Text
                    ВОУТЕР Я. ХАНЕГРААФ
Западный эзотеризм
Путеводитель для запутавшихся
ЦЕНТР КНИГИ РУДОМИНО
МОСКВА
2016

УДК 21 ББК 86.42 Х19 Издано при поддержке Фонда истории герметической философии и связанных с ней течений Перевод печатается с разрешения Bloomsbury Publishing Pic. Перевод выполнен по изданию: Wouter J. Hanegraaff. Western Esotericism: A Guide for the Perplexed. London; New York: Bloomsbury Academic, 2013. (Guides for the Perplexed). Дизайн: Л.Г. Иванова Ханеграаф, Вотер Я. Х19 Западный эзотеризм. Путеводитель для запутавшихся / Воутер Я. Хане- грааф [пер. с англ. Е. Зори, под научн. ред. А.Л. Рычкова, с послесл. от ред.]. М.: Центр книги Рудомино, 2016. - 256 стр. ISBN 978-5-00087-082-2 Впервые книга В. Ханеграафа была выпущена в 2013 году издательством Bloomsbury в об- ширной научной серии «Guides for the perplexed» («Путеводители для запутавшихся»), название которой вошло в заголовок русского издания не случайно. Именно так называ- лось созданное в XII веке знаменитым ученым-богословом Маймонидом первое в истории пособие, в котором древняя эзотерическая традиция была предложена для тщательного изучения как посредник между рациональной философией и верой. В своей книге В. Хане- грааф обсуждает важное влияние «отверженного знания» западного эзотеризма на хрис- тианскую культуру. Книга содержит ёмкий обзор ключевых идей и исторических течений западного эзотеризма, рассматривает существующие научные концепции их современного восприятия и может послужить ценным справочным пособием для изучения этого перспек- тивного поля гуманитарных исследований. В настоящее издание также включено историко- библиографическое приложение, подготовленное А.Л. Рычковым, в котором представлены основные научные работы в области западного эзотеризма на русском языке и отражена роль Библиотеки иностранной литературы как первого российского центра регулярных на- учных конференций и выставок по истории и исследованиям эзотеризма. УДК 21 ББК 86.42 ISBN 978-5-00087-082-2 © Wouter J. Hanegaaff, 2013 © Е. Зоря, перевод, 2016 © А.Л. Рычков, приложение, указатели, 2016 © ООО «Центр книги Рудомино», издание на русском языке, оформление, 2016
Предисловие II олагаем, что можем начать со страшной тайны. Конечная JL цель этой книги, а также всех исследований, ведущихся в ин- тересующем нас направлении, - изменить взгляд читателя на запад- ную культуру и общество. Речь пойдёт об основных допущениях о природе реальности, знаниях и истории, которые принимались европейцами как данность ещё с античности (и особенно начиная с эпохи Просвещения), а в наш век глобализации получили особен- но широкое распространение. Но мы будем рассматривать эти темы с позиции, которая, на первый взгляд, может показаться пародок- сальной с точки зрения здравого смысла: сосредоточимся на тех ми- ровоззрениях, практиках и способах познания, которые не добились ведущего положения, а потому были маргинализованы и после эпохи Просвещения стали «отвергнутым знанием». Исследования в этом направлении, обозначенном не вполне удовлетворительным общим названием «западный эзотеризм» (да, оно многим не нравится, но лучшего термина так никто и не придумал), весьма интенсивно развиваются с 1990-х годов. Тем не менее, заслуживающих доверия вводных работ в этой области всё ещё крайне мало, и неспециалис- там всё так же тяжело отличить правду от вымысла и получить общее представление о поле исследований. Этот «Путеводитель для запутавшихся» задуман как удобное и до- ступное введение в изучение западного эзотеризма, и мы надеемся, что книга предоставит читателям основные инструменты и базовые знания для дальнейших самостоятельных поисков. В первую очередь книга рас- считана на представителей гуманитарных и социальных наук, но она может быть интересна и любому образованному читателю, которому 5
любопытны данные темы. Хотя цель книги - полностью охватить ис- следовательское поле (разумеется, в скромных рамках формата «введе- ния»), она не ограничивается простым воспроизведением уже хорошо известной специалистам информации, но предоставляет некоторое ви- дение того, как это направление должно развиваться в дальнейшем. Ключевые понятия для этого видения - историчность, комплекс- ность, открытость, а также интер- или трансдисциплинарность. Хотя некоторые исследователи, судя по их работам, считают иначе, изучение эзотеризма никогда не ограничивается эзотеризмом «как таковым» (что бы мы под ним ни подразумевали). Напротив, речь всегда идёт о более общих и даже универсальных проблемах и вопросах, исключи- тельно интересных для всякого образованного человека. Поэтому не- льзя сослужить эзотеризму худшей службы, чем оставив его исследова- ние на откуп только узким специалистам в данной области. Напротив, мы увидим, насколько важен этот материал для историков, философов, учёных-естественников, теологов, историков искусства, музыковедов, историков литературы, культурологов (особенно специализирующихся на массовой культуре), и даже для социологов, антропологов, психоло- гов и политологов. Западный эзотеризм напоминает экстерриториаль- ные воды на карте Земли - он не принадлежит ни одной конкретной дисциплине и может быть свободно исследован ими всеми. Таким образом, наш «Путеводитель для запутавшихся» задуман как открытое приглашение студентам и учёным. Без всяких преувели- чений, эзотеризм - наиболее обделённое вниманием и неверно воспри- нимаемое исследовательское поле в гуманитарных науках, по меньшей мере на Западе. И это значит, что вероятность новых открытий и неожи- данных озарений здесь велика, как нигде. Разве можно сопротивляться такому искушению? А главное - зачем? Мы надеемся, что многие чита- тели с радостью поддадутся ему и, в конечном счёте, отправятся в само- стоятельные путешествия по еще не «обжитой» области знания. В этой книге они найдут карту и несколько полезных советов путешественни- кам - а открытия, которые они сделают в дороге, будут их собственными открытиями.
