряд переходных н синтетических форм. В целом этот спектр выглядит так:
субъект — квазисубъект — субъективированный объект — объективированный
субъект — квазиобъект — объект.
А отсюда следует, что и сами субъектно-объектные отношения выходят дале-
ко за пределы отношений субъекта и объекта — они охватывают связи всех шести
компонентов данной системы. Разумеется, источником всех этих отношений яв-
ляется не объект, а субъект (вспомним слова К. Маркса и Ф. Энгельса о различии
между человеком и животным, связанным с тем, что последнее ни с чем себя не
«соотносит» и вообще не «соотносит» себя)1. Объект может лишь находиться в
отношениях с чем-то или с кем-то, тогда как субъект является в силу своей актив-
ности носителем отношения к чему-то или к кому-то. Говоря конкретнее, субъект
может обладать отношением:
— к другим субъектам, во всех их модальностях;
— к субъективированным объектам — ценностям;
— к квазисубъектам, во всех их разновидностях;
— к реальным объектам, во всем многообразии материального и духовного бы-
тия;
— к квазиобъектам как идеальным моделям реальных объектов;
— к объективированным субъектам — явлениям культуры.
Представляется, что такое понимание внутреннего строения системы субъект-
но-объектных отношений важно и для аксиологии, и для культурологии, и для
теории человеческой деятельности, и, в частности, для такого ее раздела, как тео-
рия общения. Ибо данная модель системы субъектно-объектных отношений дела-
ет предельно наглядной недопустимость сведения общения как межсубъектного
взаимодействия к одним только индивидуальным контактам — оно должно быть
рассмотрено во всем многообразии связей всех модификаций субъекта.
Но прежде чем это сделать, нужно выявить общие черты субъектно-субъект-
ного взаимодействия в системе субъектно-объектных отношений, то есть опреде-
лить сущность общения как такового.
1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. И.чор. соч. В 19 т., т. 2. - С. 27.
Мир общения: проблема межсубъсктных отношений
226
Теоретические проблемы философии
£жва,4
Межсубъектное взаимодействие
в системе субъектно-объектных отношений
1. Общение как деятельность или общение и деятельность?
Этот вопрос дебатируется с тех пор, как в конце 60-х годов в нашей фило-
софской, психологической и социологической литературе стала обсуждаться
проблема общения. Мы уже отмечали, что единства взглядов у наших фило-
софов тут нет. Автор этих строк, занимаясь философской теорией деятельно-
сти, пришел к выводу, что общение лежит в ее пределах, являясь одним из че-
тырех ее основных видов; эту концепцию поддержал, по-своему ее развивая,
В. Н. Сагатовский1. В то же время Л. П. Буева трактовала общение как нечто
принципиально иное, чем деятельность (отсюда и формулировка названия ее
книги: «Человек: деятельность и общение»). Правда, из самого текста следо-
вало, что с деятельностью сополагается не общение, а общественные отноше-
ния («Человек есть субъект деятельности и отношений»2), которые, впрочем,
персонифицируются3. Л.М.Архангельский и В.Г.Афанасьев, в принципе не
возражая против деятельностного подхода к анализу общения, вместе с тем
критиковали автора этих строк за то, что он выделяет общение как «вид де-
ятельности», тогда как оно есть «непременный атрибут любой человеческой
деятельности»4, будучи присущим и познанию и труду5. Аналогична пози-
ция Д.И.Дубровского6. А. В. Мудрик же, рассматривая данную проблему в
педагогическом ракурсе, решительно утверждал, что «с точки зрения педа-
гогики выделение свободного общения как особого вида деятельности может
быть признано весьма целесообразным»7.
В середине 70-х годов А.А.Леонтьев заявил, что «советские психологи еди-
ны в понимании общения как одного из видов деятельности», оговорив, что
1 См.: Сагатовский В. Н. Социальная система: статус и структура.— В сб.: Исторический
материализм как методология социального познания. — Новосибирск, 1985.
2 Буева Л. П. Человек: деятельность и общение. — С. 51.
3 См. там же.-С. 51, 110-112,116-117.
4 Афанасьев В. Г. Человек как система и система деятельности человека. — Социологические
исследования, 1976, № 4. — С. 30.
5 См.: АрхангельскийЛ. М. Социально-этические проблемы теории личности. — М., 1974,
с. 100.
6 См.: Дубровский Д. И. Проблема идеального. — М., 1983. — С. 198-199.
7 Мудрик А. В. Общение как объект педагогического исследования.— В кн.: Проблемы об-
щения и воспитания. — Тарту, 1974, ч. I. — С. 39.
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
227
это отнюдь не означает, будто общение выступает «как самостоятельная деятель-
ность»1. Б.Ф.Ломов же в «упоминавшейся выше статье утверждал, что общение
нельзя определять как вид человеческой деятельности, что оно есть нечто прин-
ципиально отличное от деятельности, ибо связывает субъект не с объектом, а с
другим субъектом. Впрочем, это не мешало автору определять общение как «взаи-
модействие субъектов»2, хотя оставалось непонятным, как взаимодействие людей
может не быть их деятельностью.
Ощущая односторонность различных трактовок данной проблемы, Г. М.Ан-
дреева попыталась синтезировать их, предложив более широкое понимание свя-
зи деятельности и общения, «когда общение рассматривается и как сторона
совместной деятельности (поскольку сама деятельность не только труд, но и
общение в процессе труда), и как ее своеобразный дериват»3. Близка к этому и
точка зрения М. И.Лисиной, назвавшей один из разделов своей книги об онто-
генезе общения — «Общение и деятельность. Общение как деятельность»4.
Однако различия в самом подходе к проблеме не были сняты.
Их примером может служить дискуссия между А.А.Леонтьевым и Б.Ф.Ло-
мовым, развернувшаяся на страницах журнала «Вопросы философии»: первый
аргументировал свой взгляд на общение как на деятельность человека, второй от-
рицал плодотворность такой точки зрения, полностью разделяя взгляды Л. П. Бу-
евой. При этом аргументация отстаиваемой позиции у А.А.Леонтьева имела
философско-социологический, а не специфически-психологический характер,
сводясь, в сущности, к тому, что субъект деятельности всегда является «коллектив-
ным субъектом» или «совокупным субъектом», а отнюдь не изолированным ин-
дивидом, что и делает общение внутренним моментом деятельности5. Контраргу-
ментация Б.Ф.Ломова основывалась на том, что общение как межсубъектное
взаимодействие принципиально отличается от освоения субъектом объектов, ко-
торое и является деятельностью6.
И в самом деле, связь субъекта с субъектом есть нечто радикально иное, чем
отношение субъекта к объекту; вопрос заключается, однако, в том: согласимся
ли мы считать деятельностью только операции, производимые субъектом с объ-
ектами, или же будем понимать под деятельностью всю полноту и целостность
проявления действенной энергии человека как субъекта? Нам представляется,
что деятельность человека не следует сводить к его предметной деятельности,
1 См.: Леонтьев А. А. Общение как объект психологического исследования.— В кн.:
Методологические проблемы социальной психологии. — С. 112.
2 См.: Ломов Б. Ф. Общение как проблема общей психологии.— В кн.: Методологические
проблемы социальной психологии. - С. 127.
' Андреева Г. М. Социальная психология. — С. 95.
1 См.: ЛисинаМ. И. Проблемы онтогенеза общения. — М., 1986. — С. 11 — 11.
;) См.: Леонтьев А. А. Деятельность и общение.— Вопросы философии, 1979,
№ 1. - С. 128. 132.
ь См.: Ломов Б.Ф. Категории общения и деятельности в психологии.-- Вопросы филосо-
фии. 1979. М-N. С. 37 -38. 15
Мир общения: проблема межсубъектнмх отношений
228
Теоретические проблемы философии
и тогда общение естественно впишется в это целокупное и разностороннее про-
явление человеческой активности1.
Такого рода расхождение взглядов можно было бы считать чисто термино-
логическим спором, если бы речь не шла о построении системы категорий соци-
альных наук, которая наиболее точно описывала бы систему реальных отношений.
Обратимся, следовательно, к анализу самой системы.
2. Структура субъектно-объектных отношений
Система субъектно-объектных отношений включает в себя три типа связей:
субъект — объект; субъект — субъект; объект — объект; это отчетливо видно на
следующей схеме:
Наличие в данной системе двух последних типов связей («О—О1» и «С—С1») ни-
сколько не противоречит соотносительности понятий «субъект» и «объект», так как и
субъект и объект обозначают, в сущности, некие множества — множество субъектов
и множество объектов —и лишь в определенной ситу-
ации эти множества сводятся к единичному объекту и
® *•*■■ единичному субъекту. И в самом деле, познание объ-
екта есть ведь не что иное, как выявление связей и
отношений между объектами (В. И.Ленин, как из-
вестно, характеризовал закон как отражение объек-
I I тивных связей и отношений2), а сама деятельность
С С1 есть результат коллективных усилий большей или
меньшей группы субъектов — личностей, бригад,
классов, наций.
Нельзя в этой связи не вспомнить, что в одной из
записей М. М. Бахтина 1970—1971 гг., опубликованной, однако, позднее, было
зафиксировано именно такое понимание структуры отношений в системе субъ-
ект — объект:
«Три типа отношений:
1. Отношения между объектами: между вещами, между физическими явления-
ми, химическими явлениями, причинные отношения, математические отно-
шения, логические отношения, лингвистические отношения и др.
1 Такое широкое понимание деятельности присуще многим философам. См., например:
Воронович Б. А., Плетников Ю. К. Категория деятельности в историческом материализме. — М.,
1975; Иванов В. П. Человеческая деятельность — познание — искусство. — Киев, 1977;
КветнойМ.С. Человеческая деятельность: сущность, структура, типы (социологический
аспект). — Саратов, 1974; МаркарянЭ.С. Системное исследование человеческой деятельно-
сти.— Вопросы философии, 1972, № 10; МаргулисА.В. Категория деятельности человека.—
Философские науки, 1975, № 2; СагатовскийВ. Н. Деятельность как философская категория.—
Философские науки, 1978, № 2; Демин М. В. Природа деятельности. — М., 1984; и др.
2 См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 29. - С. 135-138,165.
IIIII1IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIMIMIIIIII
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
229
2. Отношения между субъектом и объектом.
3. Отношения между субъектами — личностные, персоналистические отноше-
ния: диалогические отношения между высказываниями, этические отноше-
ния и др.»1.
При этом М. М. Бахтин отмечал существование «переходов и смешения трех
типов отношений».
То, что в нашей философской литературе субъектно-объектные отношения сво-
дились к одному лишь отношению абстрактно взятых субъекта и объекта, объяс-
няется чисто гносеологической их трактовкой. И действительно, отношения между
объектами, являющиеся предметом познания, сами выступают в качестве объекта,
отношения между субъектами познавательной деятельности не имеют значения,
поскольку субъект этот, по сути, представляет человечество, а не индивида. Но как
только мы выводим субъектно-объектные отношения за пределы гносеологии и начи-
наем в этом ключе рассматривать практическую деятельность людей, их ценностное
сознание и, тем более, их общение, тогда выясняется, что если множественность объ-
ектов существенного значения не имеет и тут, то множественность субъектов явля-
ется существенным неустранимым свойством этих видов деятельности и отвлечься
от него просто немыслимо. Ведь атрибутивным свойством субъекта является его
уникальность, выявляющаяся в свободном выборе целей и средств деятельности
(идет ли речь об индивидуальном или совокупном субъекте). Поэтому социальная
жизнь предполагает множественность субъектов на всех уровнях, включая внутри-
личностный (духовная жизнь индивида как взаимодействие разных ипостатей его
личности). А отсюда следует, что отношение «субъект — субъект» есть не только
возможное, допускаемое в системе субъектно-объектных отношений, но необходи-
мое для полноты и целостности ее существования как системы2.
Мы сделали этот вывод чисто логическим путем. Но соответствует ли он ре-
альному положению вещей в истории культуры?
Ее анализ убеждает, что межсубъектное взаимодействие начинается — исто-
рически и логически — в материальной практике, производственной, трудовой и
социально-организационной (включая, разумеется, и социально-реорганизаци-
онную, то есть революционно-преобразовательную, практику). Оно предстает
там как материально-практическое взаимодействие участников единого, коллек-
тивного деятельностного процессе?. Подчеркнем сразу, что речь идет не о любой
1 Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. — С. 342-343.
2 В этой связи нельзя не выразить сожаления, что, хотя в упоминавшейся интересной кни-
ге1 К. Н. Любутина отношение субъекта к объекту не сводится к познанию, но включает в себя и
практический и ценностный аспекты, связь субъекта с субъектом была в ней фактически вы-
пущена из виду и потому проблема общения оказалась затронутой лишь вскользь, а художе-
ственное освоение мира автор и вовсе игнорировал.
■* Признавая справедливость критики Д. Н.Дубровским (Проблема идеального, с. 197—
198), предложенной нами в книге «Человеческая деятельность» трактовки практического об-
щения как материализованного воплощения информации, мы исправляем эту ошибку, пред-
лагая данную формулировку.
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
230
Теоретические проблемы философии
практической связи людей, а только такой, в которой они выступают как полно-
ценные субъекты, ибо существуют и такие коллективные действия, в которых
один участник использует другого (или других) как простые объекты, подобные
орудиям труда, инструментам, механизмам или работающим животным (вспом-
ним, что для рабовладельца раб — всего лишь «говорящее орудие», а рабочий на
капиталистическом производстве превращается в «придаток машины»). Поэтому
межсубъектным практическим отношением является лишь такое, в котором
участники единого действия выступают (в принципе, разумеется) как равно ак-
тивные и равно свободные партнеры, ориентирующиеся друг на друга именно как
на инициативно-самодействующих субъектов. Таким было поведение первобыт-
ных охотников в процессе коллективной облавной охоты на промыслового зверя:
оно порождало необходимость их отношения друг к другу как к субъектам, каж-
дый из которых должен вносить свою лепту активности, целенаправленности, со-
знания и самосознания, избирательности и свободы в достижение общего резуль-
тата — победы над зверем, более сильным, чем каждый охотник в отдельности, но
уступавшим организованному коллективу активно взаимодействующих охотни-
ков — субъектов общей, единой деятельности.
Точно так же и в дальнейшем многие формы практической деятельности
людей, осуществляемой коллективно, по-прежнему требовали их матери-
ального, вещественно-энергетического взаимодействия в качестве субъектов
совместных акций. Ведь умение эффективно действовать в нестандартной си-
туации, находить оптимальное решение задачи не заложено у человека, как у
животного, в генетической программе, в инстинкте, а обретается в онтогенезе,
в процессе его обучения, образования и общественного воспитания. Между
тем конкретные условия деятельности бывают — опять-таки, в отличие от
условий жизнедеятельности животных — столь разнообразными и всякий раз
в той или иной мере неожиданными, непредвиденными, что только свобода,
избирательность действий каждого члена коллектива способна привести к
успешности общего дела. А это значит, что каждый член данного коллекти-
ва — строительной бригады, боевого взвода, спортивной команды, равно как и
член макроколлективов — представитель класса, нации, народного движения,
должен в подобных ситуациях сам действовать не как объект, пассивно вы-
полняющий чужую волю, команды и указания, получаемые извне, а как субъ-
ект, свободно избирающий линию своего поведения и относящийся к своим
сотрудникам, соавторам, партнерам как к субъектам же. В подобных коллек-
тивных действиях активность каждого участника общего действия направле-
на, таким образом, двояко — на совместно обрабатываемый объект и на дру-
гих субъектов, вместе с которыми эта обработка осуществляется.
Такое понимание межсубъектного взаимодействия представляется адекват-
ным тому значению, которое К. Маркс и Ф. Энгельс придавали термину «обще-
ние» (Verkehr), введя его в «Немецкой идеологии» именно для обозначения той
стороны материальной (а затем и духовной) практики людей, которая выражает
их взаимодействие в совместной деятельности.
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIMIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIItllllllllllllllllMltllllllllllllllllllll
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
231
Разумеется, будучи взаимной корреляцией действий субъектов, каждый
из которых строит программу своего поведения, исходя не только из соб-
ственных устремлений, но и из учета предполагаемых, а затем и реальных по-
ступков партнера, общение как межсубъектное взаимодействие предполагает
духовную регуляцию, включает в себя духовные действия субъектов — без
этого они не выступали бы в данной ситуации как субъекты. Однако участие
духовности в практическом взаимодействии субъектов не снимает существен-
ного различия между материальной и духовной его формами (на наличие
этих двух форм общения прямо указывалось в «Немецкой идеологии»). Они
различаются тем, что в материальном общении духовная активность субъек-
та имеет целью лишь управление его практическими действиями, тогда как
целью духовного общения является духовное единение партнеров, достиже-
ние их духовной общности, а практические действия, если они при этом и ис-
пользуются, служат только данной цели; как правило же, духовное общение
осуществляется в форме словесного или пользующегося иными знаковыми
средствами диалога1.
Резюмируя сказанное на графическом языке, мы
обнаруживаем, что наша исходная четырехком- ^
понентная схема деятельности как системы / "\
субъектно-объектных отношений может / \
быть модифицирована в трехкомпонент- / \
ную, поскольку различие между объектами / \
принципиального значения не имеет, а раз- / \
личие между субъектами заключено в фун- ' \
даменте человеческой деятельности. С £1
Вместе с тем данная схема помогает уви-
деть, что общение как межсубъектное отношение
отнюдь не является «безобъектным», как кажется неко-
торым противникам такого понимания человеческого общения. Поскольку субъект
и объект — понятия соотносительные, использование одного из них без другого во-
обще неправомерно. Поэтому, когда говорится о межобъектных отношениях, имеет-
ся в виду, что они являются таковыми для познающего или практически их исполь-
зующего субъекта. Говоря же о межсубъектных отношениях, мы предполагаем их
опосредованность объектом — и тем, по поводу которого осуществляется общение, и
1 Поэтому нельзя согласиться с критикой С.Х.Раппопорта, упрекавшего автора этих
строк за допущенное в книге «Человеческая деятельность» растворение практики в преоб-
разовательной деятельности, тогда как практику следует рассматривать как самостоятель-
ный вид деятельности (см.: Раппопорт С. X. Природа искусства и специфики музыки —
Эстетические очерки. Вып. 4. — М., 1977). Наш критик не учел здесь того, что практика
непременно включает в себя и момент преобразования объектов, и момент материального
взаимодействия субъектов, что она двустороняя и что ее выделение в человеческой дея-
тельности происходит в иной плоскости, чем дифференциация деятельности по видовому
признаку.
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
232
Теоретические проблемы философии
тем, с помощью которого (как средства, языка, инструмента) оно осуществляется, и
тем, который создается совместными усилиями общающихся субъектов. Это зна-
чит, что мир объектов отнюдь не исчезает из сферы межсубъектных отношений,
но точно так же как активная роль субъекта в процессе познания не мешает на-
учному закону быть фиксацией связи объекта с объектом, так опосредованность
межсубъектных отношений объектами не меняет того решающего обстоятель-
ства, что смысл данной деятельности интерсубъективен. Вот почему мы никак
не можем согласиться с утверждением Я. А. Пономарева, будто взаимодействие
двух субъектов неизбежно приводит к тому, что «один по отношению к другому
выступает в качестве объекта»1. В том-то и дело, что общение является таковым
лишь до тех пор, пока субъект сохраняет свою субъективность во взаимоотно-
шениях с другим субъектом, а этот последний ориентируется на своего партнера
именно как на партнера по совместной деятельности, то есть как на субъекта же,
а не как на объект. Только увидев это принципиальное различие двух ориентации
активности субъекта, равно необходимых в системе субъектно-объектных от-
ношений, можно раскрыть особенности общения как специфического вида че-
ловеческой деятельности, отличающегося от различного рода операций, произ-
водимых субъектом с объектами.
И еще одну важную закономерность межсубъектного взаимодействия по-
могает увидеть наша схема — то, что оно оказывается условием и своего рода
фундаментом предметной деятельности во всех ее формах, видах и типах. Речь
идет не о том, чтобы признать общение основным смыслом и целью деятельно-
сти людей — в одних случаях решающей является ее обращенность на объект, в
других — взаимодействие субъектов, но последнее всегда выступает в качестве
специфического аспекта или вида деятельности. В этой плоскости решается,
как нам кажется, и спор о том, можно ли считать общение конкретным видом
человеческой деятельности, существующим наряду с другими ее видами — пре-
образовательной, познавательной, ценностно-ориентационной, или же его сле-
дует считать типом деятельности, противостоящим предметной деятельности
в целом, как другому ее типу (так ставит вопрос М.В.Демин), или же аспек-
том деятельности, неотделимым от другого ее аспекта — предметного. По-ви-
димому, ответ на этот вопрос не может быть однозначным — общение бывает
и аспектом, и типом, и видом деятельности, в зависимости от характера дея-
тельности и от угла зрения на нее теоретика; одно дело, например, общение в
трудовом процессе, другое — в дружеской беседе, третье — в научном диспуте.
Постоянной же остается сама» деятельностная природа человеческого обще-
ния, проявляющаяся в направленности действий субъекта на другого субъек-
та. Заключая этот этап анализа, уточним предложенную нами схему общения в
системе деятельности, поскольку выделение в ней двух субъектов есть чистая
1 ПономаревЯ. А. Психика и интуиция. — М., 1967. — С. 178. Столь же неверно представле-
ние, будто в межличностном общении каждый партнер выступает «одновременно и как объект,
и как субъект» (ПарыгинБ.Д. Основы социально-психологической теории. — С. 226).
^IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIMIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIII
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
233
условность, лежащая в русле известного нам по философской традиции дуэта
«Я — Ты». Если же захотеть построить более близкую реальности модель, то
она приняла бы такой вид1.
Теперь нам предстоит рассмотреть связь общения с другой важнейшей кате-
горией исторического материализма — с общественными отношениями.
3. Общение и общественные отношения
В «Немецкой идеологии», как мы помним, было показано, что в процессе про-
изводства людям «необходимо было вступать во взаимоотношения друг с другом», и
это-то их практическое общение «создало — и повседневно воссоздает — существу-
ющие отношения»2. Иными словами, общественные отношения — и экономические,
и политические, правовые и т. п. (по Ленину, материальные и идеологические) —
складываются в процессе практического общения людей, но сразу же приобретают
независимое от сознания индивидов существование. Эту диалектику подчеркивал
и В. И.Ленин, говоря, что люди «вступают в общение» в процессе совместной прак-
тической деятельности, что «при этом складываются» определенные общественные
отношения3, однако сами люди не сознают того, каковы эти отношения, и попадают
в прямую зависимость от характера данных отношений.
1 Здесь использован язык теории графов (см., например: Паниотто В. И. Структура меж-
личностных отношений. Методика и математические методы исследования. — Киев, 1975. —
С. 22—28), поскольку он делает предельно наглядной структуру рассматриваемых нами от-
ношений.
2 Маркс К., Энгельс Ф. Избр. соч. в 9 т., т. 2. — С. 411.
3 См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 18. - С. 343.
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
234
Теоретические проблемы философии
Таким образом, если брать за точку отсчета биографию индивида, то вся его дея-
тельность, включая и его общение с другими индивидами, оказывается обусловленной
существующим типом общественных отношений; но если такой точкой отсчета в те-
оретическом анализе общественной жизни является коллективная практика, то скла-
дывающаяся в ней «форма» общения, которая «обусловливается производством»1,
порождает определенные общественные отношения между действующими людьми.
Таким образом, между общением и общественными отношениями существует взаи-
модействие, но оно описывается не в понятиях «форма» и «содержание» или «пер-
сонификация», а скорее в понятиях «процесса» и «продукта»: общение есть реальная
деятельность, разворачивающаяся процессуально, а общественные отношения — тип
связи ее участников, который становится структурой общества и, формируясь в про-
цессе практического общения людей, его же и обусловливает.
Отсюда проистекает и другой аспект диалектической взаимосвязи общения и
общественных отношений — осознанная целенаправленность общения (как формы
деятельности субъектов) и неосознаваемая, спонтанная и обретающая стихийную
власть над субъектами сила общественных отношений. Ее носитель — экономичес-
кий и политический строй общества, который отчуждается от конкретных инди-
видов и возвышается над ними независимо от того, каким социальным субъектам
он враждебен, а к каким благорасположен, ибо он есть свойство «совокупного
субъекта» — человеческого общества.
Однако изменения общественных отношений происходят в результате из-
менений материального производства, стороной которого является общение уча-
ствующих в нем людей.
Третий аспект диалектики общения и общественных отношений схватыва-
ется связью понятий «непосредственные» и «опосредованные» или «прямые» и
«косвенные»2. К общению как моменту деятельности относится в полной мере
то, что К.Маркс сказал о ней в целом: «Общественная деятельность и обще-
ственное пользование существуют отнюдь не только в форме непосредственно
коллективной деятельности и непосредственно коллективного пользования, хотя
коллективная деятельность и коллективное пользование, т. е. такая деятельность
и такое пользование, которые проявляются и утверждают себя непосредственно
в действительном общении с другими людьми, окажутся налицо всюду, где вы-
шеуказанное непосредственное выражение общественности обосновано в самом
содержании этой деятельности или этого пользования и соответствует его при-
роде»3. Поэтому даже в тех случаях, когда индивид занимается деятельностью
в одиночестве, вне «непосредственного общения с другими», он объективно все
равно «занят общественной деятельностью», то есть такой, которая опосредована
общественными отношениями.
Если под общением иметь в виду межличностные отношения, то они непосред-
ственные, прямые, контактные, а общественные отношения — это отношения опо-
1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Избр. соч. в 9 т., т. 2. — С. 15.
2 См.: Маркс К., ЭнгельсФ. Избр. соч. в 9 т., т. 2. - С. 411; соч., т. 42. - С. 119.
3 Там же, т. 42. - С. 118.
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIMIIIIIIIIIIIIIIIIII
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
235
средованные, косвенные, внесверхличностные; общение же, рассмотренное в этой
плоскости, есть и способ превращения опосредованных связей в непосредственные,
и механизм перевода непосредственных взаимодействий между людьми в отчужда-
емую от них и обретающую самостоятельное бытие социальную реальность.
Зависимость характера общения людей от общественных отношений сказыва-
ется и в качественном, и в количественном отношениях. В качественном — посколь-
ку характер общения людей непосредственно зависит от их бытия и сознания, от
их реального образа жизни и духовных устремлений, то есть в конечном счете от
тех конкретных потребностей в общении, которые свойственны данному социуму.
Так, сам способ производства в капиталистическом обществе, равно как и буржуаз-
но-демократический тип его политического устройства, нуждаются в иных формах
общения людей, чем феодальное производство и монархическая государственность.
Столь же очевидно, что материальный базис и политически-юридическая над-
стройка социализма заключают в себе потребность в ином характере общения лю-
дей, чем те, которые были порождены капитализмом и феодализмом. Что же каса-
ется количественной стороны дела, то она выражается в постепенном расширении
сферы общения каждого индивида и каждой социальной группы: в первобытно-об-
щинном строе общение ограничено непосредственным контактом членов общины
и смежных территориально родоплеменных коллективов, затем границы общения
прогрессивно расширяются в каждой новой общественно-экономической формаци-
и1, однако во всех классово антагонистических системах оно остается ограниченным
тем, что эксплуатируемый является для эксплуататора не равноправным субъектом,
а объектом, используемым так или иначе в своекорыстных целях. «Существование
господствующего класса с каждым днем становится все большим препятствием раз-
витию производительной силы промышленности и точно так же — развитию науки,
искусства, а в особенности культурных форм общения»,— писал Ф. Энгельс2.
В социалистическом обществе, напротив, коренной потребностью становится
стремление обеспечить всеобщее общение людей и социальных групп, трудящихся
классов, наций, рас на основе принципа всеобщего равенства и братства, то есть
формирование отношения каждой личности ко всем другим и каждой группы ко
всем другим как к равным ей субъектам единого социального действия. Социализм
ломает и те рамки, которые ограничивали масштабы общения в прошлых социаль-
ных системах неравенством полов и резкой дифференциацией возрастных групп.
Превращение женщины из служанки, рабыни, рожающей машины, наложницы
и домашней работницы в полноправного участника единой социальной деятель-
ности обеспечивает развитие полноценного общения между полами, а уважитель-
ное отношение взрослых к детству и к юности разрушает те дискриминационные
преграды, которые стояли прежде на пути общения поколений, и делает проблему
«отцов и детей» проблемой специфической формы общения, а не подавления од-
1 К.Маркс и Ф.Энгельс специально отмечали это, говоря, например, о том, что только в
XIXв. появляется «всемирная литература» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 4. — С. 428).
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 18. — С. 216.
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
236
Теоретические проблемы философии
ними воли и свободы других. В конечном счете перспектива коммунистического
общества вырисовывается как предоставление общению людей небывалых и не-
мыслимых во всей предыдущей истории возможностей.
Социальная детерминация человеческого общения не означает, что его фор-
мы изобретаются каждый раз заново; они передаются из поколения в поколе-
ние с помощью механизма культурной традиции как способа «социального на-
следования». То богатство культуры, которое каждый индивид застает, входя в
социальную жизнь, и которое он «присваивает» в большем или меньшем объеме,
включает в себя и культуру общения, то есть те конкретные формы, в которых в
данную эпоху, в данной этнической и социальной среде осуществляется общение
людей. Вообще говоря, в той мере, в какой культура конкретна, то есть много-
гранно обусловлена особенностями культурного субъекта — историческими, эт-
ническими, социально-демографическими, она, в свою очередь, обусловливает
своеобразие форм общения по этим же параметрам.
Понятно, что историк культуры, с одной стороны, этнограф — с другой, демо-
граф — с третьей, стремятся выявить и описать особенности общения, характерные
для изучаемого типа культуры. Особенности эти начинаются с языка — основного
средства общения людей, охватывают различные паралингвистические средства —
жесты, мимику, интонации, а также все другие орудия и способы общения — обряды,
ритуалы, традиции, управляющие взаимоотношениями старших и младших, муж-
чин и женщин, верующих и церковнослужителей, дипломатических представителей
и лидеров политических партий, членов различных социальных (формальных и не-
формальных) объединений. Специфические для каждой группы формы общения
служат ее консолидации и одновременно отгораживают ее от других групп, то есть
утверждают ее внутреннюю целостность, сплоченность и ее своеобразие, уникаль-
ность. Но это делает серьезной проблемой общение между различными группами,
социумами, культурами, которое требует либо владения представителями одной из
них языками и формами общения, свойственными другой, либо использования пе-
реводчиков, толмачей, гидов, либо выработки некоего межгруппового языка (типа
эсперанто), интернационального кода жестов, художественных образов, символов
и т. п. Особенно сложной проблема эта оказывается в тех случаях, когда культура
партнера еще неизвестна и надо разгадывать свойственные ей коды (скажем, вновь
открытой народности в Южной Америке, или раскопанной археологами неизвест-
ной погибшей цивилизации, или предполагаемому населению какой-то планеты, с
которым землянам предстоит установить контакт).
Выяснение связи общения и общественных отношений позволяет рассмо-
треть и диалектику общения и коммуникации.
4. Общение и коммуникация
В нашей книге «Человеческая деятельность», да и в работах многих других
авторов понятия «общение» и «коммуникация» (или «коммуникативная деятель-
ность») употребляются как синонимы. В «Философской энциклопедии» общее
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
237
значение понятия «коммуникация» кратко определяется так: «Общение. Ср. ком-
муникативная функция языка, т.е. функция общения, обмена мыслями»1.
В немецком «Философском словаре», выдержавшем в ГДР более десяти изданий,
понятия Verkehr, обозначающего общение, нет вообще, несмотря на то, что оно было
введено, как мы видели, в философский оборот К. Марксом и Ф. Энгельсом, а понятие
«коммуникация» определяется через три синонима: «соединение, взаимосвязь, обще-
ние». При этом разъясняется, что речь идет об «обмене сообщениями у людей», для
которого они должны иметь общие знаковые средства и которое диктуется потреб-
ностями коллективного производства и всех других областей их совместной жизни.
Далее отмечается, что «кибернетика и теория информации существенно расшири-
ли представление об информационном обмене. Оно уже не ограничивается связью
между людьми и осуществляемым ими обменом сообщений. В самом общем смыс-
ле под коммуникацией здесь понимается скорее любой обмен информацией между
динамическими системами или подсистемами этих систем, которые способны прини-
мать информацию, хранить ее, преобразовывать и т.д. Система, посылающая инфор-
мацию (идет ли речь о людях, организмах, машинах и т.п.), именуется отправителем,
а принимающая ее, соответственно, именуется получателем». Что же касается другого
смысла термина «коммуникация», то правомерность его признается здесь только для
экзистенциалистской философии К.Ясперса, и приводится предложенное им опреде-
ление: «Коммуникация — это жизнь с другими, осуществляющаяся реально многооб-
разными способами...»2.
Как видим, растворение общения в коммуникации проведено здесь весьма
последовательно; обращение к теории информации подтвердило, что коммуника-
ция вообще не ограничивается связью человека с человеком, для общения же как
межсубъектной связи места не осталось. Неудивительно, что понятие «общение»
стали распространять и на коммуникативную связь человека с машиной3.
И все же нетождественность значения понятий «коммуникация» и «обще-
ние» ощущалась многими исследователями — философами и психологами
(Е.Д.Жарковым, М.С.Глазманом, В.С.Соковниным, Т.Каракеевым, Х.И.Лий-
метсом, К. К. Платоновым, В. Е. Семеновым, А. К. Уледовым и др.), хотя необ-
ходимость их различения аргументировалась весьма разноречиво и в разных
плоскостях. В действительности же мы сталкиваемся здесь с сущностными и
разносторонними различиями двух форм связи человека с человеком, общества с
обществом, культуры с культурой.
В двух главных отношениях различаются общение и коммуникация. Первое
состоит в том, что общение имеет и практический, материальный, и духовный,
информационный, и практически-духовный характер, тогда как коммуникация
(если не иметь в виду другого значения этого термина, когда он употребляется
во множественном числе и обозначает пути сообщения, средства связи) являет-
ся чисто информационным процессом — передачей тех или иных сообщений.
1 Философская энциклопедия. — М., 1964, т. 3. — С. 21.
2 Philosophisches Wdrterbuch. 11 Aufl. - Leipzig, 1975, Bd 1. - S. 640.
■* См., например: Попов Э. В. Общение с ЭВМ на естественном языке. — М., 1982.
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
238
Теоретические проблемы философии
Второе отношение, в котором различаются общение и коммуникация,— ха-
рактер самой связи вступающих во взаимодействие систем. Поскольку в системе
субъектно-объектных отношений человек может выступать и в функции субъек-
та деятельности, и в функции ее объекта — предмета преобразования, познания
или оценки, постольку и возможны, и необходимы для полноты осуществления
деятельности две ситуации. Так, на операционном столе пациент является для
хирурга объектом, в принципе равным любому другому оперируемому объекту —
животному или растению; вместе с тем в процессе обследования, изучения паци-
ент тоже является объектом — на сей раз объектом познания, и тут разница между
познавательной деятельностью хирурга и исследованиями биолога или ботаника
опять-таки несущественна. Общение врача и пациента часто вообще не возникает
либо происходит на периферии медицинской деятельности — в ситуациях, в кото-
рых врач видит в больном не просто пациента, а личность, страдающую и мысля-
щую, такого же субъекта, каким является он сам, и вступает с ним соответственно
в отношения общения.
Такова же позиция исследователя-психолога или социолога, педагога или
военачальника: в каждую из этих форм деятельности отношение к другому как
к субъекту — то есть элементы общения — вплетается в большей или в меньшей
степени (скажем, в отношении офицера и солдата в меньшей степени, чем в
отношении мастера и рабочего, а сюда — в меньшей степени, чем в отношения
профессора и студента; вместе с тем в системе «офицер — солдат» соотношение
моментов субъект-объектного воздействия, то есть управления, и субъект-субъ-
ектного взаимодействия, то есть общения, иное в условиях боя и в условиях
подготовки к бою или празднования победы после боя), однако во всех этих
случаях общение запредельно данной деятельности и способно лишь вклини-
ваться в нее или в каких-то ситуациях сопровождать ее. Коммуникация есть
информационная связь субъекта с тем или иным объектом — человеком, жи-
вотным, машиной. Она выражается в том, что субъект передает некую инфор-
мацию (знания, идеи, деловые сообщения, фактические сведения, указания,
приказания и т. п.), которую получатель должен всего-навсего принять, понять
(правильно декодировать), хорошо усвоить и в соответствии с этим поступать.
Получатель информации и является в подобных случаях объектом, ибо отпра-
витель на него смотрит как на пассивный (не в энергетическом смысле, а в смыс-
ле чисто информационном) приемник, хорошо настроенный, точно и надежно
работающий. Потому-то в принципе безразлично, является ли таким приемни-
ком человек, животное или техническое устройство, и там, где можно заменить
первого последним, это и делается (скажем, в автоматически действующих
космических лабораториях или саморегулирующихся технических системах).
В данной ситуации активность приемника либо направлена на повышение «ко-
эффициента полезного действия» самого способа усвоения информации, либо
оказывается «шумом», то есть искажением передаваемого сообщения (оттого в
наиболее ответственных случаях — скажем, армейских — получатель должен
повторить полученное указание, распоряжение или сведения, в обычных же
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
239
условиях проверкой того, сколь точно и полно получатель усвоил переданную
ему информацию, является экзамен).
Радикально иное положение возникает тогда, когда отправитель информа-
ции видит в ее получателе субъекта, а не объекту ибо в этом случае он исходит из
того, что данная информация адресуется такой системе, которая индивидуально
своеобразна, активна в соответствии со своей уникальной природой и, соответ-
ственно, должна переработать получаемую информацию, становясь партнером ее
отправителя в их общем деле — совместной выработке результирующей инфор-
мации. Иначе говоря, в общении нет отправителя и получателя сообщений — есть
собеседники, соучастники общего дела.
В коммуникации мы имеем дело с процессом однонаправленным, информа-
ция течет только в одну сторону, и — по законам, установленным теорией комму-
никации,— количество информации уменьшается в ходе ее движения от отпра-
вителя к получателю. В общении информация циркулирует между партнерами,
поскольку оба они равно активны, и потому информация не убывает, а увеличи-
вается, обогащается, расширяется в процессе ее циркуляции. Структура первого
типа информационной активности, следовательно, асимметрична:
Отправитель -♦ послание -* получатель;
А структура второго типа активности симметрична:
пяптнрп средства
партнер м ► партнер
общения
Симметричность межсубъектного взаимодействия С. Л. Рубинштейн обосно-
вал следующим образом: «Во взаимоотношении субъектов нет никакой принци-
пиальной привилегии у моего частного «я». Поэтому отношения между различны-
ми частными «я» обратимы. Теоретически не существует никакого преимущества
для вот этого, данного «я». Мое отношение к другому предполагает и отношение
другого ко мне: «я» такой же другой для того, которого я сперва обозначил как
другого, и он такой же «я» (исходная точка системы координат), как «я»1. А вот
как Л. Н.Толстой выразил эту мысль: «...если хоть не сознаешь, но живо вообра-
жаешь другое «я» как свое, то сознаешь и то, что всякое другое «я», самое корен-
ное «я» есть не только такое же, как мое, но оно одно и то же»2.
Речь идет при этом не только о тех случаях, когда общение является контактом
друзей. Оно может быть и спором идейных противников, но при том непременном
условии, что целью спора является не обмен информацией и не подчинение одно-
го оппонента другому, а совместный поиск некоей общей позиции, отчего столкно-
вение и борьба мнений становятся диалогом, а его участники — партнерами. Вот
достаточно характерный пример — определение М.С.Горбачевым при его встрече
1 Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологин. — С. 336.
2 Толстой Л. Н. Дневники и записные книжки 1910 года. — М., 1935. — С. 5.
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
240
Теоретические проблемы философии
с М.Тэтчер цели и характера их переговоров: «Встречи лицом к лицу — лучший
способ поиска точек соприкосновения, сближения позиций по конкретным делам.
Тут необходимо умение не только говорить, но и слушать. Не только слушать, но
и понимать друг друга, совместно искать решения сложнейших интегралов совре-
менного мира. Именно в таком ключе мы хотим строить и политический диалог с
Великобританией». И в другом месте той же речи: «Общеевропейский процесс —
это своеобразный университет политического диалога. Он преподал нам не один
урок трудной науки взаимопонимания, учит видеть в противоположной стороне
не врага, партнера. Принятый в Стокгольме документ — свидетельство хорошего
усвоения этого урока»1.
В диалоге каждое сообщение (послание) рассчитано на его интерпретацию
собеседником и возвращение в таком преломленном, обогащенном, интерпрети-
рованном виде для дальнейшей аналогичной обработки другим партнером и т.д.
Вот почему мы обозначаем общение в наших схемах не двумя разнонаправлен-
пымн стрелками ^ , фиксирующими обычно прямую и обратную связь как раз-
личные и самостоятельные процессы, а одной двунаправленной стрелкой «-*, пока-
зывающей, что речь идет здесь о едином и нерасчлененном процессе циркуляции
информации, а не двухактном обмене информацией.
Общение никак не может быть приравнено ни к передаче сообщений, ни
даже к обмену сообщениями (или информацией), как оно очень часто опреде-
ляется в нашей философской и психологической литературе2. Общение — это
процесс выработки новой информации, общей для общающихся людей и рождаю-
щей их общность (или повышающей степень этой общности). Неубедительной
поэтому представляется попытка И. А. Джидарьян защитить определение обще-
ния как «обмена», ссылаясь на К. Маркса и приравнивая содержание понятий
«обмен» и «диалог»3, ибо первое как раз не предполагает того возрастания ин-
формации, которое специфично для общения и отличает подлинный диалог от
обмена мнениями. Когда же молодой К.Маркс писал: «...ты сможешь любовь
обменивать только на любовь, доверие только на доверие»4, он употреблял по-
нятие «обменивать» в явно метафорическом смысле. Нередко ссылаются на
суждение Б. Шоу: «Если у вас есть яблоко и у меня есть яблоко и если мы об-
мениваемся этими яблоками, то и у вас и у меня остается по одному яблоку.
А если у вас есть идея и у меня есть идея и мы обмениваемся этими идеями, то
у каждого из нас будет по две идеи». Однако, приведя это, несомненно остроум-
ное, рассуждение, М. Г.Ярошевский справедливо заметил: «Когда бы преиму-
1 Правда, 1987, 31 марта.
2 См.: ПарыгинБ.Д. Социальная психология как наука. — Л., 1967. — С. 140, 141;
Спиркин А. Г. Сознание и самосознание. — М., 1972. с. 209; Андреева Г. М. Социальная психо-
логия. — С. 98; Леонтьев А. А. Психология общения. — Тарту, 1974. — С. 8—9; он же. Общение
как объект психологического исследования.— В кн.: Методологические проблемы социаль-
ной психологии. — С. 107.
3 Джидарьян И. А. Психология и развитие личности. — М., 1981. — С. 142-143.
4 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42. - С. 150-151.
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
241
щества научного общения исчерпывались такого типа обменом и накоплением
идей, говорить о его творческой сущности было бы бессмысленно. Истинный
прогресс состоит в том, что в головах исследователей, прошедших школу обще-
ния, столкновение наличных идей порождает принципиально новые продукты.
Перед нами феномен творческого синтеза»1.
Мы уже не говорим о том, что понятие «обмен» предполагает утрату каждым
участником обменного акта той вещи, которой он обменялся (применительно
к духовным продуктам это выражено в шутливой форме в известном анекдоте:
«Что такое обмен мнениями? Это когда приходишь к начальству со своим мне-
нием, а уходишь с его»). Между тем в процессе и в результате общения проис-
ходит отнюдь не обмен идеями или вещами, а превращение достояния каждого
партнера в их общее достояние. Общение порождает общность, а обмен сохраняет
обособленность его участников.
Фундаментальное отличие общения и передачи сообщений выявляется в раз-
личии присущих им способов адекватной самореализации: структура сообщения
монологична, а структура общения — диалогична. Вот почему М. Бубер мог назы-
вать общение людей «диалогической жизнью», а М. М. Бахтин использовать по-
нятие «диалог» для характеристики существенных культурных и художествен-
ных явлений. Так, ученый еще полвека тому назад говорил о «диалогической
ориентации слова», об «исконной диалогичное™ слова», поскольку «живое
высказывание, осмысленно возникшее в определенный исторический момент в
социально определенной среде, не может не задеть тысячи живых диалогических
нитей, сотканных социально-идеологическим сознанием вокруг данного предме-
та высказывания, не может не стать активным участником социального диалога...
Слово рождается в диалоге, как его живая реплика, формируется в диалогиче-
ском взаимодействии с чужим словом в предмете. Конципирование словом сво-
его предмета — диалогично... Живое разговорное слово непосредственно и грубо
установлено на будущее слово-ответ: оно провоцирует ответ, предвосхищает его и
строится в направлении к нему. Слагаясь в атмосфере уже сказанного, слово в то
же время определяется еще не сказанным, но вынуждаемым и уже предвосхищае-
мым ответным словом. Так — во всяком живом диалоге... В действительной ре-
чевой жизни всякое конкретное понимание активно: оно приобщает понимаемое
своему предметно-экспрессивному кругозору и неразрывно слито с ответом, с мо-
тивированным возражением — согласием. В известном смысле примат принад-
лежит именно ответу, как началу активному: он создает почву для понимания,
активную и заинтересованную изготовку для него. Понимание созревает лишь
в ответе. Понимание и ответ диалектически слиты и взаимообусловливают друг
друга, одно без другого невозможно.
Активное понимание, таким образом, приобщая понимаемое новому круго-
зору понимающего, устанавливает ряд сложных взаимоотношений, созвучий и
разнозвучий с понимаемым, обогащает его новыми моментами. Именно такое по-
1 Ярошевский М. Г. Дискуссия как форма научного общения. — Вопросы философии, 1978,
№ 3. - С. 98.
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
242
Теоретические проблемы философии
нимание учитывает и говорящий. Поэтому его установка на слушателя есть уста-
новка на особый кругозор, особый мир слушателя, она вносит совершенно новые
моменты в его слово: ведь при этом происходит взаимодействие разных контек-
стов, разных точек зрения, разных кругозоров, разных экспрессивно акцентных
систем, разных социальных «языков»1.
Подчеркнем, что выявленная М. М. Бахтиным структура диалога в его отли-
чии от монологического высказывания относится не только к словесной форме
общения — речь идет здесь о самой сути диалога, независимо от средств, кото-
рые он использует: диалог предполагает уникальность каждого партнера и их
принципиальное равенство друг другу; различие и оригинальность их точек зре-
ния; ориентацию каждого на понимание и на активную интерпретацию его точки
зрения партнером; ожидание ответа и его предвосхищение в собственном выска-
зывании; взаимную дополнительность позиций участников общения, соотнесе-
ние которых и является целью диалога. Вот почему он может быть формой связи
только субъектов, выражая все те черты, которые отличают субъекта от объектов.
«...Диалог — столкновение разных умов, разных истин, несходных культурных
позиций, составляющих единый ум, единую истину и общую культуру»2 — это
определение гуманистического диалога, сформулированное Л.М.Баткиным,
вполне можно принять за общее определение диалога как такового, в его отличие
от обмена монологами. «Именно в синтезе полнее всего просвечивает, сжимаясь,
структура диалога». Поэтому «нет ничего более монологичного, чем платонов-
ский диалог»: в нем нет синтеза, точку зрения автора выражает один Сократ, и
она не меняется в процессе спора, а его партнеры — «только слушатели, ученики,
мальчики для битья»3.
Быть может, ярче всего структура диалога моделируется музыкой, когда она
использует не форму обмена монологами-ариями (следуя друг за другом в худо-
жественной ткани оперы, они до такой степени самостоятельны, что каждую мож-
но легко изъять из целого и исполнить в концерте), а форму дуэта, трио, квартета,
представляющую собой предельный случай диалогичности — целостно неделимо-
го взаимодействия составляющих его партий, до такой степени зависимых друг от
друга, что они вообще не имеют самостоятельного существования, образуя одно-
временное, а не последовательное звучание. Но музыкальная модель общения
точнее всех других еще в одном отношении — она выявляет его возможность быть
не только диалогом в буквальном смысле этого слова, то есть собеседованием дво-
их, но и полилогом, то есть взаимодействием многих партнеров, соучастников еди-
ного практического, идеологического, художественного или игрового действа. То,
1 Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. — С. 88, 90, 93, 95; ср. с. 106-107, 164.
2 БаткинЛ.М. Итальянские гуманисты: стиль жизни, стиль мышления. —М., 1978. — С. 137.
3 См.: БаткинЛ.М. Итальянские гуманисты: стиль жизни, стиль мышления. — С. 163, 175.
Об отличии диалога от монолога с семиотической точки зрения см.: Вартазарян С. Р. К описа-
нию коммуникативных процессов.— В кн.: Семиотика и проблемы коммуникации. — Ереван,
1981.-С. 28-32.
iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiii
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
243
что музыкальный ансамбль, в отличие, например, от драматического, способен
с одинаковым успехом слить воедино и два, и три, и много голосов, моделирует
именно эту полилогичность реального человеческого общения.
К реальному диалогу инструментальная музыка подходит близко в современ-
ных своих формах — джаза и рока, которые предоставляют самые широкие воз-
можности импровизации. Ведь общение людей имеет всегда импровизационный
для каждого его участника характер. Импровизация является выражением глубин-
ных качеств субъекта — его свободной активности, способности порождать новую
информацию, преодолевая стереотипность репродуктивного поведения; вместе
с тем импровизация собеседников ограничена программой их беседы, необходи-
мостью достичь общего результата. Точно так же в импровизации оркестрантов
каждый музыкант находит собственный путь движения к общей цели, согласуя
ритмомелодический рисунок своей партии с поведением партнеров. Оттого та-
кое большое значение в подобном ансамбле имеет сыгранность музыкантов, их
взаимопонимание, способность каждого вписать свою партию в общее движение
музыкальной ткани.
В то же время всякое музыкальное исполнение диалогично и в другом от-
ношении — в его прямой направленности на слушателя, для которого оно и осу-
ществляется. Конечно, и коммуникативное сообщение всегда кому-то адресовано,
отчего его монологичность может показаться мнимой. Нужно, однако, иметь в
виду, что сообщение имперсонально, ибо оно обращено к любому адресату, а не
к кому-то определенному и единственному (как газетная информация, урок или
лекция, речь оратора, научный трактат и т.п.), поэтому оно и приобретает моно-
логическую форму, посылаемое всем (в предельном случае как воззвание: «Всем,
всем, всем!»), то есть получателям как объектам. Диалог же есть информацион-
ный контакт двух лиц, каждый из которых обращается именно к этому партнеру
как к своему единственному слушателю и интерпретатору своей исповеди, ориен-
тированной как по содержанию, так и по форме именно на этого и только на этого
(или этих) партнера общения.
Во избежание возможных недоразумений заметим, что мы не находим ника-
ких оснований для трактовки одной из двух форм информационной активности
субъекта как более «высокой», более «совершенной», более ценной, чем другая.
Напротив, существуют самые веские основания для того, чтобы считать их равно
необходимыми человеку, общественному развитию, культуре и имеющими лишь
разные сферы действия, поскольку преимущества и ограниченность каждой об-
наруживаются в разных социокультурных ситуациях. Это видно из уже при-
веденных примеров и еще будет подтверждаться в ходе дальнейшего анализа.
Пока объяснимо это в самой общей форме тем, что оптимальное осуществление
разнообразнейших функций требует от каждого члена общества способности
совмещать позиции субъекта и объекта деятельности, способности оперативно
переключаться из роли ученика в роль соавтора и обратно, на роли исполнителя
в роль партнера и обратно, из роли приемника информации в роль ее интер-
претатора и обратно. Как ни хороша дружеская беседа, но школьный урок не
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
244
Теоретические проблемы философии
может быть превращен в такого рода диалог. Точно так же не способны заме-
нить друг друга управление боем и теоретический диспут или спортивный матч
и учебная тренировка. Следовательно, речь должна идти не о том, чтобы мечтать
о «диалогической жизни» или сводить смысл всей человеческой деятельности
к общению — диалогу, а в том, чтобы отчетливо понимать, где и когда наиболее
эффективны коммуникация, монолог, сообщение, а где и когда оптимальны обще-
ние, диалог, отношение к другому как к субъекту.
5. Общение и общность
Подытоживая сказанное, можно сделать важный для понимания специ-
фики общения вывод: имеет ли оно практический, духовный или практиче-
ски-духовный характер, связывает ли индивидов или группы, во всех случаях
оно реализует те примечательные особенности субъекта, о которых было ска-
зано нами при его анализе,— уникальность субъекта и свободу его действий; в
результате межсубъектная связь становится свободным взаимодействием уни-
кальных партнеров, каждый из которых самостоятельно выбирает другого и
соотносит себя с другим именно в своей и в его особенности, единственности,
неповторимости.
Этих свойств нет в отношениях субъекта к объектам. Делая нечто объектом своей
познавательной или преобразовательной деятельности, субъект тем самым приравни-
вает его к другим объектам и, хоть он и должен выявить своеобразие познаваемого
объекта и учесть все особенности преобразуемого объекта, и тот и другой в принципе
могут быть заменены иными объектами: решив одну познавательную задачу, ученый
переходит к другой; изготовив одну деталь, рабочий переключается на производство
другой, сконструировав одну машину, конструктор начинает изобретать другую, и
чаще всего выбор созидаемого, или познаваемого, или экспертно-оцениваемого объ-
екта диктуется извне — руководством предприятия, научно-исследовательского ин-
ститута, конструкторского бюро, торгового учреждения. Точно так же ни педагог, ни
врач не выбирают объекты своей деятельности, но получают их волею обстоятельств,
и любой пациент и студент заменяется затем другим...
Иная ситуация характеризует общение — именно потому, что оно является
межсубъектной связью.
Проблема уникальности субъекта общения — свойства, позволяющего имено-
вать его «Я», «ego»,— в буржуазной философии, начиная с учения Ф. Шлейермахе-
ра об индивидуации и кончая экзистенциалистскими и персоналистскими теори-
ями нашего времени, занимает очень большое место. Показать несостоятельность
метафизических, субъективно-идеалистических представлений можно, только
дав этой проблеме верное, диалектическое толкование. Как отмечал 3. М. Какабад-
зе, «господствующей традицией западного мышления» является признание не-
совместимости индивидуального своеобразия и объединения людей: «Если инди-
видуальное своеобразие, индивидуальные различия считались неустранимыми, то
вместе с тем отрицалась возможность объединения единства. Если же признавалась
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
245
возможность объединения, то это лишь постольку, поскольку индивидуальные раз-
личия считали устранимыми». В действительности же «подлинное объединение,
общение людей предполагает именно их индивидуально-качественные различия».
Ярчайшим проявлением этого закона выступает такая форма человеческого обще-
ния, как дружба,— ведь ее условием является «не однообразие, а своеобразие...
подобно тому, как в сочетании разных голосов поется одна песня»1. Аналогична
и любовь между мужчиной и женщиной. Но точно так же единство человечества
предполагает индивидуальное своеобразие составляющих его наций. Любовь и
дружба и являются специфической формой связи уникальных субъектов; даже
если у тебя несколько друзей — каждый является единственным в своем роде, неза-
менимым никем иным.
Как возникает комплекс «любовь — дружба — общение», было прекрас-
но показано в романе Д.Дефо «Робинзон Крузо», о котором шла уже речь.
Характерны мотивы Робинзона, когда он бросился выручать будущего Пятницу
от преследовавших его дикарей: он рассчитывал на то, чтобы «приобрести слу-
гу, а может быть, товарища или помощника...». Спасенный Пятница дважды па-
дал перед Робинзоном ниц и ставил его ногу на свою голову, давая тем самым
понять, что готов быть ему «слугой на всю жизнь». Однако оказалось, что он
понравился Робинзону: «Это был красивый малый высокого роста, безукориз-
ненного сложения... В его лице не было ничего дикого и свирепого...»; оно об-
ладало «выражением европейца, особенно когда он улыбался» и т.д. «Волосы
у него были черные, длинные и прямые, не имевшие ничего общего с курчавы-
ми, как овечья шерсть, волосами негров; лоб высокий и открытый; цвет кожи не
черный, а смуглый...» Эта привлекательность Пятницы и то, что он был уподо-
блен Робинзону — он был больше похож на европейца, чем на негра! — должны
объяснить возможность отношения к нему героя романа не как к рабу или всего
лишь как к слуге, а почти как к равному, как к «товарищу или помощнику». (О
том, какое значение Д.Дефо придавал приравниванию Пятницы к Робинзону,
свидетельствует приводимое им рассуждение своего главного героя: «...я с удив-
лением убеждался, что хотя, по неисповедимому велению вседержителя, мно-
жество его творений и лишены возможности дать благое применение своим ду-
шевным способностям, однако они одарены ими в такой же мере, как и мы. Как
и у нас, у них есть разум, чувство привязанности, доброта, сознание долга, приз-
нательность, верность в дружбе, способность возмущаться несправедливостью,
вообще все нужное для того, чтобы творить и воспринимать добро...») В резуль-
тате Робинзон искренне полюбил Пятницу, и тот отвечал ему любовью и сынов-
ней преданностью, отчего их отношения становились все более и более тесным
и разносторонним общением. В ходе этого общения Робинзон старался научить
своего «нового товарища» всему, «что могло быть полезным ему (заметим, ему,
а не самому Робинзону! — М.К.), а главное — говорить и понимать меня, когда
я говорил». Весь этот процесс приобщения Пятницы к европейской культуре,
1 КакабадзеЗ. М. Культура и цивилизация.— В кн.: Культура в свете философии. — С. 202—
204, 206-207. См. также: Кон И. С. Дружба. - М., 1987; Василев К. Любовь. - М., 1982.
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
246
Теоретические проблемы философии
чрезвычайно похожий на процесс образования, обучения и воспитания ребенка,
доставлял Робинзону великую радость1.
Советские ученые построили психологическую теорию коллектива именно
на выявлении роли межсубъектных отношений его членов, каждый из которых
«реально, действенно относится и к другим, как к самому себе, и к себе, как ко
всем другим в своем коллективе», и потому «противопоставление «я» и «они»
снимается понятием «мы»2. Ибо, действительно, исходным условием общения
является индивидуальное своеобразие партнеров. Реальный опыт показывает,
что во всех случаях коллектив как носитель общности складывается тогда, когда
партнер свободно избирает партнера, оценивая его индивидуальность, его непо-
вторимые качества. Даже игра — хотя она «только игра», то есть всего лишь мо-
дель реального человеческого общения,— интересна тогда, когда в ней участвуют
индивидуально своеобразные по стилю игры партнеры — шахматисты или фут-
больные команды.
Человеческое общение основано на этой глубинной диалектике различия
партнеров и их стремления к единству, которое, однако, должно привести не к
стиранию этих различий, а к «единству многообразия», как издавна определяли
философы гармонию. Общение двух людей, по образному выражению М. Дюфре-
на,— не отношение «двух монад, замкнутых в себе, между которыми существует
некая предустановленная гармония; скорее это два скрещивающихся взгляда, две
отталкивающиеся свободы, два партнера, завязывающие диалог»3.
Поскольку цель сообщения чисто информативна — сообщить что-то
кому-то, постольку не имеет никакого значения, что именно в сообщении со-
держится — истинное или ложное, пережитое или сочиненное, полученное в
опыте или «высосанное из пальца». Поскольку же цель общения — приобще-
ние субъекта к субъекту, организация их единых, совместных действий или
обретение их духовной общности, постольку каждый партнер должен от-
крыться другому в своей подлинной природе, намерениях, возможностях,
целях, устремлениях, идеалах, чтобы другой, зная все это, мог согласовать
свои действия с действиями партнера. Вот почему высшей формой общения
является дружба, вот почему оно предполагает откровенность каждого перед
другим как другом, ибо если я введу в заблуждение или хотя бы просто на-
глухо закроюсь от моих партнеров, они не найдут со мной «общего языка» — и
совместное действие окажется неудачным.
1 См.: Дефо Д. Жизнь и удивительные приключения Робинзона Крузо. — М., 1982. — С.
212,215,216-217,219.
2 См.: Психологическая теория коллектива. — С. 84—85. Ср.: Иванов В. Г. Коллектив и лич-
ность. — Л., 1971; ГоловахаЕ. И. Структура групповой деятельности. Социально-психологиче-
ский анализ. — Киев, 1979; Донцов А. И. Психология коллектива. Методологические проблемы
исследования. — М., 1984.
3 DufrenneM. Pourl'homme. — P. 155. См. также: Merton R. К., Lazarsfeld P.F. L'amitie com-
me processus social. - С hazel F., Boudon R., Lazarsfeld P. L'analyse de processus sociaux. — Paris —
Mouton - La Have, 1976. - P. 250-251.
iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiitiiiiiiiiiiiiin
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
247
Крайней формой такого откровенного самораскрытия человека в процессе
общения является исповедь — эффективнейшее средство сближения людей в от-
ношениях дружбы и любви, весьма хитроумно использовавшееся религией для
подмены общения человека с человеком общением человека с богом. В общении
же человека с человеком происходит встреча двух исповедей, которая рождает
новую, дотоле не существовавшую степень общности партнеров. Это относится,
разумеется, к духовному общению, происходит ли оно в дружеском «выяснении
отношений», во внутреннем диалоге разных ипостасей личностного «Я» или в
диалогическом контакте культур. Но нечто подобное происходит и в практиче-
ском общении, и в игровом. В первом случае «исповедальный» характер действий
каждого участника коллективной акции заключается в том, что действия эти
выражают подлинные намерения действующего лица, его понимание собствен-
ной роли, функции, способа наиболее эффективного участия в общем деле — это
нужно для того, чтобы каждый участник коллективного действия правильно по-
нимал стратегию и тактику поведения других, иначе общее дело не будет иметь
успеха. Во втором случае (в игре) происходит то же самое, однако тут возможна
и дезинформация партнера, если он является противником, от которого нужно
скрыть свои подлинные намерения или даже обмануть его, блефовать1. Но такое
поведение оказывается своеобразным способом достижения общности, суть кото-
рой — сама игра, поддержание противоборства ее участников, потому что смысл
игры — в самом ее процессе, а не в достигаемом результате.
Мы приходим, таким образом, к выводу, что, в каких бы формах общение
ни осуществлялось, его цель — достижение общности (или повышение уровня
общности) действующих субъектов их свободными совокупными усилиями при
сохранении неповторимой индивидуальности каждого. Этим общение отлича-
ется и от коммуникации, и от управления, и от обслуживания, то есть от всех
форм человеческих взаимоотношений, которые строятся не на межсубъект-
ной основе, и именно это делает общение специфически-человеческим спо-
собом поведения, качественно преобразовавшим биологические формы связи
особей и популяций.
1 См.: МазурМ. Качественная теория информации. — М., 1974, гл. 10.
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
248 Теоретические проблемы философии
£мва§
Становление общения в филогенезе и онтогенезе
Значение общения в социальной жизни станет более понятным, если по-
смотреть на него генетически, то есть выяснить, как складывалось общение че-
ловека с человеком и в процессе становления человечества, и в развитии каждой
отдельной личности.
1. «Предобщение» в мире животных
Наличие у животных многообразных форм, способов и средств комму-
никации хорошо известно современной науке. Потребность в коммуникации
обусловлена у животных рядом причин — и половым диморфизмом, и усло-
виями выращивания потомства, и разделением функций в процессах охоты,
строительства жилища и в иных формах коллективной жизнедеятельности, и,
наконец, тем, что эффективное поведение животного во всех этих ситуациях
не может быть обеспечено одним только инстинктом, генетически транслиру-
емой поведенческой программой, но требует дополнения — обмена информа-
цией как условием саморегуляции поведения, так как конкретные обстоятель-
ства жизнедеятельности животного варьируются в весьма широких пределах
и в каждом конкретном случае особи приходится соотносить свои действия с
особенностями данной ситуации; вот почему у животных вырабатываются и
разнообразные сигнальные системы, способные передавать необходимую ин-
формацию от особи к особи. Можно ли, однако, считать эти системы языком,
а их использование — общением?
Употребляя термин «язык животных», Е.Н.Панов резонно ставит его в ка-
вычки, ибо средства передачи информации у животных в ряде отношений ради-
кально отличаются от человеческого языка. По мере того, подчеркивает он, как
наши знания о системах сигнализации в животном мире становятся все более
полными, мы вновь и вновь убеждаемся в том, что аналогия здесь чисто внешняя,
что в основе обмена информацией у животных лежат совершенно иные принци-
пы, нежели те, на которых основано общение между людьми1. Но следуя логике
этих рассуждений, не правомерно ли и слово «общение» ставить в кавычки, когда
оно применяется по отношению к поведению животных?
1 Панов Е. Н. Сигнализация и «язык» животных (Эволюционные и популяционные аспек-
ты поведения животных). Вып. II. — М, 1970. — С. 3.
iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiitiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiii
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
249
Однако и Е. Н. Панов, и другие ученые свободно употребляют данный термин
применительно к жизни животных1.
Прислушаемся, однако, к рассуждениям на эту тему такого авторитетного
специалиста, как Н.А.Тих: «Ввиду отсутствия какой-либо специальной терми-
нологии для обозначения сложных форм жизнедеятельности животных обычно
используется лексикон, выработанный в психологии и в обыденной жизни. В то
же время все сознают связанную с этим определенную опасность, действительно
сказавшуюся в свое время в концепции биологов-антропоморфистов». При таком
подходе оказывалось невозможным «решение главной проблемы: что общего и
что особенного содержится в психике человека по сравнению с психикой живот-
ных...» Поэтому исследовательница заключает, что даже «при описании жизни
обезьян не может быть и речи о применении понятий и терминов, обозначающих
достижения исторического развития человека, таких, как речь, мысль, искусство
и, наконец, основа всего — труд». Соответственно, она говорит не об «обществах»
у животных, а о «сообществах» (хотя считает возможным использовать понятия
«общественность», «общительность» и «общение» как синоним «коммуника-
ции»). Существо же ее позиции заключается в том, что «труд, познание и общение
имеют свои ближайшие истоки в сообществе предлюдей», что означает неадек-
ватность этих «истоков» и развитых форм труда, познания и общения2. Отсюда
можно сделать вывод, что, если предков человека именуют «предлюди», логично
было бы называть их взаимоотношения «предобщением».
Большой интерес с этой точки зрения представляет исследование учени-
ка К.Лоренца В. Виклера «Биология десяти заповедей», в котором он стремился
выявить биологические корни нравственных принципов, регулирующих челове-
ческое поведение. Отделив в десяти библейских заповедях три, имевшие рели-
гиозное происхождение, от остальных, которые он назвал «социальными запо-
ведями», поскольку они порождались потребностью регулировать «совместную
жизнь людей», В. Виклер обнаружил полную аналогию этим семи заповедям, с
одной стороны, в древнейшем тексте исповеди, найденном в одном из захороне-
ний Древнего Египта, а с другой — в ныне действующих кодексах африканского
племени масаи, и на основании этого сделал заключение об общечеловеческом
характере данных заповедей, формулировавших основные принципы коллектив-
ной жизни. А далее он установил, что подобные принципы регулируют и жизнь
стадных животных: скажем, заповеди «не убий» там соответствует инстинктив-
ный механизм запрета убивать себе подобных, биологическая целесообразность
которого связана с тем, что вид уничтожил бы себя, если бы не сумел оградить
себя от убийства одними особями других. Немецкий ученый повторяет тут
идею П.Л.Кропоткина, высказанную в его охарактеризованном нами выше ис-
следовании закона «Взаимной помощи». Но и у человека изначально действие
этой заповеди, выражающей один из моментов библейского принципа «возлюби
1 См., например: Кряжев В. И. Высшая нервная деятельность у животных в условиях обще-
ния. - М., 1955.
2 См.: ТихН. А. Предыстория общества. — С. 16-18, 301.
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
250
Теоретические проблемы философии
ближнего как самого себя», зависит от того, относится ли индивид к «ближним»
или же к «чужакам»: «заповедь любви к ближнему становится проблематичной,
когда приходится рассматривать в качестве "ближних" чужих или даже врагов».
Вместе с тем В. Виклер видит и существенное отличие взаимоотношения людей
от взаимодействия животных: «К типичным свойствам человека, которые его
отличают от других живых существ (насколько нам это до сих пор известно),
относятся не только символически-опосредованные традиции и письменность,
но также способность поставить себя мысленно на место другого, перенестись в
другого»; благодаря этому любовь к себе самому перерастает в любовь к ближне-
му, заключает исследователь1.
Этот анализ представляется нам весьма поучительным, так как нередко мысль
ученых продолжает двигаться в пределах метафизической альтернативы: либо
абсолютное противопоставление человека животному, социального — биологи-
ческому, либо их отождествление. Между тем диалектическое мышление призы-
вает видеть и качественный скачок от одного уровня развития жизни к другому,
и появление зародышей высшей формы в недрах низшей. Такой подход позволяет
заключить, что нравственные формы общественного сознания не наследуются че-
ловеком, а порождаются потребностями социальной практики, но опираются при
этом на те биологические формы отношений между индивидами, которые сложи-
лись в ходе эволюции коллективной жизни животных. Поэтому задача науки со-
стоит в том, чтобы показать и связь между выработанными у животных формами
предобщения и человеческим общением, и качественное отличие последнего от
форм взаимодействия животных. А эта последняя задача решается, к сожалению,
гораздо хуже первой. Примером тому может служить содержательное исследова-
ние советского биолога К. Э. Фабри.
По его мнению, общение зародилось в процессе эволюции, на основе «биоло-
гического взаимодействия между животными организмами». При этом он уточня-
ет, что проявлениями общения нельзя считать «ни любое контактирование между
самцом и самкой, ни, тем более, скопление животных в благоприятных для них
местах (зачастую с образованием колонии)». Общение «предполагает как непре-
менное условие не только физическое или биологическое, но прежде всего психи-
ческое взаимодействие (обмен информацией) между особями, выражающееся в
согласовании, интегрировании их действий». Уровень информационного взаимо-
действия, при котором действие животного «приобретает сигнальное значение»
(то есть коммуникация), характерен в развитом виде только для животных, «сто-
ящих выше кольчатых червей и низших моллюсков»; общение же «присуще всем
высшим животным (включая и высших беспозвоночных), и можно сказать, что в
топ или иной степени поведение высших животных в целом осуществляется всег-
да в условиях общения (хотя бы периодического)».
Коммуникация животных совершается «с помощью различных химических,
оптических, акустических, тактильных и других сигналов»; высшей ее формой
WicklerW. Die Biologie der zehn Gebote. - Mtinchen, 1971. - S. 8, 89-91, 216.
lllllllllllllllllllllllllllltlllllllllllllllllllllllllllllllllllMIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIII
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
251
являются «ритуализованные движения», исполняемые, «как правило, в виде "ди-
алога" двух животных». А наряду с врожденными формами общения у животных
существуют «благоприобретаемые формы». На основе общения складывается
«групповое поведение», которое выражается «в согласованных совместных дей-
ствиях животных, живущих в сообществах». Более того, в специальном разделе
«Раннее формирование общения», показывая, какую роль у птиц, у млекопитаю-
щих, у низших позвоночных играют контакты между детенышами и родителями,
формирующие у животного те формы поведения, которые не запрограммированы
генетически, автор делает важный вывод: если детеныш почему-либо «не имеет
возможности установить связи с особями своего вида, он впоследствии может
оказаться совершенно неспособным к общению с себе подобными и, во всяком
случае, будет испытывать большие затруднения в коммуникативном, а также вос-
производительном поведении» (совсем как у людей!). У животных встречаются
уже не только манипуляционные игры, но и «совместные игры» (например, борь-
ба), в которых участвуют два или более партнеров, однако возможны они лишь
у животных, которым свойственны «развитые формы группового поведения».
В этих играх формируется способность животных «к нормальному общению с
сородичами». Экспериментально установлено, что «если детенышей лишить воз-
можности совместно играть, то во взрослом состоянии сфера общения окажется
заметно ущемленной или даже искаженной»1. Как видим, аналогии между чело-
веческим общением и предобщением животных многочисленны и весьма рельеф-
ны. Вопрос состоит лишь в том, достаточно ли их близость весома для того, чтобы
оправдать применение в обоих случаях тех же самых понятий — общение, риту-
ал, диалог? Мы ведь помним, что качества субъекта животному недоступны и что
поэтому у них не может быть межсубъектных отношений, то есть таких, в кото-
рых диалектически связаны приобщение субъекта к субъекту и их взаимное обо-
собление, самоутверждение каждого в его уникальном содержании. Правомерно
лив таком случае не подчеркивать это различие и терминологически?
Ставшее популярным в последнее время перенесение на животных этических
категорий «альтруизм», «эгоизм» и т.п.— явная антропоморфизация. И нельзя не
согласиться с П.Я.Гальпериным, когда он решительно возражал против нее, под-
черкивая, что поведение животных обусловливается непосредственным давлением
потребности и внешнего раздражителя, без какого-либо сознательного сопоставле-
ния своих и общественных интересов2. Отсутствие сознания и самосознания, того
отношения к другому, о котором говорили К. Маркс и Ф. Энгельс3, не позволяет
животному стать субъектом и воспринимать ему подобных как субъектов, то есть
1 См.: ФабриК.Э. Основы зоопсихологии. - М., 1976. - С. 58-59, 62-63, 141, 160-164.
2 См.: Гальперин П. Я. К вопросу об инстинктах человека. — Вопросы психологии, 1976,
№1.-С32.
3 «Там, где существует какое нибудь отношение, оно существует для меня. Животное не
«соотносит» себя ни с чем и вообще не «соотносит» себя; для животного его отношение к дру-
гим не существует как отношение. Сознание, следовательно, уже с самого начала есть обще-
ственный продукт...» (Маркс К., Энгельс Ф. Избр. соч. в 9 т., т. 2. — С. 27.).
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
252
Теоретические проблемы философии
вступать с ними в общение. Поэтому мы и не можем согласиться с распространен-
ным за рубежом и, к сожалению, проникшим в советскую этологию перенесением
понятий социальной жизни на биосферу, на поведение животных.
Нельзя не учесть и то существенное обстоятельство, что, согласно наблюде-
ниям Е. Н. Панова, в мире животных стадный, групповой образ жизни и одиноч-
ный — равноправны, поскольку встречаются у животных, находящихся в очень
близком родстве (например, у волка и у лисицы, у льва и у тигра, у гориллы и у
шимпанзе, у разных видов чаек), и что поэтому нет оснований ставить вопрос о
прогрессивности первого1. Но это означает, что даже в зачаточных своих формах
общение не является биологической необходимостью, что на этом уровне жиз-
ни оно факультативно. В человеческом же, социальном бытии оно есть условие
существования людей, без которого не мыслима ни жизнь общества, ни жизнь
отдельного индивида: известные случаи воспитания человеческих детей живот-
ными2 свидетельствуют, что вне общения ребенок не может вырасти человеком.
«Наблюдения за детьми говорят,— пишет М. И. Лисина,—что без общения с взрос-
лыми людьми они остаются на уровне животного, не реализуют свою возмож-
ность стать человеком...»3 Есть ли в таком случае основания называть взаимоотно-
шения животных «общением»?
Сравнив жизнедеятельность шимпанзе и ребенка в процессе их разви-
тия, Н.Н.Ладыгина-Коте заключила, что существует семь «специфически-че-
ловеческих атрибутов»: труд, изобретательство, организованное общение, мо-
раль, чувство комического, речь, искусство4. Как видим, в этом ряду находится и
общение как компонент культуры. У животных же нет и не может быть общения
потому, что у них нет культуры, а ее у них нет потому, что нет необходимости
во внегенетических средствах фиксации передаваемой информации, которые
позволили бы ее хранить и транслировать от поколения к поколению и от по-
пуляции к популяции.
Такая необходимость возникает именно при переходе от биологической фор-
мы движения материи к социальной, поскольку, с одной стороны, социальные
программы поведения не подлежали передаче генетическим способом, а с дру-
гой — программы эти отличаются неизвестным животному миру динамизмом,
постоянной исторической изменчивостью. Функцию передачи индивиду нака-
пливаемого в ходе развития общества разностороннего опыта и стала выполнять
культура — механизм социального наследования, вытеснивший генетический
способ трансляции поведенческих программ.
Нельзя не согласиться в этой связи с утверждением Ю. А. Левады, что нача-
ло человеческого общества следует искать «в развитии общения и формировании
1 См.: ПановЕ. Н. Общение в мире животных. — (\ 35.
2 Они описаны в кн.: Поршней Н.Ф. Социальная психология и история. — С. 136-138.
' ЛисинаМ.И. Общение ребенка со взрослым как деятельность.- В кн.: Общение и его
влияние на развитие психики дошкольника. М., 1971. — С. 7; см. также ее же: Проблемы он-
тогенеза общения. — М., 1986.
1 Ладыгина-Коте Н.Н. Дитя шимпанзе и дитя человека. — М., 1935. -- С. 493.
ПИН IIIIIIIIII НИМ МШИМ МНИ Mill llllllllll III III МИШИН lltlllllllllllllllllllllllllll
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
253
внегенетических, социальных систем передачи информации», которые «могут
быть охарактеризованы как знаковые, языковые, семиотические...»1 В свое время
на существование «двух процессов наследственности» —полового и культурно-
го — обратил внимание Т. Г. Морган2. И советские ученые ищут наиболее точное
определение второго из этих процессов: М.Е.Лобанов называл его «сигнальной
наследственностью», Н.П.Дубинин — «социальным наследованием», С.Н.Дави-
денков, Б.Л.Астауров и Н. П. Бочков предпочитают говорить о «культурной или
социальной преемственности»3. Но независимо от терминологических расхожде-
ний все они фиксируют тот скачкообразный переход к новой форме бытия, кото-
рый и отличает общение людей как феномен культуры от предобщения животных
как биологического отношения.
Вместе с тем при всей своей специфически человеческой, социальной приро-
де общение формировалось, опираясь на выработанные в животном мире формы
взаимодействия, коммуникации, связи индивидов и популяций. Это значит, что
крайности приравнивания человеческого общения к взаимоотношениям живот-
ных мы не должны противопоставлять столь же метафизическую крайность их
полного разрыва. Филогенез человеческого общения выразился в преобразова-
нии тех форм биологического «предобщения», которые сложились у животных
предков человека, о чем можно судить по поведению обезьян.
Огромное значение в их жизни имеет самостоятельная и мощная потребность
в коммуникации и «предобщении». К. Э. Фабри описал явления «демонстрацион-
ного манипулирования» у обезьян и утверждал, что оно послужило, очевидно, «ис-
точником становления чисто человеческих форм общения»4. Л. А. Фирсов, осмыс-
ляя результаты поставленного им удивительного эксперимента с предоставлением
группе обезьян возможности свободной жизни на острове, пришел к выводу, что в
нормальных для обезьян условиях бытия между ними складываются сложные от-
ношения взаимного притяжения и отталкивания, в результате которых «сообщест-
во обезьян может родиться из разрозненных особей, хотя процесс этот длительный
и многосторонний»5. Решающим фактором является здесь совместная практиче-
ская деятельность особей, которая требует и определенной координации их дей-
ствий, и выработки средств коммуникации — звуковых, жесто-мимических и про-
чих. При этом необходимость в передаче различных сообщений тем значительнее,
чем дальше отходит эта совместная практическая деятельность от чисто инстин-
ктивных форм биологических связей (скажем, относящихся к размножению или
кормлению младенцев) и чем сильнее в ней момент научения, прижизненного
1 Левада Ю. А. Социальная природа религии. — М., 1965. — С. 49, 48.
2 См.: Морган Т. Г. Экспериментальные основы эволюции. — М.-Л., 1936. Гл. X. Эволюция
человека.
3 См.: АстауровБ.Л. Проблемы общей биологии и генетики. — М., 1979. — С. 216;
Бочков Н. П. Методологические и социальные вопросы современной генетики человека.—
Вопросы философии, 1981, № 1.
4 См.: Фабри К. Э. Основы зоопсихологии. — С. 276-278.
5 Фирсов Л. А. Обезьяньи острова.— Химия и жизнь, 1978, № 2. — С. 104.
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
254
Теоретические проблемы философии
получения опыта (в борьбе с врагами, в решении «производственных» задач, не
предусмотренных генетическим кодом).
Таким образом, есть все основания согласиться с тем, как ставит обсуждае-
мый здесь вопрос становления общения Э. Дж. Шукуров: «Нельзя проводить гру-
бой аналогии и прямо выводить общение человека из общения животных. Слово
человеческой речи и сигнал животного — явления разнопорядковые, хотя и обла-
дающие целым рядом сходных черт, обусловленных общими закономерностями,
которым неизбежно подчинена любая коммуникация. Тем не менее человеческий
язык родился не на пустом месте. Биологическая эволюция создала предпосыл-
ки, только на основе которых социальные процессы смогли создать все богатство
человеческого общения»1.
2. Формирование общения в филогенезе
Потребность и способность общения могут формироваться лишь в процессе
исторического становления субъекта, и каждый раз вновь рождаются в онтогене-
зе, то есть являются прямыми продуктами процесса, который мы назвали бы, по
аналогии с понятиями «антропогенез» и «социогенез», «субъектогенезом».
Заметим сразу, что при всей близости онтогенеза и филогенеза в данном от-
ношении они оказываются и подобными, и существенно отличными один от дру-
гого. Ибо если в онтогенезе субъект формируется прежде всего в личностной своей
модальности и лишь постепенно складываются разного уровня и масштаба социаль-
но-групповые, коллективные субъекты, то в филогенезе все обстояло прямо противо-
положным образом: изначально индивид и не осознавал себя субъектом, и не являл-
ся таковым реально, ибо он, как многократно подчеркивали К. Маркс, Ф. Энгельс
и В. И.Ленин и как известно по многочисленным данным этнографии, археологии,
палеолингвистики, искусствознания, социальной психологии, еще не отрывается
от пуповины родоплеменного коллектива ни в своем сознании, ни в практиче-
ской деятельности. То историческое предшествование самосознательного «Мы»
индивидуальному самосознанию «Я», о котором писали Б. Ф. Поршнев, А. Р. Лу-
рия, И. С. Кон и которое подтверждается всем строем первобытной мифологии,
обрядности, искусства, отражало не биофизиопсихическую одинаковость индиви-
дов, весьма различных и в отдаленные времена2, а однородность и коллективность
социальной практики: все формы специфически человеческой деятельности, тру-
да осуществлялись общиной, а не отдельными лицами, и тем самым именно она,
а не они, оказывалась реальным субъектом деятельности. А отсюда вырастает и
коллективное самосознание «Я» как «Мы», и каждое индивидуальное «Я» ощу-
щает себя представителем «Мы». Поэтому все члены родоплеменной группы, при-
1 Шукуров .'). Дж. Биологические предпосылки возникновения и развития общения.—
13 кн.: Философские проблемы психологии общения. — Фрунзе. 1976. — С. 39.
2 См. об :>том: Кон 11. С Открытие «Я». --■ С. 111.
Mill Mill lllllll III III НИМ ПИШИ III НИШ МИШИН IIIIIIIIIIII ЩИ Hlllllllllill I HI 11 III
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
255
надлежащие к одному полу и возрасту, одинаково украшают свое тело, одинаково
танцуют и поют, ибо и орнаментальный декор, и форма прически, и украшения
из браслетов, ожерелий, серег, и пляски, и песни — все это выражает принад-
лежность каждого «Я» к единому «Мы», а не обособление «Я» из «Мы», как это
будет характерно для художественной культуры Нового времени. Отсюда же вы-
рос сохранившийся в веках обычай кровной мести, вендетты, возможной лишь
постольку, поскольку весь род должен отвечать за действия каждого своего пред-
ставителя, ибо «каждый есть род» — и в синхроническом, и в диахроническом
разрезах.
Со временем право на представительство, на замещение, на самоотождест-
вление «Я» с «Мы» постепенно узурпируется вождем, царьком, императором,
который брал на себя ответственность за судьбу вверенной ему общности — от
права вождя решать проблемы войны и мира от имени всего племени до знамени-
того «государство — это Я» французского «короля-солнце» или не менее харак-
теристического «мы» российских самодержцев. И. С. Кон остроумно заметил в
этой связи: «Существует нечто вроде "права на Я", принадлежащего только тому,
кто обладает высоким, даже исключительным, социальным статусом»; здесь на-
ходятся «историко-психологические истоки того взаимоперелива индивиду-
ального "Я" и абсолютного Духа, который неоднократно встречался в истории
философии»1. Добавим от себя, что и этот «взаимоперелив» необыкновенно на-
глядно фиксировался искусством, которое средствами танца, песни, орнамента-
ции тела, типом украшений, структурой одежды и жилища постепенно начинает
выделять верховное «Я», возвышать его — не только в переносном, но и в букваль-
ном смысле слова! — с помощью высокого тронного кресла, высокого головного
убора или многократно увеличивавшей его физические размеры статуи выявлять
его исключительную ценность особой насыщенностью украшений в одежде, во
дворце и храме, в мебели и посуде (заметим, что этот архаический способ мыш-
ления дожил до вашего времени, например в повышении степени декоративного
звучания мундиров в зависимости от места их носителя в военной, дипломатиче-
ской или церковной иерархии).
Таким образом, в противоположность представлениям философов-идеали-
стов о «врожденном Я», об изначальности отношения «Я — Ты», мы утверждаем,
что процесс субъектогенеза развертывается исторически и что в непосредственной
связи с ним протекал процесс становления общения как формы межсубъектно-
го взаимодействия. Отношения между родоплеменными группами оказывались
общением лишь в той мере, в какой каждая видела в другой — «видела» прежде
всего практически, а затем и осознавая это — коллектив, принципиально себе рав-
ный, обладающий такой же активностью и суверенностью. По-видимому, грани-
цы подобного «видения» были вначале весьма узкими. Вспомним о характерней-
шем социально-психологическом явлении, с пережитками которого приходится
также встречаться по сей день, — о восприятии другой общности не как «Вы», а
1 Кон И. С. Открытие «Я». — С. 134.
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
256
Теоретические проблемы философии
как «Они», как «не-мы», то есть немые — не способные вообще разговаривать, ибо
чужая речь может не казаться речью. Их можно убивать или порабощать, прода-
вать, обменивать, грабить, разрушать их храмы, разбивать их идолов, оплевывать
их святыни, осмеивать их нравы и обычаи. Они — «нелюди» или «полулюди» и
потому ни при каких обстоятельствах «не допускаются к общению»1.
Однако диалектика антропосоциогенеза такова, что если другая человече-
ская общность не воспринимается изначально как субъект, то в пределах каждой
общности (родоплеменной общины) взаимоотношения индивидов постепенно
формировали отношение к другому как к субъекту. Силой, неодолимо рождав-
шей такое отношение, был коллективный труд (начиная с облавной охоты), кото-
рый выявлял значение инициативы, свободы действий, избирательности каждого
члена коллектива, его способности реагировать на изменение ситуации. Успех за-
висел именно от отношения каждого охотника ко всем другим как к субъектам.
И не только потому, что оно обеспечивало возможность победить более сильного,
чем человек, зверя, но и потому, что оно обусловливало возможность взаимной
выручки охотников, каждый из которых рисковал жизнью, и поэтому отношение
к нему партнеров становилось для него проблемой жизни и смерти. Так рождалась
нравственность, выражавшая позицию соучастников единого действия как субъ-
ектов — равноправных, самостоятельно принимающих решения, которые исходят
из внутренних мотивов, а не внешних для индивида принуждений или запретов.
Безнравственным же становилось технологическое, инструментальное, прагмати-
ческое отношение к другому в ситуации, требовавшей именно общения, а не управ-
ления. Первым нравственным принципом стал поэтому тот принцип взаимопо-
мощи, открытие которого так поразило в свое время П. А. Кропоткина. Бушмены,
писал он, «жили небольшими родами, которые иногда соединялись в федерации...
они охотились сообща и делили между собою добычу без драки и ссор... они ни-
когда не бросали своих раненых и выказывали сильную привязанность к сото-
варищам... Та же самая общительность встречается у готтентотов... Европейцы,
которые были близко знакомы с их жизнью, с великой похвалою отзывались об
их общительности и готовности помогать друг другу». Точно то же, ссылаясь на
свидетельство «самых достойных доверия путешественников», П.А.Кропоткин
отмечал у остяков, самоедов, эскимосов, даяков, алеутов, папуасов, тунгусов, чук-
чей, индейцев и других племен, находящихся на самых низких ступенях обще-
ственного развития. Именно в родовом быту обнаруживаются зародыши всего
последующего развития общения и взаимопомощи людей. «Из родового быта
дикарей выросла варварская деревенская община; и новый, еще более обширный,
круг общительных обычаев, навыков и институций, часть которых дожила и до
нашего времени, развился под сенью принципов общего владения данною землею
и защиты ее общими силами... И когда новые потребности побудили людей сде-
лать новый шаг в их развитии, они образовали народоправства вольных городов,
которые представляли двойную сеть: земельных единиц (деревенских общин) и
См.: Поршнев Б.Ф. Социальная психология и история. — С. 83.
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
257
гильдий, возникших для общих занятий данным искусством или ремеслом или
же для взаимной защиты и поддержки»1.
Точно так же отношения между группами, социальными коллективами начи-
нали измеряться нравственными критериями тогда и постольку, когда и посколь-
ку требовалось восприятие другого коллектива как субъекта, как равноправной
дружественной группы. Аморально было поступать с ним как с объектом, исполь-
зуемым в чуждых ему интересах (например, предать союзника в межплеменной, а
позднее в межгосударственной войне).
Показательно отношение первобытного человека к убийству. Лишение жизни
того, кто ею обладает, не имело однозначной оценки — ни: тогда, когда речь шла об
убийстве животного, ни тогда, когда жизни лишался человек. Если на животное
и на человека-иноплеменника, инородца (принадлежащего к другому роду) смот-
рели как на простой объект определенных потребностей, его убийство было вне-
нравственным, чисто производственным делом; в этом смысле война была такой
же формой труда, как охота,— охотой на людей. Но как только человек рассматри-
вался в качестве субъекта — равного тебе существа, родственника (представите-
ля твоего рода и потому подобного тебе, близкого, ценного), вопрос о его жизни
и смерти становился нравственной проблемой: благородство заключалось в том,
чтобы защищать его жизнь, как свою собственную, даже рискуя своей жизнью, а
подлость, низость, предательство представляли как нарушение этого нравствен-
ного закона. Точно так же отношение к зверю менялось, если он оказывался то-
темным, то есть наделялся качествами субъекта. В этом случае его либо нельзя
было убивать, даже если человек умирал от голода, либо его убийство получало
ритуальное оправдание, тем самым включаясь в сферу нравственно-религиозного
осмысления человеческих действий.
Другой существенный источник возникновения морали — отношения между
полами, так как изначально человеческие взаимоотношения выступают в двух
формах — как отношения производственные и воспроизводственные. Во вто-
ром случае, как и в первом, пока половые контакты людей оставались в пределах
способа удовлетворения биофизиологических потребностей, они не заключали
в себе ничего нравственного (или безнравственного) — ни в ситуации проми-
скуитета (неупорядоченных половых отношений), ни в ситуации парной семьи.
Нравственное осмысление половых отношений возникает только тогда, когда
мужчина и женщина оказываются способными увидеть в партнере не инструмент
воспроизводства рода и не источник физиологического удовольствия, а субъекта
со всей совокупностью его атрибутов — уникальностью, сознанием, свободой вы-
бора. Тогда половое влечение одухотворяется и становится нравственным чув-
ством, а неодухотворенная, чисто животная связь, десубъективирующая партне-
ра, превращающая его в объект, расценивается как аморальная, безнравственная.
Яркий пример, иллюстрирующий этот тезис,— материнское чувство. Хотя
мы называем это чувство «любовью» безотносительно к тому, какова его природа
Кропоткин П. Взаимная Помощь как фактор эволюции. — С. 74, 210.
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
258
Теоретические проблемы философии
и идет ли речь о женщине или о самке, в действительности перед нами два суще-
ственно различных эмоциональных процесса. Материнское чувство животного —
инстинкт, а не любовь в точном смысле этого слова, подобно тому, как половое вле-
чение у животных не является любовью. Говоря о любви, мы обычно имеем в виду
«духовное чувство», «одухотворенное влечение», безотносительно к тому, идет ли
речь о любви половой, родительской, сыновней, дружеской или, тем более, любви
к отечеству, к богу, к природе. И женщине-матери, конечно, свойственно животное
ощущение своей кровной связи с дитятей и потребности его кормить, растить, защи-
щать. Само по себе, изначально, это биологический инстинкт, обеспечивающий вы-
живание потомства и потому полезный и для животных, и для человеческого рода,
но это чувство обретает нравственное содержание, поскольку мать подымается на
уровень ценностного отношения к своему ребенку, видя в нем не «свою кровинуш-
ку», не продолжение своего тела, а самостоятельное, самоценное, уникальное, сво-
бодное существо — субъекта, который требует уважения к его самости, к его жела-
ниям, интересам, устремлениям и с которым надо поэтому устанавливать подлинно
человеческие, духовные отношения — не коммуникативные просто и только, и не
управленческие, а отношения общения. Тогда становится понятным, почему симво-
лом нравственного содержания материнского чувства стала в истории европейской
культуры Мадонна, Богоматерь, отдающая своего любимого сына на жертвенный
подвиг во благо человечеству, а в наши дни высокий нравственный смысл получала
способность матери благословить сына на воинский подвиг, необходимый для за-
щиты Родины, или же на опасную для его жизни революционную борьбу.
Таким образом, факты свидетельствуют о том, что общение складывалось, раз-
вивалось и укреплялось в ходе практической деятельности первобытного коллектива,
рождавшей у каждого деятельного его члена отношение к другому как к равному себе,
как к партнеру, как к своему «другому Я», тогда как и «Я сам» — это тоже «другое Я»,
потому что каждое «Я» в родовом коллективе есть индивидуация «Мы».
Процесс этот имел, однако, и другую сторону, о которой писала И. А. Джида-
рьян: социальное наследование требовало от людей опредмечивания всей добы-
ваемой информации, дабы создаваемая «предметная реальность» опосредовала
общение как способ приобщения индивида к опыту вида. Поэтому «сознание каж-
дого индивида в своем внешнем выражении оказывается ориентированным на
других людей, с которыми он связан в материально-практической деятельности.
Выразить, объективировать свой внутренний мир — свои ощущения, субъектив-
ные состояния, чувства, представления и т.д.— это значит прежде всего сделать их
достоянием других людей, а в силу этого и фактом человеческого отношения»1.
Но делать достоянием других имеет смысл только то, что индивидуаль-
но неповторимо, чем другие не располагают сами, чего они не знают и не уме-
ют. Поэтому развитие самого процесса культурного творчества непосредственно
связано с формированием уникальных способностей каждой личности. Эта диа-
лектика приобщения и обособления, коммуникации и индивидуализации распро-
Джидарьян И. А. Эстетическая потребность. — С. 51.
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
259
странялась и на взаимоотношения групповых субъектов. Практические нужды
экзогамии, требовавшей установления межродовых, а не внутриродовых брачных
связей, как и практические нужды объединения усилий различных общин, пле-
мен, кланов в процессе совместной борьбы с силами природы и в войнах, влекли
за собой изменение отношения к другой группе, представители которой начинали
восприниматься как равные твоему роду и племени. Это делало возможным на-
лаживание с ними такого взаимодействия, которое основано на отношении к ним
не как к объектам, а как к субъектам. Во взаимном обмене родовых коллективов
невестами, во взаимопомощи семей в различных трудовых процессах, в начинаю-
щемся натуральном обмене племен вещами, в разработке ими совместных планов
военных операций и складывались первоначальные простейшие формы общения
групповых субъектов.
Дальнейший ход истории вел к перенесению способности общения на уро-
вень взаимодействия все более широких социальных групп — народностей, наций,
классов, социокультурных систем, причем этот уровень включал в себя не только
синхронически, но и диахронически развертывавшиеся связи — диалоги поколений,
историческую преемственность культур. Правда, это расширение сферы обще-
ния сталкивалось с сопротивлением целого ряда социальных факторов, присущих
классово антагонистическим обществам,— с отношением эксплуататорских клас-
сов к классам эксплуатируемым не как к равноправным субъектам, а как к объ-
ектам, подлежащим использованию, подобно всем другим объектам — животным,
машинам, вещам; с отношением одних наций к другим, одних религиозных общин
к другим, одних политических систем к другим, одних типов культуры к другим,
одних профессиональных групп к другим, одного пола к другому как к неполно-
ценным, неравноправным, недоразвитым субъектам, то есть, в сущности, уже не
субъектам, а объектам, волю которых можно поэтому подавлять, свободу кото-
рых — ограничивать, самосознание которых — парализовать, которым можно навя-
зывать другие ценности, другие обычаи, другие языки, другие формы искусства.
А в такой социально-исторической среде неизбежно ограничивались и возмож-
ности индивида выступать в качестве субъекта и восприниматься другими в этом
качестве. Поэтому и развитие межличностного общения сталкивается в реальном
историческом процессе с сопротивлениями формировавших личность социаль-
ных сил — от уродования любовных отношений неравноправием полов и превра-
щением женщины в объект притязаний единственно полноправного субъекта —
мужчины, в покупаемый товар до извращения отношений дружбы под влиянием
экономического, политического, культурного неравенства партнеров. История
дружбы и любви как идеальных форм личностного общения полна глубочайшего
драматизма, острейших противоречий, запечатленных в литературе и других ви-
дах искусства. Прогрессивное движение требовало в этом отношении преодоления
огромной силы сопротивления реального социального неравноправия людей.
Исторический процесс формирования потребности и способности человека
к общению зависел не только от нужд социальной практики, но и от развития
общественного сознания. Первой его исторической формой была мифология,
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
260
Теоретические проблемы философии
и это непосредственно сказалось на характере коммуникативного потенциала
наших далеких предков. Ибо если в себе подобных люди на протяжении мно-
готысячелетней своей истории часто видели не субъектов, а объекты, то ми-
фологическое, а затем и религиозное сознание позволяло им, напротив, субъек-
тивировать объекты, одухотворять природу и делать ее, тем самым, партнером
общения1. Разумеется, практические потребности заставляли человека трудить-
ся, то есть преобразовывать природу и познавать ее. Однако долгое историче-
ское время он осмыслял эти свои действия не как непосредственные, а как опо-
средованные его отношением к природе, воспринимавшейся в роли Верховного
Субъекта, Абсолютного Субъекта, то есть обожествлявшейся. Потому-то во всех
докапиталистических формациях производственные и познавательные опера-
ции допускались лишь в пределах той или иной системы общих мифологически-
религиозных представлений, которые санкционировали данные формы труда и
знания, отвергая, отрицая и запрещая все иные.
Что же касается самих этих мифологически-религиозных представлений,
то они были не просто особой формой извращенного звания и не только осо-
бой формой ценностно-идеологического сознания, но организатором особого
типа квазиобщения — общения с мифологическими персонажами. Оно игра-
ло, несомненно, важную социально-организующую роль: интимный контакт с
«высшим», всемогущим существом, надежда на его дружескую помощь укре-
пляли веру в успех собственных действий человека и сплачивали всех едино-
верцев, объединявшихся общением с общим для всех божественным Другом.
Таким образом, реальная социально-историческая значимость мифологиче-
ского сознания и религиозных действий была глубоко противоречивой — не-
гативной и позитивной в одно и то же время: она ослабляла человека и ук-
репляла его, она его опустошала и наполняла, она отчуждала его сущностные
силы и возвращали их ему в формах развитой общительности, альтруистич-
ности, любви и дружеского расположения к другому. (Случайно ли в нашем
языке слова «друг» и «другой» одного корня? В этой же лексической семье
находятся «дружина», «задруга»...)
Разные религии по-разному пытались реализовать (естественно, в иллюзор-
ной форме) эту человеческую потребность в общении, в установлении дружеских
связей, интимной близости, диалогического контакта с неким идеальным суще-
ством. В одном случае данная потребность удовлетворялась с помощью психи-
ческого самоуглубления, медитации, в чистой форме аутокоммуникации, точнее,
самообщения; во втором случае — благодаря подстановке зримого облика боже-
ственного Собеседника, воплощенного средствами скульптуры или живописи, в
третьем — с помощью включения в культовый диалог посредника — священнос-
лужителя, к которому и обращается исповедальное признание и который отве-
чает на него не как реальное лицо, а как представитель высшего Друга... Однако
1 См., помимо известных трудов по структуре мифа, новое исследование: Лукьянов А. Е.
Человек и «очеловеченный» мир в древнекитайской философии.— В кн.: Философия зарубеж-
ного Востока о социальной сущности человека. — М., 1986.
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIMIIIIIIIIIIIIIIIIIIIII
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
261
неизменным во всех случаях оставалось соединение двух структурных составля-
ющих данного диалога — момента исповеди и момента ответа на нее, реального
или воображаемого.
Один из важнейших содержательных аспектов различия между общением и
коммуникацией состоит в том, что последняя в принципе безразлична к системе
социальных отношений, тогда как первое непосредственно от нее зависит и раз-
вивается в диалектически-противоречивом взаимодействии с развитием социаль-
ных структур, общественного сознания, культуры. Родившиеся в ходе истории
социалистические идеалы, первоначально религиозно-утопические, затем свет-
ски-утопические, затем научно обоснованные, имели всегда в сердцевине своей
представление об общении всех людей как равноправных существ, любящих друг
друга, стремящихся друг к другу, связывающихся друг с другом отношениями
товарищества, дружбы, братства, всесторонней взаимопомощи. Осуществить эти
идеалы призван коммунистический общественный строй, высокой целью которо-
го является формирование отношения человека к человеку как к другу, товарищу и
брату. Только в этих условиях человечество в целом сумеет осознать себя субъ-
ектом, ибо оно обретет способность практически действовать как единый субъ-
ект — и в процессе преобразования природы, и в возможном общении с другими
популяциями Вселенной.
Социальная потребность, которая исторически обеспечила прекращение
биологического «предобщения» в человеческое общение, сохраняется на про-
тяжении всей истории человеческого общества и будет существовать до тех
пор, пока оно существует как организация существ и групп, наделенных сво-
бодой действия и индивидуальным разнообразием сознания, целей, форм по-
ведения, ибо без взаимодействия этих субъектов социального действия имен-
но как субъектов невозможна их совместная жизнь и развитие общественного
организма. Не случайно на всех этапах истории человечества и во всех без
исключения социальных системах первой задачей, которую общество должно
было решать по отношению к каждому представителю своего очередного по-
полнения, было развитие в нем личностной потребности в общении с себе по-
добными и овладение средствами общения, наиболее эффективными для дан-
ного типа культуры. Потому-то характер общения людей постоянно менялся
вместе с изменением самого общества, господствовавшей в нем системы со-
циальных отношений, а затем и своеобразия его культуры.
Таким образом, сколь бы ни была значительной роль биологических корней
человеческого общения, по своей сущности, генезису и развитию оно есть явле-
ние социокультурное. В этом убеждает не только филогенетический, но и онтоге-
нетический аспект его научения.
3. Онтогенез общения
От рождения, генетически ребенок не обладает никакими качествами субъек-
та, в том числе и человеческой общительностью. Они формируются прижизненно,
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
262
Теоретические проблемы философии
начиная с первых месяцев его жизни1. В этом отношении представляет интерес
сравнение онтогенеза у человека и у животного.
Характеризуя коммуникативные устремления у шимпанзе — «необычай-
ное влечение шимпанзе к общению» (оставление в одиночестве вызывает его
отчаяние) и называя его даже «социальным инстинктом», Н.Н.Ладыгина-Коте
отмечает вместе с тем «неустойчивость, непостоянство обезьяны в выборе пар-
тнера». С одной стороны, «ничто так не огорчает обоих детей (и ребенка, и обезья-
ну.— М. К.), как оставление в одиночестве; ничто так не радует, как сообщество!»;
с другой же стороны, «дитя шимпанзе стремится к общению с близкими, делит... с
окружающими его главным образом в том случае, когда боится, злобится, огорча-
ется, когда ждет от них помощи, но когда шимпанзе оживлен, радостен, он как бы
совершенно забывает о своих близких и даже предпочитает общение с чужими».
Особенно значимо такое заключение ученого: «Я никогда не могла обнаружить
у Иони (имя шимпанзе.— М. К.) тенденции к тому, чтобы поступиться своими
эгоистическими интересами, поделиться с милым ему человеком хотя бы вкус-
ной едой или пожертвовать ради него собственным благополучием». Между тем
у ребенка уже в трехлетнем возрасте появляются «задатки справедливости, пра-
ва, морали, альтруизма»2. Это объясняется способностью ребенка вбирать в себя,
впитывать, усваивать и осваивать передаваемый ему старшими социокультурный
опыт — способностью, начисто отсутствующей даже у высших животных.
Социокультурный опыт человека выступает прежде всего и раньше всего в
форме общения младенца с матерью — именно общения, то есть бескорыстно-ду-
ховного контакта, а не физиологической связи: ребенок оказывает предпочтение
отнюдь не тем, кто только кормит его, а тем, кто выказывает свою любовь к нему и
вступает с ним в духовный контакт — хотя бы в форме улыбки, выражающей ду-
шевное расположение, любовь3. А это вызывает ответную реакцию ребенка, про-
буждая в нем потребность в общении со взрослым, а не только в его использовании
как источника питания.
Советский психолог Д. Б. Эльконин так формулировал эту особенность в
развитии ребенка: «Уже очень рано, на втором месяце жизни, возникает спе-
цифически человеческая, социальная по своей природе потребность — потреб-
ность во взрослом человеке, в общении с ухаживающими за ребенком взрослы-
ми. Первоначальной формой этой потребности является "реакция оживления",
возникающая при виде взрослого и при его общении с ребенком»4. Этот вывод
1 См., например: ВведеновА.В. Потребность в общении.— Советская педагогика, 1967,
№ 9; Проблемы формирования социогенных потребностей. — Тбилиси, 1974.
2 См.: Ладыгина-КотсИ.И. Дитя шимпанзе и дитя человека. — С 135, 152-153, 457, 331,
474-476.
3 См. об этом: Божович Л. И. Личность и ее формирование в детском возрасте. — М., 1968.
- С 204.
4 Эльконин Д. Б. Некоторые итоги изучения психологического развития детей дошкольно-
го возраста.— В кн.: Психологическая наука и СССР. — М., 1960. Т. 2. — С. 17; см. также:
Добрынин Н. Ф, Бардиан A.M., ЛавроваН. В. Возрастная психология. — М., 1965. — С 21-22.
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
263
получил в последние годы разнообразную и убедительную экспериментальную
проверку.
Обобщая результаты широких психологических исследований процесса фор-
мирования потребности и способности ребенка к общению, М. И.Лисина выдели-
ла: три категории мотивов его общения — деловые, познавательные, личностные;
три категории средств общения — экспрессивно-мимические, преобразованные
локомоции (движение) и предметные действия, речевые высказывания; а также
четыре основные формы общения — непосредственно-эмоциональное общение
со взрослым (первые полгода жизни), деловое общение, выражающее стремление
ребенка к практическому сотрудничеству со взрослым в конкретных ситуациях,
форма общения, связанная с овладением речью и разворачивающаяся на основе
познавательных мотивов (период «почему»), форма общения, связанная с пре-
обладанием личностных мотивов, то есть потребностью в оценивании другого
и самого себя. При этом исследовательница подчеркнула, что «процессы обще-
ния у ребенка суть не реакции, "стимулируемые" и "подкрепляемые" окружаю-
щими, а активные действия...». Возникновение общения в онтогенезе является
«переходом от реактивности к активности, от реакций — к актам деятельности»1.
Вполне закономерно с этой точки зрения, что нарушение потребности и способ-
ности ребенка к общению медицина рассматривает как патологическое явление,
именуемое «аутизмом», и ищет способы лечения этой болезни2.
Общение не только формируется как осознанная деятельность ребенка, но в
первые полгода его жизни оно приобретает «статус ведущей деятельности», «по-
зволяет ему накапливать новые знания и умения и постепенно подготавливает
его переход к новому виду ведущей деятельности, более высокой по своему уров-
ню. Появление же новой ведущей деятельности неизбежно влечет за собой пере-
стройку предыдущей формы общения с окружающими людьми...»3
Большой интерес представляют в этой связи специальные эксперименталь-
ные исследования влияния общения с взрослыми на развитие речи ребенка.
Установлено, что «первичное эмоциональное общение ребенка со взрослыми»
является «первоисточником развития речи»4.
Во всяком случае, субъектом ребенок становится, по заключению Л. И. Бо-
жович, на втором году жизни, в это время начинается осознание себя как субъек-
та, как самостоятельного «Я». «Центральным новообразованием, возникающим
к концу раннего детства, является «система я» и рождаемая этим новообразо-
ванием потребность действовать самому». В трехлетнем возрасте окончательно
1 См.: Развитие общения у дошкольников. — М., 1974. — С. 12, 277—282; см. также:
Лисина М. И. Генезис форм общения у детей.— В кн.: Принцип развития в психологии. — М.,
1978; ее же. Проблемы онтогенеза общения, гл. П.
2 См.: Каган В. Е. Аутизм у детей. - Л., 1981. - С. 8-9.
3 Лисина М. И. О механизмах смены ведущей деятельности у детей в первые семь дет жиз-
ни. — Вопросы психологии, 1978, № 5. — С. 73—74, 77.
4 Каверина Е. К. О развитии речи у детей первых двух лет жизни. — М., 1950. — С. 12, 19;
ср.: Общение и его влияние на развитие психики дошкольника. — М., 1974.
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
264
Теоретические проблемы философии
оформляется «выделение ребенком самого себя в качестве субъекта в мире объ-
ектов, на которые он может воздействовать и которые может изменять. Здесь ре-
бенок уже осознает свое «я» и требует возможности проявлять свою активность
(«Я сам!»)». Позднее, в семилетнем возрасте, у ребенка «возникает сознание
себя как существа социального и своего места в системе доступных ему обще-
ственных отношений»1. Соответственно, развивается и общение, становясь все
более сложным, богатым по формам, духовно наполненным, и не только меж-
личностным, но и групповым.
Данные онтогенеза убедительно подтверждают выводы, полученные в иссле-
довании филогенеза и в понимании связи происхождения нравственного сознания
с формированием потребности ребенка в общении. Не нужно доказывать, что чело-
век не рождается с нравственными побуждениями и принципами — они не имеют
физиологического субстрата и не передаются генетически. От рождения ребен-
ку свойственны некоторые особенности типа нервной системы, структуры моз-
га, темперамента, даже зачатки эгоистической или альтруистической установки
поведения, но, например, мягкость или жесткость, эмоциональность или сухость,
робость или агрессивность — не нравственные качества, а характерологические
признаки, которые могут облегчить или затруднить формирование определенной
моральной позиции личности, и сами по себе внеморалъны. Нравственные чув-
ства и нравственное сознание воспитываются, то есть впитываются, ребенком в
процессе общения со взрослыми, и прежде всего с матерью, как эмоционально-мо-
тивируемая, а затем и осознаваемая поведенческая позиция. Название известной
детской книжки В. Маяковского «Что такое хорошо и что такое плохо?» можно
считать формулой нравственного воспитания с первых лет жизни ребенка, с мо-
мента пробуждения его сознания и способности свободного выбора поступка,
иначе говоря, с начальных этапов процесса превращения маленького живого су-
щества и субъекта деятельности, который, как истинный субъект, должен знать,
почему он избирает тот или иной поступок, испытывает эмоциональное влечение
к определенному типу поведения и отвращение к другому.
Если в первобытном обществе — в детстве человечества — нравственные от-
ношения складывались стихийно в коллективной практике и закреплялись в об-
рядах, в мифах, в художественно-образных моделях желаемого и отвергаемого
поведения, то в детстве индивида, еще не способного к труду, но вступающего в
общение с взрослыми, которые уже обладают определенной моралью и стремятся
передать ее своим детям, нравственное сознание усваивается в ходе приобщения
детей к ценностям взрослых. Именно приобщения как результата общения, а не
путем получения некоего знания с помощью коммуникации и не благодаря под-
чинению неким указаниям в системе управлении. Ибо нравственное сознание —
форма ценностного сознания, а ценности передаются только в процессе общения,
благодаря искреннему, откровенному, правдивому, исповедальному самораскры-
1 БожовичЛ.И. Этапы формирования личности и онтогенезе. — Вопросы психологии,
1979, № 4. -С. 31-33.
iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiii
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
265
тию того, кто обладает ценностями, тому, у кого они еще не сформировались и
кто может их впитать в себя, если он любит и ценит старшего друга. Резюмируем:
общение есть первый вид деятельности, которым овладевает человек в онтогенезе,
и уже одно это достаточно рельефно показывает значение общения в человече-
ской жизни как условия успешного осуществления всех других видов деятельности.
Нельзя не согласиться поэтому с выводом А. Н.Леонтьева: «Общение в своей ис-
ходной внешней форме, в форме совместной деятельности или в форме общения
речевого или даже только мысленного составляет необходимое и специфическое
условие развития человека в обществе»1.
В этой связи уместно привести и суждение исследователя творчества Ф. М. До-
стоевского В.Д.Днепрова. Свою мысль о том, что после совершенного престу-
пления Раскольников сразу потерял «естественную способность к общению с
людьми», он заключил психологически тонким наблюдением: «Мы обычно не за-
мечаем этой способности, как не замечаем, что дышим воздухом. Но потерять ее
так же ужасно, как потерять возможность дышать» 2.
Действительно, силой художественного анализа Ф.М.Достоевский доказал,
что выпадение человека из сферы общения трагично, и прав был здесь он, а не
автор экзистенциалистской формулы Ж. П. Сартр, заявивший: «Ад — это другие».
Жизнь «с другими», «диалогическая жизнь», общение человека с человеком мо-
жет быть и адом, и раем, по сути же своей это единственная возможность человека
стать и быть человеком.
1 Леонтьев А. Н. Проблемы развития психики. — С. 422; см. также: Психология формиро-
вания и развития личности. — М., 1981, раздел «Развитие личности в труде и общении».
2
Днепров В. Д. Идеи, страсти, поступки. — Л., 1978. —С. 83.
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
266
Теоретические проблемы философии
Змба 6
ВИДЫ И РАЗНОВИДНОСТИ ОБЩЕНИЯ
Поскольку общение предстает в философии как межсубъектное взаимодей-
ствие, многообразие его форм должно определяться всеми возможными типами
связи всех модификаций субъекта. Это значит, что вместо чисто эмпирического и
произвольного выделения тех или иных форм общения (например, П. М. Якобсон
выделяет «деловое», «воздейственное», «эмоциональное» общение1, а В. В. Богос-
ловский — «непосредственное и опосредованное» общение, «кратковременное
и длительное», «законченное и незаконченное»2) необходимо осуществить си-
стемное исследование, которое выявило бы все существующие формы общения,
необходимые и достаточные для полноты осуществления им его социокультур-
ных функций.
Такую задачу поставил перед собой В. Н. Сагатовский, выделив четыре типа
общения (его «основные уровни»):
«1. Уровень манипулирования. Один субъект рассматривает другого как средство
или помеху по отношению к проекту своей деятельности, как объект особого
рода ("говорящее орудие")...
2. Уровень "рефлексивной игры". Один субъект в проекте своей деятельности учи-
тывает «контрпроект» другого субъекта, но не признает за ним самоценности
и стремится к "выигрышу", к реализации своего проекта и к блокированию
чужого...
3. Уровень правового общения. Субъекты признают право на существование про-
ектов деятельности друг друга, пытаются согласовать их и вырабатывают
обязательные для взаимодействующих сторон нормы такого согласования.
Вместо "выигрыша" и власти они стремятся теперь к справедливости, но де-
терминация этого стремления может оставаться внешней...
4. Уровень нравственного общения. Это высший уровень субъектно-субъектных
отношений, на котором субъекты внутренне принимают общий проект вза-
имной деятельности как результат добровольного согласования проектов дея-
тельности друг друга»3.
В этой, действительно системной и интересной с точки зрения теории про-
ектирования типологии вычленены, однако, не типы самого общения, а динами-
1 Якобсон П. М. Общение людей как социально-психологическая проблема. — М., 1973. —
С. 10-12.
2 Общая психология. — М., 1981. — С. 115-116.
3 Сагатовский В. Н. Социальное проектирование (к основам теории).— В кн.: Прикладная
этика и управление нравственным воспитанием. — Томск, 1980. — С. 84-86.
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
267
ческий спектр форм перехода от управления человека человеком к их общению.
Показательно, что относительно первого уровня автор сам отметил, что здесь
«субъектно-субъектные отношения вырождаются в субъектно-объектные»1, то
есть не являются уже отношениями общения, а второй и третий уровни оказыва-
ются, в сущности, пограничными между управлением и общением. И лишь четвер-
тый, названный «высшим уровнем» субъектно-субъектных отношений, и являет-
ся общением как таковым, в точном и строгом смысле этого слова. Следовательно,
задача типологического анализа самого общения как межсубъектного взаимодей-
ствия в его «чистом» виде остается и у В. Н. Сагатовского нерешенной.
Намечая пути ее решения, мы исходим из обоснованного выше представления
о полимодальности субъекта. Поскольку в этой роли могут выступать целостная
личность, часть личности, социальная группа, определенный социум, человече-
ство в целом, постольку и общение должно рассматриваться как взаимодействие
всех этих типов субъекта. Поскольку, далее, наряду с подданным, полноценным,
реальным субъектом существуют и квазисубъект, и объективированный субъект,
и субъективированный объект, постольку возможными оказываются как диало-
ги реального субъекта со всеми этими производными формами субъективности,
так и их собственные взаимодействия. Наконец, поскольку равенство субъектов
в процессе общения относительно и, как правило, один из них завязывает диалог,
призывая к этому другого, правомерно ввести понятие «инициатора общения».
Им может быть и реальный субъект во всех своих ипостасях — от личности до
человечества, и объективированный субъект — культура, и квазисубъект. Только
субъективированный объект (ценность) неспособен быть инициатором общения
по той простой причине, что ценность есть лишь отношение объекта к субъекту,
а реальным носителем ценности является тот или иной объект; если же носите-
лем ценности является субъект, то мы возвращаемся к одной из трех отмеченных
выше ситуаций. Что касается субъектных статусов партнера, то их придется уста-
навливать применительно к каждому типу инициатора общения.
Начнем этот анализ с наиболее явного случая — того, когда и инициатор об-
щения, и его партнер являются реальными субъектами.
1. Общение реального субъекта с реальным партнером
Данный вид общения, кем бы ни были конкретно участвующие в нем субъ-
екты, может выступать на трех уровнях — материально-практическом, прак-
тически-духовном и духовно-информационном (теоретическом). Эти уровни мы
выделяем, опираясь на произведенное К. Марксом различение двух способов
духовного освоения человеком мира, которые отличаются не только от его прак-
тического освоения, но и друг от друга2. Нам уже приходилось интерпретировать
1 СагатовскийВ.Н. Социальное проектирование (к основам теории).— В кн.: Прикладная
этика и управление нравственным воспитанием. — С. 85.
2 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. I. - С. 38.
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
268
Теоретические проблемы философии
эту мысль К.Маркса, анализируя сам текст «Экономических рукописей 1857—
1859 годов»1. Поэтому сейчас ограничимся замечанием, что для правильного
понимания многих закономерностей социальной жизни и культуры обычного
дихотомического деления человеческой деятельности на материальное и духов-
ное производство или на практику и теорию недостаточно, ибо принципиальное
значение здесь имеет и наличие третьего способа освоения мира — практически-
духовного. В самом деле, К. Маркс различает плоды работы человеческого мыш-
ления, абстрагирующего общее от единичного ради познания законов бытия, и
плоды деятельности воображения, преобразующего реальность в идеальных ее
моделях, которые сохраняют конкретность эмпирического бытия, при всей воз-
можной их фантастичности. К. Маркс потому и называет этот способ освоения
мира «практически-духовным» и видит в нем основу мифологии, религии и ис-
кусства. Вместе с тем практически-духовное освоение не абстрагирует мысль от
переживаний, рациональное отражение реальности от эмоционального к ней от-
ношения; поэтому его содержание — и мифа, и религиозного осмысления мира, и
художественного его освоения — имеет и объективно-жизненную и субъективно-
идейную стороны, и рациональную и эмоциональную, и нравственную и эстети-
ческую, то есть включает и гносеологическое и аксиологическое, познавательное
и ценностное измерения.
Поскольку на каждом на этих трех уровней освоения человеком мира пред-
метная деятельность неразрывно связана с общением действующих субъектов,
мы и должны рассматривать его в этих трех специфических формах.
Практическое общение людей в процессах коллективного труда, в воспроиз-
водстве человеческого рода, в совместных военных действиях и революционных
битвах игнорировалось философами-идеалистами, сводившими отношения «Я»
и «Ты» к их духовным контактам, а у философов-материалистов (например,
у Л.Фейербаха) оно ограничивалось отношениями мужчины и женщины по
воспроизводству рода. Для марксизма же именно практическое общение пред-
ставляет первостепенный интерес — и потому, что практика лежит в фундамен-
те всей общественной жизни, и потому, что именно из нее исторически вырас-
тает духовное общение.
Материальное сотрудничество индивидов становится общением, как мы мог-
ли убедиться тогда и постольку, когда и поскольку каждый участник совместного
практического действия ориентирует свое поведение на поведение партнера (или
партнеров), добиваясь согласованности общих действий при свободном, инициа-
тивном и своеобразном поведении каждого. Конечно, в реальных трудовых и во-
енных процессах одни участники общего действия выступают в той или иной мере
как исполнители, как управляемые чужой волей инструменты-объекты, а дру-
гие — как субъекты-руководители. Это значит, что общение переплетается здесь с
отношениями управления-исполнения, что неудивительно, так как чистые явления
в реальности встречаются крайне редко. Точно так же духовное общение, например
1 См., например: Лекции по истории эстетики. Кн. 4. — Л., 1980. — С. 25-27.
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
269
учителя с учеником, сплетается с коммуникацией, воспитание — с образованием,
но это не должно мешать теоретическому анализу вычленять и исследовать «чи-
стые» формы, ибо, не выявив их природу, нельзя понять и плоды их взаимодей-
ствия, скрещения, синтеза.
Духовное общение реальных личностей осуществляется в многообразных кон-
кретных ситуациях, но наиболее «чистое» его проявление — дружеский контакт,
выражающий эмоционально-интеллектуальную связь личностей как суверен-
ных субъектов, каждый из которых видит в другом полноправного, уникального
и вместе с тем близкого, дополняющего его и потому необходимого ему субъек-
та. Установление контакта с таким партнером оказывается тем самым внутрен-
ней потребностью, высокой ценностью, формой утверждения социальности
человеческого бытия. Поскольку именно оно — духовное межличностное обще-
ние — изучено наиболее глубоко и полно (ведь к нему ученые обычно и сводили
общение как таковое), мы ограничимся этой его общей характеристикой, сделав
лишь одно добавление: в отличие от материального общения общение духов-
ное может быть не только контактным, но и дистанционным, что существенно
расширяет его пределы, а значит, и его роль в человеческой жизни и культуре.
Наиболее яркая форма дистанционного общения — переписка. Ее суть хорошо
разъяснил Л. М. Баткин, изучая переписку итальянских гуманистов: «Оценивая
значение переписки, гуманисты неизменно видели в ней человеческую связь, а
не упражнение в латинской стилистике. Гуарино Веронский напоминал по этому
поводу популярный тогда стих Вергилия из «Энеиды»: «...обмениваться живыми
голосами». Переписка равносильна такому обмену, это «усладительная», хотя и
«безгласная» беседа, это способ преодолеть враждебное расстояние, смягчить тя-
жесть разлуки, ощутить себя рядом с дорогим другом, выразить волнение души, со-
хранить непрерывность отношения. Переписка «делает отсутствующего присутст-
вующим, далекого — близким», — цитирует Л. М. Баткин Гуарино. «Можно в
переписке, обмениваясь немыми речами, дать душам быть вместе»; «Будучи не в
состоянии делать это лично, я побуждаю тебя к дружбе письмами». В переписке
гуманистов, подчеркивает автор, ее содержание «в значительной мере состояло в
осмыслении ее собственной сути. Мы находим порою страницы, на которых нет
ничего, кроме высказываемого на все лады упоения общением»1.
Такой характер переписки объясняет, в частности, ее широкое использование
в искусстве как средства анализа межличностного общения, начиная с включения
переписки героев в канву романного повествования и кончая построением романа
или повести — от «Памелы» С. Ричардсона до «Бедных людей» Ф. М.Достоевско-
го,— как обмена письмами их героев.
Переходя к рассмотрению практически-духовной формы межличностного
общения, выделим две ее разновидности — обряд и игру. Различие между ними
состоит прежде всего в том, что игроки представляют самих себя, а участники
обрядового действа исполняют определенные роли, то есть представляют некие
Баткин Л. М. Итальянские гуманисты: стиль жизни, стиль мышления. — С. 105, 106.
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
270
Теоретические проблемы философии
обобщенные социальные типы — жениха, удачливого воина, руководителя госу-
дарства и т.п., и роль эта заранее задана, запрограммирована в структуре обряда.
Ее исполнение может потребовать переодевания, ряжения, использования маски,
разного рода символических атрибутов. В силу этого обрядовое общение можно
рассматривать в известной мере как представительское.
Представительским общением мы называем такое взаимодействие индиви-
дов, в котором они выступают не как свободные, суверенные личности, но как
представители тех или иных социальных групп или институтов. Оно является,
следовательно, переходной формой от межличностного общения к групповому.
Лишь в самых редких случаях представительское общение может иметь практиче-
ский характер (таким был древний обычай заменять военное столкновение армий
схваткой их представителей, рыцарей — вспомним легендарную битву Пересвета
и Челибея). Наиболее распространенная и типичная для представительского об-
щения форма — информационное взаимодействие. В отличие от межличностно-
го духовного общения, оно выступает не в отношениях дружеского контакта, а в
форме переговоров партнеров, которым, как полномочным представителям опре-
деленных социальных сил — классов, партий, государств, церквей, профсоюзов,
армии,— поручено установить некое содружество между данными силами. Как
личности участники переговоров могут быть друг другу вполне индифферентны
или даже антипатичны, но как послы, как делегаты они стремятся повысить меру
общности представляемых ими групп или социальных институтов.
Важно отметить, что представительское общение может быть не только офи-
циальным: профессионализированным — каждый человек в той или иной степени
представляет социальную группу, к которой он принадлежит, и более или менее
сознательно ориентируется на такие же социально-типичные черты в людях, с
которыми имеет дело. Тем самым объективно, то есть независимо от меры осо-
знанности данного отношения, межличностное общение всегда заключает в себе
определенные элементы общения представительского. Однако, как правило, это
именно и только элементы, которые не меняют личностной доминанты данной
формы общения. Между тем в известных обстоятельствах доминанта и подчи-
ненные ей элементы могут меняться местами, и тогда некие индивиды, не будучи
официальными представителями определенных социальных групп или институ-
тов, ощущают себя, однако таковыми по существу и соответствующим образом
ведут себя в общении — как неофициальные представители этих институтов или
групп. Так, человек, оказывающийся в чуждой профессиональной среде или за
границей, в контакте с людьми другой нации, другой социальной системы, дру-
гого вероисповедания, других политических убеждений, начинает вести себя как
посол, как призванный собственной совестью полномочный представитель своей
нации, своей партии, своего государства, своей профессии, своей религии; весьма
яркий пример — поведение героя «Стихов о советском паспорте» В. Маяковского.
Групповое общение реальных субъектов есть взаимодействие определенных
коллективов, каждый из которых выступает целостно, как организованное мно-
жество индивидов. Именно поэтому чем меньше социальная группа, тем у нее
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
271
больше возможностей участвовать в общении в качестве единого субъекта дей-
ствия, а чем она многочисленней — тем легче ей прибегать к помощи представи-
тельского общения, поручая его ответственным индивидам или микрогруппам.
Ибо эти последние, так же как и индивиды, могут участвовать в представитель-
ском общении — в качестве делегаций, выступающих от имени некоей макрогруп-
пы или социального института. Поскольку представительское общение групп не
заключает в себе ничего принципиально отличного от группового общения от-
дельных людей, рассмотрим групповое общение в том его виде, когда коллективы
представляют в нем не более крупные социальные силы, а самих себя.
Особенности конкретных форм данного типа общения зависят от того, между
какими группами людей оно осуществляется; соответственно, специфичны об-
щение классов, наций, политических партий и т.п.1 Особый случай — общение
человечества в целом с внеземными цивилизациями, если таковое когда-либо
будет иметь место. Но независимо от того, сколь реальна подобная перспекти-
ва (специалисты-астрономы далеки от единого взгляда на эту проблему), теория
общения не может ее не учитывать. Во-первых, потому, что в случае обнаружения
во Вселенной хотя бы еще одной планеты, населенной разумными существами,
земляне должны быть готовы к установлению с ними контактов. Нельзя здесь не
согласиться с теми, кто считает, что проблема поиска внеземных цивилизаций и
установления связи с ними «может быть корректно поставлена и разрешена толь-
ко в рамках теории общения (мы отвлекаемся от чисто технической проблемати-
ки), ибо получение или посылка сообщений внеземным цивилизациям с тео-
ретической точки зрения лишь частный случай общения»2. Во-вторых, одно
только предположение возможности данной ситуации обязывает теорию обще-
ния учитывать ее как предельный случай группового общения, ибо если мы делим
социальные множества на микрогруппы и макрогруппы, то человечество должно
рассматриваться как мегагруппа, которая, при всех своих отличиях, обладает и
некими общими для всех коллективных субъектов чертами.
Как и индивидуальное и представительское общение, общение групп может
быть практическим, материальным взаимодействием, взаимодействием духов-
ным (информационным) и практически-духовным.
Первая его разновидность складывается очень рано в истории человече-
ства, порожденная потребностью устанавливать те или иные отношения между
простейшими объединениями, связывавшими людей в их практической жизне-
1 В этой связи представляет интерес мысль Л. Фейербаха: «...имеется не только одиночный
или индивидуальный эгоизм, но также и эгоизм социальный, эгоизм семейный, корпоратив-
ный, общинный, патриотический». Выписав это высказывание, В.И.Ленин сопроводил его
словами: «Зачаток исторического материализма!» (Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 29. — С. 57).
Эгоизм социальных групп разного масштаба, как и противоположная ему альтруистическая
установка, и служит регулятором общения данных групп.
2 Брудный А.Л., ШукуровЭ.Дж., ТокоевМ. Знание и общение.— В кн.: Философские про-
блемы психологии общения. — С. 145; см. также: Урсул А. Д. Человечество, Земля, Вселенная.
Философские проблемы космонавтики. — М., 1977.
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
272
Теоретические проблемы философии
деятельности, — семьями, родовыми коллективами, группами воинов или ра-
ботников, взаимодействие которых диктовалось разделением труда. Наглядной
моделью данной формы общения могут служить спортивные игры (типа футбо-
ла, баскетбола, хоккея), в которых взаимодействуют коллективы, хотя в преде-
лах каждой команды общение развертывается между ее членами. Обе команды
вступают во взаимодействие именно как коллективы, как целостные организмы,
как «Мы», оборачивающееся совокупным «Я». Но этот закон действует во всех
формах практического общения коллективов — производственных (например,
во взаимодействии производственных бригад при уборке урожая) или воинских
(во взаимодействии воинских подразделений в ходе наступления на позиции
противника). Все более широкое внедрение в нашей промышленности и сель-
ском хозяйстве бригадного подряда актуализирует теоретическое исследование
взаимоотношений разных бригад, выявление того, где и в каких пределах они
являются отношениями коммуникационными, а в каких условиях они должны
быть отношениями общения.
Потребность группового практического общения порождает и необходи-
мость группового духовного общения. Оно может быть представительским, но
может сталкивать группы в их целостности как носителей коллективного созна-
ния и самосознания, общих идеалов и установок, единых волевых устремлений.
Так, в марксистских кружках в России на рубеже XIX—XX вв., на первых пар-
тийных съездах, в тюрьме и ссылке дискуссии часто имели не межличностный, а
межгрупповой характер — марксисты и народники, а затем большевики и мень-
шевики выступали сплоченными группами, каждый член которых подхватывал
аргументацию другого, развивал его идеи, отвечал оппонентам за своего едино-
мышленника, и в результате взаимодействовали группы в целом, а не отдельные
их представители. Точно так же в быту, в жизни молодежи, в дружеском общении
семей духовные контакты личностей стихийно перерастают в контакты групп,
спонтанно образующихся коллективов, которые объединяются по общности по-
зиций, осознают эту общность, радуются ей, укрепляют ее в столкновении с дру-
гой духовной общностью.
Своеобразной моделью группового духовного общения тоже может быть
игра, но не физической, а интеллектуальной природы, типа командных состяза-
ний КВН на телевидении, в которых соревнуются именно группы, а не отдельные
лица. Групповое взаимодействие в игре гораздо сложнее, чем индивидуальное,
ибо оно требует, с одной стороны, высоко развитого взаимопонимания и сла-
женной координации действий всех членов команды, а с другой — способности
каждого ощущать себя частью целого и уметь ограничивать свою свободу во имя
интересов этого целого.
Групповым является общение и в тех его практически-духовных формах, ко-
торые имеют ритуальный характер. Поэтому участие в обряде каждого отдельно-
го лица опосредуется его специальной подготовкой, своего рода репетициями, в
которых он осваивает свою роль и формы взаимодействия с другими участника-
ми коллективного действа. Так, группами действовали в свадебных обрядах сва-
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIMIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIUIIIIIIIII
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
273
ты, дружки жениха и подружки невесты, которые не только вступали в общение
друг с другом, но и выступали по отношению к остальным участникам обряда как
единая группа, как новая рождающаяся общность — «Мы», противостоящая всем
и остальным.
Последней разновидностью общения реальных субъектов является диалог
культур.
Выражения «общение культур» и «диалог культур» правомерны постоль-
ку, поскольку культура, взятая в ее отношении к культурогенному субъекту —
определенному конкретно-историческому социуму, нации, классу, наконец,
человечеству,— является объективированным субъектом. Но отношения между
разными культурами могут строиться на принципе субъектно-объектном, моно-
логическом, и субъектно-субъектном, диалогическом. В первом случае данная
культура относится к другому типу культуры, прошлому или современному,
чисто утилитарно, как к материалу, который может быть ею так или иначе ис-
пользован (предельный случай — превращение завоевателями храма покоренно-
го народа в конюшню, переливка бронзовой скульптуры на оружие или прямое
уничтожение памятников чужой культуры, например памятное миру поведение
конкистадоров в Южной Америке и сжигание книг в гитлеровской Германии),
или познавательно, как к предмету изучения. Другой случай — отношение куль-
туры к культуре как к равноправной, равноценной при всех ее отличиях и интерес-
ной, нужной, желанной именно в ее непохожести, в ее уникальности. В этом-то
случае и возникает то отношение между культурами, которое мы вправе назвать
их диалогом.
В нашей литературе изложены две трактовки диалога культур. Одна из них
принадлежит Л. М. Баткину, показавшему диалогичность ренессансной культу-
ры, но полагающему, что это ее отличительный признак, ее уникальное свойство1.
Действительно, существуют типы культуры, так сказать, эгоцентрические, само-
влюбленные, нарциссические, культуры шовинистические, замкнутые на себе и
не желающие иметь дела с другими культурами, якобы «неполноценными», «низ-
шими», «некультурными», но история знает и действие «комплекса неполноцен-
ности» одной культуры по отношению к другой, приводящее к ее самоотречению
от своей самобытности, к добровольному подчинению другой культуре (таковы
явления англомании, франкомании, германофильства или же подражания древ-
ности, Средневековью, Ренессансу в европейской культуре Нового времени).
Противоположная позиция выражается в трактовке культуры как «вечно-
го диалога» различных «голосов» различных исторических субъектов истории.
Согласно этой точке зрения, жизнь каждой культуры «есть не что иное, как ее
диалог с другими культурами»2.
Неверно было бы считать вместе с О. Шпенглером и его последователями, что
уникальность каждого типа культуры не позволяет ей вступать в общение, в диало-
гическое соприкосновение с другими культурами, однако диалог культур — не не-
1 См.: БаткинЛ.М. Итальянские гуманисты: стиль жизни, стиль мышления. — С. 126 и др.
2 Челидзе Л. Л. История и культура.— В кн.: Культура в свете философии. — С. 266, 276.
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
274
Теоретические проблемы философии
избежность, а сознательно избираемая позиция, противостоящая высокомерному
культурному изоляционизму и всем формам неравноправных отношений между
культурами. Перенося идею «экзистенциальной коммуникации» с уровня межлич-
ностного на уровень отношений совокупных субъектов и культур, К. Ясперс при-
ходит к выводу, что «проблема взаимопонимания, открытости, диалога различных
культур, народов и религий — не роскошь, а жизненная необходимость»1. Или, как
точно выразил это М. В. Попович, «по тому, насколько данная культура способна
воспринимать чужую культуру с пониманием ее подлинного смысла», то есть всту-
пать с ней «в диалог», можно судить о высоте, развитости данной культуры»2.
Во взаимоотношении культур открываются двоякие возможности; одна куль-
тура может относиться к другой и как к некоему объекту, и как к подобному себе
равноценному субъекту. Примером первого случая может служить христианская
культура Средневековья, в которой наследие языческой культуры и памятники
современной мусульманской культуры отвергаются, нередко разрушаются и лишь
некоторые их фрагменты включаются в «здание» новой культуры. Ренессансная
же культура строится на диалогическом отношении и с античной, и с христиан-
ской культурами: видит в них полноправных субъектов познания и осмысления
бытия, которым нужно позволить высказаться, сопоставляет свои идеи с их идея-
ми и пытается синтезировать эти различные позиции.
Если тип межличностного общения зависит от того, реальным или лишь во-
ображаемым является партнер, то в общении культур не имеет значения, вступает
ли некая культура в диалог с другой, современной ей, или же с культурой былой,
давно прошедшей эпохи. Происходит это потому, что культура опредмечивается
в произведениях («памятниках культуры»), которые бессмертны, сохраняются в
веках и позволяют вступать с ними в такой же контакт, в какой мы вступаем с
памятниками современной нам другой культуры.
В ходе развития социалистической культуры (и это отчетливо просматрива-
ется не только в истории социалистического искусства, но и в развитии фило-
софской мысли, образования, нравственности) ее «монологическое» самоут-
верждение, основанное на отвержении культурного наследия и на стремлении к
самопорождению, сменилось именно «диалогическим» отношением к культурам
прошлого. Причем в сферу общения вбирается сейчас все более широкий круг
партнеров — не только европейская демократическая культура XVIII—XIXвв.,
но и культура Средневековья, не только античная культура Греции и Рима, но
и культура Древнего Востока в странах Африки и Азии, философия и эстетика
не только русских революционных демократов, но и Канта и Шиллера. По мере
дальнейшего развития социалистической культуры эта тенденция будет укре-
пляться и расширять сферу своего действия, выражая отнюдь не всеядность
нашей культуры и не ее духовную неразборчивость, не всепрощение предкам и
1 ГайденкоП. П. Человек и история в свете философии коммуникации К.Ясперса.— В кн.:
Человек и его бытие как проблема современной философии. — С. 131.
2 Попович М. В. Понимание как логико-гносеологическая проблема.— В кн.: Понимание
как логико-гносеологическая проблема. — Киев, 1982. — С. 16.
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
275
не безропотное благоговение перед ними, а отношение к ним как к уникальным
культурогенным субъектам, деятельность которых заслуживает диалогической с
ними связи, общения с их наследием, ибо в этом процессе выверяются подлинные
ценности, отделяются зерна от плевел и испытываются различные компоненты
нашей, коммунистической, культуры. Так реализуется ленинский завет — взять
«всю культуру», которую нам оставило человечество, и синтезировать ее с фор-
мирующейся культурой пролетариата; так общение культур ведет к накоплению
общечеловеческих ценностей, к выработке общечеловеческой коммунистической
культуры.
Теперь обратим внимание на то, что общение культур может в ряде случаев
рассматриваться как самообщение, как внутренний диалог, развертывающийся в
культуре, расчлененной на две, три, четыре субкультуры, испытывающие, однако,
потребность во взаимных контактах.
Появление исторического типа культуры, отмеченной глубоким внутрен-
ним расслоением, было обусловлено, как известно, классовой дифференциаци-
ей общества. Диалектический характер возникшей при этой культурологической
ситуации состоял в том, что каждый этнос, народность, нация сохраняли опреде-
ленное культурное единство, выражавшееся в едином языке, в общности многих
традиций, черт национального характера и т.д., и в то же время оказывались рас-
сеченными, например, на «две культуры», как определил это В.И.Ленин приме-
нительно к буржуазному обществу XX в.1
Исследование средневековой культуры эпохи феодализма в Западной Европе
показало наличие в ней четырех субкультур — крестьянской, аристократиче-
ской, клерикальной и бюргерской2. Отношения между ними, как и между «дву-
мя культурами» в эпоху капитализма, выражались в противоречивом сплетении
противостояния и даже взаимного отрицания, с одной стороны, и взаимовлия-
ния, осуществлявшегося в их общении, когда «половинка» данной национальной
культуры признавалась своего рода «собеседником», с которым нужно вести диа-
лог во имя обретения известной общности национальной культуры.
В этой связи весьма показательно, что если дворянско-аристократическая
культура долгое время никак не признавала полноправия культуры буржуаз-
но-демократической, презрительно игнорируя ее или высмеивая как пошлую,
вульгарную, неподлинную, как «антикультуру», то эта последняя, поначалу вы-
ражавшая психологию мольеровского «мещанина во дворянстве», постепенно об-
ретала достоинство, самосознание и начинала горделиво противопоставлять себя
дворянской культуре (вспомним хотя бы позицию просветителей в западноевро-
пейской культуре XVIII в. или в русской культуре XIX столетия). На определен-
ной ступени развития культуры буржуазного общества и начинается диалог этих
двух культур в рамках единой национальной культуры. Разумеется, классовая по-
доплека лежавшего в основе данного диалога раздвоения национальной культуры
1 См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 24. - С. 120.
2 См.: Художественная культура в докапиталистических формациях. — Л., 1984.
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
276
Теоретические проблемы философии
далеко не всегда осознавалась, и он мог восприниматься как конфронтация чисто
психологических позиций или отвлечённо этических принципов (например, ра-
ционализма и эмотивизма в XVIII в., альтруизма и эгоизма в XIX в., атеистиче-
ского сциентизма и неомистицизма в XX в.). Однако главным в интересующем
нас отношении является то, что независимо от степени трезвости в понимании
источников и природы данных конфликтов их развитие вело раньше или позже
к осознанию невозможности полного подавления той или другой части куль-
туры, а значит, к осознанию необходимости диалога между «двумя культура-
ми». В стремлении к такому осознанию суть мировоззрения Канта и Шеллинга,
Шиллера и Гете. Диалог между католицизмом и марксистским атеизмом оказал-
ся необходимым в середине XX в. во Франции, в Бельгии, в Италии. Столь же
показательно, что в нашей стране после Октябрьской революции левое движение
(футуризм и Пролеткульт) полностью отвергало значение наследия буржуазной
и дворянской культур, тогда как В. И.Ленин показал, что пролетарской культуре
необходимо вести с ними диалог, отбирая в буржуазной и дворянской культурах
все ценное, что могло быть усвоено пролетариатом, способствовать выработке
специфического синтеза создающейся социалистической культуры. Речь шла при
этом о диалоге молодой пролетарской культуры не только с дворянской культурой
XIX в.— культурой декабристов и Герцена, Пушкина, Глинки, Брюллова, Воро-
нихина, но и с явлениями аристократической культуры начала XX столетия, ска-
жем, с культурой музыкального и хореографического театра, о которой В.И.Ле-
нин сказал, по свидетельству А. В.Луначарского: «...это кусок чисто помещичьей
культуры, и против этого никто спорить не сможет»1. И все же необходимость
сохранения и включения ее в советскую культуру казалось ему столь же несо-
мненной. Эта диалогическая позиция касалась отнюдь не только художественной
культуры.
Таким же было ленинское понимание отношения к буржуазной научной и
технической интеллигенции, врачам и педагогам. Не их отвержение и не сило-
вое подчинение, а установление взаимопонимания и достижение общности ин-
тересов на основе общенародных идеалов — такова была ленинская политика.
Закономерно, что именно такую — диалогическую — позицию противопоставляют
ныне коммунисты в Западной Европе концепциям анархистов, сектантов, «новых
левых» и что, пройдя через трагедию «культурной революции», китайские ком-
мунисты пришли к осознанию продуктивности ленинского понимания отноше-
ния социалистической культуры к культуре феодальной и буржуазной.
Очевидно, что ленинское учение о «двух культурах» в каждой национальной
культуре буржуазного общества нельзя толковать метафизически — как абсолют-
ное противостояние, как полный разрыв этих двух культур. Ведь их антагонизм не
уничтожает общих социально-психологических черт национального характера,
общего национального языка. Значит, сама противоположность «двух культур»
диалектически связана с их единством, что и создает условия для их диалога, для
«самообщения» в границах единой национальной культуры. Еще очевиднее диа-
1 В.И.Ленин о литературе и искусстве. — М, 1979. — С. 665.
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIM
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
277
логичность отношений Запада и Востока, сибирского Севера и кавказского Юга в
процессе становления интернациональной культуры социалистического общества
в СССР, а в более широком масштабе — в социалистичеком содружестве стран
Восточной Европы, Азии, Америки, Африки. В высшей степени показательно в
этом отношении признание, сделанное английским историком А.Тойнби в пись-
ме академику Н.И.Конраду: «Ваша страна состоит из такого множества народов,
разговаривающих на столь различных языках и унаследовавших столь различные
культуры, что она является моделью мира в целом; и соединением этих культур-
ных и языковых разновидностей, и экономическим, социальным и политическим
единством на федеральной основе вы продемонстрировали в Советском Союзе, как
это могло бы быть в мире в целом и как будет, я надеюсь, осуществлено в будущем»1.
Для социалистической культуры как целостности характерно взаимодействие ее раз-
личных национальных ипостасей — внутренний диалог, процесс самообщения во имя
укрепления, углубления, развития ее интернационального единства, не стирающего,
как это и свойственно общению, индивидуальных особенностей каждого партнера.
Это относится и к диалогу городской и деревенской культур в целостной соци-
алистической культуре — диалогу, призванному прогрессивно повышать степень
их общности при сохранении своеобразия той и другой. В этом смысле, например,
характерно взаимодействие «деревенской прозы» и «городского романа» в совет-
ской литературе 20-70-х годов.
Но для того чтобы диалектика эта была осуществлена, необходимо было най-
ти средство общения разных национальных культур, которое было бы для них об-
щим, но не вытеснило специфических для каждой внутренних средств общения.
Так, развитие социалистической культуры в СССР привело к двуязычию, то есть
сохранению культурного функционирования всех языков Советской страны, бо-
лее того, к выработке письменности у тех народов, которые прежде ее не имели, и
одновременно превращению русского языка в единое межнациональное средство
общения. Исследователи данного процесса пришли к важному выводу, что, пока
общаются отдельные представители разноязычных народов, межнационального
языка может не быть, переводчики способны обеспечить общение на этом уровне.
«Когда же общение между отдельными представителями перерастает в общение
между народами, становится массовым, возникает потребность в межнациональ-
ном языке»2. Именно такая ситуация характерна для развития социалистической
культуры. При этом проблему двуязычия правомерно трактовать не в узколинг-
вистическом, а в широком семиотическом масштабе. Ибо явление это охватывает
не только словесные языки, но и музыкальные, вообще художественные, и языки
обрядов, одежды, этикета и т. п.
Таковы разновидности общения реальных субъектов. А каковы же особенно-
сти тех форм общения, которые возникают при обращении реального субъекта к
1 Проблемы истории и теории мировой культуры. — М., 1974. — С. 160.
2 КаракеевТ. Развитие межнационального общения.— В кн.: Философские проблемы пси-
хологии общения. — С. 171; См. также: Ханазаров К. X. Решение национально-языковой про-
блемы в СССР. - М., 1977.
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
278
Теоретические проблемы философии
иллюзорному партнеру, с которым, однако, у него возникает потребность диало-
гического контакта?
2. Общение реального субъекта с субъективированным объектом
как иллюзорным партнером
Поскольку наделение объекта свойствами субъекта является ценностью, по-
стольку с носителем ценности человек способен завязывать отношения, подоб-
ные его отношениям с подлинными субъектами (хотя инициатором общения но-
ситель ценности, как уже отмечалось, быть не может).
Наиболее ясно это видно во взаимоотношениях людей с животными. Такого
рода отношения двояки: в одних случаях мы видим в животном простой объект
нашей преобразовательной или познавательной деятельности, подобный нежи-
вым объектам, и, соответственно, считаем себя вправе не только его дрессировать,
гибридизировать, но и убивать, и съедать; в других случаях мы относимся к живот-
ному как к самим себе, приписываем ему человеческие свойства и способности, то
есть одухотворяем его, субъективируем и тем самым делаем возможным общение с
ним. Стремление к приручению, одомашниванию животных и совместной жизни
с ними, первоначально обусловленное чисто утилитарными потребностями охот-
ничьего, скотоводческого, земледельческого хозяйства, войны и путешествий,
стало затем бескорыстным, основанным — особенно у одиноких людей — на жела-
нии иметь рядом преданного друга, с которым можно поделиться своими пережи-
ваниями, который всегда тебя поймет, посочувствует, защитит... «Дай, Джим, на
счастье лапу мне...» —такова поэтическая модель общения человека с животным
как своего рода «предсубъектом».
Этот вид общения обеспечивается психологически тем, что животное облада-
ет рядом качеств, сходных с человеческими,— эмоциональностью, способностью
выражать свои переживания определенными действиями, звуками, мимикой, реа-
гируя на коммуникативные инициативы человека, и последний чувствует, что его
собака отвечает на его любовь привязанностью, преданностью, собственной лю-
бовью; мы и говорим о «дружбе» человека с собакой или лошадью, о способности
животного понимать своего хозяина, сочувствовать ему, сострадать, а подчас и об
особой надежности, верности, преданности животного человеку, едва ли не более
прочной, чем в отношении людей (в шутке Станислава Ежи Леца «Если хочешь
иметь друга — заведи собаку» есть большая доля истины!). Разумеется, современ-
ный человек знает, что антропоморфизация животного есть иллюзия, что его сход-
ство с человеком имеет свои границы, первобытное же мифологическое сознание
не ощущало этих границ и приравнивало животного к человеку до такой степени,
что создавало божества, соединяющие черты того и другого, верило в их взаимные
превращения, наделяло животного способностью не только чувствовать и думать,
но и говорить по-человечески; антропоморфизация животного, хотя и лишенная
религиозного к нему отношения, свойственна в наше время ребенку.
iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiii
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
279
Художественное мышление сохраняет такое отождествление человека и жи-
вотного, воплощая его в структуре образа — в басне, сказке, притче, мультипли-
кационном фильме, идя в этих жанрах на буквальное его очеловечение, в других
жанрах, скажем, в повестях А. П. Чехова, Дж. Лондона, Г. Н. Троепольского, искус-
ство, сохраняя различие поведения животного и человека, очеловечивает лишь
психологию Каштанки, Белого Клыка или Бима Черное Ухо; аналогичные пси-
хологические портреты животного создаются живописцами и скульпторами —
вспомним произведения П. Потттера или В. Л. Ватагина.
Таким образом, хотя животное обладает субъектностью лишь в эмбриональ-
ной форме, оно может стать партнером человека в процессе общения. Более уди-
вительно, однако, то, что в такой же роли выступает подчас и растение, море, горы,
облака и даже вещи, окружающие человека в его повседневной жизни. Это проис-
ходит тогда, когда на любой предмет неживой природы или вещь люди переносят
собственные свои духовные качества, очеловечивают их тем или иным образом.
С природой одною он жизнью дышал:
Ручья разумел лепетанье,
И говор древесных листов понимал,
И чувствовал трав прозябанье;
Была ему звездная книга ясна,
И с ним говорила морская волна, —
писал Е. А. Баратынский в стихотворении «На смерть Гёте», выражая известное
каждому человеку, любящему природу, ее восприятие как инобытия человека.
Отсюда стремление к уединению на лоне природы, при котором она начинает
заменять партнера общения, позволяя вести молчаливый диалог с речкой и с
океаном, с лугом и с небом. Вряд ли кто лучше Ф.И.Тютчева сформулировал
такое отношение к природе, делающее ее партнером, пусть иллюзорным, чело-
веческого общения:
Не то, что мните вы, природа:
Не слепок, не бездушный лик —
В ней есть душа, в ней есть свобода,
В ней есть любовь, в ней есть язык...
Именно тогда, когда человеку кажется, что воспринимаемое им явление при-
роды обладает «душой» и «свободой», то есть основными чертами субъекта, что
оно поэтому способно отвечать «любовью» на его любовь, что оно владеет «язы-
ком», на котором с ним можно общаться, — тогда это явление природы и стано-
вится иллюзорным партнером общения.
И тут искусство предлагает нам разнообразные модели такого общения — в
пейзажных жанрах поэзии и живописи, в которых природа оказывается носи-
тельницей человеческих, душевных состояний — волнений, грусти, ликования:
вспомним стихи А.С.Пушкина и М.Ю.Лермонтова* так называемый «пейзаж
с настроением» И. И.Левитана или В. Ван Гога; но точно так же и в натюрморте
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
280
Теоретические проблемы философии
глиняные кувшины, бутыли, башмаки, клещи могут казаться живыми существа-
ми, имеющими свой характер, свою психологию — одну в натюрмортах Р. Гуттузо,
другую — в картинах А. Акопяна; неудивительно, что К. С. Петров-Водкин мог на-
звать натюрморт «острой беседой живописца с натурой», ибо с подобными обра-
зами вещей, как и с образами природы, художник, а вслед за ним и зритель вступа-
ют в мысленный диалог, аналогичный тому, который он ведет с образами людей.
По сути дела, все искусство, создаваемое для детей,— сказки, фантастические
повествования типа «Мойдодыра», мультипликационные фильмы, в которых
вещи участвуют как полноправные партнеры людей, воплощает примечательную
черту детского сознания, повторяющую особенности сознания человечества, ког-
да оно находилось в состоянии детства,— отношение к вещи как к живому суще-
ству, способному и к тебе относиться дружественно или враждебно, как к суще-
ству активному и самодеятельному, с которым можно вступать в прямое общение.
Разумеется, взрослый человек, так же как и повзрослевшее человечество, отчет-
ливо сознает, что вещи — объекты, а не субъекты, что они мертвые, а не живые,
пассивные, а не активные, что с ними нельзя общаться как с людьми и даже как
с животными; и все же это трезвое научное сознание неспособно полностью па-
рализовать ценностно-эстетическое отношение к вещам, способность их любить
или ненавидеть, радоваться им или страшиться их, одухотворять их, олицетво-
рять, очеловечивать, субъективировать.
Соотношение указанных двух позиций есть не столько проблема индивиду-
альной психологии личности, сколько проблема социально-психологическая: срав-
нивая отношение к вещам в типичном «романе отчуждения» Ж. Перека «Вещи» и
в «романах солидарности» А.де Сент-Экзюпери, В.Д.Днепров прекрасно показал
социальную обусловленность этих позиций — той, которая порождается товарно-
капиталистическим отчуждением вещи от человека, превращающейся во «враж-
дебную человеку и уничтожающую его силу», и той, которая порождена демократи-
ческим сознанием людей труда, создающих вещи и потому накладывающих на них
печать своего духа, делающих их «причастными» к своей жизни, «окруженными
своего рода эмоциональным нимбом». Критик цитирует «лирическую формулу
вещи» французского писателя-демократа: «Да, не в том чудо, что дом укрывает нас
и греет, что эти стены — наши. Чудо в том, что незаметно он передает нам запасы
нежности...» Точно так же и хлеб становится «средством единения людей, потому
что люди преломляют его за общей трапезой» и он становится для них «символом
величия труда, потому что добывается он в поте лица», становится «непременным
спутником сострадания, потому что его раздают в годину бедствий»1.
Но искусство, повторим, лишь моделирует тут реальные, обыденные, общече-
ловеческие формы сознания и поведения, ибо такого рода общение с иллюзорны-
ми субъектами повседневно осуществляется каждым из нас, выражая потребность
человека в максимальном расширении сферы его общения, в «очеловечении» всей
окружающей его предметной среды. Это «очеловечение» есть не что иное, как на-
Цит. по: Днепров В. Литература и нравственный опыт человека. — С. 344-345.
iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiitiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiniii
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
281
деление предметной среды ценностными значениями, в результате чего она, по сло-
вам К.Маркса, «по-человечески относится к человеку»1. Вот почему нельзя согла-
ситься с точкой зрения, будто К. С. Станиславский был неправ, говоря о способности
человека общаться «не только с людьми, но и с предметами»2. При определенных
условиях вещи, как видим, втягиваются в сферу общения, а К. С. Станиславский,
будучи художником, это тонко чувствовал. Речь должна идти лишь о том, что вещь
вступает в общение не в своем собственном, чисто вещном объектном бытии, а субъ-
ективированная, ставшая носительницей ценности и именно этим завоевавшая
право быть включенной в систему человеческого общения.
Проблема общения с природой и с вещами оказывается в наши дни беско-
нечно более острой, жизненно важной, чем во времена Тютчева или Экзюпери.
Такую остроту придает ей неумолимая поступь научно-технического прогресса,
имеющего два опасных для судеб человечества последствия: развитие конфликта
между культурой и природой, основанного на презрительном к ней отношении как
к безгласной рабыне человека,— такова психологическая основа экологического
кризиса, угрожающего самому существованию жизни на Земле; развитие вещист-
ско-техницистского поклонения человека плодам собственного труда, отливающе-
гося в новой форме религиозного сознания, которое ставит на место божества
технически совершенную или престижную вещь. Этим прямо противоположным
и равно чуждым социалистическому обществу позициям воспитание коммуни-
стического сознания должно противопоставлять нравственно-эстетическое от-
ношение к явлениям «первой» и «второй» природы, которое субъективирует их,
не мистифицируя, и делает возможным общение с ними, а не узко прагматическое
и рационально-сциентистское к ним отношение. Конечно, и для удовлетворения
наших практических нужд, и для целей естественно-научного познания природа
остается —и всегда будет — объектом деятельности человека. Этот объект здравый
смысл заставляет отличать от наделенного духовным содержанием человеческого
бытия, и потому наивным было бы стремление вытеснить нравственно-эстетиче-
ским отношением к природе ее научное изучение и техническое преобразование.
Очевидно, речь должна идти о необходимости дополнения — именно по законам
«принципа дополнительности» Н.Бора — объектного восприятия природы ее
субъективированием и общением с нею в тех жизненных обстоятельствах которые
позволяют это делать, то есть за пределами науки и материального производства.
3. Общение реального субъекта с воображаемым партнером
(квазисубъектом)
Если в общении с иллюзорным партнером сам объект, с которым устанавлива-
ется психологический контакт, вполне реален, но его субъектно-коммуникативная
1 Маркс К., ЭнгельсФ. Соч., т. 42. - С. 121.
2 Ломов Б. Ф. Общение как проблема общей психологии.— В кв.: Методологические про-
блемы социальной психологии. — С. 127.
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
282
Теоретические проблемы философии
функция лишь кажущаяся, то вид общения, к анализу которого мы переходим, ли-
шен этой двойственности — партнер здесь мнимый, живущий лишь в воображении.
Общение личности с воображаемым партнером может осуществляться в раз-
личных формах, в зависимости от характера этого партнера. Первая форма такого
общения — самообщение «Я — Я», основанное на способности сознания лично-
сти к раздвоению и к диалогическому взаимодействию образовавшихся «полови-
нок»1. Феномен этот изучается психологами и психиатрами, он хорошо описан в
специальной литературе, на данные которой мы можем спокойно опереться. Мы
уже упоминали о том, что явление самообщения многократно моделировалось
в искусстве — и в форме внутреннего диалога персонажа, его спора с самим со-
бой, и в изображении «двойников», на которых буквально распадается личность2.
Приведем в качестве иллюстрации модель внутреннего диалога (самообщения),
созданную современным писателем:
«Эта радость будет тебе поддержкой, если ты вдруг не сможешь точно опре-
делить, где твое место. Тогда достаточно знать, что не с Тиле.
— Так, так, а с кем же?
— Не с Тиле. Пока хватит и этого. Если ты это выдержишь, можешь быть поч-
ти доволен. О том, что ты не с ним, ты мог бы знать уже давно, но ты не хочешь, у
тебя не хватает сил это знать.
— Да что ты!
— Ты боишься.
— Да что ты!»
И так далее.
Для того чтобы ощутить различие между самообщением и самопознанием или
самооценкой, приведем из того же романа модели этих последних. Тот же герой
думает о себе:
«Типично, что ему приходится терпеть секретаршу, которая...»; «И как это он
не сумел удержаться от ухмылки! Черт бы ее подрал, подумал он...»3
Как видим, в самопознании и самооценке «Я» рассматривает самого себя как
бы со стороны, то есть уподобляет себя объекту, а в самообщении происходит сво-
его рода диспут между двумя равно активными половинками «Я», которое рас-
слоилось на «Я» и «Ты», то есть на двух субъектов. В результате такого внутрен-
него диалога — как и реальных диалогов в актах реального общения реальных
субъектов — становятся возможными два исхода: нормальный, при котором воз-
никает более высокая мера общности двух «половинок» личности, то есть инфор-
1 Термин «самообщение» мы взяли у К. С. Станиславского (Собр. соч. в 8 т. — М., 1954, т.2. —
С. 253); психологи в этом смысле говорят об аутокоммуникации: Е. Г. Злобина, вслед за И. Б. Чубайсом,
хотя и полемизирует с ним, специально рассматривает самообщение как особое культурное явление
(Злобина Е. Г.) Общение как фактор развития личности. — Киев, 1981. С. 50-51.
2 В статье О.И.Кузнецова и В.И.Лебедева «Личность в одиночестве» есть специальный
параграф «Раздвоение личности в художественной литературе, его философско-эстетическое
значение и психологические предпосылки» (Вопросы философии, 1971, № 7. — С. 122-124).
3 ВальзерМ. По ту сторону любви.— Иностранная литература, 1979, № 6. — С. 140, 137, 138.
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIMIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIII ШИН
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
283
мация в данной системе возрастает, и патологический, когда эти «половинки» не
сумели, как говорится, «найти общий язык» и обособляются друг от друга или
даже становятся враждебными одна другой и ощущают взаимную несовмести-
мость, невозможность находиться под «крышей» одного сознания. Это может
вести к шизофренической утрате личностью чувства единства своего «Я»1
или даже к самоубийству — из-за невозможности существования при такой
степени душевного разлада, психологической конфликтности. Однако подоб-
ные результаты аутокоммуникации потому и являются патологическими, что
человеческая психика выработала удивительную способность саморасщепле-
ния, образования двух структур и их диалогического взаимодействия для про-
тивоположной цели — для того, чтобы становиться богаче, как бы превращая
реальное «Мы» в иллюзорное психологическое «Мы». Вот как описал это яв-
ление Г. С. Батищев: «Субъект— это не одинокий "робинзон", но и не скопле-
ние "робинзонов". Это не толпа унифицированных марионеток, слившаяся в
монотонно-цельное Мы, подобно муравейнику, но и не такое Я, которое под
мнимо личностной маской повелевающего персонажа скрывает персонифи-
кацию анонимного и фетишизированного Порядка вещей. Это не украшенная
человеческим именем и обликом грубо материальная формально-институци-
ональная сила, но и не эмигрировавшее в самосозерцание духовное бессилие.
Субъект — это средоточие межиндивидуальных (и именно поэтому могущих
быть подлинно личностными) "сущностных сил" человека-деятеля»2.
Способность личности вобрать в себя принцип коллективности, моделируя
содружество разных, но равноправных субъектов в структуре своей психики,
явилась замечательным инструментом социализации индивида, способом обоб-
ществления личности. В конечном счете ее способность интериоризировать
(внутренне усваивать) «совокупность общественных отношений» (К.Маркс),
их ансамбль непосредственно связана с тем, что личность является ансамблем
общественных субъектов, образующимся именно как ансамбль, как системное
целое, и постоянно укрепляющимся благодаря их диалогическому — точнее, по-
лилогическому — общению.
Проблема внутреннего диалога стала предметом внимания и современной фи-
лософской мысли, нашедшей в диалоге механизм творческого мышления. В. С. Би-
блер остроумно назвал «диалогикой» такую структуру мышления, когда оно
раздваивается, оказывается диалогом двух «собеседников» (термин А. А. Ухтомско-
го), вступающих в спор друг с другом, причем каждое из них «обладает своей соб-
ственной логикой— не «худшей», не «лучшей», не более «истинной», чем логика
1 «При шизофренической деструкции сознания субъект теряет своего бидоминантного
"двойника" "другого") и обретает психопатологического (галлюцинаторно-бредового) «двой-
ника» — «постороннего» (Дубровский Д. И., Черносвитов Е. В. К анализу структуры субъектив-
ной реальности. Вопросы философии, 1979, № 3, с. 65): см. также: Кузнецов О. Н., Лебедев В. И.
Психология и психопатология одиночества. — М., 1972.
2 Батищев Г. С. Деятельностная сущность человека как философский принцип.— В кн.:
Проблема человека в современной философии. — С. 93.
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
284
Теоретические проблемы философии
«другого Я». Суть этой «диалогики» состоит в том, разъясняет B.C.Библер, что
«в ответ на реплику внутреннего собеседника "Я" развиваю и коренным образом
трансформирую, совершенствую "свою" аргументацию, но то же самое проис-
ходит с логикой моего "другого Я" (alter ego)»1. Такое понимание мышления на-
ходит подтверждение в психологической науке, которая рассматривает внутрен-
нюю речь как интериоризацию реальной диалогической речи (Л. С. Выготский) и
определяет рефлексию как «внутреннюю дискуссию» (Ж. Пиаже).
На этом пути психология встречается с философией, и такие встречи откры-
вают новые углы зрения на раздвоение личности и аутокоммуникацию, а эстети-
ки в союзе с психологией открывают механизмы самообщения в процессе худо-
жественного творчества.
Наряду со «вторым Я» субъекта его партнером может быть и образ другого
человека, воссоздаваемый его памятью или созидаемый силой его воображения.
Разумеется, вспомнить духовно близкого тебе, но умершего человека — еще не зна-
чит вступить в общение с его образом. Последнее является особой формой психиче-
ской активности, особой потому, что «Я-образ» не нужно ни вспоминать, ни пред-
ставлять себе — он дан сознанию как внутренне присущая ему структура и не может
быть увиден внутренним взором, ибо не имеет внешности, тогда как образ другого
нужно и вспомнить, и силою воображения достроить, дабы представить его себе
«в предлагаемых обстоятельствах», как сказал бы К.С.Станиславский; более того,
нужно «написать» его роль в данных обстоятельствах и «сыграть» ее в воображе-
нии. Моделью такого типа общения может послужить разговор Ивана Карамазова
с Чертом или диалог героя с погибшим отцом в фильме М. Хуциева «Мне двадцать
лет». В результате в сознании человека разыгрывается некая пьеса для двух (а ино-
гда и более) лиц — диалог, который мог бы состояться действительно, если бы пар-
тнер реально присутствовал и самолично участвовал в акте общения.
Потребность в таком «развертывании» общения, в дополнении самообщения
общением с воображаемым другим состоит в том, что оно позволяет расширять
сравнительно ограниченные возможности самообщения и вступать в диалог со
«значимыми другими» в их отсутствие. В мысленном диалоге действует диалекти-
чески противоречивая сшибка установок — с одной стороны, желания с предель-
ной точностью перевоплотиться в воображаемого партнера и думать, говорить,
делать именно то, что он подумал бы, сказал и сделал в предлагаемых обстоятель-
ствах; с другой же стороны, безотчетного, как правило, желания слышать и видеть
поведение своего друга таким, каким мне хотелось бы, чтобы оно было. Как бы ни
разрешалось это противоречие, итогом является, не возможный ни реально, ни
в аутокоммуникации тип общения, играющий важную роль в развитии самосоз-
нания личности, помогающий ей смотреть на себя чужими глазами и оценивать
себя судом друга.
Особым типом воображаемого партнера является для нас художник, с кото-
рым читатель, зритель, слушатель вступает в мысленный диалог. Ибо наше от-
1 См.: Библер В. С. Мышление как творчество. — С. 42-43.
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
285
ношение к Гомеру, Рублеву, Корнелю, Баху является именно общением, в отли-
чие от нашего отношения к Аристотелю, Ньютону, Декарту, Линнею, потому что
для ученого все люди — близкие и далекие, современники и потомки — именно и
только адресаты посылаемых им научных сообщений, тогда как для художника
его читатели, зрители, слушатели — опять-таки безразлично к тому, знакомы они
ему или незнакомы, существуют они одновременно с ним или еще не родились,—
это субъекты, к которым он обращается не для того, чтобы их чему-то научить
или им что-то внушить, а для того, чтобы завязать с ними душевный контакт, вы-
знать их сочувствие, сопереживание, вступить с ними в духовное взаимодействие,
стимулируя их активность, провоцируя их на необходимую ему и направляемую
им форму сотворчества. Эта цель достигается тогда, когда художественный текст
соединяет в себе изображение мира и самовыражение художника, проповедь и
исповедь, размышление и переживание, когда автор искренен в выражаемом им
отношении к миру, доверителен и адресуется как будто лично к тебе — как только
может быть адресовано дружеское послание.
И зритель, читатель, слушатель отвечает художнику тем же — отношением к
нему, независимо от того, какова разделяющая их пространственная и временная
дистанция, как к близкому человеку, как к любимому другу, который распахива-
ет перед тобой свою душу, рассказывает тебе о самом сокровенном, исповедует-
ся перед тобой и тем самым заслуживает ответного движения мысли и чувства,
хотя бы только внутреннего, переживаемого и никак не опредмечиваемого. А это
и означает, что связь подлинного художника и подлинного — талантливого, как
говорил К. С. Станиславский,— зрителя, слушателя, читателя является диалогиче-
ской, специфической формой общения. Конечно, это всего лишь квазиобщение —
и потому, что меры активности художника и реципиента разные (второй спосо-
бен лишь на сотворчество, и его ответная исповедь формулируется не реально, а
только в собственном воображении), и потому, что зритель, читатель, слушатель
вступает в общение не с тем человеком, который написал «Героя нашего време-
ни», «Патетическую симфонию» или «Утро стрелецкой казни», а с образом это-
го человека как главного героя его произведений; точно так же для Лермонтова,
Чайковского, Сурикова их возможные и желанные читатели, слушатели, зрители
существуют как образы идеального реципиента. Но в пределах квазиобщения эта
его разновидность не менее эффективна, чем все другие. Во всяком случае, только
учитывая ее, можно правильно оценить великие возможности искусства в вос-
питании личности, ибо оно превращает лучших представителей человечества в
друзей каждого из нас.
В этом свете выясняется теоретическая несостоятельность двух определе-
ний того, как должно искусство воздействовать на человека,— сложившейся еще в
античности и принятой всей просветительской эстетикой формулы «поучать раз-
влекая» и введенного в эстетику в конце XIXв. М.Гюйо и Л.Н.Толстым понятия
«заражение». При всех различиях между рационалистическим и эмотивистским
смыслом этих определений, их сближает то, что они в равной мере игнорируют ак-
тивность человека, воспринимающего произведения искусства, и рассматривают
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
286
Теоретические проблемы философии
художественную деятельность как своего рода «насилие над личностью», которой
художник навязывает, внушает свои мысли или свои переживания. Между тем
художественная коммуникация лишь в извращенных своих формах приобретает
дидактический или суггестивный характер, уподобляясь школьному уроку либо
сеансу гипноза, в нормальном же состоянии она, хотя и включает в той или иной
мере элементы поучения и заражения, является все же по сути своей чем-то ради-
кально иным — свободным и активным сопереживанием и соразмышлением чита-
теля, зрителя, слушателя, которые лишь направляются художником в желанное
для него русло.
Активность художественного восприятия состоит, во-первых, в том, что оно
завершает работу, начатую художником, и по программе, закодированной им в ху-
дожественном тексте1, реконструирует и, так сказать, деконструирует созданные
художником образы; во-вторых, данная активность выражается в завязывании
общения с этими образами, подобном тому, которое психика завязывает с образа-
ми отсутствующих реальных людей, что придает художественной коммуникации
диалогический характер. Более того, диалогичность эта оказывается удвоенной,
двухслойной, ибо зритель, слушатель, читатель ведет диалог с образами героев
произведений искусства, а через них — с их создателями: читая «Медного всад-
ника», я беседую и с Евгением, и с самим Пушкиным. Устанавливаемая с персо-
нажем связь является диалогом, хотя и квазидиалогом, ибо все то, что он говорит
и делает в повести или поэме, говорится для меня, рассчитано на мои глаза, уши,
на мое понимание и сопереживание, точно так же как герои скульптурных и жи-
вописных портретов ведут со мной молчаливый разговор на языке взгляда, мими-
ки, жеста, одежды, светотеневой игры; даже тогда, когда персонаж романа думает
про себя и сокровеннейшие его размышления и переживания неведомы другим
героям произведения и даже не вполне ясны ему самому, он на самом-то деле ду-
мает «для нас», читателей, думает «публично», адресуя все движения своей души
к ему неизвестным, но опосредующим само его существование соглядатаям. Тем
очевиднее это в тех случаях, когда мы встречаемся в поэзии с лирическим героем,
который обращает свою исповедь прямо к нам, его слушателям-читателям:
Послушайте!
Ведь, если звезды зажигают —
значит — это кому-нибудь нужно?
или смотрит нам прямо в глаза с плоскости холста, или танцует, поет, играет на
скрипке нам и для нас...
В той или иной форме — открытой или скрытой, осознаваемой самим худож-
ником и его персонажами или нет, но их духовная жизнь по природе своей ин-
тенциональна, диалогична; по меткому суждению Гегеля, «хотя художественное
произведение и образует согласующийся в себе и завершенный мир, все же оно
1 См.: РаппопортС. X. Семиотика и язык искусства.— В кн.: Музыкальное искусство и на-
ука. Вып. 2. — М., 1973; он же. От художника к зрителю. — М, 1978.
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
287
в качестве действительного, обособленного объекта существует не для себя, а для
нас, для публики, которая созерцает художественное произведение и наслажда-
ется им». Поэтому «любое произведение искусства представляет собой диалог
с каждым стоящим перед ним человеком»1. Приводившееся нами рассуждение
К. Маркса о взаимоотношении Петра и Павла относится к тому случаю, когда
реальный Петр общается с образом Павла в искусстве — здесь разворачивается
тот же диалог, происходит аналогичное взаимное отражение смотрящихся друг в
друга, как в зеркала, субъектов.
Этим художественное общение радикально отличается от научной, техниче-
ской, деловой коммуникации. Схематическое изображение последней
адресант —► сообщение —► адресат
непригодно для описания художественного общения, хотя нередко его представ-
ляют именно в такой структуре:
художник —> художественное произведение —►
—► зритель, читатель, слушатель2.
Между тем если научная, техническая, фактическая и т. п. информация транс-
лируется в форме сообщений, то есть монологических посланий отправителя по-
лучателям, то художественная информация вообще не «посылается», не «сооб-
щается» — она рождается в процессе общения художника и читателя, зрителя,
слушателя, будучи плодом их совместной активности.
Художественное квазиобщение является почвой, на которой складывает-
ся общение и с мифологически-религиозными героями — языческими, христи-
анскими и прочими божествами и другими персонажами религиозных мифов.
В самом деле, связь с божеством, каким бы оно ни было, осуществляемая в фор-
мах молитвенного заклинания, ритуального действия, есть особая форма вну-
треннего диалога. Его структура такова: а) обращение к божеству как существу,
способному слышать, внимать, реагировать; б) изложение этому существу своих
сокровеннейших переживаний, ощущений, желаний, помыслов, упований; в) рас-
чет на понимание и сочувствие этого существа; г) надежда на его помощь как бли-
жайшего друга, который отвечает тебе взаимностью.
Как видим, по своей структуре религиозное действие есть иллюзорное вос-
произведение реального межличностного общения, такое его воспроизведение, в
котором силою фантазии создается образ воображаемого партнера, наделяемо-
го всеми качествами реального друга и тем самым оказывающегося способным
заменить реального партнера в акте воображаемого общения. Поэтому заклина-
ние или молитва только кажутся монологическими формами коммуникации — в
1 Гегель. Эстетика. В 4 т. - М, 1968, т. 1, С. 273-274.
2 См., например: Марков М. Искусство как процесс. — М., 1970. Функционирование науки
и искусства представлено здесь в одной общей схеме (с. 21).
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
288
Теоретические проблемы философии
действительности, то есть в своей психологической реальности, они диалогичны:
существо, к которому обращаются, воспринимается как незримый — а подчас,
благодаря идолу или иконе, делаемый зримым — Собеседник, и кажется, что ты
ощущаешь его ответную реакцию, слышишь его утешительное слово, его обеща-
ние помощи (хотя бы в форме слов Священного писания).
Чем же обусловлена возможность иллюзорного общения с божеством, с ми-
фологическими персонажами? Тем, что они являются созданными художествен-
ными средствами квазисубъектами, образами, моделирующими качества человека
как субъекта. Единственное, что религия делает с этими образами, — заставляет
верить в то, что они не вымыслы воображения, а «портретные», «документаль-
ные» изображения действительных существ, наделенные к тому же мистической
связью со своими прообразами. Поэтому стоя перед идолом или иконой, читая
воспроизведение языческого мифа или читая Евангелие, человек, по сути дела,
вступает в квазиобщение созданными в этих произведениях художественными
образами, однако, если он религиозен, ему кажется, что он находится в состоянии
реального общения с реально существующим богом, портретному образу кото-
рого следует молиться, упрашивать его или заклинать, бить перед ним поклоны,
целовать его и совершать с ним разнообразные ритуальные действия. Иначе го-
воря, эстетическое отношение к самому художественному творению, необходимо
включающееся в восприятие искусства, рукотворностью которого, мастерством,
с коим оно создано, мы наслаждаемся, вытесняется из восприятия религиозного
образа — вплоть до того, что последний может вообще изыматься из сферы созер-
цания (так, наскальные тотемические изображения помещались в иных трудно-
доступных ответвлениях пещер, а нательный крест носится под платьем, невиди-
мый ни другим людям, ни его владельцу).
Разумеется, полное отключение эстетического отношения из восприятия
религиозного образа является предельным случаем, крайностью, которая встре-
чается не столь уж часто; верующий знает, что идол, икона, храм, одежда свя-
щеннослужителя созданы людьми, он слышит, как миф рассказывается другим
человеком, и он не может не оценивать эстетически мастерство исполнения всех
этих ритуальных объектов. Суть дела, однако, состоит в том, что эстетическое
к ним отношение должно подавляться, так как оно вступает в психологическое
противоречие с религиозным переживанием,— потому-то средневековая теологи-
ческая эстетика на протяжении тысячи лет билась над тем, как разрешить антаго-
нистическое противоречие между религиозно-экстатическим и эстетико-гедони-
стическим отношениями к религиозному искусству1.
С интересующей нас сейчас точки зрения сказанное означает, что, хотя обще-
ние с религиозным квазисубъектом (божественным персонажем) уподобляется
реальному общению, оно складывается на почве художественного квазиобще-
ния, представляя собой его превращенную и извращенную форму. Извращенную
1 См.: Лекции по истории эстетики. Кн. 1. — Л., 1973; Художественная культура в докапи-
талистических формациях. — Л., 1984.
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIMIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIMIIIIIIIIIIIIII
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
289
не только потому, что подавляется эстетический компонент художественного
общения, но и потому, что, соотнося себя с богом, верующий человек подавляет
собственную субъективность, ибо признает себя «рабом божьим», «орудием бо-
жьей воли», исполнителем божественных предначертаний, то есть объектом, а не
субъектом. Подобно тому, как реальное общение деформируется, если партнером
оказывается вышестоящий, неравный тебе человек, коему следует поклоняться,
внимать и подчиняться, так деформируется, уродуется, разрушается квазиобще-
ние при самоуничижении верующего перед богом.
4. Общение воображаемых партнеров — художественных
персонажей
Последняя из четырех возможных форм общения — связь субъектов, которые
все являются воображаемыми участниками взаимодействия. Это возможно лишь
в той форме иллюзорного удвоения реальных процессов общения людей, которая
имеет художественно-образный характер.
Мы уже видели, что искусство включается в сферу общения и в форме обще-
ния человека с художественными образами, и в форме его общения с их создате-
лями. Теперь отметим, что оно является единственным выработанным историей
культуры способом моделирования самого общения. В наиболее чистой форме это
делает сценическое искусство — ведь пьеса есть, по сути дела, изображение процес-
са человеческого общения, освобожденное от всего остального: с одной стороны, от
доступного эпическому роду описания природы, внешней обстановки быта, даже
внешнего облика героев, а с другой стороны, от доступного лирике прямого само-
выражения поэта, минуя поведение, мысли и речи персонажей. Особенность дра-
матургии выражается не только в ее внешней диалогической структуре, но прежде
всего в принципах развития сюжетного действия — ведь драматическая коллизия
«Гамлета», «Вишневого сада» или «Дней Турбиных» возникает лишь постольку,
поскольку каждый персонаж является для других персонажей именно субъектом, то
есть лицом, способным свободно избирать линию своего поведения, поступки ко-
торого в большой мере непредсказуемы, в силу чего на каждом этапе развития дей-
ствия существуют разные возможности его дальнейшего движения и выбор одной
из них не известен ни зрителю, ни самим действующим лицам. Стоит нам ощутить
в пьесе или на сцене подмену межсубъектного взаимодействия поведением персо-
нажей как объектов, послушно выполняющих авторскую волю, лишенных свободы
действий, внутренней мотивации поведения,— и мы теряем всякий интерес к дан-
ному произведению, воспринимаем его как суррогат искусства, а не как подлинное
художественное творение. Соответственно, главная задача постановки пьесы в теа-
тре состоит в том, чтобы создать у зрителей ощущение подлинного общения людей,
действующих и разговаривающих на сценической площадке. Все остальное — вто-
ростепенно, вплоть до того, что постановка может происходить без декораций, без
костюмов и грима, даже быть вообще перенесенной из зримого пространства театра
в доступное только слуху воображаемое пространство радиотеатра, где суть всего
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
290
Теоретические проблемы философии
происходящего концентрируется в диалоге актеров. Природа актерского таланта
состоит, в конечном счете, именно в способности правдиво, естественно, искрен-
не общаться с другим актером по логике предлагаемых обстоятельств и логике
характеров изображаемых лиц. Далеко не случайно поэтому, что мы называем ак-
тера по отношению к другому актеру так же, как называем участников реального
общения,— «партнером» — и что подлинный талант актера предполагает развитое
«чувство партнера», то есть способность вести диалог, а не обмениваться реплика-
ми — сообщениями1.
Так, выясняется, что поскольку художественный образ по самой своей при-
роде является моделью человека как субъекта, а не как объекта, и поскольку худо-
жественное произведение есть, как правило, система образов, находящихся друг
с другом в определенных отношениях, постольку сами эти отношения суть не что
иное, как отношения общения.
Зачем же «изобрело» человечество этот уникальный способ моделирования че-
ловеческого общения? Прежде всего для того, чтобы позволить людям познавать
сущность реального человеческого общения, ибо, по совершенно справедливому
утверждению В. Д. Днепрова, «о формах и путях человеческого общения художест-
венная литература (мы сказали бы шире — искусство.— М. К.) дает нам узнать боль-
ше, чем может дать наука. Мы постигаем, чем отличается слово общения от всякого
другого слова. Мы проникаем в психологическую сторону общения: нам открыва-
ется происходящее в душе каждого из его участников и то, какими они видят друг
друга в каждый момент. Мы научаемся читать язык поступков и еще другие его
языки: язык движения и жеста и язык взгляда как элемента общения». Например,
«поэма взгляда у Толстого — поэма человеческого общения в глубоком и действи-
тельном смысле этого слова. Остроумный "экзистенциальный" анализ "взгляда",
предложенный Сартром в главном его философском сочинении, кажется не только
бледным, но и бедным по сравнению с тем, что открыл в нем Толстой».
Иллюстрируя этот тезис примером творчества Достоевского, исследователь
пишет: «Психологический интерес героев друг к другу — большой поэтический
мотив в творчестве Достоевского»; его персонажи «увлечены разгадыванием чу-
жой души» — не только для того, чтобы определить намерения или отношения,
но также и для того, чтобы доискаться тайны чужой субъективности, чтобы знать,
что и как происходит в чужом сознании. Это путь выхода из отдельности суще-
ствования, путь к ощущению тождественности и различия с другим человеком.
Недаром князь Мышкин говорит себе: «Да, надо, чтобы теперь все это было ясно
поставлено, чтобы все ясно читали друг в друге...»
«В этом отношении Достоевский совершенно расходится с анализом такого
замечательного психолога, как Пруст. Пруст горько засвидетельствовал безыс-
ходность одиночества,— даже любовники держат в своих объятиях незнакомое
существо. Достоевскому отлично известно, сколько тайного и стыдного скрывает-
ся на дне личности, как заперты ее окна и двери. Но все же он приходит к тому, что
1 «Труднее подлинно общаться с партнером, гораздо легче представляться общающимся»
(Станиславский К. С. Собр. соч. в 8 т., т. 2. — С. 261).
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIMIIIIIIII
s
5
о
а
о
■5
МИР ОБЩЕНИЯ
( Общение с реальным
' партнером
I (с подлинным субъектом)
общение с иллюзорным
партнером (с субъективи-
рованным объектом)
общение с воображаемым
партнером (с квазисубъектом)
общение воображаемых
партнеров (художественных
персонажей — квазисубъектов)
межличностное \
общение I
[ групповое
1 общение
представитель-
ское общение
общение
с животным
( общение с вещью
общение
со своим вторым
«я»
(самообщение)
общение культур
общение
с мифологиче-
ским или
художественным
образом
общение
с образом
отсутствующего
реального
человека
х
S
Е
о
я
о
о
X
о
Г)
X
о
W
X
я
о
8
-в*
а
а
292
Теоретические проблемы философии
человек для человека — даже в его субъективнейшем и самом внутреннем — по-
стижим. Он убежден также, что одиночество, даже длительное,— лишь переход-
ное состояние... Для Пруста одиночество — нормальное в своей ненормальности
состояние души героя; у него, если исключить отношения с бабушкой и матерью,
которые с ним одно, общение происходит на фоне непреодолимой разобщенно-
сти. А у Достоевского или Толстого мы находим картины достовернейшего и под-
линнейшего человеческого общения»1.
Но искусство не только бесконечно углубляет наше понимание реального
человеческого общения, оно беспредельно расширяет его сферу — ведь рассмо-
тренная нами выше способность искусства завязывать общение между восприни-
мающим произведение человеком и воспринимаемыми художественными об-
разами ведет к тому, что зритель, читатель, слушатель втягивается в общение
образов-персонажей, переносится психологически в мир, где они действуют2,
и становится сам иллюзорным участником этого иллюзорного общения. Жить
в мире Карамазовых, Артамоновых, Турбиных, Прясиных — значит расширять
круг реального своего общения тем квазиобщением, которое создает для человека
искусство. А тем самым искусство становится могущественным средством воспи-
тания человека — ведь оно, как мы видим, является прямой функцией духовного
общения людей. Потому-то после воспитательного воздействия реального жиз-
ненного опыта второй силой, формирующей человеческое сознание, становится
искусство, раздвигающее границы сферы человеческого общения за счет новой
его формы, хотя и иллюзорной, но эмоционально захватывающей человека и не
стихийно складывающейся, а целенаправленно организованной.
Таково многообразие форм общения, выработанных историей культуры.
Только имея перед глазами всю эту картину (см. сводную таблицу), можно пра-
вильно понять действительный масштаб и подлинное значение «мира общения»,
не сводя его, как это обычно делается, к межличностным духовным контактам.
Вместе с тем данная таблица делает наглядными закономерности строения мира
общения, который является отнюдь не простым множеством эмпирически уста-
навливаемых его форм, но системой, закономерности строения которой истори-
чески сложились, отражая потребность общества в максимально широком ис-
пользовании заложенных в общении возможностей формирования человека,
развития культуры, совершенствования социальных отношений. Нужно ли повто-
рять, как важно в наше переломное в истории время ясно понимать истинную
суть и социальную роль общения, дабы полноценно использовать все таящиеся в
нем возможности для воспитания нового человека и совершенствования челове-
ческих отношений в социалистическом обществе?
1 ДнепровВ. Идеи, страсти, поступки. — С. 150,172, 189-190.
2 О механизмах этого перенесения см.: Марков М. Об эстетической деятельности.
Некоторые закономерности процессов восприятия искусства и художественного творчества.
- М., 1957.
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIMIIIIIIIIIIIIII
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии ^°
&мва %
Структура общения, его содержание и форма
1. ОПЫТ ПОСТРОЕНИЯ СТРУКТУРНОЙ МОДЕЛИ ОБЩЕНИЯ
Современный уровень научного мышления не позволяет исследованию
оставаться на уровне описания изучаемого предмета как некоей целостности,
лишенной внутреннего расчленения, устройства, определенной структуры.
Прошли уже те времена, когда структурный анализ отождествлялся нашими
философами со структуралистским подходом и отвергался на этом основа-
нии. Сейчас ясно, что выявление структуры изучаемого предмета есть необхо-
димый аспект его системного исследования, сопрягающийся с другими, прису-
щими ему аспектами; что без структурного анализа бессмысленно, бесплодно
выделение компонентов системы, ибо неясной останется их связь, взаимоот-
ношения, соподчиненность, а тем самым — необходимость и достаточность
эмпирически обнаруженных подсистем и их элементов для понимания систе-
мы как целого1; что без связи со структурным анализом существенно ограни-
чены возможности функционального анализа системы, ибо ее структура свя-
зана с ее функциями прямой и обратной связью2; что, наконец, при изучении
развивающихся систем — в первую очередь социокультурных — структурный
подход сцепляется с подходом историческим, поскольку, с одной стороны,
строение развивающейся системы исторически изменчиво — оно складыва-
ется, изменяется, подчас радикально трансформируется, с другой — сам про-
цесс развития имеет свою структуру — хроноструктуру, структуру движения,
эволюционного или революционного, плавного пли скачкообразного, энтро-
пийного или негэнтропийного3.
В нашей литературе было сделано несколько опытов структурного анали-
за общения. Один из них принадлежит М. И.Лисиной, которая в результате
многолетних экспериментальных исследований процессов общения у детей
выделила такие его компоненты: предмет общения; потребность в общении;
1 См.: СвидерскийВ. И. О диалектике элементов и структуры в объективном мире и в по-
знании. — М., 1962; Свидерский В. И., Зобов Р. А. Некоторые философские аспекты элементно-
структурных отношений. — Л., 1970.
2 См.: Анохин П. К. Избранные труды. Философские аспекты теории функциональной си-
стомы. — М.,1978; ВеденовМ.Ф., КремянскийВ.И. Соотношение структуры и функций в жи-
вой природе. — М., 1966.
3 См.: АскинЯ.Ф. Направление времени и временная структура процессов.— В кн.:
Пространство, время, движение. — М., 1971; Афанасьев П. Г. Динамика социальных систем.—
Коммунист, 1980, №5; Каган М. С. Развитие системы и системность развития.— В кн.:
Материалистическая диалектика и системный подход: Проблемы диалектики. — Л., 1981.
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
294
Теоретические проблемы философии
коммуникативные мотивы; действие общения; задачи общения; средства
общения; продукты общения1. Несколько иначе подошел к решению зада-
чи А.А.Леонтьев: «...если понимать общение как деятельность, то очевидно,
что для нас аксиомой являются, во-первых, его интенционалъность (наличие
специфической цели, самостоятельной или подчиненной другим целям; на-
личие специфического мотива); во-вторых, его результативность — мера
совпадения достигнутого результата с намеченной целью; в-третьих, норма-
тивность, выражающаяся прежде всего в факте обязательного социального
контроля за протеканием и результатами акта общения»2.
В другой плоскости и более строго провел структурный анализ обще-
ния Б.Д.Парыгин. Выделив в общении содержание (коммуникацию) и форму
(взаимодействие или интеракцию), он затем в этих двух структурных состав-
ляющих вновь выделил содержание и форму. Содержание коммуникации ока-
залось охарактеризованным в психологических понятиях (взаимопонимание,
сопереживание, степень согласия), а форма — в понятиях семиотических (вер-
бальные и невербальные средства). Содержание интеракции, соответственно,
было представлено как социальные отношения (экономические, правовые, по-
литические и пр.), а форма как практическое поведение людей в совместной де-
ятельности (действие, противодействие, конфликт, кооперация, дифференциа-
ция, интеграция и т.д.)3.
Мы же предлагаем путь решения данной задачи в соответствии с обоснован-
ным выше философским пониманием общения в трех приведенных нами струк-
турных моделях выражено не философское, а психологическое — общепсихологи-
ческое или социально-психологическое — его истолкование и теми принципами
системного исследования, которые позволяют выделить структурные компонен-
ты системы как необходимые и достаточные для полноты представления о ней и
для понимания их соподчинения в целостном бытии системы.
Исходным пунктом нашего анализа является понимание общения как меж-
субъектного взаимодействия; поэтому построение структурной модели обще-
ния должно начаться с выделения взаимодействующих субъектов, кем бы они ни
были — индивидами, совокупными групповыми субъектами или частичными,
внутриличностными ипостасями индивидуального сознания, конкретными соци-
альными организмами или культурами; мотивы и цели общения заключены в со-
знании этих субъектов и потому специально не выделяются на данном уровне его
структурного расчленения. Мы должны выделить, далее, те средства, с помощью
которых осуществляется общение — его языки, его механизмы, способы его реа-
лизации. Поскольку общение осуществляется в той или иной социокультурной
среде, которая обусловливает его характер, направленность, содержание и формы
и которая, в свою очередь, испытывает его воздействие — ведь для того оно и не-
1 Лисина М. И. Проблемы онтогенеза общения. — С. 13.
2 Леонтьев А. А. Общение как объект психологического исследования.— В кн.: Методоло-
гические проблемы социальной психологии. — С. 112.
3 См.: ПарыгинБ.Д. Основы социально-психологической теории. — С. 223.
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
295
обходимо обществу и культуре, чтобы играть определенную роль в их функцио-
нировании и развитии,— постольку в нашей структурной модели должна быть
выделена эта среда в ее прямых и обратных связях с самим процессом общения.
Такая модель общения ориентирована на комплексное, междисциплинарное
его изучение, на тесную взаимосвязь (общение) наук, участвующих в изучении
общения. В пределах же самого философского изучения общения модель эта по-
зволяет выявлять его содержание, формы и функции.
2. Содержание общения
Вопрос о содержании общения нельзя решать, отвлекаясь от существенного раз-
личия между тремя его основными типами — материально-практическим, духовно-ин-
формационным и практически-духовным. В рамках этих типов мы и поведем анализ.
1. Содержание практического общения кажется чисто материальным, по-
скольку оно охватывает те реальные действия его участников, которые в сово-
купности реализуют общую деятельность, скажем, действия охотников во время
облавы на зверя, действия сталеваров у доменной печи, действия хирургов в ходе
операции, действия разведчиков во время поимки «языка». Однако содержание
такого общения непременно имеет и свой духовный слой, образующийся вслед-
ствие того, что совместное действие людей, в отличие от совместных действий
животных, не будучи инстинктивно запрограммированным, требует сознательно-
го целеполагания, выбора оптимальных средств, постоянного слежения за дей-
ствиями партнера и внесения каждым необходимых корректив в собственное
поведение. Как бы ни автоматизировалось поведение партнеров в результате дли-
тельной практики совместных действий, автоматизм этот весьма относителен —
уже потому, что непредвиденность развития событий требует от каждого из них
импровизационной коррекции и регуляции их взаимодействия.
Этот духовный слой содержания материального общения имеет, очевидно,
такую же психологическую структуру, какая свойственна всем деятельностным
процессам,— от потребности и установки к целеполаганию, через ряд промежу-
точных и по-разному вычленяемых механизмов, только все они предстают здесь
как сознание необходимости взаимодействия с другим человеком, а значит, и не-
обходимости в нем самом как партнере при достижении общей цели. Потребность
эта превращается в специфическую установку, то есть в готовность согласования
личностного своего поведения с поведением партнера, в стремление к содруже-
ству, сотрудничеству, соратничеству1. Представления о цели совместных дей-
ствий, определенной «модели потребного будущего», есть именно представление
результата общего действия. Наконец, решающую роль здесь играет способность
взаимопонимания2, позволяющая предугадать конкретное поведение партнера, и
1 См.: Хараш А. Основные типы «коммуникативной установки и эффект убеждающей ком-
муникации.— В сб.: Проблемы социальной психологии. — Тбилиси, 1976.
2 См.: КемеровВ.Е. Взаимопонимание. Некоторые философские и психологические про-
блемы. - М., 1984..
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
296
Теоретические проблемы философии
готовность к взаимопомощи, к взаимной выручке, к подмене партнера в крити-
ческих ситуациях, основанной на сознании того, что общие интересы выше, чем
частные интересы каждого партнера.
2. Содержание духовного общения также двухслойно, только психологический
слой сочетается здесь не с материально-технологическим, а с информационным,
так как целью является в данном случае достижение духовной, а не практически-
действенной общности. Циркулирующая в общении информация отличается, как
мы уже видели, тем, что обобщает два духовных потока, исходящих от участни-
ков общения, порождая уникальный эффект возрастания информации в данном
процессе; качественное же ее своеобразие состоит в том, что духовность человека
предстает здесь в своей реальной, живой целостности — не в односторонне ра-
циональных, или аффективно-эмоциональных, или импульсивно-волевых, или
проективно-идеализирующих своих проявлениях, а во взаимосвязи, сцепленно-
сти, нерасчленимости духовного потока, ибо таково условие достижения действи-
тельной духовной общности людей.
С этой особенностью информационного слоя содержания духовного обще-
ния связано своеобразие его психологического слоя. Психолог А.И.Аржанова,
посвятившая свою диссертацию изучению психологических основ товарищества
и дружбы детей дошкольного возраста, установила, что такая специфическая чер-
та характера, как общительность, имеет большое значение в общей характери-
стике индивидуально-психологических качеств личности; вместе с тем, отметила
она, хотя значение проблемы детской общительности осознано в советской пси-
хологии, однако в научной литературе нет определенных систематизированных
наблюдений по данному вопросу. Действительно, ни в одном сводном описании
механизмов человеческой психики нет выделения «общительности» как специ-
фической и необходимой духовной способности, хотя Ф. Энгельс считал «обще-
ственный инстинкт» одним из «важнейших рычагов развития человека из обезья-
ны»1. Мы могли убедиться, что в этом отношении онтогенез повторяет филогенез
и что в жизни каждого ребенка общительность оказывается необходимым усло-
вием его нормального развития.
Б. Д. Парыгин писал, что такие важные психологические механизмы общения,
как сопереживание, сочувствие, соучастие и т. п., «не исследуются пока совсем», а
проблема взаимопонимания «изучается пока весьма односторонне»2. А. Добрович
имел все основания назвать всего лишь «гипотезами психологов и психиатров»
представления о врожденной, инстинктивной склонности человека к доброжела-
тельному общению; «склонность эту психологи называли по-разному — "инстинк-
том симпатии", по Дюпре, "склонностью", по Блейлеру, "чувством общности",
по Адлеру, "стадным стремлением", по Мазуркевичу, "потребностью в челове-
ческих связях", по Э. Фромму, или в "поглаживаниях", по Берне, или в "эмоци-
ональных контактах", по Обуховскому и т.п.»3. Сама эта разнородность терми-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 34. - С. 138.
2 Парыгин Б. Д. Основы социальной психологической теории. — С. 224.
3 Добрович А. Общение: наука и искусство. — М., 1978. — С. 30.
iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiii
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
297
нологии отражает смутность представлений науки об обозначаемом психическом
явлении (начиная с того, является оно общим для человека и для животных или
же свойственно в данном качестве только человеку). Несомненным представля-
ется, во всяком случае, утверждение Т. Шибутани, что «основной аналитической
единицей для изучения межличностных отношений является чувство», так как
именно оно отражает то, что «один человек значит для другого»; человеческие
чувства основаны на эмпатии, то есть на способности «сочувственной идентифи-
кации с другой персоной»; когда же эмпатия отсутствует, «даже человеческие су-
щества рассматриваются как физические объекты»1.
В социально-психологической литературе все более широкое распростране-
ние получает понятие «эмпатия», обозначающее способность эмоционального
отклика на переживания другого человека2. «Эмпатия,— пишет Дж. Диксон,—
означает отождествление личности одного человека с личностью другого и про-
никновение его в чувства другого лица. Эмпатия часто используется в сфере че-
ловеческих отношений и характеризует то состояние, когда приходится ставить
себя в положение другого». Однако, считает исследователь, «этим термином мож-
но определить также и отождествление человека с разрабатываемым предметом,
деталью или процессом. Задача состоит в том, чтобы «стать» деталью и посмо-
треть с ее позиции и с ее точки зрения, что можно сделать»3.
В. Л. Леви определяет общение в самом названии своей книги — «Искусство
быть другим»; это означает — необходимость понимать и чувствовать другого «та-
ким, каков он есть», уметь ставить себя на место другого. Особенно подчеркивает
автор — и совершенно справедливо! — единство понимания и переживания, ре-
ализующего это перевоплощение в другого (как в искусстве актера, добавили бы
мы): «Чтобы понять другого, нужно проникнуться его ценностями, пропитаться
его значимостями, то есть вжиться в его мир». А для этого нужно «выжиться»
из своего мира или, иначе говоря, преодолеть свой «аутизм». Этот иностранный
термин психологи переводят неуклюже звучащими на русском языке словами
«яизм» или «самизм», поясняя его значение: «погруженность в себя и отсутствие
контакта с окружающими». Противоположным психологическим качеством лич-
ности является «плюс интерес», то ость «огромное любопытство, колоссальная
жадность к людям. Отсюда повышенное внимание, и тонкая наблюдательность,
и превосходная память на все, касающееся Другого»; «минус тревожность», свя-
занная со спокойствием, открытостью восприятия, легкостью переключения вни-
мания, доверчивостью, свободой в поведении; «плюс обратная связь»; «плюс-ми-
нус эгоизм»; «плюс артистизм»; «плюс-минус агрессивность»; «плюс оптимизм»;
«минус предвзятость»; «плюс предвидение»; «плюс симпатия»4.
1 Шибутани Т. Социальная психология. — С. 271, 273.
2 См., например: Кон И. С. Открытие «Я». — С. 307; см. также: БасинЕ.Я. Психология ху-
дожественного творчества. — М., 1985.
3 Диксон Дж. Проектирование систем: изобретательство, анализ и принятие решений. —
М., 1969, с. 45; см. также: Обозов Н.Н. Межличностные отношения. — М., 1979. — С.131.
4 Леви В. Искусство быть другим. - М., 1980. - С. 51, 64, 89-92.
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
298
Теоретические проблемы философии
На этом последнем понятии стоит остановиться особо, потому что и оно, и
близкое ему понятие «любовь» имеют не узкопсихологический, но и этический, и
эстетический, и религиозный, а значит, и общий философско-антропологический
смысл. Отталкиваясь от идей, формулировавшихся еще в XVIIIв. А.Смитом,
французский психолог конца XIX в. писал, что все «общественные наклонности»,
включая дружбу, любовь, отношения между родителями и детьми, «основаны
на одном общем чувстве, а именно на симпатии». Симпатию он определял как
«естественное стремление, побуждающее нас становиться в положение не только
наших близких, но и других чувствующих существ, и переживать с ними их радо-
сти и страдания, иногда отождествляясь с ними до потери сознания собственного
«Я». И он приводил прекрасные слова, сказанные г-жой Севинье своей дочери:
«Когда ты кашляешь, я чувствую боль в своей груди»1.
М.Шелер предпринял философско-психологический анализ симпатии, вы-
явив целый спектр различных ее модификаций2, а Э. Шпрангер, называя любо-
вью психическую силу, связывающую человека с человеком, признал ее преоб-
ладающую роль в поведении одного из шести «основных идеальных типов
индивидуальности» — типа «социального человека»3. Во фрейдистской концеп-
ции любовь человека к человеку оказалась сведенной к биосексуальному вле-
чению и потому лишилась своей социокультурной функции, однако философы
персоналистско-экзистенциалистской ориентации вернули любви это ее духов-
но-гуманитарное значение. Так, Э. Мунье поставил «я люблю...» на место зна-
менитого декартова «я мыслю...», заключив, что любовь есть экзистенциальное
непререкаемое cogito; многие экзистенциалисты считали, что если «всякое на-
блюдение, сам взгляд другого обращает человека в вещь», то «только любовь, до-
рожа проявлениями индивидуального и не стремясь к обладанию, препятствует
обращению человека в вещь»4.
О том, на каком уровне находится в XX в. психологический анализ любви,
симпатии, эмоционального влечения человека к человеку, дает представление
работа польского психолога К. Обуховского5. В интересах нашего анализа от-
метим лишь несколько существенных моментов, выявленных в этой области
развитием науки. Такова, прежде всего, мысль Т. Шибутани о различии между
двумя типами любви — «собственнической любовью», которая рассматривает
любимое существо «как объект, ценный в силу его полезности», то есть способ-
ный доставлять удовольствие любящему субъекту, и «бескорыстной любовью»,
которая придает благополучию любимого существа более высокую ценность,
чем отношение к нему любящего субъекта, которая выражает его «стремление
1 См.: ТомаФ. Воспитание чувств. - СПб., 1900. - С. 158.
2 SchelerM. Wesen und Formen der Sympathie, 1923.
3 Шпрангер Э. Основные идеальные типы индивидуальности.— В кн.: Психология лично-
сти. Тексты. - М, 1982. - С. 57-58.
4 Тавризян Г. М. Проблема человека во французском экзистенциализме. — М., 1977.—
С 83.
5 ОбуховскийК. Психология влечений человека. — М., 1972.
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIH
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
299
идентификации» с любимым, к «полному слиянию» с ним (то есть для кото-
рой это существо является уже не объектом, а полноправным субъектом). При
этом Т. Шибутани подчеркивал, что бескорыстное чувство «неповторимо, ибо
это своеобразное отношение одного человеческого индивида к другому», то есть
форма межсубъектных отношений.1
В этой связи весьма существенно наблюдение А. С. Макаренко, начисто опро-
вергающее фрейдистскую концепцию возникновения всех форм любви из исхо-
дного сексуального влечения: настоящая человеческая любовь не может вырасти
«из недр простого зоологического полового влечения. Силы "любовной" любви
могут быть найдены только в опыте неполовой человеческой симпатии. Молодой
человек никогда не будет любить свою невесту и жену, если он не любил своих
родителей, товарищей, друзей. И чем шире область этой неполовой любви, тем
благороднее будет и любовь половая»2. Вот почему становятся возможными, как
показал И. С. Кон, расхождение и даже противоречия между чувственно-эроти-
ческим отношением юноши к девушке (или наоборот) и любовью как потребнос-
тью в «тотальной человеческой близости», реализующейся в духовном общении
молодых людей3.
Глубокое истолкование любви, подымающееся с психологического уров-
ня на уровень философский, дал С.Л.Рубинштейн в специально посвященном
этому параграфе своей последней книги «Человек и мир», озаглавленном «Проб-
лема человеческого существования и любовь человека к человеку»4. В этом
рассуждении любовь трактуется как специфический и уникальный психиче-
ский механизм, отличающийся от других эмоций: «любовь есть утверждение
существования другого и выявление его сущности», так как благодаря любви
«другой человек существует для меня не как «маска», т.е. носитель определен-
ной функции, который может быть использован соответствующим образом как
детство по своему назначению, а как человек в полноте своего бытия». В этом
своем качестве непосредственной духовной связи человека с человеком как субъ-
екта с субъектом любовь является его «первейшей и острейшей потребностью».
Такое чувство духовно, то есть является не инстинктивным биологическим вле-
чением, свойственным животным и также именуемым обычно любовью (напри-
мер, самки к детенышу), а доступной лишь человеку и прижизненно формирую-
щейся у индивида эмоциональной реакцией на связь с другим человеком (или с
1 См.: Шибутани Т. Социальная психология. — С 281-283,291, 299. С этой мыслью хорошо
согласуется следующее суждение советского естествоиспытателя академика А.А.Ухтомского:
«Любовь сама по себе есть величайшее счастье изо всех, доступных человеку, но сама по себе она
не наслаждение, не удовольствие, не успокоение, а величайшее из обязательств человека, мобили-
зующее все его мировые задачи как существа посреди мира... Истинная радость, и счастье, и смысл
бытия для человека только в любви...» (Ухтомский А. А. Письма.— Новый мир, 1973, № 1. —
С 259). Ср. также описание отношений любви в кн.: Кон И. С Дружба. — С. 257—298.
2 Макаренко А. С Соч. - М., 1951, т. 4. - С. 245.
3 См.: Кон И. С. Психология юношеского возраста. — С 131-132, 136.
4 См.: Рубинштейн С Л. Проблемы общей психологии. — С 373-377.
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
300
Теоретические проблемы философии
очеловечиваемым животным, растением, вещью) как с уникальным, никем не за-
менимым для любящего, именно и только этим существом. Лишь ему, а не любому
встречному, хочется раскрыть свою душу, поделиться самым заветным и лишь от
него услышать ответное исповедальное признание; лишь к нему относятся слова:
«... значит, есть радость, которую черпаешь в другом? Значит, радость только тог-
да радость, когда ее разделяет другой?»1
В этом пункте анализа мы обнаруживаем связь между психологическим и инфор-
мационным структурными слоями содержания духовного общения: ведь любовь, как
было показано, есть эмоциональная реакция на человека, который способен «принять»
от тебя и «дать» тебе не любую информацию, подобную той, что передается в сообще-
ниях, а специфическую информацию — информацию о себе как субъекте, а если она
включает и информацию об объектах, то только в той мере, в какой они затрагивают
субъекта, волнуют его, входят в его внутренний мир,— не случайно в быту говорят,
что к любому, близкому человеку, другу идут «с открытой душой» или «раскрывают
душу» близкому, родному человеку; в таком встречном «раскрытии душ» и состоит
психологическое содержание духовного общения. Безотносительно к тому, кто является
здесь субъектом — личности, группы, социумы, типы культуры,— информация, рож-
дающаяся в процессе их общения, является информацией о духовных мирах данных
субъектов, в которых так или иначе преломляется мир объектов, то есть информацией
о ценностях (применительно к личности это можно назвать вместе с А. Н.Леонтьевым
«личностными смыслами», применительно же к другим модальностям субъекта речь
должна идти о «смыслах» классовых, национальных, социально-исторических, други-
ми словами, о ценностях, которые кристаллизуются на уровнях социально-психоло-
гическом и идеологическом).
Было бы, однако, односторонним сводить духовное содержание общения
только к эмоциональной силе любви, симпатии, эмпатии, влечению человека к
человеку, ибо так или иначе эти эмоции сопрягаются в процессе общения с интел-
лектуальными, рациональными, осознаваемыми стимулами — с пониманием че-
ловека человеком (такова одна из причин, в силу которых «общительность» шире
«любви», — первая включает и эмоциональные, и рациональные стимулы).
Проблема понимания занимает существенное место в науковедении, которое
со времен Г. Риккерта, В. Виндельбанда и В.Дильтея связывает с этим специфи-
ческим познавательным механизмом своеобразие гуманитарных наук — «наук о
культуре», «наук о духе». Советские философы в последние годы активно разраба-
тывают проблему понимания в гносеологическом плане, но при этом обычно упу-
скается из виду, что данный способ научного познания опирается на психологиче-
скую структуру понимания, свойственного обыденному сознанию и реализующегося
в общении людей: «ведь другой ожидает, чтобы я ему ответил, а для этого — чтобы
я его понял. Всякое послание, самое запальчивое, как и самое застенчивое, самое
ясное, как и самое смутное, взывает: пойми меня»2. Если суждение одного из геро-
ев фильма «Доживем до понедельника»: «счастье — это когда тебя понимают» — и
1 Блок Ж.-Р. «...и компания». — М., 1957. — С. 194.
2 Dufrenne M. Pour L'homme. — P. 152.
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
301
нельзя считать полной дефиницией данного душевного состояния человека, то на
необходимый компонент счастья определение это указывает верно.
3. Обращаясь к анализу содержания практически-духовных форм общения,
заметим, что и в художественном, и в религиозном общении содержание столь
же духовно, как в рассмотренных нами только что формах реального духовного
общения: иллюзорный характер (квази) общения человека с художественным
образом или образом божества не меняет уже известного нам информационно-
психологического двуединства межсубъектного отношения, не меняет и содержа-
щейся в нем связи любви к образу и его понимания.
У нас нет оснований полагать, будто К. Маркс ограничивал данными фор-
мами общественного сознания практически-духовный способ освоения мира; во
всяком случае, на том же механизме преобразующего реальность ее идеального
отражения основано и обрядово-ритуальное поведение человека, которое широ-
ко используется и религиозным, и художественным способами освоения мира,
но выходит за пределы того и другого и обслуживает сферы нравственных и по-
литических отношений (скажем, свадебный обряд или ритуал ведения судебно-
го заседания). Данный тип поведения является символическим, то есть по форме
своей практическим, а по сути чисто иллюзорным, имеющим не материальный, а
духовный, идейно-психологический смысл; он отсылает нас к какой-то реальной
форме практики — к земледельческим работам, к военному делу, к брачным от-
ношениям, к сношениям государств и т. д.1
Другая форма практически-духовной деятельности — игра, тесно переплета-
ющаяся и с искусством, и с обрядом, и с ритуальными церемониями. Игра есть
«невсамделишное», как говорят дети, в известном смысле также иллюзорное моде-
лирование тех или иных практических действий — иногда достаточно конкретных
(скажем, игра в дочки-матери, в войну, во врача и больного), иногда лишь общих
принципов практической деятельности, таких, как противоборство и сотрудниче-
ство, состязание и взаимодействие (скажем, любая спортивная игра). Уже отсюда
явствует, что, поскольку общение является необходимой стороной всей практиче-
ской деятельности человека, оно не может не воспроизводиться в символическом
поведении, так или иначе моделирующем практику. Так, действительно, и возника-
ют практически-духовные формы человеческого общения.
Независимо от того, какова идеологическая подоснова обряда — культо-
вая, или чисто нравственная, или политическая,— он является не чем иным, как
определенного рода общением его участников по выработанным в истории куль-
туры правилам. Он оказывается своего рода игрой, но, пользуясь излюбленным
термином специалистов по детской психологии, «ролевой игрой», в которую
1 Любое действие или текст в ритуале оказывается «синонимом другого поведения». Здесь
«уместна аналогия с театром, который, с одной стороны, должен вызывать иллюзию реальности
происходящего, но, с другой стороны, не доводить зрителей до того, чтобы они стреляли в зло-
дея на сцене». «Общий ритуал создает основу человеческого общения» (ШрейдерЮ.А.
Ритуальное поведение и формы косвенного целеполагания.— В кн.: Психологические механиз-
мы регуляции социального поведения. — М., 1979. — С. 107, 111).
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
302
Теоретические проблемы философии
взрослые вкладывают отнюдь не игровой, а вполне серьезный смысл — маги-
ческий, ритуальный, идеологический. Игра же в чистом виде — так называемая
«игра с правилами» — по непосредственному своему поведенческому составу
есть опять-таки форма общения игроков, выраженная практически-действенно,
но практика эта мнима, ибо на самом деле здесь происходит лишь «игра в прак-
тику» и общение людей разворачивается здесь как игра в общение, как моделиро-
вание реальных жизненных процессов, как символически преображенная прак-
тика,— это и придает обряду часто художественно-образную структуру, делает
его формой самодеятельной театрализации жизни.
В содержании этих практически-духовных форм общения мы обнаруживаем
снова два слоя. Первый — психологический. Его строение в принципе то же, что и
в двух других формах общения, хотя соотношение эмоционального и интеллек-
туального факторов здесь обратное тому, которое характерно для художествен-
ного общения, — в обряде, в символическом действе, в игре партнеры могут не
испытывать друг к другу эмоционального влечения, как и в материально-практи-
ческом общении (в обоих случаях они далеко не всегда свободно выбирают один
другого, но могут оказаться в ситуации общения волею обстоятельств), тогда как
взаимопонимание им совершенно необходимо; оно выражается, прежде всего, в
понимании общих для данного способа общения правил, а затем и в понимании
действий партнера в данной ситуации.
Наиболее существенны, однако, отличия в другом слое содержания практически-
духовных форм общения. Слой этот не материален, так как все практические действия,
совершаемые здесь, чисто символичны и потому материальная сторона действий име-
ет формальный, а не содержательный характер; слой этот информационен по своей
природе, но данная информация далеко не идентична той, которая вырабатывается
при духовном общении. Ее отличие определяется тем, что тут она не вырабатывается,
как в художественном общении, а воспроизводится; конечно, воспроизведение тради-
ционно данного содержания обряда, ритуала, церемонии, игры всякий раз варьирует
переданную традицией схему, но вариации эти мало существенны, ибо смысл дей-
ствия в том и состоит, чтобы воспроизвести сложившийся и всем известный порядок
действий. Только в игре результат неизвестен, и весь ее смысл в этой неизвестности,
однако никакой качественно новой информации при этом опять-таки не возникает:
победа того или иного партнера и с тем или иным счетом есть, в сущности, лишь ка-
чественное варьирование существующих принципов игрового общения, тогда как в
духовном общении возникает всякий раз качественно новая информация — плод сли-
яния информационных потоков, идущих от уникальных духовных миров партнеров.
Такова диалектика общего и специфического в структуре содержания раз-
личных способов человеческого общения.
3. Форма процессов общения
Переходя к рассмотрению той же диалектики в строении формы процесса об-
щения, укажем сразу же, что последняя имеет во всех случаях сигнально-знаковый,
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIMIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIII
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
303
коммуникативный характер, позволяющий говорить о языках человеческого обще-
ния как особом классе семиотических систем.
1. Это очевидно, когда речь идет о духовном общении, но далеко не очевид-
но при рассмотрении материально-практического общения, однако с известными
оговорками данное понимание формы общения относится и к нему. Отметим, что
и применительно к духовному общению данный тезис должен быть уточнен, по-
скольку неразличение общения и коммуникации не позволяет до сих пор линг-
вистике и семиотике принципиально различить языки общения и языки сообще-
ний. Между тем мы имеем здесь, по-видимому, дело с двумя классами знаковых
систем, понимание особенностей которых важно и само по себе, и для выявления
третьего класса этих систем — художественных языков.
Строение знаковой системы не может не обусловливаться характером той
информации, которая передается с помощью данного языка. С предельной от-
четливостью это видно в науке: особенности передаваемой информации требуют
здесь, во-первых, преобразования словесного языка, дабы придать основному
словарному составу терминологический характер, то есть строгую однозначность;
во-вторых, по этой же причине словесные средства дополняются разного рода
символами и знаками производимых операций (например, математическими);
в-третьих, необходимым оказывается здесь использование невербальных знако-
вых средств — графических схем, таблиц, чертежей. Совершенно очевидно, что
такая структура научного языка не соответствует потребностям передачи цен-
ностного сознания, личностных смыслов, социально-психологических состоя-
ний, идеологических представлений, наконец, переживаний, тогда как строение
обыденного языка, с его высокой информационной избыточностью, полисемией
и синонимией, эмоционально-стилевой окраской слов и иными экспрессивными
возможностями, позволяющими придавать речи личностный характер, варьиро-
вать единый национальный язык при его употреблении разными социальными
группами (диалект, жаргон и тому подобные формы), объясняет его приспосо-
бленность для выражения именно той информации, которая циркулирует в сфере
общения,— потому-то живая речь и является основным средством общения людей
в их повседневной жизни. Вместе с тем степень этой приспособленности оказы-
вается недостаточной, и общение активнейшим образом использует так называе-
мые паралингвизмы1, то есть выразительные средства жеста, мимики, интонации,
позволяющие передавать такие оттенки, а подчас и существеннейшие аспекты
смысла (скажем, ироническая интонация, изменяющая смысл высказывания на
прямо противоположный!), которые чрезвычайно важны именно для ценностно-
го сознания. Как сказал поэт:
1 См.: Колшанский Г. В. Паралингвистика. — М., 1974. (Средства коммуникации в непо-
средственном общении подразделяются на лингвистические, паралингвистические и экстра-
лингвистические. Вторые — это все невербальные средства, как звуковые, так и незвуковые,
третьи — средства, употребление которых выходит за границы непосредственного контакта ин-
дивидов (например, стиль одежды или звуковые характеристики голоса человека).
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
304
Теоретические проблемы философии
Есть речи — значенье
Темно иль ничтожно,
Но им без волненья
Внимать невозможно.
В конечном счете, паралингвистические средства могут служить самостоя-
тельным языком человеческого общения, без помощи средств лингвистических,
вербальных. Прекрасной иллюстрацией данного утверждения служит весьма вы-
разительно описанная однажды К. С. Станиславским сцена размолвки жениха и
невесты: «Невеста делала вид, что не замечает жениха. Но она притворялась для
большего привлечения к себе его внимания (есть и такой прием у людей: не общать-
ся ради общения). Зато жених, с глазами провинившегося кролика, неподвижно,
умоляюще смотрел на невесту и пронизывал ее насквозь своим взором. Он издали
ловил ее взгляд, чтобы через него почувствовать и познать, что назревало в ее серд-
це. Он прицеливался на нее. Он зрением осязал ее живую душу. Он проникал в
нее невидимыми щупальцами своих глаз. Но сердитая невеста уклонялась от обще-
ния. Наконец ему удалось поймать один луч ее взгляда, который блеснул на одну
секунду. Но бедный юноша не повеселел от этого, а, напротив, стал еще мрачнее.
Тогда он, как будто случайно, перешел на другое место, откуда можно было легче
смотреть ей прямо в глаза. Он охотно бы взял ее руку, чтобы через прикосновение
передать ей свое чувство, но и это ему не удавалось, так как невеста решительно не
желала с ним общаться». Осмысляя эту пантомиму, К. С. Станиславский резюмиро-
вал: «Слова отсутствовали, отдельных взглядов или восклицаний не было; мимики,
движений, действий — тоже. Но зато были глаза, взгляд. Это — прямое, непосред-
ственное общение в чистом виде, из души — в душу, из глаз — в глаза или из концов
пальцев, из тела без видимых для зрения действий. Пусть люди науки объяснят
нам природу этого невидимого процесса, я же могу говорить лишь о том, что я сам
ощущаю его в себе, и как я пользуюсь этими ощущениями для своего искусства»1.
Процесс этот сам К. С. Станиславский называл, вслед за французским психологом
Рибо, «лучеиспусканием и лучевосприятием».
Неудивительно, что если для передачи сообщения оптимальной формой яв-
ляется письменная, а не устная, то наилучшим средством общения является как
раз живая устная речь, которая связана с духовной жизнью высказывающейся
личности гораздо полнее, шире, глубже, чем сравнительно обезличенный пись-
менный текст.
Мы сталкиваемся здесь с существеннейшим диалектическим противоречи-
ем между духовным содержанием и языковой формой общения: дело в том, что
язык как таковой, то есть любая знаковая система, по необходимости должен
быть, как говорил Ф.деСоссюр, «социальным по существу и независимым от
индивида. Однако общение требует выражения и передачи уникального вну-
треннего мира индивида. X. Ортега-и-Гассет, например, видел здесь драмати-
1 Станиславский К. С. Собр. соч. в 8 т., т. 2. — С. 268.
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
305
ческий для личности неразрешимый конфликт1. Между тем противоречие это
разрешимо, и разрешается оно двояким образом: во-первых, благодаря тому,
что различие между субъектно-объектным и субъектно-субъектным отношени-
ями делает речевое самовыражение личности в одном случае необходимостью,
а в другом— «шумом». Так, математический текст, текст химических формул
и экономических расчетов должен быть безличным, а текст письма близкому
человеку или дружеской беседы может и должен выражать конкретные душев-
ные состояния субъекта. Язык исторически выработал эффективные средства
— собственно лингвистические и паралингвистические — решения обеих задач.
Данное противоречие разрешается, во-вторых, благодаря искусству слова,
которое во всех своих формах — от ораторского искусства до поэзии — оказыва-
ется способом адекватного выражения индивидуально-неповторимого в духов-
ном мире личности (в той мере, разумеется, в какой оно вообще словесно вы-
разимо, ибо есть в духовной жизни человека стороны, доступные не словесному,
а музыкальному, хореографическому и иным средствам выражения), а деловой
язык, язык научный, язык практической жизни функционируют как способы
связи людей на уровне внеличностных взаимоотношений и действий. Понятно
поэтому, что именно на паралингвистические средства и на все экспрессивно-
оценочные возможности самого словесного языка непосредственно опираются
художественные языки — поэтический, актерский, музыкальный, хореографи-
ческий. Языки науки и искусства вырастают на прямо противоположных на-
правлениях преобразования исходного материала — обыденного языка челове-
ческого общения, ибо цель науки — превратить общение в передачу сообщений,
а цель искусства — расширить сферу общения дополняющими его формами ква-
зиобщения2.
2. Известно, как трудно давалось семиотике осмысление художественных язы-
ков, и в этом нет ничего удивительного — ведь все свои общие выводы она делает
на основании изучения коммуникации, к художественным же языкам выводы эти,
естественно, отчасти трудноприменимы, отчасти вообще неприменимы. Однако,
вместо того чтобы расширить поле своего зрения и обобщить те законы строения
и функционирования знаковых систем, которые используются и в сообщениях,
и в общении, и в художественном квазиобщении, семиотики и эстетики нередко
готовы вообще отрицать знаковый характер художественных языков только пото-
му, что к ним не удается применить все характеристики формализуемых знаковых
1 См. об этом в ст.: Зыкова А. В. Проблема соотношения социального и индивидуального в
«философской социологии» Х.Ортеги-и-Гассета.— В кн.: Человек и его бытие как проблема
современной философии. — С. 190.
2 Проблема варьирования языка в связи с различием социокультурного контекста его
функционирования стала сейчас одной из главных проблем новой науки — социолингвистики
(см., например: Дешериев Ю. Д. Социальная лингвистика. К основам общей теории. — М., 1977;
Швейцер А. Д., Никольский Л. Б. Введение в социолингвистику. — М., 1978; Белл Р.Т.
Социолингвистика. Цели, методы и проблемы. — М., 1980). Однако выявление основных за-
конов этого варьирования, и в частности различение языка коммуникации и языка общения,
насколько нам известно, еще не осуществлено.
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
306
Теоретические проблемы философии
систем, или же находят в искусстве лишь некоторые элементы знаковости, ска-
жем, в поэтических аллегориях, музыкальных цитатах и иных частных приемах
художественной выразительности, которые можно подвести под традиционную
семиотическую характеристику знака. Между тем материальная конструкция, в
которой воплощено произведение искусства, — в нем ведь нет ничего, кроме мра-
мора, бронзы, дерева, звуков голоса или музыкальных инструментов, телодвиже-
ний человека, красочной массы, нанесенной на поверхность холста и т. п.,— может
и должна превратиться в сознании воспринимающего в художественный образ —
образ человека, природы, события. Но для этого нужно, чтобы воспринимающий
был способен понять данную конструкцию как знаковое образование, как специ-
фический текст и тем самым «прочесть» его, извлечь его поэтическое значение.
Тот, кто по каким-либо причинам не умеет этого делать, оказывается в положе-
нии легендарного барана, который смотрит на новые ворота, но не понимает, что
именно он видит. Так, человек, не знакомый с культурой, к которой принадлежит
данное произведение искусства, вообще не воспринимает его как художественное
произведение и либо равнодушно проходит мимо, либо презрительно говорит:
«Мазня», либо использует его не по назначению, либо уничтожает его — сжига-
ет, разрушает, закрывает другой росписью... Отличие «чтения» художественных
текстов от чтения всех иных текстов состоит в том, что нехудожественные тексты
декодируются мыслью, а тексты художественные — воображением, так как толь-
ко оно способно воссоздать образы, которые некогда возникли в воображении ху-
дожника и закодированы им в художественном тексте.
Но это значит, что выражение «язык искусства» — не метафора и, тем более,
не плод извращенного эстетического сознания врагов реалистического искусства,
а точное определение одной из сторон художественной формы. Вернее, следовало
бы тут говорить о «языках искусства», так как мы встречаемся в его пределах с
целым семиотическим семейством, объединяющим специфические языки разно-
образных видов искусства.
Сказанное об искусстве может быть отнесено в принципе и к другим сред-
ствам практически-духовного общения — и обряды, и ритуалы, и игры имеют
свои «языки», которые и позволяют их участникам общаться друг с другом по
правилам данной семиотической системы, а зрителям понимать то, что происхо-
дит перед их глазами — во время брачной церемонии или на футбольном матче1.
Изучение этой группы семиотических объектов только начинается, но нет
никакого сомнения в плодотворности предложенной К. С. Сарингуляном по-
становки вопроса о «рассмотрении ритуала в качестве специфического семио-
тического образования, включенного в общий поток социокультурной комму-
никации», при котором ритуальное поведение анализируется по классической
схеме «знак — значение — обозначаемое»: «1) в роли знака будут выступать
1 О структуре обрядов и различных его модификациях см., например: БрудныйВ.И.
Обряды вчера и сегодня. — М., 1968. Г. Гессе в романе «Игра в бисер» сумел наглядно показать,
как игра становится специфическим языком человеческого общения, правда, не в чистом виде,
а в синтезе с художественным творчеством.
mmuumumummummuummiummuummmuvmummumuumumu
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
307
физические формы осуществления ритуальных актов; 2) в роли значения —
лежащие в их основе мировоззренческие мотивации; 3) в роли обозначаемо-
го — социальные ситуации, в связи с которыми они совершаются... Специфика
ритуальной коммуникации в плане соотношения "знак — значение" состоит в
наличии определенных процедур, в соответствии с которыми происходит как
отбор внешних физических средств выражения ритуальных актов, так и их
субъективное осмысление. Эти процедуры суть: 1) метафорическая аналогия;
2) реификация (овеществление) сил, состояний и процессов; 3) отождествление
части с целым (атрибута с носителем, имущества с владельцем и т. п.)»1.
Но если во всех разновидностях духовного и практически-духовного обще-
ния семиотический аспект формы несомненен, то можно ли отнести это к матери-
альному общению?
3. Казалось бы, когда мы имеем дело с практическим взаимодействием людей,
его форма является технологической, а не семиотической, поскольку выражает на-
правленность действий субъектов на совместно обрабатываемый ими объект. При
ближайшем рассмотрении ситуация оказывается здесь, однако, более сложной.
Это объясняется тем, что координация поведения участников совместного
труда требует обращения действий каждого не только к объекту, но и друг к другу.
Скажем, до тех пор, пока футболист тренируется, оставаясь с мячом один на один,
отрабатывает приемы владения мячом или точность удара в ворота, не заботясь
ни о чем другом, каждое его действие обусловливается только внутренними отно-
шениями системы «нога — мяч — ворота»; но стоит принять участие в тренировке
другому футболисту, как радикально меняется система, в которой игрок должен
принимать каждое свое решение, потому что каждое его движение становится не
только ведением мяча, но и своего рода «диалогом» с партнером, который должен
понимать его замыслы и подключаться к их реализации. Но это означает, что дей-
ствия футболиста приобретают знаковый аспект, поскольку речь здесь идет не
об использовании какого-то дополнительного языка, не о словесной подсказке:
«Готовься принять пас» или «Беги вперед — и там получишь мяч», а о передаче
этой информации посредством тех самых действий, которые производятся по от-
ношению к мячу.
В коллективном труде координация действий его участников выражается не в
дополнительных словесных командах или подсказках, а в самих производственных
движениях работника — члена строительной бригады и хирурга, совершающего
операцию; следовательно, двунаправленность каждого движения, действия, поступ-
ка — на предмет труда и на других участников трудового процесса — есть и здесь.
Но тем самым поведение участников материального взаимодействия приобретает
семиотический аспект, и лишь при этом условии данное взаимодействие становит-
ся общением — ведь связь растения с землей или согласованная работа узлов ма-
шины не является их общением, и даже в регулируемой инстинктом координации
действий муравьев или пчел взаимодействие не перерастает в общение.
1 Сарингулян К. С. О природе ритуальной коммуникации.— В кн.: Семиотика, лингвисти-
ка и проблемы коммуникации. Тезисы докладов. — Ереван, 1977. — С. 12-13.
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
308
Теоретические проблемы философии
Проблема языка практического общения (вспомним выражение К. Маркса
и Ф. Энгельса «Язык реальной жизни»1) — интереснейшая, но как будто не затро-
нутая еще исследованием семиотическая проблема. Ясно, во всяком случае, что
перед нами особый тип семиотических объектов, который мы назвали бы «при-
кладным языком», по аналогии с понятием «прикладное искусство», поскольку
знаковые функции исполняются здесь не специально предназначенными для этой
цели объектами, а теми, которые служат неким практическим целям, но одновре-
менно выступают и орудием общения. Естественно, что круг таких «прикладных
языков» столь же широк, как и круг конкретных форм практической деятельности
людей, в которых сколько-нибудь существенную роль играет общение. Однако
тут действуют и некие общие закономерности, объясняющие, как технологиче-
ские системы «оборачиваются» семиотическими системами.
Такова структура формы общения, обрисованная в самых общих чертах. Как
же связаны с нею социокультурные функции общения?
1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Избр. соч. в 9 т., т. 2. - С. 19.
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
309
&мва 8
Функции общения
В нашей небольшой литературе по теории общения сделано несколько
попыток его функциональной характеристики. По мнению В. М. Соковнина,
«основной функцией деятельности общения является изменение одним субъ-
ектом намерений, взглядов, убеждений, действий, вообще поведения друго-
го субъекта либо в собственных интересах, либо в целях социума»1. Трудно
согласиться с подобным решением проблемы — в таком случае этот «другой
субъект» перестал бы быть субъектом и превратился бы в объект действий
стремящегося его изменить субъекта и общение оказалось бы своего рода пси-
хотерапией пли гипнопедией.
Другое решение проблемы предложено Б. Ф.Ломовым, который видит основ-
ную функцию общения в «преодолении ограниченности индивидуального опы-
та» и предоставлении индивиду возможностей усваивать опыт, выработанный
человечеством. Такое определение представляется гораздо более точным, хотя и
слишком широким, неспецифическим для общения— ведь усваивать чужой опыт
человек может и различными иными способами. Однако в дальнейшем Б. Ф.Ло-
мов конкретизирует данный тезис, отмечая, что «общение обеспечивает фор-
мирование общности индивидов, выполняющих совместную деятельность»2.
Направление анализа выбрано здесь, несомненно, верное, но пойти по этому пути
можно и нужно гораздо дальше.
Отметим еще одну попытку решения данной задачи, сделанную А. В.Телю-
ком, который пришел к выводу о необходимости выявить «систему социаль-
ных функций общения», а не ограничиться указанием на какую-то одну из них.
К сожалению, решение задачи свелось здесь к чисто декларативному выделению
определенной группы функций — коммуникативно-информационной, организа-
ционной, нормативной, познавательной, воспитательной и гедонистической, и
осталось непонятно, почему выделены только они.3
Мы предлагаем иное решение задачи, основанное на принципах системного
анализа. Оно состоит в том, чтобы выделить в известной нам общей структуре
общения С<—> С1 все возможные функциональные ситуации; оказывается, что та-
ких ситуаций может быть четыре:
1 Соковнин В. М. Социализация, общение, педагогика. — В кн.: Вопросы педагогики и пси-
хологии общения. Научные труды. Вып. I. — Фрунзе, 1975. — С. 5.
2 Ломов Б. Ф. Общение как проблема общей психологии.— В кн.: Методологические про-
блемы социальной психологии. — С. 129, 132.
3 См.: ТелюкА.В. Социальные функции общения.— В кн.: Актуальные вопросы марксист-
ской гносеологии и социологии. — М., 1978. — С. 107-109.
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
310
Теоретические проблемы философии
1) цель общения находится вне самого вазаимодействия субъектов;
2) цель общения заключена в нем самом;
3) цель общения состоит в приобщении партнера к опыту и ценностям инициа-
тора общения;
4) целью общения является приобщение самого его инициатора к ценностям пар-
тнера.
Перечисленные ситуации исчерпывают заключенные в общении функциональ-
ные возможности. Но какая реальность скрывается за ними?
1. Обслуживание предметной деятельности
Общение, имеющее цель вне себя, является способом организации и оптими-
зации того или иного вида предметной деятельности — производственной, науч-
ной, революционной и т.д. Этот род общения можно назвать «вплетенным», чем
и определяется его функция. Понятно, что вплетенным является, прежде всего,
материальное общение, поскольку и трудовая, и социально-организационная, и
революционная, и военная практика включает в себя общение участников обще-
го действия как необходимое средство обеспечения его эффективности. Следует
лишь иметь в виду, что далеко не всякому коллективному практическому дейст-
вию необходима опосредованность общением — существуют такие формы практи-
ки, которые организуются иными типами взаимодействия людей. Первым таким
типом является управление, то есть отношение человека к человеку как субъекта
к объекту — начальника к подчиненному, офицера к солдату, законодателя к ис-
полнителю. В этих случаях формой отношений является дисциплина — принцип
строгого регулирования иерархического соположения управляющего и управля-
емого. Понятно, что последний лишен свободы действия, что право принятия ре-
шения предоставлено управляющему субъекту и потому связь между ними асим-
метрична, монологична, а не диалогична.
Другим способом организации данных видов материальной практики явля-
ется разделение труда — зафиксированное и стабильное распределение функций
между участниками общего дела, которое лишает каждого из них свободы, делая
его поведение запрограммированным, а в идеале — автоматизированным и пото-
му передаваемым машинам, компьютерным устройствам. Так, в сфере материаль-
ного производства, да и в современном военном деле происходит постепенное вы-
теснение человека автоматом, способным более надежно выполнять те операции,
которые могут быть алгоритмизированы, которые исключают свободу выбора.
Общение как форма межсубъектных взаимодействий свободных и уникаль-
ных существ, не заменимых никакими совершенными техническими устрой-
ствами, ни даже другими людьми, оказывается необходимым в материальной
практике тогда, когда совместное действие не имеет алгоритма и требует принци-
пиального равенства всех его участников. Мы видели, что первым историческим
действием такого рода была облавная охота первобытного человека, в дальней-
iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiniiii
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
311
шем же опосредование материальной практики общением вступало в противоре-
чивое столкновение с действиями, основанными на коммуникации и управлении,
поскольку превращение любого коллективного действия в повторяющийся и по-
тому стабилизирующийся процесс вело к ограничению свободы его участников, к
закреплению их ролей, а значит, переводило коллективную деятельность на иной
путь организации. Но в той мере, в какой любое практическое дело, производ-
ственное или военное, совершалось впервые, не имело выработанной программы
разделения труда, не предварялось четким иерархическим распределением ролей,
оно требовало такого взаимодействия его участников, которое делало каждого
инициативным, свободным и уникальным субъектом, а их отношения — общением.
В сфере духовного производства опосредованность коллективных пред-
метных действий общением имеет гораздо более широкие возможности. Оно и
неудивительно — ведь здесь несравненно выше удельный вес свободы выбора,
инициативы, своеобразных способностей ученого и идеолога. Соответственно, в
научном и политическом коллективах роль разделения труда и управленческой
иерархии гораздо меньшая, и равенство, активность, свободная инициатива его
членов несравненно более высоки, чем в материальном производстве; потому
здесь возможны и коллективные труды, созданные подлинно коллективными,
совместными усилиями его участников, скажем, труды К. Маркса и Ф. Энгельса
или знаменитого коллектива математиков Бурбаки, или же идеи, принципы, про-
граммы, разработанные коллективным руководством политической партии, госу-
дарства, профессионального союза на истинно демократической основе. И даже в
тех случаях, когда в подобных коллективах существует ярко выраженный лидер,
руководитель, организатор, эффективность его действия непосредственно свя-
зана с тем, в какой мере он способен установить с членами возглавляемого им,
формально или неформально, творческого коллектива отношения общения, а не
дисциплину приказа и команды, то есть такие отношения, когда управление осу-
ществляется с учетом и на основе индивидуальности управляемого и с коррекци-
ями «обратной связи»1.
Что касается практически-духовных форм предметной деятельности, то опо-
средующая их цели функция общения проявляется прежде всего в религиозных,
культовых действиях, в обрядах и ритуалах; здесь господствует служебная функция
общения — взаимодействие участников действа подчинено его назначению; обще-
ние с тотемом, духом, богом далеко не бескорыстно — оно имеет прямую цель вне
себя: в заклинание, мольбу, спасение души, замаливание грехов. Противоположна
игровая ситуация — здесь господствует самоцельное общение, хотя встречается и
подчинение игрового общения внешнему для него результату — выигрышу, со все-
ми его материальными и духовными последствиями; однако это не соответствует
1 См.: МерзонЛ.Я., Владыкина В. Ф. Научное общение и творчество ученого.— В кн.:
Философское освоение мира человеком. — Л., 1977; Ярошевский М. Г. Дискуссия как форма
научного общения.— Вопросы философии, 1978,№3; Белкин П. Г., Емельянов Е. Н., Иванов М. А.
Социальная психология научного коллектива. — М., 1987.
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
312
Теоретические проблемы философии
самой природе игры, извращает ее суть, делает ее разновидностью работы. Вместе
с тем игровой принцип организации деятельности используется довольно широ-
ко во внешних для нее — учебных, тренировочных, экспертных — целях: таковы
военные игры — маневры, таковы современные деловые игры, токовы дидактиче-
ские игры, используемые в учебном процессе.
Искусство занимает в этом отношении промежуточное положение между ри-
туально-обрядовым и игровым поведением — история культуры показывает, что
происходит постоянная борьба между его тяготением к самоцельности, то есть к
господству в нем игрового принципа, и стремлением подчинить художественное
творчество внешним для него целям1. Ибо потребность в нем культа, государствен-
ной власти, идеологии, образования, торговли несравненно более широкая, чем
их нужда в игре,— это объясняется силой воздействия искусства на человеческое
сознание. Очень важно правильно оценивать данную ситуацию, поскольку в бур-
жуазной эстетике она трактуется обычно как враждебное природе искусства и
потому губительное для его художественных качеств насилие, чинимое над ним
обществом. Соответственно, идеалом художественной деятельности объявляется
«искусство для искусства», «чистое искусство», «искусство-игра», «самоцельное
искусство». В действительности искусство способно служить идеологии, публи-
цистике, политике, религии, а подчас даже экономике, не теряя своих художествен-
ных качеств, сохраняя высокий художественный уровень,— таким было творче-
ство Джотто и Рублева, Ломоносова и Давида, Гейне и Маяковского, Домье и
Моора, мастеров современной карикатуры, политического плаката, политиче-
ской лирики, песни, фельетона, художественной публицистики, архитектуры и
дизайна, рекламы и оформительского искусства. Утрата или сохранение подлин-
но художественных качеств во взаимоотношениях искусства с другими формами
общественной деятельности людей зависит лишь от того, искренен ли, свободен
ли художник в своем служении внеэстетическим интересам, или он вынужден это
делать вопреки своему сознанию, мировоззрению, эмоциональным устремлени-
ям. Поэтому знаменитые формулы великих русских художников слова — «Я не
поэт, я гражданин», «Поэтом можешь ты не быть, но гражданином быть обязан»,
«Я всю свою звонкую силу поэта тебе отдаю, атакующий класс» — не противо-
речат природе искусства, а обозначают одну из возможностей художественного
освоения мира, равноценную в принципе другой его возможности — самоцельно-
му творчеству.
Не следует вместе с тем отождествлять это последнее с принципом «ис-
кусства для искусства», с эстетством, с гедонистическим формализмом, как это
делает вульгарно-социологическая эстетика. Дело в том, что полноценное худо-
жественное творчество сливает в своем содержании эстетическое с этическим,
поскольку нравственная позиция художника внутренне присуща его деятель-
ности (она ни в коем случае не должна отождествляться с нравоучительством,
с дидактизмом, с морализаторством — они действительно опасны для художе-
1 См.: Художественная культура в докапиталистических формациях. — Л., 1984;
Художественная культура в капиталистическом обществе. — Л., 1986.
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
313
ственных достоинств искусства, хотя в некоторых жанрах, например в басне,
в сказке, в дидактической прозе, имеют законные в эстетическом отношении
права). Об этой органичной включенности нравственного начала в саму ткань
художественного освоения мира говорили многие эстетики — В. Г. Белинский
и Л. Н. Толстой, М. М. Бахтин и В. Д. Днепров, а современная эстетическая наука
доказывает нравственно-эстетическую, а отнюдь не чисто эстетическую приро-
ду художественного творчества1. Глубоко закономерно поэтому, что в Программе
КПСС говорится об эстетическом и нравственном значении литературы и искус-
ства — они должны быть «источником радости и вдохновения» и одновременно
средствами «нравственного воспитания» народа2. И М.С.Горбачев подчеркивал
в докладе XXVII съезду, что состояние литературы и искусства определяет в не-
малой степени «нравственное здоровье общества...»3.
Таким образом, хотя общение, служащее внешним целям, имеет весьма ши-
рокое распространение в сфере человеческой деятельности, нельзя согласиться
с теми учеными, которые считают, что общение всегда вплетено в предметную
деятельность, что оно от нее неотделимо, что самостоятельного существования, в
качестве особого вида деятельности, оно не имеет. Дальнейший анализ покажет,
каковы же они — реальные формы самостоятельного существования общения.
2. Общение ради общения
В сфере материальной практики самостоятельное, самоцельное общение не-
возможно — всякая материальная деятельность предметна и потому по сути своей
не может свестись к взаимодействию субъектов, не создающему никакого матери-
ального продукта.
Иное дело — духовная деятельность. Ее простейшая обыденная форма, явля-
ющаяся именно и только общением, — дружеские контакты, имеющие целью сво-
ей сам процесс душевного сближения с близким человеком. «Люди объединяются
не только для совместной деятельности, но и для удовлетворения потребности
в общении, снимающем психическое напряжение, вызываемое состоянием оди-
ночества и разобщенности»4. Но преодоление одиночества есть как бы следствие
того, что составляет суть, главный смысл дружеского общения,— достижение ду-
ховной общности людей, которая ценна сама по себе как проявление свойственного
человеку родового качества социальности. Хорошо известный каждому бытовой
призыв — «Приходи, хочется пообщаться» или «Давно не видались, потолковать
надо» — выражает эту потребность духовного сближения людей — не «обмена»
информацией и не способа решения каких-то жизненных проблем (хотя и такое
бывает достаточно часто), а именно самоцелъного сопряжения духовных миров
расположенных друг к другу людей.
1 См.: БрандтГ. А. Нравственное начало в искусстве. — Философские науки, 1984, № 4.
2 См.: Материалы XXVII съезда Коммунистической партии Советского Союза. — С. 169.
3 Там же. - С. 90.
4Титаренко А. И. Нравственные основы общениея. — Мм 1979. — С. 23.
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
314
Теоретические проблемы философии
Эта потребность имеет столь существенное социальное значение, что ее удовлет-
ворение выходит далеко за пределы бытовых, интимных контактов, становясь одним
из важных стимулов духовного производства: мы имеем в виду опредмечивание ду-
ховной жизни человека в так называемых «памятниках культуры», позволяющее им
сохраняться в истории и входить в культурный опыт множества поколений. Соответст-
венно, человек получает возможность общаться не только со своими реальными дру-
зьями, членами семьи, коллегами, но и с далекими предками, причем не своими соб-
ственными, ас предками своего поколения, с выдающимися мыслителями, идеологами,
деятелями культуры прошлых эпох. Восприятие их трудов бывает целенаправленным
изучением — скажем, в процессе учебы в школе, университете или в самообразовании,
но бывает и самоцельным — когда, например, я начинаю читать Сократа или Герцена
не потому, что мне это для чего-то нужно, а «просто так», ради удовольствия от встре-
чи с духовной жизнью великого человека, которого я рассматриваю как своего далеко-
го, отсутствующего физически друга.
В этом аспекте особенно велика роль художественного наследия. Но обращаясь
к нему, мы переходим к рассмотрению третьего типа общения — практически-ду-
ховного. Совершенно очевидно, что ритуально-обрядовые его формы исключаются
из самоцельного общения, поскольку обряд всегда имеет определенное целевое зна-
чение — религиозное, политическое, нравственное, — и потому заключенное в нем
общение имеет служебный по отношению к данной цели характер. Искусство же,
хотя, как мы уже отмечали, используется нередко для внехудожественных целей,
предоставляет самоцельному общению самые широкие возможности. В конечном
счете, само эстетическое удовольствие, доставляемое восприятием произведений
искусства, можно рассматривать как радость, возбуждаемую бескорыстным обще-
нием с художником как с близким, любимым человеком, умным и сердечно про-
ницательным другом.
С этой точки зрения становится понятным заключение И. А. Джидарьян, что
«исходная потребность, с которой непосредственно связаны в своем генезисе ран-
ние формы художественной деятельности человека и которая определила худо-
жественную направленность человеческого способа жизни вообще, прежде всего
связана с такой жизненно необходимой потребностью, как общение». И. А. Джи-
дарьян считает, что в данном отношении онтогенез повторяет филогенез, то есть
и в индивидуальном развитии человека художественно-игровая деятельность ре-
бенка вырастает из стремления удовлетворить потребность в общении — сначала
со взрослыми, а затем и со сверстниками. Отсюда следует, что «в искусстве нахо-
дит свою общественную форму объективации потребность человека в другом че-
ловеке или (что в принципе одно и то же) потребность человека в эмоциональном
общении»; и, хотя роль искусства и жизни не сводится к общению, а общение лю-
дей не ограничивается рамками искусства, оно должно быть признано единствен-
ным в своем роде явлением «духовной жизни общества, благодаря которому как
бы безгранично расширяются возможности человеческого общения на индивиду-
альном, личностном уровне»1.
1 Джидарьян И. А. Эстетическая потребность. — С. 48, 64-75, 130-131.
iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiii
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
315
Наиболее последовательно самоцельное общение предстает в игре — пото-
му-то именно с ней обычно связывалось понятие свободы, от Канта и Шиллера
до Хейзинги и Гессе. Игра происходит по известным правилам, но в их преде-
лах поведение игрока всецело зависит от его инициативы, умения, одаренности,
обеспечивающих удачный выбор каждого хода. Конечно, многое в игре зависит и
от везенья, от игры случая, но и она ведь может рассматриваться как проявление
его — случая — свободы, когда человек вызывает его как партнера на игровой по-
единок (вспомним, к примеру, пушкинского «Фаталиста» или самую примитив-
ную карточную игру, игру в рулетку и т. п.).
Обратимся теперь к анализу тех форм общения, функция которых, хотя и ле-
жит в его пределах, все же имеет известную целенаправленность.
3. Приобщение другого к своим ценностям
Диалоговая симметричность общения, основанная на равенстве, полном пар-
тнерстве его участников, абсолютна только в ситуации самодельного общения, в
других же случаях она допускает известную асимметрию, хотя и в пределах прин-
ципиального равенства сторон. Так, в общении родителей и ребенка, или учителя
и ученика, или художника и зрителя очевидно «неравновесие» партнеров — как
бы ни были демократичны их отношения, все же различие в возрасте, опыте,
объеме знаний, социальном положении не может не сказываться на их позиции.
Поэтому общение учителя и ученика лишь относительно симметрично с функци-
ональной точки зрения: цель первого — приобщить ученика к своим ценностям, а
цель второго — приобщиться к ценностям учителя.
Обращаясь к анализу функциональной ситуации, выделенной в данном парагра-
фе, отметим сразу, что по первому впечатлению она, как и предыдущая, должна быть
запредельна материальному общению — ведь ценности лежат в сфере духовной жиз-
ни. Более внимательный анализ человеческой жизни приводит к иному выводу, ибо
ценностное сознание формируется в самой практической деятельности людей — ведь
последняя бывает устремлена не только на преобразуемый в ее ходе материальный
объект, природный или социальный, но и на участвующих в данном процессе субъек-
тов (вспомним, как отмечали эту двунаправленность практики К. Маркс и Ф. Энгельс
в «Немецкой идеологии»). Сегодня мы с особой отчетливостью убеждаемся в этом —
история нашего общества в последние десятилетия убедительным образом показала,
что «словесное» воспитание — с помощью лозунгов, призывов, заклинаний — пасует
перед воспитательным воздействием практической жизни людей, когда оно опровер-
гает истинность словесных формул. В практике ценности не только проверяются, но
в ней они рождаются, формируются — скажем, труд или спорт становятся для меня
подлинными носителями ценности только тогда, когда я обнаружу это в собственном
действии. Именно в нем возникает и укрепляется органическая потребность в дан-
ной деятельности, доставляемая ею радость, ощущение ее необходимости для тебя,
ее существенного места в твоей жизни. Вот почему в коллективных формах матери-
ально-практической деятельности так много зависит от организатора, руководителя,
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
316
Теоретические проблемы философии
более опытного участника, когда он не только управляет, распоряжается, командует,
но и передает соучастникам деятельности свое к ней отношение, заражает его им, то
есть практически приобщает их к своим ценностям — нравственным, эстетическим,
гражданским.
Если решение этой задачи начинается в материальной практике, то самое
широкое свое развитие оно получает в духовной жизни людей. Речь идет о той
осознанной и направленной деятельности, которую обычно называют одним сло-
вом — воспитание.
В последнее время мы стали достаточно откровенно и остро говорить о серь-
езных недостатках в деле воспитания нашей молодежи. Первой причиной явля-
ется тут, несомненно, то расхождение «слова и дела», о котором мы только что
говорили, другой причиной — упрощенно-рационалистическое толкование вос-
питания как передачи знаний о правилах поведения человека в социалистическом
обществе, то есть непонимание существенного различия между воспитанием и об-
разованием. Помочь преодолению такого непонимания должна философская кон-
цепция воспитания, основанная на выявлении его прямой связи с человеческим
общением.
Если представлять себе деятельность не как нечто аморфное, бесструк-
турное, какой она выступает подчас в философской литературе, а видеть в ней
определенный «набор» способов овладения субъекта миром объектов — преобра-
зовательного, познавательного, ценностно-ориентационного, то приобщение каж-
дого приходящего в мир индивида (и каждого входящего в историю поколения
людей) к накопленному социокультурному опыту потребовало выработки макси-
мально эффективных способов передачи всего достигнутого в этих трех формах
овладения человеком мира — умений, знаний и ценностей. Соответственно, куль-
тура и «изобрела» три разных «инструмента» социального наследования — на-
учение, образование и воспитание.
Образование есть, коротко говоря, процесс передачи знаний, то есть нако-
пленной в истории человечества научной информации. Осуществляется эта пере-
дача средствами коммуникации как оптимальным способом трансляции знаний,
поскольку научные истины очищены от примесей субъективности и обращаются
к безличному адресату — каждому индивиду и каждому новому поколению, обла-
дающему необходимым тезаурусом (запасом знаний), позволяющим принять, де-
кодировать и усвоить данную информацию. Потому-то педагогический процесс в
этой его дидактической ипостаси может быть в высокой степени формализован,
регламентирован, унифицирован, в известной степени механизирован, а в какой-
то мере может даже осуществляться в условиях сна или релаксации адресата —
отключение его субъектно-личностных качеств лишь способствует усвоению и
запоминанию определенных знаний.
Существенно иным должен быть процесс научения, то есть передачи прак-
тических умений. Он требует непосредственного показа того, как нужно действо-
вать в данных обстоятельствах, и обращен не столько к пониманию, сколько к
подражанию (как и у животных), — так учится ребенок оперировать ложкой и
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
317
вилкой, иглой и молотком, так учится юноша владению рулем автомобиля, то-
карным станком, оружием. А это означает, что научение требует межличностного
контакта обучающего и обучающегося, причем контакт этот должен быть мате-
риально-практическим и должен основываться на отношении мастера к ученику
как субъекта к субъекту, а не к объекту, ибо, в отличие от животных, он требует
всемерного учета личностных свойств, установок, структуры способностей, ха-
рактера сознания, свободной активности воли обучающегося — потому-то здесь
живой учитель-мастер не заменим никаким техническим устройством, а созна-
тельно действующий ученик — загипнотизированным или спящим реципиентом.
Безусловно прав А.Н.Леонтьев, утверждая, что «процессы усвоения ребенком
специфически человеческих действий отчетливо обнаруживают свою главную
особенность — то, что они происходят в общении»1.
Что же касается духовного общения, то оно является тем инструментом
культуры, который приспособлен для воспитания человека, то есть для форми-
рования его ценностного сознания, его мироощущения и мировоззрения, его отно-
шения к другим людям и к самому себе. Такая «специализация» духовного обще-
ния объясняется тем, что ни передачей сообщений, ни прямым материальным
взаимодействием нельзя сформировать личностные смыслы, системы ценностей
индивида. Именно потому, что они личностные, что они должны быть выработа-
ны самостоятельно, а не приняты готовыми, они формируются на основе пере-
живания, а не чисто рациональным путем. Я живу реально «здесь и сейчас» и могу
практически действовать только в этих рамках — в России или в Грузии, в городе
или в деревне, будучи рабочим или ученым, холостым или семейным и т. д. и т. п.
И все это отчасти зависит от моего выбора, а отчасти от внешних обстоятельств
и от случая. По этой причине формирование ценностного отношения к миру в
ходе практической деятельности при всем его значении имеет и существенные
недостатки. Во-первых, жизненный опыт личности ограничен пространственно-
временными рамками ее жизни и волей случая, и ценности, извлекаемые мною
из моего практического опыта, этим неизбежно ограничены. Во-вторых, человек
начинает обретать жизненно-практический опыт сравнительно поздно, но уже в
детстве и юности он получает исходные представления о том, «что такое хорошо
и что такое плохо», основы религиозного или атеистического сознания, индиви-
дуалистически-эгоистические или коллективистские поведенческие установки.
Происходит это благодаря опережающему практическую деятельность духовно-
му общению ребенка, первоначально со взрослыми, которые приобщают детей
к своим ценностям, затем со сверстниками, в общении с которыми повышается
степень общности молодых людей и дифференцируются групповые ценности
как на социально-психологическом, так и на идеологическом уровнях; наконец,
на том этапе жизни, на котором собственный практический опыт вносит реша-
ющие коррективы в уже выработанную систему ценностей, общение личностей,
групп, социумов становится незаменимым способом постоянного расширения
1 Леонтьев А. Н. Проблемы развития психики. — М., 1981. — С. 390.
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
318
Теоретические проблемы философии
кругозора ценностного сознания каждой личности, вбирающей в себя ценности,
накопленные другими людьми в их индивидуально своеобразном опыте, други-
ми поколениями, другими народами, другими эпохами.
Вот почему воспитание оказывается бесконечно более трудным процессом,
чем образование; воспитание не только не может абстрагироваться от личностных
особенностей воспитуемого, но всегда обращено к нему именно как к личности,
как к субъекту, как к уникальному и полноправному партнеру в общении. Сколько
бы ни было детей у родителей или учеников у классного воспитателя, к каждо-
му должен быть найден, как принято говорить, «индивидуальный подход», по-
скольку речь идет не о передаче всем им унифицированных и формализованных
сообщений, а о завязывании с каждым из них общения, которое, как уже не раз
подчеркивалось в предыдущих главах, зависит от особенностей обоих партнеров
и от их способности к дружескому диалогу.
В книге «Психология старшеклассника» И. С. Кон счел необходимым выде-
лить специальный раздел «Личностный подход в воспитании старшеклассников»
и показал, что такой подход — «не просто учет индивидуальных особенностей
учащихся... Это прежде всего последовательное всегда и во всем отношение к
ученику как к личности, как к ответственному и самосознательному субъекту
деятельности». И далее: «Не увидев в ученике чего-то ценного и интересного,
свойственного только ему, учитель, в сущности, не может воспитывать школьни-
ка», ибо в этом случае у педагога «нет точки опоры для человеческого контак-
та» со своим учеником. «Его внутренний мир, его душа открывается только на-
встречу другой душе, в акте сочувственного понимания»,— разъясняет ученый,
ссылаясь на суждения М. М. Бахтина, сделанные на основе анализа литературы
как средства и как модели человеческого общения. И делает важное добавление:
«Искусству душевного контакта нельзя научиться по учебнику или свести его
к какой-то сумме правил. Его важнейшая предпосылка — чуткость и душевная
открытость самого воспитателя, его готовность понять и принять нечто новое и
непривычное», способность быть «старшим другом» ученика, то есть отвечать
полной искренностью на его искренность. Но «раскрываясь навстречу ученику и
получая доступ в его внутренний мир, учитель тем самым раздвигает границы и
обогащает содержание собственного «я»1.
Сказанное относится, конечно, не только к воспитанию старшеклассников,
но и к воспитанию ребенка с самого раннего детства, ибо процесс формирования
человека как личности, как субъекта начинается с первых лет его жизни. Можно
согласиться поэтому с суждением такого мастера педагогики, как Ю.П.Азаров.
«Индивидуализация процесса воспитания», говорит он, требует «глубокого и
всестороннего знания каждого ребенка в отдельности», но и более того — задача
эта требует «бережного отношения к личности ребенка»2. Неудивительно, что так
часто встречаются семьи, в которых один ребенок воспитан хорошо, а другой дур-
1 Кон И. С. Психология старшеклассника. — М., 1980. — С. 179, 180-183.
2 Азаров Ю. П. Искусство воспитывать. - М., 1979. - С. 235, 86-87.
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
319
но,— все дело в том, что к нему родители не подобрали индивидуального «ключи-
ка»1. Тем труднее сделать это классному воспитателю по отношению к нескольким
десяткам учеников, и, видимо, сила его педагогического таланта определяется не
только мерой воздействия на души воспитанников, но и широтой поля действия
его дара общения, его способностью интуитивно нащупывать каналы связи со
многими самыми разнообразными его юными друзьями. Несомненно, во всяком
случае, что школьный урок, как утверждает педагог Е. Н. Ильин, должен быть «не
только образовательным, но и человекоформирующим»; поэтому «настоящий
учитель тот, от которого умнеют, облагораживаются, а не тот, у которого просто
чему-то учатся, что-то узнают»2. А облагораживать детей можно только в процес-
се общения с ними — оттого другую свою книгу Е.Н.Ильин назвал «Искусство
общения». «Искусство» в том смысле, что для «того недостаточно знаний и уме-
ний, нужны особые психологические и нравственные данные. На вопрос, почему
он стал школьным учителем, Е. Н. Ильин ответил: «Люблю отдавать себя ребя-
там. И снова получать "себя" от них»3. Хотя идеальный родитель и идеальный
педагог должны в равной мере владеть талантом общения и мастерством пере-
дачи сообщений, качества эти оказываются развитыми далеко не равномерно, ибо
в их основе лежат разные виды деятельности и разные психические структуры
способностей.
Но значение индивидуального подхода в воспитании не ограничивается
ранними этапами формирования личности — подход этот сохраняет свою силу,
а быть может, наращивает ее, когда речь идет о воздействии на сознание взрос-
лого человека, поскольку его индивидуальность развита в гораздо большей сте-
пени, чем у ребенка. Вот почему М.С.Горбачев подчеркивал на XXVII съезде
КПСС необходимость «индивидуальной работы как важнейшей формы воспи-
тания» во всей сфере пропаганды и агитации, в идеологической работе с масса-
ми4. Общая закономерность связи воспитания с духовным общением действует
и здесь в полной мере.
Хотя духовное общение является, таким образом, непосредственным оруди-
ем воспитания, его возможности в этом сложнейшем деле не безграничны. Это
объясняется, во-первых, немногочисленностью доступных каждому человеку ре-
альных контактов с другими людьми и, во-вторых, известной случайностью тех
партнеров, которые встречаются на нашем жизненном пути. Воспитывает ли мать
ребенка или она умерла при родах, любит ли его отец или не любит, есть ли у него
1 К этой проблеме давно уже привлечено внимание искусства, которое, быть может, со вре-
мен «Короля Лира», и особенно активно во время «Ругон-Маккаров», «Братьев Карамазовых»
и «Дела Артамоновых», искало ответа на вопрос: почему столь различными по нравственному
облику становятся родные братья и сестры?
2 Ильин Е. Н. Рождение урока. - М., 1986. - С. 3, 172.
3 Ильин Е. Н. Искусство общения. — М, 1982. — С. 85. Ср. книги другого советского педа-
гога — Ш. А. Амонашвили «Здравствуйте, дети!» (М., 1983) и «Как живете, дети?» (М., 1986), в
которых изложено аналогичное понимание деятельности учителя и сущности воспитания.
4 См.: Материалы XXVII съезда Коммунистической партии Советского Союза. — С. 87.
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
320
Теоретические проблемы философии
хорошая бабушка, няня, старшие братья и сестры, посчастливилось ли ему найти ис-
тинного друга или нет, сумел он расширить этот дружеский круг или не сумел, сколько
прекрасных учителей стали его друзьями-воспитателями и были ли вообще таковые,
нашел ли он истинных друзей в собственных детях, наконец, каков коммуникативный
потенциал той социальной среды, в которой он растет и действует,— все это выража-
ет пределы реальных возможностей общения людей, а значит, и его воспитательной
эффективности. Оказывается, однако, что культура нашла выход и из этого положе-
ния, предоставив реальному общению людей дополнительные средства практически-
духовного, иллюзорного, символического общения.
Первым таким средством был миф, распавшийся впоследствии на религи-
озный и художественный способы освоения действительности. Вымышленная
фантазией народов субъективная, идеальная, иллюзорная реальность позволяла
приобщить каждую входящую в мир личность к воплощенным в этой реально-
сти ценностям, а участие в обрядах и ритуалах действенно закрепляло эти пред-
ставления. Искусство же, отделяясь от религии и ее ритуализированных форм
поведения и откровенно утверждая свое отличие от подлинной, материальной
жизни (вспомним, как солидаризовался В. И.Ленин с мыслью Л. Фейербаха, что
искусство, в отличие от религии, не требует признания его образов за действи-
тельно существующее1), а потому и не отмирая вместе с религией в ходе развития
цивилизации, стало могущественным средством воспитания. И стало им именно
потому, что цель художника — не сообщать какие-то истины читателю, зрителю,
слушателю и не пытаться поучать его, а завязывать с ним воображаемое общение
и тем самым приобщать его к своим ценностям — к своим идеалам, устремлениям,
нравственным принципам, политическим убеждениям, эстетическим переживани-
ям. Благодаря этому искусство выступает — сознаем мы это или нет, хотим мы
того или не хотим — способом целостного воспитания духовного мира личности —
не одного лишь ее эстетического воспитания, как часто утверждают теоретики,
а именно всестороннего формирования эстетически-нравственно-политического
содержания человеческой психики. Это становится возможным потому, что ис-
кусство, в отличие от науки, обращается к человеку как к субъекту, то есть уни-
кальной и свободной личности, отношение с которой художника уподобляется от-
ношению старшего друга, более мудрого, более душевно тонкого, более опытного
и стремящегося поделиться с ним своими сокровенными переживаниями и мыс-
лями. Художник распахивает перед людьми свою душу как перед ближайшими
друзьями, исповедуется перед ними, искренне и откровенно, и тем самым их вос-
питывает. Такое нравственно-эстетически-гражданское воспитание искусством
и дополняет, и углубляет, и целенаправленно расширяет реальный опыт лично-
сти благодаря тому, что вводит в круг наших бесконечно почитаемых и любимых
друзей Шекспира и Сервантеса, Рембрандта и Врубеля, Пушкина и Л.Толстого,
а вместе с ними — Гамлета и Дон-Кихота, Данаю и Демона, Татьяну Ларину и
Наташу Ростову, лирических героев симфоний Чайковского и Шостаковича.
1 См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 29. — С. 53..
iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiii
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
321
Сила художественного общения-воспитания зиждется на том, что великие
мастера искусства и их герои достигают такой глубины и полноты самораскрытия,
какая, видимо, недостижима в реальном общении людей — и потому, что человеку
бывает крайне трудно осуществить беспощадный самоанализ, и потому, что ему
не менее трудно выразить, сформулировать, изложить самое сокровенное в своей
духовной жизни, и потому, что человеку свойственно в какой-то степени скрывать
от себя самого, а тем самым и от другого, некоторые свои мысли, чувства, импуль-
сы, установки — известно, что работа психики далеко не в полной мере осознается
человеком и, соответственно, не в полной мере им выражается в ходе общения. Все
эти трудности успешно преодолеваются искусством. Глубина психологического
анализа, доступная литературе, театру, киноискусству, и те средства проникнове-
ния в неосознаваемые и словесно невыразимые психические процессы, которыми
обладает музыка, танец, живопись, открывают нам души наших художественных
друзей во всей полноте, в целостном единстве их сознательного и подсознатель-
ного содержания. То, что Мастер М. Булгакова или Старик Ю.Трифонова дума-
ют, вспоминают, переживают наедине с самим собой, становится известным нам,
читателям, и даже то, что Иван Карамазов или князь Нехлюдов стараются скрыть
от самих себя, оказывается прозрачным для нас. Точно так же то, что наш реаль-
ный собеседник не способен схватить в своей душе и выразить, улавливается и
формулируется художником-специалистом по психологическому анализу, по
выявлению «диалектики души», как сказал Н.Г.Чернышевский о Л.Н.Толстом.
Вместе с тем искусство владеет теми средствами невербального выражения ду-
шевных состояний — музыкальными, хореографическими, живописными, кото-
рыми не располагает реальное общение.
Значение художественного общения состоит в том, что оно делает нашими
партнерами, нашими любимыми друзьями выдающихся представителей рода че-
ловеческого, особенно душевно богатых и духовно сильных, особенно умных и
тонких, особенно благородных и человечных. Многим ли людям удалось в реаль-
ной жизни встречать собеседников и обретать близких друзей, подобных Леонардо
и Джоконде, Гёте и его Фаусту, Роллану и Жану-Кристофу, Пушкину и Онегину?
Общение с ними, пусть иллюзорное, способно сыграть в жизни человека большую
подчас роль, чем общение с реальными партнерами; вспомним, к примеру, что
говорил В.И.Ленин о роли «Что делать?» Н.Г.Чернышевского в его духовном
развитии — «он меня всего глубоко перепахал»1 — или многие факты подражания
людей поведению литературных героев. Вот почему условием полноценного воз-
действия искусства является взаимное эмоциональное влечение партнеров — лю-
бовь писателя и читателя, актера и зрителя, музыканта и слушателя, тогда как в
научной, технической или любой деловой коммуникации ничего подобного мы
не встречаем, ибо адресатом посылаемых сообщений в любой коммуникативной
системе является объект, а не субъект. Вопросы типа: «Кто твой любимый пи-
сатель?», «Любишь ли ты Высоцкого?», «Кого ты больше любишь — Есенина
1 В. И.Ленин о литературе и искусстве. — С. 647.
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
322
Теоретические проблемы философии
или Маяковского? Дейнеку или Петрова-Водкина? Рихтера пли Гилельса?» —
абсолютно естественные, когда речь идет о художнике, были бы бессмысленны по
отношению к ученому, ибо нельзя любить или не любить Менделеева, Эйнштейна,
Циолковского; их творения воспринимаются иным способом, и порождается их
творчество не любовной потребностью поделиться с людьми самыми сокровен-
ными душевными переживаниями, а совсем иной потребностью — гносеологиче-
ского, а не аксиологического свойства.
4. Приобщение к ценностям другого
Как мы уже подчеркивали, данная функциональная ситуация зеркально
симметрична по отношению к только что рассмотренной, выражая стремление
инициатора общения приобщиться к ценностям другого; этим другим может
быть отец, учитель, друг, возлюбленный, политический вождь, художник, если
имеется в виду межличностное общение, а по отношению к нации, классу, куль-
туре — это другая нация, другой класс, другая культура. Понятно, что главными
каналами решения такой задачи являются духовная и практически-духовная
формы деятельности.
Если приобщение другого к моим ценностям есть воспитание, то мое стремле-
ние приобщиться к ценностям другого есть самовоспитание, самоформирование
инициатора общения. В реальной жизни личности этот процесс созидания соб-
ственного «Я» проходит через всю ее биографию в той мере, в какой индивид мо-
жет сам искать своих друзей и воспитателей, руководствуясь потребностью, чаще
всего бессознательной, сблизиться с человеком, у которого «есть чему поучить-
ся», как обычно говорят, который умнее, тоньше, богаче. Естественно, что человек
ищет своих друзей-воспитателей и в наследии культуры — в книгах, произведени-
ях искусства, в опредмеченном опыте былых эпох и прошедших поколений; так,
обращаемся мы добровольно к Сократу и Спинозе, Белинскому и Фурье, Марксу
и Ленину, Шекспиру и Толстому.
Проблема самовоспитания личности слабо изучена в педагогической, психо-
логической и философской литературе, и объясняется это неразработанностью
теории общения, которая только и может быть научной почвой для понимания
специфической природы и воспитания, и самовоспитания. Между тем значение
этой проблемы резко возрастает в социалистической культуре, ибо чем более вы-
сок интеллектуальный уровень общества, тем большую роль начинает играть са-
мовоспитание. Особенно значительной его роль становится с того момента, когда
физическое и психическое созревание молодого человека и его подход к самосто-
ятельной жизни сводят к минимуму возможности его воспитания другими людь-
ми—и родителями, и учителями. С этих пор перед интеллектуально развитыми
юношей и девушкой встает вопрос о необходимости дальнейшего формирования
своего духовного мира по собственной программе и собственными усилиями.
Задачи людей более зрелых, более опытных и, тем более, профессионально от-
ветственных за воспитание молодежи, занятых идеологической работой, состоят
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIMIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIII
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
323
в том, чтобы тактично помогать молодым людям выстраивать программу самово-
спитания и успешно ее реализовывать.
Значение теории общения для понимания сущности самовоспитания со-
стоит в том, что она позволяет осмыслить этот процесс как форму самообщения,
поскольку он предполагает внутренний диалог между разными «И» личности —
воспитуемой и воспитывающей. Вместе с тем с этих философских позиций обо-
сновывается и связь воспитания и самовоспитания, превращения первого во вто-
рое, которое может быть обеспечено лишь определенной установкой воспитателя.
Между тем такая установка в высшей степени важна в наше время. Это убеди-
тельно показал И. С. Кон, обратив внимание на то, что если «в прошлом старшие
оценивали успешность своей воспитательной работы прежде всего по тому, на-
сколько им удалось передать детям накопленные знания, умения, навыки ценно-
сти», поскольку предполагалось, что дети будут вести такой же образ жизни, как
и их воспитатели, то сейчас положение меняется.
«Социальные изменения — научно-технические, культурные, бытовые — на-
столько быстры и значительны, что никто уже не сомневается: сегодняшним де-
тям предстоит жить в мире, существенно отличном от того, в котором живут их
родители и воспитатели. Поэтому и свою воспитательную работу мы должны
оценивать не столько по тому, как нам удается передать молодым свои знания и
убеждения, сколько по тому, сумели ли мы подготовить их самостоятельно дей-
ствовать и принимать решения в условиях, которых заведомо не было и не могло
быть в жизни родительского поколения»1.
Не меньший интерес — и теоретический, и практический — представляет для
нас сегодня проблема самоформирования культуры. Ее решение должно научно
обосновать наши действия по отношению к культурному наследию и к другим ти-
пам современной культуры. Ибо, с одной стороны, без приобщения к другим куль-
турам социалистическая культура не может успешно развиваться; опыт истории
показал, сколь печальные последствия имеют попытки замкнуть молодую, стано-
вящуюся культуру социализма в ее собственных рамках, разрушив культурное на-
следие и перекрыв связи с культурной жизнью современных несоциалистических
стран. С другой же стороны, в диалоге с другими типами культуры, и нынешними, и
былыми, наша культура не может не быть избирательной, не может не искать наибо-
лее ценных для себя учителей, «значимых других», как говорят социологи. В других
культурах существуют обряды, традиции, нормы, которые мы отвергаем, понимая
невозможность приобщаться к ним, и такие, приобщение к которым способно обо-
гатить нашу культуру: так развивается наше отношение к религиозно-мистическо-
му содержанию других культур во всех его разновидностях и к гуманистическому,
жизнеутверждающему началу в истории культуры. Так диалог культур становится
для нас средством собственного культурного развития, самосовершенствования со-
циалистической культуры.
1 Кон И. Эстафета поколений. Заметки о воспитании молодежи. — Коммунист, 1987,
№ 4. - С. 96.
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
324
Теоретические проблемы философии
Заключение
В этой небольшой книге автор поставил перед собой несколько задач: показать
специфически философский угол зрения на человеческое общение как на связь
субъекта с субъектом; выявить многообразие форм общения в человеческой жиз-
ни и в развитии культуры; рассмотреть огромное идеологическое значение разра-
ботки теории общения на нынешнем этапе развития социализма и столкновения
коммунистической концепции жизни с буржуазными представлениями. Всем и
всяческим искажениям марксистского коммунистического понимания человека,
человеческой деятельности, человеческого общения — идеалистическим и вуль-
гаризаторским, практическим и теоретическим — необходимо противопоставить
развернутое обоснование гуманистического, демократического, диалектического
взгляда на человека и перспективу его жизни в коммунистическом обществе.
Понимание общения как стороны человеческой деятельности покоится на
твердом убеждении в том, что, хотя человек не может, разумеется, не жить для
себя, для удовлетворения своих личных потребностей, для самореализации, само-
выражения, самоутверждения, он и не может вместе с тем не жить и для других,
только во взаимосвязи с другими, в единстве с другими, в обществе других он
способен быть подлинным человеком.
Что значит «жить для себя», каждый хорошо понимает. Но что значит — «жить
для других»? Это значит: не только существовать в мире, но и что-то оставлять
в мире — других людей, другим людям, в других людях; это значит отдавать себя
потомству, личному и всечеловеческому, творить ценности культуры, предназна-
ченные для всех людей на Земле, передавать им лучшее, что есть в тебе,— умения,
знания, идеи.
В. А. Сухомлинский писал: «В общественном сознании нашей страны все глуб-
же утверждается та истина, что коллективный труд становится духовным обще-
нием, взаимным обменом духовными богатствами... У личности развивается одна
из самых тонких потребностей — потребность в человеке»1. Эта «потребность в
человеке» есть не что иное, как выражение пронесенной через всю историю куль-
туры мечты об истинно человеческих отношениях людей — отношениях разных
личностей, необходимых друг другу, помогающих друг другу, понимающих друг
друга, любящих друг друга существ. Как бы ни компрометировала реальная прак-
тика христианства библейскую заповедь «Возлюби ближнего как самого себя»,
она возрождалась вновь и вновь на всех этапах истории человечества и через уче-
ния Фейербаха и Толстого донесена до нашего времени — времени великого пере-
лома в развитии общества, который впервые сделал этот принцип реально осуще-
ствимым и практически осуществляющимся.
У нас часто приводят слова А.де Сент-Экзюпери о «роскоши человече-
ского общения». Автору данной книги хотелось, однако, показать, что обще-
1 Сухомлинский В. А. Этюды о коммунистическом воспитании.— Народное образование,
1967.-С. 42.
iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiii
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
325
ние — не роскошь, а необходимость, не менее непреложная необходимость жизни
человека в социуме, чем его труд, познавательная деятельность, идеологическое
осмысление мира. Вместе с тем нам важно было обнаружить структурное и функ-
циональное родство разных видов общения — того, которое сближает индивидов
как субъектов, тех, которые сближают частичных субъектов — разные «Я» в со-
знании личности, и тех, в которые вступают разные совокупные субъекты — соци-
альные группы, социальные организмы и представляющие их культуры. Именно
межсубъектный характер всех этих отношений позволяет рассматривать их как
модификации единого типа взаимодействия — общения и делает понятие «обще-
ния» одной из фундаментальных категорий исторического материализма.
Мир общения: проблема межсубъектных отношений
Моей alma mater — Ленинградскому —
Санкт-Петербургскому университету
Философская теория ценности (1997)
328
Теоретические проблемы философии
СОДЕРЖАНИЕ
Лекция 1. Становление теории ценности в истории европейской философии. 330
1. Предистория аксиологии 331
2. Становление философской теории ценности в конце XIX—.начале XX веков .335
3. Развитие аксиологической мысли в последние десятилетия XX века 341
Лекция 2. Судьбы теории ценности в истории отечественной философии 350
1. Почему русская философия не знала теории ценности 350
2. Разработка аксиологической проблематики в советской философии
и нынешнее состояние теории ценности 354
Лекция 3. Методологические принципы построения современной
аксиологической теории 361
1. Общие методологические предпосылки аксиологического исследования 362
2. Принципы изучения аксиосферы культуры 365
Лекция 4. Ценностное отношение в архитектонике деятельности и культуры . 378
1. Строение человеческой деятельности 378
2. Ценность и истина 382
3. Ценность и полезность 388
4. Ценность и цель 393
Лекция 5. Морфологический анализ аксиосферы культуры 396
1. Исходные детерминанты многообразия ценностей 396
2. Становление ценностного отношения в первобытном обществе 399
3. Ценности социальных макрогрупп — правовые, политические, религиозные .406
4. Эстетические и нравственные ценности индивидуального субъекта 412
Лекция 6. Морфологический анализ аксиосферы культуры (продолжение) 421
1. Два уровня нравственных ценностей — межличностный
и личностно-коллективный 421
2. Экзистенциальные ценности 423
3. Диалогическая природа экзистенциальных ценностей 428
4. Художественная ценность 432
Лекция 7. Иерархия ценностей как динамическая структура 436
1. Динамика соотношения ценностей в филогенезе 436
2. Различие иерархий ценностей в социокультурном пространстве 442
3. Динамика соотношения ценностей в онтогенезе 452
Лекция 8. Внутренние параметры ценностного отношения 455
1. Идеологическая содержательность ценностного отношения 460
2. Психологическая форма ценностного отношения 463
3. От переживания к осмыслению бытия 463
Лекция 9. Внешняя детерминация ценностного отношения 466
1. Практика, свобода и ценностное отношение 466
2. Детерминация ценностного отношения в филогенезе 467
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIU
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии 329
3. Детерминация ценностного отношения в онтогенезе 470
4. Диалектика социализации, культурологии и самоопредления индивида 473
Лекция 10. Функционирование ценностей 478
1. Синхронический аспект анализа функционирования ценностей
в культурном пространстве 478
2. Диахронический аспект анализа функционирования ценностей
в истории культуры 484
Литература 490
а) В методологическом обосновании современной
гносеологической парадигмы: 490
б) В философии и логике: 491
в) В социологии и культурологии: 496
г) В общей и социальной психологии: 497
д) В этике и эстетике 498
е) Библиографические справочники: 499
Философская теория ценности
330
Теоретические проблемы философии
Лекция первая:
Становление теории ценности
в истории европейской философии
Лекционный курс, специально посвященный проблемам философской те-
ории ценности, читается на нашем факультете впервые. Представители господ-
ствовавшей в СССР версии марксистской философии отвергали само понятие
ценности как «буржуазное» и считали аксиологию идеалистическим учением
(как, впрочем, и философскую антропологию, и культурологию — все, что вы-
ходило за пределы теории познания, к которой сводился диалектический мате-
риализм, и содержания исторического материализма, трактованного как «об-
щая социология»). Только в 1960 г. в нашей философии произошел своего рода
«аксиологический прорыв» — вышла в свет книга профессора Ленинградского
университета В.П.Тутаринова «О ценностях жизни и культуры», в которой был
признан сам факт существования ценности как некоего специфического явления,
которое следует осмыслить с позиций марксизма. Спустя несколько лет в Киеве
вышла монография В. Василенко «Ценность и оценка», а в Ленинграде — состав-
ленный А. Харчевым сборник статей «Проблема ценности в философии»; в 1965 г.
в Тбилиси был проведен Первый, а в 1985 г. — Второй всесоюзные симпозиумы по
теории ценности.
Несмотря на то, что эти симпозиумы привлекли внимание философов к ак-
сиологической проблематике и появилось несколько монографий и сборников
статей, затрагивавших разные аспекты теории ценности, существенного влияния
на развитие философской мысли в СССР это не оказало. Воспитывавшийся у не-
скольких поколений советских философов примитивный рационализм и одно-
бокий гносеологизм преодолевались с большим трудом — во всяком случае, ни
в одном университете нашей страны до сих пор нет кафедры аксиологии, в но-
вых учебниках по философии, написанных в последние годы, проблема ценности
по-прежнему отсутствует, отданная «на откуп» этике и эстетике; только в 1994 г.
увидело свет первое в нашей философской литературе исследование истории за-
рождения и развития теории ценности — книга Л.Столовича «Красота. Добро.
Истина. Очерк истории эстетической аксиологии», — но и ее содержание было раз-
вернуто по требованию издательства в сторону эстетики, хотя, по сути дела, автор
излагал развитие аксиологической мысли в целом. И лишь в 1996 г. в Петербурге
вышла книга Г. Выжлецова «Аксиология культуры», в которой сделана попытка
построения общей теории ценности в контексте культуры.
В настоящем курсе излагается иной взгляд на саму ценность и, соответствен-
но, на содержание и проблемное строение аксиологии. Взгляд этот явился итогом
сорокалетних размышлений и историко-теоретичсских исследований: в конце 50-
IIIIMIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIII
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
331
х годов я включился в начавшуюся у нас в рамках эстетической теории дискус-
сию так называемых «общественников» и «природников», в которой столкнулись
социально-ценностная и натуралистическая трактовки сущности эстетического;
я предложил для обсуждения третий вариант решения проблемы — ценностно -
культурный, трактовавший прекрасное и все другие эстетические ценности как
специфические проявления субъектно-объектных отношений. Осознание необхо-
димости выхода на общефилософский уровень разработки теории ценности, ска-
завшееся в ряде моих статей середины 60-х—начала 70-х годов, а затем в монографи-
ях «Человеческая деятельность», «Мир общения» и в обобщающем исследовании
«Философия культуры», привело к выявлению места ценностного сознания в
целостном пространстве культуры. Полученные на этом пути результаты позво-
лили мне начать в 1996 г. читать спецкурс «Основоположения теории ценности».
Широкое обсуждение его программы, состоявшееся на философском факультете
(основные выступления публикуются в журнале «Вестник Санкт-Петербургского
университета»), показало, сколь различны еще, даже в пределах одного факульте-
та, представления о ценностях и способы их философского осмысления. Вместе с
тем эта дискуссия способствовала и совершенствованию читаемого мной курса, и
его изложению в настоящей книге.
Поскольку курс этот теоретический, я не имею возможности специально рас-
сматривать историю аксиологии, тем более что в упомянутой книге Л. Столовича
это уже сделано; я считаю, однако, необходимым выявить общие закономерно-
сти развития аксиологической мысли, дабы извлечь из этого необходимые ме-
тодологические уроки и прояснить место теории ценности в современной фило-
софии, ее теоретическое и практическое значение на нынешнем этапе развития
отечественной и мировой культуры.
1. Предистория аксиологии
Аксиология (от axio — ценность, logos — слово, учение) — один из самых
молодых разделов философии. Как самостоятельная философская наука акси-
ология появилась лишь в конце XIX века. Разумеется, суждения о различных
видах ценности — о благе, добре, красоте, святости и т.п. — мы встречаем и у
классиков античной философии, и у теологов Средневековья, и у ренессансных
мыслителей, и у философов Нового времени, однако обобщающего представ-
ления о ценности как таковой и, соответственно, о закономерности ее проявле-
ния в различных конкретных формах в философии не было до середины XIX
столетия. Поэтому не вполне корректно название фундаментального исследо-
вания Ф.-Й.фон Ринтелена «Понятие ценности в духовном развитии Европы»,
рассматривающего становление представлений о разных видах ценности в древ-
ности и Средневековье, равно как и подзаголовок упомянутой книги Л. Столо-
вича «Очерк истории эстетической аксиологии», ибо применительно к истории
эстетической, этической, теологической, философской мысли до XIX столетия
Философская теория ценности
332
Теоретические проблемы философии
неправомерно говорить ни об «аксиологии» как философской теории ценности, ни
о ценности как таковой. Очень точно объяснил это историк философского изучения
ценностей А. Штерн: «Несомненно, Платон, Аристотель и другие великие филосо-
фы, разрабатывая проблемы этики, эстетики, экономической теории и другие, имели
дело с ценностями, но они не осознавали, что добро, красота, польза и т.п. имеют не-
что общее, что должно стать предметом самостоятельной дисциплины».* Не может не
возникнуть вопрос — чем же объясняется такое позднее рождение теории ценности?