Глава 1 Что такое западный эзотеризм? Уже само понятие «эзотеризма» достаточно туманно, и отсыла- ет оно к ничуть не менее туманной области исследования. Мало кто остаётся равнодушным, услышав это слово. Иногда оно вызывает положительные ассоциации, чаще резко отрицательные, но, в любом случае, объяснить, что именно оно значит - совсем не просто. Не гово- ря уж о том, почему эта сфера вообще заслуживает серьёзного отноше- ния. Тем не менее, факт остаётся фактом: исследованиями западного эзотеризма академическое религиоведение занимается уже несколь- ко десятков лет, и это направление привлекает всё больше внимания специалистов в других областях гуманитарного знания. Такая ситуа- ция - следствие того, что постепенно мы признаём: оставаясь в рам- ках наших обычных представлений о западной культуре и её истории, мы, возможно, не замечали чего-то весьма важного. Рядом с общепри- знанными основами официальной европейской и американской куль- турной идентичности - нормативными религиозными традициями иудаизма и христианства, рациональной философией и современной наукой - существует ещё один мир, который мы обычно знаем куда хуже. Мы надеемся, что «Путеводитель для запутавшихся» воспол- нит этот пробел в скромных рамках вводного учебника. Начнём с простого наблюдения: как бы ни определялось исследо- вательское поле «западного эзотеризма», ему очевидно тесно в рамках любой из устоявшихся на сегодняшний день гуманитарных дисцип- лин и того, что они изучают. Почему-то он не похож ни на «религию» в обычном её понимании, ни на разновидность « философии », и уж точ- но не мог бы быть сегодня принят в качестве «науки». И всё же «запад- ный эзотеризм» имеет отношение ко всем этим сферам, равно как и к 7
искусству, хотя и не может сводиться ни к одной из них. В то же время, все вышеупомянутые дисциплины им пренебрегают. До водораздела XVIII века, когда академические дисциплины начали принимать совре- менную форму, «эзотеризм» всё ещё считался важным, хотя и небес- спорным, направлением для приложения интеллектуальных и научных усилий. Круг идей и вопросов, характерных для «эзотеризма», и их значение всерьёз обсуждались теологами, философами и представите- лями естественных наук. Лишь эпоха Просвещения смогла практически полностью изгнать эти темы из общепризнанного интеллектуального дискурса и типовых версий истории, излагаемых в учебниках. Можно сказать, что в современной науке эта сфера заброшена, а уровень общих и специализированных знаний о ней катастрофически снизился ещё в XIX веке. Ситуация начала улучшаться после Второй мировой войны, а действительно изменилась только с 1990-х годов. Сейчас популярные точки зрения на «эзотеризм» всё ещё основываются на сомнительных результатах любительских исследований и сюжетах из коммерческих СМИ. Для исследователя, мягко говоря, странно, что обширная и сложная область религиозной и интеллектуальной деятельности, которая (как мы увидим в дальнейшем) оказывала влияние на западную культуру с античности до настоящего времени, в то же время находилась вне поля зрения академического сообщества. Ее словно не существовало - или же к ней относились так, словно она не должна была существовать. При- чины и историческую подоплёку этого беспрецедентного явления в ис- тории мысли мы рассмотрим в третьей главе. Здесь отметим только то, что длительный академический бойкот крайне отрицательно сказался даже на основной терминологической базе. Вся без исключения сущест- вующая терминология зарождалась в остро полемическом или аполо- гетическом контексте - и таким образом несет множество отрицатель- ных коннотаций в общеакадемическом дискурсе. Хотя с 1990-х годов термин «западный эзотеризм» стал наиболее употребительным в среде специалистов, в массовом сознании эти слова всё ещё ассоциируются преимущественно с современными нью-эйдж-феноменами. Аналогич- ным образом термины «оккультное» и «оккультизм» уже вполне точ- 8