Вопрос этот тем более существен, что смежная с аксиологией отрасль философии —
гносеология — давно уже обрела теоретическую самостоятельность, в XVII веке ее
проблематика находилась в центре философских дискуссий, а в учении Г. Гегеля само
развитие человечества было определено как познавательный процесс — процесс «са-
мопознания Абсолютного Духа». Действительно, хотя представления о добре, благе,
красоте, величии и ряде других подобных явлений культуры уже были предметом раз-
мышления античных философов, анализировались явления эти разрозненно, ибо не
осознавались как конкретные проявления единого начала. Существовавшее у греков
понятие «калокогатии» (calos — прекрасный, cagothos — нравственный) было пере-
житком исходного синкретизма ценностного сознания, и уже в рассуждениях Сократа
и Платона этот этико-эстетический синкретизм уверенно преодолевался. Понимание
единства различных проявлений ценностного сознания человека — А. Уайтхед гово-
рил о «Мире ценностей», я буду называть это единство так же, как Л. Столович, ак-
сиосферой культуры (по аналогии с вошедшим в теоретический обиход понятием
«ноосфера», означающим: сфера культуры, порождаемая деятельностью Разума) —
приходит гораздо позже, чем философское представление о разуме и его роли в жиз-
ни и развитии человечества. Именно разум как способность познания стоит в центре
внимания греческой мысли, причем логос — это и разум, и слово, поскольку слово
является непосредственным носителем мысли. Греческая философия, при всем раз-
личии материалистических и идеалистических учений, при всей противоположности
релятивизма софистов и абсолютного идеализма Платона, не говоря уже о строго те-
оретическом дискурсе Аристотеля, — сугубо рационалистическая философия, и даже
миф, описывавший мир богов, рассматривался Лукрецием как способ познания при-
роды. Поэтому такие «эпифеномены» культуры, как нравственное, эстетическое, по-
литическое и даже религиозное сознание, были для античных мыслителей явлениями
маргинальными, побочными — в человеке они видели носителя Логоса, что и сделало
его в их глазах «мерой всех вещей», по классической формуле Протагора. Греческая
религия, в отличие и от древневосточных культов и от вытеснивших ее в Средние века
мировых религий, была лишена мистицизма и экстатического восприятия божеств,
являясь, по сути дела, демистифицированным, хотя еще не демифологизированным,
художественно-образным познанием — осмыслением мира.
Средневековая ментальность, утвердившая приоритет Веры по отношению к
Разуму, — вспомним знаменитое credo quia absurdum est Тертуллиана — иррацио-
налистичная по своей доминанте, должна была, казалось, привести теологическую
* Все цитируемые здесь издания указаны в приложенной к книге библиографии.
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
333
мысль христианства к разработке теории ценности — ведь религиозное сознание
по самой своей природе является формой ценностного сознания и должно было
себя таковой осознавать. Но я полностью разделяю утверждение С. Аверинцева,
что применительно к Средневековью нельзя говорить о собственно аксиологиче-
ских представлениях, ибо у средневековых философов и теологов, как и у антич-
ных мыслителей, встречаются лишь разрозненные высказывания о разных видах
ценности, но отсутствует целостное представление о природе ценности как та-
ковой, единой в множестве ее конкретных модификаций, — отсутствует по той про-
стой причине, что теологам известна лишь одна подлинная ценность — Бог. Все
другие ценности — нравственные, эстетические, политические, даже сама исти-
на, — являются для религиозного сознания только эманациями Божества, мани-
фестациями потустороннего мира, божественно-духовной энергии. Я назвал бы
это теологической редукцией представления о ценности: аксиология растворилась
здесь в теологии.
Примечательно, что именно в эту эпоху в философский обиход входит по-
нятийная триада «Истина, Добро, Красота»; триада эта будет сохраняться и по-
разному обосновываться во всех последующих религиозно-идеалистических уче-
ниях — например, в лейбницианском делении духовных сил человека на разум,
чувство и волю, которые и имеют предметами своими Истину, Красоту и Добро, и
в философском учении В. Соловьева и его последователей. Мы увидим в дальней-
шем, что триада эта сохраняется и во многих аксиологических учениях XX века,
а название книги Л. Столовича, на которую я уже ссылался,— свидетельство того,
что она живет в философском сознании и по сей день; не будучи религиозным
мыслителем, автор этой книги все же считает возможным от своего имени под-
твердить правильность такого взгляда: «Эти три понятия связаны органично, так
что истина прекрасна и добродетельна, добро истинно и прекрасно, а красота ис-
тинна и добродетельна».
Между тем уже М. Вебер показал, опираясь на реальность бытия ценностей в
современной культуре, что после Ф. Ницше и Ш. Бодлера стало очевидным: «пре-
красное может не быть добрым», а «истинное может не быть прекрасным», «свя-
щенное может не быть прекрасным, более того, оно священно именно потому и
постольку, поскольку не прекрасно».
Во всяком случае, в религиозной философии, в теологии и вообще в религиоз-
ном сознании нет потребности создания теории ценности, ибо ценность дана здесь
только в религиозной форме как представление о священном, сверхчувственном,
божественном, а различия между всеми конкретными модификациями ценности
и ценностного сознания объявляются несущественными, поверхностными, чисто
формальными.
Возрождение, суть которого — противопоставление теоцентризму Средне-
вековья натуроцентристских и гуманистических представлений нового соци-
ального слоя феодального общества — горожан, вернулось к тем идеям, которые
начали складываться в нерелигиозной философии античного полиса. Возрож-
дение возрождало, прежде всего, представление о земной, а не мистической,
Философская теория ценности
334
Теоретические проблемы философии
природе нравственного, эстетического, правового, политического сознания, а
тем самым стремилось понять своеобразие каждой из этих форм отношения
человека к миру; но их связь как разных проявлений единого ценностного отно-
шения еще не осознавалась, и понятие «ценность» не приобрело поэтому значения
философской категории; все же подходы к решению такой задачи уже были наме-
чены — у итальянских гуманистов мы встречаемся с рассуждениями о нравствен-
ных ценностях (Л. Балла), о красоте как специфической ценности (Л. Б. Альберти),
независимой от ценностей религиозных, а политические ценности были призна-
ны Н. Макиавелли независимыми не только от религии, но и от морали.
Единая теория ценности не сложилась и в XVII—XVIII веках, ибо представ-
ления о красоте, добре, справедливости, социальном прогрессе оставались пери-
ферийными для того типа сознания, доминантой которого стало вместо рели-
гиозной веры познание природы и которое должно было поэтому опираться на
силу Разума, на вытеснявшее мистику научное мышление, а прежде всего — на
лежащее в основе естествознания, безоценочное в принципе, математическое зна-
ние — mathesis universalis.
Просвещение — как ясно из самого этого термина — связало «свет» не с боже-
ственным сиянием, а с познавательной мощью Разума: господствующей метафо-
рой стала формула «свет разума»; само существование человека было признано
производным от его мышления, по знаменитой формуле Р. Декарта: cogito, ergo
sum, и сущность человека эта эпоха определила линнеевским понятием Homo sa-
piens, сменившим теологическое Homo Dei... Вся европейская культура XVII—
XVIII веков живет пафосом познания мира, и не только природы, но и общества,
и человека, и культуры — вспомним хотя бы грандиозное творение просветите-
лей — французскую «Энциклопедию».
Только в середине XVIII века стала осознаваться односторонность рациона-
листически-сциентистской ориентации культуры и начались поиски альтерна-
тивного взгляда на человека, его духовный мир, его.связи с другими людьми и
с природой — так вошли в европейскую культуру французский сентиментализм
и предромантическое немецкое движение «Буря и натиск», так английские мыс-
лители обратились к проблемам этики и эстетики, разрабатывая теорию вкуса:
французский критик Ш.Батте решительно противопоставил «свету разума»
«тепло вкуса», а немецкий философ А. Баумгартен обосновал необходимость по-
строения эстетики как самостоятельной философской дисциплины, хотя и ка-
завшейся ему «низшей», «прикладной» гносеологией; подытожило достижения
философской мысли эпохи Просвещения учение И.Канта, одновременно зало-
жившее теоретические основы нового исторического типа европейской культу-
ры — Романтизма: И. Кант выявил принципиальные отличия деятельности нрав-
ственного «практического разума» и эстетической «способности суждения» от
познающего мир «чистого разума», тем самым существенно ограничив его права
и сферу его действия в культуре.
Идя далее по этому пути, Романтизм взрыхлил почву для рождения теории
ценности, решительно противопоставив рационализму Просвещения, который
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIMIIIIIIIIIIIII
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
335
абсолютизировал возможности познавательной деятельности мышления, эмоци-
ональную активность духовной жизни человека, и место безликого кантонского
«трансцендентального субъекта» заняло переживающее мир и творящее его силой
фантазии личностно-неповторимое фихтевское «Я»; тем самым Романтизм за-
вершил переход от традиционной культуры с ее стабильными принципами, освя-
щенными авторитетом мифа и воспринимавшимися поэтому не как ценности, а
как объективные законы бытия, к культуре личностно-креативной, динамичной и
инновационной, ценностное обеспечение которой воспринималось уже не как раз
и навсегда данное, божественное по своему происхождению, а как человеческое,
формирующееся в культуре и потому изменчивое — ив историческом времени, и в
географическом пространстве.
Так Романтизм впервые постиг Историю как закономерную смену одного
типа культуры с его специфическими ценностями другим и одновременно при-
знал в Востоке не экзотическую аномалию, каким он казался просветителям, а
своеобразный тип культуры, отличный от Западного по воплощенным в нем
ценностям, но равноправный европейскому, если не более возвышенный, благо-
родный, прекрасный (вспомним хотя бы трактовку Кавказа в поэмах молодого
А. Пушкина и повестях М.Лермонтова).
Эмотивизм Романтизма, историзм и релятивизм его миропонимания заста-
вили философию выйти за пределы традиционного для нее конструирования
онтологической и гносеологической концепций, смещая угол зрения на внепоз-
навательное отношение субъекта к объекту, что и должно было в конечном счете
привести к осознанию этого отношения как ценностного. Как прекрасно сформу-
лировал это А. Уайтхед: «Романтическая реакция была протестом от лица ценно-
стей». Теоретически опиравшаяся на идеи И.Канта и И.Фихте, психологически
подготовленная Романтизмом, идеологически обусловленная социальными ме-
таморфозами, изменявшими лик Европы в XVIII—XIX веках, аксиология теоре-
тически осмыслила наступление новой эпохи.
2. Становление философской теории ценности
в конце xix— начале xx веков
Выявление своеобразия феномена ценности, принципиально отличаю-
щегося от фактуальности объективного бытия, с его предметными форма-
ми (Gestalten), было осуществлено в 60-е годы XIX века немецким фило-
софом Г.Лотце в его трактате «Основания практической философии»; так
преодолевалось одностороннее онтологическое представление просветителей
об однородности предстоящей перед человеком реальности; к ценностям были
отнесены благое, прекрасное, справедливое и другие проявления бытия, обра-
щенные «к нашим чувствам, но совершенно не зависимые от нашего произво-
ла», и «приговором нашего чувства устанавливается определенная градация
этих ценностей». В трех томах его главного сочинения «Микрокосм» данное по-
нятие приобрело операциональный характер — здесь говорилось о «внутренней
Философская теория ценности
336
Теоретические проблемы философии
ценности» духовной жизни, о «ценности чувственных впечатлений», о «ценно-
сти развития человека» и «ценности истории» и т.д. Совершенно очевидно, что,
придавая такое значение эмоциональной связи человека с миром и сокращая
сферу познавательной деятельности мышления, Г. Лотце опирался на принци-
пы романтического сознания, на первые шаги герменевтики и «философии жиз-
ни». Вместе с тем нельзя не согласиться с М. Хайдеггером, который в курсе лек-
ций, посвященном становлению теории ценности в немецкой философии, не без
ехидства заметил, что «Лотце не удалось зрелое рассмотрение проблемы цен-
ности», потому что он «робел перед системой и в то же время к ней стремился».
Решающее же значение в утверждении места ценностного сознания в культуре
— снова сошлюсь на М.Хайдеггера — имела философия Ф. Ницше: «Идея цен-
ности в метафизике пришла к господству ... решительно только через Ницше»,
поскольку создатель образа Заратустры само бытие трактовал в конечном счете
не как объективную реальность, а как ценность, тем самым растворяя онтоло-
гию в аксиологии. Роль Ф. Ницше в становлении аксиологии отмечал и В. Вин-
дельбанд, и упоминавшийся ее историк А. Штерн, говоря, что творец Заратустры
«взрыхлил почву» для разработки теоретических основ философии ценности.
И действительно, вспомним хотя бы патетическое обращение Заратустры:
«Когда я пришел к людям, я нашел их сидящими на старом самомнении, всем им
мнилось, будто давным-давно знают они, что для человека есть добро и что есть
зло». Между тем, «что есть добро и зло, того еще никто не знает». Почему же
надо «разбивать старые скрижали», на которых записано христианское понима-
ние добра и зла? Потому, что оно фальшиво, не раскрывает истину, а скрывает
ее: «Ты не должен красть! Ты не должен убивать!» — такие слова назывались
некогда священными... Но я спрашиваю вас: где в кои веки на свете можно было
сыскать лучших грабителей и смертоубийц, чем тогда, когда существовали такие
священные слова? Разве в самой жизни не все сплошь — грабеж и смертоубий-
ство? И что такие слова считались священными — разве не была этим насмерть
убита сама истина?»
В трактате «К генеалогии морали», написанном в 1887г., Ф.Ницше рассма-
тривает «хорошее и плохое», «доброе и злое» как «противопоставленные цен-
ности», которые «бились на земле тысячелетним смертным боем»; сейчас необ-
ходима такая фундаментальная «критика моральных ценностей», при которой
«сама ценность этих ценностей должна быть однажды поставлена под вопрос».
«Будущая задача философа» и состоит в том: чтобы на основе данных «всех наук»
«решить проблему ценности» и «определить табель о ценностных рангах».
Реальный ход развития европейской философии в конце XIX-го— начале ХХ-го
столетий реализовал решение этой задачи.
В начале XXвека Г. Мюнстерберг дал своей книге «Философия ценностей»
выразительный подзаголовок: «Основные принципы мировоззрения» и впервые
в истории аксиологической мысли построил таблицу, призванную продемон-
стрировать закономерность строения всеохватывающего мировоззрение человека
ценностного осмысления им мира:
Жизненные
ценности
Внешнего мира
Ближайшего
окружения
Внутреннего
мира
Культурные
ценности
Внешнего мира
Ближайшего
окружения
Внутреннего
мира
Логические
ценности
Ценности наличного
бытия (предметы
непосредственного
восприяпия)
^Вещи
(Существа
(Оценивание
Ценности
взаимосвязи
(предметы познания)
(Щ)ирода
ЯХсторил
^Вазуж
Эстетические
ценности
Ценности единства
(предметы
радостного
переживания)
Q/армонил
Жюбовъ
(Счастье
Ценности красоты
(предметы увлечения)
изобразительное
искусство
ОКоэзиа
ЗЩзыка
Этические
ценности
Ценности развития
(предметы
возвышающие)
ЯВост
(Щ)огресс
(Саморазвитие
Ценности созидания
(предметы признания)
Збозяйство
(Щраво
Здравы
Метафизические
ценности
Божественные ценности
(предметы веры)
ОЖвор ение
Откровение
(Опасение
Основные ценности
(предметы убеждения)
^Вселенная
сНеловечество
вверзс-&
X
I
о
Я
тз
о
X
о
о
X
о
W
X
X
тз
р
I
2
о
в
о
о
о
X
X
338
Теоретические проблемы философии
Я не буду сейчас входить в обсуждение этой таблицы и ограничусь тем, что
признаю безусловно продуктивным подобный подход, ибо графическое пред-
ставление системы ценностей лишь иллюстрирует наличие самой этой системы;
правда, системный подход применен здесь, к сожалению, нестрого, в силу чего
в аксиосферу культуры попали некоторые явления совсем иного рода, иной мо-
дальности; тем не менее Э. Гуссерль высоко оценил концепцию Г. Мюнстерберга,
хотя сам реализовывал иной подход к анализу мира ценностей.
В начале XX века внимание философов к аксиологической проблематике
становилось все более и более широким, оттесняя еще недавно господствовав-
шую эпистемологическую тематику. Английский философ В. Урбан заключал в
1909 г., что «в современной философии центр тяжести переместился с проблемы
познания на проблему ценностей, и сама проблема познания стала растворяться,
иногда частично, а иногда полностью, в проблеме ценностей»; «редко можно най-
ти в истории философской мысли время, когда проблема "ценности" находилась
бы в такой мере в центре внимания, как ныне», ибо произошло «фундаментальное из-
менение актуальных ценностей человечества» — «смена интеллектуализма волюнта-
ризмом». Позднее, в работе 1929 года (спустя полвека она была переиздана), В. Урбан
подтвердил: «Отношение ценности к реальности является ключевой проблемой
нашего времени» и «основным вопросом теоретической философии... Мало кто
будет оспаривать это утверждение...» Это направление философской мысли захва-
тило и США — в 1913 г. исполнительный комитет Американской философской
ассоциации поставил проблему ценности на специальное обсуждение на одном
из собраний Ассоциации.
Показательна характеристика этого времени, которую дал Г. Пикон в преди-
словии к одному из разделов составленной им хрестоматии «Панорама современ-
ных идей», вышедшей в Париже в 1968 г. (ее сокращенный перевод на русский
язык был опубликован в Нью-Йорке в 1982 г.): «Те изменения условий жизни и
мысли, которые с конца XIX века происходили со все большим ускорением и се-
годня представляются нам подлинной мутацией, неизбежно должны были поста-
вить под вопрос основные принципы, которые определяют наше существование и
во имя которых мы судим человеческие поступки. Под сомнение было поставлено
также и то, что мы называем гуманизмом, этикой, цивилизацией, культурой, то
есть те ценности, которыми мы руководствуемся и на основе которых оцениваем
наше поведение».
Философия не могла не реагировать на эту духовную ситуацию.
Основоположник философской антропологии М. Шелер фактически свел к цен-
ностям всю духовную жизнь человека, признав высшей их формой религиозные цен-
ности. Другой выдающийся представитель европейской философии этого време-
ни глава баденской школы неокантианства В. Виндельбанд утверждал в 1909 г. в
работе, посвященной исследованию роли философии в духовной жизни Германии
в XIX веке, что ныне философия становится вообще «учением об общезначимых
ценностях», ибо призыв Ф. Ницше к «переоценке всех ценностей» «стал лозун-
гом наших дней» и «то, чего мы в настоящее время ожидаем от философии, — это
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIHII
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
339
размышление о вечных ценностях, которые, возвышаясь над меняющимися, вре-
менными интересами людей, обоснованы высшей духовной действительностью».
Философ объяснял это тем, что «интеллектуальные идеалы начала прошлого
столетия поблекли, на их место заступила дееспособность воли... Распад старых
форм жизни и появление новых ценностных мотивов приводят в результате к
побужденному состоянию поиска и нащупывания, к интенсивному брожению,
которое требует своего выражения»; к тому же оправдалось предсказание Гегеля:
«Массы двинулись вперед», и если «историческое движение раньше разыгрыва-
лось главным образом над ними в тонком верхнем слое общества», то теперь «мас-
сы заявляют свои права не только в политике, но и во всех областях духовной
жизни в такой же мере, как в экономике... Наша жизнь получила, таким образом,
совершенно иной характер... Это создает в ценностном понимании жизни совер-
шенно новые моменты и глубоко идущие изменения...», и в результате «возникает
большая опасность ... утраты того высшего, что собственно только составляет и
составляло во все времена культуру и историю: жизнь личности». Эта-то глубин-
ная потребность времени и породила философию ценности, призванную ответить
на его жизненный запрос, — ведь в самом деле, и в повседневной нашей жизни мы
не замечаем воздуха, которым дышим, пока он имеет постоянный химический со-
став, и сразу же замечаем, чем дышим, как только состав воздуха резко меняется в
лучшую или худшую сторону...
Неудивительно, что такая «экспансия» аксиологических представлений при-
вела к пониманию культуры как «мира воплощенных ценностей», и ее изучение
стало сводиться к описанию истории ценностей; так родилась новая наука —
история культуры, и из этих же предпосылок выросла квазиисторическая теория
«локальных цивилизаций» О. Шпенглера и его последователей. Одновременно
выявление своеобразия ценностного отношения вылилось в различение двух
групп наук — по современной терминологии, естественных и гуманитарных — и
по предмету познания, и по методу. Хотя обоснование этих различий имело свои
особенности у Э.Гуссерля, у В.Дильтея, у В.Виндельбанда, у Г.Риккерта, его
теоретический инвариант выражал кризис классической гносеологии, которая
закономерно пришла в XIX веке к позитивистскому перенесению методологии
естественных наук в сферу социально-гуманитарного знания, и аксиология встре-
тилась на этом пути с выросшей из того же романтического источника герменев-
тикой — встреча эта произошла в теории понимания-интерпретации-оценки,
разработанной В.Дильтеем.
В 1919 г. М.Хайдеггер говорил в университетском курсе лекций:
«Фундаментальное убеждение в примате ценности становится столь всеобщим,
что выдерживает всевозможные влияния и проблемные направления», — и на-
звал философию ценности «культурфилософией современности». И действи-
тельно, уже в 20-е—30-е годы выдающийся французский философ Г.Марсель,
идя по этому пути вслед за Ф. Ницше, «устранил, — как точно сформулировала
это Л. Чухина, — различие между бытием и ценностью», и аксиология пожрала не
только культурологию, но и саму онтологию.
Философская теория ценности
340
Теоретические проблемы философии
В начале 30-х гг. О. Краус в предисловии к своей книге «Теории ценности:
История и критика» писал: «Число работ по теории ценности в наше время нео-
быкновенно выросло. Бугле утверждал в своей книге «Лекции по социологической
истории ценностей», вышедшей в Париже в 1922 г.: «Философия ценностей стала
модной». Это свидетельствует о радующем интересе к этой важнейшей проблеме».
В этом свете естественно стремление смежных с философией наук освоить
аксиологический подход, применяя его к своим нуждам. Так, классик социоло-
гической мысли М. Вебер сделал понятие «ценности» одним из ключевых в этой
области знания, определяя с его помощью направленность интересов, которая
свойственна каждому социально-историческому «мировому порядку»; в после-
дующем развитии этой науки понятие «ценностная ориентация» стало ее опера-
циональным термином.
Э.Трельч в ставшей широко известной работе «Историзм и его проблемы»
(1922 г.) выделил в качестве одной из таких проблем связь исторического иссле-
дования с «учением о ценностях». Осмысляя все сделанное в области аксиологии
в Германии, начиная с работ Г. Лотце и кончая наиболее близкими ему неоканти-
анцами баденской школы, Э.Трельч подтвердил не раз высказывавшееся мнение,
что в сфере философского и исторического исследования на протяжении послед-
них десятилетий «совершился переход» на новые методологические позиции —
позиции «теории ценностей или аксиологии». Между тем Э.Трельч подверг кри-
тике те конкретные опыты построения этой теории, которые были предприняты и
неокантианцами, и позитивистами, за то, что они не придают должного значения
индивидуальности субъекта ценностного отношения, пытаясь выявить общие
принципы, природные, культурные или религиозные, объединяющих людей цен-
ностей, что «неизбежно ведет к метафизике». Поэтому «современная теория цен-
ностей прежде всего нуждается в реформе», и ее «центральным пунктом» должна
стать человеческая «индивидуальность». В этом случае прекратятся пустые спо-
ры о том, «находится ли ценность в предмете, или в субъекте, или в отношении
их друг к другу, является ли ценность ощущением, восприятием или состоянием
и субъективной реакцией, основана ли она на суждении о существовании или не-
существовании, мгновенна она или константа, относительна или объективна, про-
исходит ли она из чувствования веления, представления или даже из особого пси-
хического элемента, случайна ли она, лична или сверхлична и т.д.». Исходным
же пунктом аксиологии должно стать «так называемое Я» в виде лейбницевой
монады особого уровня сложности. «Тогда ценности могут быть поняты в их
само собою разумеющейся субъективности и в их относительном характере,
который проистекает из практического характера и практических целей всего
сущего, т. е. из направляющей все жизни». При этом философствующий исто-
рик разъясняет, что «ценностная относительность не есть релятивизм, анархия,
случайность, произвол; она означает постоянно движущееся и все время творя-
щее взаимопроникновение фактического и долженствующего, которое поэтому
никогда не может быть определено вне времени и универсально... Ценностная
относительность имеет смысл лишь в том случае, если в этом относительном
iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiii
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
341
становится живым и творящим абсолютное». Остается лишь пожалеть, что через
год после издания этой книги Э.Трельч умер и не смог разработать с таких, ис-
тинно диалектических, позиций общую аксиологическую теорию как методоло-
гическую основу исторического знания.
3. Развитие аксиологической мысли
в последние десятилетия xx века
После нескольких десятилетий перерыва гуманитарная мысль вновь об-
ратилась к анализу аксиосферы культуры. При этом охранялось противостоя-
ние ее идеалистического толкования и позитивистского сведения ценностного
осмысления человеком мира и ценностной ориентации человеческого поведе-
ния к биологической избирательности всех живых существ. Объясняется это
тем, что во второй половине нашего драматического века вновь возникла ситу-
ация тотальной «переоценки ценностей», отражая обострившееся до предела
осознание кризиса сложившегося на Западе типа общественного бытия и куль-
туры при ставшей очевидной несостоятельности его замены советским проле-
тарски-социалистическим или немецким национал-социалистическим строем.
Возникшее на наших глазах представление о новом великом историческом пе-
реломе — о смене индустриального общества постиндустриальным, капитализ-
ма посткапитализмом, модернизма постмодернизмом, породившее даже идею
«конца истории» (Ф. Фукуяма), — при одновременной предельной активизации
контактов Запада и Востока в условиях преодоления колониализма и признания
принципиального равноправия культур всех регионов и всех народов мира, не
могло вновь не вывести проблему ценности на авансцену теоретического созна-
ния, решительно оттеснив недавно еще доминировавший эпистемологический
структурализм. Вот несколько достаточно красноречивых фактов возрождения
интереса к аксиологической проблематике.
В 1971 г. в Нью-Йорке и Лондоне вышел сборник статей «Ценности и буду-
щее: Влияние технологических изменений на американские ценности», в кото-
ром участвовали такие выдающиеся ученые, как А. Тоффлер, Н. Решер, К. Боул-
динг, Дж. Гэлбрейт и ряд других. В том же году в Амстердаме, в Нидерландской
Королевской Академии наук и искусств состоялась международная конфе-
ренция на тему «Гуманитарные науки и проблема ценностей», а в следующем
году был издан сборник статей, представленных в виде докладов для обсуж-
дения; интересна тематика этих докладов и состав авторов: К. Кюиперс (Ут-
рехт). Гуманитарные науки и проблема ценностей. X. Г. Гадамер (Гейдельберг).
Онтологическая проблема ценностей. М. Моритц (Лунд). Аксиология и ана-
лиз. Ш. Перельман (Брюссель). Оправдание норм. М. Блек (Итака, Нью-Йорк).
«Фактуальное» и «нормативное». П.Лоренцен (Эрланген). Об оправдании
норм. Р. Мак Кеон (Чикаго). Факты, ценности и действия. Н. Ротенштрейх
(Иерусалим). Исследование «свободы от ценностей».
Философская теория ценности
342
Теоретические проблемы философии
Как отметил во вступительной статье составитель сборника, две основные
темы подлежали в нем обсуждению: «а) Цели и плоды деятельности гумани-
тарных наук и проблема ценностей; б) Различие теоретических и исторических
дисциплин и проблема ценностей». Необходимость такой постановки вопроса
связана с тем, что успехи естествознания, заставляющие считать его методологию
общим критерием научности, рождают потребность самоопределения гуманитар-
ных наук, «исходя из дильтеевой концепции гуманитарности и представлений
Риккерта и Макса Вебера о науках о культуре».
Еще один, столь же показательный, пример — освоение аксиологического
подхода психологической наукой: в вышедшей в 1968 г. в США книге крупней-
шего представителя этой области знания А. Маслоу «К психологии бытия» це-
лый раздел назван автором «Ценности», в котором ценность трактовалась как
избирательный принцип, свойственный всякому живому существу, от цыпленка
до человека; такую концепцию психолог называет «натуралистической наукой о
человеческих ценностях», считая возможным и продуктивным «изучить высшие
ценности или цели человеческих существ точно так же, как мы изучаем ценности
муравьев, лошадей или деревьев, или, если хотите, марсиан». Но у современного
человека, в котором ученый видит, по афоризму некоего биолога, «недостающее
звено в цепи между человекообразной обезьяной и цивилизованным человеком»,
существует три уровня ценностей — общечеловеческий, на котором формиру-
ются ценности, «общие для всех здоровых людей», поскольку порождаются
они фундаментальными потребностями нашего организма, уровень «ценностей
определенных групп людей, и уровень ценностей «специфических индивидов».
Ценность оказывалась, таким образом, избирательной установкой, производной
от потребностей, а иногда попросту отожествлялась с ними (скажем, в утверж-
дении, что «потребности (или ценности) связаны друг с другом иерархически и
эволюционно»: так, «потребность в безопасности — более мощная или сильная,
более жизненно важная, более настоятельная, чем, скажем, потребность в любви,
а потребность в пище сильнее их обеих. Более того, все эти основные потребности
могут рассматриваться как всего лишь ступени лестницы, ведущей к самоактуа-
лизации... Стало быть, эти основные потребности или основные ценности могут
рассматриваться и как цели, и как ступени лестницы, ведущей к единой конечной
цели». При этом оказывается, что такая «лестница» во многом совпадает с идеа-
лами, к которым зовут религии, например к умению подняться над своим «я»,
к соединению истины, добра и красоты, к альтруизму, к мудрости, честности и
естественности, к умению подняться над эгоистической мотивацией, к отказу от
«низких» желаний в пользу желаний «возвышенных», к доброжелательности и
доброте.... Поскольку же такая иерархия ценностей свойственна всем «здоровым
людям», постольку она может и должна лечь в основу «здоровой цивилизации»,
что опровергает «ту практически всеобщую ошибку, что интересы индивида и
общества неизбежно являются взаимоисключающими и антагонистическими,
или что цивилизация — это прежде всего механизм управления человеческими
инстинктивными импульсами».
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
343
Впрочем, ощущая неудовлетворительность такой, типично позитивистской,
концепции, А. Маслоу заключает, что «само понятие "ценность" скоро устареет —
оно включает в себя слишком много значений», «в результате возникает путани-
ца, и я все чаще борюсь с искушением вообще отказаться от этого слова»...
В 1972 г. в Гааге издан сборник статей «Гуманитарные науки и проблема цен-
ностей», а четыре года спустя в США исследование К. Ситарама и Р. Когделла
«Основы межкультурной коммуникации», построенное на сопоставлении си-
стем ценностей на Западе, Востоке, в Африке, у мусульманских народов и амери-
канских негров (перевод этой книги был опубликован у нас в 1992 г. в журнале
«Человек»). В 1977г. в Нью-Йорке состоялась одиннадцатая (!) конференция,
посвященная динамике изменения ценностей; в сборнике материалов очеред-
ной конференции, состоявшейся там же в 1989 г., говорилось о проведенной в
последние годы «серии дискуссий и семинаров» по проблемам теории ценности,
в которых участвовали философы из многих стран мира. В конце 80-х годов в
США один за другим выходят фундаментальные сборники статей, посвященные
таким аспектам теории ценности, как «Общественные и моральные ценности: ин-
дивидуальные и социетальные перспективы»; «Социальный контекст и ценности:
перспективы Америки»; «Исследование культур и ценностей: встреча универси-
тетов, церквей и наций». В 1975—1981 гг. университет города Турку в Финляндии
посвятил пять выпусков своих ученых записок «Исследованиям по теории цен-
ности». В 1986 г. в Индии работал международный симпозиум, специально рас-
сматривавший различия ценностного сознания Запада и Востока. В 1979 г. один
из номеров издававшегося ЮНЕСКО журнала «Культура» был посвящен роли
ценностей в культурном развитии современного мира.
В эти десятилетия одно за другим выходят монографические сочинения
философов, социологов, культурологов, семиотиков, психологов, этиков, эстети-
ков, исследовавших общие проблемы и частные аспекты теории ценности; особо
укажу на стремление философов социалистических стран построить аксиологию
на-марксистской основе — таковы изданная в 1982 г. в русском переводе книга
чешского философа В.Брожика «Марксистская теория оценки» и большая ста-
тья болгарского философа И. Паси «Проблема ценностей», опубликованная в
Вестнике Софийского университета в 1968 г. Прилагаемая к этой книге библио-
графия, весьма далекая от полноты, даст все же представление о масштабах раз-
работки аксиологических проблем в последние десятилетия XX века.
Показательно в этом смысле, что такой видный ученый, как А.Тоффлер, от-
крывая своей статьей упомянутый сборник «Ценности и будущее», писал: перед че-
ловечеством открыты сегодня богатые и разнообразные возможности дальнейшего
развития, «но какое будущее оно выберет, будет зависеть, в частности и в конечном
счете, от ценностей, которые определят процесс принятия им решений. А это бу-
дет зависеть от того, сколь ясно мы поймем и сумеем предсказать изменения в це-
лостной архитектонике ценностей, которые регулируют человеческое поведение.
Сейчас наше знание этой невидимой архитектоники и того, как она меняет-
ся, крайне примитивно. Что вообще представляет собой ценность или "система
Философская теория ценности
344
Теоретические проблемы философии
ценностей"? Как соотносятся ценности друг с другом? Какие конфигурации они
образуют? Как они меняются?.. Около семидесяти лет тому назад Вебер отно-
сился к понятию "ценность" как к "несчастному плоду нищеты нашей науки", и
это все еще остается прекрасным определением места, занимаемого этим поняти-
ем в социальных науках».
Вряд ли стоит удивляться тому, что позиции, с которых решалась эта зада-
ча в философии и других социально-гуманитарных науках, оказываются весьма
и весьма различными — составитель данного сборника приводит в своей статье
десять определений ценности, которые он нашел в трудах американских теоре-
тиков. О пестроте и запутанности общей картины можно судить по разноречи-
вости попыток историков философии разобраться в ней и классифицировать
множество фигурирующих тут концепций: так, А. Эдель во вступительной статье
к сборнику «Ценности и теории ценности в XX веке в Америке», составленно-
му М. Мерфи и Ж. Берг, выделил три направления аксиологических исследова-
ний: идеалистическое, натуралистическое и прагматистское; три типа теорий
ценности различает и Т.Любимова, но по иному принципу — «теоретический со-
циологический», «метафизический или методологический»; «негативно-критичес-
кий»; историк немецкой аксиологии 20-х годов А. Мессер описал четыре ее на-
правления: «феноменологическое (Макс Шелер)», «идеалистическое (Генрих
Риккерт)», «идеалистически-реалистическое (Гуго Мюнстерберг)» и «реалисти-
ческое (А. Штерн)»; М. Киссель выделил пять типов теории ценностей — «натура-
листический психологизм, трансцендентализм, персоналистический онтологизм,
культурно-исторический релятивизм и социологизм»; Л.Столович увидел в ак-
сиологии Европы и Америки в XX веке семь течений: психологическое, натура-
листическое, социологическое, логико-семантическое и семиотическое, объектив-
но-онтологическое и феноменологическое, экзистенциалистское и теологическое;
В. Веркмайстер, автор двухтомного труда «Исторический спектр теорий ценно-
сти», вышедшего в США, выделил еще больше подходов к построению теории
ценностей — утилитаристски-экономический, эмоционально-интуитивистский,
метафизический, персоналистский, психологогенетический, феноменологический,
инструменталистский, эстетический, гуманистический, релятивистский, эмпи-
рико-познавательный, лингвистический и еще ряд других...
Шведский философ М. Моритц предложил такую классификацию аксиоло-
гических теорий:
j \. Теории
! Цен^ч\Ценностного
j ностная \s^ сужде-
| онтология ^х ния
1 Позитивная
{ ОНТОЛОГИЯ
1 Негативная
| онтология
Познавательные теории
Объекти-
вистские
теории
Ложная
теория
Натуралистические теории
Психоло-
гические
социоло-
гические
эволю-
цион-
ные
гедонисти-
ческие
Непо- j
знава- |
тельные I
теории |
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
345
В большинстве случаев, добавил автор, «реально существующие теории цен-
ности являются комбинациями трех основных».
Признавая справедливость всех этих классификаций, я считаю нужным раз-
личить две дифференцирующие все эти учения силы, действующие перекрестно:
одна кроется в специальных интересах разных наук к феномену ценности, поэтому
его трактовка социологами, психологами, культурологами, лингвистами, семи-
отиками, этологами, этиками, эстетиками, наконец, «чистыми» философами не
могли не быть различными; с другой же стороны, аксиологические учения раз-
личаются по лежавшим в их основе методологически-мировоззренческим позици-
ям. И если различия первого рода скорее дополняли одну теорию другими, то раз-
личия второго рода вели к конфронтации теорий ценности.
Традиции романтического и неоромантического направлений аксиологи-
ческой мысли приняли в XXвеке по преимуществу религиозно-идеалистиче-
скую форму. Поскольку наиболее ярким ее выражением был русский идеализм
«Серебряного века», речь о нем пойдет на следующей лекции, а сейчас ограничусь
заключением, что теория ценности по-прежнему сталкивалась здесь с давним и
труднопреодолимым препятствием — назову его теологическим редукционизмом:
ибо если высшим, а значит, единственно подлинным, полноценным родом ценнос-
ти объявляется ценность религиозная, а все другие виды ценности признаются
лишь этапами восхождения к ней, то анализ аксиосферы культуры сводится к
рассуждениям о Боге, Божественном благе, Святости... Не останавливаясь на
сходных в этом смысле концепциях М. Шелера, Ж. Маритена и других предста-
вителей этого направления (они описаны в книгах Л.Чухиной, Ю.Субботи-
на, Л. Столовича), приведу один из самых ярких примеров — опубликованный
в 1974 г. трактат современного канадского философа М. Блэза «Лестница чело-
веческих ценностей», в котором иерархическое строение аксиосферы описано по
библейской модели, о которой говорит эпиграф книги: «И увидел Яков лестницу,
стоящую на земле, а вершина ее касалась неба». Можно понять Н. Гартмана, кото-
рый, отнюдь не будучи атеистом, счел правомерным, полемизируя с М. Шелером,
вообще исключить (!) религиозные ценности из аксиосферы культуры, посколь-
ку считал, что их объективное основание — «существование божества» — пробле-
матично. (Б. Вышеславцев в трактате «Этика преображенного Эроса», о котором
речь у нас пойдет выше, писал, что в этом пункте «столкнулись два значительней-
ших представителя современной науки: Шелер утверждает принцип религиозной
этики; Гартман его отрицает»; сам он поддерживал идею «аксиологического Аб-
солюта», называя ее «великой традицией Платона, Плотина, Фихте, Шеллинга»,
подхваченной М. Шелером.) Разумеется, аксиология немыслима без анализа ре-
лигиозной ценности, но ее взаимоотношение с другими родами ценности не мо-
жет трактоваться по «лестничной» модели — хотя бы потому, что иерархия цен-
ностей, как мы вскоре увидим, исторически и социокультурно изменчива и именно
в этой своей вариативности и должна изучаться и осмысляться.
Естественно, что к теории ценности не оставался равнодушным главный оппо-
нент Романтизма и его преемников во второй половине XIX и в начале XX веков —
Философская теория ценности
346
Теоретические проблемы философии
Позитивизм. Его позиция в интересующем нас отношении была — и остается по сей
день в неопозитивистских течениях философии — двойственной.
С одной стороны, лежащий в его основе рационалистически-сциентистский
тип мышления порождал высокомерно-пренебрежительное отношение ко всему,
что выходит за границы точного знания (отсюда противопоставление sciences и
humanities в англо-американской мысли, так хорошо описанное Ч.Сноу в его из-
вестной брошюре с характерным названием «Две культуры», или же полушут-
ливое, но точно выражающее отношение к «humanities» наших отечественных
представителей «sciences» — высказанное однажды академиком А. Мигдалом раз-
деление наук на «естественные» и «противоестественные»); господствовавшая
в советское время трактовка марксистской философии не только игнорировала
теорию ценности под явным влиянием этого типа мышления, но и объявляла ее
«субъективистской», «идеалистической», «буржуазной»...
С другой стороны, Позитивизм готов был признать реальность ценностного
отношения человека к миру и, соответственно, правомерность его изучения и по-
строения аксиологической теории, но лишь при условии психофизиологического,
биологически-натуралистического или прагматистски-утилитаристского истол-
кования ценностей, то есть сведения добра, красоты и т.д. к проявлениям биологи-
ческой полезности, к психофизиологическим оценкам, основанным на удовольствии,
или к экономической стоимости (тем более что в европейских языках само сло-
во, обозначающее ценность, имеет своим исходным смыслом «стоимость»: Wert,
value, valeur; примечательно, что в немецком, английском, французском языках
так и не был найден особый термин для обозначения ценности, который позволил
бы закрепить ее сущностное отличие от экономического понятия стоимости, чем
и объясняется во многих случаях включение в аксиологию теории стоимости с
ее категорией «экономическая ценность»; но можно лишь удивляться, когда по-
добным образом рассуждают русские философы, которым сам язык помогает раз-
личать «ценность» и «стоимость»).
Кажется парадоксальным, что не только в примитивных натуралистических
концепциях, не видевших качественного отличия ценностных ориентации че-
ловека от избирательного поведения животных (например, у Дж. Лэрда), но и в
идеалистических теориях типа Шелеровой, шкала ценностей начинается с «чув-
ственно приятного» и «витальных чувств» («чувства здоровья и болезни, чувства
старости и смерти, чувства слабости и силы и т.д.», как поясняет М. Шелер); и
хотя на более высоких ступенях иерархической аксиологической шкалы фило-
софы-идеалисты располагают ценности «духовные» и «религиозные», это уже не
может изменить того факта, что, так сказать, минимально необходимыми для воз-
никновения ценностной ситуации и самой ценности являются не «духовные чув-
ства» (К. Маркс), а эмоции, порождаемые нашим биологическим существованием,
и потому общие для человека и животного. Как тут не вспомнить, что уже Платон
отчетливо понимал принципиальное отличие «прекрасного» и от «приятного»,
и от «полезного», и от «пригодного», то есть, говоря современным языком, сущ-
ностное отличие эстетической ценности от того, что, как бы ни было велико его
iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiii
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
347
значение в человеческой жизни, обладает иной природой, иной сущностью; это
же понимал и И. Кант, когда определял понятием «незаинтересованность» одну
из основных черт восприятия человеком прекрасного; это убеждение разделял
и К. Маркс, говоря о «бескорыстности» эстетического чувства — и в физиологи-
ческом, и в экономическом отношениях.
Между тем в одной из наиболее представительных аксиологических концеп-
ций такого типа — в теории американского философа Р. Перри — ценность рас-
сматривается как производное от человеческих интересов: его получившая ши-
рокую известность книга (ее первое издание — в 1926 г., второе — в 1950 г.) так и
называется: «Общая теория ценности. Ее значение и основные принципы, постро-
енные на понятиях интереса»; поскольку же «интересы» охватывают и биологи-
ческую, и физиологическую, и экономическую сферы бытия человека, постольку
соответствующими качествами наделяются и ценности, тем самым переставая
быть таковыми в прямом и точном значении данного понятия. Нечто подобное
можно увидеть и у другого классического представителя «натуралистической»
аксиологии — известного американского философа Дж.Дьюи (его концепция
была предметом специального анализа в работах В.Прозерского). Ч.Моррис
предпочитает понятие «нужда», под которой понимается «тенденция или готов-
ность к предпочитаемому поведению», притом, что, с бихевиористской точки зре-
ния, безразлично, каков характер этой «нужды» (или потребности) — физиологи-
ческий или психологический, органический или духовный, ибо поведение всякой
функциональной системы, если оно свободно, обусловлено характером и иерар-
хией ее потребностей; однако для культурологии, для этики, для педагогики, а
значит, для аксиологии в целом, существенно важно, какие именно потребности,
нужды, интересы порождают то или иное действие — жажда наслаждения, ути-
литарный расчет или нравственные, эстетические, религиозные, политические,
духовные устремления как формы ценностной ориентации человека.
Приведу еще один, совсем свежий, пример подобного растворения ценности в
общих механизмах регуляции поведения — вышедшую в Англии в 1992 г. моногра-
фию Р. Кенея «Ценностно-ориентированное мышление: путь к принятию творчес-
ких решений», в которой утилитаристско-прагматическое толкование ценности
доходит до описания ее применения в достижении «лидерства в космическом
пространстве», в «перевозке ядерных отходов», в «изучении изменений клима-
та» и решении других аналогичных проблем... Остается резюмировать, что при
всей пестроте и разноречивости концепций, сложившихся за полтора столетия
истории аксиологии, главный итог этой истории нельзя не признать позитивным:
он состоит, во-первых, в утверждении аксиологией своего места в философии как
необходимой последней теоретической дисциплины, уравненной по своему значе-
нию с гносеологией. Более того, разработка так называемой «социологии знания»
(М.Вебер и его школа) показывала, что функционирование и развитие науки во
многом зависят от ценностного опосредования познавательной деятельности,
что социологический подход к ценностям делает их «средством освобождения
всех гуманитарных наук от их нынешней патетичности и возвышенной пустоты»
Философская теория ценности
348
Теоретические проблемы философии
(Дж. Лэрд), ибо в этих науках «все конечные доводы оборачиваются апелляцией
к ценностям» (А. Уайтхед); и еще того более — распространившееся представле-
ние о культуре как «мире воплощенных ценностей» означало, что наука вообще
«выталкивалась» из сферы культуры в противопоставляемую ей и высокомерно
третируемую «цивилизацию».
Впрочем, признание ценности имманентным человеческому бытию и суще-
ственно важным деятельностно-поведенческим потенциалом и духовным ядром
культуры могло оспариваться не только с позиций позитивистского сциентизма,
но и с позиций иррационалистического идеализма: так, М.Хайдеггер в «Письме
о гуманизме» доказывал, что «характеристика чего-то как "ценности" лишает его
истинного достоинства», ибо «всякое оценивание, даже когда оценка позитивна,
есть субъективация», которая лишает бытие его онтологической объективности.
Тем более «святотатственно» признание «высшей ценностью» Бога — «это при-
нижение божественного существа», лишающее его статуса «бытийной истины»...
(Весьма любопытно, что с таким отрицанием ценности с позиций метафизиче-
ски-религиозного идеализма, во имя утверждения абсолютного значения истины,
полностью совпала точка зрения Мих. Лифшица, выступавшего от имени ленин-
ско-сталинской интерпретации марксистской философии, превращенной в раз-
новидность религиозного поклонения бытию и онтологизированной Истине...)
Антиаксиологическая позиция М. Хайдеггера не могла, однако, возобла-
дать в европейской философии, не могла потому, что реальные и все более
острые противоречия социального бытия человека в конце второго тысяче-
летия непреложно требовали для их осмысления ценностного угла зрения; по-
этому проблемы теории ценности не только продолжали все шире и актив-
нее обсуждаться философами, но ценностный подход проникал в конкретные
области гуманитарного знания — в социологию, социальную психологию и
другие отрасли психологических исследований, в этику и эстетику, в культу-
рологию и искусствознание: так, в обобщающих трудах по социологии Р. Пэн-
то и М. Гравица «Методы социальных наук» и Г. Беккера и А. Боскова «Совре-
менная социологическая теория», в монографиях П. Сорокина, М. Рокича,
Е. Коуэлла и многих других (в книге М. Рокича «Природа человеческих цен-
ностей» библиография насчитывает более 250 названий книг и статей, посвя-
щенных проблемам социологического анализа ценностей, причем в обычном
для американских ученых стиле в ней приводятся только работы на анг-
лийском языке), проблема эта подвергается самостоятельному методологиче-
скому анализу, а Ф. Коуэлл, посвятивший свое исследование месту ценности
в социологической концепции П. Сорокина, не только интерпретировал в ак-
сиологическом духе различение П.Сорокиным «идеационного», «сенситив-
ного» и «идеалистического» типов культуры, но пришел вообще к выводу,
что «социология в основе своей есть исследование ценностей»; в 1979 г. в из-
даваемой ЮНЕСКО серии «Культуры» специальный номер этого журнала
был посвящен проблеме «Ценности культуры: культурный аспект развития»,
с рядом статей, освещающих разные грани этой проблемы.
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
349
Во второй половине нашего века едва ли не центральное место заняло обсуж-
дение соотношения добра и зла, вызванное жгучей необходимостью осмысления
небывалого в истории человечества масштаба действия зла в фашистских концла-
герях, в большевистском Гулаге, в завершившей мировую войну атомной бомбар-
дировке японских городов, — этому посвящено много специальных исследований
(Э. Фромма, X. Арендт, Э. Беккера, С. Лаймена, Э. Монтэгю и Ф. Мэтсона — общее
представление о них можно получить по обзорам в сборниках «Человек и его цен-
ности»); в Японии Тс. Макигуши создал завоевавшую мировую известность педа-
гогическую систему «Творение ценности», под которой он понимал человеческое
счастье; в эстетике ценностное осмысление красоты и искусства стало основным
в США, в Великобритании, в Польше (оно специально рассматривалось в извест-
ных и русскому читателю работах Р. Ингардена, С. Моравского, Б. Дземидока).
Резюмируя этот поневоле краткий анализ развития и нынешнего состоя-
ния теории ценности на Западе — к отдельным се аспектам я буду возвращаться
при последующем рассмотрении методологических и теоретических проблем, —
приходится признать, что весьма активная разработка этой философской про-
блематики не привела к преодолению царящего здесь методологического и теоре-
тического разброда — начиная с определения содержания понятия «ценность» и
границ ценностного отношения и кончая пониманием места аксиологии в общей
структуре философского дискурса и нахождением наиболее продуктивного под-
хода к ее построению.
Посмотрим теперь, как складывалось становление и развитие теории ценно-
сти в отечественной философии.
Философская теория ценности
350
Теоретические проблемы философии
Лекумя вторая:
Судьбы теории ценности
в истории отечественной философии
1. Почему русская философия не знала теории ценности
Частные суждения о том или ином виде ценностей и попытки их соотнесения
появляются в России с тех пор, как русская философия осознала себя в качестве
самостоятельной и не зависимой от теологии области знания, то есть с начала
XVIII века. До того времени русская мысль, как известно, находилась под силь-
нейшим влиянием богословия (опиравшегося на византийскую традицию), ко-
торое, как уже говорилось, не знает теории ценности, поскольку признает только
одну подлинную ценность — Божественную.
Когда философия в России делала свои первые шаги в качестве светского
умозрения — я имею в виду работы Ф.Прокоповича, В.Татищева, М.Ломоно-
сова, Я.Козельского, Г.Теплова, А.Радищева, — она опиралась на немецкую
философскую мысль, прежде всего на вольфианство, и в соответствии с общим
характером эпохи Просвещения сводила духовную деятельность человека к по-
знанию мира. Хотя в начале следующего столетия общеевропейское романтиче-
ское движение захватило и Россию, сделав наиболее влиятельным у нас философом
Ф.-В. Шеллинга, это не привело сразу же, как и на Западе, к формированию теории
ценности; но для этого в России были и особые причины.
Дело в том, что романтическое умонастроение нашей философско-культуро-
логической мысли выливалось в противопоставление уходящих в Средневековье
традиционных черт русской национальной культуры как «истинного» ее духовно-
го качества объявленным «ложными» принципам чужеродной западной культуры;
это не могло не вызвать реакции со стороны мыслителей, видевших именно в ев-
ропейском Просвещении идеальную модель для прогрессивного развития страны.
Дискуссия славянофилов и западников, прошедшая с разными вариациями через
всю историю нашей общественной мысли в XIX и XX веках, вплоть до столкно-
вения идей революционного марксизма и религиозного идеализма «серебряного
века», исключала возможность разработки теории ценности, поскольку сторонни-
ки той и другой позиции утверждали ее как единственно истинную, а значит, аб-
солютно истинную концепцию, апеллируя либо к Божественному Откровению,
либо к столь же непререкаемому авторитету социально-экономической Науки
(вначале просветительского и позитивистского типа, а затем назвавшей себя
без ложной скромности «научным коммунизмом», она в действительности была
превращенной формой религиозного сознания). Вот почему эти непримиримые
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
351
идеологические противники оказывались едиными в том, что свои ценности про-
возглашали истинами, и не нуждались поэтому в какой-то особой «теории ценно-
сти» — ее и не было ни у В. Соловьева, Н. Бердяева, С. Франка, ни у Г. Плеханова
и В.Ленина. В. Соловьев провозглашал: Истина, Добро и Красота — «только три
неразлучных вида одной безусловной идеи», идеи «бесконечности божества», по-
скольку оно есть «и величайшее добро, и высочайшая истина, и совершеннейшая
красота»; различие их второстепенно и имеет чисто психологический характер —
«истина есть добро, мыслимое человеческим умом, красота есть то же добро и та же
истина, телесно воплощенная в живой конкретной форме» и потому переживае-
мая, а не умопостигаемая. В другом месте философ объяснял это триединство тем,
что лежащая в основе бытия божественная идея имеет три аспекта — «абсолютно
желанное», т.е. добро, «мыслимое содержание», т.е. истина, «совершенство, или
законченность своего воплощения», т. е. красота.
Еще более резко формулировал это положение П. Флоренский: Истина, Добро
и Красота, названные им «метафизической триадой», «есть не три разных начала,
а одно», в силу чего теория ценности и растворилась у него в «православной тео-
дицее», как сам он назвал суть своего учения. Еще один, не менее показательный,
пример — рассуждения И.Ильина, обосновывавшего в одном из главных своих
трактатов религиозную веру как «путь духовного обновления»; оказывается, вера
и есть осознание ценности: «Жить на свете — значит выбирать и стремиться; кто
выбирает и стремится, тот служит некоторой ценности, в которую он верит»; и
далее: «Вера ставит каждого из нас перед высшей ценностью жизни...»; «главная
ценность жизни, составляющая предмет веры...» (курсив всюду авторский).
Другой вариант этого же взгляда — рассуждения Е.Трубецкого в трактате
«Смысл жизни», в котором отождествлен не ценностной категории «смысл» с он-
тогносеологической категорией «истина»; доходит до того, что философ вообще
объединяет их в одно понятие «истина-смысл» и возводит это тождество, разуме-
ется, к Богу...
Почти такие же формулировки мы встречаем в «Смысле жизни» С.Франка:
«Добро совпадает с Богом»; «Любовь есть само существо Бога»; Бог — «высший
критерий истины»; и вообще, «вне Бога нет ничего». (Примечательно в этой связи
наблюдение Э. Шюре: «Мысль, что в сознании человека Бог, Истина, Красота и
Добро раскрываются путем любви и жертвы... появляется первый раз у Кришны...
Человечество не забудет ее».) Понятно, что никакая теория ценности, отличная
от религиозного вероучения, в такой философии возникнуть не могла.
Интересен в этом отношении трактат Б. Вышеславцева «Этика преображенного
Эроса», написанный в 1931 г. в Париже, в первых же строках которого утверждается:
« Всякая великая религия содержит в себе и открывает некоторую систему ценностей...»
(курсив автора. — М. К.); «Христос открывает миру совершенно новую систему цен-
ностей...»; Царство Божие «есть абсолютно ценное», библейские притчи изображают
его «как высшую ценность»; Новый Завет противополагает Старому «новую систему
ценностей» (вновь авторский курсив), ибо в нем излагается Закон как «высшая цен-
ность ветхозаветной религиозной этики, а может быть, и всей дохристианской этики
Философская теория ценности
352
Теоретические проблемы философии
вообще». Далее «высшей ценностью» провозглашается «святость, святыня». С этой
точки зрения философ утверждает даже, что «последовательный атеизм невозможен:
человек не может обойтись без высшей ценности, без святыни», и взгляды К.Маркса
именуются «религией прогресса»...
Таким образом, и этика, и эстетика, и социальная философия возводятся к
представлению о ценности, а оно сводится к ценности религиозной, тем самым ка-
кая-либо аксиологическая теория, отличная от теории теологической, оказыва-
ется невозможной. Это относится и к трактовке истории философии, в которой
Б. Вышеславцев усматривает некую «феноменологическую редукцию» — от ин-
дуизма и платонизма до Р.Декарта и философов-идеалистов XIX—XX веков, —
которая состоит в усмотрении «аксиологической независимости Я», «абсолютной
аксиологической независимости атмана от мира, от майи».
Так произошло любопытное преображение аксиологии: придание ценности
верховного значения в силу ее отождествления со Священным привело к... исчез-
новению теории ценности — «феноменологическая редукция» оказалась на деле
теологической редукцией.
Но не могло быть теории ценности и у оппонентов религиозно-идеалисти-
ческого направления в отечественной философии — ни у Л.Толстого, абсолю-
тизировавшего нравственную ценность любви, сводившего к ней религиозность
и отвергавшего в этом моральном ригоризме не только политические, но и эсте-
тические ценности, ни у эстетов, абсолютизировавших ценность эстетической
ценности, подобно тому, как это делалось на Западе, ни у русских позитиви-
стов, сводивших духовную жизнь человека к психофизиологическим реакци-
ям. Наиболее ярко это проявилось в позиции наших нигилистов, которые не
ограничивались отрицанием того или иного типа ценностей, но отрицали цен-
ностное сознание как таковое (это убедительно показано в исследовании ни-
гилизма А.Новиковым). И.Тургенев, со свойственной ему зоркостью к совре-
менным процессам духовной жизни в России, запечатлел эту позицию в образе
Базарова; напомню один из характерных диалогов из романа «Отцы и дети»:
« — В теперешнее время полезнее всего отрицание, — мы отрицаем.
- Всё?
- Всё.
— Как? Не только искусство, поэзию... но и... страшно вымолвить.
— Всё, — с невыразимым спокойствием повторил Базаров.»
С полной отчетливостью Базаров противопоставляет всем отрицаемым цен-
ностям «полезность» (в отличие от некоторых современных философов прекрас-
но понимая противоположность ценностного и утилитарного отношений).
И в других своих вариантах последовательный сциентистский рационализм
препятствовал разработке теории ценности, это можно увидеть в «тектологиче-
ской» (теоретико-организационной) концепции А. Богданова, сложившейся в на-
чале XX века и предвосхитившей идеи теории систем и синергетики: трактуя куль-
туру как способ организации человеческого бытия, этот замечательный мыслитель
iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiii
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
353
не мог увидеть в ней ее ценностный потенциал и обошелся поэтому без самого по-
нятия ценности.
Известно, что крайности сходятся, — в этом можно еще раз убедиться, сравнив
тектологию А. Богданова и одновременно разрабатывавшуюся в России «эвроло-
гию» (теорию творчества) П.Энгельмейера. Приняв влиятельную в России в на-
чале века марксистскую концепцию опыта, в котором соединяются объективное с
субъективным, наш теоретик логично пришел к отрицанию принципиальных раз-
личий между познанием и творчеством, между наукой и техникой, что позволило
считать искусство идеальной моделью творческой деятельности, поскольку же
плоды художественного творчества суть ценности, постольку все, творимое чело-
веком для удовлетворения его потребностей, становится ценностью. Так, оказы-
вается, что «человек творит ценности, и только их», и теория ценности поглоща-
ется теорией творчества, отождествляемой, в свою очередь, с теорией культуры.
Интересно и поучительно в методологическом отношении сравнение двух
противоположных по исходным философско-мировоззренческим позициям
единственных в отечественной философии опытов построения теории ценности,
предпринятых А.Луначарским и Н.Лосским.
Уже в эмиграции, в середине 30-х годов, Н.Лосский написал трактат
«Ценность и Бытие» с декларативным подзаголовком: «Бог и Царство Божие
как основа ценностей», который начал с разъяснения концептуальной основы из-
лагаемой в книге аксиологической теории. Поддерживая традиционный взгляд
на уже известную нам триаду: «Бог есть само Добро..., он есть сама Истина, сама
Красота», — автор вышел, однако, за ее рамки и отнес к ценностям и любовь, и сво-
боду, и вообще «Жизнь, восходящую к Богу», но это означало, что теория ценности
отождествляется с трактованной в религиозном духе философией.
Опыт позитивистского построения теории ценности был сделан в пер-
вые годы XX века молодым А.Луначарским в работах «К вопросу об оценке» и
«Основы позитивной эстетики»; оказалось, что ценность сводится к оценке, а
последняя — к эстетической оценке; потому в эстетике автор видит всего лишь
«науку об оценках», которые представляют собой формы «психобиологической»
реакции на внешний мир. Подобно своим предшественникам на Западе, русский
позитивист не признал принципиального различия между приятным и полезным,
с одной стороны, и прекрасным — с другой, и потому поставил в один ряд «сенсу-
альный, гедонистический» род оценки, «рациональный, утилитарный», «обще-
ственный или моральный» и «эстетический». Критикуя философов-идеалистов
за то, что они растворили «истину, красоту и добро» в религиозной ценности, наш
позитивист сделал то же самое, только возвел мир ценностей не к мистически по-
нимаемому Богу, а к биоэнергетически трактуемой Красоте...
Закономерно и то, что в многочисленных сочинениях, посвященных обсуж-
дению проблемы «смысла жизни», — в работах Н. Грота, В. Розанова, В. Несме-
лова, А.Введенского, М.Тареева, Е.Трубецкого, С.Франка (некоторые историки
отечественной философии считают постановку такой проблемы ее национальной
особенностью) — мы также не встречаем понятия «ценности»; не приходится
Философская теория ценности
354
Теоретические проблемы философии
удивляться, что в соответствующем томе «Энциклопедии» Брокгауза и Ефрона,
вышедшем в 1903 г., нет термина «ценность», а в томе «Энциклопедии» Граната,
вышедшем в 1919г., есть статья «Ценность меновая, или меновая стоимость», —
значит, ни о какой другой ценности даже в это время философская редакция сло-
варя понятия не имела. Нет упоминаний о «ценностях», о «теории ценности»,
об «аксиологии» ни в «Истории русской философии», написанной таким ее зна-
током, как В. Зеньковский, ни в современных работах на эту тему А. Замалеева
и А. Новикова, ни в энциклопедическом словаре «Русская философия», изданном
в Москве в 1995 г.
Вполне закономерно, что от разработки философской теории ценности отка-
зался и русский марксизм, ибо он тоже редуцировал это специфическое отноше-
ние к какому-то иному — либо к рационально-познавательному, либо к политико-
идеологическому: достаточно вспомнить, как в книге В.Ленина «Материализм и
эмпириокритицизм» вся духовная деятельность человека была сведена к позна-
вательному отражению объективной реальности, не оставляющему места для ее
ценностного осмысления, поскольку оно субъективно и, значит, искажает объ-
ективную истину; вместе с тем, будучи столь же монистичным, как идеализм и
позитивизм, ленинизм объявил истинной, верховной ценностью не религиозную
и не биоэнергетическую, а политическую: вспомним речь В.Ленина на съезде
Комсомола, в которой он определил нравственность как соответствие поведения
человека классовой борьбе, борьбе за коммунизм, или же его статью о «партий-
ности литературы», в которой эстетический критерий был столь же откровенно и
прямолинейно подменен критерием политическим. Удивительно ли, что «верные
ленинцы» от философии объявили «идеалистическими» и «буржуазными» сами
понятия «ценность» и «аксиология» — ведь еще в 80-е годы Мих.Лифшиц мог
утверждать, обвиняя меня в антимарксизме и субъективизме, что «истина есть
ценность, а ценность есть истина»...
2. Разработка аксиологической проблематики
в советской философии и нынешнее состояние
теории ценности
Появление в 1960 г. первой книги В. Тугаринова, а в 1968 г. — второй, посвя-
щенных доказательству необходимости разработки теории ценности с марксист-
ских позиций, было в то тяжкое для развития философии время своего рода на-
учным подвигом, хотя изложенное в них позитивное решение проблемы было во
многом упрощенным, эклектичным, противоречивым. Как показал тбилисский
симпозиум 1965 г., дальнейшая разработка теории ценности встречала слишком
сильное сопротивление ортодоксальных мэтров из Академии наук СССР и иде-
ологических жандармов из ЦК КПСС, чтобы она могла вылиться в публикацию
серьезных монографий на эту тему. Все же в 1982 г. был издан перевод книги чеш-
ского философа В. Брожика «Марксистская теория оценки», а в 1985 г. в Иркутске
увидела свет монография Б. Кислова на ту же тему, автор которой полемизировал
iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiii
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
355
с аксиологическими концепциями своих коллег, в их числе и со взглядами авто-
ра этих строк, и предложил свою типологию оценок. Однако преимущественно
обсуждение общих положений теории ценности осуществлялось за пределами
исторического материализма, в работах по этике, эстетике, логике, социологии
и социальной психологии (см. опубликованные в 60-х—90-х годах книги и ста-
тьи С. Анисимова, О. Бакурадзе, Ю. Борева, С. Гольдентрихта, А. Гулыги, В. Додо-
нова, О.Здравомыслова, В.Иванова, А.Ивина, В.Келле, К.Любутина, М.Мамар-
дашвили, Е.Мамчур, Н.Мотрошиловой, И.Нарского, Б.Орлова и Н.Эйнгорн,
С.Рубинштейна, Л.Столовича, М.Туровского, А.Хапсирокова, Н.Чавчавадзе,
Л.Чухиной, Г. Шингарова, В.Ядова).
Начало этому движению было положено упоминавшейся на прошлой лек-
ции дискуссией 50-х—60-х годов об эстетических ценностях, в которой само по-
нимание эстетического как ценности, а не как объективно-природного свойства
материальных предметов, встречало самую резкую критику, однако в дальней-
шем именно оно возобладало. Аналогичный процесс протекал и в этике: если в
60-х — начале 70-х годов О. Дробиницкий и решительно выступал против право-
мерности разработки теории ценности — хотя и не с ортодоксально-ленинистских
позиций, а с позиций рационалистически-сциентистских, — то в дальнейшем он
изменил эту точку зрения и в превосходных монографиях, посвященных про-
блемам этики, и в статьях в «Философской энциклопедии» доказывал неправо-
мерность гносеологического редукционизма в этой сфере философской мысли.
В 1981 г. вышла в свет в Москве книга В. Блюмкина «Мир моральных ценностей»,
а в следующем году там же — коллективная монография «Нравственная жизнь
человека»; в первой ее главе В. Сагатовский так сформулировал исходный пункт
всей концепции книги: «Система ценностей субъекта является ценностным осно-
ванием образа жизни» (курсив автора), ценности определены здесь как «обобщен-
ные, устойчивые представления о предпочитаемых благах и приемлемых спосо-
бах их получения, в которых сконцентрирован предшествующий опыт субъекта
и на основе которых принимаются решения о его дальнейшем поведении». Хотя
такое определение приходится признать неточным — ценность не есть «представ-
ление» субъекта, но, безусловно верно разъяснение, что тут имеются в виду «не
только ценности индивида, но и ценности класса, общества, всего человечества».
И далее В. Сагатовский изложил свое понимание структуры аксиосферы, исходя
из того, что «деятельность, ориентированная на ценности», может быть «экстеро-
генной», если их «достижение диктуется внешней необходимостью», и «интеро-
генной», если эта цель определяется внутренней потребностью субъекта; «ключе-
вые ценности» первого рода — польза, удовлетворенность, признание, обладание,
истина, порядок, «ключевые ценности» второго рода — счастье, радость, добро,
свобода, правда, красота. Хотя и тут вызывает возражение явная разнородность
выделенных ценностей, заставляющая усомниться в теоретической корректности
оснований построения данной системы, безусловно верным является комментарий
автора: «Все перечисленные ценности в различные эпохи, в разных образах жизни,
культурах, у разных классов и даже личностей могут получать неоднозначное —
Философская теория ценности
356
Теоретические проблемы философии
вплоть до противоположного — содержание». Аксиологический ключ применен
в последующих главах к анализу всех аспектов поведения человека и его нрав-
ственной жизни.
В конце 80-х гг. М. Туровский в ряде статей, посвященных методологии фило-
софского рассмотрения культуры, утверждал, что «в качестве общего методоло-
гического фактора» осмысления содержания культурно-исторического процесса
«выступает ориентация на понятие ценности как способа адресовать личности
предметное богатство культуры»; вместе с тем, необходимо «встраивание цен-
ностного подхода в деятельность коллектива общения», в «существенно важные
в культурном строительстве феномены традиции и институализации культурных
форм»; изучение феномена ценности в контексте культуры становится поэтому
ключевым для ее философской интерпретации.
Осваивая опыт западной социологии и преодолевая жестокое сопротивле-
ние догматиков в своей области, стали осваивать ценностный подход наши со-
циологи — прежде всего, ленинградская школа, возглавлявшаяся В.Ядовым и
использовавшая понятие «ценностная ориентация» для изучения мотивации
поведения личности; правда, сама ценность понималась поначалу столь широко
и неопределенно, что ценностная ориентация теряла свою конкретность и отли-
чие от других регуляторов поведения: в самом деле, если социологи включали в
аксиосферу и «ценности-нормы», и «ценности-идеалы», и «ценности-цели», и
«ценности-средства», то собственное содержание ценностного отношения исче-
зало, растворялось в гораздо более общих принципах избирательного поведения;
но ведь не всякий выбор, ориентирующий поведение человека, определяется цен-
ностями действующего лица — и «норма», и «идеал», и «цель» являются регуля-
торами поведения, принципиально отличными от «ценностей»: скажем, поступок,
совершаемый, как принято говорить, «по велению совести», или по внутренне-
му императиву долга, или по суждению вкуса — то есть побудительным силам,
коренящимся в духовном мире человека, действующим безотчетно, чуть ли не
инстинктивно, — нельзя не отличать от поступка, даже если он по своей «фабуле»
подобен первому, совершенному в соответствии с принятыми в обществе нормой
поведения, правилами этикета, требованиями культа, подчинением приказу на-
чальства: так, человек может подать милостыню нищему, совершить благотвори-
тельный акт, креститься в храме, сочетаться законным браком, церковным или
гражданским, и т.д. и т.п. потому, что такое поведение соответствует его цен-
ностям, а может тот же самый акт осуществить потому, что «так положено», «так
принято», «так велено», «так выгодно»... Значит, необходимо принципиально от-
личать те специфические мотивы, которые и именуются «ценностями», от всех
иных, управляющих поведением человека другими способами, — это важно ведь
не для отвлеченной теоретической классификации, а для эффективного воспита-
ния саморегулирующегося поведения личности; поэтому не только «норма» есть
нечто сущностно отличное от «ценности», но и «цель», и тем более «средство»,
и даже «идеал», которому нужно из отвлеченного представления о желанном бу-
дущем стать твоей собственной, личной, переживаемой ориентацией поведения,
iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiii
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
357
чтобы функционировать как ценность. Отрадно поэтому, что уже в 1995 г. в новой
коллективной работе петербургских социологов, посвященной исследованию эт-
нонациональных аспектов массового сознания петербуржцев, проблема «разли-
чия ценностных систем разных культур» была исследована О. Крокинской, исхо-
дя из понимания своеобразия, действительной специфики ценности, понимаемой
как сила, «существенно определяющая особенности сознания, мировоззрения и
поведения любого субъекта — будь то отдельный человек или групповые общ-
ности разного уровня и масштаба. На основе ценностей, которые они принимают
или исповедуют, люди строят отношения, определяют приоритеты и критерии,
выдвигают цели деятельности, занимают политические позиции».
Обращение к ценностям все шире входило в круг философских дисциплин —
назову работы петербургских теоретиков Г. Тульчинского «Проблемы осмыс-
ления действительности» (1986г.) и Ю.Шилкова «Гносеологические основы
мыслительной деятельности» (1992 г.); автор первой исходил из того, что «рас-
смотрение гносеологической природы осмысления показывает его явно выра-
женное ценностное содержание», ибо научное познание «само ориентируется на
определенные ценности» и «можно говорить о ценностях самого познания», а ав-
тор второй книги в главе «Субъектно-личностные факторы мышления» выделил
специальный параграф, посвященный «Эмоционально-ценностному фактору».
Вслед за ленинградскими и грузинскими учеными в 80-е годы весьма ак-
тивно стали работать в данном направлении украинские обществоведы, преиму-
щественно в сфере социологии; в 1989 г. в Киеве был издан обзор проведенных
исследований «Ценностные ориентации в гуманитарном познании», в котором
обозначены шесть аспектов этой работы и составлена обширная библиография.
В 1990 г. в Барнауле вышел сборник статей «Ценностные аспекты обществен-
ного сознания», а в 1994 г. в Москве — коллективная монография «Ценности и
символы национального самосознания в условиях изменяющегося общества»,
написанная группой этнографов под редакцией Л.Дробижевой и Т. Гузенковой;
первая часть книги посвящена методологическим проблемам изучения ценностей
и символов в зарубежной и отечественной философии, социологии и этнологии,
а вторая — обобщению материала эмпирических исследований ценностей и сим-
волов народов России. Хотя объединение ценностей и символов есть следствие
чисто этнографического подхода к изучению национальных культур, знамена-
тельно само выдвижение на первый план этого исследования ценностей, которые
и оказались в центре внимания ученых. Столь же показательно, что в вышедшей
в Москве же в 1996 г. небольшой книге И.Чубайса «От Русской идеи — к идее
Новой России: Как нам преодолеть идейный кризис» размышления на эту тему
развернулись в аксиологической плоскости — идея Новой России рассматривается
как «ценностная система» с векторами прошлого, настоящего и будущего и «цен-
тральной идеей» того же ценностного характера.
И в других областях гуманитарного знания применение конкретно пони-
маемых ценностных ориентации давало в последнее десятилетие продуктивные
результаты. Так, в серии науковедческих работ — в сборниках статей «Наука и
Философская теория ценности
358
Теоретические проблемы философии
ценности» (Новосибирск, 1987 г.) и одноименном ленинградском, вышедшем в
1990г., «Человек и его ценности» (М., 1988г.), «Ценностные аспекты развития на-
уки» (М., 1990 г.), «Эстетические ценности в системе культуры» (М., 1986 г.) осве-
щались различные аспекты связи научного познания и ценностного сознания, а
в 1990 г. в Москве была опубликована монография Л. Микешиной «Ценностные
предпосылки в структуре научного познания», обобщившая сделанное в этой
области и в нашей философии, и в зарубежной, исходя из того, что в XX веке
«произошло существенное расширение и углубление аксиологической про-
блематики вообще, и в частности трактовки "познавательное-ценностное"».
В 1991г. выходит написанное в 80-е годы фундаментальное исследова-
ние А. Ахиезера «Россия: критика исторического опыта», полемическое по
отношению к традиционно марксисткому осмыслению российской истории.
Исходная методологическая позиция автора — «всеохватывающие повороты в
системе ценностей» определяют развитие нашей страны, ибо ход истории во-
обще детерминирован способностью людей «создавать новые цели и ценности...
способностью возвышаться от узких локальных ценностей до ценностей челове-
ческих». А в системе ценностей главенствующими являются ценности нравствен-
ные, выступающие «в форме дуальной оппозиции»: «добро—зло, полезное—вредное,
Правда—кривда»; в России «идея извечной борьбы Правды и кривды — строитель-
ный материал для формирования социальных ценностей народа».
В вышедшем в 90-е годы двумя изданиями учебном пособии « Введение в куль-
турологию», написанном коллективом авторов под научным руководством Е. По-
пова, выделены несколько типов культуры — «конфуцианско-даосийский»,
«индо-буддийский», «исламский», «христианский» и «русский», характеристи-
ка каждого из которых включает описание лежащей в его основе «системы цен-
ностей»; в последней главе, посвященной «актуальным проблемам современной
культуры», выделен параграф «Социальное равенство как ценность современной
культуры».
В 1991 г. в Грозном вышел в свет сборник под названием «Проблемы вечных
ценностей в русской культуре и литературе XX века»; его составитель и научный
редактор В. Хазан писал в предисловии к книге, что она представляет собой «плод
коллективных раздумий ученых-литературоведов из разных вузов и академиче-
ских центров Советского Союза, Австрии, США и Италии на одну общую тему...
Понятие ценности, каким оно сложилось в современной философии и социоло-
гии, может быть приложено к широкому, по существу неограниченному, многооб-
разию предметов человеческой деятельности, общественных отношений и вклю-
ченных в их круг природных явлений».
В 1996г. в Санкт-Петербурге увидела свет книга А. Запесоцкого «Молодежь
в современном мире: проблемы индивидуализации и социально-культурной ин-
теграции», в которой ценностный угол зрения был убедительно и точно включен
в многомерно-системную методологию исследования современной молодежи;
обобщая характеристику гуманитарной культуры, автор заключает, что ее «текст»
содержит в себе «не столько знания, сколько ценности, концентрирующиеся во-
IIIIIIIMIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIII
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
359
круг определенного идеала», поскольку отличие ценностей от знаний состоит в
выражении «отношений между объектом и субъектом», а не «между объектами»,
что поэтому одной из основных функций гуманитарной культуры является ее
«ценностно-ориентационная» функция.
В этом же году в Петербурге увидела свет упоминавшаяся книга Г. Выжлецо-
ва «Аксиология культуры»; к сожалению, автор не учел сделанного в данной об-
ласти рядом его предшественников (в списке использованной литературы вообще
отсутствуют работы Ю. Борева, А. Гулыги, Л. Столовича, автора настоящего курса),
и в результате понимание самой ценности, ее места и функций в культуре, а соот-
ветственно, проблемное содержание теории ценности беспредельно расплылись по
пространству культуры и действительное своеобразие ценностного фактора оказа-
лось неуловимым — к миру ценностей здесь отнесены и «материальные ценности»,
и «экономические ценности», то есть нечто, подлежащее бухгалтерскому учету, а не
философско-культурологическому осмыслению; нельзя же, в самом деле, относить
к одному типу отношений любовь к человеку и потраченные на него деньги только
потому, что в обоих случаях мы говорим, что он «дорогой»; и для того ли гений
русского языка, в котором первоначально немецкий экономический термин Wert
переводился как «ценность», произвел затем для этой цели другой термин — «стои-
мость», а понятию «ценность» придал существенно иной смысл (чего, к сожалению,
не сделали другие европейские языки, не способствовавшие тем самым преодоле-
нию двусмысленности слов Wert, value, valeur), чтобы мы сто лет спустя пренебрег-
ли этим достижением и не только в словоупотреблении, но и в обосновывающем его
теоретическом рассуждении стерли разницу между «потребительной стоимостью»
или «меновой стоимостью» и «ценностью»; вместе с тем нельзя не оценить само
стремление автора книги «Аксиология культуры» построить системную модель ак-
сиосферы — стремление, отвечающее глубинным потребностям современного этапа
истории философской мысли, важное для всего спектра гуманитарных наук, ибо
успешное применение аксиологического подхода в любой конкретной области зна-
ния зависит прежде всего от того, какого «теоретического качества» теорию ценно-
сти может предложить науке современная философия.
Отмечу, наконец, что значительным стимулом для развития аксиологии яви-
лось издание книги Л. Столовича, на которую я уже неоднократно ссылался, —
первого в отечественной литературе исследования исторического процесса ста-
новления и развития теории ценностей (хотя по ряду позиций мои представления
расходятся с представлениями ее автора — и в том, правомерно ли рассматривать
«истину» как ценность, подобно «добру» и «красоте», и в том, как строить перио-
дизацию истории аксиологической мысли).
Осмысляя сделанное в нашей стране в этой сфере философского, социоло-
гического, культурологического знания за три десятилетия ее развития, при-
ходишь к выводу, что оно было безусловно продуктивным в ряде отношений:
во-первых, было введено в теоретический обиход само понятие «ценности»,
доказана необходимость его теоретического исследования едва ли не во всех от-
раслях гуманитарного знания и выявлены различные подходы к решению этой
Философская теория ценности
360
Теоретические проблемы философии
задачи (правда, еще в 1996 г. мог увидеть свет «Современный философский сло-
варь» под обшей редакцией профессора Уральского университета В. Кемерова, в
котором нет понятий «ценность» и «аксиология»...); во-вторых, весьма успешным
оказалось изучение разных классов ценностей — прежде всего нравственных и
эстетических, поскольку эти области знания были сравнительно менее зависимы
от официальной идеологической доктрины, чем философия в ее общих принци-
пах, а также потому, что частное более доступно познанию, чем системное целое,
в котором сопрягается множество частностей; в-третьих, началось освоение за-
падноевропейской и американской аксиологии, теоретические достижения ко-
торой нужно было не только осмыслить, но и трансформировать с современных
философских позиций. В этой связи заслуживает быть отмеченным, что в 1972 г.
Институт философии АН СССР опубликовал материалы дискуссии по проблеме
ценности и оценки, которая велась в польском философском журнале, а в ходе
подготовки к участию в работе XVIII Всемирного философского конгресса, по-
священного проблеме человека, в 1988 г. был издан в двух выпусках сборник
фрагментов из книг крупнейших представителей современной европейской и
американской аксиологической мысли, редактор которого (П. Гуревич) завершил
вступительную статью выражением уверенности, что опубликованные в нем ма-
териалы «помогут расширить исследовательскую работу в области философского
постижения человека, присущих ему ценностных ориентации».
В настоящее время для построения обшей теории ценности уже не существу-
ет ни идеологических, ни психологических препятствий. Необходимо лишь раз-
работка соответствующей методологии, способной привести к решению задачи на
современном уровне.
Поскольку в общем виде я уже не раз описывал существо этой методологи-
ческой программы (во вводных главах к книгам «Человеческая деятельность»,
«Философия культуры», «Эстетика как философская наука», в ряде специально
посвященных этому статей, в том числе опубликованной в 1 -м выпуске Ежегодника
АГН «Гуманитарий»), я ограничусь изложением и обоснованием ее преломления
в данной конкретной сфере философского исследования — в сфере аксиологии, ис-
ходя из ее специфической проблематики и накопленного здесь опыта полутораве-
кового изучения ценностей, его достижений и его ограниченности.
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
361
Лекут третья:
Методологические принципы построения
современной аксиологической теории
Активизация аксиологических исследований во второй половине XX столе-
тия потребовала специального обсуждения методологических установок, способ-
ных обеспечить успешное решение этой задачи. Один из характерных примеров —
вышедший в 1989 г. в США сборник «Познание ценностей: методологическое
введение». Во вступительной статье составитель — профессор Мадридского уни-
верситета А.Лопес Квинтас — отметил, что «Прояснение знамения ценностей в
жизни общества — важная потребность нашего времени» и что «ответом на нее
была серия международных совещаний и конференций», которые выявили «не-
определенность и противоречивость» существующих в современной философии
представлений о ценностях. Однако вместо того, чтобы обратиться к тем прин-
ципам познания, которые выработаны теорией систем и методологией систем-
ного исследования и имеют парадигмальное знамение на современном уровне
развития науки и философии, автор этой статьи перечисляет 17 категориальных
оппозиций, которые он расценивает как некую «объективистскую схему» анали-
за ценностей; оппозиции эти таковы: «Субъект — объект, внутреннее — внешнее;
имманентное — трансцендентное; автономное — гетерономное; свободное — свя-
занное; свободное — нормативное; свободное — подчиненное» и т.д., в том же духе,
бессистемно-хаотично и произвольно выделяя какие-то плоскости исследования,
и действительно существенные, и частные, а подчас просто надуманные; общий же
вывод состоит в том, что «Онтологический статус ценностей не может быть опре-
делен в понятиях объективистской ментальное™, служащей познанию реальности
объективного бытия. Здесь нужна онтология «между», то есть «релятивистская»
и «связывающая реальность с творческой активностью личности». Такой взгляд,
верный сам по себе и безусловно предпочтительный по сравнению с онтологиза-
цией ценностей и религиозно-идеалистического, и натуралистически-позитивист-
ского толка, не заключает, однако, ответа на вопрос о конкретных способах его осу-
ществления в теоретическом анализе ценностей; понятно, что механический набор
из 17 оппозиций такой задачи решить не может.
Что касается нашей отечественной аксиологической мысли, то, как уже было
отмечено в предыдущей лекции, она развивалась всего три с половиной десяти-
летия, из них двадцать пять лет в условиях конфронтации с господствовавшим
официальным псевдомарксизмом, который объявлял аксиологию «буржуазной фи-
лософией», а ценность — понятием «ложной идеологии», ибо советская идеология
считала себя «подлинно научной» и «единственно научной» теорией, тем самым
презрительно третируя все субъективное, отождествляемое с субъективистским,
Философская теория ценности
362
Теоретические проблемы философии
и, соответственно, воспринимая «ценность» как «оправдание субъективизма»...
Невольно вспоминается ехидное и горькое замечание К. Маркса по поводу воззре-
ний некоторых своих последователей: «Если они марксисты, то я не марксист!»
И в самом деле, ведь в первом же тезисе программных для философской кон-
цепции К. Маркса «Тезисов о Л. Фейербахе» говорилось, что «главный недоста-
ток всего предшествующего материализма» заключается в том, что он рассматри-
вал действительность «только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как
человеческую чувственную деятельность, практику, не субъективно». Между тем
советская философия ориентировалась не на эту основополагающую идею осно-
воположника марксизма, а на гносеологическую концепцию В. Ленина, изложен-
ную в книге «Материализм и эмпириокритицизм», по сути дела отождествляя
философию с теорией познания, а некоторые очень уж рьяные ортодоксы сталин-
ской версии «диамата-истмата» пытались обосновать гносеологическую редук-
цию философии марксизма, отрицая правомерность в «подлинно научной фило-
софии» и онтологии, и праксиологии (разработка этой философской дисциплины
в югославском журнале «Практика» была заклеймена как «ревизионистская»), и
антропологии, и культурологии, и, конечно же, аксиологии, то есть всех разде-
лов философского знания, которые рассматривают формы активности субъек-
та, в коих он не устраняет себя, самоотверженно и безропотно, из плода своей
деятельности, но утверждает свою субъектность — в практических деяниях, в
культуре, в идеологии, в искусстве, и прежде всего в ценностном осмыслении дей-
ствительности.
Два тбилисских симпозиума, о которых говорилось на предыдущей лекции и
которые были вехами в истории советской философско-аксиологической мысли,
не только выявили огромные трудности ее становления и теоретический разброд,
не меньший, чем в аксиологии западного мира, но и показали, сколь аморфными,
методологически неотрефлектированными были сами подходы к разработке тео-
рии ценности. Сейчас нет необходимости детально разбираться в этой ситуации —
она принадлежит безвозвратно ушедшему прошлому, и учесть ее нужно лишь для
того, чтобы осознать с предельной отчетливостью, сколь важно для построения
теории ценности исходить из современного уровня познавательной деятельности,
из характерной для него парадигмы, а не возвращаться к позициям религиозной
или позитивистской, неокантианской или прагматистской аксиологии.
1. Общие методологические предпосылки
аксиологического исследования
Обращаясь к описанию той методологии, которая представляется оптималь-
ной на современном уровне развития познавательной деятельности и которая
уже была мной испытана и в более узких пределах философии искусства, и в бо-
лее широком масштабе философии культуры, я буду отталкиваться от того, что
реально сделано аксиологами на Западе и в России и что ими не сделано и почему
iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiii
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
363
не сделано, какие положения и выводы их теоретических исследований можно
считать несомненными, какие — спорными, а какие — сомнительными или явно
ошибочными, и не потому, что они были глупее нас с вами, а потому, что их ме-
тодологическое вооружение было менее совершенным, чем то, которым мы мо-
жем — если, разумеется, хотим — владеть сегодня. Ибо во второй половине наше-
го столетия завершилась эпоха «неклассического мышления», которое в начале
века сменило господствовавшее три века «классическое мышление», и в истории
познавательной деятельности человечества — в естественных науках, в науках гу-
манитарных, в художественном познании и в обобщающей весь этот процесс фило-
софии — начала формироваться новая гносеологическая парадигма, основанная на
синтезировании обеих методологических установок — неклассической и классиче-
ской. Я полностью присоединяюсь к утверждению Е. Князевой и С. Курдюмова:
«Синергетический стиль мышления — это стиль мышления постнеклассической
науки»; он является «некоторого рода синтезом позитивных элементов детерми-
нистской и вероятностной картин мира».
Доказательство этого тезиса выходит, разумеется, за пределы настоящего
курса, и я ограничусь несколькими свидетельствами.
Полвека тому назад проницательный американский методолог У. Уивер вы-
делил в истории научной мысли три этапа: методологическую установку перво-
го, соответствующую представлениям о «классическом» способе мышления,
он охарактеризовал формулой «организованная простота»; установку второ-
го — «неклассического», сложившегося в начале XX века на основе открытий
теории относительности и квантовой механики, — формулой «неорганизованная
сложность»; установку третьего, складывающегося в середине века на основе от-
крытий кибернетики, теории информации и теории систем, — синтетической (по
гегелевскому пониманию диалектической эволюционной триады «тезис—антите-
зис—синтезис») формулой «организованная сложность». Можно было бы приве-
сти уже немало примеров того, как в разных областях современного знания — от
биологии до эстетики, и в искусстве так называемого «постмодернизма», и в от-
стающей, как всегда, но все же сворачивающей на этот путь философии — нащу-
пываются конкретные формы перехода к этой новой, синтетически-диалогической
парадигме.
Одна из наиболее характерных — методологические поиски современной
исторической науки, описанные в ряде зарубежных и отечественных изданий
последних лет (представление о них можно получить по специально посвящен-
ному проблеме «Ремесло историка на исходе XX века» выпуску 1996 года изда-
ваемого под редакцией А. Гуревича ежегодника «Одиссей»). По заключению
авторитетного методолога исторической науки профессора Томского универси-
тета И. Николаевой, суть происходящего сейчас в мировой исторической науке
состоит в том, что «Сообщество историков от резкой конфронтации «старых» и
«новых» путей историописания... пришло к осознанию необходимости их диало-
га... Происходит серьезная концептуальная трансформация исторической мыс-
ли, сопоставимая по своей значимости с переходом от историзма Просвещения
Философская теория ценности
364
Теоретические проблемы философии
к классическому историзму XIX в., а возможно, если говорить об отдаленных
перспективах, и более значимая...».
Другое свидетельство — рождение синергетики, развивающей принципы
теории систем применительно к процессам развития и обосновавшей новое по-
нимание соотношения гармонии и хаоса, то есть, говоря терминами У. Уивера,
«организованности» и «неупорядоченной сложности». Примечательно, что
основоположники этой новой теоретической дисциплины — И. Пригожий,
Г.Хакен, С. Курдюмов, — непосредственно работающие в сфере физико-матема-
тических наук, решительно утверждают правомерность и продуктивность рас-
смотрения под синергетическим углом зрения и социокультурных процессов, тем
самым признавая философско-онтологический масштаб выявляемых ими законов
развития сложных систем. Первые доказательства справедливости этих утверж-
дений содержат и совместные работы С. Курдюмова и философа Е. Князевой, и
исследование волновых процессов группой новосибирских философов, и нова-
торское исследование московского философа А. Назаретяна, посвященное «си-
нергетике исторического прогресса», и мои последние книги «Философия куль-
туры» и «Эстетика как философская наука».
О масштабах происходящей на наших глазах методологической перестройки
познания свидетельствуют происходящие одна за другой международные конфе-
ренции, специально обсуждающие этот круг вопросов. В 1990 г. в Амстердаме, а
затем в Копенгагене была организована грандиозная выставка современного ис-
кусства, рассматриваемого в его связях с наукой и техникой; в работавшей на ее
основе научной конференции приняли участие выдающиеся представители со-
временной культуры, науки, искусства (ученые И. Пригожий, Ф. Варела, Ф. Кап-
ра и др., экономисты Ж.-М.Левек и С.Меньшиков из Москвы, философ и тео-
лог Р. Паниккар, художники Р. Раушенбах, Дж. Кейдж, М. Абрамович и др., Далай
Лама и мать Тесса Белецки). Опубликованные материалы конференции дают от-
четливое представление о новом типе системно-интегративного мышления, кото-
рый складывается сейчас во всех сферах духовной деятельности, преодолевая их
былую разобщенность и самоизоляцию.
Два года спустя в Париже был издан сборник статей «Человек лицом к на-
уке: Ставкой является планета?», излагающий взгляды на эту проблему четыр-
надцати крупнейших современных ученых, начиная с того же И. Пригожина и
члена Римского клуба Э. Ласло. Еще через год в Штутгарте издан аналогичный
по проблематике сборник «Пограничные беседы: Тринадцать диалогов о науке»,
в котором представлены рассуждения другой группы ученых и философов — от
Г. Фритча до Ст.Лема, включая пользующегося особым авторитетом И. Приго-
жина; примечательно, что одна из обсуждавшихся здесь тем — «Ценностная ней-
тральность ученого — химера».
Наконец, об отражении этих процессов в самой философии можно судить
по обзорной книге А. Чумакова «Философия глобальных проблем», вышедшей
в 1994 г. в Москве, характеризующей состояние этого нового направления обще-
ственной мысли — «глобалистики», представленной трудами Римского клуба и
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
365
других зарубежных и российских философов, осознающих жизненную важность
осмысления происходящего ныне в жизни человечества (в частности, энтузиа-
ста этого направления в философской мысли Армении Э. Маркаряна), ибо сама
постановка вопроса о «глобальном» осмыслении бытия означает восстановление
одного из фундаментальных принципов классического философского мышления,
отвергнутого сторонниками «неклассического», деконструктивистского «фраг-
ментаризма» и «маргинализма»...
Именно с этих методологических позиций я и буду обращаться к осмыслению
полуторавекового опыта изучения феномена ценности, дабы более отчетливой и
теоретически фундированной стала применяемая в данном курсе программа его
исследования.
2. Принципы изучения аксиосферы культуры
1) Первая проблема, которая подлежит методологическому осмыслению, —
выявление особенностей собственно философского подхода к построению теории
ценности, ибо тот ее уровень, который получил имя «аксиология», является имен-
но философским осмыслением феномена ценности.
Ключевое значение этой проблемы объясняется тем, что, как показала
история научной мысли — и это уже было мной отмечено в предыдущих лек-
циях, — ценность является предметом изучения широкого круга гуманитар-
ных наук, а подчас ее пытается включить в свое предметное поле и биоло-
гия. В 1931 г. Ф.-Й.фон Ринтелен отмечал в уже цитированной его работе, что
«философия ценности ставит нас перед... существеннейшими психологическими,
этико-социальными, онтологическими и метафизическими проблемами», не объ-
ясняя, однако, как связан собственно философский ее характер с необходимостью
решать подобные задачи. Тридцать лет спустя Ст. Пеппер отмечал, что «теория
ценности — это название целой сети проблем, общих для так называемых оценива-
ющих наук — этики, эстетики, некоторых разделов логики и теории познания, эко-
номической и политической теории, антропологии и социологии. Специализация
все более и более разделяет эти науки и изолирует одну от другой, а теория цен-
ности действует в обратном направлении, намечая проблемы, общие для них
всех». Между тем для современной познавательной парадигмы методологическая
проблема состоит именно в том, чтобы применить критерий необходимости и до-
статочности к выявлению того ансамбля наук, которые вовлекаются структурой
самого изучаемого явления в его многостороннее изучение, способное получить
информацию об этом явлении как целом, в полноте и взаимосвязи его основных
сторон, уровней, аспектов, свойств, функций.
Первый пример — книга Б.Ананьева «Человек как предмет познания», автор
которой выделил несколько десятков наук, изучающих человека, и, прибегнув
даже к нескольким графическим схемам, показал обусловленность складываю-
щейся здесь картины междисциплинарности характером объективной структуры
изучаемого ими сложнейшего явления — человека.
Философская теория ценности
366
Теоретические проблемы философии
Другой пример — ситуация в смежной области теоретического знания — ре-
лигиоведении. В недавно вышедшей в свет «Социологии религии» В.Гараджа
отметил, что в истории изучения религии различаются два подхода — «субстан-
циальный» и «функциональный»: первый ищет ответа на вопрос, «что есть» ре-
лигия, а второй — «что она делает»; признавая односторонность обоих подходов,
В. Гараджа ищет способ их объединения на основе системного понимания места и
жизни религии в социокультурной среде.
Третий пример позволю себе привести из собственного опыта осмысления
принципов междисциплинарного изучения искусства — в специально посвя-
щенных этой проблеме статьях я старался применить к решению данной задачи
критерий необходимости и достаточности большой группы наук для всесторон-
него изучения художественной деятельности человека и определить место и роль
философии искусства как раздела эстетики в этом ансамбле научных дисциплин.
А это место и эта роль философского подхода в эстетике, как и в антропологии, в
культурологии и, разумеется, в аксиологии, определяются тем, что именно и толь-
ко он теоретически «схватывает» изучаемое явление в его реальной целостности, а
значит — выявляет его структуру, которая эту целостность обеспечивает и кото-
рая обусловливает отбор и взаимоотношения наук, участвующих в ее познании.
Вырабатывая, таким образом, методологическую программу изучения цен-
ностного отношения, философия становится и основой, и связью всех наук, обра-
щающихся к его познанию. Когда же представители разных конкретно-научных
подходов пытались самостоятельно, не опираясь на философское понимание цен-
ности, строить аксиологические концепции, они неизбежно приходили к характер-
ному для познавательной парадигмы Нового времени сведению сложного к просто-
му, целого к той или иной его части или сумме частей, многомерного к одномерному.
Поскольку ценностное отношение действительно имеет разные грани, уровни,
аспекты — психологический, социологический, культурологический, педагогиче-
ский, семиотический, логический, — возникал теоретический соблазн признать тот
или иной его сущностью и, соответственно, охарактеризовать его именно и только в
этой плоскости; неудивительно, что результаты такого анализа оказывались и вер-
ными, и частичными, не столько друг друга опровергавшими, сколько друг друга
дополнявшими, и тогда предлагалось простое их суммирование, объявлявшееся
«классификацией» и становившееся, естественно, чисто эклектическим, бессис-
темным (ибо, как сформулировал это еще холизм, вслед за И. В. Гёте, «целое боль-
ше, чем совокупность его частей»). Между тем феномен ценности представляет
собой именно многомерное, сложно-целостное образование, которое несводимо к
какой-либо его стороне, к тому или иному его конкретному проявлению, а эта его
многосторонняя целостность может быть смоделирована только философией.
В данном случае это означает: собственно философский подход предпо-
лагает рассмотрение не самой ценности, как это делают, например, М. Шелер и
другие «онтологизаторы» ценностей, и не самой ценностной оценки (отнесения
к ценности, по другой терминологии), к которой сводят аксиологическую ситуа-
цию Дж.Дьюи и представители психологически-социологического подхода к
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIMIIIII
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
367
этой ситуации, а целостного ценностного отношения, «полюсами» которого явля-
ются ценность и оценка; это отношение образуется особой формой связи объекта
и субъекта, и потому не сводимо ни к чистой объективности теологического типа,
уводящей нас к Абсолютному, ни к «голой» субъективности психологического
взгляда, порождающей абсолютную же релятивность ценностных суждений.
Именно так ставил вопрос известный в 20-е годы немецкий философ И. Хай-
де, рассматривая ценностное отношение как субъектно-объектное и потому крити-
куя М. Шелера и Н. Гартмана за то, что они видят в ценности некое качество, при-
сущее объекту, и потому лишают ее неразрывной связи с субъектом; в этой критике
к нему присоединился исследовавший историю немецкой аксиологии А. Штерн,
отклоняя чисто объективистское и чисто субъективистское толкования ценности
и утверждая, что она есть «отношение между объектами и оценивающим их субъ-
ектом». Такова и позиция японского мыслителя и педагога Тс. Макитуши, поло-
жившего теорию ценности в основу педагогической системы «Творение ценно-
стей»: в отличие от понятия «истина», которое «является выражением реальности
такой, какова она есть, понятие "ценность" обозначает отношения между чело-
веком и объектом». И действительно, только при таком подходе становятся воз-
можными постижение и объяснение диалектики абсолютного и относительного в
реальной истории аксиосферы (не могу сразу же не отметить, что А. Штерн видел
преимущества «теории ценностей диалектического материализма» в том, что она
«не является ни чисто исторически-релятивистской, ни чисто абсолютистской, а
скорее осуществляет диалектический синтез обеих позиций»).
Сошлюсь и на позицию X. Гадамера, справедливо усматривающего «двой-
ственность» ценности: с одной стороны, ценности не наличествуют как факты,
но порождаются человеческим отнесением к ценности; с другой стороны, они
противостоят произволу индивида, требуя признания реальности данных нашего
чувства. Это особенно ясно в восприятии красоты.
Такой взгляд, безусловно, предпочтительнее позиции современного амери-
канского аксиолога М. Рокича, который, признавая необходимость с самого на-
чала определить, какой взгляд более продуктивен — приписывающий ценностное
значение субъекту или объекту,— предлагает такую дефиницию: «Ценность есть
стойкое предпочтение личностью или обществом определенного образа поведе-
ния или конечного состояния, в противоположность другому типу поведения или
состоянию». Такая трактовка ценности, удовлетворяющая, по-видимому, потреб-
ности конкретных социологических исследований, не может удовлетворить ак-
сиологию как философскую науку, потому что растворение ценности в «предпо-
чтениях» (как и в «интересах» у Р. Перри или в физиологически действующей у
человека, как и у животных, утилитарной избирательности) ликвидирует то свое-
образие ценностного отношения, которое порождается субъектно-объектной свя-
зью — этим специфически философским и собственно философским описанием
поведения и деятельности людей.
2) Дело в том, что хотя понятия «объект» и «субъект» используются в ряде
наук — от юриспруденции до лингвистики и даже в обыденной речи (скажем, в
Философская теория ценности
368
Теоретические проблемы философии
выражении «подозрительный субъект»), в своем категориальном статусе они яв-
ляются специфически философскими категориями (в моей книге «Человеческая
деятельность» можно найти и обоснование, и экспликацию этого утверждения).
Уже отсюда проистекает неправомерность обнаружения тех или иных типов цен-
ности в удовольствиях, получаемых человеком (как и животным) в процессе чув-
ственного контакта с предметами реального мира или в витальных ощущениях от
собственного физического состояния (так называемые «витальные ценности»),
равно как и признание существования «материальных ценностей», «экономиче-
ских ценностей», «утилитарных ценностей», — все эти эпитеты неприменимы к
субьектно-объектным отношениям, ибо они характеризуют разные аспекты от-
ношений объектно-объектных, вбирающих в себя связи человека и с природой,
и с обществом, и с другими людьми, — ведь человек выступает в определенных
ситуациях не в роли субъекта, а в роли объекта (природного существа, организма,
носителя социальной роли, функции, элемента производительных сил, манипу-
лируемого властью или политическим лидером «колесика и винтика» социаль-
ного механизма, по откровенному выражению И. Сталина); более того, духовно
развитой личности доступно расщепление себя самой на субъекта и объект са-
моуправления, самопознания, самооценки. Следовательно, если философия рас-
сматривает ценностную ситуацию как форму субъектно-объектных отношений,
она должна исходить из достаточно строгого понимания содержания данных ка-
тегорий, не подменяя субъектный статус человека в данной ситуации его социо-
логической, или психологической, или производственной, и т.п. функцией. Вот
почему социологическая трактовка ценности М. Рокичем, как и психологическая
разгадка ее «тайны», предлагаемая, например, А. Маслоу, сами по себе заслужива-
ющие внимания и обсуждения, не могут заменить ее философского осмысления;
более того, именно на нем они должны основывать свои подходы.
Ценностное отношение, рассмотренное со стороны субъекта, реализуется двоя-
ко — как отнесение к ценности оцениваемого объекта и как его осмысление. Эта двой-
ственность, не всегда учитывавшаяся аксиологами, объясняется тем, что, с одной
стороны, субъект исходит в восприятии каждого объекта из уже сложившегося у
него представления о ценностях и оценка данного объекта становится отнесением к
ценности; оно осуществляется непосредственно эмоционально, а затем может в той
или иной мере осознаваться и вербализоваться; с другой же стороны, ценностное
отношение предполагает возможность, а чаще всего необходимость, осмысления
оцениваемого, т. е. выявления и понимания того конкретного смысла, которое дан-
ный объект имеет для тебя как субъекта. Как заметил М. Бахтин, смысл — это тот
или иной ответ на поставленный нами вопрос: «То, что ни на какой вопрос не
отвечает, лишено для нас смысла». Эту же мысль Ж.-П. Сартр формулировал
так: «...Жизнь не имеет априорного смысла. Пока вы не живете своей жизнью, она
ничего собой не представляет, вы сами должны придать ей смысл, а ценность есть
не что иное, как этот выбираемый вами смысл».
Тут нужно сразу заметить, что «смысл» — одно из самых расплывчато-не-
определенных и потому многозначных понятий: в логике, лингвистике, семиоти-
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIM
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
369
ке, теории информации, психологии, гносеологии, эстетике оно истолковывается
по-разному (специально занимавшиеся этой проблемой Р. Павиленис и Г. Туль-
чинский выявили более десятка его конкретных значений, включая расхожде-
ние его трактовки представителями одной и той же теоретической дисциплины).
В этом нет ничего удивительного — понятие это обозначает содержательный ас-
пект столь многообразно проявляющихся способов освоения человеком мира
и информационной связи человека с человеком, что «смысл смысла» не может
не варьироваться в зависимости от фиксируемого им способа человеческой де-
ятельности. Несомненно, во всяком случае, что понятие это обозначает специфи-
чески человеческое, культурное явление, что поведение животного оно описать
не может — здесь можно говорить о значениях, скажем, тех или иных элементов
природной среды для жизни животного, но не о смыслах для него чего бы то ни
было, не говоря уже о его неспособности осмыслить собственное существование.
Потому в науках о природе нет проблемы «смысла» — природные явления при-
обретают некий смысл, лишь входя в культуру, как, например, лес, превращаемый
человеком в сад, парк, бульвар, и обретающий тем самым определенную челове-
ческую — духовную, мемориальную, эстетическую — ценность.
Это значит, что широкий философский взгляд, рассматривающий человека,
его деятельность и поведение в концептуальном пространстве субъектно-объ-
ектных отношений, обнаруживает смысл именно в этом пространстве как способ
обнаружения субъектом значения объекта для своего субъектного бытия, иными
словами — как придание ценности всему, что входит в пространство культуры из
мира природы и, тем более, всему, что создается самой культурой, и в виде «вто-
рой природы», и в виде различных форм внеприродного, имматериального, иллю-
зорного, творимого фантазией небытия.
Различая содержание понятий «значение» и «смысл», А.Леонтьев был прав,
указывая на объективность «значения» как отношения одного объекта к друго-
му объекту, но он был неточен, ставя знак равенства между «субъективным» и
«личностным» характером смысла, — субъект, как мы уже видели, может быть
и совокупным, в силу чего различаются не только личностные смыслы, но и на-
циональные, сословные, классовые, конфессиональные осмысления одних и тех
же явлений, как и смыслы, вкладываемые в определенные понятия различными
философскими школами, и в определенные творческие установки различными
художественными коллективами.
Характерно, что от существительного «смысл» язык образовал глагол «осмыс-
лять», тогда как со «значением» подобная операция невозможна — значение одно-
го объекта для другого существует независимо от моего сознания, мировоззрения,
системы ценностей, тогда как смыслом становится значение объекта для меня как
субъекта, и вне моей субъективности он не существует. Осмыслить и значит на-
делить смыслом, значение же познается как нечто внешнее по отношению ко мне
как субъекту и от меня независимое.
В акте осмысления мера активности субъекта такова, что мы говорим о «наде-
лении смыслом» (а Ж.-П. Сартр даже об «изобретении смысла»). Во всяком слу-
Философская теория ценности
370
Теоретические проблемы философии
чае, чем сложнее данное явление и чем большее значение оно имеет в нашей жиз-
ни, тем более широкий спектр смыслов оно имеет, возбуждая постоянные споры
об адекватности и искаженности того или иного в процессе его интерпретаций.
Поскольку объект сам по себе, в своем «в-себе-и-для себя-бытии», смысла не име-
ет и обретает тот или иной смысл лишь в постижении и оценке его субъектом, по-
стольку для разных субъектов один и тот же объект может иметь разные смыслы:
так расходятся историки в трактовке смысла философской концепции П. Чаадаева
или смысла образа Чацкого, так расходятся режиссеры в трактовке смысла одной
и той же драмы А. Чехова или Б. Брехта, инсценируемого или экранизируемого
романа Ф.Достоевского, равно как мастера художественного слова в истолко-
вании смысла читаемых с эстрады стихов А.Пушкина, А.Блока, С.Есенина и
музыканты в интерпретации произведений Ф.Шопена или Д.Шостаковича...
Хотя М.Бахтин справедливо отмечал «бесконечность» потенциально содержа-
щихся в значении смыслов, существуют все же определенные границы интерпре-
тационных спектров, и только царящий в культуре XX века произвол позволяет
превратить Гамлета в женщину, а Джоконду заставить улыбаться... Сказанное
можно резюмировать следующей наглядной схемой строения ценностной ситу-
ации именно в том виде, в каком трактует ее философия и который становится
исходным для наук, вовлекаемых в процесс изучения различных аспектов цен-
ностного отношения (схема):
Оценивающий субъект
3
Ценностная оценка
►
Ценность
Ценностное осмысление
Объект — носитель ценности
D
Если мы теперь учтем, что ценностное отношение существует не в некоем без-
воздушном пространстве, «в-себе» и «для-себя», каким нередко представляют его
теоретики, но возникает в реальной социокультурной среде, в ней живет, функци-
онирует и изменяется, на нее же и оказывает определенное воздействие, то схема
наша усложнится, а значит, и расширится круг наук, призванных изучать не только
аксиосферу культуры саму по себе, но и ее прямые и обратные связи со средой:
vvo - кул ь
* d
Оценивающий субъект
3
Цв»но^тна|оденка
ш
^ Цанность С Объект -
носитель ценности
)
^ среда
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
371
3) Чтобы преодолеть сведение аксиосферы к тем или иным произвольно выде-
ляемым видам ценности (добру, красоте и т. п.), необходимо распространить прин-
цип «от целого к частям» на анализ архитектоники мира ценностей и разработать
аксиоморфологическую теорию. Соответственно, в нашем анализе исходным будет
убеждение — говоря более осторожно, предположение, — что аксиосфера пред-
ставляет собой не простую совокупность, соседство, рядоположенность тех или
иных ценностей, непонятно почему образовавшихся, а их иелокупность — законо-
мерно сложившуюся в истории культуры систему конкретных форм ценностного
отношения человека к миру. И в данном случае системный анализ потребует при-
менения критерия необходимости и достаточности для выяснения того, какие
же именно виды ценности и почему именно и только они образуют аксиосферу
культуры. Вопросы эти, как правило, даже не ставились, и теоретик определял
сущность ценности как таковой по особенностям наиболее близкого его научным
интересам вида ценности — чаще всего этической, или эстетической, или рели-
гиозной: так, М. Шелер объединил теорию ценности с этикой, С. Александер — с
эстетикой, а Ж. Маритен — с теологией; если же философ не мог отвлечься от ре-
ального многообразия ценностей, он попросту постулировал их наличие — либо
сводя их к «Истине, Добру и Красоте» — «триаде канонических ценностей», как
назвал ее Р. Перри, либо к триаде «истина, добро, свобода», как модифицировал
ее В. Розанов, считая «прекрасное» вместе с «нравственным» и «справедливым»
разновидностями «добра», либо дополнял ее какими-то другими, по своему ин-
туитивному выбору: по Г. Риккерту, например, существует шесть классов ценно-
стей — «логические», воплощающиеся в науке, «эстетические», воплощающиеся в
искусстве, «мистические», воплощающиеся в языческих культах, «нравственные»
и «социально-этические», «личные» и «религиозные»; хотя эту классификацию
философ считал «системой ценностей» (так назвал он сочинение, перевод которо-
го был опубликован в 1914 г. в журнале «Логос»), совершенно очевидно, как далека
эта классификация от элементарных требований системного конструирования, в
основе которого лежат принципы однородности сопоставляемых элементов систе-
мы и выявление их необходимости и достаточности для ее целостного существова-
ния и эффективного функционирования. Можно понять Г. Мюнстерберга — совре-
менника корифея неокантианства, — который понял мнимо-системный характер
такого описания аксиосферы и попытался преодолеть его, выявив ее структуру (см.
табл. на стр. 337); этот опыт, примечательный в ряде отношений, все же не оказался
столь убедительным, чтобы европейская философия его приняла, и поиски строе-
ния мира ценностей продолжались, впрочем, без особого успеха.
Я уже упоминал о классификации ценностей, обосновывавшейся М. Шеле-
ром: аксиосфера предстает здесь как восхождение от «низших» гедонистических
и витальных ценностей, относящихся к телесной жизни человека, через «духов-
ные ценности культуры» к «высшим религиозным ценностям», но дополнена эта
структура другим измерением — различием ценностей «по их сущностным носи-
телям» (Л. Столович представил все это на с. 221 своей книги в виде таблицы, ко-
торую небезынтересно сравнить с упомянутой таблицей Г. Мюнстерберга). Однако
Философская теория ценности
372
Теоретические проблемы философии
и эта структура, несмотря на авторитет ее автора, не получила общего призна-
ния: М. Блэз сохранил ее, назвав, как мы помним, «лестницей», Н. Гартман ис-
ключил из аксиосферы религиозные ценности, ибо не считал доказанным суще-
ствование порождающей их божественной силы (вот точная формулировка этого
весьма оригинального обоснования: «Мы поступим правильно, если не будем
их здесь рассматривать, хотя в истории человечества им соответствует целая об-
ласть культуры», так как их признание требует «метафизических предпосылок»
— «существования божества», а оно доказано быть не может). Один из крупней-
ших французских философов и эстетиков второй половины XX в. М.Дюфрен
в своем, как он сам его назвал, «инвентарном описании априорных категорий»
выделил три класса ценностей: блага, обращенные к обладанию, — приятное,
полезное и прекрасное; блага, обращенные к познанию, — истинное; блага, об-
ращенные к уважению, — священное, гуманное, справедливое, а современный
американский философ Н. Решер различает шесть классов ценностей, выделив
в каждом несколько разновидностей: в одном находятся «ценности предметов»,
«ценности среды», «индивидуальные ценности», «групповые ценности» и «со-
циетальные ценности (экономические и правовые)», в другом — ценности «ма-
териальные или физические», «экономические», «моральные», «социальные»,
«политические», «эстетические», «религиозные (духовные)», «интеллектуаль-
ные», «профессиональные» и «чувственные», в третьем — «эгоцентрические»
ценности и «альтруистические». Французский философ И. Гобри выделил че-
тыре ценности, каждая из которых проявляется двояко, поскольку ценности
могут быть «спонтанно возникшими» и «установленными»; результаты такой
классификации он представил в таблице:
ОКольза
Sftpacoma
ЯХстина
ЯРобро
Ценности спонтанные
Витальные
Эстетические
Логические.
Эстетические
Ценности установленные
Экономические
Художественн ые
Научные
Моральные
Хотя такое построение производит впечатление системного, системность в
нем только кажущаяся: даже если относить пользу и истину к сфере ценностей,
(что я считаю решительно неправомерным по причинам, которые будут изло-
жены ниже), они радикально отличаются от красоты и добра и потому не могут
стоять с ними в одном классификационном ряду; с другой стороны, искусствен-
ное разделение ценностей на «спонтанно возникшие» и «установленные» чело-
веком привело к надуманному противопоставлению «этических» ценностей и
«нравственных», как и к признанию однопорядковыми «витальных» ценностей
и «экономических»; наконец, в-третьих, в этой схеме аксиосферы отсутствуют и
экзистенциальные ценности, и политические, и даже религиозные!
iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiii
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
373
Не буду множить примеры такого рода аксиологических конструкций, ибо,
выражая естественное для ученых желание понять «устройство» изучаемой сфе-
ры культуры, они не становятся теоретическими моделями структуры аксиосфе-
ры, ибо ее границы прочерчиваются произвольно и содержащийся в ней состав
ценностей устанавливается чисто эмпирически, без обоснования необходимости
и достаточности данного «набора» ценностей для существования и функцио-
нирования аксиосферы. Чтобы успешно решить такую задачу, нужно увидеть в
аксиосфере культуры исторически самоорганизовавшуюся сложную систему, под-
системы которой и их конкретные элементы порождаются ее глобальными по-
требностями и должны быть, соответственно, дедуцированы из нее, дабы были
объяснены ее в них необходимость и их достаточность для ее полноценной жиз-
ни и развития, а значит, и место каждой ценности в целостном многомерном про-
странстве аксиосферы.
4) История аксиологии показывает далее, сколь непродуктивно в методоло-
гическом отношении характерное для научной мысли Нового времени «крупно-
планное» рассмотрение изучаемого предмета, в нашем случае — феномена цен-
ности, то есть такое, при котором философ направляет свой исследовательский
«объектив» непосредственно на саму ценность, вычленяя ее из пространства
культуры и стремясь разглядеть ее, так сказать, «впритык», «под микроскопом»
укрупняющего ее прямого созерцания. Характерный пример такого эмпиризма —
работа американского философа К. Ламонта «Ценностное суждение», опублико-
ванная в 1955 г. Вот как оно охарактеризовано теоретиком:
— «Оценивание всегда относительно и "сравнительно"»...
— «Ценность приписывается несуществующему, а не существующему реаль-
но...»
— «Ценность измеряется в системе "возможных оценок"»...
— «Приписывание добра или зла является выражением одобрения или неодо-
брения...»
И т. д. и т. п., столь же декларативно, абстрактно и бессистемно-
Понятно, что при таком подходе ответ на вопрос: «Откуда берутся ценности
и какую роль они играют в бытии?»— может только постулироваться, оставаясь
чисто декларативным и бездоказательным. В данном случае, как и во всех анало-
гичных познавательных ситуациях, можно получить лишь весьма ограниченную
информацию об изучаемом предмете, ибо его реальное бытие, функционирование
и развитие протекают в некоей среде, и потому его сущность может быть выявлена
только при рассмотрении его жизни в этой среде. Поскольку каждый объект явля-
ется элементом системы или системы систем, то есть частью многоступенчатого
целого, постольку движение познания, говорит современная методологическая
концепция, должно идти не от частей к целому, а напротив, от целого к частям;
в нашем случае это означает идти от строения культуры, в котором необходимое
место занимает ценностное осмысление мира и обусловливаемая им ценностная
Философская теория ценности
374
Теоретические проблемы философии
ориентация деятельности людей, к постижению самого ценностного отношения.
Такой контекстный, или средовой — в конечном счете системный, — подход пред-
полагает функциональный анализ, если предметом изучения является функцио-
нирующая система; но именно таковой и является аксиосфера культуры.
Разрабатывая теорию функциональной системы, П.Анохин сформулиро-
вал закон ее реального образования, который становится и методом ее познания:
«Функция определяет структуру». И действительно, место системы в среде, ме-
сто каждой подсистемы в системе и место каждого элемента в подсистеме выяв-
лятся лишь при определении той функции (или тех функций), выполнение ко-
торой (которых) делает данную часть необходимой целому, а функционирование
всех ее частей — достаточным для жизни целого в его реальной целостности.
5) Поскольку мир ценностей, как и вся культура, историчен, в его анализе
необходимо применение генетически-исторического подхода, который пред-
полагает изучение происхождения ценностного отношения в ходе культуро-
генеза и в реальном процессе развития мировой культуры. Между тем акси-
ологические исследования обычно абстрагировали ценностное отношение не
только от его общекультурной среды, но и от его собственной истории — наи-
более последователен тут был структурализм, утверждавший правомерность
отвлечения структуры познаваемого предмета от его исторического рассмо-
трения. Хотя Ж. Пиаже искал пути преодоления разрыва синхронического и
диахронического анализа человеческой психики, обосновывая методологию
«генетического структурализма», на разработке теории ценностей это пока
никак не сказалось — в этом убеждает как внеисторическая характеристика
взаимоотношений религиозных и нравственных ценностей, нравственных и
эстетических, эстетических и художественных, так и осмысление происхожде-
ния ценностного сознания. А во многих случаях, особенно в русской рели-
гиозно-идеалистической философии, господствовало, как мы видели, вне-
историческое представление, что во всей мировой истории культуры высшей
ценностью была и остается ценность религиозная, а все другие классы цен-
ностей располагаются на некоей «лестнице» восхождения от «низших», при-
митивных ценностей плотской жизни, витальных и гедонистических, к цен-
ностям духовно-нравственным, а далее — к «божественной» вершине этой
«лестницы».
Такое решение проблемы трудно признать основательным, прежде всего
потому, что оно абсолютизирует один тип строения аксиосферы, закрывая гла-
за на существование других — и в социокультурном пространстве, и в истори-
ческом времени; между тем иерархическая структура аксиосферы с религиоз-
ной доминантой свойственна только тем культурам, в которых господствует
религиозно-мифологическое сознание, но аксиосферы существуют ведь и
успешно функционируют и в культурах иного типа — скажем, в гуманистиче-
ски ориентированной и религиозно-индифферентной культуре европейского
Возрождения, в гедонистически ориентированной аристократической куль-
туре рококо, в русской культуре петровского времени с политической и про-
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIM
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
375
светительской доминантами... Различные иерархии ценностей свойственны в
одну и ту же эпоху мужской и женской субкультурам, детской, юношеской
и старческой, профессиональным модификациям культуры — в сообществах
ученых, художников, спортсменов, политиков, военнослужащих, служителей
культа, членов преступных группировок...
Нетрудно понять, почему религиозно-идеалистическая философия в борьбе
с аксиологическим релятивизмом абсолютизировала отвечавшую ее мировоззре-
нию иерархию ценностей, но одну метафизическую крайность вряд ли следует
предпочитать другой, какие бы благородные побуждения ее ни вызывали; к тому
же исторически мыслящий культуролог не вправе закрывать глаза на то, что ре-
альная история человечества не подтверждает тезиса о духовном превосходстве
религиозных ценностей, — слишком велик был всегда разрыв между провозгла-
шавшимися религией ценностями и реальным поведением и рядовых верующих,
и церковнослужителей, и самих иерархов всех религий, у которых ценности по-
литические брали очень часто верх над ценностями религиозными.
История аксиологической мысли показала, что существуют две опасности,
между которыми, как между Сциллой и Харибдой, теоретикам не удавалось про-
водить аксиологический корабль без существенных аварий: он натыкался то на
религиозно-идеалистический риф — па мифологическую иллюзию, будто ценности
вложены в человеческое сознание неким Божественным Творцом, то на позити-
вистский риф — на отождествление ценностного отношения с биологической, ин-
стинктивной и врожденной особи, избирательностью, то есть с отношением «ин-
стинктивно-полезностным», а не ценностным. Материалистически мыслящему
ученому и философу представляется несомненным, что предпосылки ценностного
отношения — как, впрочем, и всех других форм активности человеческого созна-
ния и практики — следует действительно искать в жизнедеятельности животных,
но именно и только предпосылки, а не само это отношение.
К сожалению, отождествление поведения человека и поведения зверя, отож-
дествление культуры и образа жизни животных, отождествление человеческого
общества и организации коллективных форм биологической жизни совершается
в наше время некоторыми этологами, генетиками, «социобиологами» (характер-
но само название этой науки, утверждающее биологическую природу социаль-
ности); проявления такого подхода в аксиологии — вышедшая в США в 1977 г.
книга Дж. Пью «Биологическое происхождение человеческих ценностей», полу-
чившая высокую оценку основателя «социобиологии» Е. Вильсона, название ко-
торой говорит само за себя: трактовка избирательных действий животного как цен-
ностного отношения (В. Василенко); концепция биологического происхождения
нравственного и эстетического чувств (В. Эфроимсон); приписывание животным
способности создавать искусство (Т. Павлов) и объяснение его происхождения
в первобытном обществе потребностью воплощения будто бы уже имевшегося
у пещерного жителя эстетического отношения к миру (А. Окладников) — ведь
сам Ч.Дарвин говорил о «чувстве красоты» у животных и сам П. Кропоткин об-
наружил у них «альтруистическое» поведение...
Философская теория ценности
376
Теоретические проблемы философии
6) Важным методологическим принципом построения современной аксио-
логии является применение чаще всего игнорируемого философами биогенети-
ческого закона, открытого Э. Геккелем еще в прошлом веке: онтогенез повторяет
филогенез, то есть закономерности развития индивида повторяют развитие вида.
В ХХ-м столетии стало ясно, что этот закон релевантен и по отношению к культу-
ре. Археология и этнография накопили огромный материал, показывающий, что
культура первобытных народов хотя и не тождественна, но гомоморфна и изо-
морфна (структурно подобна) культуре ребенка; потому изучение детства помо-
гает понять то, что часто называют «детством человечества», и наоборот. Речь не
идет, разумеется, о тождестве этих двух процессов — уже потому, что первобыт-
ная культура была порождена деятельностью, доступной только взрослым лю-
дям: мужчины охотились и высекали из кусков камня оружие, женщины рожали,
выкармливали детей и хранили огонь в пещерах, тогда как игра девочек в куклы
и мальчиков в войну есть всего лишь художественно-игровое воспроизведение
практических действий взрослых. Но при всей значимости этих различий фор-
мирование сознания человека и зарождающегося в нем ценностного отношения
к миру протекает сходным образом и должно исследоваться в диалектике общего
и особенного для двух его масштабов: филогенетического, то есть историко-куль-
турного макромасштаба, и онтогенетического, то есть биографического микро-
масштаба. Это важно и для уяснения некоторых существенных особенностей
ценностного сознания первобытного человека, изучение которого неизмеримо
труднее, чем доступное экспериментальному исследованию постижение деятель-
ности психики ребенка, и для совершенствования практики воспитания ценност-
ного отношения к действительности каждого нового поколения.
Два момента имеют тут для нас наибольшее значение. Первый состоит в от-
сутствии у первобытного человека и у ребенка «Я-сознания», поскольку исхо-
дной исторической ситуацией, как показали Б. Поршнев и И. Кон, является не от-
ношение «Я—Ты», а отношение «Мы—Они», а исходным в онтогенезе является,
по А. Блейлеру и Э. Фромму, аналогичное отсутствие «Я-сознания» — только по-
сле того, отмечает Э. Фромм, как ребенок «постиг внешний мир как отдельный и
отличный от него, он приходит к осознанию себя как отдельного существа, и одно
из последних слов, которое он выучивается употреблять, — это "Я" по отношению
к самому себе»; и подобно тому как первобытный человек «мог бы выразить свое
чувство идентичности формулой "я — это мы", так «младенец, еще ощущающий
свое единство с матерью, не может сказать "я", а мать выступает тут не только как
конкретная, родившая его, женщина, а как носительница "мы-сознания" своей со-
циокультурной среды». Понятно, какое значение для становления ценностного
отношения человека к миру и к самому себе должна иметь в обоих случаях эта за-
кономерность превращения безличного сознания в личное, собственное сознание
индивидуализированного субъекта.
Второй существенный для аксиологии момент — синкретический характер
сознания первобытного человека и ребенка, объясняющий изначальную вплетен-
ность ценностного отношения к действительности в это аморфно-нерасчлененное
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
377
сознание и последующие его расщепление и структуризацию, приведшие к само-
определению ценностного отношения и к вычленению различных его самостоя-
тельных форм — религиозной, политической, нравственной, эстетической...
7) Руководствуясь данным методологическим принципом, мы можем выя-
вить, описать и осмыслить действующий и в культурно-исторической, и в индиви-
дуально-биографической динамике аксиосферы закон неравномерного развития
разных форм ценностного отношения. Применительно к истории искусства этот
закон был открыт Г. Гегелем, его действие детально прослежено в моих работах,
посвященных проблемам эстетики. Сейчас нужно рассмотреть, как сказывается
в развитии аксиосферы этот общий для сложноорганизованных и саморазвива-
ющихся систем закон, ибо взаимоотношение разных видов ценности — религи-
озных, политических, этических, эстетических, художественных, — выражающее
и их связь, и их конкурентную борьбу за доминирующее положение в иерархии
ценностей на каждом этапе развития аксиосферы, меняется; анализ должен вы-
явить причины этих изменений и конкретную реорганизацию иерархической си-
стемы ценностей на каждом этапе филогенеза и онтогенеза.
Таким образом, в данном курсе нужно стремиться преодолеть традиционный
разрыв синхронии и диахронии в изучении аксиосферы культуры, что становится
возможным благодаря расширению значения самого понятия «структура», осу-
ществленного в последние десятилетия в рамках теории систем и синергетики.
Ибо если прежде структура понималась как «инвариантный аспект системы», по
известной дефиниции Н.Овчинникова, то сейчас наука оперирует такими поня-
тиями, как «функциональная структура» и «хроноструктура». В статье «Система
и структура», опубликованной в 1983 г. в ежегоднике «Системные исследования»,
я заключал, обобщая сделанное в этом направлении в современной философии,
что структура — это понятие, обозначающее способ организации системы, и в тех
системах, которые являются функциональными и исторически развивающими-
ся — а к ним относится и аксиосфера культуры, — самоорганизующими процес-
сами являются и их функционирование, и их развитие. Отсюда следует, что тео-
рия ценности, отвечающая современной научной парадигме, должна соотнести
структурно-морфологический анализ аксиосферы с ее структурно-функциональ-
ным и хроноструктурным рассмотрением.
Таковы основные принципы построения теории ценности, которые будут ре-
ализованы, надеюсь — корректно и последовательно, в предстоящем анализе.
Философская теория ценности
378
Теоретические проблемы философии
Лекупя lem6ef?mm:
Ценностное отношение
в архитектонике деятельности и культуры
1. Строение человеческой деятельности
Исходным положением историко-теоретического анализа ценностного от-
ношения является его понимание как определенного аспекта целостно-нерасчле-
ненного отношения человека к действительности и к самому себе, которое фор-
мировалось в историческом процессе антропо-социо-культурогенеза и всякий раз
вновь формируется в ходе культурации и социализации индивида. Изоморфизм
этих процессов сказывается прежде всего в том, что в обоих его масштабных про-
явлениях он движется от исходного синкретизма к постепенному вычленению
ценностного отношения, его отделению от познавательного и проективного, его
автономизации и самоосознанию, а затем и к самоопределению различных его
форм — нравственной, эстетической, гражданской, религиозной или атеистиче-
ской и т. п. Почему же это происходит?
В самой общей форме можно было бы сказать: потому, что усложняется
реальное бытие человеческого рода и каждого отдельного человека в процессе их
взросления и появляется необходимость в дифференцированной системе управ-
ляющих практической деятельностью духовных сил. Более конкретный ответ на
поставленный вопрос требует анализа строения этой деятельности как отражения
ее функций и обусловленного ее функциональной структурой строения управля-
ющей ею психики.
Это необходимо потому, что если, подобно А. Уайтхеду, ограничиться простой
констатацией связи ценностей и деятельности, они в ней просто растворятся и
останется неясным, какое же конкретное место занимают ценностные ориентации
в реальном процессе деятельности; так и произошло в рассуждениях английско-
го философа, справедливо утверждавшего, что «сущностью» ценностей является
их «способность к реализации в Мире Деятельности», что любой факт в Мире
Деятельности имеет позитивное отношение ко всей сфере Мира Ценностей», но,
к сожалению, не показавшего, как же это происходит.
Воспроизведу кратко результаты анализа архитектоники человеческой дея-
тельности, осуществленного мной в ряде работ, от «Человеческой деятельности»
до «Философии культуры».
Переход от биологической организации жизнедеятельности животных к со-
циокультурной организации деятельности человека, выразившийся в замене
генетически транслируемого программирования поведения особи генетически
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIMIIIIIIIIIII
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
379
не кодируемыми, а вырабатываемыми прижизненно принципами деятельности,
потребовал такого развития психики, которое обеспечило бы внеинстинктивное
управление человеческой деятельностью. Поскольку философский уровень ее
анализа трактует деятельность как активность субъекта, направленную на мир
объектов во взаимодействии с другими субъектами, постольку строение деятель-
ности — и на уровне практики, и на уровне ее духовной регуляции, и на уровне ее
практически-духовного, художественно-образного удвоения — определяется воз-
можностями и потребностями действующего субъекта.
Его потребности состоят прежде всего в том, чтобы изменять природную сре-
ду, приспосабливая ее к своим нуждам и интересам; такова функция практики,
которая имеет две стороны: она является преобразованием реальности для ее пре-
вращения во «вторую», очеловеченную, природу, в вещное инобытие человека,
в мир субъективированных объектов, в предметное бытие культуры, и одновре-
менно является материальным взаимодействием субъектов, совместными усили-
ями решающих эти задачи — практическим общением людей. Поскольку же и те
и другие действия не инстинктивны, управление ими требует информационного
обеспечения, которое должно осуществляться в следующих, необходимых и до-
статочных для этой цели, формах.
Во-первых, в форме целеполагания или проектирования, т.е. конструирова-
ния силой воображения идеального прообраза того объекта, который предстоит
создать на практике, и прообраза самого субъекта, каким он хочет себя видеть;
во-вторых, в познании мира и самого себя в мире, ибо только на основе знания
возможна продуктивная практика преобразования человеком мира и самого
себя; в-третьих, в направляющей действия субъекта ценностной ориентации, без
которой знания остаются нереализованными, а проекты — «модели потребного
будущего», по определению Н. Бернштейна, — не возникнут, пока это будущее не
станет осознано как «потребное», желанное, т. е. ценное для субъекта; наконец,
в-четвертых, в духовном общении субъектов, совместные действия которых тем
эффективнее, чем выше степень согласия, взаимопонимания, духовного единства,
достигнутая в ходе их диалога; но выбор партнеров, и предмета диалога, и его це-
лей обусловлен теми ценностями, которые направляют общение людей так же,
как их предметную практику и теоретическое познание.
Необходимость и достаточность вычленяемых таким образом компонентов
системно-целостно понимаемой деятельности подтверждаются формальным
анализом системы субъектно-объектных отношений, в которой возможны имен-
но четыре и именно эти четыре элементарные формы: субъект может отражать
объективные связи и отношения, т. е. познавать мир; он может рассматривать
его значение для себя как субъекта, т. е. ценностно его осмыслять; он может кон-
струировать новые идеальные объекты, отвечающие его потребностям как субъ-
екта, т. е. проектировать несуществующее, но желанное или необходимое; тако-
вы три возможные позиции субъекта по отношению к объекту. Четвертой может
быть только межсубъектное отношение — общение в форме диалога. Наконец,
возможна — и необходима культуре! — такая форма деятельности, в которой
Философская теория ценности
380
Теоретические проблемы философии
синкретически сливаются, взаимно отождествляются все четыре исходные ее
практические формы: такова художественная деятельность.
Воспроизведу для наглядности — и для проверки строгости произведенно-
го анализа — схематическое изображение структуры человеческой деятельности,
которое я приводил еще в работах начала 70-х годов и которое демонстрирует за-
кономерность места, занимаемого ценностным осмыслением мира в общей архи-
тектонике человеческой деятельности:
Ценностное отношение дедуцируется, следовательно, из системно-понимае-
мой деятельности людей как ее специфический и необходимый аспект — выявле-
ние знамения объекта для субъекта. В отличие от Г. Риккерта, который искал свое-
образие ценностей «по ту сторону субъекта и объекта», понимая их несводимостъ
ни к тому ни к другому, и солидаризируясь с позицией И. Хайде, я нахожу цен-
ностное отношение именно в системе объектно-субъектных отношений как один
из необходимых ее аспектов. Это значит, что если мы будем исходить из обоснован-
ного А. Уемовым триадического строения бытия: вещи, свойства, отношения, то
ценность окажется не вещью и не свойством, а отношением, и отношением дис-
позиционным, поскольку и «объект», и «субъект» — не «вещи», а позиции «вещей»,
проявляющиеся в определенных ситуациях деятельности благодаря наличию у
них определенных свойств; это значит, что ценность — не некий предмет, явле-
ние, процесс, как следует из утверждений некоторых философов, которые говорят
о «материальных ценностях» (переходя на язык бухгалтерского учета) и «духов-
ных ценностях» (на сей раз смешивая философский взгляд и теологический), ибо
данные «вещи» способны быть лишь носителями ценности, независимо от того,
материальны они или духовны; но ценность не является и свойством «вещи», ибо
свойство лишь объясняет ее способность обрести ту или иную ценность, став ее
носителем; тем более неправомерно считать ценность не отношением, а неким «ка-
чеством», как утверждал М. Шелер, отстаивая типичную для объективного идеа-
лизма точку зрения, онтологизирующую ценности в религиозном понимании выс-
шего бытия. Если же не признавать объективного существования божественного
мира и одновременно не сводить ценностное отношение к произволу индивиду-
альных переживаний, то ценность предстанет перед нами именно как отношение,
причем специфическое отношение, поскольку она связывает объект не с другим
объектом, а с субъектом, то есть носителем социальных и культурных качеств,
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIMIIIIIII
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии ^1
которые и определяют сверхиндивидуальное содержание его духовной деятельно-
сти; деятельность человека и является реальным отношением, в котором он вы-
ступает как субъект, хотя в другой ситуации деятельности он окажется объектом
для другого субъекта (скажем, пациент — для врача, анкетируемый — для социоло-
га) или даже для самого себя (когда раздвоение личности позволяет осуществлять
акты самопознания, самооценки, самовнушения). Ценность и возникает в объек-
тно-субъектном отношении, не будучи поэтому ни качеством объекта, ни пережи-
ванием другого объекта — человека или животного.
При таком подходе к ценностному отношению и становится возможным по-
строить его структурную модель и тем самым увидеть его целостно (см. схему
стр.370), преодолевая любой односторонний подход к ценности, типичный, как
мы видели, для истории аксиологической мысли. Действительно, поскольку цен-
ностное отношение является одним из видов духовной деятельности, взаимос-
вязанным со всеми другими, и выполняет определенные функции в культуре и
общественной жизни, постольку целостное его понимание предполагает соот-
несение двух аспектов его изучения — внутреннего и внешнего. Рассматриваемое
изнутри, ценностное отношение образуется связью двух контрагентов — некоего
предмета, который становится носителем ценности, и человека (или группы лю-
дей), который оценивает данный предмет (точнее — устанавливает его ценность,
потому что оценка, как мы вскоре увидим, может иметь и не аксиологический ха-
рактер) и придает ему определенный смысл. Таким образом, ценность есть значе-
ние объекта для субъекта — благо, добро, красота и т. п., а оценка есть эмоциональ-
но-интеллектуальное выявление этого значения субъектом — переживание блага,
приговор совести, суждение вкуса и т. д.
Отсюда следует, что рассматриваемое изнутри ценностное отношение как не-
кая системная целостность имеет свое содержание и свою форму: его содержание —
мировоззренчески-смысловое, детерминированное общим социокультурным кон-
текстом, в котором рождается и «работает» конкретное ценностное значение, а его
форма — психологический процесс, в котором ценность «схватывается» сознанием.
Философская теория ценности
382
Теоретические проблемы философии
Рассматриваемое в своих внешних связях ценностное отношение также требу-
ет двустороннего анализа: с одной стороны, выявления закономерностей детерми-
нации его содержания в разных социокультурных контекстах, а с другой — его об-
ратного влияния на функционирование и развитие общества и культуры. Закреплю
схематически и эту ситуацию, исходя из схемы, представленной на стр. 370. Такая
теоретическая дедукция ценности позволяет сразу же определить ее сущностное,
модальное отличие от плодов познавательного, преобразовательно-проективного
и практически-преобразовательного видов предметной деятельности человека, а
соответственно, отличить ценность от истины, от пользы, от удовольствия, от цели
и других категорий, хотя и близких к категории ценности, но по модальности сво-
ей от нее отличающихся.
2. Ценность и истина
Вопреки традиционному представлению, освященному, как мы видели, авто-
ритетом классиков русской идеалистической философии XX века и бытующему
по сей день, — истина в отличие от добра и красоты не является по своей приро-
де аксиологической категорией. Проблема эта весьма обстоятельно рассмотрена в
книге Ю. Бородая «Эротика. Смерть. Табу», поэтому я ограничусь несколькими
тезисами.
Истина не является ценностью, ибо она не есть «значение для субъекта»; по-
нятие «истина» употребляется и в философии, и в обыденной речи в двух значе-
ниях — онтологическом и гносеологическом: в первом она обозначает нечто, дей-
ствительно существующее, подлинное, форму реального бытия («это истинное
происшествие, а не выдумка»), во втором — адекватное знание субъектом объ-
екта («объективная истина», в терминологии ученых). Поскольку же познание
является отражением связей и отношений между объектами, гносеологическая
истина есть «отношение между...», а не «отношение к...» — тогда как ценность есть
«реальное отношение объекта к субъекту», а ценностная оценка — выявление от-
ношения субъекта к объекту.
Таким образом, понятия «истина» и «ценность» фиксируют два разных типа
отношения. Разумеется, истина, как и ценность, порождается деятельностью
субъекта, но в своем содержании она является отражением объективности, очи-
щенным от субъективной преломленности (в той мере, конечно же, в какой это
в каждой данной познавательной ситуации вообще возможно, то есть в познава-
тельной интенции), ибо цель познания — получение такой информации об объ-
ективном мире, которая обеспечила бы успешную практическую деятельность, а
для этого субъект должен устранить себя из содержания этой информации, устра-
нить именно как субъекта, со всеми его атрибутивными свойствами, в частности
его «отношением к...» (к тому, что он познает). В определенных социокультурных
обстоятельствах истина может обладать ценностью — если социокультурный
субъект испытывает потребность в истинности знания как таковой или в неко-
ей конкретной, открытой наукой истине — так, например, как это было в эпоху
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIH
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
383
Просвещения; впрочем, и в то время Ж.-Ж. Руссо в своем знаменитом докладе
Французской академии отрицательно оценил роль науки в истории человечества,
а в Средние века истина знания вообще рассматривалась как ценность только в
той мере, в какой она была «истиной вероучения», то есть не истиной в точном,
гносеологическом значении этого понятия, или же если добывавшиеся науками
истины не противоречили догматам веры — потому церковь отвергала на протя-
жении веков и истинность гелиоцентрической системы мироздания, и истинность
учения Ч.Дарвина; по точному заключению М. Вебера, — а кому не видеть этого
с такой отчетливостью, как социологу! — «вера в ценность научной истины есть
продукт определенных культур».
Таким образом, истина как таковая — и в гносеологическом, и в онтологиче-
ском смыслах — аксиологически нейтральна, ибо теорема Пифагора, закон зем-
ного притяжения или закономерность образования прибавочной стоимости не
имеют никакого отношения к субъектности человека, ценность же есть именно
«субъективированность объекта».
Потому-то в реальной жизни истину могут постоянно приносить в жертву
тем или иным ценностям — религиозным, политическим, нравственным, эстети-
ческим... Великий ученик Платона говорил: «Платон мне друг, но истина доро-
же», люди же часто руководствуются и обратным принципом: «Истина дорога,
но Платон мне друг!»
В чрезвычайно интересной книге польского ученого М. Мазура «Качественная
теория информации» (ее перевод был издан у нас в 1974 г.) показано, какую
практическую ценность имеют для общества в определенных условиях обман,
ложь, «дезинформирование» противника, например в ходе войны, и «псевдо-
информирование» в юридической практике или в игре, то есть сознательное ис-
кажение истины.
Это значит, что истина может быть носительницей ценности, но в отличие от
добра и красоты она не является самой ценностью. Истина может иметь ценность,
а может и не иметь, ибо сама она внеценностна, чисто объективна — оттого поня-
тие это и может иметь одновременно гносеологический и онтологический смыслы; но
придать ему аксиологический смысл — значит отрицать возможность верного от-
ражения нашим сознанием объективного бытия, а возможность эта доказывается
не подлежащим обжалованию авторитетом практики. Совершенно справедливо
поэтому утверждение одного из самых крупных мыслителей XX века Б.Рассела,
высказанное им в работе «Почему я не христианин», что вопрос о ценностях, в
том числе и религиозных, «находится за пределами знания» и потому «ценность
не имеет отношения к истине или лжи».
Включение истины в разряд ценностей правомерно либо для религиозного со-
знания, поскольку оно онтологизирует ценность мифологических представлений
и гносеологизирует психологический механизм откровения, либо для сциентист-
ского рационализма, который поклоняется знанию законов природы независимо
от того, какие трагические последствия для человечества может иметь реализация
этих истин (скажем, в генной инженерии). С другой стороны, признание ценности
Философская теория ценности
384
Теоретические проблемы философии
современных мифологических вымыслов для манипулирования сознанием и по-
ведением масс — и гитлеризм, и сталинизм, и маоизм дали тому вполне убедитель-
ные примеры — является таким же стиранием принципиального различия между
ценностью и истиной, по принципу «ложь во благо» (как понимается это благо в
данном случае, значения не имеет, важно лишь, что это — определенное представле-
ние о ценности, которую идеологи отождествляют с истиной).
Не могу не напомнить в данной связи гениальный рассказ Ф.Достоевского
«Сон смешного человека», герой которого — предтеча князя Мышкина — резю-
мирует свои бредовые видения или сновидения с помощью понятия «истина»
именно в таком его аксиологическом употреблении, в каком оно будет интер-
претироваться в религиозной философии В. Соловьева и его последователей: ге-
рой рассказа, готовый покончить жизнь самоубийством, заснул и увидел во сне
другую жизнь, прекрасную, радостную, счастливую; когда он проснулся — «тут
вдруг, пока я стоял и приходил в себя, — вдруг мелькнул передо мной мой ре-
вольвер, готовый, заряженный, — но я в один миг оттолкнул его от себя! О, теперь
жизни и жизни! Я поднял руки и воззвал к вечной истине; не воззвал, а заплакал;
восторг, неизмеримый восторг поднимал все существо мое. Да, жизнь и — пропо-
ведь!.. Я иду проповедовать, я хочу проповедовать, — что? Истину, ибо я видел ее,
видел своими глазами, видел всю ее славу!»
Речь идет тут не об истине в прямом и точном смысле этого понятия — об
истине как соответствии знания познаваемой реальности, а о мечте, идеальном
состоянии человеческого бытия, которое только во сне может показаться реаль-
ностью, но, став предметом откровения, этот идеал кажется реальным, истинным,
то есть совпадает с ценностью, точно так же как содержание религиозных мифов
и догматов кажется верующим людям истиной, и истиной абсолютной. Если же
посмотреть на мифы, сновидения и принципы веры со стороны, с позиций «вне-
находимости», по точному слову М. Бахтина, то есть с позиций науки, тогда ис-
тина окажется таким феноменом культуры, который принципиально отличен от
ценности, хотя в определенных обстоятельствах она может приобрести ценност-
ное значение, так же как ценность может быть расценена как истина. Однако тот
факт, что ценность, как все сущее, может быть предметом добывающего истины
познания, а оно, в свою очередь, может рассматриваться как ценность, не колеблет
того решающего обстоятельства, что истина и ценность — разнородные по их при-
роде феномены культуры, принадлежащие к разным ее сферам — познавательной
и ценностно-осмысляющей по отношению к бытию.
Интересно в этой связи, что основоположник феноменологии Э. Гуссерль
начал свой курс «Лекций об основных проблемах этики и теории ценности»
(1914 г.) с таких слов: «Традиционно истина, добро и красота рассматриваются как
согласованные философские идеи, которым соответствуют нормативные фило-
софские дисциплины: логика, этика и эстетика. Этот параллелизм имеет глубоко
лежащие и до сих пор недостаточно глубоко освещенные причины». Однако сам
он, в традициях лейбнице-кантианской философии, принципиально различает ис-
тину, добро и красоту, и только поэтому может строить аксиологическую теорию.
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIMIIIIIIIIIII
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
385
С другой стороны, один из самых глубоких исследователей «неклассического»
типа научного мышления Б. Кузнецов показывает, что традиционное представле-
ние о триединстве «истины, добра и красоты» получает поддержку в современной
науке, поскольку она считает предметом познания не «чистое бытие», а «ценность
бытия»; в этом случае пресловутое триединство обосновывается не восхождением
к божественной первооснове мира, а «воплощением бесконечности» в истине, до-
бре и красоте, т. е. физически. Дело, однако, в том, что подмена бытия ценностью
в предмете освоения, известная нам еще по ницшеански-хайдеггеровской онтоак-
сиологической концепции, выражает равнение науки на искусство — потому что
именно его, а не ее предметом является мир ценностей. Как бы глубоко ни был
включен субъект в процесс познания явлений микромира или мира социокультур-
ного, его целью в науке является самоустранение своей субъективности из резуль-
тата познания, ибо это необходимо для эффективности технико-технологической,
медицинской, социально-организационной практики, тогда как практика, выража-
ющаяся в воздействии на мироощущение и мировоззрение людей, т. е. на системы
ценностей, требует от художественного воссоздания жизни познания ценностей,
а не внеценностного бытия. Б. Кузнецов, безусловно, прав, когда говорит, что для
современного «стиля научного мышления», которое он называет «космическим»,
характерно «слияние ... гносеологических и аксиологических — моральных и эсте-
тических критериев», но это опровергает его мысль о познании современной нау-
кой «ценности бытия», а не бытия, «очищенного» от ценностных его деформаций.
Поэтому, как отмечает он в другой книге, для работы А. Эйнштейна характерно «не
соединение у одного человека научных и моральных идеалов, а именно их перепле-
тение и даже синтез»; и такое сочетание «великого интеллекта и великого сердца»
сделало ученого «совестью эпохи», потому что это «не только биографическая чер-
та, но и историческая, характерная для новой науки». Тут кроется одна из причин
потребности этой эпохи в философском осмыслении ценности, ее превращения в
«мир ценностей» и ее взаимодействия с познавательной и практической формами
деятельности современного человека.
Рассматриваемая закономерность рождения ценности из объективной пред-
метности бытия — или оборачивания реальности ценностными смыслами, или
превращения онтологической модальности сущего в аксиологическую модаль-
ность значимого — с предельной наглядностью обнаруживает себя при анали-
зе метаморфоз, происходящих с основными формами материального бытия — с
пространством и временем. До тех пор, пока мы имеем дело — и на практике, и в
теории — с пространственными отношениями как таковыми, с их «в-себе-и-для-
себя-бытии» — так, как оперируют с ними математика и физика, техника и техно-
логия, — ни грана ценностности мы в них не обнаружим: верх и низ, правое и левое,
внутреннее и внешнее, глубокое и поверхностное, симметричное и асимметричное,
темное и светлое, голубое и зеленое и т.д. и т.п. предстают перед нами как каче-
ственно однородные проявления материального бытия; столь же однородны разные
моменты течения времени, его скоростные характеристики, ритмы и темпы — пото-
му-то физика XX века могла прийти к мысли о едином «пространстве-времени»,
Философская теория ценности
386
Теоретические проблемы философии
четвертое измерение которого ничем в принципе не отличается от первых трех. Но
как только мы начинаем рассматривать пространство не само по себе и не в его от-
ношении к органам его оптико-аудиально-тактильного восприятия человеком, а в
его отношении к человеку как субъекту, оно мгновенно само становится субъекти-
вированным, то есть приобретает ценностную значимость для субъекта: так, «верх»
становится священным, ибо является в мифах местом пребывания благих духов,
богов, ангелов, и вместе с «верхом» носителями позитивной религиозной ценности
становятся небо и солнце, свет и тепло, луна и звезды, горы и само движение вверх
как символы жизни, тогда как падение, уход в подземелье ассоциируется со смертью
и адом, местопребыванием чертей, враждебных человеку и богам темных сил; оппо-
зиция «верх / низ» приобретает и нравственный, и эстетический, и политический;
ценностные смыслы, когда структура общества определяется иерархией «верхов» и
«низов» — «верховными» объявляются и власть, и положение военачальника, «воз-
вышенное» есть нравственно-эстетическая ценность, которой противостоит «низ-
менное» как антиценность; ту же нагруженность ценностными смыслами обретают
свет и тьма — «светлейший князь», «его сиятельство», «светлый ум»; «свет» стано-
вится носителем красоты в природе, а цвета неба и солнца — атрибутами изображе-
ния божественного мира в религиозной живописи, так же как выражения «темное
дело», «мрачные мысли», «черный юмор» и современное вульгарное, но предельно
точное, «чернуха» — стойкими метафорическими знаками антиценностей и эсте-
тического, и нравственного, и религиозного характера.
Прекрасно сказал о происхождении ценностного отношения к темноте, мра-
ку, ночи Ф.Тютчев:
И бездна нам обнажена
С своими страхами и мглами,
И нет преград меж ней и нами —
Вот отчего нам ночь страшна.
Аналогичные метаморфозы происходят с «правым» и «левым» — «правое
дело», «правда», «православие», «права человека», «правые» политические силы
и «левые», «левое дело», вульгарное «левак»...; аналогично метафорическое об-
растание ценностными значениями «глубокого» и «поверхностного», «централь-
ного» и «периферийного», «гармоничного» и «дисгармоничного», «угловатого» и
«округлого», «плоского» и «объемного»...
Нужно иметь в виду, что переносное значение, придающее обозначению сим-
волический характер, не обязательно несет в себе ценностный смысл — символ мо-
жет быть аксиологически нейтральным, будучи чистым семиотическим явлением;
природа символа именно семиотическая, а не аксиологическая, потому символи-
ческая трактовка культуры Э. Кассирером не является аксиологической теорией,
и объединение ценностей и символов в исследовании московских этнографов, о
котором я упоминал на одной из вводных лекций, правомерное для этой науки,
поскольку она рассматривает все этноспецифическое безотносительно к внутрен-
ним различиям описываемых культурных феноменов, неправомерно для теории
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIMII
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
387
ценности как философской дисциплины. Ее интересует, ценностная символика
пространственных отношений, которая может иметь и религиозно-мистическую,
и светски-политическую, и эстетически-художественную формы выражения —
например, в осмыслении Е. Трубецким креста как «объединения двух жизненных
линий», одна из которых «упирается в землю обоими концами», а другая «стре-
мится прочь от земли, вверх», тем самым отражая «полноту всемирного смысла»,
который состоит в «объединении неба и земли», или в геральдике, выявляющей
позитивные качества государства в его гербе, или же в символике всех сюжетных
элементов образа Петра Великого в «Медном всаднике» Э. Фальконе.
То же самое происходит с временными отношениями: если физика не зна-
ет неравноценности «быстрого» и «медленного», «длящегося» и «преходящего»,
«ритмичного» и «аритмичного», то в контексте отношения временных структур к
субъекту они оборачиваются ценностными характеристиками — время «бежит»
с разной скоростью в счастливые часы нашей жизни и горестные, мы возвели в
ранг пословицы формулу: «Счастливые часов не наблюдают» и вместе с Фаустом
заклинаем время: «Остановись, мгновенье, ты прекрасно!»; каждый музыкант,
актер и танцор, режиссер и дирижер, поэт если не осознанно, то интуитивно пре-
красно знает эмоционально-смысловую «цену времени», каждого его отрезка в тем-
по-ритмическом соотношении с другими его фрагментами.
И пространство, и время — это прекрасно показал на множестве приме-
ров из разных культур М. Элиаде — физически однородные, ценностно неодно-
родны: тотемный столб, храм, часовня, кладбище суть сакрально выделенные
фрагменты пространства, то есть наделяемые религиозной ценностью, а вре-
мя богослужения, часы молитвы, культовые праздники — освящаемые фраг-
менты времени; но ведь пространство и время наделяются и нравственными, и
политическими, и художественными ценностными значениями — столица го-
сударства, противопоставленная провинции, дворец императора или Кремль
и Капитолий, противопоставленные всему остальному пространству города,
политические и бытовые праздники суть такие же ценностно-маркированные
отрезки пространства и времени.
Еще один пример — трактовка времени в вышедшей в 1996 г. в Кишиневе
книге М.Ткачука «Археология свободы»: говоря о том, что в истории культуры
время — это не просто специфическая способность культуры «накапливать вне-
генетическую информацию о самой себе», но и необходимость «измерять собст-
венное движение», автор говорит о «ценностном подходе» культуры к качествен-
ному определению своих изменяющихся состояний, ибо «во времени движутся не
некие абстрактные структуры — движутся ценности, представления о добре и зле,
героях и антигероях»; такое «измерение собственного движения» культуры тре-
бует «не просто отсчета календарного, а отсчета ценностного, позволяющего при-
падать к прошлым авторитетам, либо низвергать их... противопоставлять светлое
"сегодня" и мрачное "вчера", мрачное "сегодня" и позавчерашний «Золотой век».
Каждый шаг требует ценностной санкции». Поэтому история культуры — «всего
лишь ценностное отношение ко времени».
Философская теория ценности
388
Теоретические проблемы философии
Более того, в аксиосфере культуры время вообще уже не является четвер-
тым пространственным измерением — его ценностные свойства существенно
отличны от ценностного осмысления пространства, потому что время приоб-
ретает в аксиосфере экзистенциальное значение — им измеряется движение к
смерти, путь человека из бытия в небытие, поэтому время в ценностном смысле
имманентно-трагично, и мечта человечества — «избавиться» от него, обрести
бессмертие, преодолев время вечностью (такова одна из причин, породивших
и поддерживающих религию, — наивная вера в возможность загробного вечно-
го посмертного бытия или вечного земного благодаря переселению душ и воз-
рождению предков...). В своем содержательном исследовании проблемы вечно-
сти Л. Коган показал ценностное значение того, что является непреходящим в
бытии человечества, — прежде всего, значение «культуры как общечеловеческой
ценности», хотя для каждой части человечества и для каждого индивида цен-
ностью может обладать и преходящее, временное, мгновение, которое хочется
остановить, когда оно прекрасно, то есть превратить временное в вечное... Дело,
однако, в том, что единого понимания культуры человечество не имеет...
3. Ценность и полезность
Точно так же неправомерно считать ценностью пользу (полезность), ибо
это категория праксиологическая, а не аксиологическая: польза есть позитивное
значение одного объекта для другого объекта, и потому она столь же объектив-
на, как истина, научно обосновывается и научно опровергается, идет ли речь о
пользе витаминов или изучения математики. Скажем, пища для человека — как
и для животного, что весьма показательно! — полезна, а носительницей ценности
она становится только тогда, когда ее принятие соотносится с человеком не как
с объектом-организмом, а как с субъектом религиозной, политической, обрядовой,
эстетической деятельности, — скажем, как ритуальное вкушение хлеба и вина,
как поднесение уважаемому гостю хлеба-соли, как еда на поминках, на церемо-
нии дипломатического приема; ценностный смысл имеет и описание еды, но не в
кулинарных или медицинских книгах, а в произведениях искусства, создающих
ее художественно-образное осмысление, — вспомним хотя бы оргии великанов в
романе Ф. Рабле «Гаргантюа и Пантагрюэль», или культ обжорства в трагикоми-
ческой повести Н. Гоголя «Старосветские помещики», изображение драматиче-
ской трапезы в «Тайной вечере» Леонардо или плотоядного завтрака в портрете
Алексея Толстого, написанном П. Кончаловским.
Таким образом, в сопоставлении с пользой ценность оказывается не практи-
ческим, а символическим отношением; потому-то ценность — феномен специфиче-
ски культурный, неизвестный жизни животных, тогда как польза характеризует
биологический уровень бытия в такой же мере, как и социокультурный, — питание
полезно и для животного, и для человека, а образование и обучение полезны для
человеческой жизни так же, как питание. Г. Флобер утверждал: «Искусство — это
iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiniiiiiiiiiiiiiiiiiiiii
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
389
поиски бесполезного», и этот афоризм является лозунгом того духовного движе-
ния, которое именуется эстетизмом и противостоит утилитаризму — не только
в сфере художественной культуры, но и в повседневной жизни общества, одна
часть которого признает ценность полезного, а другая ее отрицает.
Сущностное отличие ценности от истины и от пользы станет окончательно
ясным, когда мы устраним два заблуждения, распространенных не только в обы-
денном сознании философски необразованных людей, но, к сожалению, и в рас-
суждениях многих профессиональных философов. Одно из них — неразличение
«ценности» и «носителя ценности», хотя еще М. Шелер показал, сколь принци-
пиально это различие: носителем ценности является нечто конкретное — любой
предмет, материальный, духовный, художественный; предмет реальный и вообра-
жаемый, природный и рукотворный; вещь, действие или событие, — ценность же
есть, повторю это, значение данного предмета для субъекта. Поэтому материаль-
ным или духовным может быть носитель ценности, но не она сама, и значит, не-
правомерно уже упоминавшееся нередкое в нашей аксиологической литературе
деление ценностей на материальные и духовные — ценность лежит в иной пло-
скости, чем эта онтологическая дихотомия.
Как совершенно точно отмечал Г. Риккерт: «Сущность ценностей... — в их значи-
мости, а не в их фактичности», а «фактичен» носитель ценности. (Между тем даже в
Философском словаре, вышедшем в 1980г., под редакцией И.Фролова, о ценностях
говорится как о «специфических социальных определениях объектов окружающего
мира», выявляющих их положительное или отрицательное значение для человека и
общества. Отрадно, что в вышедшем три года спустя «Философском энциклопедичес-
ком словаре» уже нет отождествления ценности с «объектом» и человека с «субъек-
том», понятие «ценность» — говорится здесь — «обозначает человеческое, социальное
и культурное значение определенных явлений действительности»).
Говоря о кардинальном — чтобы быть более точным, модальном — отли-
чии ценностей от «фактичности» бытия, то есть отличии аксиологического его
рассмотрения от онтологического, нельзя не вспомнить классические строки
Ф.Тютчева:
Не то, что мните вы, природа —
Не слепок, не бездушный лик.
В ней есть душа, в ней есть свобода,
В ней есть любовь, в ней есть язык.
Поэт обращается тут, конечно, не к ученым-естествоиспытателям или ма-
тематикам, ибо в изучаемом ими материальном бытии природы они не находят
ни «души», ни «свободы», ни «любви», ни «языка», но все это с непреложностью
ощущает в ней художник, поэт, религиозный человек, более того — каждый из нас
в той мере, в какой мы воспринимаем природу как ценность — эстетическую ли,
религиозную ли, этическую ли, — потому что обыденное сознание не отвлекает
природные явления от нашего к ним отношения и потому переживает их, а не изу-
чает аналитическим мышлением.
Философская теория ценности
390
Теоретические проблемы философии
В этой связи показательна попытка американского философа Р. Фрондизи, из-
ложенная в вышедшей двумя изданиями (2-е изд. 1971 г.) книге «Что есть ценность?
Введение в аксиологию», преодолеть сложившуюся альтернативу — «признание
существования ценностей самих по себе, как простых качеств их носителей — картины,
внешности молодого человека или машины», или убеждение, что ценности «не имеют
ничего общего с эмпирическими качествами вещи и являются внеприродными каче-
ствами, схватываемыми интуицией». Философ считает, что тут логика «или — или»
неприменима, ибо ценности «не могут быть отделены от природных качеств вещи и
не могут быть к ним сведены»; а это значит, заключает он, что они и не вещи, и не
качества, а гешталъты, структурные «гештальтные качества», возникающие из осо-
бой связи элементов целого — например, симфонический оркестр, поэма, собор или
собственное тело человека.
Думаю, однако, что даже если иметь в виду эстетическую ценность, поня-
тие «гештальт» может определить только качество ее носителя, то есть пред-
мета, называемого красивым, изящным, величественным, но не самой красоты,
самого изящества, самого величия, ибо эстетическая ценность, как и всякая дру-
гая, не является онтологической характеристикой объекта, а именно его значе-
нием для субъекта и, значит, действительно чем-то двойственным, амбивалент-
ным, предметно-беспредметным, реально-идеальным — то есть отношением, а
не качеством; если же речь идет о нравственных, политических, религиозных,
экзистенциальных ценностях, то понятие «гештальт» вряд ли может определить
специфические качества носителя этих ценностей — ведь, например, амулетом,
талисманом, орудием колдовства может быть любая вещь, независимо от того,
какова ее форма и есть ли она у нее вообще, а добродетельным, благородным,
справедливым, прогрессивным может быть поступок, независимо от того, каков
его «гештальт», ибо определяющим является тут его духовное содержание, а не
форма проявления.
Другое распространенное заблуждение — неразличение ценностных оценок
и оценок иного рода — познавательных и утилитарных. Дело в том, что поня-
тие «оценка» принадлежит к числу многочисленных терминов, имеющих не одно,
а несколько конкретных значений (явление полисемии, специально изучаемое
лингвистами). Когда, например, идет речь об оценке правильности или ложности
решения математической задачи или об экзаменационной оценке, имеется в виду
не аксиологическое суждение — не оценка как отнесение к ценности, а суждение
гносеологическое, то есть объективное определение соответствия знания реально-
сти (правильно или неправильно, знает или не знает, знает полно или частично,
глубоко или поверхностно), не имеющее никакого отношения к субъектности
экзаменатора, к его духовному миру; точно так же экспертная оценка эффектив-
ности работы новой машины или качества изготовленного товара является не ак-
сиологическим суждением, а праксиологическим, ибо дается оценивающим лицом
абстрагированно от его субъектности — критерием истинности оценки является
здесь практика, а не ценность. Вот почему понятие «оценка» применимо и к по-
ведению животного при обозначении его избирательной способности, но только
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIM
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
391
позитивистский редукционизм способен отождествить эту оценку с ценностной
ориентацией человеческого поведения.
Не могу тут не присоединиться к критике Ф. Хайеком в чрезвычайно инте-
ресном докладе «Три источника человеческих ценностей», прочитанном в 1978 г.
в Лондонской школе экономики и политических наук, упоминавшейся книги
Дж. Пью «Биологическое происхождение человеческих ценностей», да и некото-
рых идей К.Лоренца, содержавших отождествление поведения человека и живот-
ного, — ибо человеческие ценности не наследуются от животных и не констру-
ируются сознательно и рационально, но стихийно рождаются в историческом
процессе антропогенеза, во взаимодействии культуры и разума: «Можно, видимо,
утверждать, что мыслящий человек создал культуру тогда, когда культура соз-
дала его разум», и «правила человеческого поведения» выработаны «мудростью
культуры», которая не тождественна «мудрости природы».
Приравнивание ценности к истине, проистекающее из самих основ мифо-
логически-религиозного сознания, и приравнивание ценности к полезности, ха-
рактерное для прагматистски-позитивистского мышления, ведут к ликвидации
аксиологии как философского осмысления особой сферы духовной деятельности
человека и творимой им культуры, поэтому аксиологии необходима помощь ло-
гики, призванной дифференцировать разные роды оценок (так, например, как это
сделал А. Ивин в своей книге «Логика оценок»).
Общим для всех родов оценки является отмеченный выше их парно-соотно-
сительный антитетический характер, обусловленный самой природой оценки, а
во всех других отношениях разные роды оценок отличаются друг от друга, и отли-
чия эти столь существенны, что в определенных ситуациях отношения ценности и
истинности, как и отношения ценности и полезности, становятся комплементар-
ными в точном — боровском — смысле принципа дополнительности: в самом деле,
отнесение к ценности чего-либо или кого-либо осуществляется в иной «экспери-
ментальной ситуации», чем определение истинности или полезности того же
явления, предмета, действия: так, полезность устанавливается на практике, ис-
тинность проверяется в практике, а отнесение к ценности происходит на основе
переживания, производится духовным чувством человека и ни в какой сторонней
проверке не нуждается — изменить эстетическую, нравственную, религиозную
оценку может только само переживание, иное суждение совести, вкуса, религиоз-
ного чувства; потому оценку «прекрасно!», «высоконравственно!», «священно!» и
т. п. нельзя опровергнуть, ее можно только отвергнуть, если она вынесена другим
лицом, или изменить, если это сделано собственным переживанием, которое на-
шло красоту, справедливость, священность в другом предмете, в другом действии,
в другом обряде, в другом произведении искусства.
Обнаруженные И. Кантом свойства суждения вкуса — незаинтересованность
(бескорыстность) и иррациональность (внепонятийность) — относятся ко всем
ценностным суждениям, не только эстетическим, — религиозные убеждения
столь же недоказуемы и неопровержимы, как эстетические оценки, и столь же
бескорыстны (если речь идет, разумеется, об искренней вере, а не о спекуляции
Философская теория ценности
392
Теоретические проблемы философии
на вере во имя какой-либо личной выгоды на том или на этом свете); точно так же
нравственная оценка выносится спонтанным и как бы инстинктивным голосом
совести, долга, любви, оставаясь, как правило, необъяснимой и, понятно, в пол-
ной мере бескорыстной. Очень хорошо сказал об этом В.Днепров: хотя мораль
отражает «действительные общественные интересы», она «бескорыстна и альтру-
истична, потому что реализуется и становится действительной в человеческой
личности», и, будучи объективной в том смысле, что «в ее законах даны условия
подлинно человеческого общежития и общения», она «субъективна, потому что
может осуществиться только как непосредственная сила человеческой души».
Вот почему ценностные суждения признаются только в пределах аксиосфе-
ры той группы, которая разделяет эти убеждения, и неудивительно, что многове-
ковые поиски логического и практического доказательств бытия Бога оказались
бесплодными, равно как попытки атеистов рационально доказать его отсутст-
вие. Но столь же безрезультатны эстетические дискуссии — не зря с древних
времен сохранился принцип de gustibus поп disputandum est, относящийся и к
сфере художественных оценок. Любопытно вместе с тем, что на протяжении
всей истории культуры ведется постоянный спор — и о вкусах, и о нравственных
принципах, и об «истинной вере», и о наисовершенной политике, но оказыва-
ется, что все эти споры разрешаются не логикой рассуждений, а силой оружия,
революционными битвами, религиозными войнами, террором диктаторских ре-
жимов, властью цензуры...
В этом-то свете и становится понятным, почему в суждениях об одном и том
же предмете (явлении, действии) его ценностная оценка и оценки утилитарная
и гносеологическая могут совпадать по своему «знаку», положительному или
отрицательному, а могут расходиться и даже противоречить друг другу — ска-
жем, вещь может быть полезной и некрасивой или красивой и бесполезной и
даже вредной, а решение математической задачи — изящным, но ошибочным и
истина — вненравственной или аморальной, — вспомним хотя бы пушкинскую
формулу романтизма: «Тьмы низких истин мне дороже / Нас возвышающий об-
ман». Совершенно справедливо писал А. Гулыга: «Утилитарная оценка (сужде-
ние типа "Этот предмет мне полезен") и отнесение к ценности ("Этот предмет
мне дорог") — два различных подхода к действительности, подчас связанных,
а подчас резко противоположных». Впрочем, это было с гениальной прозорли-
востью сформулировано уже в Библии: «Во много мудрости много печали, и кто
умножает познание, умножает скорбь»...
Столь же принципиально различение «ценностей» и «приятностей», или «удо-
вольствий», которые часто включают в аксиосферу — от М. Шелера до М. Дюфре-
на, — хотя и на правах «низшей» разновидности ценностей. По этой же логике,
известный французский эстетик XX века Ш. Лало ввел в мир эстетических ценно-
стей, суть которых он определял как «гармонизацию ощущений», наряду с искус-
ствами, обращенными к зрению, слуху, формы деятельности, гармонизирующие
обонятельные, вкусовые и осязательные ощущения — парфюмерию, кулинарию
и «здоровый эротизм». Так можно рассуждать только, если не видеть принципи-
iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiii
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
393
ального различия между так называемыми «низшими» и «высшими» чувствами,
признававшегося классической психологией, философией и эстетикой, посколь-
ку вторые непосредственно связаны с духовной жизнью человеческого сознания,
а первые чисто физиологичны и потому способны доставлять удовольствия не
духу человека, а его организму (и потому принципиально не отличимы от удо-
вольствий — «гармонизаций ощущений», — которые испытывают животные в
определенных условиях восприятия цвета, звука и сексуальных контактов, удо-
вольствий, казавшихся Ч.Дарвину «чувством красоты»). Опровержением по-
добной, типично позитивистской, редукции духовных эстетических ценностей к
физиологическим ощущениям может служить очень важная мысль В. Розанова
о принципиальном различии двух эмоциональных состояний — «наслаждения» и
«радости»; точно так же следовало бы найти разные слова для обозначения мате-
ринского инстинкта, общего для человека и для животного, и материнской люб-
ви, доступной только женщине, подобно тому, как мы уже привыкли различать в
отношениях между полами любовь и секс, игнорировать качественное, сущност-
ное различие удовольствий телесных и духовных — значит закрыть себе путь к
пониманию действительного своеобразия последних (в частности, к пониманию
различия порнографии и художественной эротики), которое и состоит в том, что
только вторые не суть ценности.
Разумеется, физиологическое удовольствие, как вообще все в мире, может
стать носителем ценности — например, тогда, когда погоня за этими удовольстви-
ями становится смыслом жизни отдельного человека или же целого социального
слоя, скажем, римской аристократии времен упадка Империи, французской знати
предреволюционной поры, определенных кругов современной молодежи, для ко-
торых эмоциональное возбуждение от наркотического опьянения и секса являет-
ся целью существования — но не является самой ценностью.
Таким образом, первая проблема, подлежащая решению при построении
теории ценности, — определение нижней границы аксиосферы, которое за-
висит от того, рождаются ли ценности в материально-практических и (или)
биофизиологических процессах человеческого бытия или их порождает тот
уровень жизнедеятельности, на котором человек из объекта среди объектов
становится субъектом деятельности, наделенным свободой, осознанной це-
ленаправленностью поведения и одновременно самосознанием, регулирую-
щим это поведение.
4. Ценность и цель
Продолжая анализ особенностей ценностного отношения, приходится под-
вергнуть критике и частое сближение, если не примитивное отождествление,
понятий «ценность» и «цель», «ценность» и «идеал», «ценность» и «норма».
Необходимость их различения проистекает на сей раз из их принадлежности к
разным видам духовной деятельности; «цель» и «идеал» — это разные модифи-
кации проектной, моделирующей, духовно-преобразовательной деятельности
Философская теория ценности
394
Теоретические проблемы философии
нашего «продуктивного воображения» (И.Кант), фантазии, способности «опере-
жающего отражения» (П.Анохин) или «моделирования потребного будущего»
(по уже приведенной формулировке Н. Бернштейна), а «ценность» — определе-
ние значения для субъекта чего бы то ни было, в том числе и «целей», которые
бывают и благими, и дурными, и «идеалов» (они ведь могут быть и отрицательно
оцениваемыми — скажем, ад в противоположность раю), и моделей не только «по-
требного», но и «непотребного» будущего (скажем, антиутопии в противополож-
ность утопиям позитивного ценностного значения). Сущностно-деятельностное
различие этих плодов духовной деятельности человека состоит в том, что «цель»,
«идеал», «проект» характеризуют процесс деятельности формально, технологиче-
ски, а «ценность» — содержательно, смыслово, идеологически; поэтому идеология
и является теоретическим обоснованием системы ценностей определенной части
общества (сословия, класса, политической партии), а конструирование и теоре-
тическое обоснование социальных проектов, утопических или реализуемых идеа-
лов осуществляет другая социально-философская дисциплина, которую я назвал
бы идеологией (примечательно, что к такому же выводу пришел на другом пути
теоретических рассуждений и петербургский философ В. Бранский). Как бы ни
были близки эти ветви общественной мысли, как бы ни скрещивались они в со-
чинениях Платона, Августина, Т. Кампанеллы, Ж.-Ж. Руссо, Н. Чернышевского,
В.Ленина, они осмысляют разные аспекты социальной практики; потому полу-
чить адекватное представление о ценностях можно только, разведя их с категори-
ями телеологическими так же, как это было сделано по отношению к категориям
онтологическим, гносеологическим, праксиологическим.
А в этом случае станет непринципиальным распространенное в аксиологии
деление ценностей на «ценности-цели» и «ценности-средства», имеющее то же
религиозно-идеалистическое происхождение (порожденное иерархической дихо-
томией «небесное /земное», «духовное / телесное», «священное / мирское» и т.д.
как «высшее / низшее»). Аксиологический аспект отношения «цель / средство»
имеет, конечно же, большое значение в функционировании и развитии культу-
ры — достаточно вспомнить печально знаменитый иезуитский принцип: «Цель
оправдывает средства», сыгравший такую страшную роль в истории религии и
политики, и попытки его опровержения с точки зрения морали — попытки, раз-
умеется, наивные и безуспешные, ибо нельзя ценности одного рода измерять
ценностными критериями другого рода. (Потому, замечу сразу, неправомерно рас-
пространенное представление: «Политика — грязное дело», — ибо политическая
деятельность не безнравственна, а вненравственна, так же как деятельность рели-
гиозная; хотя религия претендует на то, что только она заключает в себе подлин-
ную нравственность, ее реальные действия — начиная с языческих жертвоприно-
шений и кончая современным мусульманским терроризмом, включая крестовые
походы христиан, костры инквизиции, насильственное крещение язычников и
весьма далекие от моральных критериев взаимоотношения с политическими вла-
стями, от Средневековья и вплоть до наших дней, — говорят опять-таки о том, что
каждую отрасль аксиосферы следует оценивать собственными, а не чуждыми ей
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
395
мерками, так же как нравственные качества личности нельзя оценивать мерка-
ми религиозными, эстетическими или политическими, а художественные ценно-
сти — мерками политическими, религиозными, этическими.)
Культура многомерна и, будучи бесконечно более сложной системой, чем
физический микромир, она проявляет отношения дополнительности не дихото-
мически (подобно парному противостоянию «частица / волна»), а полиморфно:
комплементарны отношения отражения реальности подвластным ей сознанием
и ее «опережающего отражения», осуществляемого средствами свободного от ее
власти идеально-проективного преображения, — попросту говоря, дополнительны
истина и идеал, знание и мечта, активность дискурсивного мышления и фантазии;
дополнительны познание и ценностное осмысление бытия, поскольку добывают
разную и альтернативную информацию об одних и тех же объектах, и добывают
ее в ходе решения разных деятельностных задач, подобно аналогичному раздво-
ению способов получения информации о корпускулярных и волновых свойствах
элементарных частиц; в таком же отношении дополнительности находятся цен-
ностные суждения и утилитарные, а затем и разные формы ценностных оценок.
Обыденное сознание точно ухватывает эту дополнительность, формулируя
ее в таких афоризмах, как: «Богу Богово, а кесарю кесарево», «Не согрешишь —
не покаешься, не покаешься — не спасешься», «Не с лица воду пить» и многи-
ми аналогичными. Вот и получается, что политическая и нравственная оценки
деятельности, например Ивана Грозного, Наполеона или рядового шпиона, мо-
гут решительно не совпадать, в фильме «Чапаев» красноармеец восхищенно вос-
кликнул: «Красиво идут, сволочи!» — увидев маршевое движение шедших в атаку
своих политических врагов — белогвардейцев-каппелевцев. В упоминавшемся
исследовании М. Мазура «Качественная теория информации» целый раздел по-
священ проблеме «дезинформирования» как деятельности, необходимой и высо-
ко оцениваемой в политической, военной, коммерческой сферах, но несомненно
безнравственной.
В таком случае правомерен вопрос: является ли эта многомерная дополни-
тельность хаотическим соседством различных плоскостей или же существует
некая закономерность общего строения культуры, а затем и строения ее акси-
осферы?
Закономерность самоорганизации культуры, обусловленная необходимостью
заменить атрофированный механизм биогенетического управления поведением
индивида иным — искусственным, не наследуемым, культурным — механизмом,
была показана выше, в кратком изложении результатов проведенного мной ана-
лиза строения человеческой деятельности. Сейчас можно и нужно рассмотреть
под этим углом зрения такую ответственную подсистему культуры, какой явля-
ется ее аксиосфера.
Философская теория ценности
396
Теоретические проблемы философии
Лекйрш пятая:
Морфологический анализ аксиосферы культуры
1. Исходные детерминанты многообразия ценностей
Если мир ценностей лежит в пространстве субъектно-объектных отношений,
логично предположить, что его морфология определяется особенностями обеих
«переменных» — субъекта ценностного отношения и его объекта.
Что касается зависимости характера этого отношения от его объекта, то оче-
видно здесь, прежде всего, значение качественных особенностей носителя ценно-
сти — материален он или духовен, природен или социален, жизненно-реален или
художественно-иллюзорен: действительно, одно дело — ценностная оценка теле-
сного облика человека, — красив он или уродлив, и совсем другое — оценка его по-
ступка как героического или подлого; не могут не различаться оценки поведения
сына по отношению к матери и действий гражданина по отношению к его стране,
народу, государству; тем более различными должны быть оценки гражданской
войны в России и ее художественных образов в романах Б.Пастернака, М.Шо-
лохова, А.Толстого. Морфология аксиосферы культуры и определяется, прежде
всего, онтологически — строением ценностно осмысляемого мира как многообра-
зия форм бытия и осмысляемого небытия.
Здесь я касаюсь весьма интересной темы, в общем ее виде почти не разработан-
ной в философии, — я назвал бы ее проблематикой «отрицательной онтологии»:
речь идет о том, что именуется понятием «небытие», антитетичным по отношению
к основной категории онтологии — бытию (вспомним хотя бы название тракта-
та Ж.-П. Сартра «Бытие и ничто»: ничто — синоним небытия). Не касаясь сейчас
всех аспектов этой проблемы, обращу внимание на то, как 3. Фрейд и его после-
дователи обнаружили связь между такими явлениями, как сновидение, бред, миф,
архетип, искусство. Объединяет их именно то, что все они по своему содержанию
противостоят бытию, ибо создают — сознательно, бессознательно или полусозна-
тельно, индивидуальной или коллективной активностью психики — нечто, реально
не существующее, но кажущееся существующим, ибо оно заимствует у бытия свои
формы. Это и дает мне основание назвать анализ этого «квазибытия» отрицатель-
ной онтологией, ибо предметом ее является мнимое бытие.
Теорию психоанализа интересует психологический аспект этого квазибытия, а
философию — аспект аксиологический. Проблема состоит здесь в том, чтобы вы-
яснить: порождает ли его восприятие особые формы ценностных суждений?
Очевидно, что сновидение никаких специфических оценок не вызывает, ибо во
время сна оно осознается как реальное бытие и вызывает соответствующие оценки,
а после пробуждения осознание иллюзорности испытанного выводит его вообще за
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
397
пределы оцениваемого, если человек не верит в «вещие сны» или психоаналитик
не толкует сновидения, рассказанные ему пациентом; но толкования эти являются
своеобразными актами познания, а не ценностного суждения.
Бред в такой же мере, как сон, не осознается психически больным человеком
как некое особое квазибытие — иллюзорность его содержания им не восприни-
мается, и потому ценностное сознание работает у сумасшедшего так же, как у
нормального человека в его соприкосновении с реальным бытием; прекрасная
модель — сознание Дон-Кихота, который чрезвычайно остро оценивал — и нрав-
ственно, и политически, и эстетически — творимый его больной фантазией мир,
как если бы это был мир реальный.
Миф также не занимает особого места в аксиосфере, потому что он воспри-
нимается как высшая реальность, подобная земному миру по своему устройству
и поведению своих обитателей — звероподобных, человекоподобных или соеди-
няющих черты людей, животных и растений; потому ценность мифологической
квазиреальности — религиозная, то есть вызывающая к персонажам мифа, кото-
рые наделяются благотворной или тлетворной властью над людьми, отношение
преклонения и самоуничижения, молитвенное к ним обращение или заклинание.
Единственная форма небытия, которая рождает особый тип ценности и, соот-
ветственно, особую форму ценностного сознания, — искусство, продуцирующее
так называемую «художественную реальность», то есть иллюзорный мир, кото-
рый не выдает себя за мир действительный, но требует восприятия сотворенного
человеком небытия как подлинного бытия. Мы и рассуждаем об Эдипе и Электре,
о Владимирской Богоматери и Сикстинской Мадонне, о Гамлете и Дон-Жуане, об
Обломове и Живаго как о реальных людях, одновременно сознавая, что это пло-
ды творческого воображения — и их создателей, и нашего собственного. Поэтому
художественная реальность становится такой уникальной формой небытия, ко-
торая нуждается не только в оценке ее содержания с разных ценностных точек
зрения — нравственной, политической, религиозной, эстетической, но и с особой
точки зрения — синтетически-целостной, объединяющей оценку изображенной
реальности с оценкой самого изображения. Так рождается новый тип ценности —
художественная ценность произведения искусства, вызывающая подобное — ам-
бивалентное, эстетически-внеэстетическое — переживание и ценностное сужде-
ние у тех, кто это произведение воспринимает. Понятно, что стоит нам утратить
веру в содержание мифа или бреда и воспринять его как некое сотворенное фан-
тазией небытие, служащее постижению глубинных слоев бытия, — и миф о Данае
и Зевсе или о рождении и воскресении Христа, как и бред героя повести Н. Гоголя
«Записки сумасшедшего» или сон героя рассказа Ф.Достоевского «Сон смешно-
го человека», обретают для нас художественную ценность.
Таким образом, наличие в аксиосфере культуры таких ценностей, как эстети-
ческая, нравственная, политическая, художественная, обусловлено различиями
оцениваемых сфер реального мира и художественного вымысла. Единственный
вид ценности, не ограниченный осмыслением какой-либо части объективного
мира, — ценности религиозные; этой их всеохватностью объясняется, в частности,
Философская теория ценности
398
Теоретические проблемы философии
могущество религиозного сознания, его способность подчинить себе все другие
ценности, которые лишь в совокупности способны осмыслить всю реальность,
окружающую человека, и его самого, который оказывается не только субъектом,
но и объектом ценностного сознания, и более того — ирреальный мир художе-
ственного вымысла, в силу чего аксиосфера культуры вбирает в себя не только
полноту бытия, но и дополняющие его формы небытия. В мире и культуре нет,
следовательно, ничего, что не становилось бы предметом того или иного — а ино-
гда и того, и иного! — вида ценностного осмысления; это подтверждает вывод,
сделанный выше в результате абстрактного анализа структуры деятельности:
ценностное осмысление действительности и ее художественного удвоения явля-
ется столь же всеобщим и столь же необходимым аспектом энергии человеческого
духа, как и ее познавательный и проективный аспекты.
Теперь можно обратиться к рассмотрению другой переменной, определяющей
со своей стороны строение аксиосферы — субъекта ценностного отношения. Дело
в том, что денотаты философского понятия «субъект» различны, поскольку оно
является диспозиционным, то есть способным обозначать различных, конкретных
носителей активности, если они обладают атрибутивными для субъекта качества-
ми — способностью свободного выбора цели и средств деятельности, сознанием и
самосознанием, этой деятельностью управляющими, и потребностью взаимодей-
ствовать с другими субъектами как партнерами, вступая с ними в практическое
сотрудничество или в духовный диалог. Системный анализ показывает, что в
роли субъекта могут выступать:
— конкретный человек — индивид, личность как реальная самодеятельная еди-
ница; в этой своей субъектной роли индивид предстает — и, соответственно,
должен рассматриваться — и в своей уникальности, особенности, неповтори-
мости, и в своей ролевой функции, как представитель той или иной социаль-
ной группы (нации, класса и т. п.), и как трансцендентальный субъект, пред-
ставляющий человеческий род;
— небольшая контактная группа людей, если она объединена общей деятельнос-
тью и управляющими ею интересами, устремлениями и миросозерцанием,
образуя тем самым целостный коллектив, выступающий в качестве «совокуп-
ного субъекта», — например, семья, авторский коллектив ученых, производ-
ственная бригада, воинский отряд, театральная труппа, оркестр, участники
политического заговора, банда преступников и т. п.;
— большая неконтактная социокультурная группа, обладающая общими чертами пси-
хологии, установками идеологии и единством практической деятельности, — племя,
нация, сословие, класс, поколение, политическая партия и т. д.; перед нами, следова-
тельно, «совокупный субъект» другого масштаба, чем в локальном коллективе;
— человечество в целом как «совокупный субъект» предельного по широте мас-
штаба, каким оно выступает и в познавательной деятельности людей, и в спе-
цифических ситуациях, требующих осознания его практического и духовного
единства и осуществления совместных действий, — такова складывающаяся
в наше время экологическая ситуация, в которой человечество оказывается
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
399
единым контрагентом природы, или же воображаемая ситуация встречи че-
ловечества с некоей инопланетной популяцией, которая потребует преодо-
ления его нынешней разобщенности;
— есть, наконец, еще одна разновидность субъекта, до сих пор не замечавшаяся
при исследовании субъектно-объектных отношений, хотя ее выявление чрез-
вычайно важно для аксиологии, философской антропологии, этики, эстети-
ки, психологии и педагогики, то есть для всех наук, изучающих человека, — я
имею в виду «частичного субъекта» (в противоположность «совокупному
субъекту»), который порождается расчлененностью индивидуального субъ-
екта на частичные суб-субъекты в результате так называемого «раздвоения
личности» (так называемого — потому что может быть и ее «растроение», и
«рассемерение» — согласно поэтической формуле А. Вознесенского «Я — се-
мья, / Во мне, как в спектре, живут семь Я...»; С.Рубинштейн однажды на-
звал личность даже «республикой субъектов»). В ситуации «самообщения»
(К. Станиславский) или «внутреннего диалога» (Л. Выготский) личность рас-
падается на двух или нескольких Я-субъектов, каждый из которых представ-
ляет ее целостность лишь частично (вспомним хотя бы душевные смятения
Гамлета или спор Ивана Карамазова с чертом), а в процессах самопознания,
самовнушения и самооценки она распадается на субъекта и на объект, кото-
рый этим, вновь частичным, субъектом анализируется, преобразовывается,
оценивается. Последний случай и представляет, как мы вскоре убедимся, не-
посредственный интерес для теории ценности. Вместе с тем, нации, классы и
другие макрогрупповые субъекты являются таковыми только по отношению
один к другому, а по отношению к субъекту-человечеству они представля-
ют собой его самостоятельно существующие и функционирующие части, т. е.
суб-субъекты; в свою очередь, самостоятельные части этих последних — се-
мьи, творческие, армейские коллективы — являются су б-субъектами макро-
групповых субъектов, а личность становится суб-субъектом по отношению к
семейной микрогруппе или театральной труппе.
Исходя из такой декомпозиции ролевого бытия субъекта, мы можем постро-
ить общую морфологическую картину аксиосферы как результат скрещения обе-
их переменных — субъектной и объектной. Исходная гипотеза при реконструкции
этой картины состоит в том, что для эффективного управления человеческой де-
ятельностью история культуры должна была реализовать весь спектр возможно-
стей ценностного осмысления мира и поведения человека в мире. Проверим же
эту гипотезу, исследуя строение аксиосферы культуры исторически.
2. Становление ценностного отношения в первобытном обществе
Первый вопрос, на который должна искать ответ историческая морфо-
логия ценностей, — это вопрос об их происхождении, т.е. о закономерности
преобразования избирательного отношения животного к среде его обитания в
Философская теория ценности
400
Теоретические проблемы философии
ценностную ориентацию человека; при этом подчеркну, что, вопреки позици-
ям столь авторитетных ученых, как А. Маслоу или В.Эфроимсон, речь идет
не об усложнении и развитии у человека тех самых способностей выбора,
которые присущи животному, а о качественном их преобразовании, столь же
радикальном, какое мы видим, например, в превращении строительства пти-
цами гнезда в архитектуру или в превращении звуковой сигнализации зверей
в человеческую речь.
Этот переход избирательской активности в новое качество имел несколько
органически взаимосвязанных аспектов: это было формирование не инстинктив-
ных, а сознательных поведенческих установок, которые поэтому не передавались
механизмами наследования, а складывались у каждого индивида прижизненно,
реализую обретавшуюся человеком свободу действий; сохраняя эмоциональную
основу оценки, новый ее, ценностный, характер преобразовывал саму эмоцию
психофизиологического удовольствия и неудовольствия в «духовное чувство»
(К. Маркс), т. е. такое, которое порождается не удовлетворением витальной по-
требности — потребности в пище, в тепле, в сексуальном контакте, — а иммате-
риальными и потому бескорыстными потребностями — в знании и осмыслении
бытия, в общении с себе подобными; короче говоря, это было следствием уже от-
мечавшегося выше процесса обретения становящимся человеком качеств субъек-
та деятельности.
Вот поразительное по современному звучанию Ницшево обоснование про-
исхождения ценностного отношения в человеческом бытии: «Жить не мог бы
народ, — говорил Заратустра, — не умей он оценивать»; «Скрижаль высших благ
висит над каждым народом. Вглядись, то скрижаль его преодолений... То похваль-
но, что ему трудно дается; что непреложно и трудно, то называет он добром; а что
из крайней нужды вызволяет: самое редкое, самое трудное, — нарекает он свя-
щенным». И потому у каждого народа свои, особенные ценности — «хочет он со-
хранить себя, так не должен он оценивать так, как оценивает сосед. Многое, что
одобрял один народ, в глазах другого было посмешищем и позором: вот что обрел
я». И Заратустра приводит ряд характерных примеров:
«Ты должен быть всегда первым и превышать других: не должна никого лю-
бить твоя ревнивая душа, разве что друга» — вот что заставляло трепетать душу
грека: и он шел своей дорогой величия.
«Резать правду и луком и стрелами искусно владеть, — вот что казалось же-
ланным и трудным тому народу, от которого идет имя мое...»
«Чтить отца своего и матерь свою и до самого корня души покорствовать воле
их» — эту скрижаль преодоления повесил над собою другой народ и стал потому
могучим и вечным.
«Верность блюсти и верности ради отдать честь и кровь даже за недоброе и
опасное дело»: так, поучая себя, превозмогал себя другой народ...
Впрямь, люди сами себе дали все их добро и зло... Человек впервые вложил
ценности в вещи, чтобы сохранить себя, — он создал смысл вещей, человеческий
смысл! Потому и называет он себя «человек» — это значит «оценивающий»...
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
401
И далее: «Из оценки впервые возникает ценность: без оценки пуст был бы орех
бытия».
Таким образом, исторический процесс аксиотеиезз. был одним из аспектов
процесса субъектогенеза, который выводил человека из животного состояния его
ближайших предков, возвышал его над ними, делая его природно-сверхприрод-
ным существом. Потому каждая ценность, вырастая из ее биологической пред-
шественницы — прекрасное из приятного, нравственное из полезного для вида,
альтруистическое из инстинкта взаимопомощи и т. д., — качественно от нее от-
личалась и именно в этом отличии оказывалась ценностью, хотя бы и еще эмбри-
ональной по уровню своего развития.
Однако эта форма субъективности была изначально не индивидуально-лич-
ностной, а групповой, родоплеменной — напоминаю, что как показала социальная
психология, человеческое сознание зарождается не на основе осознания челове-
ком себя как «Я», а осознания им себя как принадлежащего к «Мы», к кровно-
родственной общине. Такой совокупный эмбриональный субъект нес с собой со-
ответственное праценностное сознание, т. е. испытывал потребность оценивать и
осмыслять окружавший его мир и себя в этом мире, поскольку инстинктивный
регулятор поведения отмирал и должен был быть заменен новым, вырабатыва-
емым культурой. Этот новый регулятор оказывался ценностным потому, что от-
ношение мира к «Мы-субъекту» было амбивалентным — одновременно благим и
враждебным: он отзывался на все условия жизни человека, даровавшие ему свет,
тепло, пищу, и одновременно на все угрожавшее его жизни, страшное, губитель-
ное, таинственно-непостижимое... Мифологии и были попыткой разрешить загад-
ки этого странного, двуликого бытия, представляя его в олицетворявших благое и
злое потусторонних силах, духах, богах.
Праценности были общими для каждой родоплеменной группы, опреде-
ляя и ее отношение к природе, и правила поведения по отношению к сопле-
менникам; правила эти не распространялись на иноплеменников, в которых
видели не другого субъекта, а объект (не «Вы», а «Они», на языке той же ме-
стоименной терминологии), подобный природным объектам — внетотемным
животным и растениям, с которым можно поэтому поступать как с ними —
охотиться на них, убивать или брать в рабство, превращая таким образом в
домашних животных, даже поедать... С другой стороны, для членов данной
общины ценности являются общими, безоговорочно принимаемыми каждым,
впитывающимися им, в буквальном смысле, «с молоком матери», вместе с во-
площающими их мифами, легендами, обрядами, ритуалами, танцами, украше-
ниями, орнаментальными узорами...
Примитивность этой первоначальной формы осмысления мира проявилась в
недифференцированно-синкретическом характере архаических праценностей — они
не были еще ни религиозными, ни нравственными. Ни политическими, ни эстетиче-
скими, содержа лишь зерна всего того, что в дальнейшем предстанет в виде системы
самостоятельных ценностей. Изначальные оценки бытия — «хорошо — плохо», сум-
марно, недифференцированно квалифицировавшие все, требовавшее ценностного
Философская теория ценности
402
Теоретические проблемы философии
осмысления — так, как по свидетельству Библии, Бог оценивал содеянное им в кон-
це каждого дня творения: «И увидел Бог, что это хорошо...»
Перикл сказал в одной из своих речей: «Ко всем странам и морям проложила
себе путь наша смелость, всюду воздвигая себе непреходящие памятники в хоро-
шем и плохом». И Ф.Ницше, исследуя происхождение морали, выводит, как мы
только что видели, антитезу «добра» и «зла» из ценностной противоположности
«хорошее/плохое».
То же самое видим мы и на Востоке: в древнеиндийских «Наставлениях Ману
в дхарме», излагавших общие принципы поведения во всех сферах жизни людей
в обществе, говорилось: «Все зависящее от чужой воли — зло, все зависящее от
своей воли — благо»; соответственно, дхарме как принципу добродетельной жиз-
ни противостоит адхарма как принцип порочной жизни, при этом оба понятия
охватывают все многообразие еще не расчлененных отчетливо аспектов ценности
и, так сказать, антиценности.
При всех, вполне понятных, отличиях онтогенеза от филогенеза, становление
субъектности ребенка с имманентным ей ценностным отношением к миру оказы-
вается изоморфным данному процессу в ходе антропокультурогенеза: и у ребенка
«Мы-сознание» предшествует осознанию его индивидуальной самости, и у ребен-
ка это изначальное «Мы» включает и мать, и других членов семьи, и домашних
животных, и любимые растения, которые наделяются человеческими способно-
стями чувствовать, мыслить, говорить, вести себя подобно человеку (потому-то
детское художественное творчество и создаваемые для детей произведения искус-
ства имеют, как правило, формы сказки, басни, аналогичных в жанровом отноше-
нии кукольного спектакля и мультфильма); ценностное сознание ребенка столь
же синкретично, имея исходными своими категориями неспецифицированные
оценки «хорошо — плохо».
Примечательно, что В.Маяковский, точно ощущая аналогичный характер
детской психологии, написал для детей известное стихотворение «Что такое хо-
рошо и что такое плохо», ибо ребенок тоже не знает изначально понятий «нрав-
ственно», «благородно», «красиво», «священно», и лишь по мере его духовного
развития в его сознании расчленяются и специфицируются различные виды цен-
ности.
Разложение первобытной общины имело в интересующем нас отношении
два существеннейших последствия: первое состояло в том, что в специфических
и уникальных условиях — в древнегреческих полисах — из совокупного общинного
субъекта стал выделяться индивидуальный субъект, первая историческая форма
личности; второе состояло в том, что совокупный субъект, сохраняя свою регу-
лятивную силу в жизни общества, радикально преобразился, приобретя разные
социокультурные очертания, поскольку однородная родоплеменная общность, в
которой как субъекты различались лишь половые и возрастные группы, теперь
утратила эту однородность, распавшись на различные и нередко противоборство-
вавшие части, поскольку они имели разное отношение к собственности, разные
политические интересы, нравственные принципы, религиозные убеждения, нрав-
iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiii
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
403
ственные позиции, эстетические и художественные вкусы (трактаты Платона и
его полемика с софистами дают обо всем этом достаточно яркое представление).
В результате такого расслоения общинного субъекта складываются три новые,
относительно самостоятельные формы ценностного отношения — правовая, по-
литическая и религиозная. Рассмотрим этот процесс становления аксиосферы
культуры более внимательно.
Распад первобытного состояния общества был вызван таким усложнением
всей его социокультурной структуры, которое имело прямым следствием начало
кристаллизации «Я-сознания» со свойственными ему формами ценностного со-
знания. Первоначально образование индивидуальной формы субъектности име-
ло весьма узкие границы — история древневосточного искусства, запечатлевшего,
как художество будет это делать и в дальнейшем, все перипетии истории культу-
ры и, в частности, развития ценностного сознания, показывает, что фиксировав-
шее этот великий историко-культурный сдвиг «изобретение» портретного жанра
в скульптуре, ограничивало круг портретируемых лиц лишь фараонами и жре-
цами, тогда как масса «простых людей» изображалась орнаментально, сериями
однотипных безликих знаков. Однако уже в Древней Греции и развитие скульп-
турного портрета, и появление неизвестного дотоле мировой культуре сцени-
ческого искусства, и движение философской мысли, перешедшей от первона-
чальных чисто онтологических размышлений элеатов и пифагорейцев к анализу
человеческого бытия и его конкретных индивидуальных проявлений — вспом-
ним диалоги Сократа и софистов, — показало, что субъектные качества человека
и в реальной практике культуры, и в их теоретическом осмыслении приобрели
персональную конкретность. Именно здесь индивид становится личностью, осо-
знает себя как личность и признает ценность своего индивидуального своеобразия,
своей уникальности и неповторимости. (Вот почему теоретически некорректно
говорить о «личности» на ранних стадиях истории человечества, отождествляя
понятия «личность» и «индивид» — см., например, вышедшую в Москве в 1987 г.
книгу О. Ю. Артемовой «Личность и социальные нормы в ранне-первобытной
общине» и поддерживающую эту точку зрения работу В.Заболотного «Человек
разумный» (СПб., 1996); личность в точном смысле этого слова является одним
из порождений цивилизации, да и в наше время нельзя, к сожалению, сказать, что
каждый индивид является личностью...)
Дальнейшая судьба индивидуальной формы субъектности оказалась остро
противоречивой — личностные проявления бытия человека и ограничивались, и
поощрялись, в зависимости от интересов различных социальных систем и типов
культуры, но при этом — что особенно важно отметить — не исчезли, не были
вытеснены формы совокупной, групповой субъектности; поэтому, выступая в ка-
честве неповторимой, уникальной и высоко ценимой в этой уникальности лич-
ности, человек оставался носителем качеств, присущих его полу и возрасту, его
нации, сословию, классу, профессиональной и конфессиональной группе, тем са-
мым оказываясь носителем всей «пирамиды» ценностей, которая выражает ин-
тересы и идеалы этой «пирамидальной» структуры субъекта.
Философская теория ценности
404
Теоретические проблемы философии
Так, уже в культуре Древней Греции мы обнаруживаем образовавшиеся в
результате распада первобытного синкретического ценностного сознания са-
мостоятельные его модификации: автономизированные ценности групповых
субъектов — правовые, политические, религиозные; ценности индивидуального
субъекта — эстетические и нравственные; ценности «частичных субъектов» —
экзистенциальные; ценности синтетические — художественные. Почему же в этой
аксиосфере образовались именно эти и только эти виды ценности?
Выделение первой пары связано с тем, что самоопределение личности уже не
как исключительного, богоносного Правителя, а как всякого «свободнорожден-
ного» гражданина полиса (греческого города-государства) вело к необходимости
различить две стороны человеческого бытия — внешнюю, физическую, телесную
и внутреннюю, психическую, духовную; первобытное сознание не понимает этого
различия — для него психика человека столь же материальна, как его тело (само по-
нятие «духа» производно от «дыхания», как и в латыни «анима» первоначально —
«воздух», «дыхание»; аналогична этимология греческого «пневма»; древнейшее
представление о «духе» придавало ему форму различных материальных существ;
можно было бы сказать, что первобытные язычники были первыми позитивиста-
ми...). Когда Сократ объясняет скульптору Критобулу, что самое важное и самое
сложное в портрете — моделировка глаз, потому что глаза человека — это «окна
его души», он выражает новое, неизвестное еще Поликлету, понимание, как ска-
жут в Новое время, «психофизической проблемы»; и когда софист Протатор
назовет человека «мерой всех вещей», он будет исходить из обосновывавшейся
Сократом и еще неведомой первым греческим философам нравственной, а не он-
тологической, проблематики. Хотя в классическую эпоху художественная куль-
тура эллинов еще руководствовалась принципом «калокагатии», соединявшим
эстетическую оценку — «калос», красивый, и нравственную — «кагатос», добро-
детельный, сам этот категориальный кентавр означал уже сложившееся различе-
ние эстетических и этических ценностей. Оно и неудивительно — если красоту
человеческого тела как пропорциональную гармонию можно вычислить, матема-
тически, как это сделал ученик пифагорейцев Поликлет, подобно тому, как они
исчисляли царящую в природе, в космосе, «гармонию сфер», то добродетель вы-
числить, измерить, адекватно воплотить в пластическом образе человека нельзя,
поскольку сущность этого рода ценности иная — не пластическая, имматериаль-
ная. Неудивительно, что рядом со скульптурой, занимавшей столь видное место
в предшествовавших типах художественной культуры, в культуре эллинов разви-
вается театр, в котором именно нравственная проблематика становится главной
и воздействие которого именно как нравственное очищение — катарсис — будет
исследовать Аристотель.
Дело в том, что в греческих городах формировалась новая структура общества,
лишенная былой социальной однородности и мифологически освященной стабиль-
ности. Общественная жизнь полиса определялась двумя регулятивными силами:
одна проистекала из расслоения общества на разные группы, имущественные, про-
фессиональные, культурные, обретавшие свои специфические интересы, идеалы
iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiii
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
405
и взгляды на оптимальное устройство жизни общества — со времен Солона по-
нятие «закон» приобретает смысл не божественного, а человеческого установления,
что объясняет и фиксируемую софистами возможность разных законов в разных
греческих полисах, и рассуждения Платона в трактатах «Законы» и «О государ-
стве» о совершенных и дурных с его точки зрения принципах государственного
устройства; так возникли, получившие свое имя от названия греческого города-
государства, политические отношения, политическая борьба и, соответственно,
политические ценности. Другой тип ценностей возник в этих условиях потому,
что рождение личности как носительницы индивидуально-своеобразных форм со-
знания, деятельности и поведения, потребовало регулировать отношения между
нею и государством как представителем общественного целого; таким регулято-
ром стало право, законодательно фиксировавшее эти новые общественные отно-
шения как специфический род ценностей — специфический уже потому, что если
политическая форма ценностного отношения, как и нравственная, симметричны,
поскольку связывают в одном случае индивида с индивидом, а в другом — груп-
пу с группой, партию с партией, то правовое пространство асимметрично, имея на
одном полюсе индивида, а на другом — государство, и образуя тем самым два рода
ценностей: ценность определенных форм деятельности государства для индивида
и ценность определенных форм поведения индивида для государства.
Влияние усложнения социальной организации общественной жизни имело
еще два аксиологических следствия, проявившихся в ту же эпоху: в различных
микрогруппах, сплачивавшихся непосредственными, кровно-родственными или
деятельностно-профессиональными, связями, складывалась специфическая раз-
новидность нравственных ценностей, регулировавших отношения индивидов
внутри данной контактной группы, а в выраставших из этих малых социальных
групп больших, уже неконтактных макрогруппах рождались объединявшие их
единые духовные ценности — не политические и не этические, а религиозные.
И более того, в этой бесконечно усложнившейся — и продолжавшей услож-
няться на Западе после длившейся тысячу лет попытки ее упрощения в феодаль-
ном обществе в Средние века — социокультурной обстановке самоопределились
и автономизировались еще два класса ценностей — ценности экзистенциальные,
фиксировавшие духовное ядро самосознания субъекта, и индивидуального, и со-
вокупного — смысл самого его существования, и ценности художественные.
Я уже отмечал аксиологическую природу смысла — духовного плода интел-
лектуальной деятельности субъекта, осознающего значения, которые имеют для
него входящие в его субъективный опыт объекты. Однако в историческом процес-
се аксиогенеза смысл как экзистенциальная ценность выделился в особый разряд
тогда, когда он стал центральной категорией самосознания субъекта, определяю-
щей значение самого его существования.
Перед первобытным человеком такая проблема еще не возникла — ни по
отношению к индивиду, ни по отношению к родоплеменной общине, — и по-
тому, что еще не было осознания сущностного различия между жизнью и смер-
тью (смерть казалась продолжением жизни в другом мире), и потому, что на
Философская теория ценности
406
Теоретические проблемы философии
все вопросы, которые возникали, первобытный человек получал ответы в ми-
фологии и с детства их усваивал как некие абсолютные истины. Проблема
смысла жизни человека, народа, государства именно как серия специфических
проблем могла возникнуть, и должна была возникнуть, тогда, когда исчезла не-
пререкаемая вера в божественную предопределенность всего мироустройства
и люди стали воспринимать его зависимость от собственных представлений,
интересов, идеалов — снова сошлюсь на теоретические рассуждения Сократа
и Платона, Аристотеля и Плотина, на произведения греческих драматургов, на
лирику Архилоха Сапфо... Само собою разумеется, что это не была еще разви-
тая экзистенциальная рефлексия, подобная той, что нам известна по культуре
Нового времени, но это были уже первые шаги именно в этом направлении.
Что же касается значения самоопределения художественной ценности, то
оно проистекает из обретавшегося греками сознания искусства как уникального
способа удвоения реальности, который, при всей своей иллюзорности, позволя-
ет людям в этой форме бытия продлевать свое реальное бытие; греческие фило-
софы активно обсуждают вопрос о специфической ценности искусства, которая
определяется, с их точки зрения, не одной красотой мастерски изготавливаемой
вещи, а мимесисом и катарсисом — способностью художественного произведения
«очищать душу» человека благодаря соединению нравственного потрясения с
эстетической иллюзорностью этой художественной реальности.
Так раскрывается историко-морфологическому анализу аксиосферы куль-
туры строение «мира ценностей», необходимость и достаточность всех его ком-
понентов для полноты ценностного осмысления мира и ценностной регуляции по-
ведения человека в мире. Теперь можно перейти к более обстоятельному анализу
каждого класса ценностей.
3. Ценности социальных макрогрупп —
правовые, политические, религиозные
Исторический процесс образования государств потребовал такого способа
регуляции отношений между частями ставшего неоднородным общества и его
целостным бытием, какого не знала социально однородная родоплеменная об-
щина; таким способом и стало законодательное оформление правовых отношений,
определявших обязанности и права каждой части общества и обязательных для
всех представителей каждого сословия и каждой этнической, половой, возраст-
ной, профессиональной группы. Тем самым сложилась и была формализована но-
вая система ценностей: основная правовая (юридическая) ценность государства
как верховного совокупного субъекта — Общественный Порядок, обеспечиваю-
щий ему стабильное существование; ценности каждого члена общества — Права
той этносоциальной и демографической группы, к которой он принадлежит,
регламентирующие меру его свободы и меру несвободы в данной социальной си-
стеме, ибо индивид связан с государством не непосредственно, а через посред-
ство включающих его социальных групп — сословия, нации и т.д.; порожденная
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIMIIII
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
407
взаимоотношением этих ценностей третья фундаментальная правовая ценность —
Законопослушание (соответственно, «антиценностью» становится нарушение за-
конов, расцениваемое как Преступность и караемое государством).
Появление юридических ценностей на горизонте аксиосферы связано с тем
процессом, который К. Маркс определял понятием «отчуждение» — ибо в государ-
стве организация общественной жизни, реализуемая обретенной группой людей
властью, действительно оказалась отчужденной от всей массы членов общества
(по терминологии основоположника немецкой социологии Ф. Тенниса, это отра-
жало превращение общины в общество), что чрезвычайно усложнило взаимоотно-
шения социума и входящих в него индивидов (за исключением, разумеется, рабов,
управление которыми осуществлялось предельно просто, поскольку на них даже
в демократических полисах Греции смотрели вообще не как на людей, а как на
«говорящих животных» или «говорящие орудия»). Отчужденность государства,
которое представляет целостность общественной жизни, от всех ее конкретных
носителей могла выражаться персонифицированно, в образе отличающегося от
всех членов общества, даже самых высокопоставленных, Богоданного фараона,
императора, царя, короля — по классической формулировке одного из них, «Госу-
дарство — это я!», или в лице президента, избираемого обществом, но на время из-
брания получающего уникальные властные права, позволяющие отождествлять
его с государством в определенных отношениях, или в коллективном органе руко-
водства государством — парламенте и правительстве; но во всех случаях отчуж-
денность эта выражается в наличии у государственной власти самостоятельных
интересов и, следовательноу ценностей, что ставит ее над всеми социальными и
национальными группами, политическими и религиозными силами, позволяет ей
быть арбитром в их конфликтах даже тогда, когда она более или менее явно пред-
ставляет одну из этих сил. Правовые ценности и становятся ценностями этого
совокупного субъекта — государства, закрепляемые законодательно и требующие
законопослушания от всех членов общества.
Уже в полисах Древней Греции сложились разные социальные системы, каж-
дая из которых имела свое законодательство — ибо устанавливали его люди, а не
боги. Протагор, выражая этот новый релятивистский тип правосознания, говорил:
«То ведь, что каждому городу представляется справедливым и прекрасным, —то
для него и есть, пока он так считает». Поскольку само понятие «закона» получило
у греков смысл «человеческого установления», а не божественного, софист мог
умозаключить, что «Каждая власть устанавливает законы, полезные для нее са-
мой: демократия — демократические, тирания — тиранические; так же поступают
и остальные».
Вместе с тем, чем сложнее становилась структура социально неоднородного
общества, тем более непреложной оказывалась необходимость удвоения способов
его организации — дополнение правового способа политическим. Ибо если первый
призван регулировать отношения между социальным целым, его составными ча-
стями — социальными группами — и каждым индивидом, то второй нужен для того,
чтобы регулировать отношения между самими этими социальными группами —
Философская теория ценности
408
Теоретические проблемы философии
сословиями, классами, нациями, различными частями сословия, класса, нации,
представляемыми политическими партиями и организованными движениями.
Поскольку же отношения эти являются борьбой за власть, они должны опред-
мечиваться в соответствующих программах, теоретических концепциях, идео-
логических и идеалогических системах, за которыми стоят соответствующие
системы ценностей.
Политическими ценностями становятся Патриотизм, Гражданственность,
Национальное достоинство, Сословная гордость, Классовая солидарность,
Партийная дисциплина и т. п., то есть духовные силы, объединяющие множество
людей независимо от того, знакомы ли они, находятся ли в непосредственном
контакте друг с другом, и противопоставляющие каждое множество другим, име-
ющим иные политические идеалы и программы. Политические ценности рожда-
ются на социально-психологическом уровне общественного сознания, как общие
для макро-группы черты национального характера, сословной психологии, клас-
сового самосознания, и формулируются на идеологическом уровне теоретиками.
Политические ценности сверхличностны, поскольку соответствующие оценки
выносятся индивидом не от собственного имени, а от имени той общности, к ко-
торой он принадлежит и представителем которой себя считает, однако они бази-
руются на переживании — эмоциональном восприятии индивидом интересов и
идеалов общности, к которой он принадлежит, и его к ней принадлежности.
Вот почему значение политических ценностей в истории человечества амби-
валентно — они и объединяют, и разъединяют людей, ибо укрепляют единство ка-
кой-то одной части человечества, тем самым разрушая его целостность, вплоть до
провоцирования и оправдания военных и революционных конфликтов. Так, по-
литические ценности возникли и стали могущественной силой в жизни общества,
порожденные этническим, экономическим, организационным, социально-психо-
логическим и идеологическим расчленением человечества; только в наше время,
под угрозой его самоуничтожения в результате внутренних раздоров и раздора
цивилизации с природой, стало вызревать сознание приоритета общечеловече-
ских ценностей, которое в конечном счете, раньше или позже, должно привести к
отмиранию политических отношений, а значит, и политических ценностей.
Связь между политикой и правом состоит в том, что ее целью является либо
правовое узаконение своих ценностей, либо разрушение правовой системы, ко-
торая узаконивает отвергаемые ценности. Правовые ценности являются, таким
образом, по природе своей силой упорядочивающей, стабилизирующей, консерва-
тивной, тогда как политические ценности могут иметь и конструктивный, к де-
структивный характер, могут обосновывать и реакционную, и реформаторскую,
и революционную практику.
Соприкасаясь, с одной стороны, с правом, политика, с другой стороны, стал-
кивается с религией. Закономерность возникновения религии и ее необходимость
на ранних этапах истории человечества связаны с тем, что в организации обще-
ственного бытия правовые и политические ценности имеют ограниченную сферу
действия, поскольку не затрагивают те глубинные уровни жизни человеческого
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
409
духа, на которых произрастают ценности религиозные: если и право, и политика
получают рациональное обоснование, апеллируют к разуму и рационально фор-
мулируют свои ценности, то религия овладевает иррациональным уровнем чело-
веческого сознания, объединяя людей не знаниями и рассуждениями, а верой и
переживанием недоступного познанию. Поэтому религия не может быть вытесне-
на и опровергнута рациональными средствами — она находится с познанием в
отношении взаимной дополнительности, то есть опирается на другие способности
человеческой психики (вспомним точную формулировку Тертуллиана: Credo quia
absurdum est). Потому в сознании ученого религиозное переживание мира может
подчас уживаться с научным мышлением, и веру в Бога способны вытеснить не
научные рациональные поводы, а только другая, лишенная мистицизма, вера —
скажем, вера в грядущее счастье человечества не на небе, а на земле, или в покоре-
ние людьми космоса, или в бесконечность научного и технического прогресса, или
в преобразующие человека возможности искусства... Люди испытывают потреб-
ность в вере в разной степени, в зависимости от соотношения в психике каждого
индивида рациональных и иррациональных ее «механизмов», и от особенностей
воспитания, от умонастроения среды, от счастливой или несчастной жизни, от тех
или иных случайных обстоятельств; если же говорить об исторической потреб-
ности культуры в религиозных ценностях, то она была — и остается поныне —об-
ратно пропорциональной уровню объективного знания каждой эпохи о мире и че-
ловеке, ибо религиозная вера, как всякая иная, есть способ восполнения дефицита
информации.
Если политическое и правовое сознание честно утверждают свою релевант-
ность для какой-то части человечества, то всякая форма религиозного сознания
претендует на то, что ее представление о ценностях единственно истинно и по-
тому должно быть признано общечеловеческим. Между тем конкретное понима-
ние Бога, всех его заветов, установлений, священнодействия, молитвы и т.д. и
т. п. у представителей каждой конфессии особое, что заставляет считать все дру-
гие концепции ложными и потому подлежащими искоренению. Но и на уровне
чисто идеологическом — не прекращавшаяся на протяжении всей истории оже-
сточенная борьба за единственно правильную трактовку христианского вероуче-
ния — католическую или протестантскую, ортодоксально-православную или рас-
кольническую, не говоря уже о непримиримой конфронтации христиан и иудеев,
иудеев и мусульман, мусульман и индуистов, — свидетельствует о безусловной
неосновательности притязаний какой-либо религии быть духовной представи-
тельницей человечества.
В отличие от нравственного сознания, которое покоится на любви и уважении
человека к человеку, религия «дополняет» любовь ненавистью, уважение одних
презрением других, сближение представителей одной конфессиональной группы
ее отчуждением от всех других.
Вот почему наивно-иллюзорны надежды некоторых неортодоксальных ре-
лигиозных мыслителей на возможность преодоления межконфессиональных
различий в будущем и слияние всех конфессий в единую религию человечества:
Философская теория ценности
410
Теоретические проблемы философии
несовместимы разные мифологии, лежащие в основе религиозной веры, — нельзя
слить в один образ Иегову, Будду, Христа и нельзя объединить повествования
Библии, Авесты и Корана.
Опровергая подобные наивные представления, один из крупнейших теоло-
гов XX века П. Тиллих писал, что если представители той или иной конфессии
«убеждены, что обладают истиной», то тем самым они «автоматически отверга-
ют все притязания на обладание истиной, которая противоречит ее собственной...
Поэтому естественно и неизбежно, что христиане утверждают фундаментальный
постулат своего учения, состоящий в признании Иисуса Мессией, и отвергают все,
что это утверждение отрицает», и значит, не возможны ни «смешение религий»,
ни «победа одной из них» над всеми другими.
Э. Фромм должен был признать, что, «если бы развитие протекало в соот-
ветствии с замыслами духовных лидеров гуманистической мысли со времен
Ренессанса», человечество преодолело бы «клановость» средневекового мыш-
ления и поднялось к «человеческому универсализму»; этого, однако, не произо-
шло, и западный мир скатился к новым формам кланового идолопоклонства...
Национализм, первоначально прогрессивное движение, заменил собой феодаль-
ные и абсолютистские связи. Сегодня обычный человек черпает свое чувство
идентичности скорее из принадлежности к нации, чем из того, что он «сын челове-
ческий». Его объективность, то есть его разум, извращена этой фиксацией. Он
оценивает «чужака» по иным критериям, чем членов своего клана... Тот, кто не яв-
ляется «близким» по кровно-почвенным связям (выражающимся в общих языке,
обычаях, пище, песнях и т. д.), вызывает подозрение. В этом смысле религиозные
ценности являются столь же групповыми по отношению к человечеству, как и цен-
ности политические.
Показательно, что уже XIX век мечтал о грядущем идеологическом единстве
человечества, надеясь достигнуть его, по К. Марксу, на социальной основе, а по
В. Соловьеву — на основе духовно-религиозного «всеединства», преодолеваю-
щего и конфессиональную дивергенцию человечества, и «зоологический патри-
отизм» националистов (в их числе и славянофилов); XX век не только сохранил
эти утопические мечты — например, в «Розе мира» Д.Андреева, но и сделал пер-
вые реальные многосторонние шаги в этом направлении — в сферах науки, техни-
ки, технологий, массовых коммуникаций, образования, художественной жизни, в
политически-организационной и торговой сферах деятельности — для грядущего
превращения человечества в единого субъекта и, соответственно, для возможной
выработки общечеловеческих ценностей; однако, если это когда-либо произойдет,
такие ценности будут уже не религиозными — в точном смысле этого слова (в точ-
ном — потому, что мы все чаще встречаемся с попытками обосновать всеобщность
религиозного сознания с помощью придания понятию «религия» иного, чем оно
получило в реальной истории культуры, смысла — то ли смысла «нравственной
связи людей», «всеобщей любви», то ли «веры в трансцендентное», как бы оно,
это надличностное начало, ни понималось, мистически или вполне рационально,
то ли признания некоей цели человеческого бытия и, соответственно, приравни-
iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiii
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
411
вания теологического и телеологического). Достижение единства человечества
возможно не на религиозной, а на нравственной основе — именно потому, что нрав-
ственное сознание утверждает ценность человека как человека, то есть соотносит
его не с какой-либо сверхчеловеческой мифической силой, а с реальнейшей исто-
рией человеческого рода, представителем которого является каждый из нас и в со-
отнесенности с судьбой которого и определяется ценность личности. Столь же
неосновательна попытка П.Тиллиха обосновать неискоренимость религии тем,
что «человек не может не задаваться вопросом о предельном смысле жизни, пока
остается человеком», как будто ответ на этот вопрос является прерогативой рели-
гии, как будто не ставят его философия, этика, искусство...
Надо иметь в виду, что до сих пор не только религиозные и политические, но
и нравственные ценности не были общечеловеческими — уже в Древней Греции
философ должен был признать это: «Фессалийцу кажется прекрасным, укрощая
коней и мулов, взятых из стада, самому зарезать и зажарить быка; у сицилийцев
же это считается делом рабов. У македонцев признается похвальным, что девуш-
ки до брака общаются со многими мужчинами, после брака — позором. У персов
мужчины и женщины наряжаются одинаково; у них возможно половое общение
с дочерью, матерью и сестрой. У лидийцев девушки занимаются проституцией
и, набрав денег, выходят замуж». Более того, Горгий утверждал, что невозможно
общее определение добродетели, потому что неодинакова добродетель у разных
групп людей — у мужчин и женщин, у свободнорожденных и рабов, у каждого че-
ловека, в зависимости от его возраста, социального положения и принадлежности
к другим группам, своя «доблесть». Не очевидно ли, что и поныне не преодолена
эта пестрота ценностных представлений?
Вместе с тем, не будучи носительницей общечеловеческой системы ценностей,
религия отличается от всех других форм ценностного сознания тем, что оказыва-
ется способной осмыслить не какую-то часть реальности — материальную или
духовную, социальную или природную, — а все существующее и несуществующее,
мыслимое и чувствуемое, рассматриваемое как символическое представление
Божественной благости или дьявольских козней, как знак потустороннего в по-
сюстороннем, как заклинание и молитва, как амулет и талисман, как идол или
икона... По справедливому заключению Э. Дюркгейма, религия ценностно осмыс-
ляет все сущее, связывая таким образом природу, общество, человека, бытие и не-
бытие, реальное и воображаемое, конкретное и абстрактное, — она может сделать
«священными вещами» все, от куска камня, поставленного на могилу, до ритуаль-
ных речений, обращенных к мифическому Божеству.
По-видимому, эта безграничность религиозной символизации и эмоци-
ональная ее сила объясняют такое любопытное аксиологическое явление, как
превращение категорий религиозной аксиологии в понятия светского ценностно-
го сознания, утративших всякий мистический смысл: А. Гулыга обратил внима-
ние на то, что «святынями» атеисты могут определять то, что имеет для них вы-
сокую политическую, патриотическую, нравственную, эстетическую ценность;
та же метаморфоза произошла с понятиями «Божественное», «благоговение»,
Философская теория ценности
412
Теоретические проблемы философии
«молитва» (скажем, в восклицаниях: «Я тебя боготворю!» и «Для тебя нет ниче-
го святого!», «Божественная красота!» и «Какая дьявольщина!», начиная с обы-
денных «Спасибо» — то есть «Спаси Бог» — или «Что за чертовщина!», «Молю
тебя о прощении!» или «Будь ты проклят!»). Такая демистифицированность
религиозной аксиологической лексики раскрывает нам во многих случаях ее
происхождение, реальный же ее современный смысл оказывается весьма дале-
ким от изначального.
В этой связи привлекает внимание одна из статей Я. Мукаржовского, напи-
санная в конце 30-х гг., в которой отмечается «принципиальная перестройка»
философского изучения ценностей; суть этой перестройки в том, что от «перио-
да аксиологического релятивизма, еще и сейчас не окончательно завершенного»,
философия переходит к поиску «идеи прочной ценности, способной устоять как
перед многообразными индивидуальными позициями, так и перед изменениями
коллективного образа мысли в разных точках земли и в разные эпохи. Некоторые
философы пытаются вернуться к онтологическому решению». Речь идет, несо-
мненно, об идеалистической онтологии, приписывающей ценностям реальное
бытие в потустороннем Божественном мире, как это делали русские философы
еще в начале века. Однако такая онтологизация ценностей представляет собой
столь же метафизически-одностороннее решение проблемы, как и релятивист-
ская их субъективизация, тем более что, по уже приводившемуся справедливому
замечанию Н. Гартмана, само существование «Божественного мира» если не фан-
тастично, то, безусловно, проблематично.
Между тем существует третий путь решения проблемы — путь поиска диа-
лектического сопряжения абсолютного и относительного в аксиосфере культуры,
устойчивого и изменчивого, инвариантного и вариативного; но выявить эту диа-
лектику можно лишь при условии нахождения абсолютного, устойчивого, инва-
риантного не в мифическом религиозном «антимире», а в историческом самодви-
жении человечества. Впрочем, к этому вопросу мы еще вернемся.
4. Эстетические и нравственные ценности
индивидуального субъекта
Разложение первобытной «мы-субъектности» с характерным для нее цен-
ностным синкретизмом привело к тому, что наряду с изменением характера груп-
повых ценностей в аксиосфере культуры уже в античности стали вычленяться
личностные ценности, выражавшие сознание и самосознание формирующегося
«Я-субъекта». Если в культурах Древнего Востока индивидуальный субъект вы-
делялся из группового еще только на высшем социальном уровне, как фараон или
жрец — я уже отмечал, что искусство четко фиксировало это выработкой двух раз-
ных стилевых структур для портретного изображения Эхнатона или Нефертити
и безлично-схематических, почти орнаментальных изображений рядовых воинов,
музыкантов, ремесленников, но и самые индивидуализированные портреты не
нарушали изобразительный канон, подчинявший себе индивидуальность худож-
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
413
ника, — то в Греции, а затем и в Риме не только энергично развивается ярко ин-
дивидуализирующий личность скульптурный портрет, изображающий не только
императоров, но и политических деятелей разного уровня, и философов, и атлетов,
и рядовых патрициев, причем сам художник обрел право на собственный, индиви-
дуальный стиль (не только в скульптуре — напомню приводимые Аристотелем
слова Софокла, что он изображал человека, «каким он должен быть», а Еврипид
представлял людей такими, «каковы они в действительности»).
В таких социокультурных условиях из архаического ценностного синкретиз-
ма должны были вычлениться и обрести самостоятельность два вида ценностей,
непосредственно выражающих эмоциональную активность сознания личности, —
речь идет об эстетических и о нравственных ценностях.
Если еще в культуре Древней Греции существовало понятие «калокагатия»,
объединявшее в одно целое нравственную ценность «кагатос» и эстетическую
ценность «калос», то уже Сократ и Платон сосредоточенно обсуждают вопрос об
отличии Прекрасного от всех других утилитарных и ценностных свойств. После
длительного, порожденного христианством, отождествления Добра и Красоты
как разных проявлений единой Божественной благости, этика и эстетика Нового
времени вернулись к принципиальному различению этих видов ценности, исходя
из того, что Добро свойственно только человеку как носителю духовной мотивации
своего поведения, но нет его по этой причине в лишенных духовного начала при-
роде и мире вещей, а Красота может характеризовать все материальные предме-
ты — и природные явления, и вещи, и человека в его телесном облике. Образно
скажет об этом позднее И. Кант: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все
более сильным удивлением и благоговением:... это звездное небо надо мной и мо-
ральный закон во мне».
Так расслоились две формы ценностного сознания личности. Их близость об-
условливается тем, что они выражают отношения к миру индивидуального субъ-
екта, т. е. выносятся индивидом от своего имени, на основании испытанного им
чувства — эстетического наслаждения или отвращения, трагического сопережи-
вания или удовлетворения чувства юмора, зова чувства долга или мучения со-
вести, а различие — тем, что эмоционально оцениваются тут разные предметы:
в одном случае носителем ценности является духовная интенция поведения, а в
другом — материальная структура предмета. Нравственной оценке подлежит
и поведение животного, но только тогда, когда мы его «очеловечиваем», — как в
бытовом отношении к любимой собаке, кошке или лошади, либо как в басне, в ко-
торой животные попросту уподобляются людям; с другой стороны, эстетическая
оценка дается и духовным явлениям, но только тогда, когда они уподобляются
материальным, — скажем, говоря о «красоте» мысли или душевного движения,
мы имеем в виду не их содержание, а форму его проявления, его структуру, то есть
нечто квазиматериальное.
Все этические ценности — Добро, Благородство, Справедливость, Само-
отверженность, Бескорыстие, Альтруизм и т. п. — проявляются в поступках че-
ловека, совершенных по отношению к другому человеку, но характеризуют не
Философская теория ценности
414
Теоретические проблемы философии
проявление, не внешний облик, не «тело» этого поступка, а его внутренний им-
пульс, его духовную мотивацию, — поэтому нам не нужно видеть, как совершен
поступок, чтобы дать ему нравственную оценку, необходимо лишь знать, почему
он совершен: скажем, узнав, что некто бросился в воду, спасая тонущего, я могу
вынести нравственное суждение заочно, прочитав об этом в газете, но при этом
должен либо знать, либо предполагать, чем вызвано это действие — нравствен-
ным чувством, или желанием покрасоваться перед окружающими, или корыст-
ным стремлением получить награду за этот подвиг, или безрассудством пьяного,
или страхом перед начальством, которое приказало это сделать... Уже Демокрит
понимал, что нравственной оценке подлежит не сам поступок человека, а его мо-
тивация, чем нравственная оценка и отличается от утилитарной: «Быть хорошим
человеком, — утверждал он, — значит не только не делать несправедливости, но и
не желать этого»; вместе с тем «враг не тот, кто наносит обиду, но тот, кто делает
это намеренно». (Таково еще одно доказательство принципиального отличия ути-
литарного от нравственного — полезным или вредным могут быть только посту-
пок, практическое действие, независимо от того, почему они произведены; оттого
и говорят, что «благими намерениями вымощена дорога в ад»; но справедливо и
обратное: дурные намерения могут «привести в рай» — например, спасение утопа-
ющего из корыстных побуждений). Между тем эстетическое суждение я могу вы-
нести, только увидев, как этот поступок совершен, безотносительно к «почему» и
«зачем», ибо оценивается здесь не «что», а «как»; поэтому, например, на вопрос:
«Красива ли, величественна ли, поэтична ли природа на Марсе?» можно лишь
ответить: «Не могу сказать, не видел; когда увижу — скажу». И хотя созерцание
есть общечеловеческая способность, реальное ее осуществление происходит толь-
ко в непосредственном контакте индивида с неким материальным предметом.
В результате эстетическая оценка зависит от обеих переменных — и объектной,
и субъектной: уже древние римляне поняли, что «у каждого свой вкус» и потому
«о вкусах не спорят», а эстетической мысли XVIII века стало ясно и то, что кра-
сота предмета зависит от такого удивительного качества его строения, которое
выражается в невозможности что-либо изменить в его конкретном бытии, в обра-
зующих его пространственных или временных отношениях, что красота зависит
от «чуть-чуть» в форме предмета и от неповторимости мгновения («Остановись,
мгновенье, ты прекрасно!», по замечательной формуле Гёте).
Таковы специфические свойства формы, которая и является непосредствен-
ной носительницей эстетической ценности. Форма воплощает определенное со-
держание и приобретает эстетическую ценность как выразительница данного
содержания, но безотносительно к его собственным качествам — нравственным,
религиозным, политическим; потому-то эстетические оценки: красиво, изящно,
грациозно, величественно, великолепно и им подобные — выносятся и при вос-
приятии природных предметов и явлений, никаким духовным содержанием во-
обще не обладающих — цветка, куска камня, движения воды в реке, горного, лес-
ного, морского ландшафта, тела животного, и при созерцании вещей, созданных
человеком, но вполне бездушных, не обладающих и художественно-образной
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIHI
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
415
одухотворенностью — технического предмета, рабочего инструмента, обыкно-
венной машины, если они пропорциональны, хорошо слажены, гармоничны по
своему облику, нравственная же оценка этих вещей невозможна, если только
они не начинают жить и действовать «по-человечески» — как в «Мойдодыре»
К. Чуковского или в фантастических повествованиях о грядущем «бунте ве-
щей», восставших против власти человека...
Вот почему после расслоения синкретических ценностных представлений
первобытных людей, воплощенных в мифах и магических обрядах, и обособления
нравственных и эстетических ценностей, оказалось возможным сохранение —
вплоть до наших дней! — наивной иллюзии, будто последние принадлежат самой
природе, являются объективными материальными свойствами натуры в ее в-себе
и для-себя-бытии, говоря языком классической философии (в советской эстетике
сторонников этой точки зрения называли «природниками»); немалого труда стои-
ло доказательство того, что природа сама по себе содержит только те или иные
материальные структуры — симметрию, ритмическую организованность, про-
порции «золотого сечения», цветовые отношения и т. д., которые в определенных
обстоятельствах могут стать носителями эстетических ценностей, но не являются
самими этими ценностями, ибо ценность они приобретают лишь в их отношении
к человеку, и не к «человеку вообще», не к человеку как биологическому организ-
му или «общественному животному», исполняющему определенный набор «со-
циальных ролей» (как полагала другая группа наших философов, именовавшаяся
«общественниками»), а к человеку как субъекту, и именно в индивидуальном про-
явлении субъектных его качеств.
Для системного анализа аксиосферы, способного и призванного преодолеть
ту произвольность и абстрактную иерархичность «инвентаризации» ценностей,
которые господствуют, как мы видели, в аксиологической литературе, важно не
только различение носителей нравственной и эстетической ценностей, но и сбли-
жающий их субъективный полюс — их «принадлежность» к духовной деятель-
ности индивидуального субъекта. По отношению к эстетическим ценностям это
явствует уже из сказанного о необходимости непосредственного созерцания пред-
мета=носителя ценности для того, чтобы опознать несомую им ценность.
Чем богаче становился духовный мир личности, тем более разнообразным
оказывался и мир эстетических ценностей: прекрасное и возвышенное, первона-
чально не различавшиеся (показательно в русском языке слово «великолепный»,
соединяющее «великое» и «лепное», то есть красивое), характеризуются теоре-
тиками — от псевдо-Лонгина до И.Канта — как разные эстетические качества, а
рядом с ними в спектре эстетических ценностей вычленяются и их аксиологиче-
ские антиподы — безобразное и низменное, и такие специфические ценности, как
трагическое и комическое, а также поэтическое и прозаическое (это эстетические
ценности, а не специфически художественные, потому что их находят не только
в искусстве, но и в жизненной реальности). Теоретики давно уже ищут законо-
мерность строения эстетического раздела аксиосферы культуры, ибо интуитивно
ощущают, что мир эстетических ценностей определенным образом упорядочен,
Философская теория ценности
416
Теоретические проблемы философии
и изнутри, и в своих взаимоотношениях с другими классами ценностей, ибо по-
рожден стремлением к эстетическому осмыслению всей полноты доступных ему
форм бытия; воспроизведу схематическое обозначение того решения проблемы,
которое представлено в моем курсе лекций «Эстетика как философская наука».
Нравственные ценности
з
Художественные
^/У^йм.дти-
Эстетические ценности
поэтическое/ Л
прекрасное/
£ejoJpj3HOj
возвышенное/
низменное! ж
трагическое/
комическое
Религиозные
ценности
Социально-политические ценности
3
О том, что нравственные ценности являются ценностями индивидуального
субъекта, прекрасно сказал В.Днепров в своей интереснейшей книге
«Литература и нравственный опыт человека» (не оцененной у нас до сих пор
должным образом — видимо, потому, что в наш век специализированного зна-
ния не получают признания работы, стоящие «на стыке» разных наук: для
литературоведов эта книга кажется трактатом по этике, для этиков — сочине-
нием литературоведа): «Нравственность должна утвердиться в душе каждого
отдельного человека, она должна многократно реализововаться внутри каж-
дой личности... Ничто не может этого заменить — ни авторитет, ни террор,
ни внушение, ни объяснение. Глубочайшие сферы индивидуальности — до-
мен нравственного чувства»; поэтому «самый механизм морального развития
портится и ржавеет, если подрывается способность личности к самостоятель-
ному нравственному решению, ее способность полагаться на себя и отвечать
за себя». И далее: «Нравственность — это превращение условий общего бла-
га людей в субъективное чувство обязанности, чувство, напоминающее по
своей форме инстинкт». В.Днепров показал, что подобным образом мыслил
и Г. Плеханов, считавший: «суть моральной диалектики» в том, что «не-
обходимое в общественном смысле превращается в бескорыстное в личном
смысле», что «объективный интерес превращается в безотчетную, вполне не-
посредственную, вполне субъективную моральную волю».
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
417
Существо этой «моральной воли» общеизвестно: относись к другому как к
самому себеу не делай другому то, что ты не хочешь, чтобы было сделано по от-
ношению к тебе. По сути дела, нравственность по природе своей демократична,
ибо выражает иризязяие равенства тебя и другого, кем бы ни был этот другой —
младшим или старшим, начальником или подчиненным, близким тебе или дале-
ким по духу и образу жизни, ибо для нравственного чувства другой — это Другой
как Друг, это Человек, отношения с которым ты должен строить именно на такой
основе. Соответственно, основные нравственные ценности — это Добродетель,
Благородство, Отзывчивость, Готовность помочь другому, даже пожертвовать со-
бой ради него.
Если духовным «орудием» эстетической оценки является вкус, то аналогич-
ный по функции ценностный «инструмент» нравственного сознания — совесть,
ибо именно оно, это не известное животным и не врожденное человеку душевное
свойство, направляет, регулирует и контролирует все мое поведение (в медицин-
ской этике этот принцип выражается формулой: «Не навреди», — если почему-
либо не можешь достичь главной цели: «Помоги»). Но совесть — вновь процити-
рую В. Днепрова, — без которой «нет нравственности», является «обязательным
признаком человеческой личности. Совесть — внутренняя необходимость мо-
рального действия. Совесть — внутренний суд, который человек ставит над са-
мим собой, и тот, кто не способен к угрызениям совести, находится в моральном
отношении вне человечества».
При этом В. Днепров подчеркивает — хочу сказать об этом сразу, хотя к
самой проблеме связи личностного и сверхличностного, социально-общего и
культурно-опредмеченного мы еще вернемся, — что «субъективное» не равно-
значно «субъективистскому», что «индивидуальное» не тождественно «индивиду-
алистическому». «Субъективизм, — писал в этой книге ученый с присущим ему
даром метафорического мышления, — это фальшивое важничанье субъекта, а
не его действительная важность. Он объявляет субъект последним основанием
нравственности и тем самым лишает ее действительного основания». И далее:
«Отдельная личность черпает нравственную силу где-то в глубине своего субъек-
та. Но эта глубина субъекта, в свою очередь, соединена с общественными источ-
никами нравственной жизни и в значительной мере определена ими».
Это относится в такой же мере и к эстетической активности субъекта.
Действие его вкуса и его совести — не проявление произвола разрозненных инди-
видов, даже в разъедаемом язвой индивидуализма буржуазном обществе XX века,
потому что ни с совестью, ни со вкусом индивид не рождается, но обретает их
в процессе своего вхождения в культуру и в определенный строй общественной
жизни; поэтому его вкус и его совесть принадлежат истории, а не биологии и не
космосу (что бы ни говорили на сей счет бурно фантазирующие астрологи, столь
активно поддерживаемые из далеких от науки интересов современной прессой
и телевидением, или фантазирующий с опорой на науку создатель теории кос-
мического происхождения пассионарное™...). «Совесть, — по прекрасной дефи-
ниции В. Днепрова, — бескорыстное чувство ответственности перед собой, перед
Философская теория ценности
418
Теоретические проблемы философии
людьми, перед миром»; это «социальная солидарность, втеснившаяся в душу и
ставшая внутренней силой личности. Совесть охраняет и представляет интересы
рода, благо всех, она в границах самой личности противостоит эгоизму отдельной
человеческой особи».
Если совесть является аксиологическим инструментом самосознания лично-
сти, то ее энергией, обращенной вовне, являются Любовь к другому человеку и
Уважение к нему; эти чувства порождаются тем, что Я испытываю потребность
в Другом, и не как в орудии исполнения каких-то моих требований, а как в су-
ществе, без которого просто немыслимо мое существование — немыслимо оно без
матери и отца (соответственно без детей), без жены и мужа, без друга, способного
разделить со мной мою радость и мое горе, без сотоварища, сотрудника, в сооб-
ществе с которым только и может осуществляться моя деятельность: речь идет о
Любви во всех ее проявлениях, начиная с материнского чувства, кончая любовью
к другу и включая, конечно же, половую любовь, но понимаемую не как сексу-
альное влечение, а как «снимающее» его в той или иной мере влечение духовное;
приведу четкую характеристику этого чувства, данную Э. Фроммом: любовь есть
стремление к «достижению единства с другим человеком, слияния с ним»; это
«самое сильное человеческое стремление... сила, не дающая распасться человече-
скому роду, клану, семейству, обществу. Невозможность достичь этого приводит
к безумию и разрушению, самоуничтожению или уничтожению других. Без люб-
ви человечество не просуществовало бы и дня».
Вместе с тем Любовь предполагает и связанное с ней другое чувство — Уважение
к любимому существу, означающее признание его самоценности, а значит, тех же
прав, какими располагаю, — свободой выбора своих ценностей и неповторимой
индивидуальностью, влекущей меня к нему как к своему дополнению, в силу чего
каждый видит в другом подобное себе и одновременно отличное от себя существо,
свое иное «второе Я» — alter ego, как говорили древние. Э.Фромм называл это
«зрелой любовью», имея в виду «сохранение целостности и индивидуальности
партнеров» и справедливо считая «парадоксальной» ситуацию, в которой «двое
становятся одним целым и все же остаются двумя существами».
Поскольку же я сам являюсь носителем духовности в такой же мере, как и
другие люди, любовь и уважение должны быть обращены мною и к самому себе,
для определения нравственной ценности моего собственного поведения. Иногда
говорят: «Нельзя любить ближнего, если не любишь самого себя»; я полагаю, что
логика тут обратна — нельзя любить Себя, если не любишь Другого, потому что
вне любви к другим людям любовь к себе превращается в эгоцентрическую само-
влюбленность, не позволяющую мне объективно оценивать собственное поведе-
ние по отношению к другим, то есть лишающую меня тех нравственных стимулов
поведения, которые именуются Совестью и Долгом. Между тем именно они осу-
ществляют и ценностную ориентацию моего поведения, и ценностное осмысление
уже совершенных поступков. При этом оказывается, что оба эти аксиопсихологи-
ческих механизма являются воплощением и испытанием моего уважения к само-
му себе, ибо тем способом интроспекции, который никому, кроме меня, не досту-
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
419
пен, проверяется, делаю ли я то, что должен делать в конкретных обстоятельствах
всякий заслуживающий уважения человек.
Теперь отмечу, что культура не ограничивает любовь и дружбу межче-
ловеческими отношениями, но распространяет их па всю среду человеческого
бытия, и природную, и вещественную: человек в отличие от животного на-
учается, и в филогенезе, и в онтогенезе, не только потреблять природу, но и
любить ее и уважать — так возникают в первобытности тотемизм и анимизм,
поклонение и почитание тех природных явлений, с которыми люди находи-
лись в прямом контакте и которые таким образом входили в родоплеменную
группу как ее члены; в дальнейшем ходе истории такое отношение к приро-
де постепенно десакрализовывалось, хотя в той или иной степени и формах
оно сохранялось во всех религиях (даже в христианстве Бог и его окружение
метафорически представлены солнечным светом, небом, птицеподобными ан-
гелами и, напротив, козлоподобными чертями, превращением Духа святого в
голубя, а дьявола в змия и т. д.), и вне культа входило непременным элементом
в культуру, воспитываясь с детства и называясь в быту именно этими словами
— «любовь к природе». У ребенка оно начинается с любви к домашнему живот-
ному, с которым у маленького человека завязываются и отношения истинной
дружбы, — не зря сложилось присловье: «Хочешь иметь друга — заведи со-
баку»; животное может становиться, как принято говорить, «членом семьи»,
полноправным членом коллектива охотников, актером в цирковой труппе,
солдатом в отряде пограничников, то есть входить в контактную группу и,
значит, принимать на себя атрибутивные характеристики субъекта.
Эту дружбу человека с животным искусство изображало на протяжении
всей своей истории — от волшебных сказок до современных басен, притч, сти-
хов, произведений анималистического жанра в живописи и скульптуре, пси-
хологического исследования дружбы человека и животного в ставших классиче-
скими повестях И. Тургенева, Л. Толстого, А. Чехова, Д.Лондона, Э. Берроуза, в
их инсценировках и экранизациях — скажем, в гениальном Товстоноговском
«Холстомере» в Ленинградском БДТ или в фильме по повести Г. Троеполь-
ского «Белый Бим — черное ухо», в поэтичном мультипликационном филь-
ме «Бемби» или в мультимюзикле «Бременские музыканты»... Так искусство
образно моделирует реальное ценностное отношение — дружбу человека и
животного, равноценную дружбе человека и человека, и любовь человека к
животному, подобную любви человека к человеку.
Все это распространяется и на наше отношение к вещам, которые, как каж-
дый знает по собственному жизненному опыту, тоже могут становиться «члена-
ми семьи», когда мы к ним привыкаем, бережно храним, не можем с ними рас-
статься, даже если они стареют и разрушаются, потому что любим их и уважаем
как живых существ, хотя и знаем — это только мертвые вещи. Неудивительно,
что и тут искусство сказало свое слово в разных жанрах и формах — в худо-
жественной прозе и в поэзии, в театре и в кинематографе, а прежде всего — в
жанре натюрморта в европейской живописи Нового времени, воплотившей в
Философская теория ценности
420
Теоретические проблемы философии
картинах Ж.-Б. Шардена, В. Ван Гога, Р. Гуттузо, И. Машкова любовно-уважи-
тельное отношение к вещам как к носителям нравственно-эстетических цен-
ностей.
Так реализуются две возможности, коими обладает личность как аксиоло-
гический субъект, — ценностное осознание ею своей связи с окружающим ма-
териальным миром, естественно-природным и рукотворно-вещественным, и с
«миром» духовным, воплощенным в других людях, в одухотворяемых человеком
природных явлениях и вещах, наконец — в себе самой, требующей нравственной
самооценки.
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии 421
Лекуш шестая:
Морфологический анализ аксиосферы культуры
( продолжение )
1. Два уровня нравственных ценностей — межличностный
и личностно-коллекгивный
Существенная особенность нравственных ценностей состоит в том, что они
охватывают не только межличностные отношения «Я — Ты», но и отношения
между «Я» и «Ты» и объединяющим их «Мы» — малой контактной группой, име-
нуемой обычно коллективом: речь идет о таких общностях как семья, театральная
труппа, оркестр, партизанский отряд и т. п.
Говоря о коллективе с этической точки зрения, нельзя не учитывать того, что
в последние годы, в связи с общими процессами изменения идеологических ори-
ентиров в ходе преобразования нашего общества, в общественном сознании резко
изменилось отношение к тем социальным явлениям, которые обозначаются поня-
тиями «коллектив», «коллективность», «коллективизм» — понятия эти сменили
позитивный смысл на негативный, поскольку в обозначаемых ими явлениях ста-
ли видеть порождения тоталитарного строя, подавляющего личность, лишающего
ее свободы в результате ее подчинения воли коллектива. Между тем «коллек-
тив» как таковой отнюдь не является антагонистом личности, обезличивающей
ее силой (это убедительно показал в свое время В. Иванов в монографическом
исследовании «Коллектив и личность»). Напротив, подлинный, а не формально
организованный, коллектив возникает именно и только тогда, когда группа лю-
дей объединяется в некое сообщество, сохраняющее за каждым его членом свободу
сознания, действий, поведения в тех пределах, в каких это не подрывает единства
этого сообщества. Иначе говоря, в отличие от механического соединения группы
людей для выполнения тех или иных функций, коллектив является своего рода
организмом, т.е. чем-то большим, чем совокупность входящих в него индивидов.
Коллектив есть, следовательно, своеобразная система, в которой целое диалек-
тически связано со всеми ее частями, или, говоря формулой древних философов,
есть проявление «единства в многообразии». Так, к примеру, семья становится
коллективом тогда, когда никто из ее членов не захватывает власть, подчиняя
себе всех других, и когда, в то же время, ее члены не обладают той абсолютной сво-
бодой поведения, которая противопоставляла бы его всем другим; точно так же
театральная труппа становится коллективом, когда режиссер не является дикта-
тором, превращающим актеров в послушных его воле марионеток, и когда актеры
не являются сборищем разностильных лицедеев, каждый из которых играет так,
как ему хочется, не заботясь о возникновении ансамбля.
Философская теория ценности
422
Теоретические проблемы философии
Коллектив — это совокупный субъект, как и социальная макрогруппа, но его
качественное своеобразие состоит в том, что составляющие его индивиды объеди-
нены личными отношениями, а не имперсональными, как представители одного
сословия, нации, политической партии. Это придает особое значение той систе-
мообразующе духовной энергии, которая сплачивает коллектив, порождая такие
ценности, как Общность, Единство, Сплоченность, Взаимовыручка (согласно из-
вестной формуле «Все за одного, один за всех»).
Соответственно, и у каждого индивида, входящего в данный Коллектив, воз-
никает ценностное отношение не только к другим индивидам, но и тс самому кол-
лективу как системному целому, радостное, горделивое чувство принадлежности
к нему: можно вспомнить, как гордились своим фамильным именем русские ари-
стократы, представители купеческих и ремесленных династий или же как цени-
лась принадлежность научного работника к коллективам ученых, возглавлявших-
ся Н. Бором, И.Павловым, А. Иоффе, принадлежность актера к труппе МХАТа
или товстоноговского БДТ, принадлежность музыканта к оркестрам Е.Мравин-
ского, Л. Утесова, Е. Спивакова, а с другой стороны, и к наводящей ужас на насе-
ление преступной банде, — с аксиологической точки зрения в данном случае име-
ет значение не социальная ценность самого коллектива, а ценностные отношения
между коллективом как целым и всеми его членами.
Чтобы понять существенность различия между ценностными устремлениями
индивида и ценностями группы, к которой он принадлежит, примем во внимание,
что если для индивида высокой ценностью обладает его Свобода как условие само-
определения и самоутверждения, а Любовь и Уважение к Другому заставляют при-
знать такой же ценностью его Свободу, и что необходима Совесть для контроля за
собственным поведением, не ущемляющим реализацию аналогичных потребно-
стей, интересов, устремлений Других, то ценностью Коллектива как совокупного
субъекта является сама связь составляющих его индивидов, которая ограничивает
свободу каждого во имя Общих интересов, интересов Целого.
Этой асимметричностью данная группа нравственных ценностей сближается
с ценностными отношениями в юридической сфере — и тут, и там регулируются
отношения между частью и целым, элементом и системой, однако микрогруппа
не нуждается в такой формализации отношений между ней и каждым ее членом,
каким в государстве становится Закон и институты, обеспечивающие законопос-
лушание (органы власти, милиция, суд, прокуратура и т. п.).
И точно так же, как в сфере права возникают противоречия между ценност-
ными устремлениями государственного целого и отдельных социальных групп
и отдельных граждан, имеющие разрушительные последствия либо для целост-
ности общества (революция, гражданская война!), либо для социальной группы
(геноцид, запрещение политической партии!), либо для индивида (тюремное
заключение или казнь!), так в смежной сфере морали неизбежны противоречия
между ценностями коллектива и отдельных его членов, последствия которых,
если не находятся способы разрешения конфликта, могут быть тоже разрушитель-
ными — либо вырождением коллектива (семьи, театра, научного сообщества) в
iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiii
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
423
некий тоталитарный, казарменной дисциплиной скрепляемый квазиколлектив,
либо распадом целого под влиянием нестабилизированных центробежных сил.
Поскольку же в сфере нравственности нет свойственного праву законодательно-
го оформления ценностей целого, регуляция поведения всех членов коллектива
по отношению к нему как целому зависит только от иерархии ценностей в созна-
нии каждого индивида; здесь возможны три ситуации: доминанта эгоистических
ценностей, доминанта интересов общности и гармоническая уравновешенность
тех и других. Понятно, что оптимален, хотя и наиболее редок, третий случай.
Обратимся к анализу особого класса ценностей, вырастающих из нравствен-
ных, но претендующих по праву на самостоятельное место в аксиосфере культу-
ры — ценностей экзистенциальных.
2. Экзистенциальные ценности
Понятие «экзистенциальная ценность», употреблявшееся уже Э. Гуссер-
лем и Г. Марселем, встречалось затем все реже в аксиологической литературе,
потому что определение смысложизненных позиций личности чаще всего при-
писывалось нравственному сознанию. Между тем наиболее строго мыслившие
этики, например О.Дробницкий и И. Зеленкова — справедливо отмечали, что в
этом разделе аксиосферы заключено гораздо более широкое, чем нравственное,
содержание. Во всяком случае, М.Вебер имел все основания считать религию
такой формой деятельности, которая решает «проблему смысла» человеческого
бытия, а В. Франкл, обобщая предложенные до него трактовки этого явления,
заключал: «Стремление к смыслу представляет собой мотив sui generis, кото-
рый несводим к другим потребностям и невыводим из них». Что же касается
уместности использования в данном случае эпитета «экзистенциальная», то
это объясняется непосредственной связью осознания человеком смысла сво-
ей жизни с пониманием самой экзистенции как кратковременного перехода от
одного состояния небытия к другому, то есть движения от рождения к смерти.
Экзистенциализм не выдумал потребность нашего сознания осмыслить жизнь
как движение к смерти — он лишь сформулировал на языке XX столетия про-
блему отношения бытия и небытия человека, которая вошла в культуру с само-
го начала истории человечества в мифологии, религии, искусстве.
Уже в одном из древнейших в истории культуры поэтических сказаний — в
эпосе о Гильгамеше — говорилось: «Когда боги создали человека, они дали ему в
удел смерть, а жизнь они сохранили для себя». Возможность преодоления смерти и
становится в религиозном сознании переселением в мир богов, и, соответственно,
ценность кратковременной и трудной земной жизни если и сохраняется, то в ак-
сиологической иерархии оказывается более низкой, чем ценность потусторонней
вечной жизни... В.Джемс заметил однажды: «Для огромного большинства людей
белой расы религия означает прежде всего бессмертие — и, пожалуй, ничего боль-
ше. Бог есть создатель бессмертия».
Философская теория ценности
424
Теоретические проблемы философии
Прошли тысячелетия, но вопрос о смысле жизни сохранял свою связь с основ-
ной экзистенциальной проблемой — жизни человека перед лицом смерти. И. Ильин
писал: «Смерть ставит перед нами вопрос о самом главном, об основах нашего
земного существования, личной жизни в целом... Она ставит нас перед основным
вопросом: «ради чего ты живешь? во что веришь? чему ты служишь? в чем смысл
твоей жизни?». Об этом же говорил и Ж.-П. Сартр: «выбираемый вами смысл»
является вашей высшей ценностью.
О смерти как феномене культуры и важном источнике ценностных пред-
ставлений о бытии и об идее бессмертия есть прекрасные исследования амери-
канского философа К.Ламонта «Иллюзия бессмертия» и французского истори-
ка культуры Ф. Арьеса, точно названное ученым «Человек перед лицом смерти»,
ибо именно и только «перед лицом смерти» человек способен осознать ценность
своей жизни, а философская аксиология — ценность жизни вообще: как хорошо
сформулировал это Б. Кузнецов: «Печаль об уходящем мгновении, о дне, о пери-
оде и, прежде всего, об уходящей индивидуальной жизни человека — это эмоци-
ональная сторона признания ценности и неповторимости индивидуального и ло-
кального бытия».
Но если экзистенциализм сводил экзистенцию к индивидуальному существо-
ванию как единственно реальной форме бытия субъекта и, справедливо отрицая
априорность ценностей, рассматривал проблему смысла жизни как проблему он-
тологии и аксиологии личности, то логика проводимого мной анализа приводит
к более широкой постановке проблемы: поскольку смысложизненная рефлексия,
как и все другие формы ценностного сознания, не является свойством человече-
ской природы, абстрактно-психологически понимаемой психики, а представляет
собой один из атрибутов человека как субъекта, постольку осознание этого смыс-
ла должно характеризовать субъекта во всех трех его масштабных модификаци-
ях — индивидуальной, групповой и родовой.
В самом деле, и отдельной личности, и нации (вспоминается прекрасное
определение В. Белинского: «Нации суть личности человечества»), сословию,
классу, полу и, наконец, всему человечеству как субъектам деятельности необхо-
димо осознать: в чем смысл их существования и есть ли он вообще, этот смысл?
Необходимо это всем модификациям субъекта деятельности потому, что — снова
процитирую В. Франкла — «смысл смысла в том, что он направляет ход бытия»;
при этом В. Франкл приводит прекрасные слова А. Эйнштейна: «Человек, счита-
ющий свою жизнь бессмысленной, не только несчастлив, он вообще едва ли при-
годен для жизни».
Представляется вполне естественным, что основные формы ценностного со-
знания — религиозная, политическая, нравственная, эстетическая — стремились
узурпировать каждая решение смысложизненной проблемы, дабы подчинить себе
человека не внешним, директивным, а несравненно более эффективным — вну-
тренним, ценностным — путем; отсюда такие ее решения, как «служение Богу»,
с уходом в монастырь как идеальным способом реализации этого выбора; или
«служение революции», с соответствующим превращением ценности в практи-
IIIIIIIIIIIIIIIIIIMIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIII
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
425
ческое действие; или «служение искусству», и т. д. и т. п. Единственной альтер-
нативой всем этим позициям является широко распространившееся в XX веке
убеждение в отсутствии у жизни какого-либо смысла, в полной бессмысленности,
абсурдности бытия; практическое воплощение такого убеждения — либо суицид,
либо проповедь теми или иными средствами этого убеждения (сошлюсь хотя бы
на широкое художественное движение, которое так и именовало себя — «театр
абсурда», «сюрреализм», «фовизм»), либо превращение своего существования в
погоню за всяческими удовольствиями, призванную компенсировать отсутствие
общезначимого смысла жизни (впрочем, такой крайний гедонизм можно рассма-
тривать как особое понимание смысла жизни, получающее даже в определенных
социально-исторических условиях философическое обоснование, — так К. Маркс
объяснял возникновение «философии наслаждения», которая «всегда была лишь
остроумной фразеологией известных общественных кругов, пользовавшихся
привилегией наслаждения» (например, французской аристократии предрево-
люционной поры).
Общая закономерность осознания каждым совокупным социальным субъ-
ектом смысла своего бытия состоит в том, что его ценностное истолкование
оказывается либо утверждением обретенного данным субъектом способа су-
ществования, либо воплощением мечты о желанном, но пока недоступном бы-
тии. Сошлюсь в этой связи еще на одно тонкое суждение К. Маркса о том, что
на определенной ступени исторического развития происходит превращение
«класса в-себе» в «класс для-себя», то есть вырабатывается его самосознание,
одним из необходимых аспектов которого является осознание его идеологами
смысла его существования в истории человечества. Могу лишь добавить, что
и процесс становления нации связан с таким же процессом ее превращения
из «нации в-себе» в «нацию для-себя», связанным с осознанием ее идеологами
и художниками смысла ее бытия в истории человечества, — вспомним, как про-
явилось это в нашей стране в XIX веке в полемике славянофилов и почвенников
с западниками, а в XX веке — в выработанном гитлеризмом ценностном само-
сознании арийской расы, в смысложизненном содержании концепций сиониз-
ма, негритюда, латино-американизма...
Казалось бы, определенное представление о смысле своей жизни долж-
но иметь и человечество, как самый крупномасштабный совокупный субъект.
И действительно, стремление решить эту задачу мы находим в религиозном со-
знании, однако отмечавшаяся выше групповая конфессиональная узость рели-
гии не позволяла достичь этой цели; к ее достижению устремлялось нередко
и светское искусство, но и его усилия оказывались безуспешными, поскольку
художественно-образное воссоздание мира укоренено в недрах того или ино-
го типа культуры, конкретно-образным самосознанием которого оно является;
художник, по известному пастернаковскому образу, «вечности заложник у вре-
мени в плену», а вместе с тем «в плену» и у нации, и у некоего социального слоя
общества; поэтому самый великий художник может постигать смысл жизни че-
ловечества лишь в преломлении его смысложизненными позициями групповых
Философская теория ценности
426
Теоретические проблемы философии
субъектов — христиан или мусульман, крестьян или аристократов, воинов или
монахов, политическими идеями консерваторов или революционеров, художе-
ственной богемы или деклассированных люмпенов, «отцов» или «детей»...
То, что было недоступно религии и искусству, оказалось привилегией фило-
софии. Ее существенная особенность состоит в к том, что она способна на аб-
страктном языке теоретического дискурса осознавать смысл жизни человечества
как единого субъекта социокультурного бытия и деятельности, — Н. Бердяев не
без основания полагал, что для философии «постигнуть смысл жизни ... есть са-
мое важное и единственно важное дело...» Если до сих пор философия не нашла
убедительного для всех решения этой задачи, оставаясь вместе с другими фор-
мами ценностного сознания в плену частных, групповых интересов (социаль-
ных, национальных, конкретно-исторических), то только потому, что род люд-
ской лишь в наше время, перед лицом возможного самоуничтожения, начинает
осознавать свое субъектное единство и делает первые шаги к обретению единого
самосознания.
В.Давидович, несомненно, прав, когда оспаривает утверждения тех фило-
софов, которые отрицают реальность бытия человечества, признавая лишь
существование различных возникающих и исчезающих «локальных цивили-
заций», однако те аргументы, которые он приводит в пользу наличия единого
человечества, имеют онтологический характер — единство биологической орга-
низации рода Homo sapiens, социальной формы его бытия, исторического про-
исхождения, тогда как проблема эта имеет и аксиологический аспект, то есть
отсутствие единых общечеловеческих ценностей, что влечет за собой культур-
ную раздробленность человечества. Поэтому соглашаясь с философом в том, что
именно в наше время, «несмотря на продолжающиеся (а иногда и усугубляю-
щиеся) коллизии интересов, вопреки наличным идейно-политическим противо-
стояниям, экономическим столкновениям, геополитическим и военно-стратеги-
ческим конфронтациям, проглядывается тенденция к нарастанию планетарного
единства», не могу поддержать его стремление найти все же некие «вечные цен-
ности», порождаемые «общечеловеческими интересами» и «общечеловеческими
идеалами», ибо оказывается, что их содержание почему-то вообще «не поддается
строгим определениям», а попытки определить его приводят к универсализации
частных ценностей представителей определенной «культуры, веры, традиции»...
Пытаясь все же преодолеть этот субъективизм точки зрения своей культуры,
философ называет общечеловеческими «ценность жизни», которая, «чтобы быть
действительной ценностью, должна быть свободной», что делает второй общече-
ловеческой ценностью саму свободу, третьей ценностью такого масштаба являет-
ся человеческое «достоинство», а четвертой — «справедливость». Представляет-
ся, однако, совершенно очевидным, что весь этот набор ценностей специфичен
для современного этапа истории европейской культуры — он был неведом, на-
пример, культуре русского Средневековья и он совершенно чужд современной
мусульманской культуре. Более того, сама «ценность жизни» отнюдь не являет-
ся абсолютной — не говоря уже о ситуации, выразительно сформулированной
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
427
Долорес Ибаррури: «Лучше умереть стоя, чем жить на коленях», — напомню о
самосожжениях раскольников, о ритуальных самоубийствах типа самурайского
харакири, о декадентском культе смерти в западноевропейской и русской куль-
туре конца XIX — начала XX веков, о «некрореализме» в современном искус-
стве... Несколько лет тому назад в Перми вышла книга Л. Трегубова и Ю. Вагина
«Эстетика самоубийства», в которой всесторонне рассмотрена психологическая
и идеологическая основа суицида, которая и состоит в признании ценности смер-
ти, а не жизни. Нельзя, наконец, не понимать и того, что основные религиозные
концепции исходят из идеи «смертью смерть поправ», то есть видят в смерти
путь к лучшей и вечной потусторонней жизни.
Приходится признать, что культурное, духовное, а значит, и ценностное,
единство человечества является — увы! — лишь возможностью, а не действи-
тельностью, и что не было его не только на протяжении всей, раздиравшейся не-
прерывными кровавыми схватками, прошедшей его истории, но не обретено оно
еще и в наши дни, так что многие наши современники считают реализацию этой
возможности очередной утопией; все же сейчас начинают складываться объек-
тивные материально-практические предпосылки для превращения практически-
единого бытия людей на поверхности планета Земля в его ценностно-осознанное
единство, то есть превращения «человечества в-себе» в «человечество для-себя»,
в подлинного и полноценного субъекта единой деятельности, направляемой еди-
ными ценностями. Разумеется никто не может гарантировать, что превращение
это осуществится — в социокультурной сфере грядущее может быть только пред-
метом веры, но не знания, однако вера эта не беспочвенна и наивно-прекрасно-
душна — она основывается на том, что альтернативой такому варианту нелиней-
ного развития человечества может быть в XXI веке только самоубийство...
В этой связи можно оценить по достоинству вывод О. Конта, что высшая ста-
дия исторического прогресса — не сменившая «теологическое» и «метафизиче-
ское» состояния и основанная на научном познании мира «позитивная» стадия
истории, как он первоначально считал, а «второй теологический синтез» или «по-
зитивная религия», который, несмотря на применяемые философом традицион-
ные религиозные термины, будет в действительности культом человечества как
единого существа. В конечном счете, и идеи Л.Толстого, М.Ганди, А.Швейцера
были по существу нравственными учениями, «мистифицировавшими религию и
лишавшими ее тем самым ее психологического основания.
Между тем работы русских религиозных философов, касающиеся данной про-
блемы, исполнены упорным стремлением доказать, что обретение смысла жизни
возможно только при условии признания существования высшей силы — Бога, со-
отнесенность с которой и придает смысл индивидуальному бытию. Подобные рас-
суждения порождаются естественным у мыслителей такого рода убеждением, что
признание Бога является точкой отсчета «истинного» мировоззрения, ибо — сле-
дует ссылка на известное изречение Ф.Достоевского — «Если Бога нет, то все до-
зволено». Между тем признание вседозволенности, заключенное в индивидуали-
стическом сознании, есть тоже определение смысложизненной позиции — реальная
Философская теория ценности
428
Теоретические проблемы философии
история культуры показывает неосновательность утверждения, например, С. Фран-
ка, что вне Бога «бессмысленна каждая единичная личная жизнь человека» и даже
«общая жизнь человечества», — в обоих случаях наличие или отсутствие осмыс-
ленности жизни, как и конкретное понимание придаваемого ей смысла, зависит от
самого субъекта, ибо смысл этот — или бессмыслица — существует только для него
самого, как аспект его самосознания, а не является чем-то внеположенным субъекту
и витающим в некоем платоновском «мире идей»; не говорю уже о том, что — как
свидетельствует опять-таки реальный опыт истории — и отдельные люди, и нации,
и классы, и микрогруппы находили нередко смысл своего существования вне апел-
ляции к Богу, — скажем, в содействии прогрессивному развитию человечества, в
освобождении своего народа от иноземных поработителей, в революционной борь-
бе за более справедливый общественный строй, в утверждении нового, истинного
научного знания или нового способа художественного воссоздания мира...
Точно так же неосновательны опасения Ж.-П. Сартра, что, признав само-
цельность стремления человека к свободе и проистекающее отсюда его право
«самому устанавливать ценности», мы тем самым утверждаем индивидуали-
стический произвол в этой сфере человеческого бытия. Но это означает лишь,
что, рассматриваемая абстрактно, свобода не может быть признана абсолют-
ной позитивной ценностью — она бывает и источником зла, становясь губи-
тельной для человека силой. Ценность свободы потенциальна, и только кон-
кретная реализация этой возможности позволяет вынести позитивное или
негативное ценностное суждение. Но преодоление индивидуалистическо-эго-
истического своеволия не ведет фатально к религиозному пониманию транс-
цендентности — свободный выбор надличностного политического мерила
Петром Великим был не менее ценностно полноценен, если так можно выра-
зиться, чем выбор патриарха Никона, и свободный выбор Н.Чернышевским
нравственного мерила своего поведения не менее продуктивен и ценностно
значим, чем выбор Ф.Достоевским религиозного мерила.
Как справедливо отмечает И. Зеленкова, существуют два подхода к определе-
нию смысла жизни — «трансцендентный подход», предполагающий поиск этого
смысла «за пределами» реального человеческого бытия, и «имманентный под-
ход», который ищет этот смысл в самом существовании человека. Теоретическая
аксиология не вправе абсолютизировать тот или другой, поскольку оба принад-
лежат к аксиосфере культуры.
3. Диалогическая природа экзистенциальных ценностей
Своеобразие экзистенциальной ценности состоит, однако, не только в ее со-
держании, но и в механизме ее порождения. Дело в том, что духовному бытию
индивидуального субъекта эта ключевая, наиболее обобщенная и наиболее ин-
теллектуализированная ценность не дана непосредственно, ни от рождения, ни в
мистическом откровении — даже в тех случаях, когда подобные психологические
коллизии имели место и «явление» Бога, Мадонны, Христа или какого-то святого
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
429
внезапно открывало человеку смысл его бытия, это озарение сталкивалось в глуби-
нах сознания с пережитками прежнего миропонимания, или с неустранимым чер-
вем сомнения, или с опровергающими доводами разума, или со свидетельствами
опыта практической жизни, — Евангелие и Жития святых, «Исповедь» Августина,
а также психологический роман Нового времени, начиная с художественного ис-
следования таких ситуаций Ф.Достоевским и Л.Толстым, дают множество тому
конкретных примеров; следовательно, здесь действует тот психологический за-
кон, который известен каждой духовно развитой личности по собственному опы-
ту ее интеллектуальной жизни, — закон самообщения, внутреннего диалога как
спора «частичных субъектов» в той «республике субъектов», какой является ду-
ховный мир личности.
Герой поэмы Байрона «Дон-Жуан» признавался:
Во мне всегда, насколько мог постичь я,
Две-три души живут в одном обличье.
Лев Толстой говорил о героях «Воскресенья»: «В Нехлюдове, как и во всех
людях, было два человека. Один духовный, ищущий себе блага только такого, ко-
торое было бы благом и других людей, и другой — животный человек, ищущий
блага только в себе и для этого блага готовый пожертвовать благом всего мира».
Хочу обратить внимание на два момента в этом рассуждении великого знатока
«диалектики души» человека, как сказал о Л. Толстом Н. Чернышевский: во-пер-
вых, на слова «как и во всех людях», и во-вторых, на то, что позиции обоих, по
моей терминологии, «частичных субъектов» характеризуются как смысложизнен-
ные, т.е. как понимание каждым основного «блага» своего бытия.
В этой связи чрезвычайно интересно наблюдение немецкого искусствове-
да Ф. Рида в его исследовании истории жанра автопортрета в изобразительном
искусстве: ситуация, в которой художник стоит перед зеркалом и рассматривает
свое в нем отражение, описывается так: «Мое Я на меня смотрит из зеркала. Мое
Я? Мы так не привыкли мыслить свое Я вне себя, что, чем дольше мы смотрим
себе в глаза, тем более чуждым кажется нам это существо. «Я» становится «Ты».
Передо мной мой двойник, похожий на меня, но чужой. И чем пытливее я в него
всматриваюсь, в это «Я—Ты», тем пытливее смотрит он на меня...» Автопортрет
и фиксирует эти сложные взаимоотношения между Я и Ты во внутреннем мире
личности. Показательно, что в романе, занявшем господствующие позиции в
XIX веке, в эпоху энергичного развития личностного начала в европейском обще-
стве, разрабатывалась тема «двойника», от Э. Гофмана до Ф.Достоевского, кото-
рая «опредметила» этот психологически-идеологический разлад в человеческих
душах, показывая его именно как сшибку разных смысложизненных позиций.
Приведу и совсем свежий пример: в статье Л. Копелева, посвященной памя-
ти А. Синявского, есть интересное рассуждение, связанное с тем, что некоторые
работы писателя публиковались под псевдонимом «Абрам Терц»: «Раздвоение
Синявский-Терц возникло, казалось бы, только из необходимости обойти, обма-
нуть цензоров и карателей, отстраниться от губительной, свинцово-тяжкой власти
Философская теория ценности
430
Теоретические проблемы философии
лжи. Но, видимо, уже с первых дней после рождения Абрама Терца на письмен-
ном столе Андрея Синявского у «обоих» возникло сознание того, что их раз-
дельное существование — вместе с тем и живое единство». И критик приводит
слова самого А. Синявского: «Я понял, что человек на самом деле не един, но
двоичен», более того, он окажется в конце концов «общиной, состоящей из
многообразных, несхожих и независимых друг от друга сочленов». Как тут не
вспомнить приведенное выше определение личности, принадлежащее С. Ру-
бинштейну — «республика субъектов»!
Как видим уже из этих примеров, поиск смысла жизни как позиции, опре-
деляющей все существование субъекта, его поведение и деятельность, проис-
ходит в напряженном поле, образуемом притяжением двух сил — эгоистического
стремления индивида утвердить свои витальные интересы как вершину иерархии
ценностей и альтруистического подчинения их собственного бытия интересам
человеческого рода. А отсюда следует, что экзистенциальные ценности субъекта-
личности — это итог взаимодействия составляющих ее «частичных субъектов».
Такой же вывод нужно сделать по отношению к другим масштабам субьект-
ности: опыт истории показывает, что ни одна социокультурная группа не обре-
тала сознание смысла своего бытия мгновенно и с полной отчетливостью — это
был всегда напряженный диалог разных ее «суб-субъектов», скажем, софистов
и Платона в древнегреческом полисе, иконопочитателей и иконоборцев в сред-
невековой Византии, православных ортодоксов и раскольников на Руси, славя-
нофилов и западников в послепетровской России, меньшевиков и большевиков
в нашей социал-демократии, а затем разных фракций в самой большевистской
партии... И первые попытки современных мыслителей постичь смысл жизни че-
ловечества как единого целого, в его современном бытии и открывающихся перед
ним перспективах, оказываются закономерно диалогом, если не конфронтацией
и противоборством, разных взглядов на сию проблему тех, кто представляет раз-
личные части человечества.
Размышления М. Бахтина над проблемой диалога, не только в литературе,
но и за ее пределами, позволили ему установить, что смысл может актуализиро-
ваться, «лишь соприкоснувшись с другим (чужим) смыслом, хотя бы с вопро-
сом во внутренней речи понимающего. Каждый раз он должен соприкоснуться
с другим смыслом... Актуальный смысл принадлежит не одному (одинокому)
смыслу, а только двум встретившимся и соприкоснувшимся смыслам. Не может
быть «смысла в себе» — он существует только для другого смысла, т. е. существует
только вместе с ним».
Резюмируя проведенный анализ экзистенциальных ценностей всех типов
субъекта, можно сформулировать их основные особенности. Первая состоит
в том, что во всех своих масштабных проявлениях они являются ценностями
интроспективно-диалогическими. Вторая особенность данного класса ценно-
стей состоит в том, что, включая и нравственное содержание, и религиозное,
и политическое, и эстетическое, они располагаются на ином уровне аксиосфе-
ры, чем все упомянутые его формы; это значит, что экзистенциальная цен-
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
431
ность интегративна, и в этой интеграции таится подвижная, динамическая
иерархия; далее, если и нравственная, и эстетическая, и политическая формы
ценностного сознания экстравертны, — в них воплощено отношение субъ-
екта к Другому (к которому, по классической формуле истинной нравствен-
ности, я должен относиться так же, как к самому себе, или эстетически вос-
хищаться созерцаемым объектом, или политически оценивать происходящее
в обществе), — то определение смысла жизни есть интравертная ориентация
ценностного сознания — субъект ведь устанавливает этот смысл для самого
себя (в этом смысле нужно согласиться с В. Франклом, что «совесть — это
орган смысла»); если нравственные и эстетические ценности суть ценности
индивидуального субъекта, а правовые, политические и религиозные — цен-
ности групповых субъектов, то экзистенциальная ценность, как мы видели,
необходима и индивидуальному субъекту, и всем масштабам субъекта сово-
купного; если нравственное и эстетическое сознание непосредственно эмоцио-
нальны, — они функционируют как чувство совести и чувство долга, как вкус,
то экзистенциальные ценности обретают свою реальность тогда, когда осозна-
ются и могут быть сформулированы личностью если не для других, то хотя
бы для самой себя, то есть для другой личности в себе (отсюда широко распро-
страненная потребность человека вести дневник); точно так же они должны
быть сформулированы идеологами для нации, для класса, для человечества; с
этим связано и то, что нравственные ценности не обсуждаются, они постули-
руются, ибо претендуют на общечеловеческую значимость, а экзистенциаль-
ные ценности постоянно дискутируются, и не только во внутреннем диалоге,
протекающем в сознании личности, но и в столкновениях разных взглядов на
смысл бытия противоположных социальных макросубъектов, ибо у каждого
своя идеология, а значит — свое понимание смысла его бытия: он осознавался
теологами в ходе становления мировых религий и в их конфликте с языче-
ством, а затем и во внутренних дебатах внутри каждой конфессии, он осозна-
вался идеологами буржуазии в XVII—XVIII веках и идеологами пролетариата
в XI—XX столетиях, идеологами молодежного движения и феминизма в наши
дни...; в конечном счете? сама философия есть теоретическая рефлексия по
поводу смысложизненных ценностей.
Все эти соображения представляются достаточно весомыми для того, чтобы
выделить экзистенциальные ценности в особый, самостоятельный класс ценно-
стей, что должно обеспечить адекватное понимание его исключительного значе-
ния в жизни личности и в истории человечества.
Казалось бы, на этом аксиологический спектр культуры замыкается, ибо
она исчерпала все возможности субъективации объективной реальности, вы-
зывая у человека на всех уровнях его субъектного бытия ценностное отноше-
ние к окружающему его миру и к самому себе, необходимое для оптимизации
его целостно-всесторонне осваивающей мир деятельности. Оказывается, од-
нако, что в истории ценностного сознания выкристаллизовалась еще одна его
форма — художественная.
Философская теория ценности
432
Теоретические проблемы философии
4. Художественная ценность
Своеобразие художественной ценности обусловлено особенностями ее носи-
теля — произведения искусства, создаваемого уникальной деятельностью, которая
дополняет практическое и теоретическое освоение человеком действительности
ее иллюзорным воссозданием, удваивающим реальное бытие художественно-об-
разным квазибытием. И хотя плоды этой деятельности измеряются теми же цен-
ностными мерками, что явления реальной жизни, — эстетическими и нравствен-
ными, политическими и религиозными, экзистенциальными, — они потребовали
особого к себе ценностного отношения, которое и проявилось в феномене худо-
жественной ценности.
Ее признание самостоятельным аксиологическим явлением должно встре-
тить возражения тех представителей эстетической мысли, которые видят в
художественной ценности разновидность ценности эстетической — «эстетиче-
скую ценность произведений искусства». Такой взгляд является следствием рас-
пространенного сведения художественного творчества к созиданию красоты, по
представлениям сторонников «чистого искусства», или же к деятельности «по
законам красоты», по известному выражению К. Маркса. Дело, однако, в том, что
аргументы эстетов были давно уже опровергнуты и теоретиками — прежде всего,
сторонниками концепции «Эстетика и всеобщее искусствознание» (М. Дессуар,
Э. Утитц, Р. Гаман, а позднее Я. Мукаржовский и Р. Ингарден), и реальным ходом
развития искусства в XX веке, показавшим, как далеко выходит оно за пределы
чисто эстетического формообразования; что касается суждения К. Маркса, то оно
относится отнюдь не к искусству, а обозначает общую для всех видов человеческой
деятельности способность придавать ее плодам эстетическую ценность—это яв-
ствует и из всего контекста «Экономическо-философских рукописей», и из точ-
ной формулировки его мысли, которая искажена в канонизированном русском
переводе: в оригинале говорится не о «творчестве по законам красоты», а о «фор-
мообразовании по законам красоты»: термин, использованный тут К. Марксом, —
formiert — ясно говорит о том, что имеется в виду не искусство, а «формирование»
как аспект любого созидательного действия. Но безотносительно к тому, каково
наше отношение к авторитетам М. Дессуара или К. Маркса, решающим аргумен-
том должно быть изучение реальной структуры художественной деятельности
как носителя определенного вида ценности.
Я имел возможность неоднократно освещать эту проблему, включая недавно
вышедшую книгу «Эстетика как философская наука», поэтому кратко резюми-
рую основной смысл этой концепции и приведу дополнительные аргументы, про-
истекающие из развиваемой здесь трактовки морфологии ценностей. Вся мировая
история искусства свидетельствует, что в нем органически соединялись эстети-
ческие ценности с анэстетическими — таковы творения великих художников всех
областей искусства, от создателей Парфенона и Собора Парижской Богоматери,
великой поэмы Данте и трагедий Шекспира, картин Рембрандта и симфо-
ний Бетховена, до художественной классики XX века — произведений Т. Ман-
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
433
на и М. Булгакова, Д. Шостаковича и Б. Брехта, С. Эйзенштейна и Ч. Чаплина,
П. Пикассо и В. Мухиной, А. Солженицына и И. Бродского... В этой связи я могу
сослаться на исследования В.Днепровым произведений Л.Толстого, Ф.Досто-
евского, крупнейших европейских и американских романистов XX века, многих
драматургов, художников и композиторов нашей эпохи: ученый убедительно по-
казал, что художественная ценность является во всех случаях интегральным ка-
чеством произведения искусства, в котором сплавлены, нередко противоречиво
соотносящиеся друг с другом, его эстетическая ценность и нравственная, и по-
литическая, и религиозная, и экзистенциальная. Общее правило может быть сфор-
мулировано таким образом: чем шире круг осмысляемых художником жизненных
явлений, тем шире аксиологический спектр их образного воссоздания в произ-
ведении искусства: хотя, по известному афоризму Е. Евтушенко: «Поэт в России
больше, чем поэт», эти слова можно отнести не только к поэзии, но ко всякому
большому искусству, и не только русскому, но и немецкому, и мексиканскому,
и японскому, и австралийскому... Вместе с тем, «больше, чем поэт» означает, что
подлинным поэтом он остается, какое бы внепоэтическое содержание ни вбирал
он в свое творчество, что делает эстетическую ценность «непременным членом»
того аксиологического синтеза, каким является художественная ценность.
Правда, апологеты «чистого искусства» утверждали, что наличие в произве-
дениях классиков жизненного, анестетического содержания делает их «лишь на-
половину» творениями искусства, а на практике стремление получить «чистое»,
эстетически дистиллированное искусство, сводящее творческую задачу к «игре
формы», привело к отказу от всякой изобразительности и созданию абстрактных
пластических и звуковых конструкций, как это делали абстракционисты, кубофу-
туристы, фовисты, леттристы, додекафонисты, конструктивисты; однако очевид-
но, что такова лишь одна из позиций, представленных историей искусства, и по-
зиция крайняя даже в пределах Модернизма; потому никак нельзя признать ее
высшим проявлением художественного творчества, по которому можно было бы
определять самую его сущность (тем более, что об относительности данной пози-
ции говорит резкое сокращение ее влияния в искусстве Постмодернизма, которое
различными способами возвращает искусству его жизненное содержание, связы-
вая решения эстетических и анэстетических проблем: в упоминавшейся моей кни-
ге «Эстетика как философская наука» можно найти примеры такой ориентации
постмодернистского творчества, ищущего синтеза Модернизма и Классики).
Чем же объясняется этот «интегративный аксиологизм» художественной
ценности? Особенностями ее субъектной и объектной детерминант.
Носителем художественной ценности является произведение искусства, то есть не-
кий фрагмент жизненной реальности, превращенный в художественную реальность;
это значит, что восприятие произведения двуслойно — оно требует и личностного, со-
творческого осмысления осмысленной художником реальности, и оценки того, как, на
каком уровне таланта и мастерства, сделал это художник. Тот факт, что художествен-
ная реальность, которую мы переживаем — «миры» О. Бальзака и Э. Хемингуэя-
, Л. Толстого и А. Чехова, Эль Греко и С. Дали, М. Мусоргского и Д. Верди — являются
Философская теория ценности
434
Теоретические проблемы философии
вымышленной, иллюзорной и претворенной художником действительностью, а
не подлинным ее «наличным бытием», обусловливает своеобразие художествен-
ной ценности как ценности самого этого претворения, то есть целостного эсте-
тически-анэстетически осмысленного преобразования бытия. А с субъектной
стороны, своеобразие художественной ценности проявляется в том психологи-
ческом процессе, который греки называли «катарсисом», а мы можем описать
более точно как процесс сотворческого переживания-осмысления содержания
произведения искусства. Это означает, что данный процесс складывается из ди-
алогической взаимосвязи двух ориентации психики — на осмысление жизненно-
го содержания произведения во всей полноте его нравственной, политической, и
религиозной, экзистенциальной, эстетической проблематики, и на оценку эсте-
тических качеств его формы.
История художественной критики, как и собственный опыт восприятия
искусства каждого человека, показывают, сколь различны психические силы,
решающие эти задачи, и как сложно могут складываться их взаимоотношения,
и гармонично, и конфликтно, что зависит и от объективного соотношения ка-
честв духовного содержания произведения и качеств его формы, внутренней
и внешней: так сталкивались нравственное осмысление и эстетическая оценка
живописи Ф. Буше в критических статьях Д.Дидро или трактовка Г. Плехано-
вым реакционного идейно-политического смысла и великолепной эстетической
формы произведений К. Гамсуна. Но это значит, что оценка и осмысление худо-
жественного произведения осуществляются в диалоге разных суб-субъектов, со-
существующих в душе читателя, зрителя, слушателя, профессионального кри-
тика — того, для которого важно решение в произведении жизненных проблем,
и того, которого интересует лишь, «как сделано» произведение, независимо от
его жизненно-проблемного содержания, а лучше всего — при отсутствии тако-
вого, мешающего насладиться чистой «игрой формы»...
Разумеется, характер аксиологической интеграции в каждом виде искус-
ства зависит от специфики его духовно-содержательных возможностей, суще-
ственно различных у литературы и инструментальной музыки, у живописи и
архитектуры, у киноискусства и прикладных искусств; поэтому критерии ху-
дожественности — так кратко именуют художественную ценность — в каждой
области творчества свои, что дает право говорить о художественных ценностях
в множественном числе; это право дает аксиологии и эстетике также то обстоя-
тельство, что в истории искусства меняется понимание художественности — у
ренессансных мастеров оно было не таким, как у средневековых, у мастеров ба-
рокко — иным, чем у классицистов, у модернистов — другим, чем у реалистов,
и т.д. Вместе с тем, в тех пределах, в каких искусство остается искусством, не
вырождаясь в какую-то иную форму деятельности, сохраняются инвариант-
ные признаки художественности, порождаемые диалектической связью в ней
эстетической и анэстетических ценностей. Так получает дополнительную и, как
мне представляется, весомую аргументацию тезис о принципиальном различии
эстетической и художественной ценностей — ведь носителем первой является
iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiitiiiiiiiiiiiiiini
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
435
реальная материальность преданной формы, а не вымышленная реальность, а ее
отнесение к ценности осуществляется целостной эмоциональной активностью
субъекта в ходе внутреннего диалога разных его «частичных субъектов», лишь
один из которых осуществляет эстетическую оценку произведения искусства.
Теперь у нас есть основания заключить, что спектр ценностей замкнулся и
структура аксиосферы выявлена ее системным анализом.
Философская теория ценности
436
Теоретические проблемы философии
Aeh/пл седьмая:
Иерархия ценностей
как динамическая структура
Логика взаимоотношений разных видов ценности, прорисованная в табли-
це — всего лишь абстрактно представленная структура аксиосферы, которую
культурологу необходимо знать так же, как медик должен знать анатомо-физио-
логическое строение человеческого организма, инвариантное по отношению ко
всем изменениям, которые в нем происходят в процессе развития индивида, от
младенчества к старости, чтобы понять сами эти изменения. Вот почему нельзя
ограничиться выявлением этой структуры, даже если она не постулирована, а
дедуцирована, ибо в истории культуры соотношение разных ценностей не не-
изменно, но имеет множество различных конфигураций. Инвариантными явля-
ются только:
а) само наличие того или иного типа аксиосферы в культуре;
б) потребность охватить ценностным осмыслением всю полноту объективного
бытия и с позиций всех модификаций субъекта;
в) иерархическое строение системы ценностей, в котором на ее вершину выдви-
гается то один вид ценности, то другой.
Модификация аксиосферы происходит в обоих измерениях реального бытия
культуры — временном и пространственному причем первое предстает здесь в обо-
их своих масштабах — филогенетическом и онтогенетическом. Рассмотрим каж-
дый из этих аспектов проблемы более внимательно.
1. Динамика соотношения ценностей в филогенезе
В свое время Г. Гегель открыл один из законов истории художественной куль-
туры — закон неравномерного развития видов искусства; суть его в том, что на
каждой ступени этой истории взаимоотношение искусств меняется, поскольку
меняется ведущий, наиболее развитый и представительный для общего состоя-
ния культуры вид художественного творчества, в котором Абсолютный Дух на-
ходит адекватный уровню своего развития способ самопознания. Если увидеть
за гегелевской терминологией реальный процесс развития общественного созна-
ния, воплощающегося в культуре, самосознанием которой является искусство,
то можно рационально объяснить эту действительную аритмию историко-худо-
жественного процесса (хотя, как я имел возможность показать в ряде работ, кон-
кретное проявление этой неравномерности было более сложным, чем выявленная
гениальным философом «цепочка» архитектура—скульптура — живопись—музы-
ка—поэзия).
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
437
Если же посмотреть на историю культуры как на процесс развития лежащего
в ее основе ценностного сознания, то окажется, что гегелевский закон неравно-
мерного развития действует и здесь, приводя к смене ценностных доминант, и со-
ответственно, к постоянной реструктуризации аксиосферы.
Это видно уже на ранних фазах истории. Как убедительно показал Э. Фромм,
матриархат и патриархат породили две существенно различные системы цен-
ностей с разными иерархиями: так, в матриархальных культурах верховным
божеством была женщина (Э. Фромм называет Венеру Виллендорфскую, Мать-
богиню в Мохенджо-Даро, Изиду, Иштар, Рею, Цибелу, Хатор, Богиню змей в
Ниппуре, Богиню вод Аи в Аккаде, Деметру и индийскую Богиню Кали; я доба-
вил бы и славянскую Роженицу), а становление патриархата вытеснило с этого
верховного места богиню мужским богом. Описанная в греческом мифе история
амазонок говорит о том, сколь драматично протекал этот процесс, но он был за-
кономерен, как закономерно наивное стремление современного феминистского
движения достичь абсолютного равенства полов. Ибо социальная ценность пола
определяется не благими чувствами и желаниями людей, даже организованных в
политические движения, а объективными закономерностями общественного раз-
вития, которые меняют роль, значимость, культурный авторитет пола в зависи-
мости от его реальных практических функций в изменяющейся социокультурной
структуре; поэтому достижение женщиной подлинной равноценности с муж-
чиной будет достигнуто только тогда, когда ее специфические деятельностные
возможности будут востребованы обществом в такой же мере, в какой ему нужна
в эпоху патриархата реализация возможностей мужчины. Показательно, во вся-
ком случае, сколь неравномерно развивается феминистское движение в странах
Запада и Востока и, конечно же, в России, колеблющейся между этими обоими
культурными полюсами: в той мере, в какой Восток сохраняет феодальный строй
общественного бытия с порожденным им традиционным типом культуры, он со-
храняет патриархальную иерархию ценностей, тогда как феминистское движе-
ние наиболее активно в передовой стране западной цивилизации — США, в кото-
рой уровень материального благосостояния позволяет женщине сосредоточить
свою деятельность на укреплении семьи, служить в обществе стабилизирую-
щим противовесом социальной активности мужчин. (Об аксиологических осно-
вах идеологии феминизма можно судить по изданному у нас в 1993 г. сборнику
представительных переводных статей и статей московских ученых «Феминизм:
Восток, Запад, Россия». Впрочем Т. Григорьева, видимо, идеализирует положе-
ние дел в Китае, утверждая, что для него характерно гармоничное соотношение
ценности обоих полов. Хотя в Китае и в Европе сохранялись известные пережит-
ки матриархального прошлого человечества, по истории христианства известно,
как соперничали Богоматерь и ее Божественный Сын в ценностном сознании
верующих и как раздваивалась оценка женщины — как искусительницы Адама,
ответственной за грехопадение человечества, и как Пречистой Девы Марии, ко-
торая является символом духовности, вплоть до того, что даже Сына своего ро-
дила «непорочно».
Философская теория ценности
438
Теоретические проблемы философии
Но и в истории патриархальной культуры иерархия ценностей не была ста-
бильной. Я говорил уже о том, что в результате распада синкретизма первобыт-
ной культуры обособились друг от друга религиозные и политические ценности;
следствием расхождения ценностей Бога и ценностей кесаря (то есть цезаря —
главы светской власти) сразу же стала, и оставалась на протяжении всей истории
человечества и на Западе, и на Востоке, конкуренция в борьбе за господство в цен-
ностных ориентациях — напомню борьбу за доминирование власти фараонов и
жрецов в Древнем Египте, острейшие конфликты королей и пап в средневековой
Европе, перипетии отношений Наполеона с католической церковью, подчинение
Православной церкви светской властью в России — от Ивана Грозного и Петра
Великого до Иосифа Сталина, современную борьбу, часто успешную, мусульман-
ского фундаментализма за создание исламских государств... В результате мы яв-
ственно видим разные ценностные доминанты в культуре допетровской Руси и в
петровско-екатерининском Петербурге, в современных Иране и Турции, Индии и
Пакистане, Италии и государстве Ватикан.
Вместе с тем, нельзя не видеть, что закономерностью историко-культурного
процесса является его общая направленность, выраженная «аксиологическим век-
тором» культуры, — переход от ее религиозной доминанты к доминанте внерели-
гиозной — то политической, как в России, то просветительской, а затем эстетиче-
ски-игровой, как во Франции в XVIII веке. Предельно показателен в этом смысле
переход от Средневековья к Возрождению — аксиологическая реструктуризация
общественного сознания выразилась в смене твоцентристского мировоззрения на-
тг/роцентристским, реализовавшимся и в обретении эстетическими ценностями
невиданного прежде авторитета, в появлении своего рода «культа Красоты» и вос-
певавшего ее искусства, и в светской трактовке экзистенциальных ценностей, и в
реформе самого религиозного сознания, в котором протестантизм радикально изме-
нил ценностное соотношение Бога и Человека. М. Оссовская убедительно показала
в сопоставлении «рыцарского этоса» в древности, в Средневековье, в Новом Свете
и в буржуазной морали Европы и США, как радикально менялась «иерархия цен-
ностей» — и в целом, и в осмыслении разных конкретных форм сознания и поведе-
ния типичных представителей этих двух исторических образов социального бытия,
а А.Титаренко в «этико-философском исследовании» структур нравственного со-
знания описал смену его «исторических структур», каждая из которых «выглядит
как особый вид «кристалла», имеющего свой угол отражения, преломления, свою
«решетку» ценностей», ибо эта иерархическая структура есть «ценностно-импера-
тивный "срез" общего склада мышления, типичного для эпохи».
Переход от Просвещения к Романтизму был новой «культурной революцией»,
то есть, как всякая переоценка ценностей, изменением их иерархии в аксиосфере
культуры — именно этот смысл имело вытеснение романтическим эмотивизмом
и волюнтаризмом просветительского рационализма. При всех различиях в пони-
мании Модернизма как этапа истории европейской культуры очевидно, что он са-
мим своим названием декларировал разрыв с иерархией ценностей, сложившейся в
Классике, и противопоставил ее относительной цельности острейшую борьбу раз-
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
439
ных направлений поиска доминанты в новой иерархии ценностей: на эту роль пре-
тендовали и эстетизм, и политический революционаризм, и пытавшийся вернуть
себе былое господство религиозный мистицизм, и утилитаристский прагматизм, и
возлагавшие надежды на спасение человечества средствами науки и техники сци-
ентизм и техницизм... Если эстетизм отбрасывал на периферию культуры и религи-
озные, и нравственные, и политические ценности во имя «очищения» Красоты от
всего, что обладает «анэстетической» ценностью, — вспомним хотя бы казавшиеся
современникам парадоксальными, а оказавшиеся точным выражением становя-
щегося типа культуры буржуазного общества афоризмы О. Уайльда или описание
«игры в бисер» в романе Г. Гессе, — то большевистская концепция «партийности
литературы и искусства» и ленинская трактовка критерия нравственности как
«участия в борьбе за коммунизм» представили противоположную иерархию цен-
ностей, ставшую господствующей на протяжении нескольких десятилетий в СССР
и в попавших под его влияние странах Запада и Востока.
Вот еще один аспект изменения иерархии ценностей — изменение соот-
ношения людей к природе и к машине. Напомню стихотворение Е. Баратын-
ского «На смерть Гёте», предвосхищающее известное тютчевское «Не то, что
мните вы, природа...»:
С природой одною он жизнью дышал:
Ручья разумел лепетанье,
И говор древесных листов понимал,
И чувствовал трав прозябанье;
Была ему звездная книга ясна,
И с ним говорила морская волна.
Проходит сто лет — и возникает совершенно иная аксиологическая ситуация.
Она представлена в «Чевенгуре» А. Платонова, показавшего, со свойственной это-
му художнику слова пластичностью, различие в отношениях людей к природным
явлениям и к техническим вещам. Для одних — для железнодорожного машини-
ста и Захара Павловича — «природа, не тронутая человеком, казалась малопре-
лестной и мертвой: будь то зверь или дерево. Зверь и дерево не возбуждали в них
сочувствия своей жизни, потому что никакой человек не принимал участия в их
изготовлении, — в них не было ни одного удара точности и мастерства. Они жили
самостоятельно... Любые же изделия — особенно металлические — наоборот, су-
ществовали оживленными и даже были, по своему устройству и силе, интересней
и таинственней человека». Поэтому естественна возможность диалога этих людей
с машиной — Захар Павлович обращается к паровозу: «Поедешь? Ну, поезжай!
Ишь, как дышла свои разработал — должно быть, тяжела пассажирская сволочь.
Паровоз хотя и молчал, но Захар Павлович его слышал.
— Колосники затекают — уголь плохой, — грустно говорил паровоз. — Тяжело
подъемы брать... — Ага, — задумчиво беседовал Захар Павлович... — А ты особо не
тужи — тяни спрохвала.
— Нельзя, — с кроткостью разумной силы отвечал паровоз».
Философская теория ценности
440
Теоретические проблемы философии
Иное восприятие вещи у Прошки: «Он смотрел на мосты, рельсы и паровозы
одинаково безучастно, как на придорожные деревья, ветры и пески. Всякое искус-
ственное сооружение для Прошки было лишь видом природы на чужих земель-
ных наделах». А вот Сашу, напротив, машины интересовали «наравне с другими
действующими и живыми предметами. Он, скорее, хотел почувствовать, пере-
жить их, чем узнать... Сознание общности с курами или паровозом давало ему
удовлетворение».
Столь же закономерно, что начавшаяся на наших глазах смена культуры
Модернизма и культуры большевизма новым историческим типом цивилиза-
ции, который пока называют неопределенными по их содержанию понятиями
«постиндустриальная», «посткапиталистическая», «постмодернистская», ведет
к отказу и от эстетской ценностной доминанты, и от политической, и от техниче-
ской, и к поискам новой иерархии ценностей, потому что произошедшие в XX веке
катаклизмы показали со всей ясностью: ни научно-технический прогресс сам по
себе, ни кровавые квазисоциалистические эксперименты в России, Германии и
многих других странах, ни упование на появление новой религии, способной буд-
то бы синтезировать все существующие конфессии и духовно объединить чело-
вечество, ни «игра в бисер» не способны предотвратить его гибель, то ли от вну-
тренних — классовых, или этнических, или конфессиональных — распрей, то ли
от грозно обостряющегося конфликта культуры и природы, как вне человека, так
и в нем самом; только организация совместных действий всех населяющих Землю
народов, а в каждом из них — содружество всех людей, образующих нацию, может
позволить сохраниться роду людскому на нашей планете, а в случае необходимо-
сти — продолжить свое существование в другой точке космического простран-
ства. Именно по этой причине сегодня начинает выкристаллизовываться новая
система ценностей, с новой иерархией их взаимоотношений и новой доминантой.
Высшее место в этой иерархии должны занять экзистенциальные ценности —
и родового субъекта=человечества, и разных слоев общества, и каждой личности,
потому что критическая ситуация, в которой находятся сейчас и Запад, и Восток,
и евразийская Россия, определяет жизненную важность решения этой проблемы.
В поэтическом тексте революционного гимна коммунистов «Интернационал»,
написанного во Франции еще в прошлом веке, есть точные слова:
Никто не даст нам избавленья,
Ни бог, ни царь и ни герой...
Суждение это справедливо и сегодня, но смысл его не сводится к призыву
пролетариев к революции — главный его смысл состоит в необходимости челове-
ку, народам, каждой личности взять свою судьбу в собственные руки, не рассчи-
тывая на то, что «кто-то» — Бог, царь или герой — решит наши проблемы за нас;
поэтому центральной проблемой в осмыслении стихийно нарождающейся новой
иерархии ценностей становится отношение личности и рода.
Развитие европейской цивилизации привело в эпоху Возрождения к появле-
нию и развитию человеческой личности, точнее — к признанию высокой ценности
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
441
личностного начала в человеке, в противоположность средневековой традицион-
ной культуре феодального общества, утверждавшей ценность безличных, импер-
сональных, сословно = этнически = конфессионально = профессиональных качеств
человека, что и делало культуру стабильно-традиционной, препятствуя развитию
индивидуально-творческих качеств индивидуума — они ведь имеют непремен-
ным условием своего проявления и развития свободу. Хотя в XX веке процесс
развития личности зашел так далеко, что стал разрушать общественные и куль-
турные связи между людьми, породил эгоистическую разобщенность людей,
трагедию индивидуалистической «некоммуникабельности» и связанное с этим
острое ощущение бессмысленности, абсурдности самого существования чело-
века на Земле, выпущенного из бутылки личностного джина обратно загнать
уже нельзя, и не может человечество вернуться в свое детство, как бы ни была
сильна ностальгия, дабы восстановить основанный на безличном религиозно-
мифологическом сознании традиционный тип культуры с его содержанием и
иерархией ценностных ориентации.
Можно понять русских мыслителей, которые еще в прошлом веке, предви-
дя последствия процесса превращения «прав личности», как это именуется на
языке юридической аксиологии, в высшую ценность, превосходящую ценность
прав государства, нации, общества, противопоставили расцветшему на Западе ин-
дивидуализму идею «соборности», видя в ее осуществлении миссию русского на-
рода, дарованную ему духовным потенциалом православия (откуда и сам термин
«соборность»); однако «религиозное Возрождение» в нашу эпоху не возможно ни
в России, ни в любой другой стране, уже выросшей из пеленок феодализма; офи-
циальное господство сохраняющегося в странах западного мира христианства, и в
его католической, и в протестантской, и в православной формах, является чисто
формальным — потому оно и не помешало торжеству индивидуалистического со-
знания, а протестантизм даже этому способствовал; мусульманский же и буддий-
ский миры не знают индивидуализма по той простой причине, что не вышли еще —
или только начинают выходить — из состояния собственного «Средневековья»,
господство же иудаизма во вполне капиталистическом Израиле объясняется
особыми причинами, кроющимися в специфической судьбе еврейского народа,
которому религиозный фанатизм помогал бороться за самосохранение и обрете-
ние собственной государственности; понятно, что моделью для России ни одна из
этих историко-культурных ситуаций быть не может. Запоздалое развитие капи-
тализма в нашей стране объясняет возможность столь легкого и быстрого укоре-
нения в ней «светской религии» ленинизма—сталинизма и основанного на новой
мифологии варианта традиционной культуры, сохраняющего по сей день идеи го-
сударственности, державности, национальной исключительности — и не только у
фашиствующих баркашовцев или у ностальгирующих «державников», но и у тех,
кто, объявляя себя демократами, мог развязать войну в Чечне во имя «сохранения
целостности государства»...
Единственным реальным выходом для России, как и для всего человечества, яв-
ляется поиск путей и способов органически-диалогического соединения ирнностей и
Философская теория ценности
442
Теоретические проблемы философии
прав личности с ценностями и правами человечества; ценности, присущие разным про-
явлениям «особенного» — национальным и региональным, половозрастным и образо-
вательно-профессиональным, — могут быть в XXI веке всего лишь посредствующими
звеньями на пути от личности к человечеству и от него к личности. Ибо долго еще
будет сказываться исторически сложившаяся зависимость иерархической структуры
аксиосферы не только от изменений общественного бытия во времени, но и от его рас-
члененности в социокультурном пространстве.
2. Различие иерархий ценностей в социокультурном пространстве
Начну с того, что по жизненному опыту известно каждому, но получило научное
объяснение лишь недавно, — с характеристики различия иерархий ценностных ори-
ентации у мужчин и у женщин. Как показал В. Геодакян, функциональное различие
полов зародилось еще в животном мире, вместе с появлением полового диморфизма,
у человека же приобрело социокультурные формы; оно порождено потребностью со-
вместного бытия живых существ, как всякой саморегулирующейся системы, в двух
механизмах — регулирующем ее отногиения со средой и регулирующем внутренние
состояния системы. Соответственно, определяется «разделение труда» между пола-
ми: роль мужчины — обеспечивать связи системы (семьи и других социальных групп)
со средой, «обмен веществ» с нею и адекватные реакции на происходящие в среде из-
менения; роль женщины — обеспечивать и устойчивое существование системы, ее
внутреннюю гармонию; соответственно, изначально в истории человечества мужчи-
на —добытчик пищи и защитник от врагов, то есть охотники воин, женщина — храни-
тельница очага, распределитель добычи и «роженица».
При всех различиях, отмеченных выше, между матриархальной и патриар-
хальной организациями общественной жизни, эти различия функций обоих полов
оставались определяющими в детерминации поведения и сознания, психологии и
деятельности того и другого; они не были опрокинуты борьбой за эмансипацию
женщины в Новое время, они не могут быть ликвидированы современным феми-
нистским движением и не будут уничтожены в обозримом будущем, ибо имеют
объективное материально-практическое основание. Соответственно, инвариант-
ны и порождаемые этими функциональными различиями особенности иерар-
хических структур в системах ценностей обоих полов: у женщины ценностная
доминанта — стабильность, покой, порядок, гармония, традиция, у мужчины —
динамизм, нарушение сложившегося порядка вещей, обновление бытия, изобрете-
ние все новых и новых форм деятельности.
Биолог свидетельствует: «Женская структура в большей степени опре-
деляет наследственный консерватизм, устойчивость, равновесие. Мужская
структура более чувствительна к внешним воздействиям, поскольку она явля-
ется более склонной к изменчивости. Мужчина быстрее принимает решения
и оценивает создавшуюся обстановку... Мужская особь — это эксперименталь-
ный авангард». Так, В. Говалло подтверждает идеи В. Геодакяна о смысле по-
лового диморфизма.
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
443
Хочу подчеркнуть, что это различия практические, а потому и психологиче-
ские, и ценностно-ориентационные, экзистенциальные, ибо они приводят к разно-
му пониманию главного смысла бытия — личного, семейного, государственного:
статистика показывает, что сохранение семьи является главной ценностью имен-
но для женщины, а за ее разрушение и желание создать новую семью ответствен-
ны преимущественно мужчины; точно так же комплекс Дон-Жуана является
специфически мужским отнюдь не в силу социальных условий — при всей бли-
зости социально-политической и культурно-просветительской программы Петра
и Екатерины различие их деятельности проистекало из того, что император был
радикальным преобразователем страны, а императрица стремилась сохранить,
упрочить и расширить границы содеянного ее предшественником.
Бессмысленно ставить вопрос об абсолютных преимуществах той или другой
системы ценностей или желать приравнять одну к другой из-за абстрактно по-
нимаемого идеала равенства полов, ибо эти иерархические структуры равноценны
в принципе, в равной степени необходимые обществу, культуре, самосохранению
и одновременно саморазвитию человечества; понятно, что в разных конкретных
условиях одна из них оказывается более эффективной, чем другая.
В этом смысле оправдывается метафорическое определение традиционных
культур как культур «женских», а европейской постренессансной культуры, ди-
намичной в имманентном ей импульсе неутолимой креативности, в стремлении
к постоянному обновлению, к переоценке ценностей, как культуры «мужской».
И вряд ли нужно доказывать, что ни одна из лежащих в их основе систем ценно-
стей не является абсолютной, что исторически необходимыми были господство
первой на ранних стадиях истории человечества, о чем уже шла у нас речь, и сме-
на доминанты традиционности господством инновационного стимула в культуре
Запада в Новое время, равно как и современные напряженные поиски преодоле-
ния односторонности обеих позиций.
Еще более очевидны особенности иерархических структур аксиосферы в разных
социальных субкультурах одного исторического типа культуры. Если еще недавно
средневековая культура феодального общества рассматривалась исключительно как
религиозная культура, то в последние десятилетия, благодаря исследованиям М. Бах-
тина, АТуревича и ряда французских и русских медиевистов, была выявлена ге-
терогенность средневековой культуры — наличие в ней нескольких существенно
различных субкультур. В моих работах последних лет показано, что в средневековой
культуре в целом и в ее художественном самосознании явственно различаются четы-
ре модификации: фольклорная, существовавшая в деревне и сохранявшая синкрети-
ческую аморфность первобытной культуры; субкультуры, сложившиеся в храме и
монастыре; в замке и дворце; в развивающемся ремесленно-торговом городе. Они раз-
личались по многим внутренним и внешним признакам, но определяющим было раз-
личие иерархий ценностей: в одном случае верховной, всеопределяющей и все пода-
вляющей ценностью было служение Богу (патриарх Никон, как известно, утверждал:
«Священство выше государства», — а римские папы упорно, хотя и безуспешно, бо-
ролись за подчинение им светской власти, но в собственных, храмово-монастырских,
Философская теория ценности
444
Теоретические проблемы философии
пределах и в жизни богословских факультетов университетов церковь, религиозное
сознание господствовали безраздельно); в культуре рыцарского замка и княжеско-
го (царского, королевского, императорского) дворца доминанта была светской, обу-
словливая двоякие функции этой культуры — политически-демонстрационную и де-
коративистаси-гедонистическую: действительно, образ жизни рыцарей и королей с
их придворной знатью диктовал необходимость эстетического утверждения, с одной
стороны, их власти и военной силы, воплощения идеи государственного величия, пре-
восходства социального происхождения аристократов, их положения, богатства, а с
другой — их стремления наслаждаться своей властью и богатством, которое удовлет-
ворялось безмерным украшением жилья, одежды, убранства быта, играми и художе-
ственными развлечениями; бюргерство же, сохраняя светскую доминанту в системе
своих ценностей, выдвигало на вершину аксиологической пирамиды значение про-
дуктивного труда, материального интереса, силы денег, способной соревноваться с
могуществом власти и церкви, — вспомним драматическую коллизию пушкинского
«Скупого рыцаря», покупку индульгенций и социальную основу произошедшей вско-
ре Реформации, противопоставившей типично феодальной идеологии католицизма
типично бюргерскую идеологию протестантизма (поэтому убедительно показанна-
я М. Вебером связь развития капитализма с протестантизмом лишь дополняет, но не
отменяет марксистский тезис о примате материальной практики в данном процессе).
Принципиальные различия ценностных доминант в этих трех модификациях ак-
сиосферы одного и того же исторического типа культуры можно отчетливо увидеть,
сопоставляя, например, храмовую литургию, концерт бродячих музыкантов, акроба-
тов, актеров в королевском дворце и бюргерское моралите; или выражавшуюся в мо-
литве преклоненную лкэбовь к Богу, любовь к Прекрасной Даме в песне трубадура
или менестреля и описания продажной любви в городской новелле; или архитектуру
готического собора, королевского дворца и фахверка ремесленника на улице средне-
векового города; или одежду монаха, вельможи и студента университета.. И все эти
три иерархические структуры противостояли ценностному синкретизму фольклора,
унаследованного им от первобытной культуры.
Не менее отчетливо проявилась противоположность иерархических структур
аксиосферы у французской аристократии XVIII века и предреволюционного мещан-
ства — оно было запечатлено и в противостоянии гедонистического искусства рококо
и морализирующего бытового реализма, и в конфронтации двух этических систем и
идеологических концепций аристократической «философии наслаждения» (К. Маркс)
и философского обоснования гражданской активности представителей третьего со-
словия. Нужно ли разъяснять, что революционная ситуация, сложившаяся в России
в начале XX века, выразилась в иргностном антагонизме разных социальных групп
— той, что сохраняла верность традиционной аксиологической триаде «правосла-
вие-самодержавие—народность»; той, что в этой формуле меняла местами ценности
православия и самодержавия; той, что выносила на вершину ценностной пирамиды
революционную практику; той, что считала правовые ценности более высокими, чем
политические и все иные; той, что признавала верховенство эстетских ценностей, по-
скольку они могли быть очищены от скверны бездуховного бытия, и в характерном
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIM
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
445
Система классификации ценностей
Ценности Первичные Вторичные Третичные Несущест-
веннме
Ищщвадуалшостъ
Материнство
й&р&рхия
Мужест^нность
Мощь
Мир
Денмм
Скромность
Дущсгеа:ш$ость
Спасение
Карма
П^дояетдо
Аг$£есишзсть
огветсгвелность
Уважение к. старшим
Уважвййе к айшяеасй
Гост^щ>йимство
Наследуемое имущество
Сохранена среды
Дзет кожи
Святость пахотной земля:
Рз&евство женщин
*2е яошческое достоиветно
Эфф£КтШШСТЬ
П^рдатшм
Религия
Автер*гариш
Образование
Шносредственность
3
чв
ЗВМА
ЧМВЗА
ВА
В
ЗАЧ
В
3
3
В
3
34
ВАМ
ВАМ
3
ВА
В
В
ВЗЧ
В
3
34
3
ЧМАВ
ЗЧМАВ
ВМА
34
3
ч
мз
ч
-
мч
ч
м
ЧАШ
ч
м
—
ч
и
ч
ч
МАЧВ
Ч
~
ЧА
М
А
ВЧ
. ВАМ
Ч
3
-
34
БАМ
ЧВМА
В
-
-
-
3
ЗА
В
-
MB
-
-
-
АВ
-
-
-
-
МАЧВ
3
-
-
А
-
ВМ
-
-
-
-
—
м
_
-
-
_
м
—
а
А
вчм
МЗЧА
БАМ
-
э
3
~
а
^.
м
А
чш
м
-
^
—
_
-
_
—
Условные обозначения: 3 - западные культуры; В — восточные культуры; Ч — черные культуры Америки;
А - африканские культуры; М — мусульманские культуры
Философская теория ценности
446
Теоретические проблемы философии
для символизма союзе с религией или в осуществленном супрематизмом полном от-
странении от нее устремлялась к построению некоей «художественной реальности»
как эстетического убежища от пошлой и омерзительной жизненной реальности, утра-
тившей какую-либо эстетическую ценность (приведу в виде примера признание, сде-
ланное М. Цветаевой в одном из ее писем 1925 г.: «Я не люблю жизни как таковой, для
меня она начинает значить, т. е. обретать смысл и вес, — только преображенная, т. е. — в
искусстве»). Изменение иерархии ценностей характеризует и различие региональных
и национальных культур. Общеизвестно, что проблема «Восток - Запад» имеет в сво-
ей духовной основе разные ценностные доминанты. Восток сохраняет систему ценно-
стей традиционного типа культуры с ее мифологической генетикой, а Запад утверж-
дает свободу личности как верховную ценность, которая подчинила себе все другие,
породив идею политической свободы, принципы «свободы творчества» как главной
художественной ценности и «индивидуального вкуса» как главной эстетической цен-
ности. В упоминавшемся в первой лекции исследовании американских социологов
«Основы межкультурной коммуникации» различие ценностей разных региональных
культур зафиксировано в таблице, которую позволю себе привести, обращая внима-
ние на то, как ученые сочли необходимым «ранжировать ценности в зависимости от
их важности для культуры на первичные, вторичные и третичные», при этом каждая
«может быть либо позитивной, либо негативной».
Вот еще одна черезвычайно выразительная таблица американских исследо-
вателей:
Структура ценностей в разных культурах
Ззвадаы&куж*зфы Воствчвыа купкуры Мусуяьшвские культуры
Иадшщг?£;шюсть.
Иерархия
Деньги (богатство)
Первенство
Активность, настойчивость
Уважение &мо.ща£Жй
Имеют первостепенное значение
( женственность )
Иерархия
Мощь государства
Мщ
Скромность
Коллективная
ответственность
Уважение к <жршш
Шрщжя
Мужественность
ответственность
Уважение к старшим
Религия
Цвет кожи (национальность) Гостеприимство
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
447
Равенство женщин
Человеческое достоинство
Эфф€а^тн&но€^ качестве!
Религия
Образование
Непосредственность
Сохранение <$еды
Цвет кожи, национальность
Святость п&хотнойземяй
Патриотизм
Авторитаризм
Материнство
(женственность)
Авторитаризм
Мощь государства
Мир
Сохранение среды
Материнство
Уважение к молодежи
Равекег^о женщин
Человеческое достоинство
Образование
Непосредственность
Зна<*е*ше Ш стешзш
Индивидуальность
Богатетйо {д<йй>га)
Пунктуальность
АхзмжхяЬу нжгеойчйвч&ть
(женственность)
МаЩ> Г^ударст&&
Богатство (деньги)
Скромность
Спасение, помощь
Активность, настойчивость
Уважение к молодежи
Цвет кожк, тщятшкшь
Человеческое достоинство
Образование
Непосредственность
Пунктуальность
Эфф$Ь№Ш&го£ ккчесят
Ответственность
Уважение к старшим
Гостеприимство
Тягость дахотдай зешн*
Эффективность^ качества
Несущественны
СйаШййе, номэдъ.
Первенство
ЙЩиад^ажшсгЬ
Мир
Карма
Первенство
Сохранение: средь*
Святость пахотной земли
Ра^енотво жешщн
Философская теория ценности
448
Теоретические проблемы философии
Что касается национальных особенностей строения аксиосферы, то сошлюсь
на интересный, при всей спорности некоторых его положений, анализ Г. Гачевым
различных национальных вариаций европейского менталитета и процитирую
аксиологическую характеристику «российско-советского духовного опыта», ко-
торую дал Г. Тульчинский в одной из последних своих статей (опубликованной
в 1996 г. в 3-м выпуске издаваемого в Петербурге философско-художественного
альманаха «Silentium»; курсив в цитируемом отрывке мой):
«Об особенностях российского духовного опыта сказано и написано много,
однако стоит напомнить главное. Прежде всего, это особое сочетание эскапизма,
утопизма и эсхатологизма... Речь идет об отрицании ценности реального мира и
жизни здесь и сейчас во имя жизни иной (в мире потустороннем, в светлом бу-
дущем, за бугром)... Свобода личности, право как ее гарант ценностью не явля-
ются. Таковой выступает нравственная личность, нашедшая правду, живущая по
этой правде и готовая за эту правду пострадать (и других не пощадить). Даже сам
факт страдания есть свидетельство некоей правды, за которую страдает личность.
Можно говорить об особой ценности страдания как необходимого свидетельства
нравственного совершенства... Не является ценностью, так же как и право, — га-
рант чести и свободы личности, и сама личность». «Своеобразный парадокс рос-
сийского опыта и истории» философ видит в том, что «с одной стороны, носите-
лем ценностных норм российской культуры является народ. С другой — народ не
является активным субъектом своей собственной истории и жизни».
Плодотворность ценностного подхода к решению данной задачи сказалась
и в книге психолога М.Решетникова «Современная российская ментальность:
Народ—идеология—власть», в которой осуществлен «психоисторический», как
определяет его сам автор, анализ особенностей национального российского со-
знания; здесь, в частности, говорится: «Идеи демократических свобод, как соци-
альная ценность и как общественная потребность, появились на Западе как не-
кое даже не следствие, а дополнение к свободе экономической», потому идеи эти
не могли характеризовать сознание россиян, с другой же стороны, «то место, где
среди других западноевропейских идеалов находится честь и честность, в России
занимает святость».
Приведу и интересную таблицу «культурных ценностей россиян», составлен-
ную О. Крокинской (см. табл. на стр. 449).
В этой связи не могу не сказать о неправомерности грубого противопоставле-
ния русской и западной ментальностей, которое содержится в вышедшей уже дву-
мя изданиями книге известного нашего историка философии и социологии Ю. Да-
выдова «Этика любви и метафизика своеволия»; характерно демонстративное
название основных разделов этой книги: «Два представления о смысле жизни
(Толстой против Шопенгауэра)»; «Два взгляда на мораль (Достоевский против
Ницше и Сартра)»; «Две концепции нигилизма (Достоевский против Сартра и
Камю)»; речь идет отнюдь не о противопоставлении позиций отдельных мысли-
телей, а об антиномичности представляемых ими национальных типов сознания,
как будто не было в России страстных поклонников Ницше, а в Германии, кроме
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
449
Структура культурных ценностей россиян по выборке в целом
(в%)
штштт
ШШШШШШШШШШШШШШШШШШ
По сумме баллов образуют блок первостепенной важности
шщрщш|111
Пунктуальность
Уважение к старшим
Акктивность, настойчивость
ill
76,7
ill
64,8
iiii
48,7
ill!
50,0
1111111
16,5
llllll
25,8
42,5
ill
36,4
40,7
11111
33,9
llllll
38,6
5,5
ИМИ
8,5
IIII
9,3
Hi!
12,7
16,1
Мужественность
Уважение к молодежи
36,0
iiiiiiiiiiiiiiiiiiii
Непосредственность самовьфажения 32,2
25,4
Блок второстепенной важности
1в1й|||1||||1И11111111Ш1Я И
23,3
Блок третьестепенной важности
llllllllllllillllli
■leilliil
36,4 20,3
|шш|||Я1|1|
36,0 21,2
;|И111ШШ1
40,7 20,3
36,9
Равенство женщин
1111
28,0
26,3
11111
■I
25,4
1111
Религия
Иерархия (уровневая структура власти)
Авторитаризм (власть для обеспечения порядка,
сосредоточенная у одного человека)
20,3
13,1
14,8
llllll
24,2
111
22,5
llllll
19,1
111
21,6
33,5
29,2
111
1,3
llll
0,8
111
1,3
111
3,0
llll
3,8
llllll
5,9
llll
6,4
ill
0,6
§111
11,4
111
lllll
22,9
111!
llll!
33,5
11111
30,5
36,0
ililli
Философская теория ценности
450
Теоретические проблемы философии
Ницше, классической философии, ничего общего не имевшей с идеями творца
Заратустры. Соблазнительное по своей легкости отождествление сознания наро-
да с воззрениями того или иного писателя или философа не выдерживает научной
критики, ибо выражает лишь ценностное отношение к данному философу или пи-
сателю того, кто сводит к ним «национальный дух»; так, когда Ю. Давыдов пишет,
что «философия вообще, а нравственная философия в особенности, вырастает из
морального опыта народа и как бы «надстраивается» над теми произведениями,
в которых этот опыт получает наиболее точное свое выражение» и приводит при-
меры: «У древних греков это были гомеровские «Илиада» и «Одиссея», у ара-
бов — Коран, у нас же — романы Толстого и Достоевского», он забывает о том,
что в великой русской литературе были еще Пушкин, Гоголь, Тургенев, Некрасов,
Чехов, Блок, Горький, взгляды которых существенно отличались от идеологии
названных им корифеев, и что нет никаких оснований, кроме созвучия взгля-
дов автора и этих его героев, для приписывания именно им и только им права
«представительствовать» на мировом форуме культуры от имени своего народа
(между прочим, сам Ф. Достоевский, как хорошо известно Ю. Давыдову, считал
выразителем «русского духа» именно А. Пушкина, а не, к примеру, Л. Толстого).
Что же касается «морального опыта народа», то известно, как попытки извлечь
его из корпуса пословиц и поговорок наталкивались на наличие в них прямо про-
тивоположных суждений едва ли не по каждому пункту нравственного и эстетиче-
ского сознания народа. И нет в этом ничего удивительного, ибо крестьянская мас-
са, при всей общности представляющих ее индивидов, неоднородна, ее реальное
бытие остро противоречиво (вспомним хотя бы знаменитые некрасовские строки:
«Ты и могучая, ты и бессильная...»). Тем более когда речь идет об интеллиген-
ции, живущей на ином уровне социального и культурного расслоения, неизбежен
весьма широкий спектр различных толкований национального духа — и в русской
культуре, и в немецкой, и во французской... Поэтому признать толстовскую идею
Главные ассоциации со словом «свобода» у выходцев из рабочих
и их оценки понятия «свобода» (%)
ф£&ЭДУ&& py££&*te
Личная свобода
Свобода в терминах права
в том числе:
права человека, Революция
свобода - равенство - братство
освободиться из тюрьмы
Свобода как ценность
Пределы свободы
Оценки понятия «свобода»
положительные
отрицательные
амбивалентные
54
42
25
8
0
21
4
29
0
0
74
32
3
0
13
21
0
16
0
3
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIII1IIIIIIIIIIIII
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
451
любви специфически русской, а ницшеанскую идею «своеволия сверхчеловека»
специфически немецкой, значит пожертвовать научной объективностью ради до-
казательства националистической идеи.
Главные ассоциации со словом «свобода» у французских респондентов
из среднего класса и русских респондентов из среды служащих
и их оценки понятия «свобода» (%)
Свобода-право
в том числе:
права человека, Революция
свобода - равенство - братство
освободиться из тюрьмы
Личная свобода
Свобода как ценность
Пределы свободы
Оценки понятия «свобода»
положительные
отрицательные
амбивалентные
Ф$№ЭДУЗД*
50
10
10
7
29
19
17
19
7
7
руссэше
16
0
0
5
95
13
8
11
3
3
Главные ассоциации со словом «свобода» у выходцев из французского
привилегированного класса и из среды интеллигенции у русских
и их оценки понятия «свобода» (%)
Свобода-право
в том числе:
права человека, Революция
свобода - равенство - братство
освободиться из тюрьмы
Личная свобода
Свобода как ценность
Пределы свободы
Оценки понятия «свобода»
положительные
отрицательные
амбивалентные
ф^алэдуэм
57
7
17
3
31
24
11
8
4
6
рушше
33
6
4
5
77
3
20
14
0
3
Принципы научного похода к этой проблеме могут быть проиллюстрированы
прекрасно выполненным российско-французским социологическим исследова-
нием (его авторы — Ш. Курильски-Ожвеэн, М.Арутюнян и О.Здравомыслова;
книга «Образы права в России и Франции» опубликована в 1996 г.):
Несомненно, что в ходе истории социальное, национальное, культурное,
специализированно-профессиональное, возрастное расслоение европейского
Философская теория ценности
452
Теоретические проблемы философии
общества при отмирании догматизма традиционной культуры, сохраняющего-
ся в некоторых районах Востока вплоть до наших дней, вело к еще большему
дроблению культуры и изменениям иерархии ценностей. Можно, разумеется,
относиться к этому процессу по-разному — воспевать его как проявление про-
грессивного развития свободы или же проклинать его и мечтать о возрождении
традиционной культуры, основанной на всеобщем признании верховенства
религиозных ценностей, не понимая — вернее, не желая понять — неосуще-
ствимость этой мечты, но нельзя, закрывая глаза на реальный ход истории куль-
туры, утверждать абсолютность той или иной конкретной иерархической струк-
туры аксиосферы.
Что же касается возможности преодоления аксиологического релятивизма
и поиска некоей объективной, или даже абсолютной, основы для мира ценно-
стей — позиция В. Виндельбанда и М. Шелера на Западе, В. Соловьева и Н. Лос-
ского в России, — то, готов это повторить, такой поиск отнюдь не обязательно
направлять в потусторонний, божественный мир, ибо стабильные общечеловече-
ские ценности можно найти в историческом бытии самого человечествау когда и
если оно осознает себя единым и потому верховным субъектом. А это означает,
что мера соответствия развитию человечества и становится критерием объектив-
ной, позитивной или негативной, оценки ценностей всех частичных по отноше-
нию к нему субъектов, от наций и классов до отдельной личности; поскольку же
их ценности неизбежно относительны, объективность ценности не превращается
в ее абсолютность.
3. Динамика соотношения ценностей в онтогенезе
Изменения иерархии ценностей во временнбм и пространственном измере-
ниях культуры происходят не только в филогенезе, но и в онтогенезе, хотя по по-
нятным причинам имеют тут иной характер.
В отечественной психологии еще в 30-е годы сложилось представление об
изменении деятельностной доминанты в биографии индивида в последователь-
ности «игра—учение—труд». Очевидно, что этот процесс имеет аксиологический
аспект — за каждой доминантой деятельности стоит верховная ценность: для
ребенка — ценность игры, для подростка-школьника — ценность учебы, для взрос-
лого человека — ценность труда.
Двадцать пять лет тому назад в книге «Человеческая деятельность» я поддер-
жал с философско-культурологических позиций такой подход к анализу онтогене-
за, однако предложил более точное, на мой взгляд, членение жизненного процес-
са и, соответственно, его ценностно-ориентационной мотивации: в соответствии
с обоснованной в этом исследовании структурой деятельности, образуемой вза-
имосвязью пяти видов деятельности (об этом кратко сказано в данном курсе в
лекции, освещавшей место ценностного отношения в структуре деятельности и
кулътуре), я увидел закономерность их смены в иерархии самих ценностей. В мла-
денчестве главную «протоценностъ» формирующегося человека имеет для него
IIMIIIIIMIIIIIIIIIIIIIIMIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIII
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
453
общение, в первую очередь с матерью, с бабушкой, с няней. На втором этапе жизни
ребенка — в дошкольном детстве, именуемом обычно или «возрастом игр», или
«возрастом сказки», уже осознаваемой ценностью обладает художественно-игро-
вое творчество (так называемые «ролевые игры» и являются такими синкретиче-
скими формами деятельности). На третьем ее этапе, с приходом в школу в иерар-
хии ценностных ориентации подростка доминирующей становится — разумеется,
в идеальном случае — ценность познания мира. На четвертом этапе, с наступлени-
ем полового созревания и порождаемого этим сознанием наступившей взрослости,
самостоятельности, права на свободу, наступает возраст, именуемый педагогами
«трудным», ибо в иерархии ценностей вновь меняется доминанта — ею становится
ценностное самоосознание, стремление самостоятельно определить смысл свое-
го существования — Э. Эриксон называет этот «психологический аспект отроче-
ства» «кризисом идентичности», который требует преодоления. Пример того, как
рождается у подростка в эту пору потребность определить смысл своего бытия в
мире, — стихи талантливого поэта Саши Аносовой, написанные ею в четырнадца-
тилетнем возрасте (они опубликованы в 1997 г. в № 4 журнала «Звезда»):
— Зачем живешь на свете ты?
И мой ответ таков:
— Чтоб розы дивной красоты
найти средь сорняков;
Чтоб ошибаться и прощать
нападки злой молвы;
Средь пены облаков искать
осколок синевы;
Чтоб нежно целовать уста €
того, кто сердцу мил;
Чтоб рассказать, как жизнь чиста,
тем, кто о том забыл.
В этих прекрасных своей наивной искренностью и душевной ясностью
стихах с предельной отчетливостью выявлен ценностный характер осознан-
ного юным существом смысла его жизни; и столь же отчетливо говорят они о
том, что экзистенциальная, смысложизненная ценность не является ни чисто
этической, ни эстетической, ни религиозной, ни социально-коммуникатив-
ной, ибо она, как сама жизнь, содержит целостно и нерасчлененно разные гра-
ни бытия человека в мире.
На пятом этапе, с выходом к практической жизни после окончания школы
или вуза, если формирование мировоззрения юного существа таким образом
продлевается, главным в его жизни становится ценность самой его практи-
чески и духовно преобразующей мир деятельности; наконец, с наступлением
старости, прекращением продуктивной практической активности, но сохра-
нением потребности и возможности отдать людям накопленный за всю жизнь
опыт, знания и ценности, в их иерархии доминирующей становится ценность
Философская теория ценности
454
Теоретические проблемы философии
общения доступными человеку средствами. (Подробнее эта проблема освеще-
на в моей книге «Человеческая деятельность.)
Существуют и иные периодизации онтогенеза (например, у Э.Эриксона,
у Д. Эльконина), но во всех случаях переход от одного возрастного состояния к
другому описывается учеными как изменение иерархии ценностей.
Как видим, при всех особенностях аксиологической динамики онтогенеза,
общим с филогенезом является сама модификация иерархии ценностей, обу-
словленная изменяющимися условиями бытия совокупных и индивидуального
субъектов деятельности. И так же, как в истории общества, в индивидуальном
развитии иерархия ценностей изменяется и в синхроническом срезе культуры,
то есть в зависимости от индивидуальных особенностей ребенка, подростка,
юноши, молодого, взрослого и пожилого человека, и от условий его существова-
ния, образования, воспитания, трудовой деятельности. Разумеется, выявленные
структурные доминанты индивидуальной аксиосферы — только инварианты,
«идеальные типы», по М. Веберу, которые приобретают то больший, то меньший
удельный вес в аксиосфере каждого конкретного человека. Роль индивидуальных
обстоятельств — и психологических, и жизненно-бытовых — тут столь велика, что
возможными оказываются случаи смещения доминант из одного возрастного со-
стояния в другое — например, пятилетний ребенок, предпочитающий игре и рисо-
ванию изучение биологии или физики, и взрослый, предпочитающий труду игру;
так называемый «вечный студент» и мятущаяся личность, всю жизнь ищущая
ее смысл и не успокаивающаяся ни на одном варианте экзистенциальных цен-
ностей; крайний интроверт, неспособный к общению и довольствующийся само-
общением, и крайний экстраверт, для которого высшей ценностью на всех этапах
жизненного пути является не учение, не поиск смысла жизни, не продуктивный
труд, а общение ради общения, как самоценная форма существования...
В нашей педагогике существует определение воспитания как «формирования
потребностей»; я думаю, точнее было бы сказать, что это формирование иерархи-
ческой системы ценностей личности, отвечающее и требованиям общества, и до-
стигнутому человечеством уровню культуры, и индивидуальным особенностям
входящего в жизнь человека.
Такой вывод позволяет перейти к анализу внутреннего строения ценностного
отношения, а затем к выявлению его внешних, социокультурных детерминант.
iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiini
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии 455
Лекция восьмая:
Внутренние параметры ценностного отношения
Ценностное отношение, как все культурные явления и процессы, имеет опре-
деленные содержание и форму проявления этого содержания. Поэтому целостная
характеристика специфического субстрата аксиосферы требует, как уже отме-
чалось, преодоления весьма частого его одностороннего рассмотрения, либо со-
держательного, либо формального, и постижения не только особенностей обеих
его сторон, но и закономерности их связи
1. Идеологическая содержательность ценностного отношения
Содержательная сторона ценностного отношения — воплощаемое в нем
осмысляющее отношение субъекта (индивидуального, частичного и совокупного
во всех его масштабных модификациях) к объекту (реальному или идеальному,
к «вещи», «свойству» или «отношению» объектов), отражающее реальное, жиз-
ненно-практическое отношение данного объекта к субъекту, речь идет о мировоз-
зрении субъекта, ибо мировоззрение и есть не что иное, как система ценностей,
что и отличает его от миропонимания как системы знаний о бытии и от системы
идеалов, то есть миромоделирования, — создания картины мироздания, каким же-
лал бы видеть его субъект.
Понятие «мировоззрение» обозначает двухуровневую систему ценностных
оценок: нижний ее уровень — переживаемый, но не осознаваемый, характеризу-
ющий обыденное сознание людей — социально-психологический; верхний уро-
вень — осознаваемый и потому так или иначе опредмечиваемый — идеологический
Именно он превращает ценностное отношение в ценностное сознание, которое
делает оценивающее переживание реальности ее оценивающим осмыслением.
Оно-то и является содержанием ценностной связи субъекта и объекта, а эмоци-
онально-психологическая ее структура — формой, в которой данное духовное со-
держание обретает психическую реальность. Таким образом, мировоззрение, как
интегральное определение ценностного отношения человека к миру, охватывает
мироощущение и мироосмысление.
Мироосмысление — понятие, звучащее непривычно, но только потому, что
привычное сведение деятельности сознания к познанию и игнорирование цен-
ностного отношения вели к тому, что проблемой смысла занимались у нас, за
редким исключением, не философы, а лингвисты, семиотики, психологи. Между
тем, как уже было показано выше, сущностное отличие сознания от познания со-
стоит в том, что первое включает — и как индивидуальное сознание, и как об-
щественное сознание, — наряду с познанием бытия и самопознанием человека,
такую форму духовной активности субъекта, которая «разворачивает» мир к его
Философская теория ценности
456
Теоретические проблемы философии
интересам, жизненным позициям, идеалам, превращая объективное отражение
бытия в его осмысленное отражение, «очеловеченное» понимание; тем самым в
культуре рядом с наукой свое законное место занимают идеология, искусство,
философия — формы так называемого «гуманитарного знания», которое в силу
своей гуманитарности, уже не просто «знание», но знание ценности бытия для че-
ловека. Неудивительно, что сциентистски ориентированное мышление в XX веке
противопоставляет гуманитарность научности, ибо это, действительно, разные
способы освоения человеком действительности, разные именно потому, что один
открывает законы, а второй наделяет смыслами, что и определяет их компле-
ментарность в культуре. Вместе с тем, в отличие от познания комплементар-
ное™ в микромире, ее познание в социальном макромире должно учитывать его
особенность, которая состоит в том, что уровень сложности этой формы бытия
делает возможным взаимодействие, пересечение, скрещение «объяснения» и «по-
нимания» реальности, естественно-научного и герменевтического «механизмов»
познания, логического и диалогического, дискурсивно-теоретического и образно-
метафорического; поэтому в полемике М. Вебера с В. Дильтеем правы оба мысли-
теля, ибо в содержании гуманитарного знания истины и смыслы переплетаются,
но в разных ситуациях в разных пропорциях.
И мироощущение, и мировоззрение являются формами ценностного созна-
ния субъекта и, следовательно, субъективны по самой своей природе. Эта субъек-
тивность свойственна всем разновидностям субъекта, кроме человечества, пото-
му что, как уже было выяснено, оно до сих пор оказывается лишь потенциальным
субъектом и потому не имеет единого ценностно-осмысляющего мир мировоз-
зрения. Будучи атрибутом субъекта, мировоззрение, рационально осознанное и
теоретически выраженное, становится идеологией, то есть позицией определенной
части человечества, сталкивающейся поэтому с идеологией других социальных
групп. Идейное противоборство сословий, классов, политических партий, теоло-
гических систем, наций закономерно и неустранимо до тех пор, пока разные части
социального целого имеют разные интересы и идеалы. И в той мере, в какой миро-
ощущение и мировоззрение личности выражают и осознают эти имперсональные,
групповые интересы и идеалы, ее ценностное сознание приобретает идеологичес-
кую значимость и вводит ее, независимо от ее воли и желания, в орбиту идео-
логической борьбы (вспомним хотя бы, как описал этот процесс Б. Пастернак в
«Докторе Живаго»).
Формы идеологической борьбы могут быть разными — от чисто теоретиче-
ского диалога, например Платона и софистов, до приводившего к кровавым стол-
кновениям конфликтов деятелей Великой французской революции, включая и
противоборство идеологических позиций в сознании одного и того же человека —
Екатерины II или Наполеона I, но борьба эта неизбежна до тех пор, пока человече-
ство раздроблено на множество различных групп, каждая из которых имеет свои
ценности и вынуждена доказывать их преимущества по сравнению с ценностями
других групп, их право если не на господство над другими, то по крайней мере на со-
существование с ними в свободном и толерантном человеческом общежитии. Тут-
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
457
то и коренится принципиальное различие между тоталитарной и демократической
социальными системами — первая добивается полного вытеснения одной системой
ценностей всех других, а вторая допускает мирное соседство разных мировоззре-
ний, идеологический плюрализм. И еще в одном аксиологическом отношении они
отличаются друг от друга: первая нуждается в идеологизации всей жизни общества
и требует от каждого его члена «идеологической грамотности», а вторая допускает
участие в идеологической жизни небольшой группы профессионалов, представляя
возможность большинству членов общества ограничиваться мироощущением, не
требующим даже вербализации для собственного «внутреннего употребления».
Вот почему приходится признать неосновательным распространенное пред-
ставление, будто со временем идеология как таковая исчезнет, вытесненная из
сознания наших высокообразованных потомков объективно-научным мировоз-
зрением, — неосновательным потому, что наука сама по себе не обладает тем
стимулом к действию, который имманентен ценностному сознанию, оборачива-
ющемуся ценностной ориентацией. Именно в этой деятельностно-ориентацион-
ной своей способности ценностное сознание необходимо человеку и не заменимо
никакой другой формой сознания, и потому оно сохранится в самом далеком бу-
дущем, только став единой ценностной ориентацией рода человеческого как сово-
купного субъекта.
Универсализм ценностного сознания проявляется в том, что оно направлено
не только на мир, окружающий личность, но и ею на саму себя, поскольку она от-
личает себя как субъекта от внеположенной ей объективной реальности; так ми-
ровоззрение получает свое оппозиционное дополнение в самосознании, и послед-
нее членится также двухуровнево на самочувствие и самоосмысление (осознание
ценностного смысла собственной жизни).
Проблема самосознания практически не разработана ни в психологии, ни в
других науках, которые «выходят на нее» в ходе исследования своих предметов.
Укажу, однако, на имеющую для нас принципиальное значение теоретическую
акцию известного кибернетика Д. Поспелова, который применил это понятие для
характеристики механизмов саморегуляции сложных функциональных систем,
поскольку им необходимы два источника информации — о том, что происходит
вовне системы, в среде, с которой система связана своей деятельностью, и о том,
что происходит внутри нее самой; для получения этих двух родов информации
всякой системе такого класса необходимы, метафорически говоря, «сознание» и
«самосознание».
Это положение я применил в анализе культуры, которой для нормального
прогрессивного развития с тех пор, как она вышла за пределы неподвижного, за-
стойного существования в рамках традиционной культуры, стали необходимы
эти два «механизма»: их функции и стали выполнять философия как сознание,
мировоззрение культуры, и искусство как ее самосознание.
Здесь нет места для доказательства адекватности такой «раскладки» реаль-
ному положению вещей и для опровержения распространенного представления,
будто самосознанием культуры является философия; мне важно лишь показать,
Философская теория ценности
458
Теоретические проблемы философии
что человеку как субъекту, и всем разновидностям совокупного субъекта, необ-
ходимо ценностное самоосознание в такой же мере, как и мировоззрение, ибо вне
самооценки, без постоянного и честного самооценивания ни личность, ни семья,
ни театральный коллектив, ни нация, ни класс, ни политическая партия, ни по-
коление не могут совершенствовать свою жизнедеятельность, а в случае необ-
ходимости и радикально ее изменять. Этой цели служит самокритика, которую
осуществляет в сознании индивида одно из его «Я» в полемике с другими в ходе
внутреннего диалога, а в жизни совокупных субъектов такова функция идеологов
каждой социальной группы, прессы, СМ К, и особенно искусства, сочетающего
силу утверждения, прославления, даже идеализации с энергией критики, юмори-
стической, сатирической или иронической самооценки сословия, нации, поколе-
ния, — вспомним хотя бы произведения Д. Фонвизина, Н. Гоголя, М. Салтыкова-
Щедрина, М.Зощенко, М.Жванецкого...
Самокритический анализ бывает крайне мучительным — у личности он за-
вершается подчас суицидально, у нации — покаянием перед лицом всего челове-
чества, как это произошло в Германии после второй мировой войны, у полити-
ческой партии — самороспуском, как это сделала в нашей стране КПСС; именно
его, самосознания, инструментом является совесть; по этой причине мы обычно
называем ее работу «угрызениями совести». Подавление ее способности беспри-
страстно-жесткого личностного самооценивания ведет к деградации личности, к
ее самоуничтожению (и тут немало ярких примеров предоставляют нам модели-
рующие эту ситуацию произведения литературы, театра, киноискусства).
Совершенно очевидно, что формирование самосознания происходит в том же
процессе осмысления собственной практики субъекта, что и формирование его миро-
воззрения, ибо оценивается здесь то, что и как ты сам делаешь. И именно потому, что
в ценностном отношении взгляд субъекта на объект порождается значением объек-
та в жизни субъекта, ценности имеют биполярную структуру — каждой позитивной
ценности (нравственной, религиозной, политической, эстетической, художествен-
ной) противостоит соответствующая антиценность: добру — зло, благородству — ни-
зость, красоте — уродство, величию — низменность, святости — дьявольское наважде-
ние, прогрессивности — реакционность, трагизму — комизм и т.д. Но биполярное™
эти — только обозначения действительных полюсов каждого оценочного спектра, об-
разуемого постепенным нарастанием силы одного потенциала и ослаблением друго-
го. Ч. Моррис, например, выстраивал такие аксиологические шкалы:
7 Мне это очень нравится.
6 Мне это нравится в известной мере.
5 Мне это немного нравится.
4 Як этому равнодушен.
3 Мне это немного не нравится.
2 Мне это не нравится в известной мере.
1 Мне это очень не нравится.
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
459
или:.
7 Это очень хорошо.
6 Это почти совсем хорошо.
5 Это в чем-то хорошо.
4 Это не хорошо и не плохо.
3 Это в чем-то плохо.
2 Это почти совсем плохо.
1 Это очень плохо.
Зарождаясь в обыденно-практическом сознании, ценностное отношение
остается достоянием индивида и выполняет свои ориентационные функции в
управлении его поведением благодаря именно тому, что заключенная в нем оцен-
ка содержательна — она выражает позицию субъекта в системе общественных от-
ношений и в культуре, характер его потребностей, интересов, идеалов, выявляет
то, к чему он стремится, что он отвергает и к чему безразличен, нейтрален, равно-
душен. Поэтому правы те аксиологи, которые говорят, что отсутствие положи-
тельной или отрицательной оценки тоже является оценкой — нулевой, — свиде-
тельствует о позиции субъекта не меньше, чем приятие или неприятие того, что
оценивается (невольно вспоминается в этой связи эпиграф к популярному в до-
военные годы роману Б.Ясенского «Заговор равнодушных»: «Не бойся врагов, в
худшем случае они могут тебя убить; не бойся друзей, в худшем случае они могут
тебя предать; бойся равнодушных, они не убивают и не предают, но только с их
молчаливого согласия существуют на земле предательство и убийство»).
Многообразие самих форм ценностного осмысления действительности объ-
ясняется тем, что качественно различные объекты ценностного отношения вызы-
вают и качественно различные переживания: например, эмоциональная реакция
на созерцаемые мной реальные лес, море, горы, небо должна существенно отли-
чаться — по самому характеру переживания — и от восприятия изображения леса,
моря, гор, неба в картине или поэме, и от переживания мотивации моего поведения
по отношению к лесу или морю, и от экстаза, возбуждаемого представлением об
этих природных явлениях как инобытии потусторонних сил или как места жи-
тельства богов и т.д.; следовательно, особенности эстетического удовольствия,
художественного катарсиса, угрызений совести, религиозного транса, патриоти-
ческого чувства, удовлетворения от обретения смысла жизни и т. д. как разных
форм ценностного отношения оказываются обусловленными особенностями пред-
метов данного отношения. Поэтому чем более многообразен состав этих предме-
тов, потенциальная ценностность которых актуализируется тем или иным обра-
зом в конкретных аксиологических ситуациях, тем богаче эмоциональная жизнь
субъекта. Но для того, чтобы те или иные объекты вошли в «поле аксиологиче-
ского притяжения» субъекта, нужно, чтобы оно обладало широким и сильным
энергетическим потенциалом, позволяющим ему втягивать в свое эмоционально-
ценностное пространство все более разнообразные и новые жизненно-реальные
и художественные объекты, — такова «прямая и обратная» диалектическая взаи-
мосвязь субъекта и объекта в аксиосфере культуры.
Философская теория ценности
460
Теоретические проблемы философии
Отвлекаясь сейчас от самой проблемы детерминации порождения и изме-
нения ценностного отношения человека к миру и к самому себе — речь об этом
пойдет ниже, — я обращу внимание лишь на два момента: во-первых, на то, что
практика включает в себя не только свою реальную материальную форму, но и
ту, которую К. Маркс называл «практически-духовным» освоением действитель-
ности, — иллюзорную «практику в духе», которую предоставляет нам духовная
жизнь в «художественной реальности», оказывающая подчас более сильное вли-
яние на ценностные ориентации личности, чем ее реальная практика; во-вторых,
существенно на данном этапе наших рассуждений то, что обе формы практики
обусловливают формирование и реформирование ценностей на социально-психо-
логическом уровне, уровне обыденно-практического сознания, с характерной для
него эмоционально-интеллектуальной синкретичностью, ибо таково первичное,
непосредственное отражение-осмысление человеком его бытия (не могу и тут не
вспомнить, как показывал К. Маркс саму этимологию немецкого слова «созна-
ние» — Bewusstsein, составленного из двух исходных: «осознание бытия» — Ье-
wusstes Sein). Ибо о том, как объект практически относится к субъекту, послед-
ний узнает только одним путем — эмоциональной реакцией на свою практическую
связь с объектом. Потому эмоция, по точному суждению П. Анохина, является
непосредственной оценкой субъектом объекта, который так или иначе затрагива-
ет его интересы, не оставляет равнодушным. Поскольку речь идет у нас об ин-
тересах субъекта, а не «вообще человека» или, тем более, живого существа, с его
психофизиологическими реакциями на среду обитания, постольку это оценива-
ющее переживание, или непосредственно-эмоциональное отнесение к ценности,
осуществляется духовным чувством — любовью и уважением, совестью и чув-
ством долга, эстетическим и художественным вкусом, патриотическим чувством,
мистическим ощущением присутствия благой или злой потусторонней силы...
2. Психологическая форма ценностного отношения
К сожалению, как свидетельствуют сами психологи, теория эмоций являет-
ся «Золушкой психологии», что вполне естественно при общей рационалисти-
чески-гносеологически-сциентистски-техницистской ориентации европейской
культуры Нового времени и соответствует аналогичному отношению философии
к теории ценности, интерес к которой долгое время подавлялся интересом к те-
ории познания. Хотя в последние годы появилось несколько серьезных исследо-
ваний эмоциональной формы психической деятельности, ее общее осмысление
остается дискуссионным (см., например, сборник текстов «Психология эмоций»,
изданный Московским университетом в 1984 г. со вступительной статьей В. Ви-
люнаса, а также не представленные в нем работы Ф. Василюка, Л. Веккера, Л. Гоз-
мана, К. Изарда, А.Лука, Р.Немова, С.Раппопорта, Г.Шингарева); здесь, по-ви-
димому, сыграла свою роль и сращенность психологического и физиологического
взглядов на эмоции, не позволяющая понять особенность тех высших эмоций,
которые иногда называют «чувствами» и которые порождаются не физиологи-
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIMIIIII
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
461
ческими реакциями организма на воздействие среды, то есть реакцией одного
объекта на другой объект, а переживанием человека как субъекта того значения,
которое имеет для него некий объект; другая причина такого положения теории
эмоций — стремление ученых понять сущность этой формы активности психики
отвлеченно от анализа структуры деятельности, тогда как именно она определяет
строение психики и назначение каждого ее «механизма».
Психологическая форма проявления ценностного отношения является пере-
живанием, то есть особого типа эмоциональным процессом, который зарождается
на уровне обыденно-практического сознания и восходит на уровень осознаваемого
чувства, духовного чувства. Эпитет «духовное» предельно точно определяет осо-
бенности того эмоционального процесса, который протекает в ценностной ситуа-
ции. Это значит, что вне данной ситуации, в своем не ориентированном на субъекта
бытии, любой объект может рассматриваться лишь как потенциальный носитель
ценности, а актуализируется эта возможность только в его контакте с оцениваю-
щим его субъектом — потому научное познание не обнаруживает никакой ценности
в высокоценимых мною человеке, животном, ландшафте, произведении искусства
и т.д., а с другой стороны, эти же объекты получат отрицательную оценку со сторо-
ны другого субъекта — именно так оно и происходило на протяжении всей истории
человечества в столкновениях суждений представителей разных религий, разных
политических партий, разных художественных движений, разных поколений...
Поскольку переживание ценности является не физиологической реакци-
ей организма, а духовным переживанием субъекта деятельности, оно имеет со-
циально-психологический характер, то есть определяется не витальными, а со-
циокультурными потребностями человека и потому-то может быть доступно не
только индивидуальному, но и совокупному субъекту. Это проявляется, напри-
мер, в национальной психологии, которая представляет собой не рациональную,
а эмоциональную структуру восприятия людьми природы, облика человека, его
речи, мимики, жестов, исторических событий народной жизни, произведений ар-
хитектуры, прикладных искусств, фольклора; точно так же религиозные чувства
массы единоверцев, выплескивающиеся во время богослужения и накаляющиеся
подчас до состояния экстаза, как и экстаз массы слушателей концертов рок-му-
зыки, есть проявление ценностного отношения совокупного субъекта; аналогичен
характер эстетического восприятия, порождаемого у массы людей модой и ее же
поддерживающего. Когда мы говорим о «чувстве национальной гордости» или
«родовом чувстве чести» аристократов, имеются в виду именно чувства, но не
индивидуальные, а коллективные, объединяющие общим эмоциональным состоя-
нием большие группы людей, каждый из которых как бы растворяет свою инди-
видуальность в совместно и одинаково переживающей массе.
В этом пункте анализа выясняется принципиальное отличие ценности от нор-
мы; к сожалению, отличие это обычно не только не учитывается, но норма рассма-
тривается нередко вообще как вид ценности (напомню, например, как наши соци-
ологи выделили в классификации ценностей один из видов — «ценности-нормы»).
Между тем норма является чисто рациональным и формализованным регулятором
Философская теория ценности
462
Теоретические проблемы философии
поведения людей, который они получают извне — из традиции, нравственного ко-
декса, религиозного установления, языковых правил, этикета поведения, юриди-
ческого закона и т. п.; люди должны подчиняться ей, даже если не понимают ее
смысла, целесообразности, соответствия собственным интересам; между тем цен-
ность — это внутренний, эмоционально освоенный субъектом ориентир его деятель-
ности, и потому воспринимается им как его собственная духовная интенция, а не
имперсональный, надличностный, отчужденный от него регулятор поведения.
Примечательно, что в упоминавшемся сборнике «Гуманитарные науки и про-
блема ценностей» две статьи посвящены анализу норм, но в обеих ни разу (!) не
встречается слово «ценность»; оно и неудивительно — ведь «нормативное суж-
дение», как поясняет автор одной из них, отличается от «фактологического суж-
дения» тем, что говорит не о том, что есть, а том, что должно быть, тогда как
ценностное суждение, как мы видели, может относиться в равной мере и к суще-
ствующему, и к должному, характеризуя значение оцениваемого для субъекта.
Когда М. Лютер произнес свое знаменитое: «На том стою, и не могу иначе!» —
он четко выразил принцип своего ценностного сознания, так же как Л. Толстой в
своем «Не могу молчать!», тогда как следование норме поведения, от юридической
до эстетической, включая даже религиозно-обрядовую, исходит не от внутреннего
императива, а от сознания, что «так принято», «так нужно», «так поступали отцы
и деды», «таково правило этикета»... Можно согласиться с Я. Мукаржовским, что
норме не только следуют, но и систематически ее нарушают, равно как и с тем, что
соотношение ценности и нормы различно в сфере искусства и за его пределами; и
все же остается несомненным, что мы имеем здесь дело с дополняющими друг дру-
га и потому равно необходимыми культуре регуляторами поведения — внешним и
внутренним.
Ясное понимание различия ценностей и норм — не педантичное требование
формального классификаторства, но принципиально важное выявление способов
максимально эффективного управления поведением личности и ее самоуправле-
ния в различных социокультурных обстоятельствах; к этому вопросу я вернусь
на последней лекции, посвященной анализу функционирования ценностей, а сей-
час скажу только, что воспитание есть не что иное, как процесс целенаправленного
формирования системы ценностей входящего в жизнь молодого человека, дабы он
был способен к спонтанному самоуправлению своим поведением, а одной из этих
ценностей может быть сознание необходимости следовать тем нормам поведе-
ния, которые общество выработало, при известной мере критического отношения
к тем из них, которые устаревают и тормозят прогрессивное развитие общества,
сковывают свободу личности. Становится ли норма ценностью субъекта, зави-
сит не только от него самого, но — и прежде всего! — от типа культуры, в кото-
ром функционируют данные нормы и ценности. В культурах традиционного типа
нормы, записанные в тех или иных документах — скажем, в религиозных текстах
библейских заповедей или сформулированных пророком правилах поведения
мусульманина, в уложениях законодательства, в догматике «Домостроя», — или
неписанные и передаваемые из поколения в поколение в виде устной традиции,
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIMIIIIIIII
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
463
управляют поведением и индивидов, и совокупных субъектов — половозрастных
групп, сословных, профессиональных, конфессиональных — независимо от того,
являются ли эти нормы ценностями данного субъекта, или он принимает их как
внешнюю силу, которой он должен подчиниться — как подчинялись, например,
бояре введенным Петром Великим ненавистным им нормам бытового поведения,
этикета, моды. Исторический переход от традиционной культуры к культуре ин-
новационной, личностно-креативной, резко изменил соотношение ценностного и
нормативного механизмов управления поведением членов общества — от доми-
нирования нормативного к безусловному преобладанию ценностного.
По сути дела, одна из особенностей личности и состоит в саморегуляции ее по-
ведения, то есть в действии согласно ее ценностным ориентациям и в подчинении
только тем нормам, которые приобрели для нее ценностное значение. Конечно,
определенным нормам должна подчиняться самая духовно независимая лич-
ность — без этого невозможна совместная жизнь людей, требующая, чтобы сво-
бода каждого была ограничена свободой других, в противном случае поведение
человека становится асоциальным — хулиганским, преступным, как минимум
эпатажным, и свобода вырождается в произвол. Поэтому общество заинтересовано
в том, чтобы возможно более широкий круг норм превращался у возможно более
широкого круга людей в их ценности и, соответственно, в ценностные ориента-
ции их поведения. В этом случае свобода действий личности опирается на «осо-
знанную необходимость», но выходит все же далеко за пределы такого осознания,
поскольку ценностная ориентация исходит из внутреннего побуждения, высту-
пающего в форме переживания, а не из добровольного и сознательного принятия
некоей системы норм.
3. ОТ ПЕРЕЖИВАНИЯ К ОСМЫСЛЕНИЮ БЫТИЯ
Хотя сам субстрат ценностного отношения эмоционален и именно из эмо-
циональных глубин духовной жизни, в известной мере подсознательной, оно по-
сылает деятельности человека направляющие ее импульсы, в истории культуры
созревала потребность осознания субъектом его ценностных позиций, чтобы он от-
давал себе отчет в глубинных мотивах своего поведения, проверял действитель-
ную ценность спонтанно сложившихся в его душе ценностей, пытаясь изменить
их иерархию, если оказывается, что она не соответствует — или перестала соот-
ветствовать — его сознательным поведенческим установкам. Чем интенсивнее
интеллектуальная жизнь субъекта, тем острее его потребность осознавать свои
ценностные ориентации.
В ходе решения этой задачи ценностное отношение и поднимается на второй,
более высокий и уже отрывающийся от практики повседневного бытия, рациона-
лизированный — идеологический — уровень. Происходит это благодаря тому, что
исторический процесс развития человеческого интеллекта — всякий раз повто-
ряющийся в онтогенезе, в биографии отдельной личности — привел к выработке
такого эффективного инструмента мыслительной обработки опытных данных,
Философская теория ценности
464
Теоретические проблемы философии
как мысленный диалог (В. Библер доказывает даже, что диалогично всякое творче-
ское мышление, и для обозначения особой «логики диалога» образовал специаль-
ное понятие — «диалоги»).
Мысленный диалог — результат раздвоения личности, но уже не на субъекта
и объект, позволяющий ей осуществлять самооценку, подобную оценке поведе-
ния других людей, а на разных субъектов, в столкновении-сопряжении духовных
позиций которых и осознается система ценностей данной целостной личности.
Выше уже было показано, что экзистенциальные ценности вырабатываются имен-
но в процессе внутреннего диалога «частичных субъектов», каждый из которых
отстаивает свой взгляд на смысл жизни, и в результате одна из сталкивающихся
позиций побеждает, хотя и почерпнув что-то из позиции оппонента (я ссылался
на психологический рисунок образов Гамлета, Ивана Карамазова, Нехлюдова как
художественные модели этого аксиологического феномена). Сейчас хотел бы за-
метить, что необходимость внутреннего диалога в процессе осознания субъектом
смысла его жизни вызывается сложностью данного типа ценностей и их особо
ответственной ролью в человеческой жизни; когда же осознаются, вербализуются
и систематизируются более простые ценности, их диалогическое обсуждение ока-
зывается излишним, и мы только стараемся понять, что именно мы чувствуем,
дабы найти адекватную форму словесного выражения данной ценностной пози-
ции. Ее осознание есть выработка субъектом главного содержания, концептуаль-
ного ядра своего самосознания.
Тут надо иметь в виду отличие «сознания» от «познания»: сознание (соот-
ветственно, и самосознание) охватывает и плоды познавательной деятельности
человека, и оценки того, что познается, его ценностное осмысление, и проекты не
существующего, но желанного — идеалы, мечты, «модели потребного будущего».
Таким образом, сознание выходит далеко за пределы познания и включает в каче-
стве необходимого своего компонента представления субъекта о смысле жизни.
Но если для сознания, обращенного вовне, представление это есть умозри-
тельная, абстрактная и в известном смысле нормативно-директивная конструк-
ция — например, формулируемая в тезисе: «Смысл жизни человека — борьба за
счастье человечества», или: «Смысл исторического бытия русского народа — со-
единение ценностей Востока и Запада», — то самосознание субъекта есть пони-
мание им смысла своей собственной жизни, а значит, не только понимание, но и
переживание; а это значит, что оно есть ключевая ценность, а не отвлеченный от
собственной экзистенции обобщенный теоретический конструкт.
Осознание смысла жизни становится экзистенциальной ценностью тогда и
только тогда, когда он осознается как смысл моей жизни, как духовный ориентир
моего поведения. «Моей», «моего» — не означает «индивидуального», ибо относит-
ся ко всем модальностям субъекта; но если для личности это переживаемая-осо-
знаваемая позиция собственного существования, то для совокупного субъекта это
переживаемая-осознаваемая конкретными личностями позиция социальной груп-
пы, к которой они принадлежат и представителями которой, идеологами которой,
медиумами которой, глашатаями которой они себя осознают — так, как осознава-
IIIIIIIIIIIIIIMIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIII
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
465
ли себя полномочными духовными представителями русского народа А. Хомяков
и А. Герцен, Н. Некрасов и Ф. Тютчев, как осознавали себя идеологами разных со-
словий феодального общества императрица Екатерина II и Александр Радищев,
идеологами разных классов буржуазного общества А. Керенский и В.Ленин...
Вместе с тем, как бы глубоко ни переживались и как бы отчетливо ни осозна-
вались экзистенциальные ценности, они остаются достоянием самого субъекта,
общество же и культура заинтересованы в том, чтобы превращать их во всеоб-
щее достояние, необходимое и современникам данного субъекта, и его потомкам;
поэтому культуре недостаточно тех средств осознания смысла жизни, которыми
располагает субъект, так сказать, «для внутреннего употребления» — пережива-
ния, обдумывания, рационализации, фиксации в дневнике, даже исповедальном
выражении перед священником, или близким другом, или членами семьи, — куль-
туре нужно, чтобы эти исповеди стали проповедями, чтобы признание близкому
человеку было услышано всеми, чтобы интимные дневниковые записи были об-
народованы; для этого содержание ценностного сознания субъекта должно быть
извлечено из недр психологии личности и превращено в отделившийся от нее,
приобретший самостоятельное существование культурный предмет, т. е. опред-
мечено на том или ином языке — словесном, музыкальном, живописно-пластиче-
ском, став доступным восприяг ю, сопереживанию и пониманию других людей.
Примечательно, что в русском языке понятие «осмысление» того же корня,
что «мысль», — это подчеркивает рациональный характер осмысления бытия, не-
обходимый и для самосознания личности, и для ее диалога с другими людьми.
Рациональный — не значит «рационалистический», поэтому осмысление может
осознаваться и выражаться не только в словесном дискурсе, но и в образном язы-
ке искусства. Оно является наряду с философией мощным и действенным сред-
ством осмысления человеком мира и своего бытия в мире.
Тем самым мы переходим от анализа внутреннего «устройства» ценностного
отношения к выявлению и характеристике его связей с социокультурной средой.
Связи эти двусторонние — среда является источником формирования ценност-
ного сознания и одновременно сферой его функционирования, предметом его на
нее воздействия; соответственно, оба аспекта проблемы должны стать предметом
специального анализа.
Философская теория ценности
466
Теоретические проблемы философии
Лекуня девятая:
Внешняя детерминация ценностного отношения
1. Практика, свобода и ценностное отношение
В предыдущей лекции я должен был уже коснуться проблемы, которой непо-
средственно посвящена настоящая лекция, поскольку внутреннее строение акси-
осферы нельзя понять без обращения к внешним факторам: если характер ценно-
сти зависит от качеств объекта, а он принадлежит онтологически среде и живет
в ней независимо от того, приобретет ли он в практическом контакте с субъектом
аксиологический статус, то именно ей, среде человеческого бытия, принадлежит
решающая роль в формировании ценностных ситуаций.
Ситуация эта рождается в практике, функционирует в самом процессе прак-
тической деятельности и непосредственно корректируется практикой.Так — при-
ходится это еще раз повторить — опровергаются и позитивистское представление
о биоутилитарном — то есть допрактическом — происхождении ценностей, и ре-
лигиозное представление об их мистическом происхождении, вложенных будто
бы в душу человека Богом. Анализ реальной истории культуры показывает, что
и содержание наших ценностных ориентации, и их историческая динамика вы-
растают из специфически-человеческой практики, поскольку она опосредуется
свободой выбора целей и средств деятельности.
Так теория ценности наталкивается на проблему свободы (что, кстати хоте-
лось бы подчеркнуть, радикально отличает аксиологию от гносеологии, ибо для
субъекта познания, с необходимостью «отрекающегося» от своей субъектности
ради получения объективной истины, проблемы свободы как имманентного его
деятельности ее компонента просто не существует, даже в гуманитарных науках,
а не только в математических, естественных и технических) как на ключевую свою
проблему. Ибо если и когда у нас нет свободы выбора из нескольких возможных
решений такого, какой наша субъективность считает оптимальным, не возникает
сама ценностная ситуация. В свое время Р. Мюллер-Фрейенфельс убедительно
показал, что для рождения ценностей недостаточно наличия субъекта и объекта и
даже эмоционального отношения первого ко второму, нужна еще особая «ценност-
ная позиция» субъекта; но такая позиция возникает именно в ситуации выбора,
и выбора свободного, а не обусловленного каким-либо внешним давлением соци-
ального управления или «психологическим давлением» типа расчета, страха или
хорошо знакомой деятелям культуры моего поколения «внутренней цензуры».
Показательно, что для объяснения различия ценностей Авеля и Каина, да и
неосмотрительного поступка их матери, «прародительницы» человечества, сорвав-
шей яблоко с древа познания добра и зла, теология прибегает к чисто аксиологиче-
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
467
скому аргументу, апеллируя к будто бы дарованной человеку Богом свободе выбора,
дабы тем самым снять с Творца ответственность за этот выбор и перенести его на
человека: Ева признается виновной, подобно Анне Карениной, и Каин — подобно
Раскольникову, ибо злоупотребили свободой...
В этих поэтических мифах народный гений уловил объективную амбива-
лентность свободы, которая ставит человека перед проблемами, не известны-
ми ни животным, ни ангелам (ориентация мифологии на реалии человеческого
бытия породила все же образ «падшего ангела»), но миф не объясняет, откуда
же взялась эта несчастная свобода, сделавшая человеческое общество, говоря
современным языком, «империей зла» и обрекшая род людской на все его беды
и страдания? Ибо мы не находим ни в генах, вопреки утверждениям В. Эфроим-
сона, ни в излучениях Космоса, вопреки уверениям Л. Гумилева, необходимости
бесценного дара свободы, которым наделены каждый человек, каждый народ,
каждый класс, каждое поколение, и мы уже не можем, на современном уровне
развития научного знания, сохранять веру в описанные Библией чудеса. В та-
ком случае, где искать корни появившейся у человека возможности свободно-
го выбора каждым субъектом определенных ценностей, а значит, и самого этого
культурного феномена ценности!
Признание аксиологической безответственности Бога, как и очевидная акси-
ологическая безответственность Природы, оставляют нам единственную возмож-
ность ответа на этот вопрос: в той социокультурной практике, которая порождает
различия между объектом деятельности и ее субъектом, которая одновременно
порождает различия между множеством субъектов и, соответственно, требует
ценностного осмысления складывающихся здесь ситуаций.
2. Детерминация ценностного отношения в филогенезе
Начну исследование процесса аксиогенеза с формирования ценностей ро-
дового субъекта деятельности — человеческого рода. Речь идет об историческом
происхождении ценностного отношения как одного из атрибутов человека, вы-
рвавшегося из животного мира к новой, сверхбиологической — но не внебиологи-
ческой! — биосоциокультурной форме существования.
Как уже было отмечено выше, свойственная животным «полезностная ори-
ентация», служащая жизнеобеспечению в условиях отсутствующей у растений,
но появившейся у животных необходимости выбора конкретной формы поведе-
ния в каждый момент существования каждой особи — так сказать, предсвобощл,
превратилась в человеческом бытии в ценностную ориентацию, основанную на
выборе индивидом цели и средств его действий в каждый момент его деятельного
существования. Это фундаментальное различие, не оцениваемое должным образом
позитивистски мыслящими учеными — биоредукционистами, позволяющими себе
говорить не метафорически, а терминологически, о «социальных отношениях» жи-
вотных, об их «обрядах», «языке», «искусстве», «чувстве красоты», «нравственном
Философская теория ценности
468
Теоретические проблемы философии
чувстве» и т. п., — базируется на том, что принципы выбора животным поступка об-
условлены генетически транслируемыми инстинктами, набор и иерархия которых
отвечают полезным для существования данного вида условиям его бытия, тогда
как у человека атрофия этой инстинктивной формы регуляции поведения потре-
бовала ее замены иным, внегенетическим, способом самоуправления деятельнос-
тью — свободным выбором поступка из широкого спектра возможных и доступных
индивиду.
Ценностная ориентация оказалась, следовательно, необходимым для жиз-
ни человечества дериватом обретенной им свободы. Свобода — не дар природы,
которая ее не знает, создавая лишь ее предпосылки («свобода воли» электрона,
как и «свобода воли» обезьяны, — такие же антропоморфизирующие метафоры,
как «пение» птицы, «язык» пчел или «общество» муравьев), и не дар сочинен-
ных народной фантазией богов, а атрибут стихийно сложившейся в историческом
процессе антропосоциогенеза культурной формы бытия, предполагающей внеин-
стинктивный выбор человеком каждого его действия, каждого его поведенческо-
го акта, каждого его поступка. Внеинстинктивный — значит в той или иной мере
осознаваемый и в той или иной мере бессознательный, ибо многократное повто-
рение определенных ситуаций деятельности автоматизирует управление поведе-
нием, — свободный выбор реализует специфически человеческую способность,
которая не кодируется и не транслируется генетически, а складывается у чело-
вечества, и у каждого поколения людей, и у каждого индивида прижизненно, то
есть воспитывается, как все, что принадлежит культуре, отличая ее от природы.
В этом смысле абсолютно точен по смыслу афоризм Ж.-П. Сартра: человек «при-
говорен к свободе», что означает «приговорен» к ценностному способу управления
своим поведением, своей деятельностью, и это «приговор» не природы и не богов,
а его собственного социокультурного бытия.
Поскольку же это бытие не стабильно, как стабильны способы биологическо-
го существования каждого вида растений и животных — стабильны до тех пор,
пока не меняется природная среда, требуя изменений форм бытия зависящих
от нее живых систем, если не их гибели, — постольку история человечества ста-
новится и историей смены его ценностных ориентации, коим свобода позволяет
изменяться вместе с изменениями социо-культурной, а иногда и природной сре-
ды: так непрерывно, и все быстрее по темпу, меняются системы ценностей — и
религиозных, и политических, и правовых, и нравственных, и эстетических, и эк-
зистенциальных; в каждой области аксиосферы есть свой ритм этих изменений, и
каждая имеет свои законы дифференциации на каждом этапе истории под влия-
нием этнической, социальной, профессиональной, образовательной, половозраст-
ной дифференциации единого человечества — так свобода раскрывает свои гран-
диозные диверсификационные возможности не только в диахроническом, но и в
синхроническом «разрезах» человеческого бытия.
Дело в том, что практика характеризуется диалектическим единством обще-
го, особенного и единичного, то есть чертами, общими для деятельностного бы-
тия всего человечества, и различных групп людей, и каждого индивида; в от-
iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiii
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
469
личие от стереотипного поведения животных, принадлежащих к одному виду,
при очень слабой индивидуализации их поведения и отсутствии его сколько-
нибудь значительной дифференциации у разных групп в начале истории чело-
вечества, переходившего от генетической детерминации деятельности к социо-
культурной, исторически нарастала свойственная ему диверсификация и на
уровне особенного, и на уровне индивидуального. В первобытных коллективах,
как уже отмечалось, еще нет личности как уникальной, неповторимой культур-
ной единицы, и нет сословной, классовой, профессиональной, идеологической
и т.д. расчлененности родоплеменной общины, хотя есть уже резко выраженное
половозрастное разделение труда и существенные племенные различия как на-
чало этнического разнообразия человеческого рода. Вместе с тем археология,
этнография, палеолингвистика, искусствознание, сравнительное изучение ми-
фов показали это с полной определенностью, — расслоение человеческих по-
пуляций непосредственно сказывалось на становящемся ценностном сознании:
общность специфически-человеческих деятельностных ситуаций порождала
тождественность ценностных ориентации, а особенности практики каждой
родоплеменной группы, а в ней — мужчин и женщин, детей, взрослых и стари-
ков, — различия ценностных осмыслений реального бытия.
Переход от первобытности к цивилизации имел одним из последствий резкое
усложнение структуры социального бытия и, тем самым, общественного сознания
с развивавшимися в нем ценностными ориентациями; об этом можно судить по
сравнению имеющегося в нашем распоряжении материала из культурного наследия
раннеклассовых обществ с культурой первобытных племен: достаточно учесть раз-
личия между «свободнорожденными» и рабами, выливавшиеся в кровавые восста-
ния рабов, и противоположность политических идеалов разных групп самих «сво-
боднорожденных», боровшихся в Древней Греции за господство в Афинах, Спарте
и других полисах, и еще более ожесточенно в Древнем Риме, а затем оценить нарас-
тавшую индивидуализацию художественного и философского творчества в антич-
ности, чтобы стал очевидным этот процесс дифференциации единых некогда систем
ценностей под влиянием дифференциации социальной практики.
Так, процесс развития культуры представал с самого начала как формирова-
ние множества своеобразных культур со свойственными им разными системами
ценностей. Решительное несогласие с получившей широкое распространение в
культурологической мысли, от Н.Данилевского до Л.Гумилева, включая таких вли-
ятельнейших европейских ученых, как О. Шпенглер, А Тойнби, П. Сорокин, теори-
ей «локальных цивилизаций», абсолютизирующей различие культур и отрицающей
единство социокультурного бытия человечества, не может заслонить в поле зрения
аксиолога своеобразие каждого типа культуры, каждой разновидности цивилизации,
которое в совокупности образующих его сил порождает многообразие особенных си-
стем ценностей, становящихся, в свою очередь, силами, управляющими функциони-
рованием культуры и определяющими своеобразие каждого ее типа
Показательна в этом отношении тендерная дихотомия ценностей: изменение
ценностного отношения мужчины к женщине и ее собственного самосознания
Философская теория ценности
470
Теоретические проблемы философии
отражало изменение ее реального положения в материальном и духовном произ-
водстве и в общественном самоуправлении, так что ее дискриминация и ее эман-
сипация суть объективно-практические формы бытия, отражаемые ценностным
аспектом обыденного сознания, теоретически обосновываемые идеологами и об-
разно-запечатлеваемые искусством.
На доренессансном этапе истории, то есть в пределах традиционной культу-
ры, процесс этот развивался наиболее активно на уровне особенного — обосабли-
вая деятельность совокупных субъектов разного масштаба и разной модальности
(разных полов и поколений, разных наций и сословий, разных профессиональных
и конфессиональных групп), а европейское Возрождение породило начало ди-
версификационному движению на том уровне, который Л. Баткин метко назвал
«поисками индивидуальности». В результате в Новое время система ценностей
каждой духовно развитой личности отражает диалектику единичного, особенного
и общего; об этом можно судить и по находящемуся в нашем распоряжении куль-
турному наследию, и по нашей собственной жизни — скажем, по тому, как некие
кажущиеся общечеловеческими нравственные ценности: «вера, надежда, любовь»,
«дружба», «честность», «взаимопомощь», «бескорыстие» — существенно меняют
свое конкретное содержание у каждого народа, у разных его социальных слоев, по-
колений, наконец, у каждой уникальной личности; скажем, всех участников дви-
жения декабристов вдохновляли общие ценности, преломлявшиеся, однако, через
психологию русского дворянства, обусловленную конкретно-исторической ситуа-
цией, сложившейся после Отечественной войны 1812 года, дифференцировавшие-
ся в разных группах участников единого движения и приобретавших, наконец,
индивидуально-своебразный характер у его лидеров — у П. Пестеля, у К. Рылеева,
у П. Каховского, у М.Лунина...
Обильный материал для понимания этой диалектики, аксиологический аспект
которой очевиден, дают ее художественно-образные модели — например, в группо-
вых портретах представителей одного национально-сословно-профессионального
коллектива в голландской живописи XVII века или в репинском «Государственном
совете», в образных оппозициях представителей одного национального, сослов-
ного и исторически конкретного типа культуры — скажем, «Онегин — Ленский»,
«Андрей Болконский — Пьер Безухов», в вызывавшей острый интерес писателей
XIX—XX веков ценностной дифференциации одной семьи — скажем, Карамазовых,
Артамоновых, Ругонов—Макаров, Форсайтов, Тибо...
3. Детерминация ценностного отношения в онтогенезе
Столь же показательна в данном отношении динамика онтогенеза. Ссылаясь
опять-таки и на жизненный опыт каждого из нас, а затем и на художественное
исследование этого процесса в биографических и автобиографических романах,
можно заключить, что система ценностей формируется у каждого ребенка в про-
цессе его включения в определенную бытовую и игровую практику, а затем укре-
iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiii
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
471
пляется, или изменяется, или радикально преобразовывается в зависимости от
изменений его практического бытия, — и тут сошлюсь на «показания» искусства,
поскольку они доступны всеобщему осмыслению, содержащиеся в испанской
«плутовской повести» XVII века, в английском, французском, русском романах
XVIII—XXстолетий; особый интерес представляют с этой точки зрения те про-
изведения, в которых исследовалось изменение ценностных ориентации уже
сформировавшейся личности под влиянием изменения ее практической жизни —
например, переезда молодого человека из провинции в столицу в романах О. Баль-
зака или перипетий жизненного пути Клима Самгина и Григория Мелихова...
Надо, разумеется, иметь в виду, что условия существования каждого соци-
ального слоя — скажем, в дореволюционной России аристократии, крестьянства,
купечества, фабричных рабочих, офицерства, сообщества ученых, художествен-
ной богемы — по-разному преломлялись в жизни его конкретных представителей,
отчего ценностное сознание индивида могло весьма существенно отличаться от
сознания его собратьев по классу или профессиональной группе. Непонимание
этой диалектики социально-группового и единичного вело, с одной стороны, в
недавнем прошлом нашей страны к так называемому «сталинскому принципу
подбора и расстановки кадров», в основе которого лежал вульгарно понимаемый
«классовый подход», игнорировавший индивидуальные качества человека, а с
другой — к абсолютизации индивидуальных особенностей личности и игнори-
рованию социальной типичности обстоятельств, сформировавших ее ценности.
Вспомним, что и среди декабристов, и среди террористов-народников, и среди
революционеров-большевиков были выходцы из дворянской среды, реальное бы-
тие которых не определило их ценностные ориентации, но вместе с тем очевидны
и социально-психологические особенности дворянина, разночинца и пролетария
среди участников революционного движения на всех трех его этапах.
Формирование ценностного отношения в духовном мире личности именуется
воспитанием. Суть его в том, что поскольку ценностные ориентации не врождены
индивиду, а обретаются им прижизненно, то источником могут тут быть только
наличные ценности той социальной общности, к которой принадлежит индивид
и к которым она стремится его приобщить. Поэтому следует принципиально раз-
личать природные психофизиологические качества индивида — тип темперамента
и психологические свойства, такие как доброта и злость, агрессивность и готов-
ность подчинения другому, пластичность и упрямство, альтруизм и эгоизм и т. п.,
и формирующиеся на их основе ценностное отношение и ценностные ориентации
как свойства благоприобретаемые и потому способные изменяться в духовной
биографии индивида, — как изменялись они в жизни Блаженного Августина,
Виссариона Белинского, Федора Достоевского, Николая Бердяева, Роже Гароди,
Бориса Ельцина...
Самое краткое и точное определение воспитания — формирование системы
ценностей человека, с ее специфическим содержанием и иерархической структу-
рой. Тем самым оно отличается и от образования как процесса передачи знаний, и
от обучения как способа передачи умений, и от управления как подчинения индивида
Философская теория ценности
472
Теоретические проблемы философии
социальным нормам. Суть воспитания — в приобщении воспитуемого к ценно-
стям воспитателя, а не в информировании о ценностях, не в их изучении и не в
их навязывании. Воспитание есть способ превращения ценностей социума в цен-
ности личности, а оно может происходить только в процессе ее приобщения к
ценностному сознанию других людей, которое и происходит, осознаваемое или
неосознаваемое, в ходе общения человека с человеком; оно может быть прямым,
контактным и дистантным, опосредованным артефактами (творениями культу-
ры), в которых опредмечены ценности предков или далеких современников и ко-
торые становятся тем самым формами инобытия самого человека, заменяющими
его в контакте с другими людьми.
Эта способность предметного бытия культуры заменять живых людей в ин-
формационных процессах осуществляется, конечно, не только в общении, но
общение, в отличие от актов коммуникации и управления, является межсубъ-
ектной связью, то есть предполагает принципиальное равенство его участников
(равенство в смысле субъектного статуса того и другого или тех и других, ибо
структура коммуникации и управления субьектно-объектна, а не межсубъек-
тна) во имя выработки совместными усилиями общих позиций, убеждений,
устремлений.
Так общение порождает общность — общность ценностей, которая достига-
ется не внешним давлением, а внутренним приятием, переживанием ценностей
другого, становящихся моими ценностными установками. «Механизм» духовно-
го общения такого рода — диалог, в прямом и точном смысле этого понятия, ко-
торый принципиально отличается от «обмена монологами» — ибо такой обмен
остается монологической формой связи людей, а диалог есть «встреча исповедей»;
между тем сообщение о ценностях может быть только исповедью, а ее подлинный
культурный смысл, не деформированный религиозной трактовкой исповедания
как одностороннего и безответного самораскрытия человека перед «представи-
телем Бога» — священнослужителем, и состоит в слиянии ценностей, смысложиз-
ненных позиций, устремлений, идеалов участников общения, порождающем новые
общие для них ценности.
Воспитание предстает в трех формах — как общение со «значимыми други-
ми» — родителями, учителями, старшими братьями и сестрами, уважаемыми дру-
зьями; общение с собственным своим «другим Я», реализующееся во внутреннем
диалоге, так называемое самообщение; общение с воображаемыми партнерами —
художниками, и сотворенными ими образами — таково художественное квазиоб-
щение. Во всех трех случаях воспитательный эффект может и не осознаваться,
как не осознается он в общении друзей, в общении с произведениями искусства,
во внутреннем диалоге при обсуждении какой-то жизненной проблемы, не рас-
считанном на то, что оно приведет к изменению жизненных позиций личности.
Но в интересующем нас сейчас отношении существенно то, что во всех случаях
ценностный мир личности приходит к ней извне — из богатств культуры, опред-
мечивающей все вырабатываемые ею ценности и создающей аксиосферу, из кото-
рой черпает свои ценности каждый входящий в мир человек.
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
473
Как видим, процесс формирования системы ценностей индивидуального
субъекта протекает в поле притяжения двух сил — его реальной жизненной прак-
тики и духовного воздействия воспитания — семейного, педагогического, художе-
ственного, наконец — самовоспитания. Этот «параллелограмм сил» бывает остро
противоречивым — как, например, в жизни молодежи в нашей стране в сталинскую
эпоху, когда осмысление жизненной практики вступило в противоречие с содер-
жанием идеологической пропаганды; при этом в большинстве случаев побеждала
пропаганда, закрывая людям глаза на жизненную реальность — на отсутствие со-
циального равенства в «стране победившего социализма», на массовые репрес-
сии, на катастрофическое начало войны... Вместе с тем, и в это время были люди,
для которых «показания» реальной жизни значили больше, чем идеологическое
воздействие жрецов «культа личности», и их ценностные ориентации отражали
именно этот жизненно-практический опыт, хотя они могли ничего не делать для
претворения своих ценностей в деятельности, оставаясь, как принято было гово-
рить в то время, «внутренними эмигрантами», если не имели возможности стать
эмигрантами «внешними»...
4. Диалектика социализации, культурации
и самоопределения индивида
Отсюда должно стать понятным существенное различие между процессами
социализации индивида и его культурации. Последнее понятие звучит непри-
вычно — оно не употреблялось ни в нашей философии, ни в педагогике по той
простой причине, что воспитание человека сводилось к его социализации, — ведь
культура как таковая не была у нас предметом специального философского рас-
смотрения, полностью растворенная в социальном субстрате: в человеке видели
«совокупность всех общественных отношений», то есть полностью отождествля-
ли его с обществом, и даже природные качества индивида наши горе-марксисты
не дозволяли рассматривать в их сложном и диалектически противоречивом со-
единении с его социальными качествами (тезис о двусторонней биосоциальной
природе человека был объявлен «дуалистическим», а самого молодого К. Марк-
са, видевшего в человеке «общественное животное», уличали в фейербахиан-
стве!). На нынешнем этапе развития философской мысли в России, благодаря
широкому развитию культурологических штудий и разведению содержания по-
нятий «общество» и «культура», стало очевидным, что превращение индивида в
носителя общественных отношений, воплощенных в исполняемых им «социаль-
ных ролях», и его приобщение к культуре — разные, хотя, несомненно, пересека-
ющиеся и друг друга опосредующие процессы: нужно ли, например, доказывать,
что обучение ребенка прямохождению, владению речью, умению оперировать
ложкой и вилкой, иглой и молотком, таблицей умножения и телевизором, ноше-
нию одежды и игре в шахматы является не «социализацией», в прямом и точном
значении этого слова, то есть не освоением определенных социальных ролей, а
освоением культуры, которой мы овладеваем прежде, чем становимся носителями
Философская теория ценности
474
Теоретические проблемы философии
общественных отношений, и независимо от того, какие именно общественные от-
ношения будут в дальнейшем нами интериоризированы, — ведь при всех социаль-
ных различиях между Александром Пушкиным и Ариной Родионовной они были
в равной мере представителями русской культуры, способными к глубинному об-
щению, взаимопониманию и духовному содружеству; вместе с тем, при всей своей
социальной укорененности в общественной жизни России его времени, Пушкин
впитал в себя культуру греко-римской античности и славянского Средневековья,
европейских Возрождения и Просвещения, культуру французскую и английскую
в такой же мере, как и русскую, то есть масштаб его «культурации» был несравнен-
но более широким, и в историческом времени, и в географическом пространстве,
чем локальные границы его — как и каждого человека — социализации.
Не развивая сейчас эту тему в общем ее виде — я уже рассматривал ее в книге
«Философия культуры», — ограничусь заключением, что «культурация» инди-
вида есть интериоризация накопленных в истории культуры знаний, ценностей и
идеалов. Ибо, если социализация делает человека исполнителем определенных
социальных ролей, которые отвечают потребностям конкретного типа обще-
ственного устройства — монархического или республиканского, тоталитарного
или демократического, феодального или буржуазного, более того, конкретной на-
ционально-своеобразной модификации буржуазного, феодального, исламского,
социалистического и т. п. общества, что и делает индивида носителем «ансамбля
общественных отношений» (К. Маркс), то культурация несет индивиду ценности,
порожденные всеми народами во все времена, ибо они опредмечены в памятниках
культуры и предоставляются ею во всеобщее пользование.
Разумеется, ни один человек не может освоить все это необозримое культур-
ное наследие и «присвоить себе» опредмеченные в нем ценности, ему приходится
все время выбирать из практически безграничного объема культурного наследия
определенные памятники, и, как бы ни была при этом велика помощь, а в извест-
ной мере — и диктат, родителей, учителей, церковников, политиков, стремящихся
регламентировать его индивидуальный выбор, выбор этот в развитой культуре не-
устраним, делая воспитание в большой мере независимым от требований общества.
Ибо культура накапливает свои ценности, вынося их за ограниченные пределы со-
временной каждому поколению социальной системы в хранилище общечеловече-
ского опыта, и тем самым предоставляет возможность каждому новому поколению и
каждому индивиду «присваивать себе» ту или иную долю этого духовного богатства.
В «Феноменологии духа» Г. Гегеля точно и четко раскрыты диалектика внеш-
ней детерминации мировоззрения личности и его зависимость от самого индивида:
с одной стороны, духовный мир личности, говорится здесь, «зависит от того, что
она застает в мире», от существующих «нравов и образа мысли», и «если бы не было
этих обстоятельств», этого «состояния мира, то, конечно, индивид не стал бы тем,
что он есть»; с другой же стороны, «от самой индивидуальности зависит», что и как
«оказывает на нее влияние», ибо она «сообщает действительности по меньшей мере
некоторую специфическую модификацию, которая не противоречит ее существен-
ному содержанию, или же и такую, в силу которой индивид противополагается ей
iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiii
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
475
как особенная действительность, принося другой мир, другое право, другой закон и
другие нравы вместо имеющихся налицо».
Если же не отвлекаться в рассмотрении процесса формирования ценност-
ного сознания личности ни от роли политики, ни от достигнутого уровня разви-
тия культуры, а стараться постичь закономерность соотношения в этом процессе
надличностных и личностных сил, то мы увидим здесь определенную закономер-
ность, причем единую для истории человечества и для истории отдельного чело-
века, — движение от безусловного преобладания внешних воздействий через этап
их борьбы с внутренней энергией ценностного самоопределения индивида, ста-
новящегося в этом процессе суверенной и уникальной личностью, к доминанте
самовоспитания, самообщения, самоутверждения.
Действительно, история человечества начинается, как я уже отмечал, с того
состояния его сознания, которое определяют формулой «мы — они», а не «я—ты»,
то есть состояния невыделенности индивида из коллектива, его растворенности в
родоплеменном коллективе; это выражается в общности всего содержания созна-
ния членов каждого такого коллектива, включая ценностную грань их сознания.
Достигается это благодаря мифологической структуре общественного сознания,
воплощенного в традиционной культуре. Она и остается таковой при всех изме-
нениях в характере ее мифологически-ценностных оснований, до тех пор, пока
сохраняются сами эти основания, то есть в Европе до Возрождения.
Возрождение открыло тот переходный период от мифологически-традицон-
ной культуры к культуре инновационной, личностно-креативной, который длил-
ся несколько веков, характеризуясь по своей духовной сути конкуренцией отжи-
вающего мифологического сознания и нарождающегося демифологизированного,
признающего право личности на свою собственную систему ценностей, ею самою
и вырабатываемую. В религиозном «отсеке» аксиосферы начало этому переход-
ному процессу положила Реформация, перенесшая центр тяжести религиозно-
го сознания с внешних для индивида мистических сил на его индивидуальное,
внутреннее духовное состояние; неудивительна с этой точки зрения жестокая —
вспомним хотя бы Варфоломеевскую ночь — борьба ортодоксального католициз-
ма с этой, подрывавшей устои религиозного сознания, ересью, а дальнейшее его
движение привело и к атеизму эпохи Просвещения, и к романтическому индиви-
дуализму, и, наконец, в конце XIX столетия, к полному торжеству объявившей
себя суверенной и неприкасаемой, заменившей самого умершего Бога, Асолютной
Личности — ницшеанского Сверхчеловека.
Модернизм начала XX века обозначил завершение этого перехода и побе-
ду личности над всеми имперсональными силами, не только силами общества,
но и культуры, придя к полному разрыву со всем традиционным, классическим
в искусстве (абстракционизм!), научном мышлении (неклассическая рацио-
нальность!), нравах (сексуальная революция!), то есть с традицией как тако-
вой, во имя абсолютной свободы самовыражающегося и самотворящего себя
Сверхчеловека. Однако уже в середине столетия стало очевидным, что гипертро-
фия индивидуальной, ценностно-самосозидающей энергии столь же опасна для
Философская теория ценности
476
Теоретические проблемы философии
развития человечества, как гипертрофия надперсональных сил, мифологически-
традиционалистского духовного прессинга. В итоге начались разнообразные и
все более широкие поиски выхода культуры из индивидуалистического тупика,
дабы найти известное равновесие между индивидуальным и социальным, между
правами, устремлениями, ценностными установками личности и интересами
сохранения целостности общества и самой жизни человечества благодаря осо-
знанию его ценностей как единого и верховного субъекта, обретающего наконец
свое законное место, занимавшееся прежде Богом, а затем обожествившего себя
Сверхчеловеком. Выживание человечества в XXI веке непосредственно зависит
от того, сумеет ли оно обрести это свое ценностное самосознание прежде, чем
индивидуалистический эгоизм и религиозно-фундаменталистский фанатизм
могут привести к гибели земную цивилизацию, а вместе с ней и саму жизнь на
нашей планете.
В наше время такие достижения научной мысли, как системный подход и раз-
вивающая его синергетическая теория, открыли недоступные прежде возможно-
сти познания законов существования, функционирования и развития сложных и
сверхсложных самоуправляющихся и рефлективных систем, к числу которых от-
носятся человеческое общество и его культура. Однако формирование этой новой
познавательной парадигмы осуществлялось до сих пор на основе анализа природ-
ных систем, что затрудняет их применение к анализу на порядок более сложных
систем социокультурных. Простая аппликация положений системологии и синер-
гетики к изучению этих систем неизбежно обрекает ученого на редукцию позити-
вистского толка, потому само обращение к этой методологии вызывает нередко у
гуманитариев критическое отношение. Между тем проблема состоит в том, чтобы
развить системно-синергетическую концепцию до такого уровня, на котором она
обеспечила бы адекватное теоретическое моделирование самых сложных типов
систем, процессов их функционирования, самоорганизации и исторической реор-
ганизации, а это означает выявление той роли, которую играет в данных системах
их ценностное самоуправление, не известное ни физическим, ни биологическим
системам. При этом нужно иметь в виду, что реальная действенная сила ценност-
ных ориентации, как мы видели, исторически возрастает, и возрастает биографи-
чески, что жизненно важно понимать на нынешнем критическом этапе жизни че-
ловечества — и для выработки оптимальной стратегии его выживания и развития,
и для реорганизации в соответствии с нею всей педагогической деятельности. Ибо
невиданная еще мера сложности той ситуации, с которой на рубеже тысячелетий
столкнулось ныне человечество, состоит в том, что оно достигло, не известной ни
природе, ни своему собственному прошлому, степени личностного разнообразия в
пределах общей жизни человеческого рода и одновременно сознания необходимо-
сти его объединения, материального и духовного, экономического и культурного,
организационного и психологического. Ибо порождаемый обретенной свободой
личности хаос превосходит тот, который известен синергетикам по анализу тер-
модинамических процессов, и выявленная в них роль случайности перерастает
в жизни общества в мощную центробежную энергию свободы самоутверждения
iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiitiiiiiiiiiniiiiiiiiii
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
477
суверенной личности, но в этом хаосе на наших глазах начинает выкристаллизо-
вываться новая, самая высокая из известных истории, форма упорядоченности со-
циального бытия в масштабе жизни всего человечества как единой целостной си-
стемы — я имею в виду и деятельность Организации Объединенных Наций, этого
эмбриона будущего Мирового Правительства, и объединяющую народы непре-
рывно растущую активность культурного диалога народов. Тем самым развитые
до предела центробежные силы социокультурного бытия встречают диалектиче-
ски противодействующие им центростремительные силы на всех уровнях жизни
землян, и правовые ценности не только выводят за узкие границы национальной
государственности, но сливаются — разумеется, в далекой перспективе, под вли-
янием аттрактора необходимой для выживания человечества грядущей гармо-
нии — с ценностями нравственными и эстетическими, ибо Законопослушание
личности должно стать нравственным императивом, а Организованность бытия
человечества, как все формы гармонии, предметом эстетического переживания (в
противоположность былому отношению в государственной власти, выраженному
с такой художественной силой в «Замке» Ф. Кафки ). Так социальные утопии, бе-
редившие умы «государственников», начиная с Платона, реализуются в органиче-
ском соединении с не известной ни великому античному мыслителю, ни утопистам
эпохи Возрождения и Нового времени, от Т. Мора и Т. Кампанеллы до Н. Чернышев-
ского и А. Богданова, ценностью уникального духовного мира Личности. В конечном
счете, именно такое будущее имел в виду К. Маркс, говоря о главной его особенно-
сти — диалектической связи «свободы каждого» со «свободой всех».
Достижение этой цели возможно лишь во взаимодействии практического пре-
образования общественного бытия и преобразования ценностного сознания чело-
вечества, поскольку оно является и порождением бытия, и направляющей силой
его развития.
Философская теория ценности
478
Теоретические проблемы философии
Лекция десятая:
Функционирование ценностей
1. Синхронический аспект анализа функционирования
ценностей в культурном пространстве
Функционирование ценностей — это их воздействие на человеческую дея-
тельность, человеческое поведение, общественную жизнь, развитие культуры.
Понятно, что воздействие это осуществляется и проявляется по-разному, в зави-
симости, с одной стороны, от характера того или иного вида ценности — религи-
озных или эстетических, политических или нравственных, с другой — от особен-
ностей аксиологического субъекта — индивидуального или совокупного, той или
иной социальной группы или человечества в целом, наконец, от того, функци-
онирует ли ценность внутри духовного мира субъекта, влияя так или иначе на
его целостное сознание, деятельность и поведение, или же, будучи воплощенной,
опредмеченной тем или иным образом, она сталкивается с ценностями других
субъектов и получает возможность оказывать влияние на их сознание, поведение,
изменение ценностных ориентации.
Первый аспект этой трехмерной функциональной системы определяется, в
свою очередь, двояко: границами поля действия данного вида ценностей и иерар-
хией ценностей данного субъекта в данной исторической или биографической си-
туации. Подробно описать складывающуюся здесь картину — значит исследовать
мировую историю культуры в реальном ее течении и многообразии проявлений,
поэтому я ограничусь несколькими примерами, которые могут помочь историкам
культуры решить эту задачу.
Начну с сопоставления масштабов действия религиозных и политических
ценностей: поле действия первых безгранично, поскольку религиозно осмысля-
ется весь мир — природа, общество, культура и сам человек, а сфера действия по-
литических ценностей сравнительно узка, ограниченная общественными отноше-
ниями больших социальных групп. В этом смысле по широте поля действия к
религиозным ценностям приближаются ценности эстетические, а самым узким
полем действия обладают ценности правовые. Что касается зависимости функци-
онирования ценностей от изменений иерархической структуры аксиосферы, то
тут опять-таки наиболее показательно сопоставление, скажем, структуры аксио-
сфер религиозного сознания Средневековья и позитивистски-ориентированного
сознания буржуазного общества эпохи научно-технической революции. Не менее
показательно сравнение действенной активности нравственных ценностей в тех
иерархических структурах, которые складываются в аксиосферах школьного учи-
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIMI
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
479
теля и инженера, или Учителя, сознающего свою роль воспитателя, и учителя-пе-
дагога, который видит смысл своей деятельности только в преподавании физики
или фактографически-трактуемой истории...
Второе измерение данной функциональной системы — масштабно-субъект-
ное; его крупнопланное рассмотрение позволяет увидеть существенные различия
в реальном действии ценностей в жизни каждого типа субъекта: если наибольшей
цельностью и спонтанностью обладают ценности частичного субъекта в духов-
ном мире личности, то уже при целостном ее рассмотрении мы видим, как ми-
ровоззрение, самосознание и поведение индивида оказываются зависимыми от
диалогического взаимодействия ценностных позиций разных его суб-субъектов,
а программа политической партии — от столкновения и противоборства разных
ее фракций, в экстремальной ситуации приводящего вообще к расколу и образо-
ванию новых партий (например, меньшевиков и большевиков или целого веера
нынешних коммунистических партий в России); если же обратиться к субъек-
ту-человечеству, то влияние его ценностей на его бытие возможно, как уже отме-
чалось, только в будущем, когда оно осознает себя в качестве единого субъекта
и принцип «примата общечеловеческих ценностей» перестанет быть всего лишь
красивой фразой и благим пожеланием.
Оставаясь же пока в реальности существующего положения вещей, мы долж-
ны сосредоточить внимание на третьей плоскости рассматриваемой функцио-
нальной системы — на особенностях интровертного для субъекта и экстраверт-
ного действия его ценностей.
Первое направление их действия подразумевает влияние ценностной ком-
поненты сознания субъекта на другие проявления его деятельности: и духовные,
и практические, и практически-духовные. Исходя из предлагаемой мной модели
строения человеческой деятельности, следует хотя бы кратко охарактеризовать
влияние ценностей субъекта (индивидуального или группового, — в данном слу-
чае значения не имеет) на его познавательную деятельность, проективную, прак-
тически-преобразовательную, на его общение с другими субъектами и на синкре-
тически-синтетическое художественное освоение человеком мира.
Поскольку познание действительности осуществляется нами на двух уров-
нях — уровне обыденно-практическом и специализированно-научном (я описал и
объяснил эту структуру в «Философии культуры»), постольку роль ценностного
отношения должна быть тут рассмотрена в обоих ее проявлениях.
В обыденно-практическом сознании познавательная его «составляющая» не-
отрывна от ценностно-ориентационной, поэтому роль последней здесь состоит
именно в том, чтобы ставить перед познанием задачи, которые ценностное осмыс-
ление мира признает заслуживающими этого, то есть имеющими для субъекта
жизненную значимость; так ценностное сознание первобытного человека направ-
ляло его познавательную активность на раскрытие тайн природы и собственной
его жизни — отношений лица и земли, человека и животного, рождения и смерти,
мужчины и женщины; оттого ценностное отношение, будучи осмыслением бытия
человеком, становится ориентацией человека в бытии, и в его познании, и в его
Философская теория ценности
480
Теоретические проблемы философии
практическом и духовном преобразовании. И так по сию пору — в обыденно-прак-
тическом сознании ценности играют роль ориентира целостной деятельности и
конкретного поведения людей.
Сложнее обстоит дело с ролью ценностей в научном и философском позна-
нии, которые преодолевают синкретизм обыденного сознания и оказываются
поэтому в иных отношениях с ценностями. Отношения эти различны в есте-
ственных, технических и математических науках, в науках гуманитарных и в
своеобразном философском знании. Развитие герменевтики, от Ф. Шлейерма-
хера до Х.-Г. Гадамера, и неокантианское учение о различии наук о природе и наук
о духе имели прямую связь со становлением аксиологии, ибо в познании социо-
культурных объектов невозможна та степень «отключения», самоабстрагирования
субъекта из процесса и продукта познания во имя получения объективной истины,
какая необходима и возможна в науках о природе. Само «понимание» и «осмысле-
ние» познаваемых явлений и процессов — операции, имманентные «наукам о духе»
(или «о культуре»), — есть проявления ценностного к ним отношения, идет ли речь
об исторической науке, социологии или литературоведении, и лишь в особых слу-
чаях, при решении чисто теоретических и подсобных задач, в этих науках примени-
ма методология, подобная той, что применяется в естествознании и математике.
Сказанное означает, что влияние ценностного сознания на познавательную
деятельность, которое стало предметом специального внимания так называемой
«социологии знания», должно изучаться не «вообще», безотносительно к роду
знания, и не с исключительной ориентацией на естественные науки, как это свой-
ственно нашим науковедам (сошлюсь на перечисленные в библиографии сборни-
ки), а с конкретным выявлением существенных различий тех ситуаций, которые
складываются в разных сферах науки.
Что касается философии и всего круга философских наук — таких, как этика, эсте-
тика, аксиология, антропология, культурология, — то их кажущаяся парадоксальной
особенность состоит в том, что они выражают ценностное отношение к тому в мире,
что они, познавая, осмысляют, и одновременно делают ценностное отношение пред-
метом своего познания, то есть освещают его и извне, и изнутри, тем самым сближаясь,
с одной стороны, с научно-теоретическим мышлением, а с другой — с художественно-
образным осмыслением жизни; история философии показывает, что ее рефлексия до-
пускает широкий спектр связи этих позиций, но так или иначе, с той или другой до-
минантой, эксплицитно или имплицитно, они ей необходимо присущи. Именно отсюда
становится понятным, почему философские взгляды субъекта, и индивидуального, и
совокупного, могут влиять и на его научную, и на его художественную деятельность —
как это видно по творчеству Л.Толстого и Ф.Достоевского, с одной стороны, А. Эйн-
штейна и Н. Бора — с другой.
Еще более очевидна непосредственная связь ценностного осмысления жизни
с проективной деятельностью сознания — нередко идеал вообще рассматривают
как род ценности, как высшую ценность (ценности-цели отличают в этом случае
от «низших» ценностей-средств). Между тем идеал существенно отличается от
идеи, ибо идея как понятийное выражение ценностного отношения — категория
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии 481
аксиологическая, а идеал как разновидность проекта, как «модель потребного бу-
дущего» — категория праксеологическая (соответственно, как говорилось об этом
выше, идеология отличается от идеологии). Если же поставить вопрос о проис-
хождении идеалов, то стоит нам увидеть в них модели «потребного будущего», —
и станет ясным, что идеал конкретно, в представлении, воплощает то, что облада-
ет для субъекта ценностью (рай, утопический «город солнца», коммунистически
организованное общество, представление личности о желаемом ею собственном
образе жизни).
Точно так же общение, как вид деятельности, в той мере, в какой выбор пар-
тнеров осуществляется свободно, регулируется ценностными ориентациями
субъекта — выбором того (тех), кто оценивается положительно, вызывая к себе
симпатию, уважение, любовь, представляет идеал человека; отсюда известная
формула: «Скажи, кто твой друг, и я скажу тебе, кто ты», — означает «Скажи, кто
твой друг, и я пойму, каковы твои ценности».
Обратившись ко второму — экстравертному — проявлению функциониро-
вания ценностей в культуре и общественной жизни, нужно исходить из того, что
условием обретения ими таких возможностей является их извлечение субъектом
из недр своей духовной жизни, их объективация и опредмечивание в той или
иной форме, ибо благодаря этому ценности каждого субъекта могут стать из его
личного достояния достоянием всего человечества. Цель эта достигается тремя
способами — художественно-образным воплощением ценностного отношения, те-
оретическим и публицистическим.
Поскольку искусство, как мы помним, необходимо включает в свою образную
«ткань» аксиологическую составляющую (схематическое изображение структуры
этой «ткани» позволяет увидеть имманентность ценностного осмысления мира его
художественному воссозданию, постольку художественная информация содержит
мощный эмоционально-интеллектуальный заряд, в котором адекватно выражено
ценностное отношение художника к миру. Удельный вес аксиологической состав-
ляющей в творческом методе и, соответственно, в структуре самих произведений
искусства может быть большим или меньшим, что зависит от многих причин: от
особенностей художественного направления — скажем, в романтическом искус-
стве он выше, чем в реалистическом, в экспрессионизме значительно выше, чем
в импрессионизме; от особенностей рода и жанра искусства — лирика предостав-
ляет несравненно большие возможности выражению ценностно-осмысляющего
мир переживания, чем эпос и драма; такие сатирические жанры, как эпиграмма,
фельетон, карикатура, и жанры, воспевающие реальность, — ода, гимн, мемориаль-
ный памятник — активизируют и обнажают художественную оценку в отличие от
повествовательных жанров, в которых она уходит в подтекст произведения, ори-
ентированного на жизнеподобие; далеко не последнюю роль играют здесь индиви-
дуальные особенности таланта художника — юмористического дара Н. Гоголя в
отличие, скажем, от объективно-изобразительной структуры пушкинского гения,
или различие дарований А.Райкина и И.Смоктуновского, или М.Жванецкого
и И. Бродского; существенно, однако, то, что полное исчезновение из искусства
Философская теория ценности
482
Теоретические проблемы философии
щттшштш
i Конструктивная ^
грань
внешней формы
Знаковая грань
внешней формы
Внутренняя форма -
система образов
Познавательный
аспект
содержания
Ценностно-
осмысляющий
аспект содержания
Художественное освоение
субъективно-оценочного, идейно-осмысляющего, выразительно-экспрессивного
начала ведет к натуралистическому вырождению художественного творчества.
Когда Г.Флобер призывал писателей бесстрастно изображать человеческую
жизнь, никак не оценивая поведение своих героев, или когда Э. Золя в теории «до-
кументального романа» настаивал на желательности строгого следования фактам
и потому безоценочного их воспроизведения, они формулировали принципы, ко-
торые сами не могли последовательно осуществить, — читатель ведь явственно
ощущает отношение авторов «Мадам Бовари» и «Терезы Ракен» ко всему, что они
здесь изображают. Вот почему о содержании и иерархических структурах ценност-
ного сознания, эпохи, народа, сословия, поколения мы судим преимущественно
именно по искусству, где это сознание выражено непосредственно, откровенно, во
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIM
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
483
всей его подлинности и эмоциональной напряженности, не подвергшееся той раци-
ональной обработке и внутренней цензуре, которым оно неизбежно подвергается
в теоретическом дискурсе философов, теологов, социологов, этиков и эстетиков,
именно в силу его теоретичности лишающего эмоционально-оценивающее мир са-
мовыражение его естественности, спонтанности — то есть подлинности.
Если художественное творчество можно рассматривать как непосредствен-
ный «язык ценностей», то теоретическая мысль является, говоря словами одного
из основателей семиотики Ч. Морриса, «языком о ценностях». Изучая «отношения
между знаками и ценностями», этот ученый пришел к выводу, что существует пря-
мая связь между свойствами ценностей, характером их означивания и уровнями
оцениваемого и означиваемого действия; он представил эту связь в такой схеме:
^^^^^^^Biii
Перцептивный
Манипулятивный
Потребительский
ЙЩерения означиЩнШ
Называние
Предписание
Оценивание
111Ш1шШ111МШ111;^
Обособленность
Господство
Зависимость
Рассуждение о ценностях на теоретическом языке позволяет их описывать,
анализировать и систематизировать, но является уже не инобытием самих цен-
ностей, а рефлексией устного или письменного дискурса по поводу ценностей.
Лишенный преимуществ художественного воплощения ценностного сознания,
теоретический способ его представления обществу имеет вместе с тем свои до-
стоинства — выявление содержания ценностного отношения, заключенной в нем
иерархии ценностей, причин, его породивших, его взаимодействия с другими фор-
мами духовной и практической деятельности человека. Тем самым он способству-
ет закреплению в общественном сознании того содержания аксиосферы, которое
излагают, обосновывают и защищают теологи, политологи, правоведы, морали-
сты, эстетики, и сокрушению отрицаемых ими систем ценностей.
Третий, изобретенный культурой, способ обобществления и объективации
ценностного отношения — публицистический, промежуточный по своей структу-
ре между художественным и теоретическим, — не случайно, говоря о речах орато-
ров, статьях журналистов, рецензиях литературных критиков, то есть различных
формах публицистики, часто добавляют эпитет «художественная». И здесь, дей-
ствительно, теоретический по своей структурной доминанте текст бывает в такой
степени насыщен разнообразными образными средствами — стилистическими и
интонационными, что приобретает не свойственную теоретическому дискурсу
эмоциональную возбужденность, которая служит прямому выражению автором
своего ценностного отношения к тому, о чем он говорит или пишет.
Таким образом, роль ценностей в жизни общества и культуры двухмерна —
она проявляется и в отношениях субъекта к объекту, и в межсубъектных отно-
шениях: ценности направляют, ориентируют все формы предметности и одновре-
менно регулируют отношения людей, объединяя, сплачивая одних и разъединяя
Философская теория ценности
484
Теоретические проблемы философии
данную группу и другие, обладающие иными ценностями, и разных индивидов,
имеющих противоположные ценностные ориентации, и разных суб-субъектов в
одной личности, влекущих ее в разные стороны и способных привести ее к слож-
ной диалогической целостности, но подчас и оставить в состоянии душевного раз-
лада с угрозой шизофренического распада личности.
Отсюда следует, что широко распространенное в культурологии представле-
ние о культуре как «мире воплощенных ценностей» — оно господствовало в гру-
зинской философии, наиболее последовательно отстаиваясь ее лидером Н. Чав-
чавадзе, — является и верным, и односторонним: в реальной жизни культуры
каждая форма человеческой деятельности играет свою незаменимую другими
роль: как бы ни была велика роль ценностей, рядом с ней и во взаимодействии с
ней утверждают свои культурные миссии познавательная активность человека,
делающая культуру «миром воплощенных знаний»; его преобразовательная ак-
тивность, позволяющая рассматривать культуру и как «мир идеалов, проектов,
моделей», и как воплощающую их предметность «второй природы»; практиче-
ское и духовное взаимодействие людей, делающее культуру «миром человече-
ского общения»; художественно-творческая активность человека, удваивающая
реальное бытие иллюзорным квазибытием, что делает культуру «миром образов»,
и мифологических, и собственно-художественных. Встреча аксиологии и куль-
турологии в целостном пространстве философской рефлексии должна поэтому
избежать обеих крайностей, хорошо известных нам по истории философии XIX-
XX веков — абсолютизации роли ценностей в культуре, которая ведет к вытесне-
нию цивилизации за пределы культуры и к их жесткому противопоставлению, и
пренебрежению аксиологическим потенциалом культуры ее сциентистскими, тех-
ницистскими, семиотическими, игровыми интерпретациями.
2. Диахронический аспект анализа функционирования
ценностей в истории культуры
Функциональный анализ аксиосферы может быть продуктивным только в
том случае, если различие форм активной жизни ценностей выявляется не только
в культурном пространстве, но и во временном его измерении, — и в филогенети-
ческом, и в онтогенетическом масштабах. Начнем с первого, ибо он первичен по
отношению ко второму.
Я уже имел возможность в предыдущих лекциях объяснять, что ценностное
отношение зарождается и самоопределяется в истории человечества, вызванное к
жизни мощной потребностью — потребностью внебиологической ориентации дея-
тельности и поведения людей. Именно потому, что, с одной стороны, практическая
жизнь человека была накоплением опыта, не закреплявшегося генетически, а его
надо было передавать из поколение в поколение, и потому, с другой стороны, что
все более широкая вариативность человеческой деятельности требовала от инди-
вида не автоматически-инстинктивного, а самостоятельного, свободного выбора
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIM
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
485
способов достижения тех целей, которые он перед собой ставил, необходимой
стала выработка такого «механизма» управления деятельностью, который обре-
тался бы каждым индивидом прижизненно и позволял ему действовать далеко
за пределами решения утилитарных, витальных задач, то есть таких, в которых
удовлетворялись бы не его индивидуальные, биофизиологические потребности,
потребности его организма, а такие потребности, которые развиваются у него как
сверхприродного существа, как представителя родоплеменного коллектива, со-
циального и культурного сообщества, — бескорыстные потребности. Они-то и
выливаются в ценностное отношение в его первоначальной синкретической фор-
ме—в переживании-осознании общего (общинного) блага, которое и начинает
обусловливать все поведение каждого члена общины, становясь духовным чув-
ством, преображающим физиологические реакции животного.
Вся последующая история человечества показывает, что регулятивное зна-
чение ценностей тем больше, чем выше уровень духовности — и у человеческого
рода, и у повторяющего логику его развития отдельного человека, — иначе говоря,
чем дальше уходят они от подчинения законам биологической жизни: в истории
человечества это движение маркируется переходами от первобытного, полужи-
вотного, состояния к цивилизованному, от язычества к монотеизму, от безлич-
ностного — точнее, доличностного — бытия человека в традиционных типах куль-
туры к тому ее типу, который основан на личностно-ответственном поведении,
проистекающем из обретенного личностью самосознания — права на свободное от
любых внешних диктатов поведение, мотивируемое лишь внутренним духовным
посылом, преодолевающим требования и табу предков, социума, отвергаемого за-
кона, и не подчиняющееся зовам собственной плоти. «Ирония истории», которую
не раз проницательно подмечали Г. Гегель и К. Маркс, состоит в данном случае в
том, что, не успев насладиться этим великим завоеванием культуры, человечество
начало осознавать трагические последствия порожденного им нового типа цен-
ностного сознания, ибо абсолютизация свободы личности вела к ее эгоистическо-
му самообособлению и разобщению людей, к трагедии индивидуализма — такова
логика связи тезиса Ф. Ницше, «Богумер!» с его идеей «Сверхчеловека», занима-
ющего место Бога...
Та же логика вела к наступлению вслед за «смертью Бога» «смерти человека»,
что и произошло в «дегуманизированной», по формуле Х.Ортеги-и-Гассета, бур-
жуазной модернистской культуре XX века и в столь же «обесчеловеченной», ибо
«обезличенной», хотя и на иных основаниях, антибуржуазной и антимодернистской
культуре рефеодализировавшихся тоталитарных обществ. Попытки вернуть цен-
ностные основы общественного сознания к его мифологически-первобытной или
феодально-сословной праформам не только реакционны, но и неосуществимы —
повзрослевшему на Западе, если не состарившемуся, человечеству не дано вер-
нуться в свое детство, каким бы поэтичным оно ни казалось, то есть отказаться от
самоопределения личности как носительницы духовной свободы, по той же причине
возрождение религиозно-мифологического сознания не может стать реальной аль-
тернативой дегуманизации культуры, вырождения свободы в произвол, даже если
Философская теория ценности
486
Теоретические проблемы философии
подобную иллюзию разделяли великие мыслители — Ф.Достоевский или В. Соло-
вьев, Ж. Маритен или М. Бубер... Ибо за мифологическим образом Бога — в любой
его модификации, от обретавших зримый облик языческих духов до абстрактного
Абсолютного духа Ф. Шеллинга или Г. Гегеля, — стоит реальный носитель высших
ценностей культуры — Человечество, Род людской. Его мельчайшей частицей яв-
ляется личность — не суверенная уже потому, что Ему, Человечеству, она обязана
самим своим существованием, потому что Его история даровала ей ее духовные
богатства, потому что вне Его развития немыслимо само ее бытие. Это значит,
если перефразировать известное изречение героя Ф.Достоевского, что личности
«все было бы дозволено», не будь Человечества; нужно ли его обожествлять для
того, чтобы признать его верховное место в иерархии ценностей демифологизи-
рованного сознания?..
Поскольку исторический процесс расчленения общества и культуры по поло-
возрастным, этнонациональным, социальным и т.п. плоскостям имел закономер-
ным следствием формирование у каждой группы людей своей системы ценностей,
постольку у каждого субъекта возникала потребность противопоставить свои щн-
ности ценностям других, что становилось особенно важным во времена обострения
социальных противоречий и переходов от одного состояния культуры к другому;
эта потребность и реализовывались в двунаправленное™ ценностного сознания
каждой части человечества — на духовную консолидацию своей «группы и на крити-
ку ценностей других групп — других классов и других политических партий, других
конфессий и еретических отступлений от ортодоксальных позиций внутри своей
религии, других конституций и законодательных систем, других этических, эстети-
ческих, художественных установок. Это противопоставление могло быть экспли-
цитным и имплицитным, но оно всегда существовало, начиная с критики Платоном
афинской демократии и выступлений византийских иконоборцев против иконопо-
читателей: напомню полемику идеологов протестантизма с ортодоксами от като-
лицизма, провозглашение французскими революционерами ценностной триады
«свобода, равенство и братство» как антитезы ценностным устоям феодального
общества и ответ идеолога русского феодализма, сформулировавшего ценностный
антитезис «православие, самодержавие, народность»; напомню эстетические бит-
вы «архаистов и новаторов» в XVII веке, затем схватки теоретиков романтизма и
классицизма, реализма и романтизма, эстетизма и реализма, авангарда и традици-
онализма; на наших глазах ведутся острейшие идеологические конфликты между
сторонниками тоталитаризма и демократии, светской государственности и ислам-
ского фундаментализма, и в эту борьбу ценностей включились идеологи феминиз-
ма, постмодернизма, движения «зеленых», молодежной «контркультуры»...
Одно из проявлений такой конфронтации ценностей — полемика архаистов и
новаторов, говоря современным языком, как движущая сила развития культуры.
До тех пор, пока господствовала традиционная культура, подобных конфликтов
ее аксиосфера не знала — культура эта потому и была «традиционной», что кон-
сервировала сложившийся порядок вещей во всех сферах социальной жизни и
культуры, отвергая саму возможность нарушать заветы отцов. Все же, как сви-
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
487
детельствует история, как бы медленно и в каких бы незначительных формах ни
протекал процесс изменения status quo и обновления существующего, он все-таки
имел место, и египетская культура Нового царства отличалась от ее состояния в
Древнем царстве, а культура позднего Средневековья в Европе от культуры ран-
него Средневековья, и русский фольклор в XX веке от него же в XVIII столетии.
Однако перелом в истории европейской культуры осуществило Возрождение, а в
России — Петровские реформы, в частности сотворение Петербурга как носителя
и символа порывающего с традицией патриархальной Руси нового, просвещен-
ного состояния русской культуры. Во всех странах, где она могла реализоваться,
культура Просвещения резко противопоставила свою систему ценностей той, что
господствовала в феодальном обществе, затем культура Романтизма противопо-
ставила свои ценности тем, которые лежали в основе Просвещения, а в начале
XX века Модернизм оправдал свое название, полностью порвав со всеми ценно-
стями культурного наследия — с классическим типом мышления в науке и фило-
софии, с изобразительной основой художественного творчества, с принципами
традиционной морали... Главными ценностями этого нового типа культуры стали
новизна, оригинальность, неповторимость, а антиценностью — традиционность.
Но уже в конце нашего столетия Постмодернизм стал вырабатывать свои ценно-
сти, противопоставляя их ценностным установкам Модернизма.
Так ценностный потенциал культуры определял диалектику ее развития как
единство самоутверждения и отрицания другой, былой системы ценностей.
Можно было бы привести множество других примеров из разных областей
аксиосферы в подтверждение той мысли, что противопоставление ценностей
одной части человечества другой (или другим) — общая закономерность всей
его истории; это значит, что жесткая идеологическая борьба, которую вел марк-
сизм с защитниками ценностей феодального и буржуазного обществ, а также
конфронтация разных течений внутри самого марксизма, противопоставляв-
ших друг другу ценности революционного и эволюционного путей развития
общества, — не «изобретение» К.Маркса и В.Ленина, но очередное проявление
пронизывавшего всю историю человечества раскола ценностных ориентации, ве-
дущего к конфронтации разных его частей. Но если в прошлом, а часто еще в
наши дни, идеологические споры разрешались физическим уничтожением но-
сителей других ценностей, то сейчас становится все более очевидным, что не
насилие, а диалог является единственно эффективным способом разрешения
духовных противоречий, ибо в ядерный век насилие в любой его форме — пси-
хологической, идеологической, политической, военной — таит в себе опасность
уничтожения всего человечества. Вместе с тем, самая деликатная диалогическая
форма сопоставления разных систем ценностей не лишает идеологию необходи-
мости доказывать превосходство одной из них над другими. Преодоление самой
этой ценностной конфронтации станет возможным лишь в том далеком буду-
щем, когда все сколько-нибудь принципиальные духовные различия людей со-
трутся, а различия пола и возраста лишатся их нынешней антагонистичности и, тем
самым, — перестанут быть идеологическими.
Философская теория ценности
488
Теоретические проблемы философии
С точки зрения некоторых мыслителей, такое представление утопично и ду-
ховное единство человечества вообще недостижимо; думаю, что подобный песси-
мизм лишен серьезных оснований, — если всего за несколько десятков тысяч лет
человечество прошло путь от непрекращавшихся военных столкновений племен,
от каннибализма и рабства к современному состоянию экономического и полити-
ческого объединения целых регионов, а во все большей степени, благодаря дея-
тельности ООН и ЮНЕСКО, и всего населения нашей планеты, то логично пред-
положить, что при стремительно убыстряющемся темпе развития цивилизации
наши потомки уже в третьем тысячелетии придут к осознанию того, что только
всечеловеческое единство ценностей позволит землянам избежать экологической
катастрофы.
Этим оптимистическим выводом завершается анализ рождения, самоутверж-
дения и функционирования ценностей. Он не только выявляет прямую связь высо-
кой философской теории со стихией практической жизни, но раскрывает свою осо-
бую актуальность в наши дни, когда человечество переживает очередной — и, быть
может, самый ответственный в его истории — переходный период от одной системы
ценностей к другой: от той системы, которая сложилась в европейской культуре
Нового времени в условиях победного шествия научно-технической цивилизации
и безжалостно отодвинула само ценностное сознание на обочину культуры, вознеся
на ее вершину научное знание и основанный на нем технико-технологический про-
гресс, к той новой иерархии ценностей, которая восстанавливает былое значение
ценностей, но уже не религиозно-мистического характера, а десакрализованного,
гражданственно-этико-эстетически-экзистенциального; эти ценности не противо-
стоят развитию науки и техники, а устанавливают дружественно-гармонические
отношения добра, красоты, свободы, осмысленного бытия с истиной и пользой.
Восстановление былого значения ценностного сознания, обретающего, одна-
ко, новое содержание и новую структуру, должно обеспечить успешное практиче-
ское решение целого комплекса взаимосвязанных задач современного бытия; для
этого философская теория ценности должна:
— объяснить возможность преодоления надвинувшейся на человечество гроз-
ной экологической катастрофы, неизбежной при той иерархии ценностей, которая
сложилась в индустриальном обществе, и обосновать необходимость формирова-
ния такой системы ценностей, в которой экзистенциальные ценности человече-
ства как единого субъекта безусловно доминировали бы над ценностями разных
его «частичных», социально-групповых субъектов — расовых, национальных, клас-
совых, профессиональных, конфессиональных и т. д., тем самым доказывая непри-
емлемость силового разрешения любых социальных конфликтов, грозящего гибелью
человечества на достигнутом им уровне военной техники, технологий материаль-
ного производства и генной инженерии;
— предложить социально-организационной и педагогической практике мето-
дологию целенаправленного развития в новом обществе такой системы систем
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
489
ценностей, которая была бы основана на диалектически-диалогическом соедине-
нии общечеловеческих ценностей, специфических региональных ценностей — за-
падного мира и восточного, северного и южного, национальных, половозрастных и
индивидуальных;
— подвести теоретический фундамент под болезненно протекающий в стра-
нах бывшего Советского Союза переход от тоталитаристского типа ценностно-
го сознания, облекавшего в мнимонаучные одежды религиозно-мифологическую по
ее сути социально-психологическую и идеологическую структуры, к сознанию ис-
тинно демократическому, то есть способному соединить права свободной и суве-
ренной личности каждого члена общества с системными интересами социального
целого, которое не должно быть разрушено хаотическим «броуновым движением»
абсолютизирующих свои права анархически мысляшцх индивидов;
— осознанно содействовать формированию новой иерархической системы цен-
ностей, соответствующей требованиям времени и адекватно отвечающей ат-
трактивному зову будущего;
— стать теоретической основой перестройки всей системы народного образо-
вания, в которой передача знаний и умений была бы органически связана с форми-
рованием у учеников ценностного сознания,
В той мере, в какой аксиология сумеет решить все эти задачи, она оправдает
возлагаемые на нее ныне надежды и «реабилитирует» философию, кажущуюся
адептам научно-технического прогресса архаичным, лишенным всякого практиче-
ского значения занятием, спекулятивным теоретизированием, игрой в словесный
бисер. Между тем именно в своем аксиологическом разделе, быть может — более,
чем в каком-либо другом, философия способна показать свою жизненно-практи-
ческую значимость для современного человечества и свою незаменимость в новом,
нарождающемся типе культуры.
Философская теория ценности
490
Теоретические проблемы философии
Литература
Поскольку литература по всей совокупности проблем, охватываемых настоя-
щим курсом, огромна, здесь указываются только книги — монографии и сборники
статей, ориентация на реальные возможности обращения к литературе студентов
и аспирантов обусловила указание преимущественно работ на русском языке.
Ввиду предметной разнородности литературы она расчленена, для удобства ори-
ентации в ней, по специфике разработки аксиологических проблем в методологии
философского и научного познания; в философии и логике; в социологии и куль-
турологии; в общей и социальной психологии; в этике и эстетике.
а) В методологическом обосновании современной
гносеологической парадигмы:
Авдеев Р.Ф. Философия информационной цивилизации. — М, 1994.
Ананьев Б. Г, Человек как предмет познания. — Л., 1969.
Анохин П. К. Принципиальные вопросы общей теории функциональных систем. —
М., 1971.
АхиезерА.С. Россия: Критика исторического опыта. Кн. 1-3. — М., 1991.
БлаубергИ.В., ЮдинЭ.Г. Становление и сущность системного подхода. — М., 1973.
ВинограйЭ.Г. Общая теория организации и системно-организационный под-
ход. — Томск, 1989; Волновые процессы в общественном развитии.
— Новосибирск, 1992. Динамика культуры: теоретико-методологические
аспекты. — М., 1989. Дисциплинарность и взаимодействие наук. — М.,
1986. Исследования по общей теории систем. — М., 1959.
КаганМ.С. Взаимоотношение наук, искусств и философии как историко-куль-
турная проблема. — «Гуманитарий». Ежегодник Академии гуманитарных
наук. - СПб., 1995.
КаганМ. С. Системный подход и гуманитарное знание. Избр. ст. — Л., 1991.
К новому пониманию человека в истории: Очерки развития современной
западной исторической мысли. — Томск, 1994.
КнязеваЕ.Н., КурдюмовС.П. Законы эволюции и самоорганизации сложных си-
стем. — М., 1994.
Кузнецов Б. Г. Разум и бытие: Этюды о классическом рационализме и неклассиче-
ской науке. — М., 1972.
Кузнецов Б. Г. Ценность познания: Очерки современной теории науки. — М., 1975.
Кун Г. Структура научных революций. — М., 1975.
Мамардагивили М.К Классический и неклассический идеалы рациональности.
— Тбилиси, 1984.
IIIIIIIIMMIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIII
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
491
МамардаишылиМ.К, СоловьевЭ.М., ШвыревВ. С. Классика и современность: две эпохи
в развитии буржуазной философии. В кн.: Философия и наука — М., 1972.
МирскийЭ.М. Междисциплинарные исследования в современной науке: Научно-
аналитический обзор. — М., 1978.
НазаретянА.П. Агрессия, мораль и кризисы в развитии мировой культуры
(Синергетика исторического прогресса). — М., 1996.
Пригожий И., СтенгерсИ. Порядок из хаоса. — М., 1986.
Ремесло историка на исходе XX века. «Одиссей». — М., 1996.
Симпозиум по проблеме ценностей в марксистско-ленинской философии.
Программа и тезисы докладов. — Тбилиси, 1965.
Хакен Г. Синергетика. — М., 1980.
Чумаков А.Н. Философия глобальных проблем. — М., 1994.
Art meets Science and Spirituality in a chaining Economy. — Amsterdam, 1990.
L'Homme face a la scince. Un enjeu pour la planete? — P., 1992.
Interdisciplinaritat in der Forschung: Analysen und Fallstudien. — В., 1983.
Interdisciplinary Relations in Social Sciences. — Chicago, 1969.
Lepley R. (Ed.) Value: A Cooperative Inquiry. — N.-Y. 1949.
Lopez Quintas A. (Ed.) The Knowledge of Values: A Methodological Introduction.
Lanham-N.-Y., 1989.
Reif A. und Reif R.R. (Hrsg) Grenzgespruche: Dreizehn Dialoge ueber Wissenschaft.
- Stuttgart, 1993.
Tendances principales de la recherche dans les sciences sociales et humaines. — Paris-
La Haye, 1970.
Weaver W. Science and Complexity. «American Scientist». Vol. 36. № 2, 1948.
Werkmeister W.H. Historical Spectrum of Value Theories. VI -2. — Lincoln, Nebraska, 1970.
б) В философии и логике:
Анисимов С. Ф. Духовные ценности: производство и потребление. — М., 1988.
Анисимов С. Ф. Ценности реальные и мнимые. — М., 1970.
Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. — М., 1992.
Бердяев Н. А. Самопознание. — М., 1990.
Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. — М, 1989.
БородайЮ.М. Эротика. Смерть. Табу: Трагедия человеческого сознания. — М.,
1996.
БрожикВ. Марксистская теория оценки. — М., 1982.
БыховскийБ. Аксиология. — Филос. энциклопедия, т. 1. — М., 1960.
Василенко В. А. Ценность и оценка . — Киев, 1964.
Виндельбанд В. Избранное: Дух и история. — М., 1995.
Философская теория ценности
492
Теоретические проблемы философии
Винделъбанд В. Прелюдии. Философские статьи и речи. — СПб., 1914.
Вольф Е.М. Функциональная семантика оценки. — М., 1985.
ГайденкоП.П. Аксиология. — Современная западная философия: Словарь. — М., 1991.
ДавидовичВ. Е. Знание в зеркале философии. — Ростов на-Дону, 1997.
ДробницкийО.Г. Мир оживших предметов: проблема ценности и марксистская
философия. — М., 1967.
ДробницкийО.Г. Ценность. — Филос. энциклопедия, т. 5. — М., 1970.
Емельянов Б. В., Новиков А. И. Русская философия «серебряного века». —
Екатеринбург, 1995.
Замалеев А. Ф. Курс истории русской философии. — М, 1996
Ивин А. А. Основания логики оценок. — М., 1970.
Ильин И. А. Путь духовного обновления. Собр. соч. в 10 т., т. 1.
Каган М. С. Человеческая деятельность: опыт системного анализа. — М., 1974.
Каган М. С. Мир общения: проблема межсубъектных отношений. — М., 1989.
Кислое Б. А. Проблема оценки в марксистско-ленинской философии (вопросы те-
ории и методологии). — Иркутск, 1985.
КиссельМ.А. Ценностей теория. — Философский энциклопедический словарь.
- М., 1983.
Коган Л. Н. Вечность: Преходящее и непреходящее в жизни человека. —
Екатеринбург, 1994.
Кортава В. В. К вопросу о ценностной детерминации сознания. — Тбилиси, 1987.
Ламонт К Иллюзия бессмертия. 2-е изд. — М., 1984.
ЛобовиковВ. О. Модальная логика оценок и норм. — Красноярск, 1984.
Лосский И. Ценность и Бытие. Бог и Царство Божие как основа ценностей. —В кн.:
Лосский Н. Бог и мировое зло. — М., 1994.
Лотце Г Основания практической философии. — СПб., 1882.
Луначарский А. Этюды. Сборник статей. М.—Пг., 1922.
Любутин К. Н. Диалектика субъекта и объекта. — Екатеринбург, 1993.
Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г.— Маркс К. и Энгельс Ф.
Соч., т. 42.
Маркс К. Тезисы о Л. Фейербахе. — Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 3.
МарксК. Экономические рукописи 1857—1859 годов. — МарксК. и ЭнгельсФ.
Соч., т. 46,ч. 1.
МикешинаЛ.А. Ценностные предпосылки в структуре научного познания. — М., 1990.;
Наука и ценности. — Новосибирск, 1987; Наука и ценности. —Л., 1990.
Ницше Ф. Так говорил Заратустра. — М., 1899.
Ницше Ф., Фрейд 3., Фромм Э., Камю А., Сартр Ж.-П. Сумерки богов. — М., 1989.
Орлов Б. В., ЭйнгорнН.К Духовные ценности: проблема отчуждения. —
Екатеринбург, 1993.
iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiniiiiiiiiiiiiiiiiiiiii
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
493
ПавилюнисР.И. Проблема смысла. — М., 1983.
Паси И. Проблемата за ценностите. — Годишник на Софийския университет, фи-
лософско-исторический факультет. Т. LXII. Кн. 1. — София, 1968.
Проблема ценности в философии. Сб. — М.—Л., 1966. Проблема человека в за-
падной философии. — М., 1988. Проблемы и противоречия буржуазной
философии 60—70-х годов XX века. — М., 1983.
ПрозерскийВ.В. Критический очерк эстетики эмотивизма. — М., 1983.
ПрозерскийВ.В. Позитивизм и эстетика. Очерки. — Л., 1983.
Рассел Б. Почему я не христианин. — М., 1987.
Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. — СПб., 1911.
Риккерт Г. О понятии философии — М.: Логос, 1910. Кн. 1.
Риккерт Г. О системе ценностей. — М.: Логос, 1914. Т. 1. Вып. 1.
Риккерт Г. Ценности жизни и культурные ценности. — М.: Логос, 1912-1913. Кн.
1-2. Смысл жизни. Антология. — М., 1994.
Смысл жизни в русской философии: Конец XIX—начало XX веков. — СПб., 1995.
Смысл жизни: Опыт философского исследования. — М., 1992.
Соловьеве. С. Сочинения. Т. 1-2. - М., 1988.
Субботин Ю. К. Проблема ценности в неотомизме. — М., 1980.
Сумерки богов. М., 1989.
ТиллихП. Избранное: Теология культуры. — М., 1995.
Ткачук М. Археология свободы: Опыт критической теории. — Кишинев, 1996.
Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. —М., 1994.
Тугаринов В. П. О ценностях жизни и культуры. — Л., 1960.
Тугаринов В. П. Теория ценностей в марксизме. — М., 1968.
ТульчинскийГ.Л. Проблемы осмысления действительности. — Л., 1986.
ТуровскийМ.Б. Философские основания культурологии. — М., 1997.
УайтхедА.Н. Избр. работы по философии. — М., 1990.
Философия и ценностные формы сознания. — М., 1978.
Флоренский П. А. Столп и утверждение истины: опыт православной феодицеи в
двенадцати письмах. Собр. соч. Т. 4.
ФранкС.Л. Теория ценности Маркса и ее значение. Критический этюд. — СПб.,
1900.
Франк С.Л. Духовные основы общества. — М., 1992.
Франк С. Л. Смысл жизни. — Брюссель, 1926.
Фромм Э. Человеческая ситуация. — М., 1995.
ХапсироковЯ. Отражение и оценка. — Горький, 1972. Ценности и оценки. — М,
1972. Ценностные аспекты общественного сознания. — Барнаул, 1990.
Ценностные аспекты отражения. — Свердловск, 1977. Ценностные аспек-
ты развития науки. — М., 1990.
Философская теория ценности
494
Теоретические проблемы философии
Чавчавадзе Н.Э. Культура и ценности. — Тб., 1984. Человек и его ценности. Ч. 1-2.
-М., 1988.
ЧухинаЛ.А. Человек и его ценностный мир в религиозной философии. — Рига,
1980.
ШелерМ. Избранные произведения. — М., 1994.
ШилковЮ.М. Гносеологические основы мыслительной деятельности. — СПб.,
1992.
ЭлиадеМ. Священное и мирское. — М., 1994.
Энгелъгард П. К. Эврология, или Всеобщая теория творчества. — Вопросы теории и
психологии творчества. Т. V и VII. — Харьков, 1914-1916.
Aschenbrenner К. The Concepts of Value. Foundations of Value Theory. Dordrecht.,
N.-Y., 1971.
Bamberger F. Untersuchungen zur Entstehung des Wertproblems in der Philosophie
des 19 Jahrhundert. - Halle, 1924.
Bauch B. Philosophie des Leben und Philosophie der Werte. — Langensalzen, 1927.
Becker E. The Structure of Evil: An Essay on Unification of the Science of Man. N/Y., 1968.
Bethel D.M. Makiguchi — the Value Creator: Revolutionary Japanese Educator and
Founder of Soka Gakkai. — N.-Y.-Tokyo, 1973.
BlaisM. L'echelle des valeures humaines. — Montreal, 1974.
DeveyJ. Theory of Valuation. — Chicago, 1939.
DufrenneM. L'inventairedesa'priori: Recherche de Toriginaire. — Paris, 1981.
Edwards R.B. and Davis J. W. [Ed.] Forms of Value and Valuation: Theory and
Applications. Lanham-M.-Y.-L., 1991.
Ehrenfels Chr., von. System der Werttheorie. Bd. 1-2. — Leipzig, 1897-1898.
Frondizi R. What is Value? An Introduction to Axiology. 2 ed. — Illinois, 1971.
Gobty I. De la valeur. Bruxelle-Louvin-Paris, 1986.
Graham A. The Problem of Value. — L., 1961.
Hayek F.A. The Three Sources of Human Values. — L., 1978.
HeydeJ.E. Wert, eine philosophische Grundlegung. — Erfurt, 1926.
HusserlE. Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie.
- Halle, 1922.
Husserl E. Vorlesungen uber Ethik and Wertlehre. 1908-1914. Hrsg. Von U. Melle.
Dordrecht-Boston-London, 1988.
Irving]. A. Science and Values. — Toronto, 1952.
Joshi H.M. (Ed.) Recent Approaches to Axiology. Bharatiya -Vidya - Prakashan., 1991.
Kenney R. L. Value-focused Thinking: A Path to Creative Decisionmaking. — Cambridg.
L., 1992.
Kraus O. Die Werttheorien. Geschichte und Kritik. Wien-Leipzig, 1937.
Kuypers K. (Ed.) Human Sciences and the Problem of Values. The Hague, 1972.
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
495
Laird J. The Idea of Value. - N.-Y., 1969.
Laszlo E. and Willbur B. (Ed.) The Dynamics of Value Change, Proceedings of the
Eleventh Conference on Value Inquiry. - State University of New-York at
Genesco.-N.-Y., 1978.
LamontW.D. The Value Judgment. -N.-Y., 1955.
LepleyR.(Ed.) The Language of Value. - N.-Y., 1957.
LepleyR. (Ed.) Value: A cooperative Inquiry. — Westport, 1970.
MakiguchiTs. The Philosophy of Value. — Tokyo, 1964.
MesserA. Deutsche Wertphilosophie der Gegenwart. — Leipzig, 1926.
Morris Ch. Signification and Significance: A Stady of the Relations of Signs and Values.
— Cambridge, 1964.
Morris Ch. Varieties of Human Values. — Chicago, 1956.
MunsterbergH. Philosophie der Werte: Grundziige einer Weltanschauung. — Leipzig,
1908 (2-teAyfl.-1921).
MurpheyM.G. and Berg J. (Ed.) Values and Value Theory in Twentieth-Century
America. Essays in Honor of Elizabeth Flower. — Philadelphia, 1988.
Osborne H. Foundation of the Philosophy of Value. — L., 1933.
Peirce Ch. S. Values in a Universe of Chance. — N.-Y., 1958.
Pepper St. С The Sources of Value. — Berkeley-Los Angeles, 1958.
Perry R.B. General Theory of Value. Its meaning and basic principles, construed in
terms of interest. - Cambridge, Mass, 1950 [1 ed. - 1926].
PolinR. La creation des valeures. 2-е ed. — P., 1944.
RescherN. Introduction to Value Theory. — New Jersey, 1969.
RescherN. The Nature of Human Value. — N.-Y., 1973.
Rintelen F.-J. von. Wertgedanke in der europaischen Geistsentwicklung. — Halle (Saale), 1932.
RuyerR. Le monde des valeures. — P., 1948.
RuyerR. Philosophie de la valeure. — P., 1952.
Stern A. La philosophie des valeures: Regard sur ses tendances actuelles en Allemagn.
- P., 1936.
Stern A. La philosophie des valeures. 1-11. — P., 1936.
Stern A. Philosophy of History and the Problem of Values. The Hague, 1962.
Urban W.M. The Intelligible World. -L., -N.-Y., 1929 [2 ed. -1977].
Urban W.M. Valuation, its Nature and Laws, being an Introduction to the General
Theory of Value. -L., 1909.
б) В социологии и культурологии:
БеккерГ. и БосковА. Современная социологическая теория.— М., 1961.
ВеберМ. Исследования по методологии науки. Ч. 1. — М., 1980.
Философская теория ценности
496 Теоретические проблемы философии
ВеберМ. Избранные произведения. — М., 1990.
ВеберМ. Социология религии. В кн.: — М. Вебер. Избранное. Образ общества. —
М., 1994.
ВыжлецовГЛ. Аксиология культуры. — СПб., 1996.
ГараджаВ.И. Социология религии. — М., 1996.
ЗапесоцкийА. С. Молодежь в современном мире: проблемы индивидуализации и
социально-культурной интеграции. — СПб., 1996.
ЗдравомысловА.Г. Потребности. Интересы. Ценности. — М., 1986.
КаганМ. С. Философия культуры. — СПб., 1996.
КрокинскаяО.К. О различии ценностных систем разных культур. — В кн.:
Петербуржцы (этнонационалъные аспекты массового сознания).
Социологические очерки. — СПб., 1995.
Курильски-ОжвенШ., АрутюнянМ.Ю., ЗдравомысловаО.М. Образы права в
России и Франции. — М., 1996.
Новиков А. К Нигилизм и нигилисты: Опыт критической характеристики. — Л., 1972.
ПэнтоР., ГравитцМ. Методы социальных наук. — М., 1972.
Ручка А. А. Ценностный подход в системе социологического знания. — Киев, 1987;
Саморегуляция и прогнозирование социального поведения личности. Л., 1979;
Самосознание европейской культуры XX века. — М., 1991; Семиотика.
- М., 1983.
Ситарам К. и КогделлР. Основы межкультурной коммуникации. «Человек». 1992.
№ 2-5. Современная западная социология науки. Критический анализ.
— М., 1988; Социальные ценности и нормы. — Киев, 1976.
ТрельчЭ. Историзм и его проблемы: Логическая проблема философии истории. —
М., 1994;
Ценности и символы национального самосознания в условиях из-
меняющегося общества. — М., 1994.
Чубайс И. Б. От Русской идеи — к идее Новой России: Как нам преодолеть идей-
ный кризис. — М., 1996.
Шпенглер О. Закат Европы: очерки морфологии мировой истории. — М., 1993.
Шюре Э. Великие посвященные: очерк эзотеризма религий. 2-е изд. — Калуга, 1914.
BaierK. and Resetter N. (Ed.) Values and the Future: The impact of technological chan-
ge on american values. — N.-Y.— L., 1971.
CowellE. R. Values in Human Society. The Contributions of Pitirim A. Sorokin to
Sociology. — Boston, 1970.
Fried Ch. An Anatomy of Values: Problems of Personal and Social Choice. — Camridge-
Mass., 1970.
LepleyR. (Ed.) The Language of Values. — N.-Y., 1957.
Montagu A. and Matson F. The Dehumanisation of Man. - N.-Y, 1983; Les valeures culturell-
es: dimension culturelle du developpment. — Cultures. Vol. YI. № 1. — Paris, 1979.
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
497
Morris Ch. The Language of Value. — N.-Y., 1957.
Morris Ch. Signification and Significance: A Study of the Relations of Signs and Values.
— Cambridge, 1964.
Northrop F. S. С The Question of Values, 1952.
Parsons T. and ShilsE.A. (Ed.) Toward a general theory of action. -Cambridge, 1952.
Rokeach M. The Nature of Human Values. — N.-L., 1973.
ShardlowSt. (Ed.) The Values of Change in Social Work. L. -N.-Y., 1989.
ShibutaniT. Society and Personality. — N.-Y., 1961.
SorokinP. Social and Cultural Dynamics. Vol. 1-2. - N.-Y., 1962.
г) В общей и социальной психологии:
ВеккерЛ.М. Психические процессы. Т. 3: Субъект. Переживание. Действие.
Сознание. — Л., 1981.
ВилюнасВ.К. Психология эмоциональных явлений. —М., 1976.
Волков A.M., МикадзеЮ.В., СолнцеваГ.Н. Деятельность: структура и регуляция.
Психологический анализ. — М., 1987.
ГозманЛ.Я. Психология эмоциональных отношений. — М., 1987.
ДодоновВ.И. Эмоция как ценность. — М., 1978.
Кон К С Открытие «Я». - М., 1978.
Леонтьев А. Н. Деятельность. Сознание. Личность. — М., 1975.
ЛукА.Н. Эмоции и личность. — М., 1982.
МаслоуА. Психология бытия. — М., 1997.
Обозов Н.Н. Межличностные отношения. —Л., 1979.
ПоршневБ. Ф. Социальная психология и история. — М. 1966;
Психология эмоций: Тексты. — М., 1984.
РешетниковМ.М. Современная российская ментальность: Народ — идеология —
власть. - СПб., 1996.
Рубинштейн С. Л. Проблемы обшей психологии. — М, 1973.
Симонов П. В. Высшая нервная деятельность человека: Мотивационно-эмоцио-
нальные аспекты. — М., 1975.
СимоновП.В. Эмоциональный мозг. — М., 1981.
Симонов П. В. Мотивированный мозг. Высшая нервная деятельность и естествен-
но-научные основы обшей психологии. — М., 1987.
Судаков К. В. Биологические мотивации. — М., 1971.
ТинбергенН. Поведение животных. — М., 1985.
ФранклВ. Человек в поисках смысла. — СПб. —М., 1990.
ШингаровГ.Х. Эмоции и чувства как форма отражения действительности. — М., 1971.
Философская теория ценности
498
Теоретические проблемы философии
ЭриксонЭ. Идентичность: Юность и кризис. — М., 1996.
AllportG. W.y Vernon P. E. and LindzeyG. A Study of Values. — Boston, 1960.
MaslowA.H. Motivation and Personality. — N.-Y., 1954.
MaslowA.H. (Ed.) New Knowledge of Human Values. — N.-Y., 1959.
MeinongA. Psychologisch-ethische Untersuchungen zur Werttheorie. — Graz, 1894.
Midler-Freienfelch R. Grundzuge einer neuen Wertlehre. — Leipzig, 1919.
Д) В ЭТИКЕ И ЭСТЕТИКЕ
Белый А. Символизм. Книга статей. — М., 1910.
Белый А. Арабески. Книга статей. — М., 1911.
БлюмкинВ.А. Мир моральных ценностей. — М., 1981.
Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. — М., 1994.
ГартманН. Эстетика. — М., 1958.
Давыдов Ю. Этика любви и метафизика своеволия (проблемы нравственной фило-
софии). 2-е изд. — М., 1989.
ДнепровВ. Черты романа XX века. — М.—Л., 1965.
ДнепровВ. Литература и нравственный опыт человека. — Л., 1970.
ДнепровВ, Идеи времени и формы времени. — Л., 1980.
ДнепровВ. Идеи, страсти, поступки: Из художественного опыта Достоевского. —
Л., 1983.
ДнепровВ. Искусство человековедения: Из художественного опыта Льва Толстого.
Л., 1985.
ЗеленковаИ.Л. Проблема смысла жизни. — Минск, 1994.
ИвановВ.Г. Коллектив и личность. — Л., 1971.
Ингарден Р. Исследования по эстетике. — М., 1962.
КаганМ. С. Эстетика как философская наука. — СПб., 1997.
ЛифшщМш. В мире эстетики. Статьи. — М., 1988.
ЛосскийН. Условия абсолютного добра. Основы этики. — М., 1991.
Луначарский А. В. Собр. соч., т. 7.
МукаржовскийЯ. Исследования по эстетике и теории искусства. — М., 1994.
Ницше Ф. Генеалогия морали. — СПб., 1908.
Нравственная жизнь человека: Искания. Позиции. Поступки. — М., 1982.
ОссовскаяМ. Рыцарь и буржуа. Исследования по истории морали. — М., 1987.
Проблемы вечных ценностей в русской культуре и литературе XX в. Сб.
— Грозный, 1991.
Раппорт С.Х. Искусство и эмоции. — М., 1972. Русский Эрос, или Философия
любви в России. — М., 1991. Современная книга по эстетике. Антология.
- М., 1957.
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
499
СтоловичЛ.Н. Природа эстетической ценности. — М., 1972.
СтоловичЛ.Н. Красота. Добро. Истина. Очерк истории эстетической. Аксиологии.
- М., 1994.
ТитаренкоА.И. Структуры нравственного сознания: опыт этико-философского
исследования. — М., 1974.
Трегубое Л., Вагин Ю. Эстетика самоубийства. — Пермь, 1993.
Федоров Ю.М. Универсум морали. — Тюмень, 1992; Эстетические ценности в
системе культуры. — М., 1986.
ЭфроимсонВ.П. Генетика этики и эстетики. — СПб., 1995.
Alexanders. Beauty and other Forms of Value. — L., 1933.
DessoirM. Aesthetik und allgemeine Kunstwissenschaft. — Leipzig, 1906.
Lalo Ch. Esquisse d'une classification structuralle des beaux arts. «Journal de psycholo-
gie normale et patologique». 1951. №1-2.
Utitz E. Grundlegungenderallgemeinen Kunstwissenschaft. Bd. 1-2.
VolkeltJ. System der Aesthetik. Bd. 1-3. — Munchen, 1914.
e) Библиографические справочники:
Ценностные ориентации в гуманитарном познании: Научно-аналитический обзор.
- Киев, 1989.
AlbertE.M. and KluckhohnC. Selected Bibliography on Values, Ethics and Esthetics in
the Behavioral Sciences and Philosophy. 1920-1958. — Illinois, 1959.
Baier K. and RescherN. (Ed). Values and the Future: The impact of technologi-
cal change on American values (содержит большую библиографию
проблемы).
EisenbergN., ReykowskiJ., StaubE. (Ed.) Social and moral Values: Individual and soci-
etal perspectives. Hillsdale, 1989 (содержит большую библ. проблемы).
FrankelM.S. (ed.) Values and Ethics in Organization and Human Systems Development.
An Annotated Bibliography. USA, 1987.
McLean E, PegoraroO. (Ed.) The Social Context and Values: Perspectives of the Americas.
Washington D.C., 1989 (содержит большую библ. проблемы).
Rokeach M. The Nature of Human Values. N.-Y.-L., 1973 (содержит большую библи-
ографию проблемы).
Философская теория ценности
Метаморфозы бытия и небытия
Опыт построения современной онтологии
502
Теоретические проблемы философии
1
Хотя вопрос о том, что есть бытие, является исходным в философском мышле-
нии — исходным и теоретически, и исторически (известно, что с его постановки и
началась история европейской философии в Древней Греции), М. Хайдеггер имел
основания в начале нашего века утверждать: «Когда, соответственно, говорят: "бы-
тие" есть наиболее общее понятие, то это не может значить, что оно самое ясное и
не требует никакого дальнейшего разбора. Понятие бытия скорее самое темное»;
несмотря на это, «названный вопрос пришел сегодня в забвение», и потому пер-
вый параграф своей книги «Бытие и время» философ назвал: «Необходимость от-
четливого возобновления вопроса о бытии» (Хайдеггер М. Бытие и время. — М.,
1997. С. 2-3).
Известно, какое влияние оказало опубликование в 1927 году этой книги — при-
зыв классика немецкой философии XX века был услышан Ж. П. Сартром, Н. Гартма-
ном, П.Тиллихом, Ю. Банькой, предлагавшими свои трактовки этой проблемы;
все же в конце нашего столетия трудно признать, что понятие это перестало быть
в европейской философии «самым темным», — достаточно указать на то, что оно
рассматривается либо само по себе, как самодостаточная категория философского
умозрения, либо в категориальном соотнесении с «небытием», или с «временем»,
или с «ничто», или с «сущим», или вставляется в цепочку «бытие — мир — вещь
— язык бытия», но не соотносится ни с «сущим», ни с «временем», ни с «небы-
тием», ни с «ничто» (см. обобщающую по стремлению автора характеристику
«Проблемы бытия в современной европейской философии» в книге В. Д. Губина
(М., 1998.-С.41).
В данной статье нет возможности специально рассматривать историю онтоло-
гических представлений — я ограничусь лишь ссылкой на опубликованные у нас в
90-е годы в двух журналах размышления А. Н. Чанышева о небытии как исходном
онтологическом понятии («Вопросы философии», 1990, №10 и «Категории»,
1997, № 2) и на совсем свежую и в ряде отношений весьма симптоматическую пу-
бликацию — статью В. А. Кутырева «Оправдание бытия (явление нигитологии и
его критика)» (Вопросы философии», 2000, №5), смысл которой отчетливо вы-
ражен в ее названии, ибо причину ее написания автор видел в «усиливающейся
в литературе сознательной и бессознательной дискредитации бытия, ползучей, а
местами прямой его замене небытием...» (С. 15).
Приходится заключить, что методологически неотрефлектированным оста-
ется поныне и статус самой онтологии в системе философского знания, и решение
основополагающих в ней вопросов:
— правомерно ли рассматривать бытие само по себе, или же необходимо его со-
отнесение с его иным — небытием?
— если правомерно, поскольку только бытие есть, а небытия, по Пармениду, нет,
то как сие согласуется со статусом всех философских категорий, которые су-
ществуют лишь в системных «связках», а не в одиночном функционировании,
подобно терминам в конкретных науках? И что в таком случае должно быть
iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiii
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
503
признано первичным, исходным, истинно онтичным — материальное бытие
(согласно взглядам представителей школы В. И.Свидерского), или, напро-
тив, небытие (по убеждению А. Н.Чанышева), или категориальная связка
«бытие и небытие» (как назвал свою статью В. Б. Кучевский), или упомяну-
тая понятийная система В. Д. Губина «бытие — мир — вещь — язык бытия»?
— как преодолеть не раз справедливо характеризовавшуюся как «парадоксаль-
ная» и даже «нелепая» ситуацию, в которой мы должны рассуждать о «небы-
тии» и о «ничто» при том, что они лишены всякой предметности и тем самым
либо не могут быть предметом познания, либо должны быть признаны фор-
мами бытия, что абсурдно с логической точки зрения?
— если все же признается возможным и даже продуктивным исследование си-
стемной связи бытия и небытия (вариант — бытия и ничто), то почему не-
стабилен второй, переменный, компонент этой системы в конструируемых
философами категориальных «биномах»: «бытие/ничто» — у Ж.-П. Сартра,
«бытие/время» — у М.Хайдеггера? Или же оптимальна нащупываемая мно-
гими онтологами категориальная триада «бытие/небытие/ничто» или даже
тетрада «бытие/небытие/ничто/нечто»?
— с другой стороны, правомерно ли рассуждать о бытии как таковом, «в-себе -
и-для-себя - сущем», или же оно есть только очеловеченное бытие, «налич-
ное бытие», «здесь-бытие», снимающее оппозицию субъекта и объекта?
— имеет ли онтологическая проблема бытия — и, соответственно, бытия / не-
бытия — денотат только в жизни природы, или же она имеет иные содержа-
тельные соотнесенности — социологическую, культурологическую, теологи-
ческую, психологическую и т.д.?
Создается впечатление, что противоречивый характер предложенных в исто-
рии философии, от элеатов и теологов до экзистенциалистов и марксистов, от-
ветов на все эти вопросы объясняется не только и даже не столько различием ми-
ровоззренческих основ всех этих учений, сколько традиционным подходом к их
решению — неразличением разных теоретических контекстов, в которых пробле-
ма эта реально существует, хотя каждый из них существенно меняет содержание
понятий «бытие» и «небытие», а тем самым и их соотнесения. Вот почему, без-
условно разделяя полемический пафос статьи В. А. Кутырева, я не могу доволь-
ствоваться осуществленным им «оправданием бытия» и, соответственно, крити-
кой постмодернистски-«нигитологической» подмены бытия небытием, потому
что использованной им гуманистически-идеологической аргументации на совре-
менном этапе истории философии и науки явно недостаточно — задача состоит не
в «оправдании» онтологии, а в ее развитии в соответствии с достигнутым в наше
время уровнем методологии познания мира, а такой задачи автор перед собой и не
ставит, что связано, по-видимому, с явной недооценкой им синергетики, которая
своей трактовкой развития как динамическими взаимоотношениями «порядка и
хаоса» открывает онтологии путь к рассмотрению взаимопревращений бытия и
небытия, в многообразии конкретных форм данного диалектического процесса.
Метаморфозы бытия и небытия
504
Теоретические проблемы философии
Во всяком случае, настоящая статья является попыткой решения именно
такой задачи: выявив теоретическую необходимость соотнесения бытия с небы-
тием, а не абсолютизации того или другого, показать многоаспектность данных
философских категорий, порождаемую контекстной детерминированностью их
содержания, а значит, и своеобразие их взаимоотношений и взаимных превраще-
ний в жизни природы, общества, человека, культуры.
2
Корректность онтологического дискурса требует, прежде всего, определения
категориального статуса категорий, которыми обозначаются рассматриваемые
нами явления, тем более что категория «бытие» близка по смыслу ряду других
философских понятий — таких как «реальное», «материальное», «сущее», «пред-
метное»... Непродуктивной была бы попытка «развести» их, непосредственно
сопоставляя друг с другом, по той простой причине, что они не лежат в одной
плоскости и потому различаются отнюдь не объемом их содержания. Каждое из
этих понятий потому и приобрело статус категории, что имеет «свое иное», обо-
значающее противоположное качество (подобно антитетическим парам «содер-
жание — форма», «сущность — явление», «причина — следствие» и т. п.); в интере-
сующей нас теоретической ситуации «материальное» соотносится с «духовным»,
«реальное» — с «идеальным», «конкретное» — с «абстрактным», «бытие» — с «не-
бытием» (его соотнесение с «ничто» логически неточно, ибо антитезой «ничто»
является «нечто», у Ж.-П. Сартра же были мировоззренчески-экзистенциалист-
ские мотивы для соотнесения «бытия» именно с «ничто», а такие мотивы, как
известно, бывают сильнее законов логики). Таким образом, данные категориаль-
ные «пары» не синонимичны потому, что характеризуют предмет теоретического
умозрения в разных аналитических плоскостях. Эта многомерность онтологиче-
ского анализа действительности объясняется сложностью самого строения пред-
метов философского знания и необходимостью гибкого гносеологического аппа-
рата, который мог бы адекватно отразить эту реальную многомерность.
В какой же онтологической плоскости лежат интересующие нас сейчас взаи-
моотношения бытия и небытия? В той, в которой, независимо от материального
или духовного субстрата обладающего бытием предмета, независимо от того, реа-
лен он или идеален, конкретна или абстрактна его структура, он обладает бытием
постольку, поскольку обрел тем или иным образом предметное существование —
либо дарованное ему природой, либо возникающее как результат опредмечивания
человеком в процессе деятельности своих проектов, замыслов, идеалов. Ибо до
тех пор, пока эти идеалы, замыслы, проекты не опредмечены и существуют только
в воображении индивида, они не обладают объективным бытием — никто, кроме
него самого, и не догадывается об их существовании, да и он сам далеко не всег-
да уверен в том, что такой замысел действительно сложился в его воображении;
если же такая уверенность возникает, это говорит о том, что этот плод деятель-
ности психики приобрел «внутреннюю предметность». Впрочем, и сам он отчет-
ливо сознает радикальное отличие проекта, замысла, мечты от их опредмеченного
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
505
реального бытия, поскольку данные плоды психической деятельности не имеют
бытийного статуса — только сумасшедший не различает сотворенного им бытия
от предваряющего его небытия.
В «Черном монахе» Чехова призрак говорит герою рассказа: «Думай, как
хочешь... Я существую в твоем воображении, а воображение твое есть часть
природы, значит, я существую и в природе».
Это значит, что рассматривая онтологию культуры, мы имеем перед нашим
умственным взором процессы возникновения бытия из небытия; мифологиче-
ские образы всех религий, описывая акты сотворения богами бытия из небытия,
попросту переносили на Богов реальную творческую способность человека — спо-
собность превращать небытие предмета в его бытие, мифологическими же такие
описания являются потому, что в материальном мире природы, действительно, по
Пармениду, «бытие есть», а «небытия нет», тогда как в мире человека, в культуре,
«небытие есть», поскольку именно из него рождается бытие.
Уже отсюда следует, что конкретный анализ метаморфоз бытия и небытия
требует четкого определения той сферы, в которой рассматриваются их взаи-
моотношения. Начну с характеристики двух крайних ситуаций — соотношения
данных категорий в логике и в онтологии природы, поскольку эти философские
науки противостоят друг другу. В этой связи большой интерес представляет се-
мантический анализ языка — так, в лексически чрезвычайно богатом русском
языке существует не только общая для всех языков пара понятий «бытие/не-
бытие», которая и приобрела абстрактный философский смысл, но и основопо-
лагающие для обыденной речи глагольные формы «быть» и «не быть», применя-
емыми для обозначения конкретного существования кого-то или чего-то, как и
его отсутствия («это было, а этого не было», аналогично в настоящем и будущем
времени), но и широко употребительная в народной речи целая серия оппозици-
онных по отношению к «бытию» понятий — «небыль» как противоположность
«были», и смысловые варианты: «небылица», «небывальщина», «нети», не гово-
ря уже о множестве синонимов «небытия»: «воображаемое», «фантастическое»,
«мнимое», «иллюзорное», «кажущееся» или «вымысел», «сон», «мираж», «ил-
люзия», «ложь», «обман»... Но такая «скользящая» семантика, лишенная стро-
гой осмысленности понятий, закономерна и необходима в бытовом языке и в
опирающемся на его полисемию метафорическом языке поэзии, но должна быть
преодолена научным мышлением, которое деметафоризирует понятия обыден-
ной речи, превращая их в отличающиеся строго очерченным значением терми-
ны; философское же мышление, объединяя термины в системные пучки, прида-
ет им статус категорий. Когда философский дискурс обрел собственный язык,
сбросив с себя детские одежды художественных образов, он и сформулировал
оппозиции «гармония/хаос», «реальное/идеальное», «инь/ян», законы бинар-
ной логики в европейской культуре и тетрарной логики Ведды, вплоть до гран-
диозных категориальных конструкций «Логик» Гегеля. Именно так возникла в
философии понятийная оппозиция «бытие/небытие» как исходная для нее пара
онтологических категорий.
Метаморфозы бытия и небытия
506
Теоретические проблемы философии
Вместе с тем, учение великого диалектика о процессе развития как смене
противоположностей «тезис — антитезис — синтезис» приводило к необходимо-
сти рассматривать отношения бытия и небытия не как абстрактную, статичную
внеположенность взаимоисключающих состояний, а как динамику процесса раз-
вития, проявляющуюся в переходах бытия в небытие этого бытия, а затем в рож-
дение нового бытия благодаря отрицанию данного небытия возвращением к ис-
ходной форме бытия, но уже обогащенной его небытием; таков реальный смысл
закона отрицания отрицания.
Хотя в этом анализе механизма процесса развития Г. Гегель выходит за пре-
делы логики в сферу онтологии, вплоть до их отождествления, сама логика он-
тологической дедукции диаметрально противоположна логике собственного ло-
гического конструирования. Ибо с естественно-научной точки зрения, которая
является реальной подоплекой продуктивного рассуждения о бытии, небытия
действительно нет и не может быть — об этом говорит закон сохранения материи.
Если, в отличие от наивных мифологических представлений, и языческих, и хри-
стианских, о сотворении Богом мира из ничего, наука говорит о несотворенности
бытия, о его вечности и лишь о превращении одной формы бытия в другую, значит,
абсолютного небытия нет и не может быть, а есть лишь относительное небытие, то
есть отсутствие определенной конкретной формы бытия, еще не возникшей или
уже исчезнувшей — то есть наличного бытия, которое «есть определенное бытие»,
некое качество, носителем которого является «нечто», противостоящее «друго-
му» как разные конкретные формы наличного бытия (Гегель. Наука логики. Соч.,
т. V. С. 100 и 108 ел.): так, до моего зачатия моему бытию предшествовало мое не-
бытие, а моя смерть вернет мне состояние небытия — осознание этой трагической
для человеческого существования закономерности породило древнейшие мифо-
логические представления о бессмертии богов, о переселении душ, религиозные
мечты о вечной загробной жизни в раю, а впоследствии федоровские фантазии о
возрождении предков, экзистенциалистскую идею «заброшенности» человека в
мир, в котором его бытие есть «бытие-к-смерти»...
Но не только в мире материальном — и в духовной сфере, благодаря способ-
ности человеческой деятельности к самоопредмечиванию, ничто не исчезает, ни-
что не превращается в ничто, а лишь одно нечто превращается в другое нечто,
одна конкретная форма бытия — в другую. Здесь неприменимо понятие «ничто»,
поскольку оно отличается от «небытия» своей абсолютной отрицательностью,
тогда как небытие означает лишь отсутствие некоего бытия, данного бытия, оно
конкретно и потому онтологически относительно, а абсолютно только логически,
как абстрактная противоположность абстрактно же понимаемому бытию.
В этом свете становится понятным, оправданным и, более того, необходи-
мым различение и соотнесение категорий «бытие» и «сущее» — оно имеет онто-
логический, а не логический, смысл, и потому, как мы увидим в последующем
анализе, не имеет смысла в других аналитических контекстах — культурологи-
ческом, психологическом и т.д. Точно так же закономерно и другое, принци-
пиально важное для М. Хайдеггера, сопоставление: «бытие и время», ибо время
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
507
и является объективным, онтическим по своей модальности, процессом непре-
рывной смены небытия конкретным бытием (сущим) и этого бытия его не-
бытием. Примечательно само существование в языке трех лексических форм
обозначения временных состояний — прошлого, настоящего и будущего, ко-
торое говорит о сознании качественного отличия бытия как того, что реально
существует в моем восприятии, — «наличного бытия», Dasein, и того, чего уже
нет, но что было, и чего еще нет, но что будет; на языке онтологии таково раз-
личие между бытием, уже-не-бытием и еще-не-бытием, то есть бытием и дву-
мя формами небытия — ведь прошлое существует лишь как воспоминание о
бытии, а будущее — лишь как представление о возможном бытии. Показателен
греческий миф о Кроносе, пожравшем своих детей, но не уничтоженных им, а
сохранявшихся в его чреве и затем оттуда вызволенных Зевсом. Но ведь тот
же смысл имеет, как ни неожиданно подобное сближение, сказка о Красной
Шапочке и Сером Волке!
Французский поэт XVII в. Ж. Б. Руссо в «Оде на начало Нового года» писал:
«Вчера» давно уже умчалось,
Быть может, «завтра» не придет,
И лишь в одном «сегодня» радость
Бесспорно человек найдет...
Как видим, в основе выраженного здесь гедонистического мироощущения
лежит философское различение бытия и небытия — понимание того, что бытием
обладает только «сегодня» — «вчера» существует лишь в памяти, а «завтра» — в
воображении, то есть не обладают подлинным бытием, которое есть бытие суще-
го; отношение человека к «вчера» мнемонично, ибо оно уже не существует, его
нет — и безвозвратно нет! — в моем (нашем) реальном опыте; более того, я во-
обще могу удостовериться в том, что оно было, а не приснилось мне, лишь по со-
хранившимся его материальным следам, а в истории человечества — по фактам,
позволяющим отличить бывшее от легендарного; и точно так же, симметрично,
«завтра» — гипотетично, ибо того конкретного «завтра», которое я себе представ-
ляю, может и не быть, да и вообще игра случая может лишить меня какого-либо
«завтра», так что оно остается «пустой формой времени», лишенной сколько-ни-
будь конкретного содержательного наполнения. Но для онтологического анали-
за важна тут не столько абстрактная противоположность бытия и небытия в их
временных параметрах, сколько их метаморфозы — взаимные превращения; а это
лишний раз подчеркивает философско-онтологическое значение соотнесения бы-
тия и небытия, а не наивное рассмотрение бытия — или, тем более, небытия — как
чего-то самородного и самодостаточного.
В этой связи становится закономерным появление в системе онтологических
категорий еще одного понятия — инобытие, обозначающее результат диалекти-
ческого превращения одной формы бытия в другую. Но если применительно к
природе и обществу это понятие широкого применения не получает — здесь вза-
имопревращения бытия и небытия не нуждаются в такой специфической форме,
Метаморфозы бытия и небытия
508
Теоретические проблемы философии
как инобытие определенного бытия, то в культуре эта форма получает самую ши-
рокую реализацию, ибо все ее предметное бытие — от одежды человека и его дома
до художественных образов и машин — есть не что иное, как инобытие человека.
Более того — сами боги, сотворенные его фантазией, суть формы инобытия чело-
века, и не только тогда, когда они имеют человеческий облик, но и тогда, когда в
древних языческих культах они представали в облике животных или растений;
примечательно, что широко распространено в этих мифологиях представление о
взаимных превращениях людей и природных явлений — зверей, скал и даже солн-
ца и луны, которые оказываются тем самым формами инобытия человека.
3
Между полюсами абстрактно-логического и конкретно-онтологического ис-
толкования бытия, небытия и их взаимоотношений лежит целый спектр специ-
фических подходов к их толкованию, и каждая отрасль философского знания мо-
дифицирует их согласно своим собственным содержательным интересам.
Так, своеобразие психологического аспекта проблемы определяется тем, что
человеческая психика сложилась в историческом процессе антропосоцио-куль-
турогенеза в ходе радикального преобразования психики животного: взамен
утраченного биологического способа инстинктивного и наследственно трансли-
руемого управления поведением человеческая психика выработала два противо-
положных, но в равной мере необходимых для этого, культурных способа реше-
ния данной задачи, — мышление и воображение (я, разумеется, не имею в виду,
что к ним сводится работа психики — я выделяю их лишь потому, что именно они
имеют прямое отношение к рассматриваемой здесь онтологической проблеме):
ибо суть мышления состоит в том, что оно способно познавать бытие, а функция
воображения — творить небытие. Разумеется, действия воображения и мышления
взаимосвязаны и взаимно друг друга опосредуют, однако это никак не снимает их
принципиального функционального различия, в известном смысле даже прямой
противоположности: одна способность человеческой психики направлена на вы-
явление сущностных свойств, закономерностей, инвариантов бытия, а другая —
на творческое созидание чего-то еще не существующего, или вообще неспособно-
го реально существовать (фантастического, мифологического, бредового), то есть
небытия. (Прекрасно сказал об этом великий фантаст Ф. Гойя: «Воображение, по-
кинутое разумом, порождает немыслимых чудовищ, но в союзе с ним оно — мать
искусства и источник его чудес».) Рассмотрим обе ситуации более внимательно.
Исторический процесс формирования у человека способности абстрактного
мышления, опирающегося на работу левого полушария, отвечал жизненной по-
требности познания Homo sapiens'oM объективных закономерностей бытия, не-
обходимого для его успешной практической деятельности. Как бы далеко при
этом ни заходил процесс абстрагирования — далее всего, видимо, в математике —,
неизменным законом научного познания было и оставалось познание бытия, не-
бытие же доступно не познанию, а переживанию. Наука включает в поле своего
зрения небытие лишь как небытие данного бытия, то есть как его бытийную же
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIMIIIIIIIIIIIIIIII
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
509
генетическую праформу и (или) его будущее саморазрушение и превращение в
иную форму бытия.
В этой связи становится понятной возможность фактического отождест-
вления М.Хайдеггером «бытия» и «здесь-бытия», как и создание развивающим
эту концепцию польским философом Ю. Банькой «рецентивистской» онтоло-
гии (от латинского recens — «настоящее» — см. излагающую ее содержание ста-
тью В.А.Конева «Рецентивизм, или Время и бытие», в «Вестнике Самарского
госуниверситета», Гуманитарный вып., 1997, №1 (3)), ибо реально существую-
щим действительно является для меня то, что существует «здесь и сейчас»; дело,
однако, в том, что «для меня» нельзя понимать в смысле «для меня как инди-
вида», ибо для каждого человека в соответствии с его индивидуальным опытом
существует свой Dasein, субъектом же в бытийном акте сопряжения человека с
миром выступает не только индивид, но и род, человечество, имеющее свой сово-
купный опыт и свое интегральное «здесь и теперь». Именно на этом опыте бази-
руется научное познание, предметом которого является наличное бытие челове-
чества — «трансцендентального субъекта познания», по И. Канту —, а не того или
иного индивида — Н. Коперника, Ч. Дарвина, Д. Менделеева или А. Эйнштейна.
Влияние экзистенциализма на онтологию понятно с точки зрения общей логики
развития культуры европейского модернизма в XXвеке, но явно требует коррек-
тировки с позиций современного опыта человечества, в конце этого кризисного
столетия подымающегося — впервые в истории! — к осознанию своего общече-
ловеческого единства, уже не только гносеологического, как «трансценденталь-
ного субъекта познания», но и праксеологического — как трансцендентального
субъекта практической деятельности во всех ее проявлениях, от производствен-
но-технологической до организационно-политической, и аксиологического — как
трансцендентального субъекта ценностного осмысления способов своего выжи-
вания (см. об этом подробнее в моих книгах «Философия культуры», СПб., 1996,
и «Философская теория ценности». — СПб., 1997).
Диаметрально противоположна природа воображения: его сущностное от-
личие от мышления и, вместе с тем, их принадлежность к одному уровню функ-
циональной структуры психики — вопреки традиционному ее структурированию
психологами —, состоит в том, что оно не познает бытие, отражая его объективные
свойства и отношения, а из материала бытия творит небытие, то есть конструи-
рует различные формы несуществующего, независимо от того, способно оно об-
рести бытие в будущем, или вообще неосуществимо — фантастично —, или же
существовало в прошлом, а в настоящее время стало уже небытием. Психической
силой, способной достичь этой цели, и является «продуктивное, — как точно
определял его И. Кант, — воображение».
К сожалению, большинство наших психологов приняло, никак этого теоре-
тически не обосновывая, восходящее к Платону и узаконенное лейбницианца-
ми в XVIIIв. выделение разума, чувства и воли как «основной психологической
триады», по определению Л. М. Веккера в недавно вышедшей и в ряде отношений
новаторской монографии «Психика и реальность: единая теория психических
Метаморфозы бытия и небытия
510
Теоретические проблемы философии
процессов» (М., 1998), тем самым исключая воображение из состава «основных»
способностей психики. Разработка теории воображения не осуществлялась у
нас даже в теории искусства, приобретшей такой же «загносеологизированный»
характер, как философия и психология, что приводило к истинно парадоксаль-
ным следствиям: художественное творчество трактовалось не как творчество, а
как подобная науке форма познания действительности, только не в понятиях, а
в образах, и потому не логического, а интуитивного ...Только и всего. Вместе с
тем, представляется глубоко закономерным, что Ж.-ГТ. Сартр, разработавший
один из фундаментальнейших вариантов онтологической теории — трактат
«Бытие и ничто», — посвятил два специальных исследования — «Воображение» и
«Воображаемое» — анализу этой формы активности человеческой психики, исто-
рическое формирование которой объясняется именно необходимостью взаимных
превращений бытия и небытия в практической деятельности человека.
Специфическая активность воображения проявляется в целом спектре раз-
личных действий, непроизвольных и произвольных: к первым относятся такие
творения психики индивида, как сновидения, миражи, галлюцинации, бредовые
видения и представления, а на уровне надиндивидуальном — творимые «кол-
лективным бессознательным» (по К. Юнгу) мифы и идеалы; ко вторым — плоды
творческой фантазии, конструирующей то, что еще не существует и, быть может,
вообще не способно обрести адекватное бытие — модели изобретаемых техниче-
ских устройств и социальных институтов, образы искусства и так называемой
«виртуальной реальности»; воспоминания, воссоздающие прошедшее бытие, по-
скольку реально оно стало небытием.
Хотя в психологии существуют две точки зрения на отношение памяти и вооб-
ражения, онтологический подход позволяет поддержать трактовку памяти как ме-
ханизма воображения, «специализирующегося» на работе с прошлым и, тем самым,
симметричного по отношению к тем его механизмам, которые специализированы
на представлении будущего, — проектированию, предвидению, предсказанию, меч-
те и т. п. Как и они, память является продуктивной, а не репродуктивной, формой
воображения, поскольку, воспроизводя прошлое, она невольно или вольно, так или
иначе и в той или иной степени, его видоизменяет, а не просто репродуцирует.
Один из важнейших онтолого-аксиологических аспектов функциональной
противоположности мышления и воображения состоит в том, что мышление,
познающее законы бытия, подчиняет человека его реальным пространственным
и временным формам, а воображение освобождает его от власти этих основных
координат бытия — пространства и времени, — фантазия как «крайняя» форма
воображения, наиболее последовательно реализующая его творческие возможно-
сти, в мифах, сказках, произведениях искусства, мечтах обращается с простран-
ственными и временными отношениями как с сырым материалом, который она
вольна любым образом трансформировать — скажем, заставлять время течь на-
зад, а в пространстве произвольно смещать реальные отношения величин, напри-
мер в образах великанов и гномов... (Д.Данин рассказал в своем «Дневнике» пре-
красный польский анекдот: художнику, всю жизнь рисовавшему только гномов,
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
511
министр культуры сказал: «Пан Тадеуш, вас так любит народ. Зачем же вы все
пишете не людей, а этих своих гномов? Ведь их же нет на самом деле!» — «То есть
как нет? — возразил старик. — А тогда кто же эти маленькие в красных колпач-
ках?»)
4
Онто-психологический угол зрения на воображение открывает несколько
выходов к его дальнейшему функциональному анализу:
— психопатологическую плоскость анализа, в которой выявляется способ-
ность воображения создавать образы небытия, воспринимаемые как
подлинное бытие, — бред, галлюцинации, миражи, мистические виде-
ния, — и сближающиеся тем самым со сновидениями, с тем лишь раз-
личием, что пробуждение позволяет обнаружить радикальное отличие
увиденного и пережитого во сне небытия от реального бытия, что дела-
ет сновидения свойственной каждому человеку игрой воображения (см.,
например: Анохин П. К. Сновидения и наука. — М., 1945; Джонсон Р.
Сновидения и фантазии. Анализ и использование. — М., 1996), тогда как
шизофренический бред есть непреходящая галлюцинация, изживаемая
лишь с помощью лечения, да и то далеко не всегда;
— плоскость анализа художественного творчества, в которой раскрывается дей-
ствительное, отмечавшееся еще романтиками, а затем 3. Фрейдом и сюрре-
алистами, родство искусства, и сновидения, и бреда, но и принципиальное
отличие от них «художественной реальности» как специфической формы не-
бытия — то есть «бытия в воображении», — утверждающей свое небытие как
условие его адекватного восприятия;
— плоскости информационно-коммуникативной, в которой транслируемая ин-
формация рассматривается и оценивается под углом зрения правдивости или
лживости, то есть соответствия описываемому в сообщении бытию или под-
мены бытия неким небытием;
— плоскости аксиологической, в которой реальное бытие как сущее соотносится
с идеалом как несуществующей, но желанной, чаемой, долженствующей быть
формой небытия, позволяющей оценивать бытие в той или иной системе цен-
ностей — нравственной, эстетической, религиозной, политической, экзистен-
циальной;
— плоскости деятельностно-культурологической, в которой образы небытия,
творимые воображением, опосредуют уже не ценностное осмысление суще-
ствующего, а практическое созидание нового бытия в преобразующем при-
роду труде, в социальном действии, преобразующем общество, в воспитании,
преобразующем человека.
Рассмотрим кратко эти прикладные, так сказать, аспекты онтологии.
Сновидения нельзя, разумеется, считать патологическими состояниями пси-
хики, но они и не являются выражением ее «нормальной» работы — уже потому,
Метаморфозы бытия и небытия
512
Теоретические проблемы философии
что непроизвольны и не имеют «выхода» в практическую деятельность человека
— этой целенаправленности его психической активности; неудивительно, что каж-
дый человек, пробуждаясь ото сна, вспоминая его содержание и пытаясь его как-то
осмыслить, воспринимает его как нечто паранормальное. (Я отвлекаюсь сейчас от
тех исключительных случаев, когда в состоянии сна у ученого или художника рож-
дается решение задачи, которое он до этого напряженно искал, именно в силу их
исключительности.) Что же касается роли сна в метаморфозах бытия и небытия,
то она детерминирована культурологически — разные типы культуры по-разному
воспринимают сон и его взаимоотношения с реальным восприятием мира челове-
ческой психикой (см. описание этого процесса в кн.: Калина Н.Ф., ТимощукИ. Г.
Основы юнгианского анализа сновидений. М., 1997; AugeM. La guerre des reves.
Exercices d'ethno-fiction. — P., 1997). В первобытности становление человеческого
сознания, радикально отличавшегося от работы психики наших звериных пред-
ков, выразилось, в частности, в осознании сна как перенесения человека в особый,
второй, мир, представлявшийся отнюдь не «виртуальным», говоря современным
языком, а столь же реальным, как мир «дневной», но и радикально от последне-
го отличающимся — прежде всего тем, что в нем возможно общение с умершими
сородичами и соплеменниками! Идея «двоемирия», которая ляжет в основу всех
религиозных представлений, вырастала именно из осмысления сновидений, а ее
культурная ценность состояла в том, что она преодолевала страх смерти, ибо смерть
оказывалась всего лишь, как сформулировал это В. Маяковский, «уходом в мир
иной», а мифологическая фантазия сочинила для этого «иного мира» оптимальные
формы существования — рай, нирвану, картину вечного и счастливого бытия.
Таким образом, культурная роль сновидения как формы небытия состояла
в том, что она непосредственно влияла на реальное бытие людей, способствуя
формированию самочувствия и самосознания человека, осмысления им своего
краткого существования в этом мире. И именно по этой причине творение небы-
тия — разумеется, бессознательное — уже на ранних стадиях данного процесса
приобрело ценностно-антитетичный характер: «раю» — условно говоря — про-
тивостояла противоположная форма небытия — «ад», что ставило человека пе-
ред альтернативой — в царство добрых или злых духов приведет его поведение
в этой жизни?
Восприятие сна как другой формы бытия свойственно и ребенку — в этом
отношении онтогенез повторяет филогенез, что удостоверяет верность представ-
лений об отношении первобытного человека к сну (оно известно нам только по
этнографическим данным, а они всегда требуют известной корректировки, по-
скольку характеризуют более поздний, чем подлинная первобытность, этап фило-
генеза). Но тут же следует отметить и отличие отношения к сновидению ребенка
и первобытного человека: взрослые, даже если они религиозны, объясняют детям
иллюзорность («небытийность») сновидения, и даже если они верят в содержа-
щиеся в снах предсказания — в так называемые «вещие сны» —, понимают прин-
ципиальное различие между реальным бытием и небытием сна и разъясняют это
различие детям.
514
Теоретические проблемы философии
творимая традиционными средствами искусства «художественная реальность»,
ибо здесь стирается лежащая в основе создания и восприятия искусства противо-
положность бытия и небытия: исследователи этого удивительного культурного
феномена утверждают с достаточным основанием, что «взаимопереходы бытия
и небытия в виртуальном искусстве свидетельствуют не только о художествен-
ном, но и о философском, этическом сдвиге, связанном с освобождением от па-
радигмы причинно-следственных связей» (Маньковская И. Б., МотлевскийВ.Д.
Виртуальная реальность. В кн. «Культурология. XX век. Словарь». — СПб., 1997.
С. 74). Если Голливуд мог получить точно определяющее его суть название «фа-
брики снов», то к продукции современного телевидения в гораздо большей степе-
ни, чем к произведениям искусства, относится определение 3. Фрейда — «сны на-
яву». Трудно предвидеть, как далеко зайдет этот процесс виртуального стирания
граней между сном и явью, но несомненно, что дальнейший научно-технический
прогресс будет действовать именно в этом направлении.
Во всяком случае, принципиальное отличие бредового видения от снови-
дения состоит в том, что пробуждение обнаруживает недействительность сна, а
сумасшествие не знает пробуждения. Промежуточной ситуацией является гал-
люцинация — скажем, видение снизошедшей к истово молящемуся человеку
Богоматери, или мираж путешественника, страдающего в пустыне от зноя и жаж-
ды и вдруг увидевшего оазис с пальмами и колодцем. Речь идет, разумеется, не о
медицинской, психофизиологической сущности данного явления, а о его куль-
турно-историческом смысле: в глубочайшей древности визионерство шаманов и
колдунов определяло их высший социальный статус, в Средние века сохранялась
абсолютная вера в видения божественных персонажей, становясь основанием для
почитания тех, кто мог «увидеть» Христа, Мадонну или хотя бы посланного ими
ангела, тогда как в рационалистически ориентированных типах культуры подоб-
ные проявления спиритуалистического сознания осмеивались.
Вторая плоскость онтологического рассмотрения способности человеческого
воображения творить из бытия небытие — анализ художественного творчества.
Неудивительно, что его «материал» многократно привлекался уже в настоящей
статье для прояснения других аспектов взаимоотношений бытия и небытия, но
сейчас оно должно стать непосредственным предметом нашего внимания как
одно из величайших «изобретений» человечества, призванное воплощать плоды
его творческой активности. Начну с наиболее очевидного, хотя по сей день оста-
ющегося неочевидным для некоторых эстетиков, культурологов и философов,
аспекта проблемы — с сущностного различия науки и искусства.
Различие это трактовали в прошлом веке, в советское время, а подчас и в
наши дни, как своеобразие двух форм познания — понятийного и образного, или
абстрактного и интуитивного. Не стану повторять то, что было написано мной в
опровержение этого представления в многих книгах и статьях, и лишь дополню
изложенные в них соображения тем, что проясняется в контексте проблематики
данной статьи: все науки, в том числе и гуманитарные — которые именно потому
имеют право претендовать на статус наук, а не некоей вненаучной, идеологической
iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiii
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
515
«гуманитарности»(как явствует из популярного в англо-американской мысли
противопоставления sciences и humanities), что имеют своим предметом опреде-
ленные стороны бытия — реальное историческое бытие человечества, общества,
культуры; между тем искусство обращается к бытию только для того, чтобы пре-
вращать его в небытие — квази-бытие, мнимое бытие — так называемой «художе-
ственной реальности». Можно, конечно, сказать, что само понятие «художествен-
ная реальность» говорит о ее признании как особой формы бытия, но даже если
употребить здесь вместо «реальности» «бытие», от этого не исчезнет коренное,
сущностное отличие этого иллюзорного «бытия» от подлинного бытия природы и
человеческой жизни; «художественная реальность» — метафорическое определе-
ние воссоздания в искусстве жизненной реальности, и смысл этой метафоры толь-
ко в том, чтобы подчеркнуть сходство наших переживаний при восприятии той и
другой. Ибо принципиальность их различий как небытия и бытия состоит в том,
что Гамлет и Дон-Кихот, Раскольников и Самгин — плоды вымысла, независимо
от того, какой была мера использования элементов подлинного бытия в их созда-
нии; даже портретное изображение человека в живописи, скульптуре, биографиче-
ской повести и фильме принципиально отличается от научного исследования той
же личности — отличается тем, что не воссоздает ее истинное бытие, а создает ее
«двойника», более или менее похожего на оригинал, — скажем, более у И. Репина
и менее у П. Пикассо; великий испанец был, конечно, прав, говоря, что «Мы выра-
жаем в искусстве наше представление о том, чего нет в природе», — нет в природе
не только изображенного в его «Гернике», но и в картине убежденного и последо-
вательного реалиста И.Левитана «Над вечным покоем»; потому так различаются
портреты одного и того же лица, созданные разными художниками, и потому по
образам Кутузова и Наполеона в известном реалистическом романе нельзя судить
о подлинном бытии их прототипов.
В высшей степени примечательно, что понятие «фантазия» имеет в искусстве
и науке противоположный ценностный смысл: в науке оно означает нечто чуждое
ей, антинаучное, а в искусстве — проявление творческой мощи воображения,
начиная со сказки и кончая фантастическим преобразованием реальности в
произведениях современного реалистического искусства — скажем, в «Мастере
и Маргарите» М.Булгакова или в фильме Т.Абуладзе «Покаяние», не говоря
уже о структуре полноправных художественных жанров — карикатуры, басни,
научно-фантастической повести... Неудивительно, что в романтической эстетике
художника приравнивали по творческой мощи к Богу и даже возносили его над
Богом — как творца поэтического небытия, более совершенного, чем созданное
Творцом реальное прозаическое бытие.
При таком понимании художественности как «негативной онтологии» —
то есть творимого небытия — решается остающаяся до сих пор дискуссионной
трактовка соотношения понятий «художественное» и «эстетическое», или
«искусство» и «красота»: распространившееся по ряду причин их отождествление
или признание первого частным случаем, хотя и высшим проявлением, второго,
обнаруживает свою несостоятельность именно с онтологически-аксиологической
Метаморфозы бытия и небытия
516
Теоретические проблемы философии
точки зрения, ибо красота как эстетическая ценность характеризует бытие, а
художественность как сущностное качество искусства — небытие сотворенного в
нем мощью «продуктивного воображения» иллюзорного мира образов-фантомов;
и лишь поскольку произведения искусства принадлежат бытию той их стороной,
которую принято определять понятием «артефакт» — как пластические,
колористические, жестово-динамические, звуковые, словесные конструкции, —
они обретают эстетическую ценность, подобно всем другим материальным
предметам.
В этой же онтологической плоскости находится ключ к решению другой, не
получившей еще убедительного решения, философско-культурологической про-
блемы — понимание взаимоотношений искусства и мифа, искусства и религии.
Вопрос этот приобрел особую остроту в отечественной культурологической мыс-
ли в последние десятилетия, благодаря опубликованию сочинений русских фило-
софов-идеалистов «Серебряного века» и эмигрантского периода их деятельности,
в которых возрождались позиции средневековой религиозной эстетики и которые
стали особенно популярными в условиях кризиса марксистской идеологии и поис-
ка альтернативы в религиозном сознании. Решение этого вопроса с точки зрения,
обосновываемой в настоящей статье, состоит в том, что уже в процессе культу-
рогенеза — и всякий раз в повторяющем структуру филогенеза онтогенезе — че-
ловеческое мышление развивалось бифуркационно, говоря одним из ключевых
понятий синергетики: переход от биологически данного типа упорядоченности
психической деятельности животных к новому, бесконечно более сложному, типу
ее организации у становящегося культурным человека таил в себе две возможно-
сти, в равной степени обусловленные и потребностями практики, и функциональ-
ной асимметрией человеческого мозга, — возможность познавательного отраже-
ния бытия, реализовывавшаяся в неотрывном от практики обыденном — точнее,
практическом — сознании, и возможность ценностного осмысления бытия, осу-
ществлявшаяся на начальной фазе фило-, как и онто-, генеза в форме образного
преобразования бытия в небытие, творимого неподконтрольной еще неразвитому
мышлению и потому безграничной в своей созидательной мощи фантазией; одна-
ко это художественно-образное по своей объективной структуре небытие оказыва-
лось мифом, потому что представлялось не вымыслом творческой фантазии чело-
века, а точным описанием реальности, некоего «высшего бытия», изначального по
отношению к эмпирически-рационально познаваемому наличному бытию и более,
чем оно, совершенного. Вот почему я считаю самым глубоким и точным определе-
нием мифа и соотношения мифа и искусства то, которое дал К. Маркс: «бессозна-
тельно-художественное освоение мира народной фантазией».
Мифологическое сознаниесталособственно художественным, когда утратило
свою «бессознательность», то есть представляло сотворенное в нем небытие
именно как небытие — как вымысел народной или индивидуальной фантазии, а не
описание недоступного непосредственному созерцанию потустороннего бытия.
В то же время мифологическое сознание сохранилось в истории культуры как
основа религиозного сознания и религиозной обрядовой практики, поскольку
iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiii
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
517
отстаивало убеждение в том, что повествует о действительном бытии, более
того — о высшем бытии, и требует поэтому соответствующего к нему отношения —
поклонения, заклинания, молитвы. Тем самым религия продолжала говорить
с людьми на языке искусства, поскольку только оно способно представлять
небытие как бытие.
Но именно поэтому искусство сближается с другими плодами творческой
активности фантазии — со сном и бредом; З.Фрейд лишь теоретически
сформулировал то, что было всегда ясно самим творцам искусства — вновь
процитирую А. Пушкина:
Когда б оставили меня
На воле, как бы резво я
Пустился в темный лес.
Я пел бы в пламенном бреду,
Я задыхался бы в чаду
Нестройных, чудных грез...
Как видим, «пламенный бред», «чудные грезы», «пение» поэта и «воля» со-
ставляют единый комплекс понятий, и противопоставляются они яви, бытию, про-
заической реальности, несвободе, противопоставляются и онтологически — как
формы небытия, и аксиологически — как носители высшей ценности человече-
ского существования. И этот аспект проблемы четко сформулировал А. Пушкин
как своего рода девиз романтического сознания: «Тьмы низких истин мне доро-
же/ Нас возвышающий обман». «Обман», как мы вскоре увидим, — это еще один
путь превращения бытия в небытие, представляющегося, однако, подлинным
бытием. Вместе с тем, социальный смысл существования художественной фор-
мы небытия состоит в том, что она способна, распредмечиваясь в ходе ее пережи-
вания зрителями, слушателями, читателями, превращаться в духовное, а затем и
практическое, бытие, из которого она вырастает, — так, по словам А. Герцена, рус-
ские молодые люди, приезжавшие в 60-е годы в Лондон, «были все Рахметовы»...
Хотя в эпоху Модернизма господствующим стал взгляд на искусство как на раз-
новидность игры, объективно оно остается, независимо от того, сознают это сами
«игроки» или не сознают, способом воздействия на реальное, практическое бытие
человека в мире — приведу показательное суждение А. Мальро, так ответившего
на вопрос журналиста, почему он стал участником гражданской войны в Испании:
«Потому, что Дон-Кихота создал испанец».
Третья плоскость анализа специфического преломления онтологической
проблематики — информационно-коммуникативная. Речь идет о том, что
в обыденной жизни определяют понятийной антитезой «правда/ложь,
или «правдивость/обман», а в современной науке — «информирование/
дезинформирование».
Казалось бы, антитезы эти имеют либо гносеологический, либо нравствен-
ный смысл, но прямого отношения к рассматриваемой нами проблеме не име-
ют. Однако Д.И.Дубровский справедливо подчеркнул в своем эссе «Обман.
Метаморфозы бытил и небытия
518
Теоретические проблемы философии
Философско-психологический анализ» (М., 1994), что «ложное, неверное со-
общение, способное ввести в заблуждение того, кому оно адресовано», должно
рассматриваться «не только в правовом, а также и в этическом и социологиче-
ском планах, и при этом исследоваться не только в индивидуально-психологиче-
ской, но и в социально-психологической плоскости», и более того — в «широком
философском плане, включающем его анализ в таких «измерениях», как онтоло-
гическое, гносеологическое, аксиологическое и праксеологическое» (стр. 3-5).
Неудивительно, что М. Мазур, разрабатывая «Качественную теорию информа-
ции» (М., 1974), специально рассмотрел такие явления, как «псевдоинформирова-
ние», «дезинформирование», «метаинформирование», показав на множестве при-
меров из различных сфер человеческой деятельности — от бытовой до военной и
политической —, какое жизненно-реальное значение имеет то, что на абстрактном
языке теории информации звучит весьма абстрактно: «Симуляционное дезин-
формирование — дезинформирование, при котором некоторые кодовые цепи не
содержат оригиналов» (стр. 152); вот несколько приводимых автором примеров:
«появление в прейскуранте какого-либо товара, хотя его нет в продаже, указание
в железнодорожном расписании поезда, который на самом деле не курсирует, и
т.д.», или же «случаи, когда в военных сводках говорится о победоносных сраже-
ниях, в то время как на самом деле никаких сражений не было; когда правитель-
ство какой-либо страны обвиняет правительство другой страны во враждебных
действиях, которых то на самом деле не совершало; когда политическая партия
нападает на своих противников за слова, которых никто не произносил; когда ре-
дакция газеты, чтобы заинтересовать своих читателей, выдумывает сенсационные
новости ("газетные утки")» и т.д. (там же, с. 153-154). Короче, обман — «это пред-
ставление лжи как правды» (там же, с. 210).
Совершенно очевидно, что мы имеем здесь дело с такой онтологической си-
туацией, в которой происходит сознательная подмена сообщения о бытии сооб-
щением о небытии, предназначенное, однако, для его восприятия реципиентом
как описание бытия, ради воздействия в желательном направлении на его пове-
дение, то есть на реальное бытие. В данном случае не имеет значения, с корыст-
ными, преступными или благими целями («ложь во спасение») и сознательно
или бессознательно осуществляется обман, — с онтологической точки зрения
значение имеет только то, что перед нами специфический аспект метаморфоз
бытия и небытия.
Специфика эта становится особенно отчетливой при сравнении данной онто-
логической ситуации с только что рассмотренной художественной. Уже в античной
культуре стал обсуждаться вопрос об истинной ценности способности живописи соз-
давать иллюзию реальности, рассчитанную на обман зрения, — широкую известность
приобрел пример со столь мастерским изображением винограда, что птицы слетались
его клевать. В европейском искусстве Нового времени приобрел даже статус самосто-
ятельного жанра так называемый trompe-Poeil — «обмани-глаз», в России именовав-
шийся просто «обманкой», а в эстетической теории не раз обсуждалась ставшая леген-
дарной ситуация с итальянским зррггелем, бросившимся на сцену защрггить невинную
iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiinii
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
519
Дездемону и заколовшим актера, исполнявшего роль Отелло; когда же он осознал со-
деянное, он закололся сам, и его вместе с несчастным актером будто бы похоронили в
одной могиле, и на мраморном памятнике начертали: «Самому талантливому актеру
и самому талантливому зрителю». Однако в данном случае речь должна была бы идти
совсем не о «таланте» того и другого, а о патологической с эстетической точки зрения
ситуации, ибо искусство, о чем прекрасно писал еще Л.Фейербах, требует сознания
отличия художественного квази-бытия от реального, подлинного бытия, при том, что
это квази-бытие должно переживаться как бытие подлинное (потому я и называю его
«квази-бытием, то есть «как бы-бытием» — это и определяет смысл прижившегося в
современной эстетике понятия «художественная реальность», что означает: ирреаль-
ная реальность). Между тем цель обмана, лжи, дезинформации состоит именно в том,
чтобы картина небытия была принята за описание (изображение) бытия.
Уже эти примеры показывают, как связана рассмотренная плоскость отно-
шений бытия и небытия с плоскостью нравственной, а шире — общеаксиологиче-
ской. Ибо нравственная ценность, как и все другие виды ценности, рождается при
соотнесении оцениваемого объекта с идеалом, то есть с несуществующей реально
моделью идеального бытия данного рода объектов. Поэтому ценность как таковая
есть не что иное, как результат измерения бытия небытием.
Последняя — разумеется, не по значению, а по логике нашего исследования —
плоскость онтологического анализа метаморфоз бытия и небытия — деятельност-
но-культурологическая, в которой небытие предстает как необходимое опосредо-
вание созидаемого человеческой деятельностью бытия; таков проект творимого
объекта, а по определению Н. А. Бернштейна — «модель потребного будущего».
В работах В. А. Штоффа «Роль моделей в познании» (Л., 1963) и
«Моделирование и философия» (М.-Л., 1966) было убедительно показано, ка-
кую эвристическую ценность приобрело понятие «модель» в современной гносе-
ологии, с онтологической же точки зрения модель — это форма небытия некоего
предмета, предвосхищающая его бытие или дающая о нем представление как его
идеальный образ. Строится этот образ, как всякий иной, из того материала, кото-
рый поставляет его создателю реальное бытие. Процесс моделирования бывает
сознательным и неосознаваемым, рациональным и интуитивным, индивидуаль-
ным и коллективным, радикальным и частичным, революционным и реформист-
ским, но для сознательно-целенаправленной деятельности, созидающей новое
бытие, исходным становится его модель, то есть проект созидаемого будущего.
Ее необходимость объясняется тем, что человек лишился такого мощного способа
программирования своей деятельности и поведения, каким у животных является
биологическая наследственность, что и привело к историческому процессу фор-
мирования культуры — системы внебиологических способов управления поведе-
нием и деятельностью благодаря необходимости недоступной генетике передачи
из поколения в поколение накапливаемого жизненного опыта.
По сути дела, нет такой сферы человеческой жизни и деятельности, в которой
существеннейшую роль не играла бы наша потребность так или иначе представить
себе будущее для того, чтобы сделать его настоящим, то есть чтобы небытие стало
Метаморфозы бытия и небытия
520
Теоретические проблемы философии
бытием. Воображение и играет в человеческой деятельности роль предвосхище-
ния результата деятельности, направляющего процесс достижения этого резуль-
тата. Точнее всего и проще всего, на мой взгляд, сказал об этом однажды К. Маркс,
популярно разъясняя отличие деятельности человека от внешне похожих на нее
форм поведения животных; поскольку в наше время труды основоположников
марксизма не изучаются, позволю себе процитировать это, столь важное для на-
шего анализа, рассуждение. Характеризуя труд «в такой форме, в которой он со-
ставляет исключительное достояние человека», автор «Капитала» писал:
«Паук совершает операции, напоминающие операции ткача, и пчела по-
стройкой своих восковых ячеек посрамляет некоторых людей-архитекторов.
Но и самый плохой архитектор от наилучшей пчелы с самого начала отличается
тем, что прежде чем строить ячейку из воска, он уже построил ее в своей голове.
В конце процесса труда получается результат, который уже в начале этого про-
цесса имелся в представлении человека, т.е. идеально. Человек не только изме-
няет форму того, что дано природой; в том, что дано природой, он осуществляет
вместе с тем и свою сознательную цель, которая как закон определяет способ и
характер его действий и которой он должен подчинять свою волю.» (Маркс К.
Капитал. Критика политической экономии. Т. 1. Книга 1: Процесс производства
капитала. — М., 1973, с. 189).
Результат процесса деятельности, возникающий «в представлении..., т.е.
идеально», — это форма небытия по отношению к реальному бытию ее опредме-
ченного, материализованного результата — ведь «идеальное бытие» существует
изначально только в сознании, в воображении действующего лица, и никто не
знает, подчас даже сам творческий субъект, сложился ли уже, существует ли этот
замысел в его воображении. Даже если в дальнейшем замысел этот будет опредме-
чен в виде эскиза, модели, чертежа, сохранится его сущностное, модальное, онто-
логическое отличие от подлинного бытия создаваемого предмета — в нарисован-
ном архитектором на планшете проекте дома, воспользуюсь примером К. Маркса,
нельзя жить, ибо это лишь иллюзорный образ дома, и его бытие — это бытие листа
ватмана с нанесенным на него рисунком, но по отношению к бытию создаваемого
дома этот образ является его небытием.
Сказанное позволяет заключить, что утверждение А. Н. Чанышева о примате
небытия — «Небытие первично и абсолютно» — и «вторичности и относительно-
сти» бытия неверно даже применительно к деятельностно-культурологическому
аспекту теории бытия, не говоря уже об онтологической характеристике природы
(если, разумеется, не встать на религиозно-креационистскую или субъективно-
идеалистическую точку зрения). Но точно так же односторонне и произведенное
В. А. Кутыревым исключение небытия из сферы познания, связанное с отождест-
влением небытия и ничто. Предметом наук, изучающих процессуальную сторону
действительности и использующих синергетическое понимание отношений по-
рядка и хаоса, являются метаморфозы бытия и небытия — то есть их взаимные
превращения. В этом я вижу развитие онтологии на современном уровне научного
мышления, и не противопоставляющего синергетику диалектике, а трактующего
Раздел I. Концептуальные построения основных разделов философии
521
учение о законах самоорганизации, дезорганизации и реорганизации сложных си-
стем как развитие диалектического понимания законов развития.
Подведем итоги.
Для философского умозрения исходным и базовым для всех других проблем-
ных разделов философии является онтология, понимаемая, однако, не традицион-
но, по Пармениду, как «учение о бытии», и не «модернистски», по А. Н. Чанышеву,
как «учение о небытии», а как исследование системы «бытие/небытие», в которой
взаимоотношения ее подсистем являются взаимным превращением одной в дру-
гую. Поскольку же эти метаморфозы проявляются весьма и весьма различным
образом при их рассмотрении в разных конкретных аналитических контекстах —
логическом и психологическом, физико-биологическом и социо-культурном,
эстетическом и художественном, гносеологическом и информационно-комму-
никативном, — философский уровень онтологического конструирования данной
динамики позволит осмыслить и особенности каждой конкретной формы ее про-
явления. Важно при этом не переносить механически — согласно методологии
позитивистского редукционизма, или же редукционизма социологического, или
психологического — то понимание содержания бытия, небытия и характера их
взаимоотношений, которое свойственно одной форме бытия на другие — скажем,
бытия природы на бытие культуры или обратно, бытия общества на бытие лич-
ности или обратно. Полагаю, что только такое конкретное развитие онтологии
позволит преодолеть пресловутую «нигитологию», но и не вернет нас к древним
онтологическим концепциям теологии или натурфилософии.
Метаморфозы бытия и небытия
"^ftV V§^
524
Теоретические проблемы философии
Философия как мировоззрение (1997)
1
История философии является не только сменой и противостоянием различ-
ных концепций и методологических позиций, но и изменением самого понимания
данного способа познания и осмысления человеком мира. Изменение это зависит
от целого ряда причин, как внешних для философии, предъявляемых ей социаль-
ных запросов соотношения светского и религиозного сознания, уровня научного
мышления, так и внутренних — от логики развития самого философского дискур-
са, соотношения рациональных и эмоциональных компонентов выражаемых фило-
софом воззрений, ее ориентации на осмысление реальности и на конструирование
идеала. Поэтому понять существо современного состояния философии в России и
во всем мире можно только рассматривая его в широкой исторической перспективе,
как определенный этап этой истории, закономерно сложившийся и неизбежно пре-
ходящий, поскольку культура, общественная жизнь не стоят на месте, продолжа-
ют и будут продолжать изменяться так же, как эволюционировали они до сих пор.
Мыслитель, который хочет не просто «самовыражаться», в соответствии с прису-
щими ему как личности интересами, врожденным складом ума и индивидуальным
теоретическим вкусом, но сознает необходимость отвечать на потребности времени,
должен стремиться эти потребности осознать и в соответствии с ними формировать
методологию своего мышления. Так что успешное решение этой задачи возможно
только при взгляде на современность как на момент исторического процесса, обу-
словленный логикой его самодвижения, то есть как связанную и с прошлым, из коего
она выросла, и с вызревающим в ее недрах будущим.
В рассматриваемой под этим углом зрения истории философской мысли мож-
но увидеть несколько стадий ее структурной «перестройки». У истоков своих фило-
софия была целостно-синкретическим знанием о мире, бытии, космосе, только еще
начав отделяться от мифологии и еще не разойдясь с зарождавшимся научным по-
знанием мира. Философия самоопределялась в культуре именно как фшо-софия.
т.е. любо-мудрие — целостное осмысление всего сущего, включая осмысляющего
мир носителя этой мудрости — человека: напомню, с одной стороны, онтологиче-
ские концепции элеатов и пифагорейцев, ас другой — осуществлявшийся гречески-
ми философами призыв дельфийского оракула: «Познай самого себя».
Вторую фазу представляет средневековая философия. Оторвавшись от одной
мифологии — языческой, она попала в плен другой мифологии — христианской,
став, по признанию самих мыслителей этого времени, «служанкой богословия»;
однако благодаря этому она сохраняла характер целостного, всеохватывающего
мир миро-воззрения, теоретически эксплицировавшего ту картину бытия, кото-
рая была образно описана в Библии (можно в этой связи напомнить, что содер-
жавшийся в ней рассказ о семи днях творения, а затем об истории человечества,
iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiii
Раздел II. Статьи о сущности и структуре философского дискурса 525
начавшейся с грехопадения, братоубийства, объясняющего происхождение добра
и зла, и всех последующих перипетиях этой истории, представлял собой целост-
но-всеохватывающую мир концепцию, трактовавшую определенным образом
отношения Бога и природы, человека и человека, мужчины и женщины, ро-
дителей и детей, жизни и смерти, мира земного и небесного...)
Вместе с тем, если первое время религиозная философия, девизом ко-
торой была жесткая формула Тертуллиана credo quia absurdum est, огра-
ничивалась переводом на язык теории библейской картины мироздания и
комментариями к ней, не включая в поле своего умозрения информацию,
добывавшуюся с превеликими трудами научным познанием природы, то
в дальнейшем ей приходилось все шире раскрывать ворота перед знания-
ми, добывавшимися науками, и так или иначе согласовывать их с «высшим
знанием», содержавшимся в мистическом откровении. Нет ничего удиви-
тельного в том, что и охват все более разнообразных научных знаний, и их
совмещение с содержанием вероучения могли быть только механическим
суммированием — не случайно само понятие summa так часто использова-
лось в названиях сочинений средневековых мыслителей. Таким образом,
вторая стадия развития философии была переходом от исходного ее синкрети-
ческого универсализма к суммарному универсализму.
В эпоху Возрождения поворот от теологической к натуралистической ори-
ентации познания привел к тому, что философская мысль вернулась к своему
первоначальному единству с наукой, переосмысляя ту картину мира, которая
представлена была в схоластике, и вырабатывая новое лшро-воззрение на фун-
даменте естествознания, становилось, тем самым, в точном смысле этого сло-
ва натурфилософией, и самого человека рассматривала как творение природы,
хотя и наиболее совершенное.
В рассматриваемом сейчас отношении XVII и XVIII столетия оказались в
истории европейской философии переходными: с одной стороны, укрепляя и рас-
ширяя свой союз с естествознанием, философское мышление сохраняло универ-
салистски-суммативный характер, наиболее ярко выразившийся в создании ряда
энциклопедических компендиумов, прежде всего Французской энциклопедии;
с другой же стороны, в это время начинают складываться целостно-системные
философские концепции, но построенные уже не на религиозно-мифологиче-
ских, а на светских основаниях, и материалистического, и идеалистического тол-
ка: напомню о движении в этом направлении философской мысли от Спинозы и
Лейбница до Канта: в высшей степени показательно, что последний счел необхо-
димым написать после первых двух «Критик» третью для придания своей кон-
цепции завершенности, то есть целостно-системного характера.
Открытый Кантом новый этап истории философии и оказался време-
нем прекращения суммативности в системность, при сохранении всеохватно-
сти лшро-воззренческого дискурса; крупнейшие системы и были разработаны
классиками европейской философии в начале XIX в. — Шеллингом, Гегелем,
Шопенгауэром, Контом. В этом направлении двигалась и русская философия
Философия как мировоззрение
526
Теоретические проблемы философии
в деятельности А. Галича и А. Герцена, хотя внешние обстоятельства российского
бытия — отношение самодержавия к философии, от которой, как было сказано
высокопоставленным чиновником, «польза сомнительна, а вред несомненен» — ,
не позволяли решить эту задачу в полной мере; все же в конце столетия это сде-
лал В.Соловьев и по этому пути пошли крупнейшие философы «Серебряного
века», возвращаясь, однако, для построения целостного лшро-воззрения и обосно-
вывающей его онтологической концепции к религиозному истолкованию бытия.
Хотя попытки реставрации такого, сложившегося и Средние века, осмысле-
ния мира имели место и на Западе, от романтической философии до неотомист-
ской, основное направление развития европейской философии XIX-XX столетий
отмечено разрывом все более решительным и последовательным с самим прин-
ципом универсалистского системосозидания, на какой бы онтологической основе
он ни осуществлялся — материалистической или идеалистической, гегельянской
или марксистской. Разрыв этот был порожден двумя силами, боровшимися за
господство в сознании буржуазного общества, — позитивистским мышлением,
порожденным бурным научно-техническим прогрессом, и субъективно-идеали-
стической ориентацией философии, отражавшей индивидуалистический тип со-
знания буржуазного человека и потому решительно вытеснявшей ее былой объ-
ективистский субстанциализм. Перемещение фокуса философского умозрения с
объективного мира на воспринимающего, переживающего его, а в конечном сче-
те отрекающегося от связи с ним и погруженного в себя субъекта, который из
трансцендентального субъекта познания превратился в самовыражающееся «Я»
самого философа, — движение, теоретически обоснованное И. Фихте, воплощен-
ное С. Киркегором и Ф. Ницше и доведенное до логического предела в середине
XX в. отказом от имманентной классической философии формы теоретического
дискурса и обращением к адекватному при такой ее содержательной метаморфозе
языку поэзии, — закономерно привело к эффекту, который я назвал бы маргина-
лизацией философии или «философствованием по поводу» — по любому поводу,
который вызывает некие обобщенные размышления, иногда культурно значимые
глубокие, масштабные по мысли и напряженные по вызвавшему ее переживанию,
иногда случайные и поверхностные, не столько оригинальные, сколько претен-
дующие на оригинальность, но во всех случаях основанные на принципиальном
отказе от выражения целостного миро-понимания, которое полагается вообще
невозможным в XX в. — веке абсолютного господства индивидуализма, доведше-
го сознание общества до крайностей нарциссического эгоцентризма и тотального
релятивизма.
Что касается влияния на философскую мысль позитивизма, то по совершен-
но иным основаниям — даже прямо противоположным! — оно также приводило к
фрагментаризации философского дискурса как закономерного результаталшровоз-
зренческого самоотречения философии. Сциентистски и техницистски ориентиро-
ванной культуре теоретическое построение целостного миро -воззрения оказалось
попросту ненужным, поскольку конкретные науки не испытывают потребности
выхода за пределы того, что может быть добыто «позитивным» исследованием все
528
Теоретические проблемы философии
изменения ее парадигм, осуществленный полвека тому назад одним из осново-
положников теории информации У. Уивером: познавательные установки сло-
жившегося в начале XX в. типа познания он метко определил формулой «не-
организованная сложность», тогда как установкой классической науки было
понимание мира как «организованной простоты». И действительно, если былой
взгляд на господствующую в мире гармонию как «единство в многообразии»
показался устаревшим, детски-наивным и опровергнутым современной наукой,
поскольку она доказала, что законом бытия является нарастание энтропии, если
«свободу воли» физики обнаружили у ...электрона, и понятие «неопределен-
ность» стало определением глубинных основ материального бытия, то и фило-
софское умозрение лишилось права рассуждать о том, что выходит за пределы
наличного бытия, существования «здесь и сейчас», фрагмента мироздания, а не
его пространственной и временной целостности!
Весьма характерно, что именно в начале XX в. культурологическая мысль,
начиная с книги О. Шпенглера «Закат Европы» (точнее — «Закат Западного
мира»), приобретшей огромное влияние на мировую науку, социологию, филосо-
фию, пришла к отрицанию содержательности самого понятия «человечество», по-
скольку реально существуют лишь самостоятельные и разрозненные фрагменты
истории, «локальные цивилизации», каждая из которых возникает, расцветает и
гибнет, не связанная органически с другими. Столь же характерно и рождение не
менее популярной идеи К. Поппера, провозгласившего «нищету историцизма»,
невозможность научного предвидения будущего, поскольку нет единой логики
исторического процесса, поскольку настоящее есть замкнутый в себе фрагмент
исторического движения, доступный осмыслению именно и только в этой своей
эмпирической фрагментарности.
Замечу, что фрагментаризм и маргинализм «мозаичного» (А. Молль) пост-
классического типа мышления сказались и на судьбе искусства в эту эпоху, ибо в
начале XX в., как и во все другие времена, оно эффективно исполняло свою роль
самосознания культуры. Это выразилось, с одной стороны, в том, что идея хао-
тичности, а потому иррациональности, непознаваемости, абсурдности бытия и
разрушения связи человека с миром, стала одной из главных идей Модернизма,
воплощенная и в сюрреализме, и в абстрактном экспрессионизме, и в абсурдизме,
и в хеппенинге; с другой стороны, даже реалистическое движение в XX в. утра-
тило столь характерное для классического искусства стремление к постижению
целостности бытия, охватывающей связи человека и природы, натуры и культу-
ры, личности и общества, — что и определяло философский масштабСодержания
творчества Шекспира и Сервантеса, Микеланджело и Брейгеля, Баха и Бетховена,
Гёте и Бальзака, Толстого и Достоевского... «Последние могикане» такого типа
художественного мышления в XX в. — Томас Манн и Ромен Роллан, Малер
и Скрябин, Роден и Пикассо — расцениваются эстетикой Модернизма как пред-
ставители ушедшего в прошлое типа художественной культуры; в том ее состоя-
нии, которое является истинно современным («модерн» означает: «современное»,
«новое»), произведений подобного охвата бытия уже нет. И темы художественных
iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiii
Раздел II. Статьи о сущности и структуре философского дискурса
529
произведений (если искусство вообще выходит в это время за пределы решения
чисто формальных задач, игры формы) оказываются столь же узкими, фрагмен-
тарными, замкнутыми на частном, случайном, внешнем, эмпирически данном, как
темы научных исследований и философских сочинений. Но фиксируя эту анало-
гию характера искусства и философии, следует иметь в виду и их существенней-
шее различие: если произведение искусства может оставаться самим собою и об-
ладать подлинной художественной ценностью при самом узком, фрагментарном
этюдном, импрессионистическом образном воссоздании действительности, то
философское учение теряет свое лицо, отрекается от своей сущности, вырождает-
ся в какую-то иную форму духовной деятельности, когда утрачивает способность
осмыслять мир в целом и каждую его частицу соотносить с этим целым.
2
Хотя фрагментаризм господствует в философской культуре по сей день, в ней
явственно зреет сознание неудовлетворенности этим состоянием и необходимос-
тью возрождения философии как целостного миро-воззрения. Условия для этого
складывались, что вполне естественно, за пределами самой философии — с одной
стороны, в начавшейся смене парадигмы научного познания действительности, а
с другой — в нараставшем экологическом кризисе, который ставил перед фило-
софией задачи, неразрешимые для фрагментаристски-маргиналистского мышле-
ния. Рассмотрим оба эти фактора несколько более внимательно.
Уже в середине века зародилось движение, именовавшее себя вначале «си-
стемным подходом», а затем получившее более широкое и точное название: те-
ория систем и методология системного исследования. Действительно, речь шла
не о каком-то новом «подходе», то есть конкретном механизме познавательной
деятельности, используемой наряду с различными другими, но о новом принципе
научного мышления, отвечавшем потребностям складывавшегося в середине сто-
летия нового исторического типа цивилизации — постиндустриальной, или пост-
капиталистической, или постмодернистской, или информационной, как стали
определять его суть теоретики, все более остро ощущавшие революционное зна-
чение происходящих во всем пространстве культуры Западного мира изменений,
но не находя точной дефиниции для его обозначения. Как бы, однако, ни называть
этот выкристаллизовывавшийся новый тип культуры, в сфере познавательной он
порождал соответствующую его потребностям новую, говоря языком Т. Куна, на-
учную парадигму, или, пользуясь распространенным в нашем науковедении по-
нятием, новый стиль мышления. Движение это стало быстро распространять свое
влияние в разных областях науки и, что особенно существенно, практики, руко-
водство которой все чаще требовало системного осмысления предпринимаемых
организационно-управленческих действий: это движение завоевывало все более
широкий плацдарм с конца 50-х годов и в нашей стране, преодолевая упорное
сопротивление догматиков от официально канонизированной концепции псев-
домарксизма, испытываясь в методологических разработках и их конкретном
применении в биологии, социологии, лингвистике, кибернетике, что обязывало
Философия как мировоззрение
530
Теоретические проблемы философии
философов осмыслять его — и на уровне общих принципов познавательной
деятельности, и на уровне мировоззренческом. Хотя некоторые философы
утверждали, что системность характеризует не реальное бытие, а только ис-
следовательский к нему подход, что «система» — категория гносеологическая,
а не онтологическая, эта точка зрения не получила общего признания, преж-
де всего потому, что научное познание мира — природы, общества, человека,
культуры, — доказывало: бытие представляет собой, по формуле У. Уивера,
уже не «неорганизованную сложность», а «организованную сложность», то
есть систему, точнее — систему систем, поскольку самоорганизация как усло-
вие целостности характеризует все его уровни — природный, социальный,
культурный, и даже модификации бытия на каждом его уровне — разные фор-
мы жизни в природе, разные типы и элементы социального устройства — по-
литический, правовой, экономический, разные феномены культуры — науку,
технику, нравственность, религию, идеологию, язык, искусство...
Примечательно, что предтечи системного мышления — тектология А. Богда-
нова в России и холизм на Западе — не получили в первой половине века долж-
ного признания, ибо не было для этого еще необходимых условий, и идея органи-
зованности бытия, и идея целостности, выражавшая понимание того, что «целое
больше, чем совокупность составляющих его частей», повисали в воздухе, а во
второй половине столетия они стали опорными и в науках, и в разных сферах
практически-организационной деятельности, и вошли в проблемное поле фило-
софии именно потому, что были востребованы исторически складывавшейся не-
обходимостью познавать тотемные целостности в их сложной и сверхсложной
организованности, в их функционировании и развитии, и эффективно управлять
ими на основе получаемого знания.
Происходившая смена парадигмы в научном мышлении была связана с тем,
что аналитическое изучение действительности как этап познавательной деятель-
ности, необходимый на определенной ступени ее развития, оказалось бессильным,
когда наука должна была логикой собственного развития и отвечая на требова-
ния практики, подняться к изучению целостных объектов именно как целостных,
то есть неразложимых на составные части. До тех пор пока лидером в мире наук
была физика, жизненной необходимости в системном понимании бытия не было,
но когда от анализа физического и химического уровней организации материи
научная мысль перешла к изучению жизни, и роль лидера со всеми вытекающими
отсюда методологическими последствиями стала переходить к биологии, а затем
к социально-гуманитарным наукам, изучающим самую сложную форму жизни —
деятельную жизнь человека как уникального, био-социокультурного существа, си-
стемное ее понимание и соответствующая методология исследования стали не-
обходимыми для адекватного решения данных задач.
Для философии это имело не только упомянутые теоретико-методологиче-
ские последствия, но и мировоззренческие. Ибо если мир понимается наукой как
«организованная сложность», а не царство хаоса, энтропии, произвола, случай-
ности и неопределенности, то философия — именно она, и только она по самому
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIM
Раздел II. Статьи о сущности и структуре философского дискурса
531
ее культурному предназначению — должна постичь, объяснить и осмыслить си-
стемный характер бытия, вернув себе свое врожденное качество мировоззрения
человечества. А о том, способна ли решить такую задачу современная философия,
прошедшая испытания позитивизма и интуитивизма, «философии жизни» и эк-
зистенциализма, наконец, маргиналистского деконструктивизма, свидетельству-
ет ряд достаточно выразительных фактов: Д. Сантаяна пишет онтологическое
исследование «Царства бытия», Ж.-П. Сартр — фундаментальный труд «Бытие
и ничто», М.Хайдеггер — столь же онтологически фундирующее философию
исследование «Бытие и время», Д. Лукач работает в конце своей жизни над кни-
гой «К онтологии общественного бытия», и С. Л. Рубинштейн создает последнее
свое замечательное исследование, тоже незавершенное и изданное посмертно, —
«Человек и мир». Как бы ни различались предложенные этими философами
концепции бытия и небытия, объективной реальности и места в ней человека,
строения его деятельности в мире, они представляли собой варианты построения
онтологического фундамента целостного философского миропонимания, отвечав-
шего так или иначе осознававшимся каждым из них потребностям современной
культуры. Другой достаточно выразительный факт — движение, начатое работой
Римского клуба и вылившееся в постановку «глобальных проблем» современ-
ности, то есть таких, которые проистекают из целостного рассмотрения жизни
человечества на нынешней ступени его развития и его отношения к природе, как
основы его целостно понимаемого бытия.
Примечательно, наконец, что в самые последние годы в разных городах России
стали издаваться философские книги, написанные не только в ответ на потребно-
сти вузов в новых учебных пособиях, но и в ответ на внутреннюю потребность фи-
лософов, оправившихся от шока, вызванного крушением официального советско-
го «диамата и истмата», выработать иную, но целостную, философскую концепцию,
способную теоретически обосновать формирующееся в условиях радикального
преобразования нашего общества лшро-воззрение. Сопоставляя такие книги, как,
например «Философия. Основные идеи и принципы», под общей ред. А. И. Ра-
китова. 2-е изд., — М., 1990; Алексеев П.В. Философия. — М., 1996; РадугинА.А.
Философия. 2-е изд., — М., 1996; Золотухина-Аболина Е. В. Страна философия. —
Ростов-на-Дону, 1995; Каган М. С. Философия культуры. — СПб., 1996, видишь,
что при всех различиях — и весьма существенных! — в понимании их авторами
проблемного поля философии и его архитектоники, общим является само пони-
мание философии как учения о бытии и в отражении в человеческом сознании, что
и делает ее целостным лшро-воззрением, это ведь и отличает философию от всех
других наук и форм идеологии, определяя необходимость культуре именно в дан-
ном ее качестве — и до того, и после того, как культура выходит из состояния раз-
дробленности, осколочности, мозаичности.
Сейчас становится все более очевидным, что такое ее состояние исторически
происходяще, поскольку порождено оно особыми условиями социального бытия
человечества и отмирает вместе с ними. Еще несколько десятков лет тому назад
подобный вывод мог показаться умозрительным и утопическим, однако в конце
Философия как мировоззрение
532
Теоретические проблемы философии
уходящего столетия он получает новые весомые теоретические подтверждения.
Одно из наиболее существенных — рождение синергетики, развивающей основ-
ные положения теории систем.
В интересующем нас сейчас отношении значение открытий этой науки,
обращенное к изучению закономерностей процессов самоорганизации и ре-
организации сложных систем, состоит в том, что она радикально изменила
понимание отношений между гармонией и хаосом, упорядоченностью и бес-
порядком, информацией и энтропией, оказалось, что хаос является не абсо-
лютной антитезой гармонии и плодом всепобеждающих разрушительных
сил, результатом неодолимого нарастания энтропии, как и представлялось
прежде, но переходным состоянием от одного уровня упорядоченности к дру-
гому, более высокому, типу гармонии; следовательно, решающим судьбу бы-
тия является не хаос, не распад, а процесс усложнения порядка, структурно-
сти организованности.
Этот вывод, полученный при изучении термодинамических систем, но сразу
же экстраполированный основоположниками синергетики — И. Пригожиным,
Г. Хакеяном и С. П. Курдюмовым — на процессы социокультурные, оказывает-
ся общим законом развития сложных и сверхсложных систем, а тем самым он
подлежит философскому осмыслению и обоснованию. Решая эту задачу, фило-
софия может и должна преодолеть сложившийся в первой половине века агно-
стицизм и связанный с ним фрагментаризм философского дискурса и вернуться
к построению целостной и системной картины мира и человека в мире. Только
на основе и в контексте понимания целостной философской теории становит-
ся возможной и продуктивной разработка различных частей этой грандиозной
конструкции, не превращающая философа в узкого «специалиста по той или
иной проблеме» — подобно врачу, который в наше время является уже не зна-
током патологических состояний целостного человеческого организма, а специ-
алистом-кардиологом, или офтальмологом, или ортопедом, или ларингологом
и т.д., — а позволяет ему воспринимать каждую углубленно изучаемую часть
целого именно как ее часть, а не абстрагированно от целого, как нечто, само-
стоятельно существующее. Осмелюсь сослаться на собственный пример: только
тогда я мог определить сущность искусства, когда стал рассматривать его не
само по себе, «крупным планом», а в целостном контексте человеческой дея-
тельности, а эту последнюю смог понять, только рассматривая ее как силу,
целостно творящую культуру, культуру же теоретически «вывел» из анали-
за строения бытия как системной целостности, в котором она закономерно
рождается в цепи «природа — общество — человек — культура». Разумеется,
полученное таким образом понимание сущности культуры, деятельности, ис-
кусства может вызвать возражения, но чтобы такие возражения были аргу-
ментированными, они должны основываться на другой, и столь же системной,
теоретической модели строения бытия, из которой дедуцируется определен-
ное толкование ее подсистем и элементов, ибо вне отнесенности к целому нет
обоснованного понимания части.
Раздел II. Статьи о сущности и структуре философского дискурса
533
3
Из всех этих рассуждений следует сделать практические выводы примени-
тельно к структуре нашего философского образования, ибо сложившаяся в XX в.
структура философских факультетов — деление на специализированные кафедры,
расчленяющие целостный по природе своей философский дискурс на самостоятель-
ные и никак между собой не связанные теоретические фрагменты, — философские
проблемы естествознания, социальную философию, философскую антропологию,
философию культуры и т.д. — и лишающие целостности даже изучение истории
философии, дробя его по эпохам и по регионам. В результате преподаватель фило-
софии оказывается не философом в точном смысле этого слова, не носителем миро-
воззренческой мудрости, а узким специалистом по той или иной конкретной фило-
софской проблеме, которой он нередко занимается всю жизнь, все более и более
углубляясь в анализ различных ее аспектов и тем самым все дальше уходя от раз-
мышления над общими фундаментальными проблемами бытия; поскольку же ме-
тодологические позиции и общий концептуальный контекст рассмотрения каждой
конкретной проблемы у разных исследователей и преподавателей далеко не иден-
тичны даже в пределах одной кафедры, постольку студент, осваивающий филосо-
фию по подобной мозаичной совокупности лекций и по столь же специализиро-
ванным учебным пособиям (когда они написаны коллективами философов, авторы
оказываются зачастую не единомышленниками, а розяомышленниками), обречен
на механическое и потому эклектическое соединение этих разрозненных и не согла-
сованных друг с другом осколков теории и истории и не может обрести целостного
философского лшро-воззрения, не может даже понять его необходимость...
Если подобная раздробленная структура образования вызывает растущее бес-
покойство даже в обучении другим профессиям — отсюда многолетние споры о
способах согласования узкоспециализированной подготовки студента и его ши-
рокого образования, то в формировании философа подобная практика абсолютно
неприемлема, ибо она противоречит природе философского мышления.
Можно ли, однако, изменить данную ситуацию?
Решаюсь предложить для обсуждения иную структуру философского обра-
зования, вытекающую из изложенного представления о сущности философского
дискурса и об основной тенденции его развития в наше время. Исхожу из разли-
чения четырех основных разделов в программе обучения студента-философа:
— общекультурной подготовки, охватывающей цикл внефилософских предме-
тов — от иностранных языков до психологии и педагогики, включая историю
мировой культуры и широкий круг факультативных дисциплин, способных
удовлетворить интерес различных групп студентов; эти предметы препода-
ются на протяжении всех пяти лет обучения;
— изучения истории философии, которое ведется на протяжении первых трех лет,
большим количеством семинаров, посвященных обсуждению классических
произведений западноевропейской, восточной и русской философской мысли;
для того чтобы эти региональные и национальные ветви истории философии
осмыслялись как разные проявления единого процесса развития человеческой
Философия как мировоззрение
534
Теоретические проблемы философии
мысли, кафедра истории философии должна быть единой, обеспечивая разра-
ботку единой концепции развития мировой философии; на первом же курсе дол-
жен читаться в течение первого семестра пропедевтический курс «Введение
в изучение философии», посвященный характеристике языка философии —
основных категорий, которыми она оперирует, с разъяснением исторического
изменения их смысла и, когда это необходимо, с выявлением разных значений
одного и того же термина в разных философских учениях;
— изучения философской теории в ее современном состоянии, как целост-
ного и систематически развертывающегося учения, в той его структуре и
концептуальном содержании, какое обосновывается на данной кафедре;
поскольку же таких концепций может быть несколько, постольку число
кафедр теоретической философии должно быть столько, сколько рабо-
тающие в данном городе ученые могут представить для обсуждения на
Ученом совете философского факультета, как оригинальные программы
преподавания такого курса в течение трех последних лет обучения; из-
бираемый на этой основе заведующий кафедрой комплектует ее состав,
в соответствии с тем, разделяют ли желающие работать на ней профес-
сора, доценты, ассистенты разрабатываемую им концепцию и готовы ли
они преподавать тот или иной раздел целостной философской теории как
ее органическую часть; таким образом, кафедра становится коллективом
единомышленников, а не конгломератом случайно встретившихся людей,
подчас попросту несовместимых и психологически, и мировоззренчески,
что нередко порождает в высшей степени вредные в педагогическом от-
ношении внутрикафедральные конфликты.
Следует предусмотреть и такую ситуацию, при которой претендент на заве-
дование кафедрой предлагает Ученому совету концепцию, основанную на доказа-
тельстве принципиальной невозможности создания целостной философской си-
стемы, и предлагает строить программу обучения как мозаику самостоятельных
фрагментарных курсов маргинального характера — тогда Ученому совету пред-
стоит решить, включать или не включать в общую структуру факультета подоб-
ный вариант преподавания философии.
Студент, окончивший уже два курса и получивший представление об исто-
рии философской мысли по крайней мере до XX в. (если последний раздел этой
истории будет читаться на третьем курсе), по предоставленным всему курсу для
ознакомления программам преподавания философской теории на всех теорети-
ческих кафедрах выбирает одну из них и занимается в течение трех лет по данной
программе (что не исключает, разумеется, его права посещать лекции, читаемые
на других кафедрах, даже возможности перехода на другую кафедру при разоча-
ровании в избранной первоначально);
— самостоятельной научной работы, которая ведется студентом начиная с тре-
тьего курса в ходе написания курсовых и дипломного сочинений и обсужде-
ния этапов работы над ними в спецсеминаре, проводимом научным руково-
дителем или заведующим кафедрой.
Раздел II. Статьи о сущности и структуре философского дискурса 535
Такой принцип построения преподавания, на первый взгляд, может показать-
ся беспрецедентным, однако на нем основана работа так называемых «творческих»
вузов, в которых студент выбирает мастерскую определенного художника, режис-
сера, актера, писателя, архитектора, что позволяет ему выработать в ходе учебы
целостное художественное мировоззрение и соответствующий творческий метод.
Есть основания полагать, что в данном отношении оптимальные принципы вос-
питания философа ближе к тем, которые апробированы дли воспитания худож-
ников, чем к тем, что сложились в системе университетского образования, — ведь
философ и художник имеют дело не с теми или иными фрагментами бытия, а
с его целостностью, и уже тогда, когда тот и другой пристально рассматривают
микрокосм, они видят в нем отражение макрокосма — иначе он не Художник, а
ремесленник, не философ, а специалист в какой-то сфере научного знания.
Я отдаю себе отчет в том, что в нынешней ситуации, при действовавшей мно-
гие десятилетия системе воспитания философов, нелегко найти в каждом городе,
где есть философские факультеты университетов, несколько философов, способ-
ных предложить оригинальные концепции целостного видения философии как
миро-воззрения, или же, решаясь вынести на обсуждение проект такой радикаль-
ной реформы философского образования, я исхожу из того, что, во-первых, и в
Москве, и в Петербурге, и в Екатеринбурге, и в Самаре, и в Ростове-на-Дону есть
философы, способные решить такую задачу; во-вторых, условия такого конкурса
будут стимулировать мысль молодых и одаренных философов в данном — миро-
воззренческом — направлении. Тем более, что этому будет способствовать пред-
лагаемая программа подготовки новых поколений философов; в-третьих, воз-
можна не индивидуальная, а коллективная разработка определенной концепции
философии как лшро-воззрения, а претендовать на заведование кафедрой будет
один из членов этой группы; наконец, в-четвертых, закономерна ситуация, при
которой претендент предлагает не выработанную им самим концепцию, а одну из
тех, что предложены в другом городе другим философом, если он с ней полностью
согласен, ибо достаточно того, чтобы он, а затем и возглавляемый им кафедраль-
ный коллектив обладали определенным, продуманным и принятым по теоретиче-
скому убеждению целостным мировоззрением, которое и могло бы быть донесено
до студентов и ими признано если не оптимальным, то по крайней мере одним из
заслуживающих обсуждения в сопоставлении с другими.
Освободившись от диктатуры одной философской теории и обретя свобо-
ду мысли, не следует бросаться в другую крайность — хотя это так характерно
для психологии россиян! — признать законом современной философской куль-
туры полный индивидуалистический произвол, ибо, как показал западный опыт,
он разрушителен для философии как специфической формы сознания; но бес-
перспективны и призывы повернуться спиной к будущему, заменив догматиче-
ски-начетническое отношение к воззрениям К. Маркса и В.Ленина таким же от-
ношением к учениям А.Хомякова или В.Соловьева, Ж.Лиотара или Ж.Деррида.
Непростительно закрывать глаза на радикальнейшие перемены, происходящие в
конце нашего столетия и тысячелетия в бытии и сознании человечества и пытаться
Философия как мировоззрение
536
Теоретические проблемы философии
увековечить то состояние духа, которое сложилось в начале нашего века или, тем
более, нашего тысячелетия. Дороги вспять — в «Серебряный» век, или в «Золотой»,
или в «Железный» — нет, открыт лишь путь в неведомое по его металлическому
символу грядущее, но ведомое нам по тому, что оно должно на всех уровнях бытия
и сознания найти выход из нынешнего хаоса и привести культуру к новой, несрав-
ненно более сложной, чем все предыдущие, гармонии — должно не потому, что кто-
то видит ее в очередном утопическом мираже, а потому, что такова единственная
альтернатива гибели культуры и самоубийства человечества.
Философия может способствовать поискам этого выхода, если она останется
философией, не растворится ни в конкретно-научных, ни в политико-идеологи-
ческих, ни в религиозно-теологических, ни в художественно-публицистических
формах духовной деятельности, как ни хороша и значима каждая из них сама по
себе, потому что исполнить свою уникальную культурную миссию она может,
лишь сохраняя врожденную ей, имманентную ей, только ей свойственную каче-
ственную определенности. Именно для этого и необходима радикальная пере-
стройка философского образования.
Раздел II. Статьи о сущности и структуре философского дискурса 537
О МЕСТЕ ПРАКТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ В СИСТЕМЕ
ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ (1999)
1. Системный анализ истории мировой философской мысли показывает, что
она, как и функциональная структура человеческой психики, по точному заклю-
чению К. Юнга, могла быть экстравертной и интравертной, то есть направляю-
щей свои познавательные усилия вовне, на реальный мир, а при религиозной ее
ориентации — на его первооснову — бога, и вовнутрь, на самое себя. Изучение
истории философии подтверждает такую ее декомпозицию: философский дис-
курс, начиная с первых его шагов, и в Греции, и в Китае, осуществлялся онтоло-
гически, имея исходной своей проблемой бытие, дао, сущее, и исторически бытие,
дао, сущее, и исторически центрировалось на той или иной его конкретной форме,
реальной или казавшейся таковой (мир, действительность, бог, природа, человек,
общество, культура), и методологически, сосредоточиваясь на «рассуждении о ме-
тоде» (Декарт) познания своего предмета, на своем специфическом языке, на сво-
их отношениях к другим формам интеллектуальной деятельности человека — на-
уке, искусству, идеологии.
Обращаясь к рассмотрению экстравертно-онтологической ориентации фило-
софии, мы обнаруживаем, что различия между основными предметами постиже-
ния порождали и существеннейшие функциональные особенности философско-
го умозрения, которое могло иметь теоретическую и практическую ориентацию.
Оно и закономерно — задача осмысления бытия как такового, его божественной
или материально-природной первоосновы обусловливала чисто познаватель-
ный характер философского дискурса, опирался ли он на мифологическое или
на научное сознание, тогда как обращение философии к познанию человека и
таким порождениям его активности, как культура и общественная жизнь, дела-
ли возможным, а во многих случаях и желанным, если не необходимым, ее воз-
действие на предмет осмысления, поскольку на направление этой активности,
обусловливаемое сознанием, целеполаганием, свободной волей человека, можно
влиять, подчиняя ее определенным интересам, социальным потребностям, миро-
воззренческим идеалам. В XVIII веке, в соответствии с выделением в лейбници-
анской философско-психологической школе трех духовных сил человека разума,
чувства и воли (делением, сохраняющимся, кстати говоря, в психологической
науке по сей день, несмотря на его теоретическую необоснованность), понятие
«практики» оказалось связанным с волей как регулятором поведения челове-
ка в реальной жизни, в отличие от познавательной деятельности «чистого раз-
ума», — так у И.Канта «Критика практического разума» — то есть воли челове-
ка, побуждающей его к действию, — стала этической концепцией, а «Критика
чистого разума», — концепцией гносеологической. Исходя из своего понимания
социально-производственной основы человеческой деятельности, К.Маркс при-
дал понятию «практика» именно этот смысл, противопоставив материальности
О месте практической философии в системе философского знания
538
Теоретические проблемы философии
практики «практически-духовную», по его терминологии, — то есть иллюзорную,
мифологически-художественную — деятельность фантазии. Со свойственной ему
прямотой и резкостью К. Маркс и определил в известном тезисе из «Тезисов о
Фейербахе», что задача его философии — не «объяснять» мир, а «переделывать»
его (понятно, что этого нельзя сделать без «объяснения», но оно является при та-
ком понимании философии не ее конечной целью, а средством решения практи-
ческой задачи — задачи революционного переустройства социального бытия (что
отличало его праксеологию от трактовки этого типа философии Н. Федоровым,
считавшим возможным сделать это с природой). Вот почему позиция югославских
философов-марксистов, назвавший свой журнал «Практика», более точно воссо-
здает марксово понимание сути исторического материализма, чем признанное со-
ветскими философами исходным в истмате понятие «способ производства» или
еще более узкие «производственные отношения» или «формы собственности».
Как бы критично ни относиться к социологическим идеям основоположников
марксизма об абсолютности законов классовой борьбы, о необходимости и неиз-
бежности «пролетарской революции» и «диктатуры пролетариата», их философ-
ское представление о материально-практической деятельности людей как силе,
определяющей развитие общества, не подлежит оспориванию — и не из-за былого
преклонения перед авторитетом этих мыслителей, а из-за соответствия данного
взгляда реальному историческому процессу. Ибо представление К. Маркса о раз-
витии человечества как закономерном «естественно-историческом процессе» не
может быть скомпрометировано тем, что отсюда были сделаны неосновательные
выводы о пролетарской революции как единственно-реальном способе разреше-
ния противоречий капитализма — философ мог опираться лишь на ту сумму зна-
ний о ходе истории, которую предоставлял в середине прошлого века реальный
опыт, а опыт этот во Франции, в Англии, в Германии и других странах убеждал:
«локомотивом истории», то есть движущей силой прогресса, является революци-
онное насилие; все же многие марксисты, включая Г. Плеханова, исходившие из
основоположений исторического материализма, делали другие практические вы-
воды, нежели догматично мыслившие большевики, отвергнув идею неизбежно-
сти революционного пути перехода от капитализма к социализму.
При всех различиях, которые существуют и в наше время в понимании того,
какие формы и уровни практической деятельности и практического поведения
людей способна осмыслить и идеально ориентировать философия, исходным
для продуктивного философствования, которое не хочет превратиться в про-
стую «игру ума», должно быть признание самой возможности ориентировать
практику на основе определенных ценностей. Нельзя не признать, что в наши дни
такая возможность стала проблематичной — это связано, по-видимому, с психо-
логической реакцией наших современников и на экологический тупик, в который
привела человечество практика индустриальной цивилизации, стимулированная
капитализмом, и на политический тупик, в который завели общество квази-со-
циалистические эксперименты большевистского и фашистского толка. Ставшие
столь характерными для XX века представления об абсурдности человеческого
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIMIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIII
Раздел П. Статьи о сущности и структуре философского дискурса
539
бытия, об абсолютной относительности, а значит, необъективности всякого зна-
ния, даже знания законов природы, о бессмысленности общественной деятель-
ности личности, «заброшенной» в мир и сознающей бессмысленность своего в
нем существования, отвратили философию от восходящего к размышлению со-
фистов, Сократа и Платона, пониманию мудрости как способности философа на-
правлять практическую деятельность людей.
Для неопозитивизма и постмодернизма такая метаморфоза философской
рефлексии представляется ее соответствием духу современной культуры, сло-
жившейся в XX веке парадигме научного мышления и строю общественной пси-
хологии. Однако реальные процессы, развернувшиеся в последние десятилетия в
науке, в искусстве, в политической практике, в экономике развитых стран мира,
говорят о другом — о расширяющемся и крепнущем осознании намечающихся
перед человечеством перспектив выхода на новый уровень самоорганизации, ко-
торый требует восстановления опорных позиций классического мировоззрения
и соответствовавшей ему структуры и направленности философской мысли, осу-
ществляемого на новой основе — основе завоеваний современной культуры (бук-
вально по гегелевскому закону «отрицания отрицания», порождающего триаду
«тезис - антитезис - синтезис»). Соответственно, понятие «постмодернизм», пер-
воначально означавшее «последовательное развитие и высшая стадия модерниз-
ма в философии, искусстве, архитектуре», стало приобретать все более широкий
культурный смысл, охватывая едва ли не все сферы деятельности людей и обретая
все более самостоятельное содержание, противостоящее модернизму как некий
синтез модернизма и классики, или завязывающийся между ними диалог.
Данный процесс был описан в самых общих чертах автором этих строк в кни-
гах «Философия культуры», «Эстетика как философская наука» (1996, 1997) и в
ряде статей, опубликованных у нас и за рубежом, поэтому сейчас ограничусь его
рассмотрением в контексте проблематики настоящего рассуждения: речь идет о
необходимости, все отчетливее осознаваемой в наши дни, восстановить в правах
практическую философию, опирающуюся на добытое научной мыслью XX века но-
вое знание и новую методологию познавательной деятельности. Основание для
этого дает родившаяся совсем недавно, но успевшая завевать широкое призна-
ние не только в различных областях естествознания, но и в социально-гумани-
тарных науках и в философии, синергетика — общая теория процессов организа-
ции, дезорганизации и реорганизации сложных и сверхсложных систем. Ее влияние
на философию объясняется тем, что синергетический взгляд на закономерности
процессов развития объективно оказывается развитием гегелевской диалектики,
по-новому освещая взаимоотношения гармонии (порядка) и хаоса, выявляя нели-
нейный характер переходов, бифуркационного и полифуркационного, от одного
уровня самоорганизации системы к другому, открывая роль аттрактора в этом
процессе. А тем самым синергетический подход к познанию закономерностей раз-
вития человеческой деятельности, и в филогенезе, и в онтогенезе, научно обосно-
вывает возможность философии ориентировать практику, поскольку синергети-
ка, выросшая из познания термодинамических процессов, обнаружила всеобщий
О месте практической философии в системе философского знания
540
Теоретические проблемы философии
характер выявленных в них свойств и закономерностей (именно такой масштаб
организационных процессов был показан еще в начале нашего века «тектологи-
ей» А. Богданова, но по ряду причин не получил должного признания). Благодаря
этому философия может осмыслить нынешнее состояние общества, культуры,
человеческого сознания не как завершающий историю Хаос, не как недоступное
познанию царство Абсурда, не как всевластие произвола автономизированной
Личности, наделенной качествами Сверхчеловека, а как переходное состояние
исторического процесса, в котором былой тип самоорганизации общественного бы-
тия, сознания, культуры разрушается, и в возникающем полифуркационном хаосе
начинается нелинейно протекающий поиск нового, более сложного и более совер-
шенного, типа социокультурной гармонии, то есть более эффективного способа
организации общественной жизни, охватывающей взаимоотношения людей в их
совместной жизни и деятельности, а затем и отношения человека и природы, как
естественной, так и искусственной, «второй природы» — культуры.
Таким образом, альтернативой футурологической интуиции и мистического
пророчества становится опора практической философии на понимание бытия,
общества, человека, культуры, вырабатываемое современной теоретической фи-
лософией, и на современные методологические принципы познания динамических
самоуправляющихся систем. Лишь при этом условии станет возможным опровер-
жение, с одной стороны, позитивистского убеждения К. Поппера в «нищете исто-
рицизма», а с другой — религиозная вера в «божественную предопределенность»
будущего и потому апология квиетизма, утверждение бессмысленности каких-
либо активных действий человека.
Поскольку же отличие практически ориентированной философии от всех
наук, рассматривающих частные и конкретные аспекты исторического движения
человечества, состоит в том, что она рассматривает исторический процесс целост-
но-системно, а не односторонне-частично, она становится — может стать и долж-
на стать — теоретическим фундаментом всех конкретных отраслей исторического
знания, всех форм идеологии и проектирующей будущее идеологии.
2. Поскольку автономизация, существование и функционирование практи-
ческой философии основано на признании активности человека во всех сферах
и на всех уровнях, постольку ее структура должна отражать структуру самой
этой активности. Анализ практической философии под таким углом зрения еще
не предпринимался, и она представала в той или иной конкретной форме, в за-
висимости от того, что считалось главным, определяющим для бытия человека,
развития культуры и функционирования общества в различных философских
учениях. Так, в античности практическая философия выступала как политика,
этика и эстетика — ибо человек понимался как общественное животное (zoon
politikon, по Аристотелю), как самодеятельное существо, свободное и потому
ответственное в своем поведении, а не как игрушка богов и пассивная жертва
рока, и как творец «второй природы», владеющий тайнами «техне» — соедине-
нием пользы и красоты в созидаемых им вещах. По указанным выше причинам
средневековая философия, в той мере, в какой она стала «служанкой богосло-
Раздел II. Статьи о сущности и структуре философского дискурса
541
вию», видела в человеке «Божью тварь» (Homo Dei), в культуре и в обществе —
плоды Божественного, а не человеческого, творения, и потому не нуждалась в
практической философии. В эпоху Возрождения такая ориентация философии
действительно возрождалась в этической концепции итальянских гуманистов, а
в XVII-XVIII веках в гораздо более широком диапазоне: в этических учениях,
скрещивавшихся с педагогикой, поскольку человек понимался как плод воспи-
тания — практической деятельности, заполнявшей природно «чистую доску»
его души социальными письменами; в политически-социологических теориях,
типа изложенной и «Левиафане» Т. Гоббса, и в сочинениях французских энци-
клопедистов, теоретически подготавливавших революционную практику; в само-
определившейся благодаря деятельности А. Баумгартена и Ш. Батте и раскрыв-
шей все свое культурное значение в «Критике способности суждения» И. Канта
эстетике, рассматривавшейся именно как практическая, «прикладная гносеоло-
гия» — поскольку художественное творчество, в отличие от научно-теоретиче-
ского познания, есть особая форма практики.
В немецкой классической философии, вернувшейся после И. Канта и И. Фих-
те на объективно-идеалистические позиции, подчинение реальной человеческой
деятельности всевластию Абсолюта, представавшего в виде Духа, Идеи или Воли,
обрекало ее на чисто теоретическое — «спекулятивное» — умозрение, которое
оказалось свойственным сто лет спустя и русской религиозной философии, чест-
но вернувшей Абсолюту его исконное имя — Бога и потому мучительно и без-
результатно искавшей возможность согласовать с этой субстанциальной основой
мировоззрения признание свободы личности и ее творческой сущности (особен-
но напряженно — в учении Н. Бердяева). Как это ни может показаться парадок-
сальным, но аналогичной оказалась картина ленинско-сталинской интерпрета-
ции марксистской философии — этого антагониста религиозной философии, и
это было глубоко закономерно, так как это учение столкнулось с той же нераз-
решимой проблемой соединения свободы человека и творческой ориентации его
деятельности с признанием абсолютной детерминированности индивидуального
социальным (принцип «свобода есть познанная необходимость»), растворения
социального в общих законах «естественно-исторического» процесса и полным
игнорированием культуры как способа бытия человека как творческого существа,
«приговоренного», по меткому образу Ж.-П. Сартра, к свободе; соответственно,
марксистская философия была объявлена единственным «подлинно научным»
учением, теорией, которую нужно выучить так, как верующие заучивали свои
священные книги — Библию, Тору или Коран — и безоговорочно подчиниться
изложенным в ней принципам.
В культуре буржуазного общества XIX-XX веков практическая философия
тоже вырождалась, но по диаметрально противоположным причинам. Первая
причина — господство индивидуализма в общественном сознании, исключающе-
го какую-либо имперсональную детерминацию поведения личности (модель —
принцип «абсолютной свободы» творчества художника, стирающий различие
между искусством и игрой, талантом и фиглярством, оригинальностью мысли
О месте практической философии в системе философского знания
542
Теоретические проблемы философии
и примитивным эпатажем; в результате эстетическая теория стала сводиться к
обоснованию этого принципа, отрекаясь от свойственного классической эстетике
стремления быть «прикладной» — в смысле «прикладывающейся к искусству» —
формой практической философии). Вторая причина — прагматическая ориента-
ция человеческой деятельности во всех ее аспектах и сферах, вытесняющая прак-
тическую философию специализированными технологическими руководствами
по достижению максимального результата с минимальной затратой сил, времени
и денег...
3. Наше общество оказалось сейчас в том состоянии драматического перехо-
да от одного типа упорядоченности социального и культурного бытия к другому,
более совершенному, более гуманному и несравненно более сложному, которое
синергетика рассматривает как состояние хаоса, в котором зарождаются разные
структуры грядущей самоорганизации российского общества. Чем яснее такое
понимание полифуркационного характера переживаемого нами переходного
состояния и учет открытой синергетикой закономерности резкого повышения в
подобных условиях роли случайности в природных процессах, а в процессах со-
циокультурных, следовательно, и роли свободы индивидуального выбора каж-
дого деятельностного и поведенческого акта, тем большее значение приобретает
практическая философия, способствующая пониманию каждым образованным,
мыслящим, интеллигентным человеком своей роли в преодолении кризиса, в целе-
направленном поиске того аттрактора, который может вывести страну из ха-
оса с наименьшими потерями. Для этого нужно, прежде всего, осознать значение
философии как мировоззрения и человекознания, функции которой в культуре
незаменимы никакой другой формой духовной деятельности и значение кото-
рой существенно возрастает именно в переходных состояниях процесса разви-
тия общества, когда каждый сознательный член общества оказывается перед не-
обходимостью выбора стратегии и тактики своего поведения и характера своей
деятельности. Для этого нужно, далее, осознать значение практической фило-
софии как звена связи теоретического умозрения с социальной и культурной
практикой. Для этого нужно, наконец, осознать значение связей практической
философии и с теоретической философией, и с практической деятельностью,
современной методологии познания, выработанной во второй половине нашего
столетия в ходе изучения наиболее сложных объектов — исторически развива-
ющихся самоуправляющихся и саморефлектирующихся систем — таких как че-
ловек, общество, культура.
Отсюда можно дедуцировать структуру самой практической философии.
Не значение определяется возможностью выработать реальную альтернативу
самоуничтожению человечества в XXI веке, к которому фатально ведет сти-
хийное развитие научно-технического прогресса в рамках свободной рыночной
экономики, с ее чисто экономическими критериями материального производ-
ства. Современная практическая философия должна быть поэтому, в первую
очередь, глобальной экономической теорией, осмысляющей отношения между
культурой и природой на основе ценностных, смыслообразующих критериев.
iiiiiiiitiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiniiiii
Раздел II. Статьи о сущности и структуре философского дискурса
543
Эти отношения, складывающиеся вне человека, в его предметном окружении,
практически реализуются дизайном, а теоретически осмысляются философией
дизайна; эти отношения, проникающие в бытие самого человека как отношение
между его биологической природой и его благоприобретаемыми и генетически
не транслируемыми культурными качествами, поступают в ведение философии
воспитания как области практической философии, способной стать фундамен-
том педагогической теории.
До недавнего времени теоретическое осмысление дизайна осуществлялось
на уровне специализированной технологической теории, обосновывавшей осу-
ществляемое им соединение прагматики и семиотики, эргономики и экономики,
утилитаристики и эстетики, технического и художественного конструирования,
однако все чаще, и на Западе, и в России, стали появляться опыты философского
осмысления дизайна как такой сферы деятельности, в которой практически раз-
решается назревавший веками и достигший кульминации в наше время конфликт
культуры и природы и которая требует поэтому осмысления в проблемном поле
практической философии.
Что касается разработки в этом поле философии воспитания, то хотя она име-
ет, как уже отмечалось, несравненно более длительную историю, а в XX веке про-
блематику, связанную с отношениями натуры человека и культуры, оказалась со-
средоточенной в психоаналитической теории 3. Фрейда. Между тем проблема эта
в глубинном своем содержании подлежит собственно философскому рассмотре-
нию, которое должно быть теоретическим фундаментом и ее психоаналитическо-
го, и ее общепсихологического, и ее педагогического аспектов. Неразработанность
данной отрасли практической философии во многом объясняет плачевное состо-
яние современной педагогической теории, оказавшейся неспособной найти вы-
ход из переживаемого школой кризиса. Весьма интересны многие находки учи-
телей-практиков, однако их действия разрозненны, фрагментарны и интуитивны,
лишенные серьезной философско-антропологической основы. Правда, теорети-
ки, в том числе и философы, пытаются помочь практикам — сошлюсь хотя бы
на деятельность в той сфере В. Библера и Г. Щедровицкого; приходится, однако,
признать, что задача эта до сих пор далека от успешного решения, потому что
философы ищут это решение, оставаясь в пределах рационалистически-просве-
тительского взгляда на школу как на институт образования и, соответственно,
предлагают различные рецепты совершенствования дидактики, то есть способов
передачи ученикам определенной суммы знаний, тогда как в целостном процессе
формирования личности образование является лишь одной гранью педагогиче-
ской системы, другие грани которой — воспитание и научение. Что же касается
тех реформаторских идей, которые выдвигаются в монументальных сочинениях
специалистов в сфере педагогической науки, выходящих под грифом Академии
образования, то они демонстрируют полную теоретическую беспомощность,
предлагая спасти школу соединением образования с... религиозным воспитани-
ем... Чтобы понять системную целостность педагогической деятельности и ее
функциональную структуру, нужно вывести ее из философского анализа самого
О месте практической философии в системе философского знания
544
Теоретические проблемы философии
человека, которое является прерогативой такой ветви практической философии,
как философская антропология.
На беду, в отечественной философии, в силу многолетнего господства квази-
марксистского отождествления человека и общества, антропологического учения
не было вообще, а зарубежные философско-антропологические учения не могут
лечь в основу современной педагогики — их опора на ту или иную разновидность
религиозного мировоззрения обрекает их на архаическое, средневековое понима-
ние человека, противоречащее той жизненной реальности, в какую вступает чело-
век в XXI веке, — реальности постиндустриального общества и информационной
цивилизации. Следовательно, задача практической философии состоит в том,
чтобы выработать такое антропологическое учение, которое могло бы послужить
прочной, опирающейся на данные современной науки, базой педагогической тео-
рии как связующего звена практической философии и педагогической практики.
Третье направление практической философии — политологическое. Его зада-
ча — осмыслить ту специфическую социально-организационную ситуацию, кото-
рая сложилась в наше время и сохранится в XXI веке. Ее суть состоит в том, что,
с одной стороны, оказался неоправданным прогноз марксизма-ленинизма на про-
летарскую революцию и диктатуру пролетариата как на единственно возможный
путь прогресса, а с другой стороны, популярностью попперовского нигилизма по
отношению к самой возможности прогнозировать ход развития человечества как
психологической и идеологической реакции на неоправдавшиеся футурологиче-
ские претензии марксизма. О том, что такая возможность все же существует, го-
ворит синергетика, а жизненная необходимость ее реализации определяется той
экстремальной ситуацией, в которой оказалось человечество на рубеже тысячеле-
тий. Предоставить процесс его развития стихии означает в этих условиях движе-
ние к неотвратимой гибели и от стремительно углубляющегося экологического
конфликта человечества с природой, и от политических конфликтов государств,
народов, классов, конфессий, которые могут, в конечном счете, использовать ору-
жие, способное уничтожить не только противника, но все человечество. В связи с
этим первостепенной задачей практической философии становится обоснование
того, что впервые в истории человечества оно должно стать — и должно осознать
себя таковым — единым субъектом деятельности, объединяющимся общими цен-
ностями и руководствующимся ими в своей социально-организационной и мате-
риально-производственной практике. Ибо радикальное преобразование отноше-
ний человека и природы не может быть осуществлено усилиями какой-то одной
страны, одной нации или одного класса — только объединенные усилия всей
популяции землян способны изменить сопровождавший всю ее историю способ
разрешения возникавших противоречий — заменить силовые способы их разреше-
ния, то есть войны и революции, средствами диалогическими. Примечательно, что
именно в XX веке философский статус приобрело такое понятие, как «диалог»,
и родилась такая философская дисциплина, как «конфликтология», — практиче-
ская философия вырабатывает свой язык, отвечающий потребности осмысления
ее современного состояния и роли в развитии культуры.
Раздел II, Статьи о сущности и структуре философского дискурса
545
Особый аспект значения практической философии для всех социально-гума-
нитарных наук на нынешнем этапе их развития состоит в том, что она является не
только наукой, но особым способом теоретического освоения человеком действи-
тельности, который решает одновременно и целостно три задачи: познает реаль-
ность, оценивает ее (ценностно осмысляет) и проектирует иную, более совершен-
ную, реальность — будущую, или лишь мыслимую, чисто идеальную. В условиях
современного бытия человечества, начавшего переход от одного состояния ци-
вилизации к другому в ситуации растущей опасности дальнейшего развития на-
учно-технического прогресса для сохранения жизни на Земле, эта способность
философского мышления приобретает небывалое историческое значение, ибо его
роль как звена связи теории и практики, мышления и действия, познания реаль-
ности и проектирования будущего становится небывало значительной.
О месте практической философии в системе философского знания
546
Теоретические проблемы философии
Философия как мировоззрение,
или «Философствование по поводу»? (1997)
1
В середине прошлого века в истории европейской философии наметился пе-
релом, последствия которого сказались на самом ее существовании как особой
«формы общественного сознания», говоря традиционным для отечественной фи-
лософии языком: речь идет о разрыве наиболее влиятельных мыслителей, начи-
ная с С. Кьеркегора и Ф. Ницше, с тем пониманием философии, которое было для
нас, так сказать, «врожденным», и при всех пережитых ею на протяжении двух
с половиной тысяч лет превращениях сохранялось, укреплялось и развивалось,
получив наиболее последовательное выражение в классической немецкой фило-
софии — с взглядом на философию как на теоретически разработанное миро-воз-
зрение (Weltanschauung).
Я расчленяю дефисом две части этого слова для того, чтобы обнажить
(«остранить», по известному выражению В.Шкловского) его точный смысл,
стершийся от обыденного употребления: «воззрение на мир», то есть на целост-
ность, тотальность бытия, данного человеку в его жизненном опыте и мыслимом
им за пределами опыта, а значит, включающий понимание самого человеке как
мыслящего об этом мире уникального существа. В данном случае не имеет значе-
ния, какой характер имело это «лшро-воззрение» — религиозный или светский,
идеалистический или материалистический, объективистский или субъекти-
вистский, ибо все эти различия были разными способами решения одной — миро-
воззренческой — задачи.
Уже тот факт, что стремление ее решить проходит через всю историю циви-
лизации, говорит и о важности такого решения для культуры, и о том, что именно
философский дискурс оказался оптимальным способом ее решения. И действи-
тельно, выросшая из мифологии, философия перевела на свой теоретический язык
мировоззренческое по масштабу содержание своей проматерии, а затем научное
познание мира выросло из философского, отпочковываясь от него как дифферен-
цированно-конкретное знание, философия же сохранялась в этой врожденной ей,
изначальной функции знания и мире в целом, а не том или ином аспекте, части,
форме его целостного бытия. И именно по этой причине философия — начиная
с Платона и кончая великими мыслителями XIX века — оставалась, в отличие от
всех наук, не только познанием реальности, но и ее ценностным осмыслением и
проектированием лучшей, грядущей реальности, т. е. в точном смысле этого слова
миро-воззрением, во всей полноте охватываемых им аспектов отношения челове-
ка к миру — познавательного, ценностно-осмысляющего и проективного.
Однако в этом же веке философия стала отрекаться от своего, «природного
предназначения», пренебрежительно третируя само стремление классиков фило-
548
Теоретические проблемы философии
или православную, иудейскую или буддийскую — или же наивные попытки выра-
ботать единое для всего человечества религиозное сознание, являются реакцией
на индивидуалистически-эгоцентрический нарциссизм и позитивистски-близору-
кий фрагментаризм новоевропейского философствования.
Неудивительно, что все же именно оно стало господствующим в XX столе-
тии, философская мысль которого либо принимала превращенную форму по-
этически-публицистических эссе, либо столь же превращенную для философии
форму теоретических обобщений содержания той или иной науки (у нас это на-
зывалось «философскими проблемами физики» или «философскими проблема-
ми биологии», «философией языка» или «философией истории» — и т.д., и т.п.);
точно так же сами наименования философских концепций, типа «персонализм»,
«экзистенциализм», «структурализм», говорят о принципиальном редуцирова-
нии философского умозрения к осмыслению какого-то одного фрагмента или
аспекта бытия; таков и смысл названия журнала, созданного московскими адеп-
тами французского постмодернизма — «Ad marginem», горделиво утверждающего
методологический принцип растворения философии в рассуждениях на полях..,
2
Хотя фрагментаризм господствует в философской культуре по сей день, во
второй половине нашего столетия все более определенным становится сознание
необходимости возрождения философии как целостного миро-воззрения, но не на
религиозной, а на современной научной основе. Условия для этого складывались,
что вполне естественно, за пределами философии — с одной стороны, в начавшей-
ся смене принципов научного познания действительности, а с другой — в нарас-
тавшем экологическом кризисе, который ставил перед философией задачи, нераз-
решимые для фрагментаристски-маргиналистского мышления. Рассмотрим оба
эти фактора несколько более внимательно.
Уже в середине века зародилось движение, именовавшее себя вначале
«системным подходом», а затем получившее более широкое и точное назва-
ние: теория систем и методология системного исследования. Действительно,
речь шла не о каком-то новом «подходе» как конкретном механизме позна-
вательной деятельности, используемом наряду с различными другими, но в
новом принципе научного мышления, новой, говоря языком Т. Куна, научной
парадигме, отвечающей потребностям складывавшегося в середине столетия
нового исторического типа цивилизации. Движение это стало быстро распро-
странять свое влияние в разных областях науки и, что особенно существенно,
практики, руководство которой все чаще требовало системного осмысления
предпринимаемых организационно-управленческих действий; в нашей стра-
не это движение завоевывало все более широкий плацдарм с конца 50-х годов,
преодолевая упорное сопротивление догматиков от официально канонизиро-
ванной концепции псевдомарксизма, испытываясь в методологических раз-
работках и их конкретном применении в биологии, социологии, лингвистике,
кибернетике. Это обязывало философию осмыслять его и на уровне общих
550
Теоретические проблемы философии
между гармонией и хаосом, упорядоченностью и беспорядком, информацией и эн-
тропией: оказалось, что хаос является не абсолютной антитезой гармонии и пло-
дом всепобеждающих разрушительных сил, результатом неодолимого нарастания
энтропии, как это представлялось прежде, но переходным состоянием от одного
уровня упорядоченности к другому, более высокому, типу гармонии; следовательно,
решающим судьбы бытия является не хаос, не распад, а процесс усложнения поряд-
ка, структурности, организованности.
Этот вывод, полученный при изучении термодинамических систем, но сра-
зу же экстраполированный основоположниками синергетики — И. Пригожиным,
Г.Хакеном, С. П. Курдюмовым — на процессы социокультурные, оказывается об-
щим законом развития сложных и сверхсложных систем, а тем самым подлежит
философскому осмыслению и обоснованию. Решая эту задачу, философия может
и должна преодолеть сложившийся в первой половине века агностицизм и свя-
занный с ним фрагментаризм философского дискурса и вернуться к построению
целостной и системной картины мира и человека в мире.
Примечательно, что уже в первой половине века наиболее чуткие философы,
не знакомые ни с теорией систем, ни с синергетикой, ощущали необходимость
возвращения к разработке онтологических основ лшро-воззрения — напомню ис-
следование Д. Сантаяны «Царства бытия», фундаментальный труд Ж.-И. Сартра
«Бытие и ничто», «Бытие и время» М. Хайдеггера; Д. Лукач работал в конце своей
жизни нал книгой «К онтологии общественного бытия», а последнее замечатель-
ное исследование С.Л.Рубинштейна, тоже незавершенное и изданное посмер-
тно, — «Человек и мир». Как бы ни различались предложенные этими философа-
ми концепции бытия и небытия, объективной реальности и места в ней человека,
строения его деятельности в мире, они представляли собой варианты построения
онтологического фундамента целостного философского миро-понимания, отвечав-
шего потребностям современной культуры.
В последние годы в разных городах России стали издаваться книги, в которых
сделаны попытки изложения целостной философской концепции, способной те-
оретически обосновать формирующееся в условиях радикального преобразова-
ния нашего общества лшро-воззрение — например, «Философия. Основные идеи
и принципы.» Под обшей ред. Л. Н. Ракитова. 2-е изд., — М.,1990; Алексеев П. В.
Философия. — М., 1996; Радугин А. А. Философия. 2-е изд. — М.,1996; Золотухина-
АболинаЕ.В. Страна философия. Ростов-на Дону, 1995; КанкеВ. Философия:
Исторический и систематический курс. — М., 1996; Каган М. С. Философия куль-
туры. — СПб., 1996; книги эти призваны удовлетворить не только потребность
вузов в новых учебных пособиях, но и потребность философов, оправившихся
от шока, вызванного крушением официального советского «диамата и истмата»,
выработать иную целостную лш/ю-воззренческую концепцию. При всех разли-
чиях — и весьма существенных! — в понимании их авторами проблемного поля
философии и его архитектоники, общим является само понимание философии
как учения о бытии и его отражения в человеческом сознании, что и делает ее
целостным мир о-воззрением.
Раздел II. Статьи о сущности и структуре философского дискурса
551
В наши дни, при освобождении философской мысли из плена квази-марк-
систского догматизма, необходимы свободные и самые широкие поиски опти-
мального решения данной задачи, т. е. такого, которое в наибольшей степени отве-
чало бы представлениям современной науки о закономерностях существования,
функционирования и развития бытия; история свершит над этими решениями
свой нелицеприятный суд, а от нас зависит лишь придание им собственно фило-
софского характера, преодолевая становящиеся уже архаическими модернист -
ско-постмодернистский фрагментаризм «философствований по поводу» и мар-
гиналистский эссеизм...
3
Совершенно очевидно, что для достижения этой цели нужно в корне изме-
нить систему философского образования, которая сейчас отвечает сложившейся
в XX в. дисциплинарной и проблемно-тематической расчлененности философии.
Вопрос о том, как это можно реально сделать, требует особого обсуждения, важно
лишь исходить при этом из понимания неправомерности перенесения в эту сферу
тех принципов организации педагогического процесса, которые сложились в си-
стеме подготовки представителей других профессий — физиков, химиков, биоло-
гов, медиков, инженеров, ибо философия, при всем своем теоретическом родстве
с наукой, радикально отличается от нее — и потому, что ее функции выходят за
рамки познания действительности, и потому, что познает она и осмысляет мир,
а не что-то в мире. Будущий философ и должен обрести за годы учебы в уни-
верситете такое понимание философии, готовность самому стать его носителем,
способным помогать людям, независимо от их специальных профессиональных
занятий, постигать не только смысл этих занятий, но смысл их существования в
мире, в истории человечества, в бесконечности земного бытия. Ибо если в про-
шлом этот смысл несла людям религия, если на протяжении двух с половиной
тысяч лет философская мысль, опираясь на научное знание, а не на мистическое
откровение, отвоевывала у религии одну позицию за другой, последовательно
расширяя свой гносеологический плацдарм, то в наше время самоотверженные
попытки религии вернуть себе свою былую роль в культуре, достичь этой цели
уже не могут — уровень и масштабы развития научного мышления опосредуют
философское, а не религиозное, миро-понимание, философское, а не религиоз-
ное, объяснение бытия и места в нем человека. Можно с уверенностью сказать,
что в XXI в. роль философии в культуре будет возрастать, что позитивистские
представления, разделявшиеся, кстати, Ф. Энгельсом, о «конце философии», по-
глощаемом конкретным научным знанием, не оправдываются, что более того,
философский уровень познания и осмысления бытия становится тем более не-
обходимым, чем более дробный дискретный, узкоспециализированный характер
приобретают науки и идеологии.
Философия как мировоззрение, или «Философствование по поводу»?
552
Теоретические проблемы философии
Проблема субъектно-объектных отношений
в марксистско-ленинской философии (1980)
Как это ни странно, но при очевидно основополагающем для философии зна-
чении понятий «субъект» и «объект» они оставались у нас до недавнего времени ма-
лоисследованными категориями. Если в историко-философском плане эта проблема
получила достаточно широкое освещение (см., к примеру: Лекторский В. А Проблема
субъекта и объекта в классической и современной буржуазной философии. — М.,
1965, и др.), то изучение ее марксистской интерпретации началось, в сущности, лишь
в последние годы (см.: Любутин К. Н. Проблема субъекта и объекта в немецкой клас-
сической и марксистско-ленинской философии. — Свердловск, 1973; Арефьева Г. С.
Социальная активность (Проблема субъекта и объекта в социальной практике и
познании). М., 1974; Проблема субъекта и объекта в марксистской философии.
Алма-Ата, 1975; Кузьмин В. Ф. Объективное и субъективное. М, 1976; Субъект и
объект как философская проблема. Киев, 1979, и др.). Однако ни специальные ис-
следования, ни многочисленные попутные обращения к проблеме в работах, по-
священных иным философским вопросам, не привели пока к единому пониманию
природы и содержания данных категорий. Так, одни философы сводят понятие
«субъект» только к человеку, у животных же видят лишь «зачатки» субъектно-
сти (например, К. Р. Мегрелидзе, Н. П. Антонов, А. П. Шептулин, В. Ф. Кузьмин);
другие распространяют сферу действия этого понятия на неживую природу
(К.А.Абульханова, Я. А. Пономарев, В. Ф. Сержантов), третьи считают возмож-
ным относить понятие «субъект» не только к человеку, но и к созданным и упо-
требляемым им орудиям труда (В. С. Библер).
Нет полного единства и относительно категориального статуса данных поня-
тий. А. П. Шептулин, к примеру, вводит категориальную пару «субъект-объект»
в систему основных философских категорий. В большинстве же учебников по
диалектическому материализму отсутствуют специальные главы, посвященные
анализу данных понятий. В системе категорий, построенной В. Н. Сагатовским,
«объект» рассматривается в паре не с «субъектом», а с «предметом».
В одних случаях проблема субъектно-объектных отношений непосредственно
связывается с анализом человеческой деятельности, взятой во всем многообра-
зии ее проявлений (К.Н.Любутин, Г.С.Арефьева, М.С.Каган), в других хотя и
признается, что эта проблема затрагивает практическое отношение человека к
действительности, но реально исследуется только ее гносеологическое значение
(М. Матаев, Н. М. Дмитренко), практика же рассматривается только в гносеологи-
ческом аспекте, как момент процесса познания (П.В.Копнин, В.Ф.Кузь-
мин). В И. Чернов считает, что «деление бытия на субъект и объект носит гносе-
ологический характер» (Чернов В. И. Анализ философских понятий (некоторые
вопросы теории). — М., 1967, с. 170). Подобной же позиции придерживаются и
Раздел II. Статьи о сущности и структуре философского дискурса
553
авторы коллективной монографии «Проблема субъекта и объекта в истории фи-
лософии и в современной науке» (Воронеж, 1974).
Весьма показательны энциклопедические статьи, отражающие обычно го-
сподствующие в данное время научные представления. В «Философской энцикло-
педии» (автор статьи — В. А. Лекторский) характеристика субъекта начинается с
его широкого определения как носителя «предметно-практической деятельности
и познания». Однако далее все сводится к его гносеологической функции — отно-
шение субъекта к объекту понимается как отношение познающего к познаваемому
(см.: Субъект. — Философская энциклопедия. — М., 1970, т. 5, с. 154). В конце же
статьи неожиданно выплывает вопрос о роли субъекта в общении: «Переживание
человеком себя как "Я" предполагает усвоение форм человеческого общения...» —
но и тут рассуждение сразу же возвращается к традиционному гносеологическо-
му плану: «Познавая созданные человечеством формы общественной жизнедея-
тельности, субъект тем самым познает самого себя, причем процесс самопознания
бесконечен...» (там же, с. 155). Между тем в другой статье В. А. Лекторский со-
вершенно справедливо отмечал, что если «в домарксистской философии про-
блема субъекта-объекта рассматривалась только как теоретико-познавательная,
как один из аспектов основного вопроса философии (субъект отождествляется
с сознанием, а объект — с бытием, с объективной реальностью)», то К. Маркс по-
казал, что «познавательное отношение субъекта к объекту производно от отно-
шения практически деятельного человека к объекту своей деятельности». Таким
образом, «в понимании К. Маркса, человек становится субъектом лишь в той
мере, в какой он включен в социальную деятельность по преобразованию и по-
знанию внешнего мира...», а объект — это такая часть объективной реальности,
«которая вступила во взаимодействие с субьектом» (В. Лекторский. Ленинское
понимание диалектики субъекта и объекта. Коммунист, 1967, № 6, с. 38-39). Об
этом же В. А. Лекторский говорит и в монографии «Проблема субъекта и объекта
в классической и современной буржуазной философии», подчеркивая, что рас-
смотрение отношения субъекта к объекту только как познавательного продикто-
вано темой данной книги, в которой выделен лишь один аспект проблемы, а не
«все ее аспекты» (см., с. 6-7). К сожалению, в написанной им энциклопедической
статье такое многоаспектное понимание проблемы отсутствует.
Расчленение субъекта и объекта есть выражение определенного уровня, до-
стигнутого развитием философской рефлексии, на котором остро осознана по-
требность осмысления человеческой деятельности как специфической формы
движения, изменения, активности. Не только потому, что животное лишено созна-
ния, но и потому, что оно «непосредственно тождественно со своей жизнедеятель-
ностью» (Маркс К., ЭнгельсФ. Соч. 2-е изд., т. 42, с. 93), для него не существует
ни возможности, ни необходимости ее дифференциации — расчленения того, кто
действует, того, начто это действие направлено, самого процесса воздействия пер-
вого на второе, средству с помощью которых оно осуществляется. Необходимости
Проблема субъектно-объектных отношений в марксистско-ленинской философии
554
Теоретические проблемы философии
и возможности подобного расчленения нет еще и у ребенка. Известно, что перво-
начально - и в филогенезе, и в онтогенезе — сознание человека очеловечивает,
антропоморфизирует, одухотворяет, олицетворяет все, с чем оно соприкасается,
и такая недифференцированность объекта и субъекта порождает художественно-
образное (у первобытного человека — художественно-мифологическое) мышле-
ние (подробнее об этом см.: Каган М. С. Лекции по марксистско-ленинской эсте-
тике. 2-е изд. - М., 1971, с. 243-250, 298).
Свидетельством того, что у человека пробудились потребность и способность
отделить себя от предмета своего действия, явилось формирование теоретического
сознания и его наиболее развитой формы — философского умозрения, философ-
ского анализа реальных отношений, для которого исходной позицией является
эксплицитное или имплицитное расслоение объекта рефлексии и рефлектирую-
щего субъекта. Появление же самой потребности такого расчленения связано с
тем, что развитие практики, с одной стороны, и развитие интеллекта — с другой,
приводят человека к осознанию его кардинального отличия от всего окружающе-
го, от того, на что направлена его активность. Осознание это может фиксировать-
ся в разных системах понятий («Я — не-я», «мы — они», «сознание — материя»,
«дух — природа», «человек — мир», даже «бог — природа», поскольку в представ-
лении о творческой мощи божества отчуждена, как известно, собственная актив-
ность человека), однако инвариантным остается во всех случаях тот минимум со-
знания и самосознания, который позволяет действующему лицу увидеть в себе
нечто принципиально отличное от того, на что его действие обращено. Именно так
и возникает проблема «субъект-объект». Она возникает в процессе развития реф-
лексивных способностей человека, но по содержанию своему выходит далеко за
пределы гносеологической проблематики, ибо в ней осознаются не специфиче-
ские закономерности познавательной деятельности, а общие принципы целост-
ной деятельности человека, его интегральной и многоликой активности.
Вот почему тем трактовкам субъектно-объектного отношения, которые сво-
дят его лишь к отношению познавательному, на наш взгляд, следует предпочесть
позицию Г.С.Арефьевой, которая видит в субъекте «конкретно-исторического
носителя практической и теоретической деятельности, направленной на овладе-
ние объектом» (Арефьева Г. С. Указ, соч., с. 62). Именно «овладение», ибо таков
смысл всей человеческой деятельности, которую К. Маркс определял с помощью
понятия Aneignung — в буквальном смысле «превращение в свое»1. Вместе с тем
трактовку субъекта, предложенную Г.С.Арефьевой (при всей ее предпочтитель-
ности узкогносеологическому его пониманию), нельзя все же считать исчерпыва-
ющей. Весьма плодотворной нам кажется точка зрения К. Н. Любутина, который
выделил в субъектно-объектном отношении наряду с практическим и теорети-
ческим третий аспект — ценностный (см.: ЛюбутинК. Н. Указ, соч., с. 117-124).
К сожалению, эта точка зрения не получила должного резонанса при обсуждении
1 На предпочтительность перевода данного понятия как «овладение» мы уже указывали в
книге «Человеческая деятельность. Опыт системного анализа». — М, 1974. С. 44—45. См. так-
же: Курелла А. Свое и чужое. — М, 1970.
Раздел II. Статьи о сущности и структуре философского дискурса 555
проблемы в нашей философской литературе. Между тем мысль о наличии трех
аспектов в отношении субъекта к объекту — практического, познавательного и
ценностного — имеет принципиальное значение, так как свидетельствует о том,
что субъектно-объектное отношение характеризует человеческую деятельность
во всей полноте, а не одно лишь гносеологическое ее измерение.
Человеческая деятельность есть актуальное бытие субъектно-объектно-
го отношения, совокупность всех проявлений активности взаимодействующих
субъектов, направленной на объекты внешнего мира и превращающей их с по-
мощью других объектов (орудий, средств деятельности) в объекты третьего рода
(продукты деятельности, вещи, предметы культуры). Поэтому нельзя согласить-
ся с Л. П. Буевой, которая утверждает, что человеческая деятельность «не может
быть сведена к субъектно-объектному взаимодействию», потому что такое све-
дение якобы игнорирует роль орудий и средств деятельности (см.: БуеваЛ. П.
Человек: деятельность и общение. М., 1978, с. 74). Но философское понятие «объ-
ект» соотносительно с понятием «субъект» и обозначает все, что не есть субъект.
Следовательно, орудия, средства деятельности, а также и ее продукты являются
такими же объектами, как и предметы, на которые она направлена. Выйти за пре-
делы субъектно-объектного отношения деятельность не может, ибо оно есть все-
охватывающее отношение. Поэтому и связь субъекта с субъектом находится не за
пределами деятельности, как полагают Л. П. Буева и Б.Ф.Ломов, а представляет
собой одно из ее необходимых и существенных проявлений — практически-мате-
риальное и духовно-информационное взаимодействие субъектов, опосредуемое
теми или иными объектами. Марксистское понимание природы субъектно-объ-
ектных отношений не допускает ни абсолютизации познавательного их аспекта,
ни исключения из сферы деятельностного проявления субъекта какой-либо из
существенных форм его активности — ценностной ориентации или общения, по-
скольку все эти формы проявления активности субъекта суть стороны единого
деятельностного целого, различимые лишь в абстракции.
Именно поэтому активность, понимаемая как самопроизвольное, внутренне
детерминированное порождение материальной или духовной энергии, в какой бы
конкретной форме она ни выражалась, есть исходная характеристика субъекта,
главный признак, отличающий его от объекта; соответственно, отличительной
чертой объекта становится пассивность. Объект деятельности субъекта предстает
как предмет приложения активности, который допускает и терпит, чтобы с ним
определенным образом обращались: преобразовывали, познавали, оценивали, ко-
роче, — так или иначе с ним манипулировали1. Вот почему, как это хорошо выра-
зил К. Р. Мегрелидзе, «человек в отношении к природе всегда остается субъектом.
1 Мы полностью присоединяемся в этом отношении к точке зрения К. А. Абишева,
Г. Г. Акмамбетова и В. И. Ротницкого (см.: Проблема субъекта и объекта в марксистской фило-
софии, с. 17-22) и не разделяем позиций тех философов, которые утверждают, что активность
свойственна не только субъекту, но и объекту (см.: Субъект и объект как философская пробле-
ма, с. 85).
Проблема субъектно-объектных отношений в марксистско-ленинской философии
556
Теоретические проблемы философии
Разумеется, он бывает в положении объекта, но только в отношении к другому
человеку и никогда в отношении к природе. Потеря человеком качества субъек-
та в отношении к природным силам означает попросту его смерть. Природа же в
отношении человека является принципиальным объектом и нигде не выступает
в роли субъекта» (Мегрелидзе К. Р. Основные проблемы социологии мышления.
Тбилиси, 1973, с. 46; см. также: ШептулинА. П. Система категорий диалектики.
М., 1967, с. 160-161.)
Следует, однако, иметь в виду, что между «активностью» и «пассивностью»
как полярными качествами находится промежуточное качество «реактивность»,
выражающее способность некоторых объектов реагировать на внешние воздей-
ствия, отвечать на них тем или иным образом (от движения воздуха, воды, снега
под влиянием тех или иных внешних побуждений до поведения животного, отве-
чающего определенным образом на сигналы других животных или на поведение
людей). Вполне очевидно, что человек может выступать в определенных ситуа-
циях как пассивный объект действия других людей-субъектов, в иных ситуациях
ему свойственна реактивность, но его отличие от всех других существ обнаружи-
вается в безграничном развитии способности к активному, внутренне детерми-
нированному поведению. Если на биологическом уровне лишь некоторые особи
способны на это, то человек по своей социальной природе есть существо творя-
щее, революционно преобразующее мир, непрерывно обновляющее его, т.е. ис-
тинно активное, а не реактивное, существо, подлинный субъект деятельности.
И все же наличие активности есть необходимый, но недостаточный признак
субъекта. Согласно К. Марксу, отличие человеческой активности от активности
животного выражается в целом ансамбле признаков: «Животное... не отличает
себя от своей жизнедеятельности. Оно есть эта жизнедеятельность. Человек же
делает самое свою жизнедеятельность предметом своей воли и своего сознания.
Его жизнедеятельность — сознательная... в силу этого его деятельность есть сво-
бодная деятельность» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд, т. 42, с. 93). «Человек
не только изменяет форму того, что дано природой; в том, что дано природой, он
осуществляет вместе с тем и свою сознательную цель, которая как закон опреде-
ляет способ и характер его действий и которой он должен подчинять свою волю»
(там же, т. 23, с. 189).
Таким образом, активность человека имеет сознательный характер в отличие
от чисто инстинктивного поведения животных, и эта осознанность действий ста-
новится второй характерной особенностью субъекта действия, противопоставля-
ющей его объекту. Однако этот тезис требует конкретизации.
Известно, что саморегулирующееся поведение нуждается, с одной стороны, в
обращении сознания вовне, к желанному результату действия, т.е. в способности
целеполагания, которое детерминирует, по словам К Маркса, направленность и
способ действий субъекта по отношению к объекту, а с другой — в обращении со-
знания вовнутрь, к самому действующему субъекту, т.е. в его способности самосоз-
нания, самонаблюдения, самооценки, самоконтроля, в процессе деятельности (см.:
СпиркинАГ. Сознание и самосознание. — М., 1972). С этой точки зрения, оказы-
Раздел II. Статьи о сущности и структуре философского дискурса
557
вается неправомерным такое расширительное употребление понятия «субъект»,
при котором оно выводится за пределы «человеческого способа бытия» и приме-
няется «к любому уровню развития бытия», обозначая всего лишь некий тип объ-
екта, с которым происходят «изменения определенного рода» (Абульханова К. А.
О субъекте психической деятельности. Методологические проблемы психологии.
— М., 1973, с. 173—174). К. А. Абульханова утверждает, что данное значение поня-
тия «субъект» принадлежит «к числу общефилософских», поскольку использует-
ся «для определения качественной специфики некоей сущности, для определения
сущности со стороны ее специфического способа существования и развития» (там
же, с. 175). Хотя понятие «субъект», действительно, нередко употребляется в таком
значении, между тем оно имеет здесь не специфически философский, а иной, кон-
кретно-научный, смысл. Это явствует уже из того, что в подобных случаях в логике,
психологии, лингвистике «субъект» соотносится не со своим философским катего-
риальным спутником — «объектом», а связывается с явно нефилософской категори-
ей — «предикатом» (см., например: Шахматов А. А. Синтаксис русского языка. — Л.,
1941, с. 21-24; Кондаков Н. И. Логический словарь. — Л., 1971, с. 413). Совершенно
очевидно, что нет оснований говорить тут о каком-то «рубинштейновском понятии
субъекта» (Абульханова К. А Цит. соч., с. 174), хотя в ряде случаев этот выдающийся
психолог и употреблял понятие «субъект» и в логическом значении, соотнося его
с «предикатом» (см.: Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологии. —М., 1973, с.
318-319). Он четко отличал это употребление от собственно философского — ког-
да «субъект» противопоставляется «объекту». С. Л. Рубинштейн подчеркивал, что в
этом случае «раздвоение на субъект и объект возникает в сущем, когда в нем появля-
ется человек» — единственный носитель сознания и самосознания (там же).
Вместе с тем нельзя согласиться и с нередким в нашей литературе сведением
субъективности к наличию у человека сознания и самосознания или сознания и
целеполагания. Как ни важен каждый из этих атрибутов субъекта, однако ни один
из них, ни все они, вместе взятые, не отвечают требованию достаточности при те-
оретическом описании этого понятия. Для полноты характеристики человека как
субъекта деятельности необходимо выявление того, что его активность, опосреду-
емая целеполаганием и самосознанием, осуществляется свободно. Свободная дея-
тельность есть высшее, наиболее последовательное проявление активности, ведь
в этом случае детерминация действия рождается в самом субъекте, в имманент-
ных ему социокультурных потребностях, а не во внешних для его духовности био-
физиологических импульсах. В этом случае и средства достижения поставленной
цели избираются свободно, в широком спектре средств, выработанных культурой,
а не заданных однозначно биологической оснащенностью того или иного живого
существа. «К свободе,— писал К. Маркс,— относится не только то, чем я живу, но
также и то, как я живу, не только тот факт, что я осуществляю свободу, но и тот
факт, что я делаю это свободно.
В противном случае архитектор отличался бы от бобра лишь тем, что бобр —
это архитектор, покрытый шкурой, а архитектор — это бобр, не имеющий шкуры»
(Маркс К., ЭнгельсФ. Соч. 2-е изд., т. 1, с. 68).
Проблема объектно-объектных отношений в марксистско-ленинской философии
558
Теоретические проблемы философии
Свобода действия, однако, реализуется через возможность выбора. Правда,
взятая сама по себе избирательность, селективность является общей способностью
биологических систем и моделируется в некоторых технических системах. Но от-
личие избирательной активности субъекта от поведения «буриданова осла» состо-
ит именно в том, что субъект способен осуществлять свой выбор свободно и что
его поведение поэтому полностью никогда не предсказуемо. Не делая из этого фак-
та тех крайних выводов, к которым подчас приходит экзистенциалистская фило-
софия и выросшее на той же духовной почве искусство, мы не можем все-таки не
признать, что непредсказуемость выбора имманентна развитой субъективности и
что отсутствие или утрата этой способности придает субъекту черты механичности,
запрограммированности, реактивности, т. е. уводит его с позиции субъекта на пози-
цию объекта. «Свобода,— как справедливо подчеркивает В. П. Иванов,— составляет
основу самодеятельного характера жизненного процесса, т. е. неотъемлемый атрибут
субъективности» (Иванов В. П. Человеческая деятельность — познание — искусство.
Киев. 1977, с. 204). А отсюда проистекают существеннейшие особенности субьекта:
«Феномен субъективности выпадает из естественного "вещного" ряда: он лишен соб-
ственных материальных средств, пространственное™, делимости и т. д. и вместе с тем
может делать своим проводником любые вещные свойства на любом пространствен-
ном протяжении. Он вездесущ и вместе с тем неуловим для измерения внешними мас-
штабами — качественными, количественными и пр.» (там же, с. 41-42).
Именно при таком собственно философском понимании субъекта нам откры-
вается результирующее его свойство, которое завершает его характеристику (но,
как правило, не учитывается при описаниях отличия субъекта от объекта),— уни-
кальность субъекта. Такая система, точнее — такая живая система, целенаправ-
ленная активность которой поднимается на уровень сознательной, свободной, се-
лективной деятельности, приобретает способность отличать себя от всех других
однородных систем. В пределах действия физических, химических и даже биоло-
гических законов нет условий для последовательной индивидуализации систем,
даже генетическая комбинаторика, разыгрывающаяся на весьма широком про-
странстве возможных сочетаний наследуемых признаков, ограничена исходны-
ми наборами хромосом и в пределах нормы (т. е. не считая патологических де-
формаций) дает сравнительно узкий спектр индивидуальных вариаций видовой
структуры. Поэтому степень индивидуального своеобразия каждого животного,
гораздо более высокая но сравнению с таковой в мире кристаллов или молекул,
оказывается значительно более низкой, чем степень индивидуальной неповто-
римости человеческой личности. Такой же вывод можно сделать, сравнивая те
или иные человеческие общности (родоплеменные, этнические, классовые, про-
фессиональные) с популяциями животных. Уникальны, неповторимы, един-
ственны каждый класс, каждая нация, каждая народность, каждая семья, каждая
личность, поскольку в них развиваются субъектные качества. Правда, в классово
антагонистическом обществе силы отчуждения (и в экономической, и в религи-
озной, и в политической формах), отнимая у многих индивидов и социальных
групп свободу действий, ведут к десубъективации этих субъектов, к их превра-
560
Теоретические проблемы философии
Как бы ни были существенны различия между субъектом и объектом, они не
абсолютны, а относительны. К. Маркс писал: «В производстве объективируется
личность; в потреблении субъективируется вещь» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е
изд., т. 46, ч. I, с. 25). Это значит, что субъект и объект не онтологические кате-
гории, т. е. не обозначение того, что само по себе, всегда и везде является объ-
ектом, и того, что само по себе, всегда и везде является субъектом, но категории
функциональные, которые обозначают роли различных предметов в тех или иных
ситуациях деятельности1. Поэтому человек может выступать в одном случае в
роли субъекта, а в другом в роли объекта. Здесь уместно вспомнить слова Л. Фей-
ербаха: «Далеко не безразлично, являлюсь ли я субъектом или только объек-
том, существом для себя самого или только существом для другого существа...»
(ФейербахЛ. Избр. филос. соч. М., 1955, т. 1, с. 171). Это относится и к любой со-
циальной группе (семье, классу, нации) и даже к моему собственному «я», ибо
в процессах самопознания, самооценки, самовнушения «я» раздваивается на «я-
субъект» и «я-объект». Данное явление хорошо знакомо психологам; а в истории
литературы были выработаны специальные средства психологического анализа
личности — описание ее восприятия самой себя как бы со стороны. На этой-то
основе в сознании личности и складываются особые «механизмы»: самопозна-
ние, самооценка, самовнушение, самоистязание, самобичевание. Вместе с тем раз-
двоение сознания может происходить и в форме расщепления личности на двух
субъектов, которые вступают друг с другом в диалогическое общение. В этой свя-
зи хотелось бы сослаться на точное замечание С.Л.Рубинштейна: «Каждое "я",
поскольку оно есть и всеобщность "я", есть коллективный субъект, содружество
субъектов, "республика субъектов", содружество личностей; это "я" есть на самом
деле «мы» (Рубинштейн С. Л. Цит. соч., с. 337).
Относительность противоположности субъекта и объекта проявляется осо-
бенно отчетливо в том, что они способны к своего рода синтезированию, обра-
зуя такие социокультурные явления, которые нельзя назвать ни объектами, ни
субъектами, но следует рассматривать, как «субъективированные объекты» или
как «объективированные субъекты». Мы имеем в виду, с одной стороны, мир
ценностей, природа которых состоит именно в том, что объект выступает в своем
значении для субъекта, а не для другого объекта (чем ценность как субъективиро-
ванный объект и отличается от полезности как межобъектного отношения и от
самого объекта, обладающего ценностью, который есть лишь ее носитель); с дру-
гой стороны, когда культура рассматривается в ее специфических качествах, она
оказывается для философской рефлексии именно объективированным субъек-
том — субъектом-человечеством, субъектом-народом, субъектом-нацией, субъек-
1 В трактовке этой проблемы мы полностью солидарны с точкой зрения К. Н.Любутина
(см.: ЛюбутинК. Н. Проблема субъекта и объекта в немецкой классической и марксистско-ле-
нинской философии).
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIM
Раздел II. Статьи о сущности и структуре философского дискурса 561
том-классом и т. д. Если добавить к сказанному, что и объект, и субъект могут вы-
ступать не только в реальных формах бытия, но и в воображаемых формах - как
«квазиобъект»1 и «квазисубъект», то спектр переходных форм в системе субъек-
тно-объектных отношений окажется достаточно полным.
Не имея возможности в пределах объема статьи остановиться на этой сто-
роне проблемы более обстоятельно, укажем лишь на такую важную особенность
субъекта, как полимодальность. Данное положение крайне важно для марксист-
ско-ленинской философии. В противоположность объективному идеализму, ко-
торый отождествляет субъект с богом, с «абсолютным» духом, разумом, волей,
поскольку именно они полагаются носителями изначальной активности и ис-
тинной свободы, и в отличие от субъективного идеализма, для которого субъект
равен личностному «я»2, исторический материализм видит в субъекте реального
носителя социокультурной активности, которым являются конкретные люди,
объединенные в социальные общности разного масштаба — от родоплеменных
до общечеловеческой. Соответственно этому, понятие «субъект» оказывается
обобщением разных носителей активности, приобретая различные конкретные
модальности. 1. Субъект есть отдельный человек в той мере, в какой он обладает
осознанной активностью, целеполаганием и самосознанием, свободой действий,
т.е. поскольку он является личностью. 2. Субъект есть группа людей, объединен-
ная не случайно и механически (типа толпы), а органически, системно и именно
поэтому приобретающая некие системные качества, сверхаддитивные (качества
целого, не сводимые к сумме качеств элементов данной системы). Такими систем-
ными качествами целостной группы становятся единое, коллективное сознание и
самосознание (к примеру, родоплеменное, классовое, национальное, партийное),
единая и коллективная воля к действию и свободный выбор целей, способов и
средств этого действия, что и делает подобную группу субъектом. 3. Субъект есть
определенный социум, если он обладает высокой степенью внутренней органи-
зованности и цельности, которые порождают у него воплощающееся в культуре
единое сознание и самосознание, единонаправленную активность и свободно вы-
бираемый им принцип социальных действий3 4. Субъект есть общество, взятое в
целом, или человечество^, когда оно выступает как единое целое, осознающее себя
1 Нам представляется весьма удачным этот термин, предложенным М. Мамардашвили
(см.: Форма превращения. — В кн.: Философская энциклопедия, т. 5. с. 188).
2 Так, например, Г. Риккерт приравнивает «отношение субъекта к объекту» к «отношению
"я" к "миру"» (Риккерт Г. О понятии философии. — Логос. — М, 1910. В кн. I, с. 20).
3 В данном случае мы полностью присоединяемся к В. А. Штоффу, который в отличие от
традиционной точки зрения, вьщеляющей три модальности субъекта — индивид, социальную
группу и общество в целом (см., например: Арефьева Г. С. Цит. соч., С. 62, 63), счел необходи-
мым выделить и четвертую его модальность — конкретный исторический тип общества (см.:
ШтоффВ.А. Человек как субъект познания. — В кн.: Методологические проблемы изучения
человека в марксистской философии. — Л., 1979. — С. 68—70).
4 Так, К. Маркс в своей работе «Экономические рукописи 1857-1859 годов» говорит о че-
ловечестве как субъекте и о природе как объекте. В другом месте говорится об обществе как
субъекте (см.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 46, чЛ, с. 21, 38).
Проблема субъекгно-объектных отношений в марксистско-ленинской философии
562
Теоретические проблемы философии
таковым и обращающее свою активность отчасти на покоряемую и познаваемую
природу, отчасти на самосовершенствование. Понятно, что на протяжении всей
предшествовавшей своей истории, которую К. Маркс точно назвал «предыстори-
ей», человечество могло выступать в роли субъекта лишь в ограниченной мере,
однако эта мера прогрессивно возрастала. В настоящее время, с одной стороны,
развитие социалистических идей и все более явственная перспектива коммуни-
стического будущего человечества, с другой — угроза его самоуничтожения в
результате термоядерной войны, с третьей — возможность грядущих контактов
с инопланетными цивилизациями, — все это значительно активизирует процесс
осознания человечеством своего единства. И все же лишь победа коммунизма мо-
жет превратить человечество в подлинный субъект (см: Давидович В., Аболина Р.
Кто ты, человечество? Теоретический портрет. — М., 1975)1.
Следует отметить, что о каком бы модусе субъекта ни шла речь, он обрета-
ется индивидуумом, социальной группой, общественной системой, а не присущ
им имманентно. По отношению к индивидууму это превращение в субъект есть
не что иное, как процесс воспитания, процесс становления личностных качеств
у данного человека, процесс его приобщения к другим людям и обособления от
других, его социализации и самоутверждения. Аналогичным образом это превра-
щение происходит и относительно больших социальных групп.
По отношению к пролетариату этот процесс был четко проанализиро-
ван К.Марксом, Ф.Энгельсом и В.И.Лениным. Суть его, как известно, состоит в
том, что первоначально рабочий класс формируется объективно, согласно тому ме-
сту, которое он занимает в материальном производстве, и порождаемым им специ-
фическим материальным потребностям и способу деятельности. На первом этапе
своей истории пролетариат остается «классом в себе», так как он еще не осознает
свои глубинные общеклассовые интересы, не обладает классовым самосознанием.
Процесс формирования самосознания рабочего класса К. Маркс определил как
превращение последнего из класса в себе в класс для себя (см.: Маркс К., Энгельс Ф.
Соч 2-е изд., т. 4, с. 183), а В. И.Ленин назвал этот процесс внесением марксистской
идеологии в стихийно развивающееся экономическое движение пролетариата (см.:
Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 6, с. 29-31). В силу этого становится возможным
и необходимым создание политический партии пролетариата — носительницы его
классового сознания и самосознания, руководительницы его действий, которая и
представляет рабочий класс как специфический социальный субъект.
Таким образом, закономерность истории рабочего класса состоит в том, что
вначале он существует как определенный социальный объект, не становясь еще
субъектом социального действия, и лишь на втором этапе своего развития он
1 Нам представляется, что выделение Л.Л.Челидзе семи модальностей субъекта: человек,
поколение, народ, класс, государство, историко-географический регион, человечество (см.:
Челидзе Л. Л. История и культура. — В кн.: Культура в свете философии. — Тбилиси, 1979. —
С. 266) — лишено достаточных оснований, так как здесь смешаны различные принципы и уров-
ни деления. При таком эмпирическом подходе можно было бы обозначить и множество других
конкретных модификаций субъекта, но вряд ли в этом есть необходимость.
Раздел II. Статьи о сущности и структуре философского дискурса
563
обретает ту идеологическую рефлексию, тот общественный идеал, ту полити-
ческую активность, которые делают его таким же субъектом, каким давно уже
стала буржуазия. Однако и в ее истории можно увидеть аналогичную законо-
мерность: первоначально буржуазия не имеет классового сознания и самосоз-
нания и, растворенная в третьем сословии, стремится не столько к классово-
му самоопределению, т. е. к обретению качеств социального субъекта, сколько
к усвоению норм дворянского образа жизни. Лишь со временем, поставленная
объективным ходом вещей перед необходимостью противопоставить аристо-
кратии собственную программу действий и реализовать ее в революционном
столкновении с господствующим классом, буржуазия становится «классом для
себя», раскрывается как субьект направленной социальной активности.
Обращаясь к истории отдельных социумов, мы убеждаемся не только в том, что
формирование у них субъектных качеств есть признак высокого уровня развития
данного общественного образования, но и в том, что этот процесс далеко не всег-
да имеет место. Возможно, что правилом возникновения у данного социума субъ-
ектных качеств являются те случаи, когда он вступает во взаимодействие с другим
социумом и в этом взаимодействии начинает сознавать себя, свои цели, интересы,
идеалы, и на этой основе вырабатывает известную программу действий. Так, еще
в первобытном обществе та или иная родоплеменная группа осознавала себя как
«мы» именно постольку, поскольку возникало ее противостояние другой группе —
«они» (см. Поршнев Б. Ф. Социальная психология и история. — М., 1966).
Таковы основные модальности субъекта. Что же касается объекта, то еще
одно его отличие от субъекта состоит в том, что он не имеет подобных модаль-
ных модификаций. Отсутствие активности, инициативности поведения делает
несущественными масштабные различия между объектами. Безусловно, между
природными и социальными объектами, материальными и духовными или меж-
ду элементами и системами существуют важные и многообразные различия, но
различия эти не касаются положения данных явлений как предметов познания,
оценки или преобразования — во всех случаях объект остается «самим собой».
Итак, мы остановились на основных аспектах теоретического расчленения
субъекта и объекта. Последующий шаг, который надлежит сделать на этом
пути, — рассмотреть отношения между ними. По сути дела, понимание отли-
чия субъекта от объекта для того и нужно, чтобы «вскрыть» систему субъек-
тно-объектных отношений.
Проблема субъекгно-объектных отношении в марксистско-ленинской философии
564 Теоретические проблемы философии
Общение как философская проблема (1975)
1. Общение давно уже является предметом пристального внимания специа-
листов различных наук: биология изучает формы общения животных, общая и
социальная психология — механизмы духовного общения людей, языкознание
и семиотика — знаковые системы, служащие средствами общения, этика и педа-
гогика — нормы социального общения и пути их онтогенетического формирова-
ния, социология — зависимости общения людей от строения социальной макро- и
микросреды, этнография — особенности общения в различных национальных и
племенных культурах...
В советской философской литературе нет еще фундаментальных ис-
следований, разрабатывающих теорию общения. Проблема общения в систе-
ме общественных отношений рассмотрена Л. П. Буевой, М. Н. Перфильевым в
социологическом аспекте; психологии общения посвящены работы А. А. Бода-
лева, А.А.Леонтьева, Б. Ф.Ломова; социально-психологический аспект пробле-
мы фундаментально разработан Б. Д. Парыгиным, Б. Ф. Поршневым, П.АЯ-
кобсо-ном; И. С. Кон исследует дружбу, являющуюся одной из основных форм
межличностного общения как комплексный — историко-социальный, эстетиче-
ский, психологический и педагогический — феномен; что же касается собственно
философского подхода к проблеме, то можно указать лишь на работу В. М. Со-
ковнина «О природе человеческого общения (опыт философского анализа)»
(Фрунзе, 1974). Стоит ли удивляться, что в нашей философской энциклопедии
отсутствует само понятие «общение»?
Такое отношение философов к данной проблеме тем более странно, что у
основоположников марксизма понятие «общение» вводится на правах одной
из главных философских категорий исторического материализма. В «Немецкой
идеологии», приступая к изложению своих взглядов на сущность социальной
жизни, К. Маркс и Ф. Энгельс отмечали, что общественное производство «пред-
полагает общение [Verkehr] индивидов между собой» и что «форма этого обще-
ния, в свою очередь, обусловливается производством» (К. Маркс и Ф. Энгельс.
Соч., т. 3, с. 19; ср. также: с. 439-440). В. М. Соковнин весьма убедительно опро-
верг высказывавшееся рядом наших философов мнение, будто термин «обще-
ние» был у классиков марксизма первоначальным и неточным обозначением
того, что они впоследствии станут называть «производственными отношени-
ями». Как показал автор, в «Немецкой идеологии» встречаются оба понятия,
причем первое употреблялось и зрелым К. Марксом наряду с термином «про-
изводственные отношения»; например, в наброске плана одного из разделов
рукописей 1857—1858 гг. говорилось: «Формы государства и формы сознания
в их связи с производственными отношениями и отношениями общения» (цит.
по: В. М. Соковнин. Цит. соч., 1974, с. 72-73).
Раздел П. Статьи о сущности и структуре философского дискурса
565
Мы считаем необходимым добавить к этому лишь то, что в «Немецкой иде-
ологии» систематически употребляется именно такая сопоставительная форму-
ла «производственные отношения и отношения общения», которая достаточно
определенно свидетельствует о нетождественности данных понятий для К. Марк-
са и Ф. Энгельса. К сожалению, во всех этих местах переводчик применил не-
верный с философской точки зрения оборот «отношения производства и обще-
ния» (см.: К.Маркс и Ф.Энгельс. Соч., т.З, стр. 164, 190,196, 201, 382, 395, 417),
хотя в других случаях тот же термин «Produktionsverhaltnisse» он переводил как
«производственные отношения» (там же, с. 184, 360). Из всего контекста вид-
но, что «производственные отношения» К. Маркс и Ф. Энгельс рассматривали
как главные, определяющие, вычленяя их из совокупности всех форм общения.
Производственные отношения складываются на основе одной из форм общения
людей — их взаимосвязи в процессе материального производства1. В высшей сте-
пени показательно, что такую же постановку вопроса мы встречаем и у В. И.Ле-
нина. «Вступая в общение, — писал он, — люди во всех сколько-нибудь сложных
общественных формациях — и особенно в капиталистической общественной фор-
мации — не сознают того, какие общественные отношения при этом складывают-
ся...» (В. И.Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, с. 343).
Таким образом, перед нашими философами стоит задача, раскрыв истинный
смысл данного понятия в теоретическом наследии основоположников марксизма
и обобщив выводы всех конкретно-научных исследований, полученные в послед-
нее время, разработать философскую теорию общения.
2. Весьма поучителен в этом плане опыт наших непосредственных предше-
ственников — Б. Д. Парыгина и В. М. Соковнина. Отвергая односторонность раз-
личных трактовок общения, Б. Д. Парыгин стремится к многостороннему его тол-
кованию, определяя общение как «сложный и многогранный процесс, который
может выступать в одно и то же время и как процесс взаимодействия индивидов,
и как информационный процесс, и как отношение людей друг к другу, и как про-
цесс их взаимовлияния друг на друга, и как процесс их сопереживания и взаим-
ного понимания друг друга» (Б. Д. Парыгин. Основы социально-психологической
теории. М., 1971, с. 178). Идя дальше, Б. Д. Парыгин создает весьма интересную
«интегральную модель» общения (см. там же, стр. 223). Однако общий его подход
1 Исследователю, работающему над проблемой общения у классиков марксизма, следует
иметь в виду, что существующие переводы небезупречны также в ряде других мест и порой
могут ввести в заблуждение. Так, в переводе «Экономическо-философских рукописей 1844 г.»
дважды на одной и той же странице употребляется термин «Общение» (см.: К. Маркс и Ф. Эн-
гельс. Из ранних произведений. — М, 1956. — С.590), тогда как К.Маркс употребляет здесь
совсем не понятие «Verkehr»: в первом случае — понятие «Gesellschaft», которое нужно пере-
вести словом «сообщество», а во втором — понятие «Gemeinschaft», смысл которого точнее все-
го может быть передан понятием «объединение» (см.: К. Marx, F. Engels, Werke, ЕВ, 1 Teil. —
S. 538). Точно так же и дальше, когда К. Маркс употребляет понятие «Gesellshaft», говоря о
потребностях мистических рабочих (Ibid, 553-554), его следует переводить не термином
«Общение» (см.: К.Маркс и Ф.Энгельс. Из ранних произведений. —С. 607), а термином
«Объединение».
Общение как философская проблема
566
Теоретические проблемы философии
к проблеме остается все же социально-психологическим, а не общефилософским:
недаром Б. Д. Парыгин последовательно, на протяжении всей книги, пользуется
термином «социально-психологическое общение», а не просто «общение»; столь
же показательно, что, различая в общении два главных его аспекта — «коммуни-
кацию» и «взаимодействие», он определяет первую как содержание общения, а
второе — как его форму (см. схему на с. 223). Таким образом, весьма интересная
разработка социально-психологического аспекта теории общения не превращает-
ся здесь в ее философское рассмотрение, хотя включает в себя постановку целого
ряда важных философских проблем этой теории (например, принципиально важ-
ное различение понятий «общность» и «общение», опровержение неоснователь-
ного противопоставления понятий «общение» и «обособление» и т. п.).
Что касается В. М. Соковнина, то он, стремясь выработать именно обще-
философский взгляд на общение, отличающийся от различных частнонауч-
ных к нему подходов, выделил несколько граней общения и последовательно
рассмотрел каждую: «общение как коммуникация», «общение и знак», «обще-
ние как взаимопонимание», «общение как взаимовлияние», «общение как де-
ятельность» и «общение как отношение». Однако дальше такого расщепления
исследуемого явления автор, к сожалению, не пошел, и потому совершенно
не ясным остался ряд существенных вопросов: почему в анализе общения вы-
делены именно эти и только эти его стороны? является ли исчерпывающей
такая его характеристика? какова логика связи выделенных аспектов обще-
ния, его общая структура?
Приходится признать, что сколь бы основательным, проницательным и
тонким ни был проведенный анализ, В. М. Соковнину не удалось поднять-
ся до уровня системного описания объекта, поскольку он не дает ответа на
данные вопросы, точнее, даже не ставит их. Именно поэтому рассмотрение
общения как вида деятельности оказалось просто сопоставленным с другими
аспектами его рассмотрения, тогда как такой поход к общению должен быть
в философской его теории ключевым: только тогда общая теоретическая мо-
дель общения перестанет быть перечислением ряда признаков, находящихся
на одном уровне, и обретет необходимую ей объемность, многоплановость и
структурную иерархичность.
Правда, для этого само понятие «деятельность» следует взять в более широком
смысле, чем это сделал В. М. Соковнин, — в смысле философском, а не операцио-
нально-психологическом или поведенческом, т. е. в системе субъектно-объектных
отношений, понимая под ней целенаправленную активность субъекта, устрем-
ленную к объекту или к другим субъектам (см.: М. С. Каган. Человеческая деятель-
ность. Опыт системного анализа. М., 1974). В этом случае окажется, что общение
является одним из четырех первичных видов деятельности, отличающимся от
трех других — преобразовательного, познавательного и ценностно-ориентацион-
ного — тем, что выражает направленность действий субъекта не на объекты, а на
других субъектов. Поэтому общение никак нельзя сводить к передаче информа-
ции: общение, как мы увидим ниже, может иметь целью своей сообщение, но само
Раздел II. Статьи о сущности и структуре философского дискурса
567
оно есть нечто принципиально иное, нежели сообщение, ибо предполагает, что оба
партнера в равной мере являются отправителями и получателями информации,
что эта формация циркулирует между ними как равными участниками процесса.
Это позволило Т. Ньюкомбу определить ситуацию общения, «симметричную» в
отношении его участников к рассматриваемому предмету (см.: Th.Newcomb. An
Approach to the Study of Communicative Acts. In: A.G.Smith. Communication and
Culture. Readings in the Codes of Human Interaction. N.-Y., 1966, p. 67-69).
Таким образом, системный анализ деятельности показывает, что существует
уникальный ее вид, природа которого определяется именно тем, что он представ-
ляет собой связь субъекта с субъектом же, в силу чего деятельность носит здесь не
однонаправленный, асимметричный характер (объясняющийся в других случаях
активностью субъекта и пассивностью объекта), а симметричный, циркуляцион-
ный, поскольку оба участника являются активными и в принципе равноправны-
ми агентами деятельности (см.: М. С. Каган. Цит. соч., с. 82).
Значение такого понимания общения состоит в том, что только способно под-
нять теорию общения на собственно философский уровень, ведь интерпретация
общения как связи между людьми, а не между субъектами, неизбежно ведет к ши-
роко распространенной психологизации проблемы общения (см., напр.: В. Н. Пан-
феров. Психология общения. «Вопросы философии», 1971, № 7, а также материа-
лы Всесоюзного симпозиума «Общение как предмет теоретических и прикладных
исследований. Тезисы». — Л., 1973, и «Проблемы формирования социогенных
потребностей. Материалы I Всесоюзной конференции». Тбилиси, 1974, раздел
«Потребность в общении»). Между тем общение, имея, разумеется, свою психо-
логическую сторону, по сути своей выходит далеко за пределы психологических
и даже социально-психологических явлений.
3. Исходя из деятельностного подхода к общению, исследователь должен рас-
смотреть определенный ряд проблем, которые бы смогли создать целостную и
полную научную картину.
Первая проблема — выявление генезиса общения, т. е. его формирования на
биологическом уровне развития жизни и его перехода на более высокий — соци-
альный — уровень.
Вторая проблема, вытекающая отсюда, — функциональный анализ общения,
призванный выявить значение этого вида деятельности в жизни человека и в раз-
витии общества.
Третья проблема — морфологический анализ общения, который должен
вскрыть закономерности, объясняющие многообразие и разнообразие его
конкретных форм. Исходя из выдвинутого нами общего определения обще-
ния, правомерно заключить, что закономерности эти выражаются в модифи-
кационной способности всех трех компонентов системы общения — во-пер-
вых, субъекта, выступающего в роли, условно говоря, инициатора общения;
во-вторых, другого субъекта, являющегося партнером первого; и, в-третьих,
самой деятельности общения и зависимости от ее семантики, синтактики и
прагматики.
Общение как философская проблема
568
Теоретические проблемы философии
Четвертая проблема теории общения состоит в изучении его средств, в их
классификации и выявлении связи между информационно-содержательным, со-
циально-прагматическим и структурно-семиотическим параметрами общения.
Именно здесь концентрируется собственно коммуникативная проблематика те-
ории общения, из чего явствует неправомерность сведения последней к теории
коммуникации или к семиотике. (В этой связи мы должны признать неточность
синонимического употребления понятий «общение» и «коммуникативная дея-
тельность», имевшую место в нашей книге «Человеческая деятельность».)
Наконец, пятая проблема данной теории — исследование внутренних и внеш-
них детерминант общения, т.е., с одной стороны, выявление психических меха-
низмов, стимулирующих общение, а с другой — тех социальных обстоятельств,
которые регулируют общение извне силой экономических, политических, юриди-
ческих и прочих факторов реальной общественной жизни.
Отсюда следует, что общепсихологический, социально-психологический,
социологический, этический, информационно-семиотический аспекты теории
общения суть не более чем ее аспекты, и что ни один из них не способен заме-
нить теорию общения в ее целостности и философской системности. Напротив,
только построив философскую теорию общения, которая была бы по отношению
к данному виду деятельности тем же, чем теория познания является по отноше-
нию к познавательной деятельности, мы вправе рассчитывать на успешную ко-
ординацию усилий всех частных наук, исследующих различные стороны данной
многогранной проблемы, как это делает гносеология по отношению к логике,
психологии познания, социологии познания, теоретико-информационному и се-
миотическому аспектам его исследования.
4. Значение общения как вида деятельности определяется тем, что без него
не возможна никакая другая деятельность, имеющая коллективный, организо-
ванный и саморегулирующийся характер. Поэтому общение зарождается уже в
системе жизнедеятельности животных (см.: В. Я. Кряжев. Высшая нервная дея-
тельность животных в условиях общения. — М., 1955; Шовен. Поведение жи-
вотных. — М., 1972; Э.Д. Шукуров. Концепция дополнительности и проблема
генезиса общения. «Вопросы философии», 1972, № 4), но реализуется здесь в
границах, обусловленных биологическими формами активности живого суще-
ства, еще не ставшего субъектом в полном смысле этого слова, но уже приоб-
ретшего некоторые «зачаточно-субъектные», по выражению К. Р. Мегрелидзе,
характеристики. (Это дает нам право при анализе общения животных ставить
данный термин в кавычки, подобно тому как это делается в выражениях «язык»
животных, «труд» животных или «общества» животных.) И только тогда обще-
ние приобретает развернутый и полный характер, когда в процессе антропосо-
циогенеза складывается развитая система субъектно-объектных отношений,
позволяющая индивидуальному или коллективному субъекту отделять себя от
объектов и, соответственно, отличать в окружающей его среде объекты от дру-
гих, подобных ему и равных ему, субъектов. Такое различение поднимается на
неизвестный и недоступный животным уровень, на котором человек может ви-
iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiitiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiii
Раздел II. Статьи о сущности и структуре философского дискурса
569
деть в себе подобном в одном случае субъект, а в другом — объект своей познава-
тельной или преобразовательной деятельности. Поэтому человеческое общение
следует определять не как информационный контакт человека с человеком (см.
обзор определений: Б.Д. Парыгин. Цит. соч., с. 175—178; В. М. Соковнин. Цит.
соч., стр. 8), а как взаимодействие субъекта с субъектом.
5. Переходя к морфологическому анализу общения, укажем прежде всего, что
поскольку в роли субъекта могут в различных ситуациях выступать: а) личности;
б) социальные группы; в) общество в целом, — постольку и общение может иметь
три основные формы: межличностное, межгрупповое, межсоциумное.
Реальность межличностного общения столь очевидна, что в дополнительных
комментариях не нуждается. По сути дела, к его характеристике и сводится обыч-
но вся проблема общения. Между тем, не менее реальным и важным для теоре-
тического анализа является общение различных социальных групп — родопле-
менных на начальной ступени истории, а затем классов и наций и различных
микрогрупп. Этот тип общения столь же интересен, сколь мало изучен — и в его
социально-психологических детерминантах, и в закономерности практической
реализации потребностей группового общения. Еще более туманным — и это
вполне естественно — оказывается межсоциумное общение, поскольку пока что
наука способна лишь гадать о грядущих формах, способах и средствах общения
человеческого общества с инопланетными цивилизациями. Несомненно, однако,
что в чисто теоретическом плане речь должна идти здесь именно об общении и
именно о специфическом его типе, так как в космических связях отдельные лица
и большие или меньшие группы будут выступать не сами по себе, но как предста-
вители целых социумов, а эти последние должны будут относиться друг к другу
как к себе подобным, если только целью их взаимодействия будет не стремление
уничтожить или поработить друг друга, а стремление к дружественным связям и
взаимопомощи.
Второе направление морфологического анализа общения связано тем, что и
субъект-партнер может принимать различные облики. В межличностном общении
партнером является, прежде всего, другой индивидуум, реальный человек. Вместе
с тем возможна и такая психологическая ситуация, когда партнером общения ста-
новится не реальный, а лишь воображаемый человек — скажем, отсутствующий в
данное время друг, образ которого я вызываю в моем воображении и «беседую» с
ним; но такую роль может сыграть и некое вымышленное мной лицо — вспомним,
например, беседу героя в фильме «Мне двадцать лет» с образом оставшегося для
него неизвестным погибшего отца. Еще один шаг на пути восполнения воображе-
нием отсутствующего, но необходимого партнера — и мы сталкиваемся с извест-
ным психологическим феноменом раздвоения личности, на основе которого воз-
никает аутокоммуникация, диалог человека с самим собой, со своим вторым «Я».
Это явление многократно моделировалось художественной литературой, вплоть
до реализации ею метафоры «раздвоение личности» и изображения «двойников»
как самостоятельных персонажей (у Гофмана, Достоевского, Брехта). Интересный
анализ этого явления как психологического, психопатического и художественного
Общение как философская проблема
570
Теоретические проблемы философии
представлен в статье О.Н.Кузнецова и В.И.Лебедева «Личность в одиночестве»
(«Вопросы философии», 1971, № 7).
Но мало того: партнером в межличностном общении может быть даже некий
объект — растение, животное, вещь, если только объект этот субъективизирует-
ся инициатором общения, антропоморфизируется им, представляется подобным
ему самому и потому способным к общению; так, воспользуемся снова моделями
данной ситуации, которые в изобилии предоставляет нам искусство, — поэт мо-
жет беседовать с березкой, с собакой Джимом или с «многоуважаемым шкафом».
Общая структура такого типа общения прекрасно выявлена в знаменитом стихот-
ворении Тютчева:
Не то, что мните вы, природа:
Не слепок, не бездушный лик.
В ней есть душа, в ней есть свобода,
В ней есть любовь, в ней есть язык.
Разумеется, у природы нет ни души, ни свободы, ни любви, ни языка, но при
антропоморфизации какого-то явления оно начинает казаться обладающим «ду-
шой», а значит, «любовью» к человеку, а значит, способностью общаться с ними,
т.е. «языком».
Наконец, партнером в общении может быть искусственный человек, мо-
дель человека — его художественный образ. Важнейшая функция этого удиви-
тельного, хитроумнейшего творения человеческого духа состоит именно в том,
чтобы целенаправленно расширять сферу межличностного общения, дополняя
наше реальное общение с реальными людьми иллюзорным общением с иллюзор-
ными, но предельно достоверными для нашего сознания лицами — с Гамлетом
и Онегиным, с Эммой Бовари и Наташей Ростовой. Для чего это делается? Для
того, чтобы извлекать из этого воображаемого общения ту же громадную соци-
альную пользу, которую мы извлекаем из общения реального; пользу эту блестя-
ще охарактеризовал К. Маркс, говоря, что каждый индивидуум «смотрится, как
в зеркало, в другого человека», и «лишь отнесясь к человеку Павлу как к себе
подобному, человек Петр начинает относиться к самому себе как к человеку»
(К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, с. 62, примечание). Образы искусства и явля-
ются системой таких зеркал, которые культура расставляет на жизненном пути
человека, дабы он в них смотрелся, и в этом общении с вымышленными людьми
успешнее, полнее и быстрее становился подлинным человеком.
Третье направление морфологического анализа общения определяется ва-
риационной способностью самой коммуникативной активности субъектов, всту-
пающих в общение. Будучи коммуникативной, активность эта имеет три твердо
установленные семиотикой аспекта — семантический, синтаксический и прагма-
тический. (Такой принцип классификации проведен и в упоминавшемся сборни-
ке работ зарубежных ученых: A. G. Smith. Communication and Culture.)
Первый из них раскрывается в содержательном различии форм общения.
Действительно, оно может быть прежде всего материальным и духовным. В этой
Раздел II. Статьи о сущности и структуре философского дискурса
571
связи крайне важно подчеркнуть неправомерность сведения общения к одной
только духовной коммуникации, что происходит именно тогда, когда общение
рассматривается только в его психологическом аспекте и проблема теряет фило-
софский масштаб, и напомнить положение основоположников марксизма о «ма-
териальном общении людей» как исходной форме всей их коллективной деятель-
ности (см.: К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 24, 25). Материальное общение,
в свою очередь, реализуется двояко: как биологическое общение, имеющее целью
своей воспроизводство рода, и как производственное общение в коллективном
трудовом акте. В отличие от биологического общения, общение производствен-
ное может быть и межличностным, и межгрупповым.
Что касается духовного общения, то разнообразие его конкретных содержа-
тельных форм обусловлено семантической спецификой циркулирующей между
партнерами духовной информации. Информация эта может быть, во-первых,
чисто интеллектуальной — когда происходит обмен мыслями, необходимый при
организации разнообразных форм совместной деятельности людей. Во-вторых,
она может быть чисто эмоциональной, и тогда мы сталкиваемся с хорошо извест-
ными в общей и социальной психологии явлениями сочувствия, сопережива-
ния, внушения, заражения, суггестии. В-третьих, информация, циркулирующая
в коммуникативной цепи, может представлять собой такого рода сопряжение
интеллектуальных и эмоциональных компонентов, какое свойственно разно-
образным человеческим убеждениям, жизненным позициям, мировоззренческим
принципам; социальное значение данной информации делает этот род общения
особенно важным, ибо он ведет к идеологической консолидации социальных
групп (а в наших условиях общества в целом — таков смысл понятия «мораль-
но-политическое единство» советского общества). Наконец, четвертый род обще-
ния, детерминированный семантически, — общение художественное, поскольку
циркулирующая здесь художественная информация качественно отличается от
всех других типов информации благодаря органическому взаимопроникновению
идейного и эмоционального начал. (В. Г. Белинский называл это специфическое
качество «поэтичностью», в наше время его нередко именуют «эстетическим», мы
считаем наиболее точным определение «художественная информация».)
Синтаксический аспект теории общения позволяет выявить вариационную
способность самой структуры общения. Оно способно выступать в двух основных
формах, отмеченных однажды К. Марксом, — прямой и косвенной (см. там же,
с. 440) или непосредственной и опосредованной (см.: В. Н. Панферов. Психология
общения, с. 127). В одном случае акт общения, материального или духовного, меж-
личностного или межгруппового, осуществляется в прямом контакте субъектов;
если в жизнедеятельности животных прямое общение полностью удовлетворяет
потребности организации коллективного поведения, то общественное развитие
разорвало узкие границы контактного общения, выработав культурные средства
опосредованного, косвенного, дистантного общения.
При этом обнаружилась еще одна крайне важная вариационная способность
структуры общения — его способность быть двусторонним не только реально,
Общение как философская проблема
572
Теоретические проблемы философии
но и иллюзорно, при реальности односторонней отправки информации. Так, в
отличие от реального двустороннего общения участников облавной охоты, ис-
полнителей и слушателей фольклорного сказа или философов, беседовавших в
Афинской Академии и т.д., общение Декарта со своими читателями, Лессинга со
своими зрителями, Бетховена со своими слушателями реально оказывались не-
ким «полуобщением», общением без обратной связи, без циркуляции информа-
ции от получателя к отправителю. Иным оказывается положение при передаче
художественной информации, поскольку она в силу своей специфической струк-
туры вообще не может быть создана, если не возникает двустороннего, хотя бы и
воображаемого общения между отправителем и получателем. Объяснение этой
особенности искусства дано в работах С. X. Раппопорта, М. Е. Маркова, Б. М. Ру-
нина, автора этих строк и ряда других советских авторов. Уже было отмечено,
что общение возможно не только с реальным, но и с воображаемым партнером; в
интересующем нас сейчас случае мы сталкиваемся с проявлением именно этого,
второго, типа общения, ибо одна из тайн бытия искусства состоит именно в том,
что Шекспир, создавая свои драмы, в самом процессе творчества вступает в акт
общения с воображаемыми партнерами — будущими зрителями, а эти последние
в ХХв., как и в XVII в., в процессе восприятия вступают в воображаемое общение
с Шекспиром (на языке психологии это именуется «сотворчеством», «сопережи-
ванием», «внутренним диалогом», «перенесением»).
Прагматический аспект теории общения позволяет выявить основные его
формы, дифференцирующиеся в зависимости от его целевой направленности.
Системный подход к проблеме раскрывает тут четыре возможные ситуации:
1) общение имеет цель вне себя, обслуживая какие-то иные формы деятель-
ности (труд, познание и т.п.); назовем этот случай вплетенным общением;
2) общение имеет целью воздействие одного из субъектов на другого для со-
общения партнеру какой-то новой информации, изменения его ценностных ори-
ентации и т. п.; этот случай назовем дидактическим общением;
3) общение имеет своей целью получение одним субъектом от другого из-
вестных знаний, представлений, жизненного опыта и т. п., приобщение субъекта к
ценностям партнера; этот случай можно назвать потребительским общением;
4) общение находит свою цель в себе самом, как общение ради общения, а не
ради приобщения или сообщения; такой случай правомерно именовать игровым
общением.
Эти четыре ситуации исчерпывают прагматические возможности общения.
Разумеется, речь здесь идет не о реальных, эмпирически обнаруживаемых
формах общения, а о неких принципиальных коммуникативных установках,
которые соединяются, переплетаются, перекрещиваются в реальной практике
общения. Так, дружба всегда объединяет в той или иной пропорции вторую и
третью установки, поскольку целью всякого общения, развертывающегося в
сфере нравственных отношений, является согласование нравственных позиций
людей, достижение возможно более полного взаимопонимания и одинакового
переживания общих жизненных ситуаций.
Раздел II. Статьи о сущности и структуре философского дискурса 573
Существенно, однако, то, что «анатомия общения» позволяет обнаружить
простейшие его элементы, из взаимосвязи которых складывается всякая реальная
коммуникативная практика, и понять их изменчивое взаимоотношение в различ-
ных конкретных ситуациях.
6. Теперь можно поставить вопрос о средствах общения, их классификации и
соотнесении с различными его типами и формами.
Эта связь обнаруживается уже при выяснении различий в средствах, необ-
ходимых для материального и духовного общения, для общения прямого, кон-
тактного и косвенного, дистантного. Очевидно, что материальное общение как
непосредственное взаимодействие участников некоего коллективного действия
осуществляется с помощью самих этих действий, поведенческих актов, поступ-
ков — всего того, что К. Маркс и Ф. Энгельс назвали однажды «языком реальной
жизни» (см.: К.Маркс и Ф.Энгельс. Соч., т. 3, с. 24). Разумеется, понятие «язык»
использовано здесь метафорически, так как практическое поведение, включая в
себя целый ряд семиотических моментов, не является по сути своей знаковой си-
стемой. Но как только общение становится духовным взаимодействием, оно ока-
зывается возможным лишь постольку, поскольку циркулирующая от субъекта к
субъекту духовная информация объективизируется и материализуется, дабы быть
переданной одним из партнеров и полученной другим; этой-то цели и служат раз-
нообразные знаковые системы, языки. Напомним классическое определение сущ-
ности происхождения и назначения языка: «Язык так же древен, как и сознание;
язык есть практическое, существующее и для других людей и лишь тем самым
существующее также и для меня самого, действительное сознание, и, подобно со-
знанию, язык возникает лишь из потребности, из настоятельной необходимости
общения с другими людьми» (там же, с. 29).
Эти слова можно отнести с полным правом ко всем естественным языкам,
ибо, подобно живому словесному языку, речи, все другие языки (язык мимики
и жестов, древняя звуковая сигнализация, вся группа художественных языков —
музыкальный, хореографический, живопись и т.п.) возникают «из настоятель-
ной необходимости общения с другими людьми», представляя собой знаковое
закрепление духовной деятельности человека. Множественность этих языков
может быть объяснена только тем, что передаваемая с их помощью духовная ин-
формация столь богата, сложна, многогранна, что ни одна конкретная знаковая
система— даже столь совершенная, казалось бы, и всемогущая, как словесный
язык, — неспособна адекватно передавать всю полноту духовной информации: об
этом убедительно свидетельствует невозможность пересказать словом (переко-
дировать) то, что можно выразить взглядом, мимикой, музыкальными или живо-
писными средствами.
Типология языков должна определяться поэтому особенностями к кодиру-
емой ими духовной информации (скажем, отмеченные выше различия чисто ин-
теллектуальной, чисто эмоциональной, интеллектуально-эмоциональной (ху-
дожественной) при динамическом спектральном соотношении составляющих
ее компонентов). Существенную роль в этой зависимости играет, очевидно, и
Общение как философская проблема
574
Теоретические проблемы философии
прагматика общения — выбор языковых средств должен меняться в зависимо-
сти от того, направлено общение на достижение некоей внешней цели или на
самое себя и т. д.; так, в последнем случае языком общения становится игра. Тут
лежит одно из важных отличий общения людей по сравнению с его зачатками в
жизни животных — бесконечное обогащение у человека способов, средств, кана-
лов, языков общения, позволяющее субъекту свободно выбирать тот способ, тот
канал и тот код, которые в каждом данном случае кажутся ему оптимальными
для решения конкретной коммуникативной задачи, или же переходить с одного
канала связи на другой, или сочетать несколько каналов в одном сложном ком-
муникативном акте.
Переход от прямого общения к косвенному вновь сказывается на его
средствах. Косвенное общение требует таких знаковых систем, которые могли
бы получить вещественное закрепление, дабы передавать информацию через
большие отрезки пространства и времени. Первым подобным языком, позво-
лившим общению людей выйти за узкие границы прямого контакта партнеров,
был один из художественных языков —язык живописи, графики, скульптуры;
из него позднее вырос язык пиктографии — рисуночного письма, положив-
ший начало истории письменности, которая обеспечила возможность дистан-
ционного общения с помощью как художественного, так и нехудожественных
словесных языков; в дальнейшем изобретение различных технических при-
способлений — телефонной, телеграфной, радиосвязи, а также средств так
называемой «массовой коммуникации» (кино, телевидение) — обеспечивало
все более широкое освобождение общения от сковывавших его рамок непо-
средственной связи общающихся людей или групп.
Вместе с тем история культуры знает такие специфические ситуации, при ко-
торых возникает необходимость сужения, а не расширения коммуникационных
возможностей, и тогда создавались некие искусственные языки, понимание кото-
рых было доступно лишь «посвященным», т. е. лицам, принадлежащим к данной
замкнутой коммуникативной сфере; подобные ситуации постоянно возникали,
возникают и будут возникать в научной жизни, в которой многие специальные
области знания нуждаются в особых научных языках — математическом, химиче-
ском, философском и т.п.; подобные ситуации возникали, с другой стороны, и в
тех областях человеческой деятельности, в которых интересы соблюдения корпо-
ративной изолированности или профессиональной тайны порождали, например,
метафорический язык участников тайных обществ, шифрованный язык военных
разведчиков и т. п.
Специальное и всестороннее исследование коммуникативных средств обще-
ния — задача семиотики. Философский анализ проблемы должен лишь выявить
место данного ее аспекта в общей структуре теории общения.
7. Переходя к последнему аспекту проблемы — к рассмотрению детерминации
общения, мы должны указать прежде всего на двусторонний характер этой де-
терминации: как и всякая деятельность, общение должно быть детерминиро-
ванным изнутри, движимое и управляемое определенными психологическими
IIIIIIIIIIIIIIIIMIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIII
Раздел II, Статьи о сущности и структуре философского дискурса
575
механизмами, с другой же стороны, оно не может не зависеть от экономических и
политических условий общественного бытия людей, от структуры общества, его
потребностей, идей и идеалов.
Мы уже имели возможность (см. нашу работу: «Человеческая деятельность»,
с. 163—166), опираясь на специальные психологические исследования Д. Ошани-
на, К.Обуховского, В.Н.Мясищева, С.А.Рубинштейна, Т.Шибутани, показать,
что в психике человека действительно существует особый механизм, не раство-
ряющийся в эмоциях вообще, в воле вообще и т.п., детерминирующий, направ-
ляющий, регулирующий деятельность общения, который можно называть «об-
щительностью», «симпатией», «любовью», «межличностным притяжением»,
«коммуникативной установкой». Его нельзя не выделять и не делать предметом
специального психологического исследования, ибо психологическое управление
общением нельзя свести к восприятию человека человеком и к пониманию челове-
ка человеком, т. е. к чисто гносеологическим процедурам, игнорируя эмоциональ-
но-волевую основу данных психических процессов. «Состояние симпатии, — за-
ключал, например, Д. Ошанин, — даже в самых ее элементарных формах является
сложным духовным комплексом», включающим в себя стремление к достижению
гармонииу к принуждению и освобождению (D.Ochanine. La sympathie et ses trios
asects: Harmonie — contrainte — deliverance. — Paris, 1938, p. 7). Ср. также постановку
вопроса о специфической в психологическом отношении «потребности в общении»,
которая содержалась в ряде докладов на Тбилисской конференции «Проблемы фор-
мирования социогенных потребностей» (Тбилиси, 1974, с. 214—215,219,223,115).
Только исходя из ее признания, можно объяснить столь существенный мо-
мент общения, каким является подражание. Не вступая сейчас в дискуссию по
многочисленным спорным аспектам данной проблемы (см., напр.: Б. Д. Парыгин,
цит. соч., с. 272), мы хотим лишь отметить, что сама возможность подражания свя-
зана с тем влечением одного субъекта общения к другому (не только личности, но
и социальной группы — вспомним высмеянную Мольером социально-психоло-
гическую ситуацию «мещанина во дворянстве»), которое и вызывает стремление
одного из них уподобить себя другому, идентифицировать себя с ним.
Переходя в изучении детерминации межгруппового общения на социально-
психологический уровень, мы должны и тут, следовательно, искать специфиче-
ские стимулы общения, подобные тем, которые влекут личность к личности (или,
напротив, отталкивают), но лежат в сфере именно группового сознания. Так, вы-
ражение «мы дружим семьями» выражает нечто большее, чем индивидуальное
влечение каждого члена обеих семей к общению с каждым членом другой семьи.
Так, взаимоотношение макрогрупп, скажем, рабочих и крестьян или различных
наций в социалистическом обществе, стимулируется силой социального притя-
жения, порожденного новым общественным строем, а отношения антагонистиче-
ских классов — силой взаимного социального и психологического отталкивания.
Описанный Б. Ф. Поршневым социально-психологический феномен «мы — они»
(см.: Б. Ф. Поршнев. Социальная психология и история. — М., 1966) принадлежит,
видимо, именно к этим механизмам, равно как описанная И. С. Коном психология
Общение как философская проблема
576
Теоретические проблемы философии
национальных предрассудков (см.: И. С. Кон. Психология предрассудка. «Новый
мир». 1966, № 9). Есть все основания предположить, что при возникновении
контакта с некоей внеземной цивилизацией успешность общения с нею землян
будет зависеть в большой мере от того, в какой мере облик и поведение партне-
ров вызовут у каждого из них симпатию или антипатию к другому; совершенно
очевидно, что здесь придется иметь дело и не с индивидуально-психологическим
феноменом, и не с социально-психологическим явлением группового сознания, а
с силами, действующими на самом глубоком уровне общественной психологии и
характеризующими психические установки человечества, общества в целом.
Выделяя и исследуя психологические детерминанты общения, следует
иметь в виду, что обособленное рассмотрение их роли в процессах общения
возможно только в чисто абстрактном плане. В реальности действие этих ме-
ханизмов всегда опосредовано содержательными принципами общественного
и индивидуального сознания, а через них — структурой общественного бытия.
Так, психологический аспект теории общения скрещивается с социологиче-
ским, ибо каждый общественный строй создает определенные экономические,
политические, правовые, нравственные, религиозные, общекультурные усло-
вия для стимулирования одних форм общения и ограничения других — как
на межличностном, так и на межгрупповом уровнях. Вспомним, например,
тот порожденный классовым антагонизмом дворянства и крестьянства «ком-
муникативный паралич», который поразил общение этих классов, приведя к
отказу русского дворянства от единого средства общения — национального
языка — и к его замене французским языком; сошлемся и на такой широко
известный факт, как трагедия некоммуникабельности в современном буржу-
азном обществе, выражающаяся не только в практическом ограничении меж-
личностного общения, но и в представлении о принципиальной невозможно-
сти полноценного общения человека с человеком. С другой стороны, основы
социального бытия нашего общества и его коммунистические идеалы создали
благотворную почву как для всестороннего развития межличностного обще-
ния, так и для все большего активного общения дружественных классов —
рабочих и крестьян, дружественных наций, входящих в Советский Союз и
в единый социалистический лагерь. Эти примеры показывают, что только
специальный анализ каждого исторического типа общественного устройства
позволяет реконструировать складывающуюся в этой системе детерминант
специфическую сеть конкретных форм общения.
8. Резюмируя все вышесказанное, можно попытаться определить основные
научные подходы к изучению общения и их взаимосвязь. Поскольку субъектом
общения является прежде всего конкретная личность, постольку оно приобрета-
ет нравственный смысл и, соответственно, становится предметом исследования
этики. Поскольку, во-вторых, субъектом общения является социальная группа,
в частности класс, постольку общение оказывается отношением между класса-
ми, т.е. явлением политическим, и в этой своей роли оно становится предметом
политической теории. Поскольку, в-третьих, общение индивидов, классов и всех
Раздел II. Статьи о сущности и структуре философского дискурса
577
других социальных групп непосредственно затрагивает интересы общества как
целого и представляющего эту целостность государства, постольку общение по-
падает в сферу правовых отношений и в этом контексте становится предметом
внимания юридической науки. Поскольку, далее, само общество может стать в
будущем субъектом общения с инопланетными цивилизациями, постольку оно
должно изучаться той «космической политологией», которая станет необходимой
для изучения и регуляции этих отношений.
Другой ряд наук включает общение в свои «поля зрения» в связи с разнообра-
зием не только инициаторов общения, но и их партнеров. Если партнером явля-
ется реальный субъект — конкретная личность, социальная группа или иная об-
щественная система, общение не выходит за пределы интересов вышеназванных
наук; однако партнером в общении может быть мнимый субъект — то ли в виде
субъективированного объекта (антропоморфизированного явления природы),
то ли в виде мистически объективированного субъекта (божества), то ли в виде
искусственного субъекта (художественного образа). В этих случаях общение ста-
новится, соответственно, явлением эстетическим, религиозным, художественным
и попадает в предметную сферу эстетики, религиоведения, искусствоведения, на-
конец, культурологии.
Есть еще и третий ряд наук, непосредственно интересующихся проблемами
теории общения в соответствии с тем, каковы его механизмы, средства, способы,
детерминанты. Здесь могут быть выделены психологическая наука, изучающая
психологию общения; социально-психологическая теория, изучающая соответ-
ствующие механизмы группового общения; социология, изучающая влияние
на общение социальных условий; семиотика, изучающая знаковые системы как
средства общения; теория массовых коммуникаций, изучающая современные
формы трансляции культуры; теория информации, рассматривающая общение
как специфический информационный обмен.
Не претендуя на исчерпывающий перечень наук, изучающих общение, и
аспектов этого изучения, ограничимся выводом, что их многообразие и делает не-
обходимым такой подход к данному явлению, который позволил бы «схватить»
его целостно, системно, связав тем самым воедино все конкретно-научные аспек-
ты. Такой подход способна дать только философия. Философский подход к про-
блеме позволяет не только получить представление об общении как о целостном
системном объекте, но и позволяет координировать усилия конкретных наук, об-
ращающихся к изучению общения.
Общение как философская проблема
578
Теоретические проблемы философии
О СООТНОШЕНИИ ПОНЯТИЙ «ПРИРОДА», «ОБЩЕСТВО»,
«ЧЕЛОВЕК», «КУЛЬТУРА» В СИСТЕМЕ
ФИЛОСОФСКИХ КАТЕГОРИЙ (1981)
Система философских категорий диалектического и исторического ма-
териализма еще не сложилась. Существующие попытки построения такой
системы разноречивы; неопределенны и лежащие в их основе методологиче-
ские принципы, и «наборы» категорий, которые следует считать собственно
и специфически философскими. Не выходя в обсуждение проблемы выде-
ления исходных категорий философского знания и их соотношения (таких,
как «материя — дух», «бытие - сознание», «объект — субъект», «реальное —
идеальное»), мы остановимся на проблеме дифференциации самой реаль-
ности, объективного бытия, считая онтологический аспект системы фило-
софских категорий основополагающим по отношению к гносеологическому
и всем иным.
Обычно в нашей философии выделяют две основные формы бытия — при-
рода и общество. Действительно, полагание краеугольным философским поняти-
ем природы, а не духа, идеи, бога, Я, отличает материалистическую философию
от всех вариантов идеализма, а отделение общества от природы стало отправным
пунктом в процессе самоопределения марксистско-ленинской философии как
исторического материализма, противопоставившего себя не только идеализму, но
и метафизическому материализму XVH-XVIII вв. и антропологическому мате-
риализму XIX в. Вопрос заключается, однако, в том, достаточна ли категориаль-
ная бинарная оппозиция «природа — общество» для получения исчерпывающего
представления об основных формах бытия, о модусах объективной реальности?
Прежде чем ответить на данный вопрос, нужно установить, какой конкрет-
ный смысл вкладывается в эти понятия.
Как ни странно, этот смысл оказывается расплывчато неопределенным: до-
статочно указать, что наша философская мысль как будто смирилась с тем, что
оба названных понятия используются в разных значениях, во всяком случае, такое
положение вещей зафиксировано в учебниках, и в философских энциклопедиях
В «Философской энциклопедии», например, экспликация понятия «природа» на-
чинается так: «В предельно широком значении — все сущее в бесконечном много-
образии своих проявлений. В этом смысле понятие «П.» выступает как синоним
понятий Вселенная, материя, бытие, объективная реальность и т. п.»1 Естественно,
что в таком случае понятие «природа» включает в себя «общество» — оно есть
1 Философская энциклопедия. В 5 т. — М, 1967, т. 4. — С. 386.
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIMIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIII
Раздел II. Статьи о сущности и структуре философского дискурса
579
часть «П.» в широком смысле слова»1. Однако в «более узком значении» — а оно
необходимо для того, чтобы отличить общество от природы как таковой, — «при-
рода» есть «синоним природной среды (на земном шаре — географич. среды)»2.
Аналогично начинается в этом же издании статья «Общество»: «В широком
смысле термин «О» используется в филос. и социологической литературе для
обозначения всей совокупности исторически сложившихся форм совместной де-
ятельности людей... В узком смысле под «О» нередко понимается исторически
конкретный тип социальной системы»3.
Подобное положение существует и в философской мысли в ГДР. Более того,
немецкий «Философский словарь» выделяет наряду с такими же «широким» и
«узким» значениями «природы» еще третье, рождающееся в противопоставлении
природы культуре4. В понятии «общество» выделяются три значения, хотя одно
из них, обозначающее «экономическую общественную формацию», признается
«главным его значением».5
Можно ли, однако, примириться с таким положением вещей, тем более что
оно касается основополагающих, базисных категорий научного знания? Можно
ли вообще считать научными категориями двусмысленные или «трехсмыслен-
ные» понятия, лишенные точно и строго фиксированного значения? Известно,
что полисемантизм, информационная избыточность — характерное свойство
обыденной речи, которое сохраняется и эффективно используется в поэзии, ис-
кусстве слова; научный же язык нуждается в жестком закреплении за каждым
термином (тем более категорией!) одного определенного значения и отсечения
всех остальных. Разумеется, если сближать философию с поэзией, а не с наукой
(к чему склоняются некоторые советские философы, доходящие до подобной
крайности в своей оппозиции неопозитивистской сциентизации философского
знания), тогда многозначность понятий становится не недостатком, а достоин-
ством философского языка. Однако автор этих строк принадлежит к числу тех,
кто убежден в возможности и необходимости развивать философию марксизма-
ленинизма как область научного знания (что не исключает, конечно, права того
или иного философа излагать свои взгляды в публицистической, поэтической,
драматургической, фельетонной, притчеобразной и т. п. формах).
Основоположники марксизма-ленинизма никогда не говорили о необходи-
мости использовать философские понятия «в широком» и в «узком» смыслах.
Наоборот, они употребляли их в одном, четко определявшемся ими, значении.
Соответственно, нашей задачей является придание названным в заглавии фило-
софским понятиям точных и строго ограниченных значений, что следует считать
условием обретения ими категориального статуса.
1 Философская энциклопедия. В 5 т. — М, 1967, т. 4. — С. 386.
2 Там же.
3 Там же.-С. 120.
4 См.: Philosophisches Worterbuch. - Leipzig, 1975. Bd. 2. - S. 839.
5 См.: Ibid. - S. 473-476.
О соотношении понятий «природа», «общество», «человек», «культура»
580
Теоретические проблемы философии
Выбор данных значений не может быть произвольным волевым актом, суждени-
ем теоретического вкуса того или иного философа; этот выбор должен осуществить-
ся в процессе «выведения», как говорил В.И.Ленин, системы категорий из строе-
ния отражаемого ею предмета познания1. А это означает, что в отличие от научного
термина, которому может быть придано любое конкретное значение, ибо в термине
связь значения и обозначения условна (ученому достаточно оговорить: «Мы употре-
бляем данный термин в таком-то смысле....), значение научной категории не может
быть постулировано применительно к тому или иному отдельно взятому понятию,
ибо категории существуют только в связках, во взаимосоотносимых ансамблях, т.е.
как категориальные системы, начиная с самых простых бинарных систем — «причи-
на — следствие», «содержание — форма», «сущность — явление» и кончая сложны-
ми — многоэлементными системами (как, например, в гегелевской «Логике»).
Прошло уже более 20 лет со времени выхода книги В. П.Тугаринова
«Соотношение категорий исторического материализма», первой попытки решить
данную задачу. Но несмотря на появившийся за это время ряд специальных работ
и различные варианты учебников, сама структура которых свидетельствовала о
понимании их авторами основных категорий исторического материализма, до сих
пор единого представления на сей счет у наших философов нет. И нельзя не со-
гласиться с Г. П. Орловым, считающим, что ни один из предложенных вариантов
«группировки категорий исторического материализма... не выливается в реаль-
ную систему»2, так как не имеет внутренней завершенности.
Переходя к поиску решения поставленной нами проблемы, скажем со всей
определенностью, что мы не видим никаких оснований отождествлять понятие
«природа» с понятиями «материя», «объективная реальность», «бытие», потому
что это приводит к утрате специфического смысла одного из синонимизируемых
понятий. При этом теряются те особенности реальных явлений, которые каждым
данным понятием фиксируются. Необходимость сохранения в понятии «приро-
да» некоего специфического значения состоит именно в том, что с его помощью
философия может обозначать не саму материю, а форму ее существования, ко-
торая отнюдь не тождественна ни материи как субстанциальной основе бытия,
ни бытию как таковому, ни объективной реальности. Ведь материальна не только
природная, но и социальная реальность, материальны и человек, и предметы куль-
туры, однако ни машина, ни человек, ни государство не принадлежат к природе.
Не останавливаясь детальнее на данной проблеме, решение которой кажется
нам слишком очевидным для того, чтобы приводить дополнительную аргумента-
цию, перейдем к рассмотрению принципа отличия общества от природы как ради-
кально различных форм бытия.
На другом уровне анализа в самой природе можно, разумеется, выделить
различные ее уровни, формы существования и стадии развития, скажем, уровни
1 См.: Ленин В. И. Философские тетради. — Поли. собр. соч., т. 29. — С. 86.
2 Орлов Г. П. Проблема классификации категории исторического материализма.— В кн ;
Категории исторического материализма в их взаимосвязи. — Свердловск, 1978. — С. 15.
Раздел II. Статьи о сущности и структуре философского дискурса
581
микромира, макромира и мегамира, формы элементарно-предметные и множе-
ственно-системные, стадии неживой и живой природы. Но данные различия яв-
ляются несущественными, существенно же отличие от природы, взятой в целом,
такой формы бытия, законы функционирования и развития которой качественно
отличаются от законов природы. Таково человеческое общество. В обществе бы-
тие переходит от природной, естественной, спонтанной формы существования к
иному типу функционирования и развития. Здесь, отмечали К. Маркс и Ф. Эн-
гельс, «производство жизни — как собственной, посредством труда, так и чужой,
посредством рождения, — появляется сразу в качестве двоякого отношения: с
одной стороны, в качестве естественного, а с другой — в качестве общественного
отношения, общественного в том смысле, что имеется в виду сотрудничество
многих индивидов, безразлично при каких условиях, каким образом и для какой
цели»1. Речь идет о сотрудничестве сознательно и целенаправленно действую-
щих существ, отношения между которыми выходят за пределы биологической
детерминации, управляющей жизнью животных.
По К. Марксу, общество, как он его неоднократно и в разные периоды опреде-
лял, есть именно система отношений между людьми. Начиная с «Экономически-
философских рукописей 1844 года» и «Немецкой идеологии», К. Маркс и Ф. Эн-
гельс определяли общество как организацию людей, систему экономических, а
затем и политических, юридических отношений, имеющую определенную истори-
чески меняющуюся «структуру»2. К. Маркс считал даже возможным иногда упо-
треблять понятия «общество» и «общественные отношения» как синонимы3, под-
черкивая, что общество — это «сам человек», но взятый лишь «в его общественных
отношениях»4. «В общественном производстве своей жизни,— писал он, — люди
вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения —
производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени
развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производ-
ственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный
базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и кото-
рому соответствуют определенные формы общественного сознания»5. Общество,
таким образом,— это единство базиса и надстройки, специфическая организация
жизнедеятельности людей. Точно так же В. И.Ленин использовал понятие «соци-
альный организм» как синоним общества, подразумевая под организмом систему
отношений, связывающую множество людей в единое целое. Таково однозначное,
строгое и точное понимание общества, выработанное основоположниками марк-
сизма-ленинизма. Они никогда не употребляли это понятие в «широком» смысле
и потому не отождествляли его, например, с понятием «человек»: «Общество,—
1 Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. Соч., т. 3. — С. 28.
2 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология.— Соч., т. 3. — С. 21.
3 См.: Маркс К. Наемный труд и капитал. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 6. — С. 442.
4 Маркс К. Экономические рукописи 1857-1859 годов. Часть вторая. Маркс К., Энгельс Ф.
Соч., т. 46, ч. 2. - С. 222.
5 Маркс К. К критике политической экономии.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 13. — С. 6-7.
О соотношении понятий «природа», «общество», «человек», «культура»
582
Теоретические проблемы философии
писал К. Маркс,— не состоит из индивидов, а выражает сумму тех связей и отноше-
ний, в которых эти индивиды находятся друг к другу»1.
Несмотря на это, в нашей философской литературе широко распространено
отождествление понятий «общество» и «человек». Так, в одной из коллективных
монографий утверждается: «Понятие "человек" и "общество" отражают в сущно-
сти одно и то же»2. С предельной последовательностью такой взгляд проводится
в работах В. В. Орлова, который считает даже возможным попросту сопровождать
одно из этих понятий другим, поставленным в скобки, например: «Человек (об-
щество) высшая ступень развития материи»3.
К. Маркс всегда строго различал смысл понятий «общество» и «человек». Он
писал: «Как само общество производит человека как человека, так и он производит
общество»4. Некоторые советские философы считают, что высказанное К. Марк-
сом в «Тезисах о Фейербахе» положение о человеке как совокупности обществен-
ных отношений свидетельствует об отождествлении им понятий «общество» и
«человек». Между тем данный тезис не дает для подобного отождествления ни-
каких оснований, во-первых, потому, что Марксово определение относится не
к человеку как таковому, во всей полноте его реального бытия, а только к сущ-
ности человека, человек же, рассмотренный целостно, есть единство сущности и
существования^. Во-вторых, как мы уже отмечали6, наших философов может вве-
сти в заблуждение неточный перевод употребленного К. Марксом французского
слова «ансамбль» как «совокупность всех...», тогда как термин «ансамбль», под-
черкивая целостность, системную связь тех общественных отношений, которые
интериоризируются в сущности человека, отнюдь не предполагает, что речь идет
обо всех элементах данной системы: совершенно очевидно, что в данном случае
ансамбль этот не включает ни экономических отношений как отношений соб-
ственности, ни юридических отношений — все они характеризуют не внутреннюю
сущность человека, а внешние условия его существования.
Основоположники марксизма писали, что производство жизни выступает
у человека в качестве двоякого отношения — естественного и общественного.
Именно поэтому К. Маркс определял общество как «продукт взаимодействия
людей»7, тогда как труд он характеризовал как процесс, совершающийся между
человеком и природой8.
1 Маркс К. Экономические рукописи 1857—1859 годов. Часть первая. — Маркс К., Энгельс Ф.
Соч., т. 46, ч.1.-С. 214.
2 Субъект и объект как философская проблема. — Киев, 1979. — С. 61.
3 Орлов В. В. Материя, развитие, человек. — Пермь, 1974. — С. 241.
4 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч.,
т. 42.-С. 118.
5 См., например, соответствующий раздел в кн.: МысливченкоАТ. Человек как предмет
философского познания. — М., 1972.
6 См.: Каган М. С. Человеческая деятельность. Опыт системного анализа. — М., 1974. —
С. 249-250.
7 Маркс К. Павлу Васильевичу Анненкову. — Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 27. — С. 402.
8 См.: Маркс К. Капитал, т. 1.—Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23. — С. 195.
584
Теоретические проблемы философии
человек дышит, как протекают у него процессы кровообращения и пищеварения,
как он воспроизводит себе подобных, выражает действие биологических законов,
остающихся таковыми, какое бы влияние ни оказывали на них социальные условия
человеческого бытия. Как бы ни было велико значение социального преобразова-
ния биологии человека, оно не способно изменить тот непреложный факт, что че-
ловек остается смертным существом. Между тем общество как система социальных
отношений бессмертно, и популяционные законы действительно «растворяются»
здесь в социальных законах, не сохраняя какой-либо самостоятельности, даже от-
носительной1.
Системно-диалектическая связь биологического и социального в челове-
ке лучше всего может быть описана в методологическом ключе принципа до-
полнительности, ибо подобно тому, как электрон обладает и корпускулярными,
и волновыми свойствами, человек ведет себя в разных жизненных ситуациях
то как биофизическое, то как социально-духовное существо, ибо он обладает и
биологическими, и социальными свойствами, хотя они кажутся несовместимы-
ми. Вместе с тем одно и то же человеческое действие может быть рассмотрено
и с биологической, и с социальной стороны. Целостная же картина поведения,
его мотиваций и форм проявления может быть получена только при совмещении
этих взаимно дополнительностных характеристик.
Одно из существеннейших отличий человеческой деятельности от жизнедея-
тельности животных состоит в том, что последняя обращена только на удовлетворе-
ние их витальных потребностей, тогда как первая призвана решать наряду с данной
задачей и другую — заменять атрофированный у человека генетический механизм
передачи от поколения к поколению и от вида к индивиду всех поведенческих про-
грамм новым механизмом, который академик Н.П.Дубинин назвал «социальным
наследованием». Для этого необходимо опредмечивание накапливаемого челове-
чеством опыта, что позволяет сохранять в объективированном и отторгнутом от са-
мого человека и потому не исчезающем с его смертью виде добываемые им знания,
умения и ценности. Эту функцию и осуществляет культура.
В нашей философской литературе есть несколько толкований содержания по-
нятия «культура». Мы уже обращали внимание на односторонность и некоторую
произвольность многих из этих определений. Разумеется, каждый философ име-
ет право на индивидуальное «видение» проблемы, в данном случае на семиоти-
ческий, или технологический, или ценностный, или гуманитарный, или какой-то
1 Пример того, к какой мешанине приводит неразличение соотношения биологического и
социального в человеке и в обществе, — рассуждения об «общих законах живой материи», еди-
ных для животных и общества: это законы единства организма и среды, наследственности и
приспособления, обмена, размножения, психологической деятельности, главенства целого над
частью и т. п. (см.: Ковалев А. М. Социальное и природное — два компонента единой обществен-
ной жизни.— Вест. Моск. ун-та. Сер. Философия, 1979, № 2. — С. 4—5). Впрочем, это не мешало
автору утверждать, что «человек — хотя и своеобразный, но биологический вид» (С. 5). Не ясно
ли, однако, что данный тезис было бы абсолютно неправомерно распространять на общество и
что, следовательно, проблему соотношения биологического и социального нельзя решать оди-
наково для общества и для человека.
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIMIIIIIIIIIIIIIIIMMIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIMIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIII
586
Теоретические проблемы философии
Как видим, трехчленное разделение основных форм бытия (природа—об-
щество—человек) нельзя считать исчерпывающим. «Вторая природа», явля-
ющаяся опредмеченной формой человеческой деятельности, принципиально
отличается не только от первозданной природы, но и от бытия человека, ибо
она— его инобытие, отделяющаяся от него и обретающая самостоятельное
существование сфера предметного бытия; машина, здание, скульптурный па-
мятник — это не человек, а творения его рук, имеющие иной материальный
субстрат и живущие по иным законам, чем их создатель. Столь же очевидно,
что культура не есть ни «общество», ни какая-либо «часть» общества, если
понимать под последним систему общественных отношений. Деятельность
человека развертывается в социальной среде, управляется социальными по-
требностями, развивается по законам общественного развития, но ни пред-
метные продукты деятельности, ни сам способ деятельности не являются
«обществом».
Резюмируя все сказанное выше, мы можем представить соотношение рассма-
триваемых категорий схемой (см. рис. 2).
Разумеется, данная схема, как всякая пространственная модель непростран-
ственных отношений, не может рассматриваться как абсолютно точное их от-
ражение (тем более, что графически
изображаемая модель ограничена
двухмерностью листа бумаги),
и все же она полезна своим от-
носительным изоморфизмом
моделируемой реальной систе-
ме. В данном случае эта схема
помогает увидеть, что культура
включает в себя человека,— ведь она
формирует его, воспитывает, внедряется в его сознание и поведение, в его душу
и тело, в силу чего он становится носителем культуры, а затем, в свою очередь,
воздействует на нее, развивает ее, обогащает, т.е. оказывается ее творцом, а также
выходит далеко за пределы человека. Схема эта помогает далее увидеть, что сама
природа и входит в культуру, и весьма далеко выходит за ее пределы. В большей
своей части — это естественная, девственная природа, а в другой — все расширяю-
щейся — она превращается в культуру. Наша схема иллюстрирует, наконец, и
взаимоотношение культуры и общества: последнее и включает в себя культуру, и
имеет собственные, «внекультурные», так сказать, формы существования — все
те общественные отношения, которые стихийно, с естественно-исторической не-
обходимостью складываются в процессах совместной деятельности людей, но не
являются ни способом, ни продуктом этой деятельности. В свою очередь, культура,
этой интересной книги,— ибо их разделение «возможно лишь в теоретическом анализе». В ре-
зультате этого они сводят культуру только к технологическому ее аспекту, присоединяясь к
предложенной Э. С. Маркаряном ее трактовке как «способа деятельности» (см.: Сущность
культуры. — Ростов на-Дону, 1979. — С. 83-97).
Раздел II. Статьи о сущности и структуре философского дискурса
587
управляемая, общественными отношениями, не является самими этими отношени-
ями, точно так же, как творимая человеком, она не является самим человеком1.
Обосновываемое нами четырехчленное деление бытия принципиально от-
личается от позиции всех домарксистских и немарксистских философских его
концепций. Представители наивно-материалистической натурфилософии счи-
тали, как известно, единственным предметом познания природу. Еще в XVIII в.
социальные отношения рассматривались материалистами в системе природы,
а Л. Фейербах решительно утверждал: «Мое учение может быть выражено в двух
словах: природа и человек»2, причем человек оставался полностью погруженным
в природу. В противоположность материализму последовательный объективный
идеализм сводил все сущее к проявлениям духовного начала, т. е. к извращенно
понятой культуре; человек трактовался здесь только как носитель духа. В край-
них формах антропологически ориентированной философской мысли предметом
анализа оказывался только человек, а природа и общество выводились за границы
рефлексии. Что же касается многократных попыток преодоления так понимаемо-
го монизма философского знания, то альтернативой неизбежно оказывался ме-
тафизический дуализм, выступавший в абсолютном противопоставлении «физи-
ки» и «метафизики» в античной философии, в дуалистических системах Декарта
и Канта, в антитезе природы и культуры, ставшей в XXв. исходным пунктом при
членении предмета философского знания3. Это вело к растворению общества в
культуре, подобно тому как позитивизм растворял общество в природе.
Вычленение четырех основных форм бытия — «природа — общество — чело-
век - культура» — позволяет преодолеть все типы редукционизма (спиритуалисти-
ческого, психологического, биологического, социологизаторского), сохраняя при
этом монистическое понимание материального единства мира, выявляя диалекти-
ку общего и особенного во всех четырех конкретных формах движения материи.
Каковы теоретические последствия, практическая значимость и мировоз-
зренческий смысл обосновываемого нами членения бытия?
Укажем прежде всего, что если до сих пор исторический материализм огра-
ничивал себя изучением общественных отношений и структуры общества, лишь
попутно и мельком затрагивая проблемы человеческого бытия и теории культуры,
1 Вот почему необоснованно утверждение Б. Д. Яковлева, будто у Э. С. Маркаряна и у авто-
ра этих строк (М. С. Кагана.— Ред.) культура оказывается равнозначной обществу. Данные по-
нятия имеют, как мы видели, различное содержание. Но для того чтобы «развести» их содержа-
ние, нет никакой надобности сводить культуру только к духовной культуре, как это делает наш
критик (см.: Яковлев Б. Д. Методологические проблемы исследования истории социалистиче-
ской духовной культуры. — Л., 1978. — С. 15—23).
2 Фейербах Л. Лекции о сущности религии.— Избранные философские произведения. —
М, т. 2,1955. -С. 515.
3 См.: Франк С. Природа и культура. Логос, кн. 2. — М, 1910. — С. 50-51. Впрочем,
Е. М. Мелетинский убедительно показал, что «отчетливое, осознанное противопоставление при-
роды и культуры» осуществляется уже в развитых мифологических системах, соответствуя идее
«преобразования хаоса в космос» (см.: Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. — М., 1976. — С. 212).
О соотношении понятий «природа», «общество», «человек», «культура»
588
Теоретические проблемы философии
то в свете вышесказанного марксистско-ленинская философия должна разра-
ботать наряду с «диалектикой природы» и «диалектикой общества» (общей со-
циологической теорией) «диалектику человека» и «диалектику культуры», т. е.
философскую антропологию1 и философскую культурологию. Когда эти разде-
лы философского знания не вычленяются, тогда основными категориями исто-
рического материализма оказываются только общественное бытие и обществен-
ное сознание, материальные и идеологические отношения, базис и надстройка,
а для таких категорий, как «человек» и «культура», в нем не находится места2.
Видимо, реакцией на подобную трактовку исторического материализма следует
считать провозглашение центральными его категориями «образ жизни» и «куль-
туру»3. Между тем образ жизни — понятие, которое относится к бытию человека,
а не общества, тогда как понятия «общественное бытие» и «общественные от-
ношения» характеризуют именно общество, а не человека; отсюда следует, что
данные понятия — не конкуренты на одну и ту же позицию в теории историче-
ского материализма, а элементы категориальных систем разных его разделов. По
этой же причине приходится считать недоразумением попытку М. Я. Ковальзона
в полемике с автором этих строк4 отвергнуть категорию деятельности, противо-
поставляя ей категорию общественных отношений. Последняя характеризует
структуру социального организма, общества, а первая — способ бытия человека.
Поэтому одна есть категория философской социологии, а другая — философской
антропологии. Не различать эти разделы философского знания, отрицать само-
стоятельность второго, растворяя его проблематику в первом,— значит не видеть
различия между человеком и обществом.
Нет никакого сомнения в том, что все эти разделы исторического материа-
лизма, равно как и «философия природы», должны быть теснейшим образом
взаимосвязаны. В каждом из них необходимо раскрыть связи его собственного
предмета с предметами трех других разделов философского знания. Вместе с тем
все эти его разделы должны быть конкретизацией общих законов диалектики, ко-
торые инвариантно характеризуют бытие природы, общества, человека и культу-
ры. В силу этого материалистическая диалектика, понимаемая как общая теория
развития, образует фундамент всей системы философского знания.
Разработка выделяемых нами разделов марксистско-ленинской философии
должна иметь не только теоретическое, но и практическое значение. Известно, что
открытие К. Марксом и Ф. Энгельсом законов социального развития и их отличия
1 Будем ли мы называть ее «философской антропологией» или нет — это вопрос второсте-
пенный, хотя, признаемся, нам трудно понять тех коллег, которые не видят разницы между
«философской антропологией» и «антропологической философией» и которым кажется, что
само слово «антропология» почему-то хуже, чем, например, «социология» или «гносеология».
2 См., например: Тугаринов В. П. Соотношение категорий исторического материализма. —
Л., 1958.
3 См.: ШершуновАД. Категории исторического материализма в их взаимосвязи. — М,
1975.-С. 7.
4 Ковальзон М. Я. Философский анализ человеческой деятельности. — Вести. Моск. ун-та.
Сер. Философия, 1978, № 2.
Раздел II. Статьи о сущности и структуре философского дискурса
589
от законов природы послужило научно-теоретической основой революционного
преобразования общественных отношений. Дальнейшее развитие социалистиче-
ского общества зависит в решающей степени от нашей способности подвести на-
учно-теоретический фундамент под практику воспитания человека и культурное
строительство. Между тем, каковы бы ни были успехи различных наук, изучающих
человека и культуру, они, рассматривая отдельные стороны, компоненты, аспекты
бытия и развития человека и культуры, не способны сами выработать целостные
системные представления об этих объектах. Такую задачу способна решить только
философия. В той мере, в какой она решает эту задачу, она создает условия для
комплексного, междисциплинарного изучения конкретными науками и человека, и
культуры. Только на основе таких целостно-системных представлений, вырабаты-
ваемых философской рефлексией, науки сумеют преодолеть естественную для них
разобщенность, найти точки сопряжения своих действий, пункты «стыковки» ре-
зультатов своей познавательной деятельности. Тем самым из комплексов научных
дисциплин они превратятся в системы наук, взаимосвязанно изучающих общие
для них объекты — человека и культуру. На этой основе получит большую целе-
направленность вся наша практическая деятельность, связанная с формированием
коммунистического человека и коммунистической культуры.
Наконец, мировоззренческо-идеологическое значение категориальной систе-
мы «природа — общество — человек — культура» состоит в том, что, делая чело-
века и культуру самостоятельными и полноценными предметами философского
знания, она не только должна направить исследовательскую мысль на выявле-
ние специфики этих форм бытия и их диалектических взаимоотношений друг с
другом. Она обнаруживает несостоятельность утверждений критиков марксиз-
ма-ленинизма, будто он сводится к экономически-социологической теории и не
способен объяснить ни феномена человека, ни явления культуры. Опровержение
подобных обвинений остается, однако, голословным и неубедительным до тех
пор, пока эти формы бытия не вычленяются и не фиксируются категориально как
принадлежащие к самому общему уровню его дифференциации — к тому именно
уровню, на котором философская рефлексия различает природу и общество.
О соотношении понятий «природа», «общество», «человек», «культура»
590
Теоретические проблемы философии
О труде С. Л- Рубинштейна «Человек и мир»
И ЕГО МЕСТЕ В ИСТОРИИ СОВЕТСКОЙ ФИЛОСОФИИ (1989)
1
В ряду работ крупнейших советских психологов, проявлявших, начиная
с П. П. Блонского и К. Н. Корнилова, обостренный интерес к философской пробле-
матике, особое место занимают труды С.Л.Рубинштейна. Первые его работы —
докторская диссертация «Исследование проблемы метода» и опубликованная в
1922 г. статья «Принцип творческой самодеятельности» — имели чисто философ-
ский характер, как и его последние фундаментальные труды «Бытие и сознание»
(1957) и «Человек и мир» (1973), в которых собственно психологические сюжеты
были подчинены анализу философских проблем (книга «Человек и мир» впервые
была опубликована в 1973 г. в однотомнике С. Л. Рубинштейна «Проблема общей
психологии»). Этот анализ проведен на высочайшем теоретическом уровне, по
которому в гораздо большей степени, чем по сочинениям многих философов-про-
фессионалов, можно и нужно судить об уровне советской философской мысли в
первые послевоенные десятилетия.
Особое значение для философского развития Рубинштейна знакомство с ру-
кописями молодого К. Маркса, анализу которых посвящены его статья «Проблемы
психологии в трудах К.Маркса» («Советская психотехника», 1934, № 1) и более
позднее специальное исследование «О философских основах психологии: Ранние
рукописи К. Маркса и проблемы психологии». Хотелось бы подчеркнуть, что в
своих работах Рубинштейн не только опровергал распространенное в западной
марксологии противопоставление раннего Маркса позднему, но и не разделял
принятого в советской философии отношения к этим работам как к незрелым с
точки зрения диалектического материализма произведениям, отмеченным будто
бы непреодоленным влиянием Гегеля и Фейербаха.
Рубинштейн увидел в размышлениях К. Маркса 1844 гола набросок той но-
вой системы философских воззрений, которая затем развивалась и им самим,
и Ф. Энгельсом, и В. И.Лениным, но концептуальная суть которой была изложена
уже здесь, противопоставленная как идеализму Гегеля, так и абстрактному антро-
пологизму Фейербаха. Рубинштейн отчетливо увидел, что «в центре философ-
ской концепции Маркса стоит не абсолютная идея, как у Гегеля, и не абстрактный
человек или абстракция человека, как у Фейербаха», а «реальный, конкретный
человек, живущий в определенной, исторически сложившейся и развивающейся
ситуации, находящийся в определенных общественных отношениях к другим лю-
дям. Проблема человека, восстановление его в его правах, в полноте его прав — та-
кова главная проблема» Марксовой философской концепции, по точному заклю-
чению комментатора [12, с. 59].
Раздел II. Статьи о сущности и структуре философского дискурса
591
Рубинштейн сумел уже тогда, в начале 30-х годов, оценить истинно марксист-
ский характер этого раннего сочинения К. Маркса и сохранил на протяжении всей
своей жизни убеждение, что в марксистской философии центральной является
именно проблема человека. В конечном счете это убеждение и привело ученого к
завершающей его философскую концепцию работе «Человек и мир».
Нужно ли разъяснять, сколь актуальна такая позиция в наши дни, когда мы
сумели наконец-то понять действительное значение «человеческого фактора» в
развитии общества, в революционных преобразованиях, происходящих в нашей
стране и имеющих решающее значение для исторических судеб социализма?
Поскольку автор этих строк имел уже возможность не раз говорить и писать
об этом [5, 6], сейчас можно лишь кратко резюмировать: многолетняя социоло-
гическая и гносеологическая ориентация нашей философии, доходившая до объ-
яснения исторического материализма «общей социологической теорией марк-
сизма» и до приравнивания философии в целом к теории познания, приводила
к «выталкиванию» учения о человеке из содержания философской теории. Оно
оправдывалось, с одной стороны, отождествлением человека и общества (осно-
ванном на ложной интерпретации известного тезиса К. Маркса о Л. Фейербахе), а
с другой — пониманием человека как всего лишь субъекта познания (основанном
на упрощенном, догматическом толковании ленинского положения о единстве
логики, диалектики и теории познания). В конечном счете, сама возможность
построения марксистской философской антропологии (учения о человеке) ре-
шительно отрицалась, поскольку она, как убедительно показал Н. 3. Чавчавадзе,
странным образом отождествлялась с антропологической философией. Но если та-
кое положение дел было возможно, а в известном смысле закономерно в ту пору,
когда человек был объявлен колесиком и винтиком государственного механизма,
а его руководитель возродил формулу «государство — это я», то в условиях по-
следовательной демократизации нашей жизни оно оказывается решительно не-
терпимым. Практике перестройки необходима научная, междисциплинарная, а в
фундаменте своем философская концепция человека, которая обосновала бы все
наши действия по актуализации и активизации великих возможностей, заклю-
ченных в человеческом факторе.
Поэтому обращение к книге Рубинштейна «Человек и мир» представляется
сегодня в высшей степени продуктивным и в теоретическом, и в практическом
отношении, и можно лишь изумиться прозорливости ученого, который за три де-
сятилетия до XXVII съезда КПСС писал, что «проблема перестройки общества,
переделки общественной жизни выступает как центральная философская про-
блема» и что для нас вопрос об «общественных условиях человеческой жизни»
неразрывно связан с вопросом о «внутренней сущности» человека, о «внутреннем
бытии человека в его отношении к миру, к другим людям» [12, с. 333]. Вместе с
тем нельзя не поразиться и современному звучанию рассуждений Рубинштейна
о свободе личности: «Свобода духовная и величие человека возможны только в
обществе. Коллективность, идейная общность должны существовать наряду с
сохранением критической мысли индивида, его инициативы и ответственности.
О труде С. Л. Рубинштейна «Человек и мир» и его месте в истории советской философии
592
Теоретические проблемы философии
Свобода выступила для нас вначале в связи с необходимостью, в связи с детер-
минированностью вообще, но это лишь возможность свободы. Свобода человека
осуществляется только в реальной жизни и обществе. Для индивида свобода су-
ществует как личная инициатива, возможность действовать на свой страх и риск,
свобода мысли, право критики и проверки, свобода совести» [12, с. 364].
Замысел этой замечательной книги сложился в середине 50-х годов, в атмосфе-
ре XX съезда КПСС, но работу над ней оборвала смерть Рубинштейна в 1960 г.
Так объясняется рождение первой в истории советской философии книги, по-
священной проблеме человека; ее создание намного опередило обращение к этому
кругу вопросов наших профессиональных философов — лишь с конца 60-х годов
стали появляться немногие работы, посвященные философско-антропологиче-
ской проблематике (работы С. С. Батенина, Г. С. Батищева, Л. П. Буевой, 3. Кака-
бадзе, А. Г. Мысливченко, М. С. Кагана). Но книга Рубинштейна «Человек и мир»
остается и поныне, тридцать лет спустя, наиболее значительным явлением в со-
ветской и мировой марксистской литературе на эту тему.
2
В книге «Человек и мир» был сделан принципиальный шаг вперед по сравне-
нию с предыдущим исследованием автора — работой «Бытие и сознание» (1957).
В этой монографии мысль Рубинштейна еще не вышла, по нашему мнению, за
пределы традиционной для нашей философии гносеологической постановки во-
проса, которая сводила работу человеческой психики к отражению—познания ма-
териального мира. Дальнейший ход размышления — по сути дела, возвращение от
односторонне-гносеологической плоскости философского анализа к тому праксе-
олого-антропологическому подходу, который содержался в рукописи К. Маркса
1844 года,— вел к установлению тезиса, что «за проблемой бытия и сознания рас-
крывается проблема бытия, сущего и человека, его познающего и осознающего»
[ 12, с. 255]. Значение этого тезиса заключается в том, как справедливо подчеркну-
ла К. А.Абульханова-Славская, в комментариях к труду Рубинштейна «Человек
и мир», что его автор выступил здесь «против гносеологизации, против замены
человека его сознанием» (12, с 402). К этому следовало бы добавить, что факти-
чески Рубинштейн уточнял здесь то известное определение предмета философии,
которое сформулировал Ф. Энгельс: «природа, общество и мышление».
Определение это безоговорочно принималось нашими философами, словно не
замечавшими содержавшуюся в нем неточность, ведь понятие «мышление» — не
однопорядковое понятиям «природа» и «общество»; рядом с ними может и долж-
но стоять понятие «человек», поскольку именно он соединяет в своем бытии при-
роду и общество, образуя новую — синтетическую — форму бытия; потому-то ее
место в фршософском рассмотрении бытия и является центральным. Мышление
же есть атрибут человека, чрезвычайно важный для его жизни и деятельности, но
являющийся непосредственно предметом изучения не самой философии, а одного
ее раздела — логики и отчасти гносеологии, ибо в духовном мире человека рядом
Раздел II. Статьи о сущности и структуре философского дискурса
593
с мышлением функционируют другие психические механизмы, без которых нет са-
мого духа как целого, подлежащего философскому осмыслению. Однако и в этой
своей целостности дух есть только сторона целостного деятельного бытия человека,
на которое и направлен луч философского исследования, освещающий тем самым
и связи человека с природой, и с обществом — и генетические, и структурные, и
функциональные.
Рубинштейн не решился — да и не мог в то время — подвергнуть критике эту
триаду Ф. Энгельса и нашел иной путь преодоления опасности подмены человека
одним лишь его мышлением: «метафизический разрыв бытия на три несвязанных
сферы — природу, общество и мышление» — был преодолен благодаря трактовке
человека как единства «субъектов, личностей, людей», поскольку они принадле-
жат и природе, и обществу и являются носителями мышления [12, с. 260]. Так,
онтологический подход к человеку дал автору книги «Человек и мир» возмож-
ность уточнить представление о сущности, предмете и структуре философского
знания и вернуться к истокам марксистского решения этих проблем — к рукопи-
сям К. Маркса середины 40-х годов.
И еще один важный исходный пункт сформулирован здесь Рубинштейном —
утверждение, что «человек есть человек лишь в своем взаимоотношении к друго-
му человеку», что поэтому «реально мы всегда имеем два взаимосвязанных отно-
шения — человек и бытие, человек и другой человек (другие люди)», причем «эти
два отношения взаимосвязаны и взаимообусловлены» [12, с. 255—256].
В соответствии с таким пониманием структуры самого предмета философ-
ского знания книга «Человек и мир» разделена автором на две части: в первой
рассматривается бытие как в онтологическом аспекте проблемы (существования
и сущности, субстанциальных качеств, соотношения природы и материи, сущ-
ности времени и пространства), так и в гносеологическом (соотнесение сущности
с явлением, анализ структуры познавательной деятельности); во второй части
характеризуется человек как субъект жизни, в его собственном существовании и
в его отношении к другому человеку, в первую очередь нравственном и эстети-
ческом, а затем вновь освещается гносеологический аспект человеческой деятель-
ности — познавательное отношение человека к бытию. При этом существенно, что
в первой части книги мир рассматривается не сам по себе, а в соотношении с че-
ловеком, а во второй — человек характеризуется опять-таки не в его замкнутости
в собственном бытии, а в соотношении с миром (12, с. 330].
Оценивая замысел тридцать лет спустя, мы имеем возможность отметить, что
заслуга Рубинштейна состоит не только в том, что он первым в советской филосо-
фии ввел проблему человека в самую сердцевину философского знания, но и в том,
что он осветил ее с таких позиций, с которых она не рассматривалась и в последу-
ющие десятилетия. Достаточно отметить, что этический и эстетический аспекты
человеческих взаимоотношений отделены у нас и от философского анализа чело-
века, и один от другого, поскольку и этика, и эстетика признаны самостоятельны-
ми науками, что позволяет философам легко выталкивать из своих рассуждений
нравственную и эстетическую проблематику. Между тем Рубинштейн включил
О труде С. Л. Рубинштейна «Человек и мир» и его месте в истории советской философии
594
Теоретические проблемы философии
ее в эпицентр своего исследования, показав невозможность философского осмыс-
ления человеческого бытия вне этико-эстетической проблематики.
Что касается известной неудовлетворенности проблемным содержанием
книги «Человек и мир», то это ощущение может возникнуть по двум причинам.
Первая состоит в том, что «мир», «бытие», по сути дела, оказались, на наш взгляд,
равнозначными природе. Правда, автор отчетливо понимал неправомерность та-
кого отождествления: «сведение бытия к природе в физическом ее понимании,—
специально оговаривал он,— приводит в конечном счете к тому, что общественная
жизнь и история человека выпадают из бытия», и это тем более непростительно,
что «общественная жизнь выступает как способ существования человека, кото-
рый в то же самое время выступает и как природное существо» [12, с. 293-294].
Однако подобные оговорки не могут заменить необходимости специального ана-
лиза отношений человека и общества как особой, сложной и крайне важной про-
блемы, во многом отличающейся от проблемы отношений человека и природы и
никак не покрывающейся общей характеристикой отношения человека и мира.
Конечно, всем нам хорошо известно классическое положение К. Маркса об «ан-
самбле общественных отношений» как сущности человека. Но, во-первых, по-
ложение это сформулировано столь лаконично, что нуждается в обстоятельной
разработке. Во-вторых, некорректность перевода данного тезиса на русский язык,
выразившаяся в замене употребленного К. Марксом слова «ансамбль» явно не-
адекватным выражением «совокупность всех», ведет к искажению Марксова по-
нимания связи общества и человека, ибо заставляет русского читателя «Тезисов
о Фейербахе» думать, будто человек интериоризирует все общественные отноше-
ния, тем самым позволяя некоторым нашим философам отождествлять человека
и общество. В-третьих, содержание проблемы «человек и общество» не сводится к
тому, как он вбирает социальные отношения, но имеет и ряд других чрезвычайно
важных аспектов. Поэтому представляется, что система отношений «человек и
мир» предполагает выявление специфических его отношений — и с природой, и
с обществом; но и того более: она охватывает еще одну подсистему — отношения
человека и культуры.
Тут вновь возникает ощущение существенного теоретического пробела в ло-
гике анализа темы «человек и мир»: отсутствие в ней исследования — хотя бы по-
становки вопроса — о месте и значении культуры в связи человека и мира. Между
тем, упуская анализ роли культуры в процессе очеловечивания человека — и в
филогенезе, и в онтогенезе, — нельзя понять всю сложность и противоречивость
сознания личности, ибо складывается оно, изменяется, развивается не только под
влиянием генетических, природных задатков и не только в процессе социализации
индивида, но и в ходе его «культурации» — приобщения к культуре, к разнообраз-
ным пластам культурного наследия и к современной ему живой культуре. Снова
следует подчеркнуть, что в наши дни мы начинаем особенно глубоко понимать
эту специфическую роль культуры, особенность ее воздействия на сознание ин-
дивида по сравнению с воздействием на него общественных отношений. Поэтому
вне активизации всех способов приобщения новых поколений советских людей
Раздел II. Статьи о сущности и структуре философского дискурса
595
к культуре нельзя осуществить грандиозные планы перестройки, намеченные
XXVII съездом КПСС. Не зря его называют иногда «съездом культуры».
Во всяком случае, если конкретизировать понятие «мир» и выделить в нем
четыре формы бытия — природу, общество, человека и культуру [2], то анализ
человека потребует выявления специфики его отношений и с ними, и с самим
собой — такова, как представляется, программа построения марксистской фило-
софской антропологии.
Конечно, с точки зрения сегодняшнего уровня развития нашего теоретиче-
ского сознания непозволительно не учитывать того, что в годы написания книги
«Человек и мир» в нашей литературе не было ни одной работы по теории куль-
туры (первые культурологические исследования датируются у нас второй по-
ловиной 60-х годов, но и они не мешали некоторым видным нашим философам
утверждать, что понятие «культура» — категория идеалистической философии,
а не марксистской, что последняя должна оперировать понятием «общество», а
не «культура»). Будем поэтому верны ленинскому принципу оценки идеологиче-
ских явлений и судить теоретика не по тому, чего он не сказал по сравнению с со-
временными нашими воззрениями, а по тому, что он сказал нового сравнительно с
его предшественниками. И тем выше следует ценить заслуги теоретика, когда его
идеи продолжают возбуждать интерес у ряда последующих поколений. Вот по-
чему хотелось бы, не ограничиваясь общей характеристикой книги Рубинштейна
«Человек и мир» и оценкой ее новаторского значения в истории советской фило-
софской науки, выделить в ней те идеи, которые и в наши дни особенно глубоки,
значительны, эвристически ценны для философской науки и для всех тех отрас-
лей знания, которые изучают человека, опираясь на философию.
3
1. Если название предыдущей книги Рубинштейна — «Бытие и сознание» —
обозначало традиционную для нашей философии постановку проблемы, то на-
звание книги «Человек и мир» оказалось неожиданным уже потому, что вводило
в философию новую для нее категорию — «мир» и соотносило человека не с при-
родой, обществом, действительностью, бытием, а с миром. До недавнего времени
категория эта не фигурировала в исследованиях наших философов, хотя обще-
принятое определение философии как «мировоззрения» требовало, казалось бы,
специального выяснения того, что же представляет собой тот мир, воззрением на
который она, философия, является. Лишь в последние годы украинские философы
— прежде всего П. В. Копнин, В. И. Шинкарук и В. П. Иванов — обратились к ана-
лизу той специфической сферы реальности, которая обозначается понятием «мир»
[7; 8; 15), хотя, к сожалению, без упоминания работы Рубинштейна, положившей
начало философскому осмыслению мира. «Мир,— разъяснял ее автор тридцать лет
тому назад,— это общающаяся друг с другом совокупность людей и вещей, точнее,
совокупность вещей и явлений, соотнесенных с людьми. Иными словами, мир есть
организованная иерархия различных способов существования», а определяющим в
О труде С. Л. Рубинштейна «Человек и мир» и его месте в истории советской философии
596
Теоретические проблемы философии
этой иерархии является «человеческий общественный способ существования» [12,
с. 264]. И далее: «Мир — это совокупность вещей и людей, в которую включается то,
что относится к человеку и к чему он относится в силу своей сущности, что может
быть для него значимо, на что он направлен» [12, с. 295].
Следовательно, отношение «человек и мир» есть и противостояние, и отно-
шение части и целого, компонента и системы, в которой компонент этот играет
особую, как мы сегодня сказали бы, системообразующую, роль. «Таким образом, при-
знание существования как материального существования не только внешнего мира,
но и самого человека — означает одновременно необходимость раскрытия его вну-
тренних предпосылок в субъекте как материальном существе, в человеке как субъ-
екте влечения и действия» [12, с. 277). Эта определенность места человека в мире
заключена не в его сознании, не в его способности познавать мир, но прежде всего
в его деятельной по отношению к бытию позиции: человек становится «отправной
точкой всей системы координат» в силу своей активности, т. е. способности изме-
нять действительность, сознательно ее преобразовывать [12, с. 330].
Так нашел Рубинштейн диалектический способ преодоления двух метафи-
зических крайностей — экзистенциалистского субстанциализма, не видящего
особого места человека в мире, и гуманистического антропологизма, сводящего
философский анализ бытия к рассуждению о человеке. Так автор книги «Человек
и мир» предвосхищал последующие философские искания, например Г. С. Бати-
щева, стремящегося сегодня разрешить это же противоречие между субстанциа-
лизмом и антропологизмом.
2. Из такого понимания мира с включенным в него человеческим существо-
ванием последовал вывод о полимодальности пространства и времени. И тут,
предвосхищая многое из того, что делалось в дальнейшем нашими философами,
в особенности в изучении времени [3], Рубинштейн писал о «качественно раз-
личных структурах времени» — о времени физическом и историческом, о разли-
чии между «пространством физико-химических процессов, пространством орга-
низмов» (В. И. Вернадский) и «пространством человеческой жизни» [12, с. 279].
А при этом открывалась еще одна перспектива — исследование «специфических
способов существования человека в разных общественно-исторических форма-
циях», т. е. в условиях разных социальных пространственных и временных ко-
ординат. Рубинштейн назвал это «частными историческими „онтологиями"»
[12, с. 279], а в нашей философской литературе теперь это принято называть
«образом жизни» человека.
3. Исходный пункт построения марксистской философской антропологии
Рубинштейн сформулировал так: проблема человека, философски осмысленная,
есть «проблема о способе существования человека в соотношении его с бытием, су-
щим вообще. Решение этой проблемы направлено против отчуждения как человека
от бытия, так и бытия от человека... Человек как субъект должен быть введен внутрь,
в состав сущего, в состав бытия, и, соответственно, определен круг философских
категорий. Человек выступает при этом как сознательное существо и субъект
действия, прежде всего как реальное, материальное, практическое существо»
Раздел II. Статьи о сущности и структуре философского дискурса 597
[12, с. 258-259]. А это означает, что человек есть существо двустороннее при всей его
целостности — природно-социалъное, а не чисто общественное: «природное в чело-
веке, связь с природным в мире должны быть не отвергнуты, а осмыслены»,— писал
Рубинштейн [12, с. 348], решительно отвергая вульгарно-социологическое отож-
дествление человека и общества — позицию, ставшую весьма влиятельной и агрес-
сивной в последние десятилетия, сторонники которой считают, что признание био-
социальной природы человека есть дуализм, уступка мальтузианству, троянский
конь расизма и т. п. В борьбе с подобной вульгаризацией марксистского понимания
человека мы можем прочно опереться на философское наследие Рубинштейна.
4. Чрезвычайно важна мысль Рубинштейна о специфичном для человека от-
ношении не только к окружающему его миру и к другим людям, но и к самому
себе, причем отношение это оказывается не чисто духовным самосознанием, само-
оценкой, самообщением (так называл К. С. Станиславский внутренний диалог),
но и практически-духовным — самопроектированием и опосредованным им созна-
тельным самосозиданием. Переосмысляя экзистенциалистское понятие «проек-
та», автор книги «Человек и мир» рассматривает человеческую жизнь как целе-
направленное движение из прошлого через настоящее в будущее, диалектически
сопрягающее поэтому внешние и внутренние факторы, детерминированность и
свободу [12, с. 361-362].
5. Исходя из вышеизложенного понимания «онтологии человеческого бы-
тия», переосмысляется отношение этики к философии: «большая подлинная эти-
ка — это не морализирование извне, а подлинное бытие (жизнь) людей, поэтому
этика выступает как часть онтологии, человеческого бытия» [ 12, с. 261 ]. «Эта боль-
шая этика,— разъяснял Рубинштейн,— должна выходить за пределы этики в со-
циальном ее понимании». И одновременно он подчеркивал, что «этическое — это
не только общественное в человеке, но и природное, преломленное и контролиру-
емое через сознание, соотносительное тем самым с общественным» [12, с. 333].
К сожалению, за прошедшие годы это важнейшее положение не нашло
должного понимания. У нас нет специальных глубоких исследований сложных,
противоречивых отношений между моралью и религией, моралью и политикой.
Между тем Рубинштейн прямо ставил вопрос о «соотношении проблем соб-
ственно этики и политики», считая, что в коммунистическом обществе их соот-
ношение изменится, что «политические проблемы бесконечно приблизятся к
этическим» и проблема человека «встанет как центральная»; и хотя речь идет тут
лишь о будущем, «в предвидении этого надо ставить ее (эту проблему.— М.К.)
уже сейчас» [12, с. 365-366].
Существенна и проблема соотношения нравственного и эстетического со-
знания, в частности в связи с широким распространением с середины 50-х годов
концепции «эстетической сущности искусства». В это время была развернута
борьба против морализации в искусстве, унылой дидактики, плоского нравоучи-
тельства, но все это оборачивалось исключением нравственного начала из самого
художественного содержания и из воздействия искусства на человека, посколь-
ку они сводились к чисто эстетическим явлениям, либо приводило к выводу, что
О труде С. Л. Рубинштейна «Человек и мир» и его месте в истории советской философии
598
Теоретические проблемы философии
нравственное «снимается» в искусстве эстетическим, растворяется в нем. Во всем
этом сказывалась недооценка действительного значения нравственного начала
в художественном воссоздании человеческого бытия. Ибо если нравственность
есть его онтология, то художественное отражение человеческой жизни не может
включать в себя ее нравственное содержание в той его противоречивой связи с
эстетическим, какая присуща реальному человеческому бытию.
В свое время острейшая борьба В. Г. Белинского с дидактизмом в искус-
стве не оборачивалась утверждением его «эстетической сущности»; подобное
утверждение в эстетике XIX- начала XX вв. было связано с развитием эстет-
ства, теорий «чистого искусства», «искусства для искусства». Неудивительно,
что для возрождения такого толкования искусства нашим теоретикам при-
шлось радикально переосмыслять сущность самого эстетического отноше-
ния, отождествляя его то с «человеческим», то с «общечеловеческим», то с
«ценностным» в его общем содержании, отчего эстетическое утрачивало свое
специфическое качество и как бы «пожирало» нравственное начало бытия.
Поэтому крупнейшие представители советской науки о литературе и искус-
стве М.М.Бахтин, Б.В.Асафьев, В.Д.Днепров, Д.С.Лихачев всегда подчер-
кивали нравственно-эстетический синтез и в содержании художественного
творчества, и в его воздействии на людей. Этой точки зрения придерживал-
ся и Рубинштейн. В книге «Человек и мир» выделен специальный параграф
«Эстетическая тема (мотив) в жизни человека», говорящий об огромном
значении, которое автор придавал эстетическому и в жизни, и в искусстве, за-
вершающийся выводом: «искусство как творчество, как деятельность...— это
уже нечто совсем иное», чем эстетическое созерцание, ибо в нем, в искусстве,
«развертывается вся проблематика, общая для всякой человеческой деятель-
ности» [12, с. 380]. Именно вся, а отнюдь не только эстетический ее аспект.
Возвращаясь к идее нравственности как «онтологии человеческого бытия»,
нельзя не сказать о подтверждении этого положения практическим опытом на-
шей жизни последних десятилетий. Падение общественной нравственности, про-
изошедшее под прямым влиянием культа личности и усиливавшееся в последую-
щий период общественного застоя и бюрократизации всех сфер жизни, показало
достаточно убедительно значение как силы нравственных критериев, так и их
атрофии.
6. Столь же глубоко и точно понимание Рубинштейном сущности эстети-
ческого. Как раз в те годы, когда разгоралась у нас дискуссия между «природ-
никами» и «общественниками», не завершившаяся и поныне, ибо и те, и другие
продолжают стоять на исходных позициях, — ученым было предложено третье
решение проблемы (обнародованное лишь в 1973 г.). Оно предвосхитило то, что
будут писать об этом теоретики, признавшие односторонними и взгляды при-
родников, и концепцию общественников, ибо они в равной мере игнорировали
субъективную сторону эстетического отношения. Действительно, Рубинштейн
утверждал: включение человеческого существования в мир и его с ним соот-
несенность позволяют увидеть, что красота выступает не только как «вырази-
600
Теоретические проблемы философии
Необыкновенный интерес, безусловно, превосходящий оценку всего того не-
многого, что было написано о любви в нашей философско-психологической лите-
ратуре, вызывает описание автором «Человека и мира» основных черт любви как
выражения истинно философского осмысления этого специфически человеческого
отношения человека к человеку. Любовь есть «вычленение» неповторимости воз-
буждающей ее личности; любовь есть «утверждение существования другого и вы-
явление его сущности»; человек выступает в любви «в полноте своего бытия»; она
есть «первейшая острейшая потребность человека»; любовь есть «радость от самого
существования человека» и радость от общения с ним, в ходе которого радости и
печали любящих становятся общими; в любви проявляется невозможность суще-
ствования человека как изолированного «Я»; любовь имеет природную основу, осо-
бенно ярко проявляющуюся в половой и родительской любви, однако «природные
связи как таковые не объясняют всего смысла человеческой любви», ибо «радост-
ное утверждение самого существования другого человека» есть чувство собствен-
но социальное, духовное, сверхприродное; поэтому возможна не только любовь к
«ближнему», но и любовь к «дальнему», к человеку вообще, к идеалу человека, хотя
высшей формой любви является преодоление разрыва этих двух позиций и спо-
собность «в ближнем узреть и вызвать к жизни дальнего человека, идеал человека,
но не в его абстрактном, а в его конкретном преломлении»; такое чувство соединя-
ет «конкретность личного и всеобщего»; в любви «другой человек, будучи дан как
объект, вызывает к себе отношение как к субъекту, а я для него — объект, которого
он, в свою очередь, принимает как субъекта»; наконец, рядом с любовью к человеку
живет «любовь ко всему живому, любовь к природе», которая является эстетиче-
ским к ней отношением [12, с. 373—377].
Эта блестящая характеристика любви как социального явления противо-
стоит и абстрактно-антропологической теории любви в учении Л.Фейер-
баха, утопически-идеалистической трактовке любви Л.Толстым, и тем те-
оретическим вариациям этих классических концепций, которые в XX веке
предлагались М.Шеллером и многими другими философами-гуманистами,
искавшими — и продолжающими искать — способы внереволюционного пре-
одоления индивидуалистической разобщенности людей, порожденной буржу-
азным обществом (см. об этом подробнее: 4).
Критическое отношение к этим исканиям выливалось в нашей философии в
простое исключение темы любви, как и вообще межсубъективных отношений, из
круга философских и даже психологических проблем, и она оказывалась досто-
янием одного лишь искусства (да и тут теснилась изображением чисто функцио-
нальных, производственных или политических отношений людей). Рубинштейн
доказал, что любовь может быть и должна быть предметом марскистского фи-
лософского осмысления, что без этого нельзя понять цели и смысла социалисти-
ческой революции, движения к коммунизму. Отсюда — заключительный тезис
книги «Человек и мир» о смысле человеческой жизни: «Быть источником света
и тепла для других людей. Быть сознанием Вселенной и совестью Человечества.
Быть центром превращения стихийных сил в силы сознательные. Быть преобра-
■■■■■iiiiiiiiiiifffiiiiiiiiiifiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiifliiiiiiiiiiiiiiiiii
Раздел II. Статьи о сущности и структуре философского дискурса
601
зователем жизни, выкорчевывать из нее всякую скверну и непрерывно совершен-
ствовать жизнь» [ 12, с. 385].
4
Изложенное понимание человека, сформулированное впервые в истории со-
ветской философии, открывало новые возможности и перспективы для изучения
человеческой психики, а значит, имело огромное значение для психологической на-
уки, Рубинштейн возвращался здесь к тем позициям, которые он начал выраба-
тывать в уже упоминавшейся статье 1934 г., посвященной анализу трактовки пси-
хологических проблем К. Марксом в его философских рукописях, к которым он
счел необходимым вернуться в конце 50-х годов в статье, специально посвящен-
ной данному кругу вопросов,— она была впервые опубликована в последней вы-
шедшей при жизни автора книге «Принципы и пути развития психологии» (М.,
1959) и затем — в его однотомнике «Проблемы общей психологии» (М., 1973).
Хотелось бы обратить внимание на то, что эта работа Рубинштейна, справедливо
отмеченная А. В. Брушлинским как одно из лучших произведений мировой фило-
софской литературы, посвященных анализу ранних работ К.Маркса [12, с. 388],
писалась одновременно с книгой «Человек и мир», и в ней была дана характе-
ристика тех взглядов К. Маркса, которые стали исходными для книги. О связи
этих работ свидетельствует такой тезис статьи: для психологической науки ру-
копись К. Маркса «представляет существенный интерес не только тем, что в ней
сказано непосредственно про психологию, но и вообще про человека, а проблема
человека стоит в центре этой рукописи» [12, с. 49].
В данной статье, название которой четко обозначает ее замысел — «О фило-
софских основах психологии»,— Рубинштейн сделал заключение, что в рукопи-
сях 1844 г. «впервые сформулированы К. Марксом по крайней мере три основные
мысли, имеющие значение для психологии». Первая из них — «признание роли
практической (и теоретической) деятельности человека, труда в формировании
человека и его психики»; вторая — порождаемый человеческой деятельностью пред-
метный мир обусловливает все развитие человеческих чувств, человеческой психо-
логии, человеческого сознания»; и третья — «человеческая психология, человеческие
чувства — продукт истории» [12, с 19,52).
Если в книге «Бытие и сознание» (1957), равно как и в статье «Принцип де-
терминизма и психологическая теория мышления» («Психологическая наука в
СССР», т. 1, М., 1959), Рубинштейн в соответствии с господствовавшей в нашей
психологической науке националистической ориентацией фактически сводил, по
нашему мнению, работу человеческой психики, человеческого сознания к мышле-
нию, т.е. к процессам познавательного характера1, то уже в предисловии автора к
книге «Человек и мир» подчеркивается неполнота, ограниченность относитель-
ность такого понимания психики человека, его сознания, его духовной активности.
1 В подтверждение этого приведем такие суждения автора: «Психическая деятельность — это
деятельность мозга, являющаяся вместе с тем отражением, познанием, мира»; «именно поэтому
О труде С. Л. Рубинштейна «Человек и мир» н его месте в истории советской философии
602
Теоретические проблемы философии
Рубинштейн пишет здесь, что проблема познавательного отношения сознания че-
ловека к миру вписана в более широкую и целостно характеризующую работу его
психики проблему человека, опознающего и осознающего» мир, а осознание это свя-
зано не только с отношением человека к бытию, но и с взаимодействием человека
с другими людьми [12, с. 255-256). Это заставляет психологический анализ выйти
далеко за пределы изучения мышления и совершаемых им познавательных опе-
раций: мы уже видели, какое место в книге «Человек и мир» заняла — впервые в
истории советской философской и советской психологической науки — проблема
любви. Но дело не только в этом; в конечном счете и любовь является частным
проявлением деятельности человеческой психики, и абсолютизация любви была
бы столь же односторонней трактовкой психического, как его сведение к познава-
тельно-мыслительным процессам. Точно так же рассмотренная в книге «Человек и
мир» способность человека создавать «проекты» своего развития, его нравственное
сознание, его эстетическое отношение к миру — стороны, аспекты многогранной
деятельности психики, отличные от познавательной активности мышления, хотя и
теснейшим образом с ней взаимодействующие.
В этой связи в высшей степени показательно, что именно в книге «Человек
и мир» Рубинштейн впервые испытывает потребность систематически использо-
вать понятия «дух», «духовное»; не только понятие «мышление», но и понятие
«сознание» оказываются слишком узкими для обозначения целостного бытия и
функционирования человеческой психики. В самом деле, речь идет теперь, как по-
ясняет сам автор, не только о рассмотренной в книге «Бытие и сознание» детер-
минации содержания сознания отражаемым и познаваемым им внешним для него
бытием, но и о свободе человеческого духа в его связи с миром, которая проявляется
во внутренней мотивации его действий, в роли его ценностных ориентации, вле-
чений, стремления к счастью [12, с. 291,366 и др.). Поэтому «самопознание, мыш-
ление человека должно быть взято как компонент жизни человека», вписанной в
ее многостороннюю духовную активность [12, с. 328).
С этих позиций важной задачей психологической науки является осущест-
вление системного подхода к целостному бытию, функционированию и развитию
(как онтогенетическому, так и филогенетическому) человеческой психики, т. е. ее
описание как системы «механизмов», необходимых и достаточных для обеспечения
многосторонней деятельности человека. Считанные попытки решить эту задачу
специально не обсуждались, оставшись как бы не замеченными в профессиональ-
ной среде психологов, и оттого в обобщающих работах по психологии, существу-
ющих у нас только в виде учебников и учебных пособий, структурирование пси-
хики производится без каких-либо теоретических оснований, чисто эмпирично и
потому приводит к самым различным ее моделям. Память, воображение, любовь,
гносеологическое отношение к объекту определяет основную онтологическую характеристику
психического». Правда, при этом делается существенная оговорка, что познавательная деятель-
ность сознания «не исчерпывает» работу психики, что совершаются в ней и «эмоционально-во-
левые» акты, однако — «именно в познавательной стороне психического процесса особенно ре-
льефно выступает связь психических явлений с объективным миром» (10, с. 4, 6-7).
Раздел II. Статьи о сущности и структуре философского дискурса
603
нравственные и эстетические чувства, бессознательное, интуиция, одаренность,
талант, вкус и т. д. могут присутствовать в этих моделях, а могут и отсутствовать,
и их выделение или игнорирование никак не мотивируется, ибо не вытекает из ка-
кого-либо представления о психике как внутренне организованной целостности,
то есть функционирующей, развивающейся и саморегулирующейся системе.
И Рубинштейн не решил этой задачи. В данном отношении его классический
труд «Основы общей психологии» (1940 и 1946) не отличается принципиально,
по нашему мнению, от способа описания психики в других работах на эту же тему.
Однако книга «Человек и мир» открывает возможность пойти дальше и иссле-
довать жизнь человеческого духа системно. Размышление над логикой научного
развития Рубинштейна позволяет предположить, что только смерть помешала
ему самому пойти по этому пути, и остается надеяться, что это сделают предста-
вители входящих в научную жизнь новых поколений психологов-марксистов.
Таковы наиболее примечательные идеи книги «Человек и мир», как видим, не
только не утратившие своей ценности в наши дни, но лишь сейчас, в условиях ре-
волюционных преобразований, развернувшихся в нашей стране демократизации,
гуманизации, этизации общественных отношений, в очищении социалистических
основ нашего бытия от всех деформаций прошедших десятилетий, раскрывающие
свой глубокий теоретический смысл и свою практическую значимость.
Работа Рубинштейна над последней его книгой не была завершена, поэтому
многое изложено в ней конспективно, скорее намечено, чем развернуто, некото-
рые формулировки уточнялись явно в ходе написания текста (отсюда нередкое
варьирование одного и того же тезиса с вводным словом «точнее»); но и в таком
виде рукопись стала одним из самых значительных в истории советской фило-
софии трудов и остается таковым по сей день. Нельзя не пожелать, чтобы книга
эта была вновь опубликована отдельным изданием и большим тиражом, дабы она
могла существенно расширить свое влияние на нашу философскую мысль, психо-
логическую и педагогическую науку, этику и эстетику и стала достоянием широ-
кого круга читателей, развивая их сознание, их философскую культуру, помогая
им понять содержание истинного, не вульгаризированного марксизма.
Литература
1. Будилова Е.А. Философские проблемы в советской психологии. — М., 1972.
2. Каган М. С. О соотношении содержания понятий «природа», «общество», «человек»,
«культура» в системе философских категорий // Мировоззренческое содержа-
ние категорий и законов материалистической диалектики. — Киев, 1981.
3. Каган М. С. Время как философская проблема // Вопр. философии. 1982. № 10.
С. 117-124.
О труде С. Л. Рубинштейна «Человек и мир» н его месте в истории советской философии
604
Теоретические проблемы философии
4. Каган М. С. Мир общения. Проблема межсубъектных отношений. — М., 1987.
5. Каган М. С Человеческий фактор развития общества и общественный фактор
развития человека// Вопр. философии. 1987. № 10. С. 15—26.
6. Каган М. С Выступление за Круглым столом в редакции // Вопр. философии.
1987. №11. С. 69-71.
7. Копнин Я. В. Введение в марксистскую гносеологию. — Киев, 1966.
8. Мировоззренческая культура личности. — Киев, 1986.
9. Петровский А. В. История советской психологии. — М., 1967.
10. Рубинштейн С Л. Бытие и сознание. — М., 1957.
11. Рубинштейн С Л. Принципы и пути развития психологии. — М., 1959.
12. Рубинштейн С Л. Проблемы общей психологии. — М., 1973.
13. Смирнов А. А. Развитие и современное состояние психологической науки в
СССР. - М., 1975.
14. Теплое Б. М. Советская психологическая наука за 30 лет. — М., 1947.
15. Человек и мир человека. — Киев, 1977.
16. Ярошевский М. Г. История психологии. 3-е изд. — М., 1985.
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIMIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIII
Раздел II. Статьи о сущности и структуре философского дискурса 605
Время как философская проблема (1982)
В настоящей статье нет места для специального рассмотрения истории фило-
софского истолкования времени — нам остается отослать читателя к фундамен-
тальным историографическим трудам западных ученых, специально посвященным
этой теме1, и к соответствующим экскурсам советских философов.2 Что же касается
теоретического аспекта данной проблемы, то отметим сразу, что основная тенден-
ция в ее рассмотрении в последние годы — это все более отчетливое понимание
необходимости преодолеть растворение философского анализа времени в чисто фи-
зической его интерпретации. Так, уже Я. Ф. Аскин, автор первого в нашей философ-
ской литературе специального исследования проблемы времени, отчленил ее от
проблемы пространства и оговорил неправомерность одного лишь физического
аспекта трактовки времени, но все же не вышел в его анализе за пределы естествоз-
нания, трактуя время только как «форму существования материального мира»,3
тогда как оно характеризует и духовные процессы в индивидуальном и обществен-
ном сознании, в развитии культуры. В 70-е годы одна за другой публиковались
монографии, посвященные проблеме социального времени.4 Н. Н. Трубников вы-
ступил против растворения философского понимания времени в физической его
трактовке, указав на существование «времени исторического, социального и инди-
видуального человеческого бытия»,5 а А. Н. Л ой и Е. В. Шинкарук начали статью о
времени как категории социально-исторического бытия с утверждения: «Длитель-
1 См.: Gent W. Philosophic des Raumes und der Zeit // Historische, kritische und analytische
Undersuchungen. Bd. 1-2. Boon, 1926-1930 (2-te Aufl. Hildesheim, 1962); Zawirski Z. L'Evolution
de la notion du temps. — Cracovie, 1936: Sivadjian J. Le temps; Etude philosophique, physiologique
et psychologique. — Paris, 1938.
2 См.: Молчанов Ю.Б. Четыре концепции времени в философии и в физике. — М., 1977;
Жаров A.M. Проблема времени в свете диалектики определенности и неопределенности //
Философские аспекты проблемы времени / Отв. ред. Б.Я.Ерунов. — Л., 1978; КазарянВ.П.
Понятие времени в структуре научного знания. — М., 1980.
3 Аскин Я. Ф. Проблема времени. Ее философское истолкование. — М., 1966. — С. 9-10. —
Такая позиция характерна и для авторов статей сборника «Философские аспекты проблемы
времени», и для составителя международного сборника «Время в науке и философии», кото-
рые философский подход к данной проблеме соединяют лишь с естественно-научным, из гума-
нитарных же наук ими учитывается одна только психология (см.:Time in science and philosophy:
An International Study of some Current Problem/ Ed. By J.Zeman. — Prague, 1971).
4 ЕлизарьевЭ.А Время общества (Философский и социально-экономический аспект). —
Новосибирск, 1969; Зборовский Г. Е. Пространство и время как формы социального бытия. —
Свердловск, 1974; Л ой АН. Социально-историческое содержание категорий «время» и «простран-
ство». — Киев, 1978; Яковлев В. П. Социальное время. — Ростов н/Д., 1980. В последней книге
читатель найдет обстоятельную библиографию изучения проблемы времени в советской науке.
5 Трубников Н. Н. Проблема времени в свете философского мировоззрения // Вопросы
философии. 1978, № 2. - С. 118.
Время как философская проблема
606
Теоретические проблемы философии
ное время в нашей литературе не обращалось внимания на то обстоятельство, что
пространство и время как коренные формы бытия материи несводимы к характе-
ристикам физического пространства и времени. При этом не учитывался тот факт,
что социально-историческое бытие является не в меньшей степени реальным, чем
бытие физических объектов...»1 Авторы этой статьи напомнили, как еще в конце
60-х годов П. В. Копнин протестовал против забвения философами того очевидно-
го обстоятельства, что «человеческое бытие тоже имеет время» и что «история не
в меньшей мере, чем физика, является наукой о времени».2 Еще одно выступле-
ние с аналогичной постановкой вопроса — статья В. И. Жога и В. Канке о множест-
венности конкретных форм пространства и времени.3
Таким образом, первый существеннейший шаг к осознанию специфиче-
ски философского понимания времени сделан — разграничено понятие време-
ни как таковое в его всеобщем содержании и понятие о физическом (в частности,
астрономическом) времени как форме протекания природных процессов. Теперь
есть возможность более глубоко рассмотреть философскую концепцию времени, а
именно выявить связь гносеологического аспекта его осмысления и аспекта аксиоло-
гического (ценностного, мировоззренческого, смысложизненного, идеологически-
психологического) и определить основные формы проявления времени, которые
можно считать необходимыми и достаточными для полного о нем представления.
Ибо до сих пор в существующей литературе — и советской, и зарубежной — эти
формы выделяются чисто эмпирически, произвольно и поэтому весьма разноречи-
во: от физического времени иногда отличают биологическое, иногда физиологическое,
иногда психологическое и т. д.;4 эстетики и искусствоведы говорят о художественном
времени, но философы не обращают на него внимания; А Н. Лой и Е. В. Шинкарук
говорят о времени социально-исторического бытия, подразделяя его на время обще-
исторического развития и время в структуре человеческой деятельности; В. П. Яков-
лев говорит о социальном времени и подразделяет его на время индивида, время
поколения и время истории; а Н.Н.Трубников, как мы видели, различает время
исторического, социального и индивидуального человеческого бытия. Остаются не-
ясными, следовательно, основные модальности времени и принципы их различения, а
это затрудняет выявление его инвариантных свойств и определение мировоззрен-
ческого содержания представлений о времени.
1 Лой А. Н., Шинкарук Е. В. Время как категория социально-исторического бытия // Там
же. 1979. №12.-С. 173.
2 Копнин П. В. Логические основы науки. — Киев, 1968. — С. 92.
3 ЖогВ.И., Канке В. А. Проблема реальности и статуса форм времени и пространства //
Философские науки. 1981. № 2.
4 См., напр.: УитроуДж. Естественная философия времени. — М, 1964: Биологические
часы / Отв. ред. С.Э.Шноль. М, 1964; ЭлькинД. Г. Восприятие времени. — М, 1962;
Патрушев Д. В. Время как экономическая категория. — М, 1966; Ритм, пространство, время в
литературе и искусстве / Ред. кол.: Б.Ф.Егоров, Б.С. Мейлах, М. А Саперов. — Л., 1974.
Ярская В. Н. Научное предвидение: Вопросы методологии. — Саратов. 1980. Гл. П. Историческая
эволюция предвидения: Pucelle J. Le Temos. — Paris, 1955; Time in science and philosophy. —
Praque, 1971; Meyerhoff H. Time in Literature. — Berkley and Los Angeles, 1955.
ii iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiinii
Раздел II. Статьи о сущности и структуре философского дискурса
607
В настоящей статье делается попытка установить основания полимодальной
структуры трактовки времени, которая и определяет отличие его философского
понимания от всех одно плановых истолкований времени при конкретно-научном
к нему подходе — астрономическом и квантово-механическом, физиологическом
и психологическом, политико-экономическом и социально-историческом, лите-
ратуроведческом и музыковедческом...
Исходным пунктом здесь должно быть, как нам представляется, различение
двух основных аспектов философского рассмотрения времени: бытийного и отра-
женного в культуре, общественном и индивидуальном сознании. Ибо время есть
прежде всего форма движения материи, природной и социальной, т. е. характери-
стика реального бытия, независимая от его отражения в человеческом сознании,
от его познания, осмысления, переживания. Однако вместе с тем — и это чрезвы-
чайно важно именно для философского понимания времени — оно является од-
ним из существеннейших фактов культуры и духовной жизни индивидуума, столь
существенным, что в этих плоскостях его рассмотрения оно теряет ту неразрыв-
ную связь с пространством, которая свойственна ему онтологически, и выступает
в качестве отличного от пространства, самостоятельного параметра духовной
жизни общества и личности.
Остановимся на каждом из этих аспектов рассмотрения времени более вни-
мательно, в пределах, возможных в журнальной статье.
1. Время как природное явление, как сторона пространственно-временного
континуума в его общих чертах и специфических проявлениях в макромире, ме-
гамире и микромире изучено в специальной и общефилософской литературе с та-
кой основательностью, что нет смысла повторять общеизвестные вещи, и мы мо-
жем спокойно отослать читателя к существующей литературе.1 Отметим только,
что хотя в природе время и пространство образуют целостную и лишь в анализе
расчлененную систему «пространство — время» («пространственно-временной
континуум»), однако уже А. Эйнштейн отмечал, что трактовка времени как чет-
вертого измерения не означает, буддю оно теряет свою специфику: «Мы должны
помнить, что временная координата определена физически совершенно иначе,
чем пространственные координаты»2.
2. Сложнее обстоит дело с трактовкой социального времени, понимаемого как
время общественного развития, сложнее потому, что, несмотря на сравнительно об-
ширную литературу, накопившуюся по данной теме, наши философы, социологи и
историки далеки еще от единодушия в самом определении носителя социального
1 Ограничимся указанием на основные работы советских философов, посвященные этому
аспекту проблемы: СвидерскийВ. И. Пространство и время. — М, 1958; АскинЯ. Ф. Указ, соч.;
Мостепаненко А М.: 1) Проблема универсальности основных свойств пространства и времени.
— Л., 1969; 2) Пространство и время в макро-, мега- и микромире. — М.. 1974; Пространство,
время, движение/ Отв. ред. И. В. Кузнецов. — М, 1971; Молчанов Ю. Б. Указ. соч.; Философские
аспекты проблемы времени.
2 Эйнштейн А. Сущность теории относительности. — М., 1956. С. 31.
Время как философская проблема
608
Теоретические проблемы философии
времени: им объявляется, как мы уже отмечали, и социальный организм, и лич-
ность, и поколение, и феномены культуры. Если мы будем последовательно при-
держиваться сформулированного выше принципа дифференциации объективно
реального времени и времени идеального, т. е. отраженного в сознании общества и
индивидуума, то определим, вслед за К. Марксом, социальное время как «простран-
ство человеческого развития».1 Это означает, что социальное время есть форма ре-
сильного движения человеческого общества, независимая от того, как оно осмысляет-
ся в культуре и как оно переживается отдельными людьми.
В чем же состоит его отличие от времени природного? В том, что мы назвали
бы изменчивой информационной емкостью социального времени. Хотя с точки зре-
ния астрономической и физической время развития общества, как и время дви-
жения природы, «течет» равномерно и стук метронома не зависит от того, какие
социальные процессы и как именно вокруг него разворачиваются, для самих этих
процессов время отнюдь не является чем-то всегда себе равным. В докапитали-
стических общественных формациях, характеризующихся, как хорошо известно,
застойностью социальных отношений, крайне медленным темпом развития мате-
риального и духовного производства, время как бы замедляет свой бег, ибо изме-
ряться оно может только изменчивостью бытия. Реальная информационная ем-
кость этого исторического времени иная, чем в жизни формаций, отличающихся
динамизмом социальной жизни, постоянно обновляющих ее внешние формы и
внутренние структуры. Здесь время становится мерой самой этой неустойчиво-
сти, изменчивости, постоянных преобразований жизни людей. Потому и мерой
измерения исторического времени оказываются уже не тысячелетия, не века, а
десятилетия, годы, ибо меняется масштаб исторического процесса.2
Эту закономерность исторического прогрессивного уплотнения социального
времени от первобытно-общинного строя к строю социалистическому Б.Ф. Порш-
нев даже мог зафиксировать в диаграмме.3 Историк никогда не может ограничить-
ся формальным хронологическим распределением событий: год революционного
взрыва более насыщен, содержателен, более информативен, нежели век застойного
существования, а в ходе самой революции, как отмечал В. И.Ленин, массы учатся
каждую неделю большему, чем в год обычной, сонной жизни».4 В этой-то диалек-
тике формальной и содержательной характеристик социального времени, хроноло-
гической равномерности и информационной неравномерности его течения и выра-
жается своеобразие объективной природы времени общественного развития.
3. Таким образом, онтологическое рассмотрение времени обнаруживает
две его формы — природную и социальную: иначе говоря, объективно существу-
ет и физическое время, и время историческое. Вместе с тем и то, и другое ста-
новится фактом общественного сознания и, тем самым, феноменом культуры.
1 Маркс К, Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 16. - С. 147.
2 ЛойД. Н. Указ. соч.: БродельФ. История и общественные науки. Историческая деятель-
ность // Философия и методология истории / Отв. ред. И. С. Кон. — М., 1977.
3 См.: Поршнев Б. Ф. О начале человеческой истории. — М, 1974. — С. 34.
4 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 34. — С. 55.
Раздел II. Статьи о сущности и структуре философского дискурса 609
Утверждение А. Я. Гуревича: «Мало найдется других показателей культуры,
которые в такой же степени характеризовали бы ее сущность, как понимание
времени»,1— является, конечно, преувеличением, но несомненно, что та или иная
трактовка времени характеризует каждый исторический тип культуры, это убе-
дительно показано в ряде исследований последних лет.2 Дальнейшая работа в
этом направлении связана не только с углубленным анализом трактовки време-
ни в каждую историческую эпоху, но и с уточнением наших представлений об
основных типах культуры, смена которых отражает движение общественно-эко-
номических формаций и которые отличаются друг от друга по гносеологическим
и аксиологическим позициям общественного сознания.3
Именно в этой — культурологической — плоскости рассмотрения времени рас-
крывается с полной силой его отличие от пространства. Физическое понимание
времени не знает этого отличия, и оно может трактоваться как четвертое измере-
ние пространства, но для истории человеческого общества время есть уже нечто
принципиально отличное от пространства, ибо оно характеризует саму природу
социального бытия — его прогрессивное развитие. Если физическое время акси-
ологически индифферентно и может быть только предметом научного познания,
но никак не предметом ценностного сознания, то время социальное философия,
как и историческая наука, не только познает, но и ценностно осмысляет: прогресс,
убыстрение ритма развития, революционная форма перехода от старого к новому
суть не только закономерности, но и ценности социально-исторического процес-
са. Одной из функций культуры и становится поэтому осознание ценности време-
ни, и вполне естественно, что каждый тип культуры делает это по-своему.
«Осознание времени,— справедливо отмечает Л. А Файнберг,— одна из особен-
ностей, отличающих человека от животных... Осознание человеком времени пред-
ставляет собой качественно новый этап развития психики, добавляя в восприятие
окружающего человеком новое измерение». Уже первобытные люди умели разли-
чать три категории времени: прошлое, настоящее и будущее, научились оперировать
ими в своей практической деятельности — «планировать будущее, опираясь на про-
шлое». Одновременно складывались и первоначальные представления о границах
реального существования индивида — рождении и смерти. Вместе с тем первобыт-
ный человек интересовался не столько прошлым и будущим, сколько настоящим, и
считал возможным постоянные «превращения» прошлого в настоящее.4 Так скла-
дывалось характерное для начальных стадий истории и зафиксированное в мифах,
обрядах, ритуальных действиях сознание циклической структуры космических
процессов и ее перенесение на человеческую жизнь вера в возрождение умерших,
1 Гуревич А. Я. Что есть время? // Вопросы литературы. 1968. № 11. — С. 153.
2 См.: Гайденко П. П. Тема судьбы и представление о времени в древнегреческом мировоз-
зрении //Вопросы философии. 1969, № 9; Л ой А. Н. Указ. соч., и др.
3 См. об этом наши статьи: К изучению диалектики развития общественного сознания
(172); Принципы построения историко-культурной типологии [188].
4 См.: Файнберг Л. А. Представления о времени в первобытном обществе // Советская эт-
нография. 1977, № 1. - С. 128,129,131, 135.
Время как философская проблема
610
Теоретические проблемы философии
в переселение душ, в бесконечное круговращение человеческого бытия.1 Таким об-
разом, столь характерная для первого исторического типа культуры нерасчленен-
ность знания и ценности, реального и идеального, природного и социального, обще-
ственного и личного и т. д. и т. п. приводила к неразличению временного и вечного, не
позволяя воспринимать время как направление необратимых изменений.
Начиная с рабовладения и до эпохи социализма все исторические типы куль-
туры отличались той внутренней классовой расколотостью, которая позволи-
ла В. И.Ленину говорить о «двух культурах» в каждой современной культуре. Это
не могло не сказываться и на осмыслении времени: и у рабов, и у средневековых
крестьян оно сохраняло многие особенности исходного, первобытного отноше-
ния к времени, тогда как в культурах господствующих классов формировались
и развивались новые представления о нем и новые формы его ценностного ос-
мысления.
Культуру рабовладельческих обществ в Европе и на Востоке мы рассматрива-
ем как переходный тип культуры,2 и это полностью подтверждается свойственны-
ми ей представлениями о времени. Как отмечает А. Я. Гуревич, «у народов древне-
го Востока и в античности» господствовало пришедшее из первобытной культуры
«циклическое восприятие времени»,3 хотя здесь уже начинает вызревать та анти-
номия временного и вневременного, текущего и стабильного, изменяющегося и
пребывающего в неизменности, которая станет исходным пунктом средневеко-
вых представлений. Именно здесь — в обшей дуалистической системе возникших
культурных антитез «земное — небесное», «посюстороннее — потустороннее»,
«телесное — духовное», «знание — вера», «естественное — сверхъестественное»,
«коллективное — индивидуальное» и т. д. и т.п.— окончательно сложилась анти-
номия «преходящее — вечное», т.е. «временное — вневременное», причем первая
ее сторона закрепилась за изменчивой земной жизнью индивида, а вторая — за
потусторонней, загробной «жизнью» его духа. Первая была отнесена к превратно-
стям частной жизни личности, вторая — к незыблемым формам государственного
устройства, правовых отношений, к религиозному культу. Понятно, что подлин-
ной, высшей ценностью обладали не время, не текучесть, изменчивость или дина-
мизм реального человеческого бытия, а вневременное, неизменное, божественное
или установленное от века на земле.4
Возрождение — переходная форма культуры от средневековой, религиоз-
но-спиритуалистической к буржуазной, сциентистско-рационалистической.
Поэтому в эпоху Возрождения осуществляется довольно быстрый поворот от того
ценностного соотношения «преходящего» и «вечного», которое господствовало в
1 См.: Siva djian J. — P. I. 6-9. По Е. М. Мелетинскому, эта цикличность является двухфаз-
ной, будучи своеобразным «скружением» прошлого и настоящего (см. его монографию: Поэтика
мифа. - М., 1976. - С. 176-178).
2 См. об этом подробнее в нашей статье: Принципы построения историко-культурной ти-
пологии. — С. 42-43.
3 Гуревич А Я. Категории средневековой культуры. — М, 1972. — С. 84,87, 90-91.
4 См.: там же. - С. 17,127,131-132.
iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiii
Раздел II. Статьи о сущности и структуре философского дискурса
611
Средние века, к обратному их соотнесению, которое становится господствующим
в Новое время (хотя вплоть до наших дней в буржуазной культуре постоянно
возрождаются различные типы религиозно ориентированного сознания и иные
попытки противопоставить некие абсолютные ценности царящему здесь «культу
времени»). Безудержный, «роковой» динамизм капиталистического производ-
ства довольно быстро обнаружил иллюзорность былых представлений о наличии
в обществе незыблемых, неизменных форм бытия и о возможности некоего вне-
временного бытия в потустороннем мире. В результате текучесть времени стала
восприниматься как единственный реальный закон существования человека, обще-
ства, мира, «Из собственности бога, — как остроумно заметил И. С. Кон,— время
становится собственностью человека».1 Отсюда проистекали самые различные по-
следствия: от формирования такого типа поведения человека, формулой которого
стало выражение «время — деньги», до широкого распространения противопо-
ложной социально-психологической позиции, обозначаемой выражением «уби-
вать время»; от завоевания эпикурейско-гедонистическим типом общественного
сознания господствующих позиций в капиталистическом обществе до формиро-
вания историзма в сфере научного мышления как его новой методологической
ориентации; от Фаустовазаклинания «Остановись, мгновение, ты прекрасно!» до
революционного стремления ускорить процесс развития общества; от признания
единственной подлинной ценностью настоящего, сиюминутного, ибо только оно
реально существует, до утверждения высшей ценностью движения — от настоя-
щего к будущему, вечного преображения, совершенствования, возвышения обще-
ства, жизни, человека...
В развитом буржуазном обществе отношение к времени в теоретической форме
ярче всего выразилось в феноменологически-экзистенциалистском направлении
философской мысли от гуссерлианской идеи «живого времени», непосредственно
переживаемого человеком и противостоящего «времени в себе»,2 до глубоко пес-
симистического истолкования Хайдеггером «временности» как онтологического
основания «здесь-бытия», которое есть не что иное, как «бытие к смерти».3
Наряду с философией достовернейшим свидетельством этого нового исто-
рико-культурного типа ценностного осмысления времени оказалось искусство.
Здесь нет места для сколько-нибудь обстоятельного рассмотрения этого сюжета,
поэтому мы ограничимся указанием, что впервые в мировой истории художествен-
ной культуры проблема «человек и время» стала выдвигаться на авансцену ху-
дожественного сознания, оказываясь главной темой произведений искусства —
«Фауста» Гёте или «Шагреневой кожи» Бальзака, уайльдовского «Портрета
Дориана Грея» или «В поисках утраченного времени» Пруста. Как бы ни отлича-
лась разработка этой темы в каждом из названных произведений, общим для них
1 Кон И. С. Открытие «Я». - М, 1978. - С. 190.
2 См. об этом: Brand G. Welt, Ich und die Zeit: Nach und die Zeit: Nach Unch unveroffentlichen
Manuskripten Edmund Husserls. — De Hang, 1955.
3 Heidegger M. Sein und Zeit. 4-te Aufl. - Halle, 1935. - S. 234.
Время как философская проблема
612
Теоретические проблемы философии
является неизвестное всей прошлой истории литературы ощущение драматиче-
ской власти бега времени над человеческой жизнью и возможности освободиться
от этой власти лишь фантастическими средствами.
Анализируя творчество Томаса Манна, В. Днепров пришел к выводу, что по-
нятие времени становится прямым участником действия в романе «Волшебная
гора», что в нем читатель находит «остроумно и виртуозно выполненный ана-
лиз "психологии времени" у социально и духовно различных представителей
современности». Т.Манн показал, что время может протекать для человека с
удивительной быстротой и тягостной медлительностью, минута может быть дра-
гоценностью, которую боишься упустить, и скукой, которую стремишься избыть.
Время спешит и тянется, радует и обременяет. Время только кажется для всех
одинаковым, на самом деле оно разное, и «особое чувство времени» зависит от
того, как живет человек, наполняет ли он свою жизнь напряжением творческого
труда или опустошает сонным бездельем, и даже от того, как мыслит человек — в
духе консерватизма или новаторства. Время содержательное и время пустопо-
рожнее на самом деле реально движутся по разным законам. Эйнштейновская от-
носительность времени, преломленная через людское счастье или страдание!
Писатель обращает внимание на своеобразную диалектику времени; мгно-
вение, минута, час, заполненные интересным содержанием, пробегают особенно
быстро и незаметно, но большие массы времени, целые годы, богатые событиями,
проходят гораздо медленнее, чем пустые и убогие.1 В других видах искусства но-
вое отношение к времени преобразовало сам творческий метод: если в живопи-
си уже барокко, а затем романтизм ввели динамизм в саму стилевую структуру
художественного изображения жизни, то импрессионизм придал высшую эсте-
тическую ценность текучести и мимолетности зрительного восприятия. Вся по-
следующая история изобразительного искусства связана с мучительным поиском
способов возвращения к тому возвышению образа над временным, преходящим,
неуловимым, изменчивым, которое лежало в основе монументализма средневе-
кового искусства. Однако решение этой задачи в пределах буржуазной культуры
вело к холодному рационалистическому абстракционизму геометрических ком-
позиций Мондриана или к «черному квадрату» Малевича...
Органическое разрешение противоречия между временным и вечным, пре-
ходящим и непреходящим возможно только в социалистической культуре, кото-
рая — и в обыденном сознании революционных масс, и в диалектико-материали-
стической философии — связывает безостановочный бег времени с творимым в
этом процессе будущим, связывает каждое мгновение в жизни личности и каж-
дое событие в народной жизни с высокой целью, которая заключена в идее ком-
мунизма, придающей исторический смысл мимолетному человеческому бытию.
Именно отсюда — способность героев революции жертвовать своей жизнью во
имя грядущего торжества справедливости и человечности.
1 См.: Днепров В. Идеи времени и формы времени. — Л., 1980. С. 310.— Ср. также его ана-
лиз трактовки времени у Пруста (С. 389-391) и у Кафки (С. 446).
Раздел II. Статьи о сущности и структуре философского дискурса
613
4. Уже из сказанного видно, что культурологический аспект проблемы вре-
мени является переходным от времени социального к времени экзистенциально-
му: отношение к времени, складывающееся в той или иной культуре, обобщает
ту форму переживания времени, которая свойственна представляющей данную
культуру и порожденной ею личности. Если время общества измеряется объ-
ективной, практическо-деятельностной наполненностью социального бытия,
если время культуры имеет социально-психологическую и осознанно-идеоло-
гическую природу, то время человека — феномен индивидуально-психологиче-
ский и общепсихологический. Философско-антропологический аспект проблемы
имеет дело с особенностями личностного, а значит, переживаемого, отражения,
осознания, осмысления времени конкретной человеческой индивидуальностью,
принадлежность которой к определенному историческому, этническому и клас-
совому типу культуры не снимает возможности и необходимости неких обще-
человеческих реакций на время, в котором протекает реальное существование
индивидуума.
Пожалуй, никакой другой угол зрения не раскрывает с такой отчетливостью
своеобразия времени и его отличия от пространства, как угол зрения экзистен-
циально-антропологический. Уже Блаженный Августин увидел во времени закон
внутренней психической жизни человека,1 а Кант противопоставил время про-
странству как «форме внешнего чувства».2 Правда, Ф. Кюммель справедливо за-
метил, что у Канта «параллельность пространства и времени перекрывает их су-
щественные различия» и что только Шеллинг выявил с полной определенностью
отличие времени от пространства.3 И действительно, пространство, по Шеллингу,
есть чистая «экстенсивность», а время — чистая «интенсивность», выраженная в
деятельности субъекта: «Время не есть нечто независимое от меня, но само Я...
мыслимое как деятельность».4
Разумеется, такое толкование времени явно идеалистично, ибо вместе с про-
странством время является прежде всего объективной формой движения материи,
что подчеркивали, как хорошо известно, классики марксизма, отвергая его субъек-
тивно идеалистическую, кантианскую, интерпретацию. Однако для личности время
действительно является «формой внутреннего чувства», мерой «интенсивности» ее
собственной деятельности. В бытии природы и общества время воплощается в смене
прошедшего настоящим и настоящего будущим, причем реально всегда существует
только настоящее, в сознании же прошлое не остается «позади», а «идет с нами», и
... будущее не скрыто, а «видится», проецируется, переживается, сознание — это и
есть связь времен в актах нашей жизнедеятельности».5 Непосредственным способом
1 Творения Блаженного Августина, епископа Иппонийского. Ч. I. — Киев, 1880. — С. 362-363.
2 Кант И. Критика чистого разума// Соч. Т. 3. — М.. 1964. — С. 138-140.
3 Kummel F. Ober den Bergif der Zeit. - Tubingen, 1962. - S. 44.
4 Schelling F. W. Gesammelte Werke. Bd. IV. - Munchen, 1856. - S. 466.
5 Человек и мир человека (Категории «человек» и «мир» в системе научного мировоззре-
ния) / Отв. ред. В. И. Шинкарук. —Киев, 1977. — С. 8.
Время как философская проблема
614
Теоретические проблемы философии
осуществления этой связи является целеполагание, ибо цель есть не что иное, как
«идеальное полагание будущего».1 Вот почему так важно различать онтологический
и экзистенциальный аспекты проблемы времени, абсолютизация того или другого
ведет к серьезным философско-гносеологическим и мировоззренческим просчетам.
Если время природы и время общества есть объективная форма движения мате-
рии (во втором случае — социальной материи), а время культуры — форма обще-
ственного самосознания, то для человека время выступает и формой самоощущения,
переживания и осознания собственного бытия, движения своего «я» через жизнь.
Можно усомниться в тезисе Бергсона, что «время первоначально смешивается нами
с непрерывностью нашей внутренней жизни», а затем уже происходит «переход от
внутреннего времени к времени, присущему вещам»,2 но нельзя не согласиться с
В. И. Вернадским, что в процессы, связанные с временем, «в отличие от явлений про-
странственных, мы не только проникаем из научного изучения внешней природы:
мы их переживаем».3
Потому-то время в гораздо большей степени, чем пространство, не только
познается человеком как объективно существующая, внеположенная ему форма
бытия, но и осознается ценностно. Потому-то и для общественного осознания да-
леко не равнозначны отношения к пространству и ко времени: время не может
быть для человека отвлеченно-теоретической, чисто познавательной, «академи-
ческой» проблемой, оно глубоко затрагивает его реальное существование.4
Если образ пространства связывается в нашем сознании с представлением о
деятельности, поскольку она непосредственно разворачивается в пространстве,
то образ времени ассоциируется у человека с ощущением текучести собствен-
ной жизни, с ощущением безостановочного исчезновения настоящего и ожида-
нием будущего, с надеждами и воспоминаниями. При этом если по отношению
к пространству человек ощущает свою власть, хотя и не изначально данную, но
прогрессивно нарастающую, и в принципе, и в перспективе безграничную, то над
временем он не властен и вряд ли может рассчитывать на то, что оно когда-либо
станет ему подвластным... Поэтому по мере преодоления первобытного представ-
ления о круговороте времени человек осознавал трагическое значение времени
для его индивидуального бытия:
Каких я только губ не целовал!
Каких я только радостей не знал!
И все ушло... Какой-то сон бесплотный
Все то, что я так жадно осязал...
Омар Хайям
1 См сноску 32, а также: Яценко А. И. Целеполагание и идеалы. — Киев, 1977.
2 Бергсон А Длительность и одновременность: (По поводу теории А. Эйнштейна). Пг.,1923.
- С. 39-40.
3 Вернадский В. И. Размышления натуралиста. Кн. I. Пространство и время в неживой и
живой природе. — М., 1975. — С. 31.
4 Об этом писал Г. Рейхенбах во введении к своей книге «Направление времени». — М.,1962,
которое он озаглавил «Эмотивное значение времени».
Раздел II. Статьи о сущности и структуре философского дискурса
615
Мы уже видели, что в разных культурах из осознания этой необратимости
времени делались существенно различные выводы, но драматическое содержание
самого ощущения времени и размышлений над сущностью времени оставалось.
Потому-то каждая культура и искала свой способ преодоления этого драматизма,
а каждая форма религиозного сознания предлагала свой вариант освобождения
человека из-под власти времени, хотя бы после смерти. Вряд ли нужно объяснять
иллюзорность такой «победы» над временем, но нельзя забывать и о том, какие
мучительные нравственные вопросы ставило перед человечеством избавление от
этой иллюзии: ведь если нет «той», вечной, жизни, значит, в этой, единственной,
земной, человеку «все дозволено» (Ф.Достоевский)!
5. Но если в реальной жизни личности освобождение от власти времени немыс-
лимо, если религия предоставляет человеку лишь обманчивую надежду на такое осво-
бождение в потустороннем мире, а наука способна дать лишь отвлеченное знание
законов временной организации движения, то искусство предоставляет людям удиви-
тельный, поистине хитроумный способ завоевания господства над временем. Конечно,
господство это не реальное, а иллюзорное,— вспомним, что в отличие от религии ис-
кусство не требует, как подчеркивал В. И.Ленин, вслед за Л. Фейербахом,1 чтобы его
образы воспринимались как действительность. Однако художественный вымысел
становится в нашем сознании рядом с жизненной реальностью и переживается нами
так же, как реальные предметы, люди, события. Благодаря этому искусство позволяет
человеку дополнять его единственную подлинную жизнь множеством других, прожи-
ваемых им в воображении.2
В этом воображаемом, сотворенном художественной фантазией мире обра-
зов время подчиняется власти человека, который способен управлять им, опери-
ровать и манипулировать в соответствии со своими нуждами, своей творческой
волей: в произведении искусства время может быть повернуто вспять, описание
развязки действия может предшествовать изображению завязки, время способ-
но растягиваться, сжиматься, даже останавливаться; в пластических искусствах
образ изымается из тока времени, и мимолетная улыбка Джоконды или стон
Лаокоона увековечивается; в словесных искусствах длительный жизненный про-
цесс обозначается несколькими словами, а мгновенная вспышка чувства описы-
вается на протяжении многих страниц; смерть героя становится нам известной
до описания вызвавших ее событий; изображение настоящего, прошлого и меч-
таемого будущего подчас переплетаются в современных фильмах так, что только
большой художественный опыт зрителя и его напряженное внимание способны
раскрывать реальную последовательность изображенных событий. Так возникает
художественное время, радикально отличающееся от времени реального и от тех
моделей времени, которые предлагает нам наука.3
1 Ленин В. И. Поли. собр. соч. - Т. 29. - С. 53.
2 Подробнее об этом см. в наших «Лекциях по марксистско-ленинской эстетике».— С. 285.
3 «Художественное время, — справедливо резюмировал исследователь данной проблемы,— не мо-
жет и не должно быть подобием реального времени» (Володин Э. Ф. Специфика художественного вре-
мени// Вопросы философии. 1978. № 8. — С. 141. Ср. также: Ярская В.Н. Указ. соч. — С. 121-122).
Время как философская проблема
616
Теоретические проблемы философии
Для чего нужна искусству такая свобода обращения с временем? Причины
эти весьма и весьма различны в реалистическом искусстве и в сюрреалистиче-
ском; в психологическом романе и в детективе; при решении одним и тем же худож-
ником, скажем — Тарковским или Феллини, разных творческих задач. Однако в
целом можно сказать, что именно благодаря этой, недоступной в реальной жизни,
власти над временем искусство позволяет нам переноситься в прошлое и в буду-
щее, вновь переживать безвозвратно ушедший опыт детства и юности, получать
еще не обретенный личностью в реальности опыт зрелости и старости. Искусство
позволяет смотреть из прошлого в будущее, оценивая причину по следствию, ста-
новление по результату: оно позволяет и бессчетное число раз возвращаться к со-
зерцанию «остановленного в образе мгновения»...
Такова полимодальность времени, которая не может не учитываться при его
философском рассмотрении. Только охватив его главные модальности — природ-
ную и социальную, осознаваемую культурой и переживаемую личностью, только
охватывая общим теоретическим взором реальное движение бытия времени, эмо-
циональное и интеллектуальное его отражение сознанием, его научное постиже-
ние и художественное претворение, философия способна выработать свое, отлич-
ное от физического, астрономического, биофизиологического, психологического,
исторического, экономического, искусствоведческого понимания времени, и рас-
крыть диалектику всех его модальностей. И лишь при этом условии философия
способна органически связать познавательный и ценностно-мировоззренческий
аспекты трактовки времени, которое не только реально существует, но и зна-
чит — всегда что-то значит! — для человека и для культуры.
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIMIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIII
Раздел II. Статьи о сущности и структуре философского дискурса
617
Бытие и время в культурологическом контексте
(не по М. Хайдеггеру) (2001)
1
Научное мышление, формировавшееся с древнейших времен в противопо-
ставлении себя мышлению религиозно-мифологическому, утверждало в каче-
стве исходного своего тезиса Парменидово «Бытие есть, небытия нет» и, соот-
ветственно, осознавало себя познанием чувственно-воспринимаемого наличного
бытия и прошедшего, а потому лишь мыслимого, тогда как религиозное сознание,
суть которого, по классической формуле Тертуллиана, в безрассудной вере (credo
quia absurdum est) в бытие того, что для науки является небытием, претендовало
на познание вневременного квазибытия, постулируемого мифологиями как вечное
и потому оказывающегося для индивида его посмертным будущим (бытием в раю
или в аду, с темпоралистской точки зрения значения не имеет). Поскольку же
развитие зародившегося в Древней Греции научного мышления было прервано
почти на две тысячи лет тиранией религий, постольку время не было проблемати-
зировано общественным сознанием — Гераклитова формула динамической сути
бытия: «Панта реи...» не могла быть осмыслена в эту эпоху; традиционным куль-
турам, выраставшим из земледельческого способа существования, имманентна
пространственная ориентация мировосприятия и мышления и циклическое вос-
приятие времени, в котором снимается сама его драматическая суть — необрати-
мость «стрелы времени». Ибо признание библейского «Все возвращается на круги
своя...» лишает время его главного отличия от пространства и дезаксиологизирует
его восприятие. Даже ренессансный переход от религиозно-мифологического со-
знания к научному начался с открытий астрономии, предметом которой является
пространственная организация космоса.
Хотя на смену традиционалистской культуре шла культура персоналист-
екая, уровень и энергия самосознания личности будут еще несколько веков недо-
статочно высокими для того, чтобы сделать переживание и осмысление времени
самостоятельной проблемой общественного сознания, предметом научного, худо-
жественного, философского постижения. Она стала таковой, когда человечество от
стабильных, казавшихся вневременными форм существования перешло на Западе
к непрерывно и все быстрее менявшимся формам бытия — в XIX веке. Это было
оборотной стороной процесса демифологизации и десакрализации общественного
сознания, благодаря переориентации переживания и ценностного осмысления бы-
тия с небесного на земное, с астрономического на антропологическое, с имперсональ-
ного на личностное. Именно таким был вектор развития европейской культуры в
XVI-XVIII веках, отличивший ее от сохранявших мифологически-традициона-
листскую основу культур Востока и, тем более, от сознания, не выходившего из
первобытного состояния народов африканского Юга: культура Запада вернулась
Бытие и время в культурологическом контексте
618
Теоретические проблемы философии
к открытой античностью «мере всех вещей» в Человеке, а не в Боге, и тем самым
признала ценность протекающего во временной структуре человеческого бытия, а
не вневременного бытия богов, ценность преходящего в реальности, а не вечного в во-
ображаемом посмертном «существовании», неповторимого — ибо «нельзя дважды
войти в одну и ту же реку,..», а не периодически возвращающегося в новом цикле упо-
добленного жизни растительного мира бытийного круговорота.
Неудивительно, что у самых истоков культуры XX столетия А. Бергсон
признал динамизм законом существования человеческого мира: «в становлении
имеется больше, чем в бытии», и что другой классический представитель фило-
софского мышления XX века М. Хайдеггер соотнес анализ бытия именно с време-
нем — это зафиксировано уже в названии его знаменитого труда «Бытие и время»:
бытие сопряжено здесь, как видим, не с его логической антитезой — небытием, как
это делали классики философской мысли от Парменида до Гегеля и как это сде-
лает Ж.-П. Сартр, хотя и предпочтя понятию «небытие» теоретический концепт
«ничто», а именно с временем, а время не с пространством, а с бытием. Еще один
выдающийся мыслитель этого века И. Пригожий, при всей противоположности
своих теоретических позиций и интуитивизму А. Бергсона, и экзистенциализ-
му М.Хайдеггера, связавший философское понимание бытия как процесса само-
организации сложных диссипативных систем с анализом конкретного механизма
этого процесса — взаимодействием «порядка и хаоса», счел основным достижени-
ем разрабатывавшейся им новой науки — синергетики — трактовку времени.
Новое отношение к времени имело разные аспекты — и эстетический, сфор-
мулированный в заклинании Фауста «Остановись, мгновенье, ты прекрасно]»;
и онтологический, выразившийся в полемическом стихе Иосифа Бродского:
«Остановись, мгновенье. Ты не столь / Прекрасно, сколь неповторимо»; и худо-
жественно-творческий у сумевших действительно останавливать мгновения им-
прессионистов; и праксеологический, согласно популярной в Советское время
песне «Мы покоряем пространство и время, /Мы молодые хозяева Земли»; и про-
заически-экономический — «Время — деньги]»; и гедонистический, придавший
античному сагре diem масштаб руководящего жизненного принципа в «культуре
потребления»; и психологический, приведший, по М. Прусту, к «погоне за утра-
ченным временем»... Признание ценности мгновения было подтверждено рожде-
нием фотографии и местом, которое она заняла в культуре XX века.
Культурологическое значение изменения восприятия времени — переход
от циклического его понимания к стреловидному — состоит, однако, не только в
формировании отношения к настоящему как бесценному Dasein в силу «налич-
ности» его бытия, но и в проблематизации отношения человека к двум другим
моментам временного потока — к прошлому и к будущему. Ибо для циклического
понимания времени не проблематизируется сама эта его трехфазная структура,
поскольку «все возвращается...», и тем самым нет ничего трагического в динамике
жизни и нет ничего уникально-неповторимого в каждом ее состоянии; точно так
же не трагично восприятие времени религиозным сознанием, поскольку моя зем-
ная «жизнь во времени» рассматривается лишь как преамбула к моему вечному
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIMIIIIIIIIIIIIIIII
Раздел II. Статьи о сущности и структуре философского дискурса
619
бытию в лучшем, горнем, мире, в котором нет вообще власти времени над бытием
(наиболее последовательно это выражено в отношении к смерти самураев, му-
сульманских смертников или самосжигавшихся христиан), — только утратившее
эту фантастическую веру в загробную вечную жизнь экзистенциалистское созна-
ние, видящее в бытии человека лишь бессмысленное «бытие-к-смерти», могло
признать время главным врагом человека.
Тем самым время стало привлекать к себе все большее внимание философии.
Поначалу она все еще опиралась на представления, вырабатывавшиеся, начиная с
Ньютона, физикой макромира, и, осмысляя те изменения в понимании отношения
времени и пространства, которые принесли в начале XX века теория относитель-
ности и физика микромира, сохраняла естественно-научную ориентацию в своих
онтологических построениях. Между тем уже в XVIII веке стало осознаваться
специфическое значение времени как измерения социокультурного бытия чело-
вечества — то есть истории, и социокультурного становления личности — то есть
педагогики, а в следующем столетии историзм в одном масштабе и биографизм в
другом приобрели в сфере гуманитарного знания парадигмальное значение, отра-
жая динамизм вырвавшегося из тысячелетней стабильности бытия феодального
общества. И если у Дж. Вико этот динамизм еще осмыслялся в духе циклических
представлений о процессе, и если к этим представлениям культурология будет
то и дело возвращаться и в XIX, и в XX веках — очень уж соблазнительна такая
простенькая модель процесса, тем более что ее прообразом являются циклические
хроноструктуры в жизни природы —, генеральной линией развития темпорали-
стики стала именно идея развития, в той трехфазной модели линейного прогресса,
какой она конструировалась Г. Гегелем и О. Контом, Ч. Дарвиным и К. Марксом.
С культурологической точки зрения особенно важно то, что линейно-трех-
фазное понимание времени было экстраполировано с индивидуального бытия на
бытие народов, а затем и всего человечества — важно потому, что это породило,
с одной стороны, историческое мышление, а с другой — потребность объективно-
научного постижения будущего. И действительно, параллельно биографизму в
осмыслении жизни личности педагогической наукой, психологией, художествен-
ной литературой, в XVIII веке сделало свои первые шаги историческое знание,
сделавшее в следующем столетии историзм универсальным методом изучения
общества, культуры, человеческого рода; с другой стороны, методологической
проблемой стала возможность распространения научного мышления на познание
будущего. Ибо в отличие от естествознания и технических наук, у социально-гу-
манитарно-культурологического знания складываются особые отношения имен-
но с третьей фазой хроноструктуры «прошлое — настоящее — будущее»: невоз-
можность ее научного познания — поскольку «прошлое» является для историка
хотя и «уже-не-бытием», но все же известным ему по различным достоверным ис-
точникам «былым-бытием», тогда как «будущее» — это «еще-не-бытие», причем
неизвестно, какие его качества станут «наличным бытием», — порождало убежде-
ние, характерное для позитивистского мышления, что суждения о будущем вы-
ходят вообще за пределы научного знания.
Бытие и время в культурологическом контексте
620
Теоретические проблемы философии
Все же, вопреки скептицизму КПоппера и его единомышленников, со-
циологическая мысль упорно двигалась в XX веке, как это убедительно пока-
зал И. В. Бестужев-Лада, от утопизма через футурологию к научному прогнозиро-
ванию процессов развития; при всем несовершенстве делавшихся и делающихся
ныне прогнозов — в конце концов, даже в предсказаниях погоды, магнитных бурь
и землетрясений, урожая и течения болезни, то есть процессов чисто материаль-
ных, природных, прогнозы имеют вероятностный характеру но без них в наши
дни не производится ни одна серьезная социальная акция, от коммерческих до
политических. А это означает, что философии не уйти от необходимости осмыс-
ления методологии самой этой деятельности — прогнозирования, планирования,
проектирования как познания пути из настоящего в будущее, превращающего
«небытие грядущего» в «наличное бытие настоящего», то есть «еще-не-бычш» в
«здесъ-бытие».
Философская мысль и устремлялась по этому пути — в нашей стране из-
вестны исследования данных проблем в работах Я. Ф. Аскина, В. И. Свидерского,
В. Н. Ярской и ряда других теоретиков, хотя и опиравшихся в большинстве случа-
ев на естественно-научную трактовку времени и потому оставлявших без внима-
ния ряд существенных аспектов проявления времени в антропо-социо-культур-
ных процессах... Четверть века тому назад автор этих строк посвятил проблеме
философского осмысления времени специальную статью, выявив его основные
модусы и показав, как уже этой многогранностью время кардинально отличается
от другой его формы, с которой оно традиционно связывается в теоретическом
познании — с пространством. Отличие это видно уже из того, что к социокуль-
турному бытию понятие «пространство» может быть применено лишь метафо-
рически и применяется спорадически, поскольку не содержит сколько-нибудь
глубоких экзистенциально-психологических и историко-культурных проблем,
тогда как понятие «время» приобретает именно в этой сфере бытия неизвестный
естествознанию драматический смысл — в масштабе существования индивида по-
тому, что оно действительно является неумолимым движением к смерти, а в мас-
штабе истории человеческого рода потому, что его будущее загадочно и непред-
сказуемо. Однако потребность разгадывания этой загадки возникла в глубокой
древности и сохранялась на протяжении всей истории человечества. Первыми
попытками разгадывания этой загадки были мифы, а в XX веке на решение этой
задачи стала претендовать наука, и одной из важнейших философско-методоло-
гических проблем стал вопрос о правомерности этих претензий.
Если до XIX века будущее оставалось достоянием либо пророчеств, либо
утопически-публицистических конструкций, либо художественных фантазий,
то характерным для этого столетия стала попытка К. Маркса и Ф. Энгельса пре-
вратить осмысление процесса перехода общества от капитализма к коммунизму
«из утопии в науку». Приходится признать, что достичь этой цели им не удалось,
что доказал критерий практики. И дело не в том, что ленинизм, объявивший себя
«творческим развитием марксизма», на самом деле стал его ревизионистским ис-
кажением, ибо признал возможным в России и в ряде других стран осуществить
Раздел II. Статьи о сущности и структуре философского дискурса
621
переход к социализму непосредственно из феодального общества, а в ряде случаев
и первобытного, минуя капитализм и все его цивилизационные плоды — высокий
уровень развития производительных сил, науку, превращавшуюся в производи-
тельную силу, просвещение народа, наконец — резюмировавшее все это развитие
личностного начала в каждом члене общества как условие свободы его творческо-
го самопроявления и демократической организации общественного самоуправле-
ния. Утопичным, лишенным подлинно-научных оснований был расчет К. Маркса
и Ф. Энгельса на пролетарскую революцию и диктатуру пролетариата как спо-
собы перехода от буржуазной демократии к социалистической, и одновременно
то, что они не предвидели значение научно-технического прогресса в преодоле-
нии классовых антагонизмов и прогрессирующего обнищания рабочего класса.
Реальный ход развития человечества серией трагических экспериментов доказал,
что капитализм способен к самореформированию, предотвращая тем самым воз-
никновение революционных ситуаций, но не в силу духовного, нравственного или
религиозного перерождения буржуазии, а под влиянием научно-технического
прогресса, который выводит цивилизацию из индустриального в постиндустри-
альное состояние и «снимает» проблему революционного преобразования обще-
ственного строя; в то же время практика показала, что диктатура пролетариата
повсеместно превращается в тоталитарно-монархический по сути политический
строй, который сами основоположники марксизма презрительно называли «фео-
дальным социализмом», то есть нечто противоположное подлинному социализму.
Негативный результат проведенных социальных экспериментов не только не
снял потребность научного познания будущего и путей перехода к нему из насто-
ящего, но, напротив, сделал такое познание особенно необходимым.
2
На рубеже XX и XXI веков решение этой задачи становится возможным благо-
даря синергетике. Если прежде единственным подлинно-научным способом позна-
ния процесса развития был каузально-исторический подход, выводивший следствия
из причин, а значит — настоящее из прошлого и будущее из настоящего, а телеологи-
ческий подход считался ненаучным, религиозно-идеалистическим, то синергетика
«реабилитировала» его эвристические потенции. Впрочем, уже К. Маркс однажды
заметил, что «анатомия человека — ключ к анатомии обезьяны», — разумеется, в
гносеологическом, а не онтологическом, смысле, однако синергетика убеждает нас
в том, что в процессе очеловечивания обезьяны изменения ее анатомии были в из-
вестном смысле предопределены анатомией человека как аттрактором, «притяги-
вавшим к себе», поддерживавшим те изменения строения тела животного, которые
отвечали объективной логике процесса развития жизни.
Принципиальное отличие такого понимания эволюционного процесса от тра-
диционного понимания, чреватого фаталистическим его осмыслением, состоит в
том, что линейной модели процесса развития как движения в одном направлении
по «лестнице» прогресса — именно такими оказывались эволюционные и револю-
ционные представления о пути человечества в будущее и у Г. Гегеля, и у О. Конта,
Бытие и время в культурологическом контексте
622
Теоретические проблемы философии
и у К. Маркса — синергетика противопоставила нелинейную модель развития, по-
нимание самого развития как взаимодействия сил «порядка и хаоса», по термино-
логии И. Пригожина, выявление бифуркации как формирования зреющих в хаосе
разных траекторий движения к новому типу упорядоченности системы, опреде-
ление роли аттрактора в выявлении преимуществ одной из этих траекторий.
Поскольку я имел возможность в ряде книг и статей, опубликованных во
второй половине 90-х годов и в первые годы нового века, не только излагать
сравнительно обстоятельно эту методологическую программу, но и показывать
результаты ее применения в познании истории культуры, я ограничусь сейчас
акцентированием некоторых моментов этой методологии, не получивших еще не-
обходимого объяснения и проверки их эвристической ценности.
Речь идет, прежде всего, о различии между объяснениями анатомии обезья-
ны из уже известной нам анатомии человека и объяснением анатомии человека
из неизвестной анатомии некоего «сверхчеловека», который когда-то вырастет
из современного Homo sapiens'a. Использование этого Марксова образа остается,
разумеется, метафорической параболой, а строго говоря, здесь имеется в виду воз-
можность определения социального и культурного аттрактора, который из более
или менее близкого будущего незримо притягивает к себе, как мощный магнит,
некоторые процессы, протекающие в нынешнем хаотическом переплетении век-
торов движения человечества — и в его целостном бытии, и в жизни России, и, в
частности, в развитии нашего города.
Раскрыть тайну этого «магнита» в наши дни нетрудно — нужно только су-
меть отвлечься от своих личных вкусов и пристрастий и осознать сложившу-
юся в мире объективную драматическую ситуацию. Она отличается коренным
образом от всех бифуркационных состояний, пережитых человечеством в его
истории, — отличается тем, что впервые предельно ясна стоящая перед ним
альтернатива: либо люди будут продолжать бездумно идти по пути научно-тех-
нического прогресса, развернувшегося в XIX-XX веках, и сталкиваться друг с
другом в политической, конфессиональной, идеологической конфронтациях,
неизбежно выливающихся в войны и революции (то есть войны гражданские), и
неизбежно придут на этом пути к самоуничтожению, либо — и это единственная
альтернатива самоубийству человечества! — они сумеют объединиться, стать
единым субъектом деятельности и научатся разрешать все противоречия между
расами, нациями, государствами, конфессиями, классами, партиями, поколени-
ями, полами, наконец, между культурой и природой — средствами диалога, а не
вооруженного или хотя бы психологического и идеологического насилия. Научное
мышление неспособно доказать, какой именно путь человечество выберет — воз-
можно, что проявлявшийся на протяжении всей истории рода людского инди-
видуальный и групповой эгоизм окажется сильнее «зова будущего» и поведет
общество по первому пути, но надежда на выбор второго тоже имеет известные
основания — вряд ли можно считать, что сознание совершенно реальной опас-
ности не возымеет необходимого действия и что, соответственно, силы разума
не совладают с силою эгоизма.
Раздел II. Статьи о сущности и структуре философского дискурса
623
Только в этом глобальном контексте может быть решена и проблема рос-
сийского будущего. Ставший весьма популярным в последние годы поиск неко-
ей спасительной «национальной идеи» является безусловно тупиковым, потому
что он ведет общество не вперед, а назад, в Средневековье, где наши неославя-
нофилы, домостроевцы и уваровцы ищут основы этой идеи; оно и естественно —
больше ведь их искать негде! И действительно, идеологи, быстро сменившие
поклонение К.Марксу и В.Ленину на коленопреклонение перед В.С.Соловье-
вым и Н. А. Бердяевым, не останавливаются, подобно Президенту Российской
Академии образования (что особенно страшно!), перед попытками реабилитиро-
вать сыгравшую такую злую судьбу в отечественной истории мракобесную «три-
аду» графа Уварова и Николая I «православие - самодержавие - народность», а
другие идут в глубь веков еще дальше, и находят эту «национальную идею», будто
бы возвышающую русский народ над всеми другими, то в «этике» Домостроя, то
даже в язычестве славянских предков россиян. К счастью, эти «теоретики» еще не
доходят на этом пути до практических действий, подобных тем, что талибы пред-
принимают в Афганистане, но логика идей приведет их к аналогичным акциям
разрушения цивилизации. Но даже независимо от различий между православи-
ем и другими религиями и российским самодержавием и иракским, ориентация
культуры на противостояние народов, какими бы красивыми, ужасно патриоти-
ческими словами она ни оправдывалась, реакционна в точном смысле этого по-
нятия, потому препятствует действию аттрактора, влекущего человечество к еди-
нению во имя спасения его самого, а с ним и жизни на нашей многострадальной
планете.
В этом ключе решается и проблема возрождения и развития Петербурга. Этот
город, как известно, был задуман Петром Великим в жестокой борьбе с предка-
ми славянофилов, «почвенников», уваровцев XIX-XX-XXI веков как новая
столица страны, устремленная вперед, а не назад, в культуру Просвещения, а не
Домостроя, светскую, а не мистическую. Эту роль Петербург самоотверженно
исполнял вплоть до советизации России, ведя сложный, подчас драматический,
диалог с традиционалистской Москвой, и именно в этом диалоге развивалась
русская культура. В нынешних условиях, освободившись от унизительной роли
«великого города с областной судьбой», Петербург может стать вновь «окном
в Европу», точнее — широко раскрытыми воротами, во имя выполнения своей
исторической миссии: способствовать во всех сферах культуры развитию связей
России и Европы, Европы и Азии, представителей всех конфессий и атеистиче-
ски мыслящих людей, диалогу элиты и демоса, истинному (не феминистского!)
женскому равноправию, духовному сближению поколений, диалогу культур, и в
синхронической, и в диахронической их встречах.
Все сказанное означает, что научное постижение будущего, оставаясь все рав-
но вероятностным, раскрывает с полной объективностью две перспективы гря-
дущего, и в этой бифуркационной ситуации землянам нужно, понимая ее, делать
осознанный выбор.
Бытие и время в культурологическом контексте
624
Теоретические проблемы философии
О ДУХОВНОМ
(Опыт категориального анализа) (1985)
Странная судьба у философских понятий «дух», «духовное», «духовность»;
казалось бы, они постоянно и все более широко используются в литературе — и
тогда, когда решение основного вопроса философии формулируется как «отно-
шение материи и духа», и тогда, когда исследуются «духовная жизнь общества»
или «духовная культура», и тогда, когда речь идет о «духовности» человека как
проявлении высокого уровня развития личности. И вместе с тем категориаль-
ный статус этих понятий не только не признан в нашей философии, но в энци-
клопедических : словарях и монографиях утверждается, что «дух» — понятие ус-
таревшее, излюбленное идеалистической философией, в марксистской же науке
оно заменяется понятием «сознание».1
В последнее время сделана робкая попытка «развести» содержание понятий
«сознание» и «дух»2, поскольку нетождественность их смысла ощущается инту-
итивно достаточно определенно; понятие «духовная жизнь общества» не заме-
нишь понятием «сознательная жизнь»; «духовность» личности и ее «сознатель-
ность» — явно различные качества, а «одухотворенности» вообще не подберешь
сходного понятия, производного от «сознания». Однако вопрос о специфиче-
ском смысле понятия «дух» и производных от него, а значит, и признание или
отрицание его категориального статуса в марксистской философии, остается
открытым. Задача настоящей статьи — выяснить необходимость использования
понятия «дух» и его дериватов, выявить специфичность заключенного в них со-
держания и обсудить вопрос о праве признания «духа» и «духовного» категори-
ями философской науки.
1
В этой небольшой статье нет места для сколько-нибудь подробного описа-
ния истории понятий «дух» и «духовное» в ходе многовекового развития фило-
софской мысли, но несколько моментов этой истории нам представляется необхо-
димым хотя бы кратко осветить.
1 См.: Лосев А. Ф. Дух // Философская энциклопедия. Т. 2. — М., 1962. — С. 82 и 85.—
В книге А. Г. Спиркина «Сознание и самосознание». — М., 1972, говорилось: «Личное созна-
ние — духовный мир отдельного человека, а общественное — духовная жизнь общества»
(С. 126). Аналогичны суждения В. П. Тугаринова, см. его кн.: Философия сознания. — М.,
1971. — С. 96-97. В коллективной монографии «Духовное производство» под редакцией
В. И. Толстых. — М., 1981, используются формулировки «сознание (духовное) как предмет со-
циально-философского анализа» или «методологические вопросы исследования сознания
(духовного)».
2 В книге «Духовное производство» В. И. Толстых пишет, что хотя отличие содержания
терминов «дух» и «сознание» существует, оно заключено только в «оттенке». — С. 22—23.
iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiii
Раздел П. Статьи о сущности и структуре философского дискурса
625
Понятие «дух» принадлежит к числу древнейших философских категорий, с
его помощью решался основной вопрос философии — «каково отношение мате-
рии и духа?» — на протяжении всей истории философии. Как писал В. И.Ленин,
материализм и идеализм различаются в зависимости от того, берет ли философ
«за первичное природу, материю, физическое, внешний мир» или «сознание, дух,
ощущение»1. Религиозное сознание видело в духе нечто сверхъестественное, а
христианство определило его как «святой»; в «духовности» стали видеть меру ре-
лигиозности, клан служителей церкви был назван «духовенством». Естественно,
что высвобождение философии Нового времени из многовекового теологиче-
ского плена сопровождалось сменой терминологических одежд: уже Декарт,
Лейбниц, Спиноза предпочитают говорить не о «духе», а о «сознании», или
«мышлении». Перевод понятия с философско-теологического языка на язык
психологии и гносеологии свидетельствовал о становлении нового рационали-
стического миропонимания. Вполне закономерным было полное безразличие,
если не враждебность, к понятиям «дух» и «духовность» позитивистски ориен-
тированных ученых в буржуазной философии XIX-XX вв., равно как и самое
активное выдвижение этих понятий на категориальную авансцену философии
в неокантианстве и неогегельянстве, в иррационалистических, антропологиче-
ских, персоналистских, теософски ориентированных учениях.
В большинстве из них «сущностное» начало человека — das humanum des
Homo, как любил говорить М. Шелер, лежит по ту сторону витально-психи-
ческого и обозначается емким словом «дух».2 Наукам о природе в неокантиан-
ской и Дильтеевой дихотомических классификациях были противопоставлены
«науки о духе» (это понятие стало синонимом «наук о культуре»), основной
орган французских персоналистов назван «Esprit», т. е. «Дух», а у русских фило-
софов-идеалистов конца XIX — начала XX в. «операциональными» терминами
стали «мировая душа» (В.Соловьев), «духовная плоть» (Д.Мережковский),
«духовное обновление» (И. Ильин) и т. п. Понятие это переходило из названия
в название книг Н.Бердяева «Дух и реальность», «Царство духа и царство ке-
саря», «Духовный кризис интеллигенции». В одном из его сочинений, в главе
«Духовность», говорилось, что «завоевание духовности есть главная задача че-
ловеческой жизни», ибо духовность есть «богочеловеческое состояние», достиже-
ние которого служит «освобождению от власти мировой и социальной среды»3.
В произведениях классиков марксизма-ленинизма понятия «дух» и «ду-
ховное» употреблялись систематически, но отнюдь не выступали синонимами
«сознания». По-видимому, К.Марксу. Ф.Энгельсу и В. И.Ленину понятия эти
были необходимы потому, что обладали, с их точки зрения, самостоятельным и
1 Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 18. — С. 356.
2 См. по: ЧухинаЛ. А. Человек и его ценностный мир в религиозной философии: Критический
очерк. - Рига, 1980. - С. 114: см. также: С. 118-128.
3 БердяевН. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. — Париж, 1952. —
С. 158—161. См. также: обобщающее исследование: Кувакин В. А. Религиозная философия в России: на-
чало XX века. - М., 1980.
О духовном
626
Теоретические проблемы философии
вполне реальным смыслом: понятие «дух» употреблялось в оппозиции к «мате-
рии», например в ироническом замечании, что «на "духе" с самого начала ле-
жит проклятие быть "отягощенным" материей, которая выступает здесь в виде
движущихся слоев воздуха, звуков — словом, в виде языка»,1 а «сознание» — в
категориальной паре с «бытием» (вспомним, как в «Немецкой идеологии» была
показана этимология термина «сознание»: das Bewusstsein означает das bewusste
Sein, т.е. «осознанное бытие»).2 В.И.Ленин, характеризуя материалистическое
решение основного вопроса философии, также использовал несколько пар оп-
позиционно-соотносительных категорий: «Материя, природа, бытие, физи-
ческое есть первичное, а дух, сознание, ощущение, психическое — вторичное»3.
Наличие собственного содержания в понятии «дух» и позволяло использовать
производное от него слово «духовное» в значении, которое никак не дублирует-
ся ни понятием «сознание», ни близкими к нему терминами «идеальное», «интел-
лектуальное», «психическое»: таковы Марксовы понятия «духовные чувства»,
«духовное общение», «духовный труд», «духовное производство», «практиче-
ски-духовное освоение мира» и т. п.; таково Энгельсово определение духа как
«высшего цвета» материи.4
Уже отсюда видно, что у нас нет никаких оснований для синонимизации
понятий «дух» и «сознание» или «духовное» и «идеальное» и отказа тем са-
мым — по примеру позитивистов — от категорий «дух» и «духовное». Гораздо бо-
лее плодотворным представляется последовательно материалистическое истол-
кование этих категорий, отвечающее современным научным взглядам.
2
Необходимость философии в понятии «дух» проистекает из того, что ни одно
другое понятие, обозначающее различные проявления психической деятельности
человека, — ни «сознание», ни «разум», ни «мышление», ни «интеллект» — не фик-
сируют данную деятельность в ее целостности, в реальной полноте охватываемых
ею способностей, сторон, уровней, механизмов. Все перечисленные понятия вы-
деляют тот или иной частный аспект психической активности человека; фило-
софии же необходимо обозначить эту активность в ее целостности, ибо только
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 3. - С. 29.
2 См.: там же. — С. 25.
3 Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 18. - С. 150, а также С. 241. 356.
4 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. - С. 120.122. - Т. 3. - С. 24, 30, 36; Т.46, ч. I. - С. 38;
Т. 20. — С. 363. Вот преьфасный пример использования в одном рассуждении всего спектра данных
понятий, исходя из особенностей смысла каждого: «Класс, имеющий в своем распоряжении сред-
ства материального производства, располагает вместе с тем и средствами духовного производства, и
в силу этого мысли тех, у кого нет средств для духовного производства, оказываются в общем под-
чиненными господствующему классу. Господствующие мысли суть не что иное, как идеальное вы-
ражение господствующих материальных отношений... Индивиды, составляющие господствую-
щий класс, обладают, между прочим, также и сознанием и, стало быть, мыслят...»' (там же. Т. 3.
— С. 46. — Курсив мой).
Раздел II. Статьи о сущности и структуре философского дискурса
627
такою она может быть соотнесена с другим предельным понятием — материей,
равно как и со своим носителем — человеком и с породившей ее силой — обществом.
Известно, что понятие «целостность» стало занимать важное место в современ-
ных теоретических изысканиях; это связано с развитием системного мышления,
ибо для него именно целое, а не отдельные элементы, является исходной реаль-
ностью, подлежащей осмыслению. Только на этой основе становится возможным
объяснение природы и функционального назначения всех элементов и подсистем
данного целого. Вряд ли надо доказывать, что человеческая психика представля-
ет собой одну из сложнейших систем и что поэтому ее целостность должна быть
обозначена, теоретически смоделирована и объяснена.
Подходя с этой точки зрения к интересующей нас проблеме, следует за-
ключить, что, как широко ни понимать содержание понятия «сознание», оно
не покрывает всего богатства и всей сложности работы человеческой психики.
Потому психологическая наука и образует такие понятия, как «подсознание»,
«бессознательное», «неосознаваемое», а в последнее время и «сверхсознательное»
и «надсознательное» (П.В.Симонов, М.Г.Ярошевский). Точно так же, говоря
об «общественном сознании», мы имеем в виду высший уровень духовной жиз-
ни общества, под которым протекают глубинные неосознаваемые социально-
психологические процессы.
Даже если не сводить сознание к знанию (а подобная «гносеологическая ре-
дукция», к сожалению, нередко имеет место в нашей философии1), нельзя счи-
тать, что сознание покрывает всю работу человеческой психики; именно поэтому
оно и не может быть синонимом духа. Тем меньше оснований отождествлять дух
с мышлением или с интеллектом, ибо совершенно очевидно, что эти психические
механизмы представляют лишь одну сторону и один уровень целостной жизне-
деятельности человеческой психики.
Но в таком случае, быть может, заменителем сомнительного по своему
происхождению и историко-культурным ассоциациям понятия «дух» способ-
но стать научно апробированное понятие «психика», «психическое»? Нет, не
способно, так как, хотя «психика» есть совокупная деятельность мозга, данное
понятие безразлично к тому, идет ли речь о мозге человека или о мозге живот-
ного. Соответственно, наряду с психологической наукой, изучающей работу
человеческой психики, существует зоопсихология, изучающая психическую
активность животных; поэтому вполне правомерно говорить об их «психике»,
«психологии», даже об «интеллекте», но мы никогда не говорим о «духе» жи-
вотных. Данное понятие ценно именно тем, что обозначает качественное отли-
чие психической деятельности человека от психической активности животных,
даже на самых высоких ступенях их биологического развития. Религиозно-иде-
алистические учения спекулировали на этом отличии, приписывая тому или
иному богу силу, «вдохнувшую» дух в телесную оболочку животного, тогда
1 Дело доходит до того, что иронически излагаемое К. Марксом гегелевское представле-
ние, будто сознание может существовать только в форме знания (см.: Маркс К., Энгельс Ф.
Соч. Т. 42. — С. 165), наши философы нередко трактуют как убеждение самого Маркса!
О духовном
628
Теоретические проблемы философии
как вульгарный материализм отбросил понятие «дух», тем самым отождествив
психику человека с психикой животного. Марксистский же материализм тре-
бует внимательного и предельно конкретного рассмотрения диалектики свя-
зей и различий, диалектики генетической преемственности и скачкообразного
перехода в новое качество, которое характеризует отношение психической де-
ятельности человека и психической активности животных.
Именно как целое в ее системных свойствах человеческая духовная жизнь ра-
дикально отличается от работы мозга собаки, дельфина, обезьяны. В работе мозга
животного есть прямые «предвосхищения действий человеческого мозга, обуслов-
ливающие, преемственную связь и структурную аналогию двух уровней раз-
вития психики».1 Однако переход от биологического уровня движения материи
к социальному связан как с развитием многообразных способностей животного и
форм его поведения, так и с появлением новых, невозможных — ибо практически
ненужных — в биологической жизни форм человеческой активности.
Наконец, «духовное» не может быть заменено категорией «идеальное», даже
если принять ту трактовку «идеального», которую обосновывает Д. И.Дубров-
ский, а не Э. В. Ильенков, и которая делает данное понятие предельно близким к
понятию «духовного».2 Близость эта не есть тождество: идеальное предстает лишь
как продукт деятельности психики (вспомним класссическое Марксово определе-
ние идеального как «материального, пересаженного в человеческую голову и пре-
образованного в ней»3), тогда как духовным является не только этот продукт, но
и порождающий его процесс.
Резюмируя все вышесказанное, мы приходим к выводу, что философии не-
обходимо понятие, обозначающее целостную активность человеческой психики в
ее специфичности по сравнению с психикой животных, т. е. в ее социокультурной
детерминированности и содержательности. Никакого другого понятия, кроме
«духа», для этой цели история философской мысли не выработала, а понятие
«дух», освобожденное от всех теологически-идеалистических мистифицирую-
щих его смысл интерпретаций, прекрасно отвечает данной потребности.
3
Полностью соглашаясь с Д. И.Дубровским, когда он пишет о «целостной ду-
ховной жизни социального индивида, включающей ценностно-смысловые, инту-
итивные, эмоциональные, целеполагающие и волевые компоненты»,4 мы должны,
однако, поставить вопрос об основаниях, на которых в данном суждении выде-
ляются пять компонентов данной целостности. В работе Д. И. Дубровского оста-
1 Это было показано в свое время в специальном параграфе моей книги (см.: Каган М. С.
Человеческая деятельность: Опыт системного анализа [156. — С. 90-97]).
2 Это позволяет, например Д. И. Дубровскому, иногда ставить понятие «духовное» в скоб-
ках после понятия «идеальное» (см.: Дубровский Д. И. Проблема идеального. — М., 1983. —
С. 18) и писать «духовная (субъективная) реальность» (там же. — С. 37).
3 Маркс К, Энгельс Ф. Соч. Т. 23. - С. 21.
4 Дубровский Д. И. Указ. соч. — С. 22.
Раздел II. Статьи о сущности и структуре философского дискурса
629
ется неясным, почему выделены именно эти и только эти элементы духа, каков
принцип их выделения, можно ли считать их необходимыми и достаточными для
целостного бытия человеческой духовности. Несколько иное решение предло-
жил А. И. Яценко, утверждая, что весь духовный мир человека можно разделить на
три большие сферы — мир чувств, мир воли и мир человеческой мысли».1 Однако
такое членение, восходящее к Лейбницеву делению психических процессов, име-
ет все же психологическое, а не философское, обоснование.
Предлагаемое решение задачи основывается на выявленной нами в свое время
четырехсторонней структуре человеческой деятельности. Духовная активность
человека должна обеспечить эффективную реализацию деятельности в единстве
всех ее четырех аспектов: преобразования реальности, ее познания, ценностного
осмысления и общения людей в их совместных действиях. Соответственно выри-
совываются четыре аспекта активности человеческого духа.
Нет надобности специально характеризовать его познавательные дей-
ствия, реализующиеся с помощью мышления,— в нашей гносеологической ли-
тературе это сделано едва ли не исчерпывающим образом. Хорошо известны и
те специфически человеческие формы познавательной деятельности, которые
отличают ее от интеллектульной активности животных и которые мы вправе
поэтому расценивать как проявления человеческой духовности. Единственное
обстоятельство, которое здесь необходимо отметить,— это то, что решающим
для превращения интеллекта в дух является двунаправленность человеческого
мышления — не только вовне, на окружающий мир, но и вовнутрь, на самого
себя. Речь идет о неизвестной интеллекту животных способности и потребности
человека в самопознании, в рефлексии.
Но человеческому духу и этого мало — ему нужно превратить самопознание в
самосознание. Для этого интеллектуальная деятельность должна выйти за гносеоло-
гические пределы, объединяя познание с ценностным осмыслением того, что позна-
ется, — и внешнего мира и самого носителя сознания. Разумеется, связь познаватель-
ной энергии духа с вырабатываемыми им ценностными ориентациями отсутствует
в психике животного: она отсутствует и в тех кибернетических машинах, которые
обладают известными познавательными способностями, но которые не в силах про-
дуцировать ценности. Тем самым дух отличает себя и от животного интеллекта, и от
интеллекта машинного.
Ценностно-ориентационная деятельность человеческого сознания, вытесняя и
заменяя инстинктивную полезностную ориентацию поведения животных, оказы-
вается специфически социальной по своей природе, происхождению и функциям.
Первоначально она имела синкретическую мифологическую структуру, а затем в
процессе развития культуры выливалась в различные относительно самостоятель-
ные и противоречиво взаимодействующие формы — нравственную, религиозную,
эстетическую, политическую, правовую. Ценностное сознание «задает» личности
программу деятельности и поведения, используя для этого и знания и невежество,
1 Яценко А. И. Целеполагание и идеалы. - Киев, 1977. - С. 173.
О духовном
630
Теоретические проблемы философии
опору на истину и на суеверия, т.е. подчиняя себе так или иначе познавательные
операции сознания, интеллекта.1 При этом ценностному сознанию, идеологии ока-
зываются необходимы специфические формы эмоциональной активности человече-
ской психики — то, что К. Маркс называл «духовными чувствами»: нравственные,
эстетические, религиозные, политические, например чувство любви к другому чело-
веку, отечеству, природе, к мифическому божеству, чувство совести, долга, чести,
чувство юмора, иронического неприятия и т.д. и т.п. Духовность этих чувств
предполагает соединение оценки другого с самооценкой, т. е. способность судить
себя как другого, а другого — как самого себя, единой мерой социальной требо-
вательности, общечеловеческим масштабом.
Но и этого мало. Обслуживая практические потребности деятельности лю-
дей, человеческая психика должна обеспечить не только мотивацию и ориента-
цию, но и целеполагающую направленность действий. Для этого в ней широко
разрабатывается существующая в зачаточной форме и у животных способность
«опережающего отражения» действительности (П. К. Анохин) или способность
создания «моделей потребного будущего» (Н.А.Бернштейн). Однако у человека
эти действия психики приводят к формированию некоего высшего, качественно
отличного от таких моделей духовного продукта — идеалов, в которых осознается
далекая перспектива развития общества, наций, классов и отдельных личностей.
Идеал есть прорыв человеческого сознания в будущее ради осуществления это-
го будущего, однако «конструируется» он из того материала, который поставляет
настоящее, реальное бытие, познаваемое и ценностно осмысляемое человеком.
Таким образом, создание идеалов — деятельность, существенно отличная и
от познавательной и от ценностно-ориентационной. К. Маркс назвал ее «прак-
тически-духовным» освоением мира, т.е. такой «переработкой созерцания и
представлений», которая рождает не понятия, а образы воображения? Вполне
справедливо поэтому А.И.Яценко говорит о «духовных основаниях целепола-
гания»,3 а В. Е. Давидович — об идеале «как форме духовности».4 И точно так же,
1 Вот почему глубоко заблуждается тот, кто считает возможным свести всю активность чело-
веческого сознания к его познавательной деятельности, тем самым теоретически ликвидируя цен-
ностное сознание. Одно из печальных следствий подобной рационалистической аберрации фило-
софского зрения длительное отрицание правомерности марксистской аксиологии. Впрочем, и сейчас
она остается весьма слабо разработанной философской дисциплиной, что приводит нередко к пред-
ставлению о ценностном сознании как частном случае познания и крикливому осуждению тех, кто
стремится выявить принципиальные особенности ценностного отношения и его противоречиво-
диалектическое взаимодействие с познавательной деятельностью (см., напр.: Горячева А. И.,
Макаров М. Г. Общественная психология. — Л., 1979. — С. 184-186.
2 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46, ч. I. — С. 38. — В современной философской литературе
Марксово понятие «практически духовное» чаще всего связывают со сферой ценностного сознания.
Между тем текст К. Маркса не дает для этого оснований: теоретическое познание противопоставля-
ется в нем деятельности воображения, которое не абстрагируется от конкретности бытия, а перера-
батывает реальность именно в реально-подобных формах: таковы искусство, религия и их общий
предок — мифология.
3 Яценко А. И. Указ. соч. — С. 173.
4 Давидович В. Е. Теория идеала. — Ростов н/Д., 1983. — С. 29.
Раздел II. Статьи о сущности и структуре философского дискурса
631
как в познавательном и ценностном аспектах духовной активности личности,
духовность проявляется в ее проективном аспекте не только в целеполагании
действий, направленных вовне, но и в самопроектировании, в идеальном само-
созидании, в потребности самосовершенствования, постоянного возвышения
человека и общества над реальным самим собою, сегодняшним, сиюминутным.
Но и эта трехсторонняя характеристика духа не является достаточно пол-
ной; ее полнота требует выявления той духовной силы, которая управляет свя-
зью человека с себе подобными, межсубъектными отношениями людей, коро-
че говоря — общением. Мы говорим о специфической форме взаимоотношений
людей, которая принципиально отличается от связи животных (хотя этологи не
вполне корректно называют эти последние «общением»). На примере отношений
мужчины и женщины К. Маркс показал превращение «естественного» отношения
людей в «общественное» — оно измеряется тем, «в какой мере другой человек в ка-
честве человека стал для него потребностью»,1 потребностью «в том величайшем
богатстве, каким является другой человек».2 Это значит, что человек воспринима-
ет другого человека как человека же, как себе подобного тогда и постольку, когда
и поскольку он видит в нем социальное существо, т. е. такое, с которым он связан
совместной деятельностью сверхбиологического порядка. В историческом про-
цессе антропо-, социо-, культурогенеза и в кратко повторяющем его всякий раз за-
ново онтогенезе человек начинает видеть в другом соучастника единых действий,
соратника, в конечном счете — товарища и друга. Это — отношение субъекта к
другому человеку как к субъекту Этсе, а не объекту своих практических нужд или
познавательно-теоретических интересов. Такое отношение, порождаемое прак-
тической потребностью в совместных действиях, ощущается, переживается, осо-
знается как причастность индивида к другим людям, к роду, к бесконечно разви-
вающейся череде поколений. Оно именуется по-разному — любовью, симпатией,
дружелюбием, общительностью — и лежит в основе всей человеческой нравствен-
ности. При этом чрезвычайно важно, что и здесь активность духа амбивалентна:
обращенная на другого, она оборачивается на мое «Я»,3 потребность в общении с
другим проецируется на меня самого, становясь внутренним диалогом, внутрен-
ней речью, самообщением, как говорил К. С. Станиславский. Эта «диалогика»
(В. С. Библер), пронизывающая деятельность развитой человеческой психики,
есть не только форма ее творческой активности и не только закономерность про-
текания мышления и речи, но — гораздо шире! — форма существования духовно-
сти, высшее, конечное проявление человеческого духа. Так дух становится силой,
разрушающей «зоологический индивидуализм» (В.И.Ленин), «расширяющей»
человека до масштаба человечества. Ф.Достоевскому казалось, как известно, что
единственной силой, способной ограничить своекорыстие, эгоизм, индивидуали-
стическое своеволие личности, т. е. быть гарантом ее духовности, является Бог:
«Если нет Бога, то все дозволено». Вслед за ним Н. Бердяев пытался уверить, что
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. - С.115-116.
2 Там же.-С. 125.
3 См.: Кон И. С. Открытие «Я». - М., 1978.
О духовном
632
Теоретические проблемы философии
«духовность, которая всегда связана с Богом, есть обретение внутренней силы,
сопротивляемость власти мира и общества над человеком», и отчаянно возра-
жал Л. Фейербаху: «Безумие думать, что я становлюсь беден оттого, что суще-
ствует Бог, что Бог есть отчуждение моего собственного богатства», ибо в дей-
ствительности «я становлюсь безмерно богат оттого, что существует Бог», а беден я,
если считаю, что «существую только я сам, и нет ничего выше меня, больше, чем я».1
Опровергая эти иллюзии, марксизм находит реальное и гуманное преодоление
индивидуалистического разобщения людей именно в их практическом общении,
которое и позволяет каждому ощущать себя частицей всечеловеческой общности и,
тем самым, видеть смысл своей деятельности не в служении богу, а в благе человече-
ства — именно оно «выше меня» и «больше, чем я». В этой самораскрытости другим
людям и проявляет себя дух как сила истинной социальности, как выражение готов-
ности личности приобщиться к роду.
Поскольку же род есть движение от прошлого через настоящее к будущему,
дух становится силой, связывающей все три модальности времени, открывающей
сознанию двери в будущее. Для физиологической потребности не существует бу-
дущего — она целиком «заземлена» в сиюминутности, в жажде немедленного удо-
влетворения, в открытом еще гедонизмом древних принципе: сагре diem! (поль-
зуйся моментом). Духовная же сила преодолевает эту привязанность к настоящему
и открывает перед ним как непреходящую ценность прошлого, возрождаемого па-
мятью, так и — что особенно важно! — высшую ценность грядущего, будущего, даже
если оно не «мое», а посмертное для меня жизненное поле потомков, других людей,
человечества. Будущее раскрывается именно духу и только духу, его специфиче-
ским «локаторам» — предвидению, прозрению, воображению, проецированию,
мечте, надежде...
Таково реальное содержание человеческого духа, его четырехмерное строение,
богатство его психологического содержания. А отсюда проясняется значение двух
разномасштабных его конкретных проявлений — «духовной жизни личности» и
«духовной жизни общества».
4
В последние годы «духовная жизнь» общества не раз становилась предметом
специального исследования.2 При этом обнаруживалось, что данное понятие яв-
ляется «более широким по объему, чем общественное сознание», «идеология»,
«общественная психология», т. е. наиболее широким определением всех надмате-
риальных форм культурной активности людей,3 и это подтверждает правильность
обосновываемого нами понимания духовности. В этом своем масштабе духовная
1 Бердяев Н. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. — С. 167.
2 Анисимов А. Ф. Духовная жизнь первобытного общества. — М., 1966; Коган Л. Н. Развитой со-
циализм и духовная жизнь общества. — М., 1975; Уледов А. К. Духовная жизнь общества: Проблемы
методологии исследования. — М, 1980; Перов Ю В. Художественная жизнь общества как объект со-
циологии искусства. — Л., 1980.
3 Яценко А. И. Указ. соч. — С. 19; Уледов А. К. Указ. соч. — С. 9,11,35, и др.
Раздел II. Статьи о сущности и структуре философского дискурса
633
жизнь общества отливается в духовную культуру, обнимающую процессы опред-
мечивания и распредмечивания духовной деятельности людей (или духовного труда).
От духовной культуры анализ ведет к духовному производству как специализирован-
ной деятельности по созданию предметного бытия духовной культуры. С другой
стороны, существование духовного производства предполагает наличие корреля-
тивного ему духовного потребления, без которого духовное производство было бы
бессмысленным, и духовных потребностей общества, которые связывают духовное
производство с духовным потреблением.1
Если, таким образом, общие контуры духовной жизни общества и система опи-
сывающих ее категорий представляются более или менее ясными, то некоторые важ-
ные проблемы ее философского анализа остаются пока еще невыясненными или дис-
куссионными. Так, не освещено еще значение понимания духовной жизни общества
как всей полноты разнообразных проявлений психической активности людей для
построения марксистской истории общества и культуры. Ибо до сих пор историче-
ская наука изучает эту историю разрозненно — как историю естествознания, исто-
рию философии, историю литературы, историю музыки, историю религии, историю
нравов и т. д. и т. п. Если при этом и выявляются какие-то связи и взаимодействия
между разными сферами и разными уровнями духовной жизни, то лишь спорадиче-
ски, бессистемно, в зависимости от эрудиции и специфических интересов того или
иного ученого (поразительно, но факт, что до сих пор не существует даже целостной
истории искусства в многообразии его видов, равно как и целостной истории науч-
ной мысли). Между тем само понятие «духовная жизнь общества», равно как и по-
нятия «духовная культура» и «духовное производство», имеет смысл не просто по-
тому, что создает формально-классификационную «упаковку» для многообразных
частных форм духовной деятельности, но прежде всего потому, что помогает понять
их единство, их взаимосвязи и взаимные опосредования в целостной системе — в ду-
ховной жизни человеческого общества, а значит, позволяет раскрыть законы свя-
зи элементов этого целого в каждой исторически конкретной его форме. Отметим
также, что далеко еще не преодолены разногласия в трактовке соотношения поня-
тий «культура» и «духовная культура»: одни философы рассматривают духовную
культуру как особый «раздел» или «слой» культуры; другие отождествляют куль-
туру с духовной культурой, считая неправомерным такое, например, понятие, как
«материальная культура». Вместе с тем сторонники первой точки зрения расходятся
в понимании конкретного соотношения духовного и материального в культуре: одни
полагают, что культура исчерпывается наличием этих двух ее «слоев», другие считают
возможным слияние духовного и материального, образующее третий «слой» куль-
туры, однако его природа толкуется опять-таки по-разному: то как «политическая
культура», то как «культура общения», то как «художественная культура».2 Автор
этих строк обосновывает последнее решение проблемы, исходя из того, что, хотя
1 См.: Иванько Л. И., Коган Л. Н. О принципах классификации потребностей // Проблема
потребностей в этике и эстетике / Под ред. М. С. Кагана, В. Г. Иванова. — Л., 1976.
2 См. об этом подробнее в нашей статье «Диалектика материального и духовного в культуре»
[277].
О духовном
634
Теоретические проблемы философии
и в политической деятельности, и в общении людей наличествуют, несомненно, и
материальные, и духовные формы человеческой активности, но ни тут, ни там они не
синтезируются — в точном смысле этого слова,— т.е. не образуют качественно новой,
целостной и нераздельной «ткани», В искусстве же такая «ткань» возникает, поэто-
му существуют политическая практика и политическая идеология, материальное
общение и духовное общение, но нет и не может быть «материального искусства» и
«духовного искусства» — искусство всегда духовно по содержанию и материально
по форме, и эта содержательно-формальная целостность нерасчленима, она и есть
художественно-образная "ткань", из коей сотканы произведения всех искусств, от
архитектуры до литературы (хотя удельный вес духовной и материальной сторон су-
щественно меняется в разных видах искусства).1
Для теоретического осмысления духовного потенциала культуры анализ искус-
ства имеет особое значение, потому что оно, как нами было показано в ряде работ,
сливает в одно целое все четыре «исходных» вида человеческой деятельности, каж-
дый из которых имеет свое духовное выражение. Поэтому духовное начало человече-
ской жизни предстает в искусстве в своей полноте и целостности, а не односторонне,
как в науке или идеологии, в морали или игре. Вот почему мы говорим, например, не
об интеллектуальном содержании науки или философии, но о духовном содержании
искусства — в нем интеллектуальное начало есть только момент сложной психоло-
гической целостности, имя которой — духовное. Вместе с тем искусство есть, в сущ-
ности, практически-духовное удвоение жизненной реальности, а не она сама, т. е.
материальность мира в нем дематериализуется. Искусство полностью «отрекается»
от всех биологических, физиологических, телесных, витальных потребностей чело-
веческого организма; оно возвышается над своекорыстными интересами индивида,
коренящимися в его материальной природе, воспроизводит жизнь в форме иллюзии,
кажимости, игры; оно становится поэтому как бы «пиршеством духа», в котором
сила духовности проявляет себя в одухотворении даже тех материальных элемен-
тов, которые необходимы искусству для опредмечивания своего содержания — же-
ста, звука, камня, краски... Искусство достигает здесь поразительного, лишь само-
му человеку в его реальной жизни доступного слияния и взаимопроникновения духа
и тела, духовного и материального.
Благодаря искусству человек обрел удивительную способность жить двойной
жизнью — реальной, материально-практической, и иллюзорной жизнью в мире во-
ображения, в царстве «чистого духа» (неудивительно, что мифология и религия из-
брали средства искусства для представления богов и божественных миров). Однако
в искусстве материальность, телесность, чувственность не «испаряются», как в идео-
логии, философии, столь любезных Гегелю именно в силу их полной «очищенности»
от материальности бытия, а сохраняются в снятом виде — изображенные (как в скуль-
птуре) или одухотворенные (как в архитектуре). Вот почему искусство является пре-
восходной моделью для изучения духа и духовности как феноменов культуры.
1 См.: Художественная культура в докапиталистических формациях: Структурно-типологи-
ческое исследование / Под ред. М. С. Кагана. — Л., 1984. Гл. 2.
Раздел II. Статьи о сущности и структуре философского дискурса
635
5
Духовная жизнь личности, как и духовная жизнь общества, становится пред-
метом специального внимания нашей философии.1 «В общем ряду близких поня-
тий — сознание, психика, моральность, разумность — понятию духовности при-
надлежит особое место. В широком смысле духовность есть проявление качества
личности, точнее — ориентации его сознания, осуществляющего изнутри мотиви-
рованное включение в общественную жизнь. Тем самым духовность позволяет «из-
мерить рост человека в каждом из людей».2 Это значит, что и тут мы имеем дело не с
тем или иным аспектом индивидуального бытия, а с целостностью его внутренней,
психической жизни, проявляющейся в его действиях и направляющей эти действия.
В фундаменте этой целостности находятся потребности личности. В отличие от ор-
ганических, витальных потребностей духовные потребности не даны генетически, а
формируются онтогенетически, являясь продуктом социального развития, т.е. пе-
редаются человеку в процессе его социализации, приобщения к культуре. Поэтому
нельзя не согласиться с теми, кто утверждает, что воспитание человека есть, в ко-
нечном счете, воспитание его потребностей.
Исходный пункт этого процесса — формирование бескорыстной потребности
человека в другом человеке; это доказано исследованиями психологов, а выдаю-
щийся педагог нашего времени В. А. Сухомлинский, обобщая свой опыт, писал:
«Воспитание человеческой личности начинается с того, что мать становится
для ребенка первым существом, родным, самым дорогим, самым красивым в мире
человеком»; именно отсюда прорастает «эмоционально-эстетический корень бла-
городной духовной потребности в человеке, которая формируется у детей».3 Вся
последующая жизнь личности продолжает борьбу духовности с эгоизмом, свое-
корыстием, прагматизмом в отношении к другим людям, успех которой и опре-
деляет меру духовности человека.
Бескорыстность — не психологическая и не узкоэстетическая, а мировоз-
зренческая категория аксиологического масштаба, она имеет и нравственное, и
эстетическое, и политическое содержание. Бескорыстность эстетического от-
ношения к действительности была установлена еще Кантом, «бескорыстной
любовью» называл чувство прекрасного Н.Г.Чернышевский. В то же вре-
мя В. Днепров весьма убедительно показал, что «суть моральной диалектики» —
это превращение «необходимого в общественном смысле» в «бескорыстное в
личном смысле», что совесть — это именно «бескорыстное чувство ответствен-
ности перед собой, перед людьми, перед миром».4 В этом причина благородства,
потенциального демократизма нравственного и эстетического отношений,
1 См.: ХолостоваТ. В. Проблема духовности человека// Методологические проблемы изуче-
ния человека в марксистской философии / Ред. кол.: В. А. Штофф. А. С. Мамзин, М. С. Каган. — Л.,
1979: СагатовскийВ. Н. СагатовскаяЛ. Г. Духовные ценности личности и их формирование в раз-
витом социалистическом обществе. — Киев, 1981.
2 ХолостоваТ. В. Указ. соч. С. 87-91.
3 Сухомлинский В. А. Рождение гражданина. — М., 1972. — С. 246.
4 Днепров В. Литература и нравственный опыт человека. — Л., 1970. — С. 173 и 228.
О духовном
636
Теоретические проблемы философии
равно как и воплощающего их искусства, — они делают принцип всеобщности,
всечеловечности высшим критерием оценки. При этом особенно примечательно,
что бескорыстность отношения человека к человеку распространяется на отно-
шение человека к природе, которое становится духовным — и эстетическим, и
даже нравственным, и интегрирующим их художественным отношением — в
той именно мере, в какой оно возвышается над утилитарным к ней отношением,
т.е. в той мере, в какой человек начинает видеть в природе нечто себе подобное,
субъекта, а не объект, начинает любить ее, ценить ее, общаться с ней.
Бескорыстность — это и политическая позиция, поскольку политический
идеал предполагает неличное, а общественное благополучие. Поэтому высшим вы-
ражением политической духовности является подвиг самопожертвования, го-
товность человека отдать свою жизнь во имя блага народа, государства, будущего
человечества. В том, что дух человека способен возвыситься над потребностью его
плоти, над эгоистическими, корыстными нуждами, находит свое выражение еще
один аспект свободы — свободы как закона духовной деятельности. «Субстанция
духа есть свобода»,— с полным основанием подчеркивал Гегель.1
Таким образом, духовность — это атрибут человека как субъекта (и атри-
бут художественного образа как модели субъекта), а бездуховность — признак
утраты личностью ее субъектных качеств и ее «вырождения» в простой объ-
ект, в подобие животного или механизма. Нужно ли объяснять, почему борьба с
бездуховностью оказывается едва ли не главной задачей нашей воспитательной
работы и нашего искусства?
Воспитание духовности как формирование коммунистической системы цен-
ностей требует от нас ясного представления о тех способах, с помощью которых
духовные устремления общества могут превращаться в духовность каждой кон-
кретной личности. Процесс этот глубоко специфичен, он отличается от передачи
обществом личности других продуктов культуры — знаний и умений. Когда эту
специфику не понимают и пытаются формировать ценностное сознание молодых
людей теми способами, которыми транслируются знания и умения, духовное вос-
питание не приносит желаемых результатов. Ибо приобщение индивида к раз-
ным сторонам культурного наследия имеет разные механизмы: передача знаний
осуществляется на основе коммуникации, передача умений — в ходе практическо-
го общения, а передача ценностей — средствами духовного общения людей. Так
различаются три основных процесса функционирования культуры как системы
механизмов социального наследования — образование, научение и воспитание?
Воспитание есть, следовательно, такое воздействие человека на человека, ко-
торое основано на их духовном контакте, т.е. на самораскрытии каждого друго-
му как другу, как близкому, дорогому существу, которому мы можем открыть
свою душу, поделиться с ним самым для тебя сокровенным и благодаря этому
1 Гегель Г. В. Ф. Философия духа // Энциклопедия философских наук. Т. 3. — М., 1977. —
С. 25.
2 См. об этом подробнее в нашей статье «Некоторые вопросы взаимосвязи философии и педа-
гогики» [263]..
Раздел II. Статьи о сущности и структуре философского дискурса
637
приобщить его к твоим ценностям и самому приобщиться к его «вере, надежде,
любви». Воспитание осуществляется в результате достижения духовной общно-
сти воспитателя и воспитуемого — только так духовные ценности, накопленные
человечеством, могут передаваться новым поколениям. Процесс этот нескончаем,
ибо если материальные потребности личности имеют свои границы, переход ко-
торых вызывает пресыщение и порождает патологические изменения в организ-
ме, то удовлетворение духовных потребностей не имеет границ, как и они сами:
человеческий дух ненасытен — отсюда бесконечность духовного развития обще-
ства и беспредельность духовного развития личности.
О духовном
638
Теоретические проблемы философии
Какой может и должна стать
философия марксизма? (1990)
Того, кто начинает изучать многовековую историю философских учений, не
может не поразить их удивительная многоликость. Даже в одно и то же время
в одной и той же стране (скажем, в Германии в середине прошлого века или в
России в начале нынешнего столетия) проблематика, структура, формы выраже-
ния философских концепций и их мировоззренческое содержание оказываются
далеко не одинаковыми. Это особенно бросается в глаза при сопоставлении фило-
софии с другими науками (физикой, биологией, математикой, историографией) и
с другими идеологическими явлениями (с религиозным и нравственным пропо-
ведничеством, с политической агитацией, с эстетическими манифестами). Как бы
ни менялось концепционное наполнение последних, по своей форме и содержа-
нию они остаются сами собой и легко узнаваемы. Философия же — и это роднит
ее с искусством, отличающимся широким разнообразием стилей, манер, языков,—
живет в культуре как своего рода оборотень, постоянно меняющий свой облик: то
она выступает в форме натурфилософии, то в форме антропологического учения,
то в психологизированной форме исповедальной медитации, то редуцирует свое
содержание к проблемам логики, то предстает в виде этической концепции, то объ-
являет себя теорией познания, теорией ценности, учением о человеке или катего-
риально-языковым самопознанием... И по характеру рассмотрения обсуждаемых
ею проблем философия оказывается либо сухим рассуждением, близким к матема-
тическим дедукциям, либо страстной публицистикой, родственной религиозной
проповеди, либо образно-иносказательным изложением мысли, заимствующим у
искусства его художественный язык. Потому возможны утверждения некоторых
историков культуры, что, например, в России прошлого века национальное свое-
образие философской мысли заключалось в ее развитии в недрах искусства — в
творчестве Ф. Достоевского, Л. Толстого, Ф. Тютчева. Но ведь при этом в истории
русской философии остаются и А. Радищев, А. Герцен, Н. Чернышевский, В. Со-
ловьев, остаются в ее пределах разнообразные трактовки философского знания —
от «антропологического принципа» до космологического и теологического...
Изучение истории философии убеждает, что подобное мерцание ее
предмета и метода объясняется не только и не столько индивидуальными
психологическими особенностями мыслителя, характером его природного
интеллектуального дара или условиями его формирования в определенной
школе или традиции, сколько прежде всего тем социальным заказом, который
в данную эпоху и в данной общественной среде предъявляется философии.
Разве не очевидна прямая связь теологической философии с господством
религиозного сознания в феодальном обществе в Средние века, радикаль-
ная трансформация философии в эпоху Возрождения, или социокультур-
iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiii
Раздел II. Статьи о сущности и структуре философского дискурса 639
ная детерминация позитивизма и иррационализма в буржуазной философии
XIX—XX столетий, или общественно-практическая потребность, породившая
в ту же эпоху философию марксизма? И все же постоянная трансформация
философского знания не мешает нам выделять его в пестром наполнении
культуры любой эпохи, числя именно по философскому ведомству Сократа
и Аристотеля, Декарта и Паскаля, Гегеля и Кьоркегора, Маркса и Ницше,
Ленина и Бердяева... Ибо философия «начинается» тогда, когда человек стре-
мится постичь сущность бытия и свое место в мироздании: с какой бы сторо-
ны он ни заходил к этим коренным проблемам мировоззрения, как бы он их
ни компоновал и в какой бы форме он их ни осознавал.
С этой точки зрения надо осмыслить и эволюцию марксистской философ-
ской мысли. В самом деле, почему К. Маркс столь органично связал философию
с политической экономией, что мы именуем его рукописи 1844 и 1859 годов «эко-
номическо-философскими», а его философский метод извлекаем прежде всего
из «Капитала»? Но ответ на этот вопрос ведет к постановке другого: следует ли
такую ориентацию марксистской философии считать ее врожденным и вечным
свойством или же ее надо объяснять специфическими условиями ее рождения и
формирования? Точно так же, изучая главный философский труд В. И.Ленина
«Материализм и эмпириокритицизм», в котором философия марксизма и ока-
залась развернутой отнюдь не к политической экономии, а к гносеологии и на-
уковедению, и размышляя об известном призыве Ленина послереволюционного
времени крепить связь философии с естествознанием, нельзя не задуматься над
тем, что же это означает для нас сегодня. Должны ли мы идти вслед за Марксом
и разрабатывать преимущественно проблемы исторического материализма с
их фундаментальными экономическими закономерностями (анализом способа
производства, роли революций в разрешении противоречий между производи-
тельными силами и производственными отношениями, отношениями базиса и
надстройки и т. п.) или же, руководствуясь замечанием Ленина о тождестве диа-
лектики, логики и теории познания, сводить философию к гносеологии и мето-
дологии науки? Либо, опасаясь противопоставления этих трактовок философии
классиками марксизма, искать выход в эклектическом по сути своей соедине-
нии проблематик «диалектического материализма» и «исторического материа-
лизма» как двух самостоятельных, органически не связывающихся разделов
философии, автономных до такой степени, что тот и другой требуют от фило-
софа соответствующей специализации, позволяющей ему полностью уходить то
ли в проблематику «философских проблем естествознания», то ли в разработку
проблем современной научно-технической революции? До последнего времени
разные люди писали учебники по разным разделам философии, разные препо-
даватели читали лекции в вузах по «диамату» и по «истмату», и все это организа-
ционно было закреплено в структурах отделов институтов философии Академии
наук и кафедр философских факультетов университетов. Опубликованная не-
давно в «Вопросах философии» структура нового учебника свидетельствует об
осознании необходимости преодолеть механическое расчленение марксистской
Какой может и должна стать философия марксизма?
640
Теоретические проблемы философии
философии на «диамат» и «истмат», но в работе над ним объединились столь
различно мыслящие ученые, что трудно ожидать подлинного концепционного
единства от результата их труда.
Во всяком случае, осмысление изменения характера философии марксизма
в ее полуторавековой истории приводит к выводу, что на разных этапах своего
развития, перед лицом различных социальных задач и в меняющемся общекуль-
турном контексте она оборачивалась разными гранями, ибо в большей степени,
чем какое-либо иное направление философии, она мыслила себя не замкнутой,
самодовлеющей сферой познания или, тем более, игрой интеллектуальных ка-
тегорий, а прямой участницей процесса совершенствования условий человеческо-
го бытия в обществе — вспомним заключительный тезис марксовых «Тезисов о
Фейербахе».
Когда К. Маркс объединял в едином рассуждении проблемы философии и
политической экономии, он нимало не рассчитывал, что характер философии
останется таким навсегда. Равным образом В.И.Ленин, отстаивая в полемике с
эмпириокритиками возможность человеческого познания раскрывать объектив-
ную истину и опираясь при этом на опыт естественных наук, решал конкретные
задачи времени, а не предписывал марксистской философии программу ее суще-
ствования на века. Можно было бы показать, что конкретное содержание, про-
блемное поле и структура советской философской науки в 20-е годы также име-
ли свое социально-историческое и контекстно-культурное обоснование, причем
ориентация эта, презрительно обозначенная позднее как «вульгарно-социологи-
ческая», была закономерной и в известном смысле объективно необходимой в то
время и в тех условиях.
Я готов даже утверждать, что резкий поворот философии, осуществлен-
ный И. Сталиным в 30-е годы и завершившийся созданием ставшей канониче-
ской ее интерпретации в брошюре «О диалектическом и историческом материа-
лизме», следует расценивать не просто как выражение примитивности мышления
«величайшего ученого всех времен и народов», а как приведение философии в
соответствие с нуждами складывавшейся тогда системы феодального социа-
лизма. Показательно отсутствие в этом сочинении даже самих слов «человек»,
«личность», «субъект», «культура», «ценности», не говоря уж о стоящих за ними
проблемах. И то, что этих проблем не оказалось в нашей академической и школь-
ной философии 30-50-х годов, было закономерным теоретическим отражением
и обоснованием сталинской модели феодализированного социализма, в которой
не было места ни для прав человека, ни для развития личности, ни для подлин-
ной культуры, ни для нравственных ценностей, ни для обобщающей все это реаль-
ности — деятельности человека как субъекта исторического процесса.
И дело тут не только в пошлой популяризации сталинской трактовки фило-
софии лидерами академической науки того времени, но и в порожденных ста-
линизмом философских взглядах умных и талантливых мыслителей — напри-
мер, Михаила Лифшица, который даже в последних своих сочинениях 80-х годов
пытался отстаивать бессубъектную, бесчеловечную, бездеятельную интерпрета-
Раздел II. Статьи о сущности и структуре философского дискурса 641
цию марксизма, сведенного к плоской идее отражения, понятого к тому же как от-
ражение объективной действительностью самой себя! (По собственной формули-
ровке философа — «не мы отражаем действительность — она отражается в нас...»)
Вот почему необходимость новой реконструкции нашей философии не может
пониматься как ее простое «усовершенствование», выражающееся в ее очищении
от некоторых ложных идей и дополнении некоторыми новыми категориями —
типа «ускорение» и «перестройка». Речь должна идти о приведении философии в
соответствие с коренными нуждами Социалистического Возрождения советского
общества и советской культуры.
Что же это конкретно означает?
■S3 §*
Философия есть учение о мире и целом, значит — о соотношении этого цело-
го и его частей, значит, — прежде всего о соотношении этого целого и его эпи-
центра — человека. Такое место человека в мироздании объясняется не нашим
самодовольством или наивным представлением о собственном совершенстве по
сравнению с другими явлениями природы, а всего лишь тем, что именно человек
философствует, познает, оценивает, осмысливает все окружающее и самого себя,
то есть всю целостность бытия и себя в ней. Следовательно, человек находится в
воображаемом центре мира, из которого и излучаются во все стороны его мысль,
его чувства и воплощающие его волю действия.
Однако необходимость провести в построении нашей философии принцип
ее гуманитаризации проистекает не только из стремления вернуть человеку его
законное место в мироздании, следуя традициям мировой истории гуманисти-
ческого мировоззрения, противостоявшего принижению роли человека во всех
формах религиозного сознания и во всех сциентистско-техницистско-этатист-
ских модификациях буржуазного позитивистского мышления. Такая позиция
обусловливается и той практической перспективой развития общества, кото-
рую К. Маркс определил как «развитие человека вне какого-либо заранее уста-
новленного масштаба», — перспективой, утверждаемой нами ныне в ходе борьбы
со сталинизмом.
Глубоко ошибочно представление, будто роль человека в истории — большая
или скромная, решающая или лишь корректирующая императивные веления объ-
ективных законов общественного развития — одинакова. В действительности в
параллелограмме сил, определяющих характер развития человечества, общества,
культуры, роль человека, как и других факторов, природных и социальных, все
время меняется. Важная и увлекательная задача философии — показать, как и
почему изменяется сила воздействия на развитие человечества разных детерми-
нант этого сложнейшего процесса — объективных и субъективных, внешних и
внутренних, внечеловеческих и собственно человеческих.
Вместе с тем, характеризуя роль человека в этом процессе (т. е. действие
«человеческого фактора», как мы сейчас говорим), следует различать влияние
Какой может и должна стать философия марксизма?
642
Теоретические проблемы философии
на историческое движение великих людей и «простых», рядовых, обыкновен-
ных, но не в тех их совместных действиях, в которых они предстают «массой»,
«народом»— по известной философской формуле о соотношении «роли лич-
ности и народных масс в истории», а в том поведении каждого представителя
народа, массы, в котором он выступает как суверенная личность, равная по
свободе действия и сознанию ответственности за него великой исторической
личности. В конечном счете, демократическая организация общественной
жизни — в античных ли Афинах, средневековом Новгороде, ренессансном го-
роде-коммуне, современной Финляндии или Швейцарии — открывает каждо-
му члену общества такие возможности влиять на функционирование и разви-
тие социума, каких не имеет рядовой человек в условиях тирании, диктатуры,
фашистского тоталитаризма.
Именно потому, что сталинизм трактовал человека как «колесико и винтик»
государственного механизма, он оправдывал уничтожение тысяч людей, незави-
симо от способностей, талантливости, даже гениальности любого из них, ибо ис-
ходил из «презумпции заменимости» кого угодно кем угодно: в сталинской версии
марксистской философии потому-то и не осталось места для человека, что в ней
были абсолютизированы внеличностные, объективные законы развития, а лично-
сти оставалось лишь внимать этим законам и покорно следовать им. Глашатаями
же фатума были объявлены классики марксизма и претендовавший на место ря-
дом с ними, если не выше их, сам Сталин. Так марксистская философия превра-
щалась в теологическую концепцию предопределенности развития человечества,
а идея коммунизма — в вариант потустороннего Царства Божия — рая.
Закономерно, что стремление вернуть идее социализма его демократический
и гуманистический смысл должно было привести М. С. Горбачева к провозглаше-
нию огромной роли «человеческого фактора» в перестройке. Реализация этого
принципа требует, чтобы каждый член общества («каждый» — одно из особенно
часто повторяющихся в речах М. С. Горбачева слов) почувствовал себя субъек-
том исторического процесса, ощутил свои возможности влиять на его ход, осо-
знал свою ответственность за прошлое, настоящее и будущее социализма в нашей
стране и во всем мире. Гражданская активность, инициатива, творчество и делают
каждого человека подлинным, полноценным субъектом в глазах философии.
Именно потому, что общественной практике оказывается необходимым че-
ловек как самостоятельный субъект деятельности, а не механический исполни-
тель высшей воли, человек как разумная и активно действующая личность, а не
бездумный безликий «солдат партии», философская теория должна поставить
человека в эпицентр своего анализа бытия — на то место, на котором в недавнем
прошлом стояли «объективные законы истории», игра производительных сил и
производственных отношений, борьба классов — то есть разнообразные безликие
силы, которые могли лишь персонифицироваться в действиях Вождей, но и от
них зависели лишь по форме, по малозначительным внешним деталям.
Необходимость осмысления пройденного нами за первые десятилетия
истории социализма пути, равно как и революционной ситуации, сложившей-
iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiii
Раздел II. Статьи о сущности и структуре философского дискурса 643
ся в России в 1917 году, позволила нам увидеть с необыкновенной отчетливос-
тью многовариантность развития общества и зависимость выбора той или иной
дороги от ряда перекрещивающихся объективных и субъективных факторов, в
том числе и от решений руководителей масс, и от поведения каждого человека
из массы: так, свершение социалистической революции и ее судьба зависели не
только от Ленина, от Керенского, от Николая II, но и от Распутина, от стре-
лявшей в Ленина эсерки, от безымянного матроса, шедшего на штурм Зимнего
дворца...
Связь с социальной практикой и позволит философии быть действитель-
ным мировоззрением и самосознанаем каждого члена нашего общества в этот
переломный момент истории, когда жизненность социализма проверяется его
способностью стать из деспотического строя демократическим, более того —
самым последовательным осуществлением принципа демократической орга-
низации общественного бытия. Но это произойдет лишь тогда, когда каждый
человек найдет в философской науке теоретическое осмысление своих жиз-
ненных проблем, а не абстрактное изложение законов материального мира, за-
конов развития, законов познания и их механическое наложение на способы
выращивания пшеницы или механизмы наследования... Надо, чтобы каждый
студент, изучающий философию, видел в ней не докучный и практически не-
нужный ему предмет, который следует вызубрить, сдать экзамен и сразу же
выбросить «из головы как бесполезную для жизни информацию», а систему
ответов на вопросы, которые его интересуют, волнуют, мучают, — о смысле
жизни; о смерти и бессмертии; о соотношении врожденного и благоприобре-
тенного в его собственном бытии; о противоречивой связи его качеств как ин-
дивида и личности, как индивидуальности и исполнителя социальных ролей;
об отношениях между поколениями, общественными группами, нациями и
расами; о назначении человека и его способности влиять на ход истории; об
отношении личности к другой личности и к самой себе; о добре и зле; о кра-
соте и уродстве; о величии и пошлости в человеческой жизни; о связи реаль-
ностей и мифов; о взаимоотношениях нравственности и религии, религии и
искусства, искусства и игры, игры и труда и т. п.
Это значит, что превращение учения о человеке в реальный эпицентр марк-
систской философии требует тщательной, обстоятельной, всесторонней разра-
ботки марксистской философской антропологии, в которой образ человека выри-
совывался бы в диалектическом единстве его сущности и его существования, его
общечеловеческих (родовых), социально и культурно изменчивых (особенных) и
индивидуально-личностных качеств, в полноте его специфически человеческих
природно-социо-культурных способностей практически существовать, духовно
осваивать мир и художественно его моделировать, создавать «вторую природу» и
общаться с себе подобными, преобразовывать мир и гармонично с ним соединять-
ся, совершенствовать свою «экологическую нишу» и самого себя как ее обитателя.
Тем самым и изучение философией законов природы, законов социального бытия
и законов развития культуры не будет простой совокупностью самодовлеющих и
Какой может и должна стать философия марксизма?
644
Теоретические проблемы философии
разрозненных «разделов» философии. Это будет система концепций, соединен-
ных друг с другом благодаря системообразующей роли учения о человеке как
центре мироздания, связывающего воедино природу, общество и культуру и об-
ладающего уникальной способностью осознавать это — способностью философ-
ской рефлексии.
Однако, для того чтобы подобный анализ человека и его возможностей ак-
тивного участия в жизни и развитии общества был научным, он должен базиро-
ваться на общем представлении о бытии, о его основных формах, о причинах и
закономерностях возникновения человека и об обусловленности его существова-
ния и действования. Поэтому философия не может быть сведена к антропологии,
она должна начинаться с рассмотрения общих законов бытия — материального
мира и его вечного диалектического движения, ведущего к возникновению все
более и более сложных форм организации материи: к появлению жизни из не-
органических форм материальности, к рождению социальной формы движения
из биологической, наконец, к процессу антропогенеза, в котором осуществилось
удивительное соединение природных и общественных сил и который повторяет-
ся всякий раз в онтогенезе — в развитии каждого индивидуума. Это значит, что
философия не вправе отождествлять человека с человечеством, говоря о нем как
о всего лишь родовом существе «гомо сапиенс», но и не должна подменять чело-
века конкретным индивидом, личностью или, тем более, сводить его к самосозна-
нию личности, к «Я», соотносимым с «Ты» и «Он» или «Оно»). Человек входит
в философию (что отличает ее, в частности, и от биологии и от психологии) и как
единичное, и как особенное, и как общее, т. е. как индивидуум, как определенный
историко-этно-социальный тип и как человеческий род; поэтому ее задачей явля-
ется рассмотрение самой диалектической связи универсального, группового и уни-
кального в человеке. В силу этого в исследовательское поле зрения марксистской
философской антропологии в органическом сопряжении с проблемами социаль-
но-историческими необходимо входят экзистенциальные проблемы.
Но бытие человека есть его деятельность. Именно в ней сливаются воедино
природное, социальное и культурное — три ипостаси человека как уникального
существа. Между тем философский анализ деятельности как способа существо-
вания человека, в котором раскрывается его сущность, требует обращения к кате-
гориям субъекта и объекта — основным понятиям философского языка.
Деятельность человека и должна быть описана как активность субъекта, на-
правленная на объекты и на других субъектов (ибо она является всегда результа-
том взаимодействия нескольких субъектов). Анализ субъектно-объектных отно-
шений призван показать, в каких конкретных формах они реализуются, позволяя
ввести в философский анализ проблемы практики и идеального преобразования
объективного мира, его познания и ценностного осмысления, проблему общения
людей и художественно-образного удвоения реальности, в котором происходит
взаимное отождествление всех названных выше видов деятельности; именно на
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIH
Раздел II. Статьи о сущности и структуре философского дискурса 645
этой основе сформировалась мифология (К. Маркс назвал ее «бессознательно-
художественным» способом освоения действительности), его эксплуатировала
религия, оно нашло свое историческое самоопределение в искусстве как созна-
тельном образном удвоении реальности.
Анализ взаимоотношений человека с природой и обществом отражается в
экологических и социологических проблемах; при этом и природа, и общество для
философии не самодовлеющие объекты познания, а формы реальности, означаю-
щие нечто для человека, смыслонесущие, ценностно отражающиеся в человече-
ском сознании. Значение природы для человека, и окружающей его, и несомой им
в своем организме, имеет и мифологический аспект, и религиозный, и нравствен-
ный, и эстетический, и художественный. Проблема эта рассматривается филосо-
фией во всей полноте ее ценностных проявлений и в их расчлененности, диффе-
ренцированное™ и иерархической соотнесенности друг с другом, равно как и в
соотнесенности этого целостно-ценностного отношения человека к природе и его
к ней практически-производственного и научно-познавательного отношений.
Аналогично подходит философия и к обществу. В отличие от социологии
или политической экономии философия «берет» общество не в его «в себе-и-для-
себя-бытии», а в его бытии для человека, во взаимоотношениях общества и че-
ловека, а взаимоотношения человека и природы. Ибо общество, как и природа, и
окружает человека, и проникает в него, становясь его «сущностью» (К. Маркс),
отношения общества и человека имеют практический, практически-духовный и
чисто духовный уровни, а на последнем сталкиваются научно-познавательные и
ценностно-осмысляющие отношения.
Но, будучи, в отличие от животного, самосознательным существом, человек
обретает потребность и способность осознавать свое отношение и к самому себе,
к своему реальному и целостному бытию со всеми драматическими коллизиями,
заключенными в соединении его тела и духа, — вспомним, как интерпретирова-
ло их древнее мифологическое сознание, а затем мифология и теология мировых
религий и как билась над их осмыслением философская мысль Нового времени,
от Канта до Фрейда, как отражались эти коллизии в художественном моделиро-
вании человеческого бытия — от Софокла до Теннесси Уильямса, от Шекспира
и Сервантеса до Достоевского и Фолкнера, как сталкиваются прирожденное ин-
дивиду и благоприобретенное им, зависящее от его воли и желаний и независи-
мое от них. Современная философия, способная и призванная обобщить весь этот
грандиозный многовековой опыт развития самопознания личности, приходит тем
самым к постановке вопросов о сущности самой этой рефлексии, о самосознании
как таковом, о человеческом «Я» в диалектике его связей с внешним миром и
его погружения в глубины собственного духа, рождающего его представления о
смысле жизни, о цели своего существования, и о своем долге и ответственности,
наслаждениях и страданиях...
В этих соотнесениях человека с природой, с обществом и с самим собой ста-
новится очевидной необходимость исследования самого способа, с помощью
которого все эти сопряжения осуществляются; таким средством связи человека
Какой может и должна стать философия марксизма?
646
Теоретические проблемы философии
с миром и с самим собою является культура. Учение о культуре входит, таким об-
разом, в философию как ее завершающий раздел, своего рода «замковый камень».
Ибо культура есть и самобытие, и инобытие человека, рождающееся из преоб-
разования природы, являющееся ее продолжением и творимое в соответствии с
нуждами саморазвивающегося в драматических противоречиях человеческого
общества. Тем самым выход на диалектику культуры обеспечивает философии
целостность подлинного мировоззрения, ибо «диалектика природы», как точно
назвал этот исходный раздел материалистической философии Ф. Энгельс, пере-
растает в «диалектику общества», а их синтез осуществляется в «диалектике че-
ловека» и разрешается в «диалектике культуры». Философский анализ этой диа-
ликтики приводит к пониманию того, как человек творит культуру, а она, в свою
очередь, творит человека.
Культура объединяет процессы объективирования, «опредмечивания» «сущ-
ностных сил» человека, способных стать «отчужденными» от своего носителя (все
эти понятия принадлежат К. Марксу), и процессы возвращения внешней предмет-
ности культуры во внутреннее достояние человека — в результате «распредмечи-
вания» застывших в ней «сущностных сил» ее творцов, их «присвоения» каждым
новым поколением людей. Так происходит постоянное превращение внутреннего
во внешнее и внешнего во внутреннее, человеческого в предметное и предметного
в человеческое.
Следовательно, культура раскрывается философскому анализу как допол-
нение и частичная замена бесконечно сузившего сферу своего действия закона
биогенетического наследования, который сохранил способность транслировать
анатомо-физиологические и нейропсихические структуры индивидуального бы-
тия человека, но полностью утратил способность кодировать, консервировать и
транслировать программы его деятельности и поведения; эту-то функцию меха-
низма внегенетического наследования и приняла на себя культура. Именно она
регулирует отношения человека и с природой, и с обществом, и с самим собой, по-
тому что и потребности, и способности человека вступать в эти отношения, непре-
рывно изменять их и свободно избирать кажущиеся ему оптимальными не пере-
даны ему ни филогенетически, ни онтогенетически, а рождаются и формируются
прижизненно и для рода, и для индивида, ибо это не витальные потребности и не
инстинктивные способности удовлетворения этих потребностей, а силы социаль-
ные, духовные, культурные по своей сути.
Тут снова нужно вернуться к проблеме связи философии с нуждами обще-
ственной практики. Глубоко закономерно, что во всех партийных документах,
программирующих перестройку, рядом с идеей повышения роли человеческого
фактора, с призывом к изменению психологии, мышления, нравственных уста-
новок говорится о возрастающем значении культуры во всех ее модификациях —
культуры материальной и духовной, политической и эстетической, нравственной
и физической, культуры производства и обслуживания, культуры быта и куль-
турно-просветительной работы. Такая оценка культуры в процессе перестройки,
позволившая Андрею Вознесенскому однажды сказать, что «перестройка — это
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIU
Раздел II. Статьи о сущности и структуре философского дискурса
647
революция культурой», обязывает философию пересмотреть сложившееся в
прежние годы игнорирование культуры как самостоятельного предмета теорети-
ческого осмысления, поскольку в марксистской концепции культура будто бы
поглощается обществом, отчего исторический материализм приравнивается к
общей социологической теории». (Впрочем, аналогичная логика вела к отказу
от разработки учения о человеке, ибо он был отождествлен с обществом: ведь
если бытие имеет только две формы существования — природу и общество, то и
человек, и культура оказываются растворенными в обществе и не заслуживают
специального анализа.)
Выявление культуры как особой, отличной не только от природы, но и от об-
щества и от человека, формы бытия становится, следовательно, важнейшей зада-
чей современной философии, которая должна вооружить практику пониманием
того, почему же культура обрела сейчас такую великую роль в движении обще-
ства к подлинно социалистическим основам его существования.
Обосновывая такую реформу философского знания, ни к коем случае не хо-
тел бы считать ее единственно правомерной на современном этапе развития марк-
сизма — представление о единственно допустимой модели философии марксиз-
ма само принадлежит прошлому, будучи порождением сталинского догматизма.
Даже в естественных, технических науках, математике многое зависит от инди-
видуальности ученого, так или иначе конструирующего систему знаний, логику
их связи, способы дедуцирования одних положений из других, не говоря уже о
форме изложении. Философия >ке, как было отмечено, при всем ее высоком на-
учном потенциале не сводится к познанию объективных законов бытия, но яв-
ляется одновременно осмыслением места в бытии человека, его деятельностных
возможностей, обоснованием созидаемых и воплощаемых им идеалов — ведь
само признание субъектно-объектного отношения центральным и системообра-
зующим в философской рефлексии делает ее амбивалентной формой обществен-
ного сознания — гносеологически-аксиологической, сопрягающей познание мира с
его ценностным истолкованием, и отражающе-проектирующей, связывающей
познание-оценку реального бытия с конструированием бытия идеального, как
это делалось начиная с обсуждения Сократом образа того, каким должен быть
человек, и построения Платоном образа идеального государства и кончая трак-
товкой философии К. Марксом и В.Лениным как способа не только объяснения,
но и переделки мира. Вот почему так велика роль личности самого философа в
построении своей концепции — не только ее формы, но и ее содержания.
Две крайности представляются здесь равно опасными: с одной стороны, уни-
фикация концепционного содержания и структуры философии, а с другой — отказ
от всякого единства основоположений марксистской философии. В каких бы кон-
кретных пунктах философской концепции тот или иной современный философ ни
расходился с положениями классиков марксизма, ее главные, фундаментальные
положения остаются истинными — во всяком случае, ничего более убедительного,
Какой может и должна стать философия марксизма?
648
Теоретические проблемы философии
чем основные принципы материализма и диалектики, история философии не вы-
работала, и многократные попытки буржуазных философов XX века опровергнуть
марксизм оказались безуспешными. Поэтому марксистская философия остается
сама собой при самых различных вариациях построения и изложения ее содержа-
ния, а вариации эти плодотворны тогда, когда выражают индивидуальное прелом-
ление общих основоположений.
Именно потому, что философия является одновременно познанием мира и
его ценностным осмыслением, она требует от того, кто посвящает себя занятиям
ею, особого сочетания духовных качеств, силы интеллекта и яркости личности.
Ни то, ни другое не было нужно сталинизму — оттого взращенные им «философы»,
возведенные в 30-е годы на академический олимп, — М. Митин, П. Юдин, Ф. Кон-
стантинов и им подобные — были и неумны, и безлики, ибо нужна была от них
лишь способность повторять и комментировать чужие мысли. (Я помню то время,
когда издательства требовали от авторов готовящихся к изданию философских
сочинений если не цитат из произведений классиков марксизма и партийных до-
кументов, подтверждающих каждое высказанное в рукописи положение, то хотя
бы ссылки на полях на тот том и ту страницу священного текста, где находится
подтверждение «мысли» автора ... Хотя время от времени делались высочайшие
выпады против «талмудизма и начетничества», от философов ничего иного не
требовалось.) И в то же время наша философия не должна терять своей научной
основы, не должна превращаться в нравственную проповедь, в политическую де-
кларацию, в художественно-публицистическую исповедь — все эти жанры ценны
сами по себе и могут подчас возвышаться до философского уровня рассмотре-
ния обсуждаемых автором проблем, как это происходит и в искусстве, скажем, в
драмах Шекспира, в стихах Гёте, в романах Толстого, в симфониях Чайковского,
но собственная культурная функция философии марксизма состоит в том, чтобы
быть знанием законов объективного мира и отношения к нему мира объективного,
знанием столь же точным, каким является знание в любой науке. Поэтому при
всей привлекательности эмоционального напряжения, искренности, убежденно-
сти, впечатляющей образности философского рассуждения, особенно в лекциях
преподавателей вузов и популяризаторов-пропагандистов, философский анализ
остается актом мышления и обращаться должен к мыслительной способности того,
кто изучает наследие мировой философской мысли и современное ее состояние.
Социальная перестройка нуждается в перестроенной философии, дабы она
стала философией перестройки. Поскольку же суть перестройки — в превращении
человека в подлинную цель функционирования и развития общества, постольку
философия перестройки должна выявить и обосновать это гуманистическое со-
держание философской концепции. Такая философия и окажется истинно марк-
систской, ибо суть ее была изложена К. Марксом в первом наброске его философ-
ского учения в 1844 году.
Именной указатель
649
Именной указатель
АбэК 148
Аболина Р 562
Абрамович М 364
Абуладзе Т 515
Абульханова К 47,208, 552, 557, 592
Августин 394,429,471, 613
Аверинцев С 333
Адлер А 296
Азаров Ю 318
Айзенк Г 18
Айтматов Ч 172
Акопян А 280
Александер С 371
Алексеев П 531, 550
АльбертиЛ 334
Альтюссер Л 15
Ананьев Б 26, 33, 49, 135, 136,
156,203,365
Андреева Г 227
Андреев Д 410
Анисимов С 355
Анохин П 19, 22, 24, 32, 76, 79,
83,293,374,394,460,
490, 630
Антониони М 183
Антонов Н 552
Анцыферова Л 76,77
АракЮ 217
АрендтХ 18,349
Арефьева Г 208, 209, 220, 552,
554, 561
Аржанова А 296
Арзаканьян Ц 98,100
Аристотель 17, 47, 62, 171, 285,
332,404,406,540,639
Арнольдов А 96
Артемова О 403
Арутюнян М 451
Архангельский Л 226
АрьесФ 424
Асафьев Б 598
Аскин Я 605, 620
АстауровБ 253
Афанасьев В 12,23,25
АхиезерА 358
Бакурадзе О 43,355
Балла Л 334
Бальзак 0 433,471
Банька Ю 501, 509
Баратынский Е 439
Батенин С 592
Батищев Г 25, 33, 205, 283, 592,
596
Баткин Л 122,242, 269,470
БаттеШ 334,541
Баумгартен А 334, 541
БахИ.-С 285
Бахтин М 177, 201, 222, 228,
229, 241, 242, 313,
318,368,370,598
Беккер Г 348,
Беккер Э 349
Беккет С 183
Белинский В 118, 221, 313, 322,
424,571
Берг Ж 344
Бергман И 183
Бердяевы 351, 426, 541, 623,
625,631
Бёрк Э 174
Берне 296
Бернштейн Н 27, 79, 379, 394, 519,
630
Берталанфи Л 27
Берроуз Э 419
Бестужев-Лада И 620
БиблерВ 179, 208, 283, 464,
543,552,631
650
Именной указатель
Бирюков Б 20,23
Блауберг И 19
БлейлерА 296,376
Блек М 341
Блок А 370
Блонский П 107, 590
БлэзМ 345,372
Блюмкин В 355
Богданов А 352, 353, 477, 530,
540
Богословский В 266
Бодлер Ш 333
Божович Л 131,137,263
БорН 422
БоревЮ 65,355
Бородай Ю 54,382
БосковА 348
БоулдингК 341
Бочков Н 253
Брежнев Л 13
Брехт Б 175,370,433,569
Бродский И 433,481
Брожик В 343,354
Брушлинский А 601
Брюллов К 276
БранскийВ 394
Бубер М 184, 186, 187, 188,
189,241,486
БуеваЛ 205, 210, 226, 227,
555,564, 592
Булгаков М 172,321,433,515
Буров А 63
БушеФ 434
ВиндельбандВ 300, 336, 338, 339,
452, 527
ВанГогВ 279,419
Вагин Ю 427
ВарелаФ 364
Василенко В 41,330,375
Василюк Ф 460
Ватин И 208
Введенский А 353
ВеберМ 333, 340, 347, 383,
423, 444, 454, 456,
496
ВейтцМ 63
Веккер Л 460,509
Верди Д 433
Вернадский В 596
Виклер В 249,250
Вилюнас В 460
Винер Н 22
Вишневский Ю 96
Вознесенский А 217,399
Войтонис Н 53
Воннегут К 152
Воронихин А 276
Врубель М 320
Выготский Л 33, 44, 48, 51, 75, 83,
114, 127, 136, 137,
138,203,284,399
Выжлецов Г 330,359
Вышеславцев Б 345
ГадамерХ 341
Гайденко П 185,186
Галич А 526
Гальпериным П 251
Гаман И 175
ГаманР 432
Гамсун К 434
Ганди М 181,427
Гараджа В 366
Гаркнесс М 63
Гароди Р 15, 67
ГартманН 345, 367, 372, 412,
502
Гачев Г 446
Гегель 25, 44, 87, 88, 102,
159, 176, 212, 286,
287, 332, 339, 377,
436, 474, 485, 486,
506, 507, 590, 618,
619,621,636,639
Именной указатель
651
Гейне Г 312
Геккель Э 376
ГельгорнУ 82
Геллер Е 20,23
Геодакян В 442
ГердерИ 96,175
Герцен А 46,276,314,465,526,
638
Гессе Г 306,315,439
Гёте И.-В 175,199,366
Глазман М 237
Глинка М 276
ГоббсТ 541
ГоваллоВ 442
Гоголь Н 175, 217, 388, 397,
458,481
Гозман Л 460
ГойяФ 508
ГолсуорсиДж 147
ГольдентрихтС 355
Гомер 171,284
ГорановК 64
ГорбачевМ 215, 240, 313, 319,
642
Горский В 177
Горький М 32,147
Гофман Э 175,217,429,569
ГравицМ 18,348
Гранин Д 60
Григорьев Т 437
Григорьян Б 15
ГротН 353
Губин В 502,503
Гузенкова Т 357
Гулыга А 355,359,392,411
Гумилев Л 467,469
Гуревич А 363,443, 609
Гуревич П 360
Гуссерль Э 338,384,423
Гуттузо Р 280,419
ГэлбрейтДж 341
ГюйоМ 285
Давид 312
Давиденков С 253
Давидович В 426,562, 630
Давыдов Ю 63,448,450
Далай Лама 364
Дали С 183,433
Данилевский Н 97,122,469
Данин Д 510
Данте 432
Дарвин Ч 68,383,393, 509
Декарт Р 285, 334, 352, 537,
625, 639
Демин М 232
Демокрит 414
Дессуар М 432
ДефоД 174,245
Джемс В 423
Джидарьян И 240,258, 314
Джиоев О 43
Джонсон Р 511
Джотто ди Б 312
ДземидокБ 349
Дидро Д 434
Диксон Дж 297
ДильтейВ 177, 300, 339, 456,
527
Дмитренко Н 552
Днепров В 64,183,190,265,280,
290, 313, 392, 416,
433,598, 612,635
Добрович А 296
Добролюбов Н 148
Додонов В 355
Домье 0 312
Достоевский Ф 49, 89, 139, 175, 222,
265, 269, 370, 384,
397, 427, 429, 428,
429, 433, 450, 480,
486, 528, 569, 615,
631,638,645
Дробницкий О 355
652
Именной указатель
Дробижев Л 357
Дубинин Н 56,128,253, 584
Дубровский Д 226,229, 628
Дьюи Дж 347,366
Дюпре 296
Дюркгейм Э 411
ДюфренМ 190, 191, 221, 246,
372,392
Евтушенко Е 433
Еремеев А 65
ЕсенинС 370
Жане П 192
Жарков Е 237
Жванецкий М 458,481
ЖогВ 606
ЗаболотныйВ 403
Замалеев А 354
Запесоцкий А 358
Заратустра 400
Зворыкин Л 98
Здравомыслова О.... 355,451
Зеленов Л 43
Зеньковский В 354
Злобина Е 205,282
Золотухина- АболинаЕ 531,
550
Зольгер К.-В.-Ф 177
ЗоляЭ 482
Зощенко М 458
Иванов В 355
Иванов В 208, 213, 421, 558,
595
ИвинА 355,391
Изард К 460
ИлиадиА 104
Ильенков Э 63, 628
ИльинЕ 319
Ильин И 424, 625
Ингарден Р 349,432
ИонЭ 97
Иоффе А 422
Ительсон Л 76
Каган М 552, 521, 550, 554,
566, 567, 582, 587,
592,628, 634, 635
Какабадзе 3 15,134,244,592
Калина Н 512
Кальдерон П 513
КампанеллаТ 394,477
Камшилов М 53
КанкеВ 550,606
Кант И 79,174,199,274,276,
315, 334, 335, 347,
391, 393, 413, 415,
509, 525, 537, 541,
587,613,645
КапраФ 364
КаракеевТ 237
Кассирер Э 386
Каутская М 63
Кафка Ф 49,477
Каховский П 470
Кейдж Дж 364
Келле В 355
Кемеров В 360
Кенией Р 347
Керенский А 465
Кесслер К 179
Киркегор С 526
Кислов Б 354
Киссель М 344
КлакхонК 95
Князева Е 363,364
Коган Л 96,388
Когделла Р 343
Козельский Я 350
Кон И 33, 47, 87, 148, 171,
172, 204, 254, 255,
318, 323, 376, 564,
576,611
Кондаков Н 509
Конев В 510
Конрад Н 277
Именной указатель
653
Константинов Ф 648
Конт 0 427,619, 621
Кончаловский П 388
Копелев Л 429
Копнин П 208,552, 595, 606
Корнель П 175,285
Корнилов К 590
Коршунов А 39
Коуэлл Ф 348
КраусО 340
КреберА 95
Крокинская 0 357,448
Кропоткин П 180,256
Кропоткин П 87, 179,249,375
Кряжев В 568
Кубланов Б 63
Кузнецов Б 385,424
Кузнецов О 570
Кузьмин В 208,552
КунТ 529,548
Курдюмов С 363,364, 532, 550
Курильски-Ожвеэн Ш 451
Кутырев В 502,503
Кучевский В 504
Кьеркегор С 546
Кюиперс К 341
Кюммель Ф 613
Лавров Н 143
Лавров П 87
Ладыгина-Котс Н. ... 252,262
ЛазурскийА 75,93,148
Лаймен С 349
ЛалоШ 392
Ламонт К 373,424
ЛаслоЭ 364
Лассаль Ф 63
Левада Ю 252
ЛевекЖ.-М 364
Леви-Стросс К 15
ЛевиВ 297
Левитан И 279, 515
Лекторский В 208,209, 552, 553
ЛемСт 364
Ленин В 14, 23, 25, 39, 63, 69,
84,99, 105, 110, 118,
145, 148, 154, 200,
212, 216, 217, 228,
233, 254, 271, 275,
276, 320, 321, 351,
354, 394, 465, 487,
535, 562, 565, 580,
581, 590, 608, 610,
615, 623, 625, 626,
631,639, 640
Леонардо да Винчи.. 173
Леонтьев А 215, 220, 226, 227,
294,369,564
Леонтьев А 25, 26, 33, 41, 49, 75,
76, 77, 136, 138, 139,
203,265,300,317
Лермонтов М 150,279,335
Лессинг Г 175
ЛешлиК 88
Лийметс X 237
Лииб И 18
Линней К 17,285
Лисина М 227,252,263,293
Лифшиц Мих 348,354, 640
Лихачев Д 598
Лобанов М 253
ЛойА 605,606
Ломов Б 202, 203, 227, 309,
555,564
Ломоносов М 312,350
Лондон Д 419
Лопес Квинтас А 361
Лоренц К 193,249, 391
ЛоренценП 341
Лосский Н 353,452
ЛотманЮ 51,64,96
ЛоусонЧ 27
Лотце Г 335,336, 340
Лука А 460
ЛукачД 531,550
654
Именной указатель
Луначарский А 276,353
Лунин М 470
ЛурияА 76,135,139,141,254
ЛуфборроуДж 82
ЛэрдДж 346
Любимова Т 344
ЛюбутинК 208, 229, 355, 552,
554, 560
Лютер М 462
МазурМ 383,395,518
МакКеонР 341
Макаренко А 72,299
Макиавелли Н 334
МакигушиТс 349
Малер Г 528
Малиновский А 54
Малиновский Б 121
Мамардашвили М. . 355, 561
МамчурЕ 355
Манн Т 432, 528, 612,
МанроТ 18,62
Маньковская И. 514
Маритен Ж 345,371, 486
Маркарян Э 19,22,25,27,95,103,
113,365,586
Маркс К 11, 12, 13, 14, 27, 30,
32,35,36,47,48,51,
57, 59, 63, 67, 73, 84,
87, 99, 101, 104, 105,
106, 107, ИЗ, 115,
123, 125, 126, 127,
128, 130, 131, 147,
150, 153, 154, 155,
168, 174, 176, 178,
179, 188, 197, 198,
199, 200, 205, 211,
212, 214, 216, 217,
219, 223, 225, 230,
234, 235, 237, 240,
251, 254, 268, 281,
283, 301, 311, 315,
346, 347, 352, 356,
362, 407, 410, 425,
432, 444, 460, 473,
474, 477, 485, 487,
521, 537, 538, 553,
554, 556, 557, 560,
561, 562, 564, 565,
570, 571, 573, 581,
582, 583, 585, 588,
590, 591, 592, 594,
601, 619, 620, 621,
622, 623, 625, 627,
630, 631, 639, 640,
641,645,646,647
Марсель Г 184,189, 339,423
Маслоу А 342,343, 368,400
Матаев М 552
Машков И 419
Морган Т 253
Маяковский В ПО, 221, 264, 270,
312,322,402,512
Мегрелидзе К 45, 54, 208, 223, 552,
555,556,568
Мейман Э 62
Менделеев Д 55,322, 550
Меньшиков С 364
Мережковский Д 625
МерфиМ 344
Мессер А 344
МигдалА 346
Мид Дж 184,185, 192
Микешина Л 358
Митин М 648
МолльА 528
Моль Л 101
Мольер Ж 218
Монтэгю Э 349
МорТ 477
Моравиа А 183
Моравский С 349
Мориак Ф 147
Моррис Ч 185, 196, 347, 458,
483
Моритц М 341,344
МотлевскийВ 514
Мотрошилова Н 355
Именной указатель
655
Мравинский Е 422
МудрикА 226
Мукаржовский Я 412,432
Мунье Э 182,189,298
Мусоргский М 433
Мысливченко А 15,127, 592
Мэрфи Г 18
МэйР 182
МэтсонФ 349
МюнстербергГ 336,338,344, 371
Мюллер-Фрейенфельс Р 466
Мясищев В 41,42,43, 86, 575
НарскийИ 355
Наумова Н 13
Некрасов Н 465
НемовР 460
Несмелов В 353
Николаева И 363
Ницше Ф 118, 121, 333, 336,
338, 339, 402, 485,
526, 546
Новиков А 352,354
Нортроп Ф 121
Ньюкомб Т 567
Ньютон 285
Обуховский К 86,296, 298,575
Овчинников Н 377
Окладников А 375
Орлов Г 580
Орлов Б 355
Ортега-и-Гассет X. . 184,305,485
Оссовская М 438
Олпорт Г 18
Оуэн Р 154
Ошанин Д 86,575
Павиленис Р 369
Павлов И 422
Павлов Т 64,375
Палиевский П 66
Паниккар Р 364
ПаниоттоВ 202,233
Панов Е 248,249,252
Панферов В 567,571
ПарсонсТ 196
Парыгин Б 202, 294, 296, 564,
565,566, 569,575
Паси И 343
Паскаль Б 639
Пастернак Б 396
Пахомов Б 208
Пеппер Ст 365
ПерекЖ 280
Перельман Ш 341
Перри Р 347,367, 371
Перфильев М 564
Петровский А 33
Пестель П 470
Петрарка 173
Петров-Водкин К. ... 172,280
Пиаже Ж 284,374
Пикассо П 528
Пикон Г 338
ПирсЧ 196
Платон 171, 332, 345, 346,
383, 394, 403, 405,
406, 413, 430, 456,
477, 539, 546
Платонов К 20,130,237
Платонов А 439
Плеханов Г 351,416,434, 538
Плотин 345,406
Полевой Б 146
Пономарев Я 232, 552
ПоповЕ 358
Попович М 274
Поппер К 528, 540, 620
Поршнев Б 178, 254, 376, 563,
564, 575, 608
Поспелов Г 63
Пригожий И 364, 532, 550, 618
ПрилюкЮ 167,205
Прозерский В 347
Прокопович Ф 350
656
Именной указатель
Протагор 332,407
Пушкин А 51,150,152,221,276,
279, 320, 335, 370,
450,474,518
ПьюДж 375
ПэнтоР 18,348
Рабле Ф 388
Радищев А 350, 638
РадугинА 531, 550
РадугинА 550
РайкинА 481
РакитовА 531
Раппопорт С 460,572
Рассел Б 383
Раушенбах Р 364
Ремарк Э 183
Рембрандт X 320,432
Репин И 516
Рецептор В 49,50
РешерН 341,372
Решетников М 448
Рид Г 62
РидФ 429
Риккерт Г 34,300,339,380,389,
527,561,371
Ринтелен Ф.-Й.фон 331,365
РисменД 182
Ричардсон С 269
Роден О 528
Розанов В 353,371, 393
Рокич М 348,367, 368
РолланР 528
Ромм М 60
Ротенштрейх Н 341
Рубинштейн С И, 12, 13, 15, 33, 42,
75, 81, 82, 86, 131,
139, 208, 209, 217,
220, 239, 299, 399,
430, 531, 557, 560,
575, 590
Рублев А 285,312
РунинБ 64,572
Руссо Ж. Б 507
Руссо Ж.-Ж 383,394
Рылеев К 470
Сагатовский В 266,267, 355, 552
Салливен Г 193
Салтыков-Щедрин М. 49,458
Сантаяна Д 550
Сарингулян К 306
Сартр Ж.-П 15, 85, 90,134, 182,
183, 189, 190, 265,
368, 370, 396, 424,
428, 468, 493, 504,
511,531,541,618
Свидерский В 503, 620
Свинцицкий В 79
Семенов В 237
Сент-ЭкзюпериА.де 183,
280,324
Сервантес 149,320,528, 645
Сетров М 24
Смирнов Г 15,154
Симонов П 52,81,627
Синявский А 429,430
Ситарама К 343
Скрябин 528
Смирнов Г 154
СмитА 174,298
Смоктуновский И. 481
СноуЧ 346,527
СоковнинВ 309, 564, 565, 566,
568
Соковнин В 237
Соколов Э 98,119,120,121
Сократ 171, 242, 314, 332,
403, 404, 406, 413,
539, 639
Соловьев В 333, 351, 384, 452,
526, 536, 623, 625,
638
Сорокин П 122,348, 469
СоссюрФ 304
Спиваков Е 422
Именной указатель
657
Спиноза 322
СпиркинА 41
Сталин И 368,640
Станиславский К. 174, 281, 284, 304,
399,597,631
Столович Л 65,330,331,332,333,
344, 345, 355, 359,
371
Субботин Ю 345
Сурио Э 68
СэвЛ 14
Сухомлинский В 324,635
Тареев М 353
Тасалов В 63
Татаркевич В 62, 63
Татищев В 350
Тейлор Э 97
ТелюкА 309
Тендряков В 172
Тенишев В 17
Тенниса Ф 407
Теплов Г 350
ТихН 53
Тертуллиан 332,409,525,617
Тесса Белецки 364
ТиллихП 410,411,503
Тимощук И 512
Тих Н 53,180,249
ТкачукМ 387
Тойнби А 122,277,469
Толстой А 396
Толстой Л 63, 85, 90, 148, 180,
285, 239, 313, 320,
321, 352, 419, 427,
429, 433, 434, 450,
480, 600, 638
Тоффлер А 341,343
Трегубов Л 427
ТрельчЭ 340,341
Трифонов Ю 321
Троепольский Г 419
Трубецкой Е 351,353,387
Трубников Н 605, 606
Тугаринов В 39, 40, 330, 354, 580,
599, 624
Тульчинский Г 357,369,448
Тургенев И 352,419
Туровский М 355,356
Тэн И 148
Тэнасе А 108
Тэтчер М 240
Тютчев Ф 49,386,465, 638
Уайтхед А 332,335, 348,378
УемовА 380
Узнадзе Д 27,94
Уивер У 363, 528, 549
Уилсон М 60
Уилсон Э 194,195
Уильяме Т 183
Уледов А 237
Урбан В 338
Утесов Л 422
УтитцЭ 62,432
Ухтомский А 283,299
ФабриК 250,253
Файнберг Л 609
Фаллада Г 183
Федоров Н 538
Фейербах Л 69, 85, 87, 127, 170,
178, 179, 181, 188,
197, 198, 215, 268,
271, 320,362, 492,
520, 560, 587, 591,
600, 615, 632
ФирсовЛ 253
Фихте И 526,541
Флобер Г 388,482
Флоренский П 351
Фолкнер У 147
Фонвизин Д 458
Франк С 351,353, 428
Франкл В 423,424, 431
Францев Г 98
Фрейд 3 91,512,518,543
658
Именной указатель
Фролов И 24
Фромм Э 296, 349, 376, 410,
437
Фрондизи Р 390
ФукуямаФ 341
Фурье Ш 322
ХазанВ 358
Хайде И 367,380
ХайдеггерМ 181, 182, 181, 184,
185, 336, 339, 348,
503, 504, 507, 510,
531,550,618
Хайек Ф 391
Хакеян Г 532
Хапсироков А 40,355
ХарчевА 330
Хаузер Л 62
Хейзинге И 17,106,315
Хемингуэй Э 183,434
Хомяков А 465, 536
Хуциев М 284
Цветаева М 446
Чаадаев П 370
Чавчавадзе Н 43,223,355,484,591
Чайковский П 221
Чанышев А 503, 504, 521
Чаплин Ч 33
Чебоксаровы Н. и И 102
Челидзе Л 179, 562
Чернов В 208, 552
Чернышевский Н. Г. 62,146,148,321,394,
28,429,477, 635, 638
Черри К 195,196
Чехов А 147,370, 419,434
Чубайс И 357
Чумаков А 364
Чухина Л 339,345,355
ШарденЖ.-Б 419
ШахматовА 557
Швейцер А 427
ШекспирУ 149, 173, 174, 320,
432,528, 645,648
ШелерМ 86, 181, 298, 338,
344, 345, 346, 366,
367, 371, 380, 389,
392,452, 600, 625
Шеллинг Ф. -В 276,345, 350,486
Шептулин А 208, 552
ШибутаниТ 38, 50, 85, 192, 193,
297,298,299, 575
ШилковЮ 357
Шиллер Ф 73,153
Шингарев Г 43,82,355, 460
Шинкарук В 595
Шинкарук Е 605, 606
Шкловский В 546
Шлейермахер Ф 177,244, 480
Шовен Р 52, 194
Шолохов М 396
Шопен Ф 370
Шостакович Д 221,370,433
Шоу Б 240
Шпенглер 0 122, 118, 339, 469,
528
Шпрангер Э 298
Штерн А 332,336,344,367
Штофф В 520
Шукуров Э 254,568
ШюреЭ 351
Щедровицкий Г 543
ЩербаЛ 201
Эдель А 344
ЭйзенштейнС 433
Эйнгорн Н 355
Эйнштейн А 385, 424, 480, 510,
607
Элиаде М 387
Эльконин Д 137,139, 262,454
Эмпедокл 171
Энгельмейер П 353
Энгельс Ф И, 12, 14,35, 57, 63,
73, 87, 99, 103, 104.
105, 124, 126, 130,
Именной указатель
131, 145, 148, 151,
153, 168, 179, 197,
198, 199, 200, 225,
217, 230, 235, 254,
296, 311, 315, 551,
553, 556, 557, 560,
562, 564, 565, 570,
571, 573, 581, 582,
585, 588, 590, 592,
593, 608, 620, 621,
625, 627, 628, 630,
646
Эриксон Э 453,454
ЭспинасА 179
Эфроимсон В 375,400,467
ЭшбиУ 52
Юдин П 648
Юдин Э 19
ЮмД 174
Юнг К 537,511
Ядов В 355,356
Якоби Ф 175
Якобсон П 564
Якобсон П 83,266
Яковлев В 606
ЯкубинскийЛ 201
Ялов В 356
Ярошевский М 192,241, 627
Ясенский Б 459
Ясперс К 184, 185, 186
237,274
Яценко А 629, 630
Ааган
Моисей Самойлович
Избранные труды
в VII томах
Том II
Теоретические проблемы философии
Компьютерное макетирование Даниловой Е. Г.
Корректор С. Вайтович
Усл. печ. л. 41,25. Тираж 1000 экз.
Издательский дом «Петрополис».
Санкт-Петербург, ул. Б. Монетная, д. 16,
офис-центр № 1, 5-й этаж, офис 12.
тел.: 336-50-34. E-maiL info@petropolis-ph.spb.ru
www.petropolis-ph.spb.ru
Отпечатано в типографии «Град Петров»
ООО ИД «Петрополис»
197101, Санкт-Петербург, ул. Б. Монетная, д. 16.