но определены современными исследователями, но у широкой публи- ки всё ещё вызывают сомнительные ассоциации. К сожалению, какое из общепонятных названий ни возьми, всё равно возникает путаница относительно сути исследовательского поля - попросту не существует нейтральной общепризнанной терминологии. Исправить ситуацию, придумав совершенно новые названия, невозможно - никто не поймёт, что они относятся к нужному полю. Современные исследователи в мас- се своей сходятся на том, что наиболее осмысленно придерживаться общего термина «западный эзотеризм», несмотря на его недостатки. Остается надежда, что по мере развития серьёзных исследований в этой области термин потеряет свои уничижительные коннотации. От определений к образцам Что же, в таком случае, мы имеем в виду под «западным эзотериз- мом»? Прилагательное «эзотерический» впервые появляется во II веке, но существительное куда младше. Насколько можно судить, впервые оно встречается на немецком {Esoterik} в 1792 году, к 1828 году уже попадается во французских исследованиях {Tesoterisme}, а в 1883-м появляется и в англоязычных текстах {esotericism}1. Получается, что «за- падный эзотеризм» - это не возникший естественным путём термин, а искусственная категория, в которую задним числом определяют раз- ные течения и идеи, имевшие, по крайней мере до конца XVIII века, со- вершенно иные названия. И, соответственно, отнюдь не все эти течения и идеи изначально виделись связанными друг с другом. Как мы увидим в третьей главе, первые попытки представить их единым, взаимосвя- занным направлением, а также объяснить, что у них общего, относятся только к концу XVII века. Проще говоря, «западный эзотеризм» - не существовавшая сама по себе независимая традиция, которая в какой- то момент была открыта историками, а современная, сконструирован- ная учёными модель. Но это не значит, что самого предметного поля не существует, - напротив, категория «западный эзотеризм» возникла потому, что интеллектуалы и историки обратили внимание наструктур- 9
ную схожесть взглядов и идей, характерных для весьма обширного кру- га мыслителей и движений. Более подробно мы рассмотрим эти общие элементы в четвёртой и пятой главах. Некоторые современные учёные предпринимали попытки дать оп- ределение западному эзотеризму. С этой целью неоднократно предла- гались наборы критериев, согласно которым можно было бы принять решение, относить ли тот или иной феномен к этой категории или нет. Самый известный и авторитетный пример определения был предложен в 1992 году французским учёным-первопроходцем в области западно- го эзотеризма Антуаном Февром. В него вошли четыре «сущностных» характеристики эзотеризма: система соответствий, одушевленная при- рода, воображение/посредничество и трансмутация; а также две «до- полнительные»: передача традиции и поиск общего основания всех религиозных учений2. Другие учёные критиковали критерии, предло- женные Февром, и предлагали альтернативные подходы. Так возник разнородный набор теорий и дефиниций, весьма по-разному определя- ющих исторические и концептуальные границы области в целом3. Чтобы понять, что на самом деле главное во всех этих спорах о чис- то технических подробностях, нужно сделать небольшой экскурс в сов- ременные теории когнитивной деятельности. Как было показано ант- ропологом Таней Лурманн (хотя и в совершенно другом контексте), в повседневной жизни для того, чтобы отнести что-либо к той или иной категории, мы, как правило, не используем формальные списки крите- риев, а сравниваем с образцами. Образец - это объект, обладающий не- которой совокупностью характеристик, благодаря которым он считает- ся «удачным примером» той или иной категории: «Используя образцы, мы сравниваем объект с наиболее удачным примером в нужной нам категории, а не выясняем, соответствует ли он определённым правилам или критериям принадлежности к этой кате- гории. Страус - это птица или жвачное животное? Человек, использую- щий образцы, решает, похож ли страус больше на воробья или на корову, опираясь как на то, что он непосредственно видит, так и на уже имею- щийся багаж теоретических знаний и допущений. [...] Глядя на предмет мебели с целью понять, стол это или стул, вы не перечисляете в уме пра- 10
вила принадлежности к категориям “стол” и “стул” Это долго и к тому же зачастую бессмысленно, поскольку многие представители той или иной категории соответствуют не всем явным её критериям (пингвин, не умеющий летать, всё же птица). [...] Вы не спрашиваете себя, соот- ветствует ли стул критериям “стульности” Вы смотрите на него и знаете, что это - стул»4. Исследователи создают разнообразные наборы формальных крите- риев для определения того, что должно или не должно входить в кате- горию «западный эзотеризм». На деле же они почти всегда руководст- вуются образцами. Это значит, что у них уже есть «наиболее удачные примеры» из той категории, которую они считают западным эзотериз- мом, и именно с этой моделью они сравнивают конкретные историчес- кие явления. Одно и то же течение в истории мысли может оказаться как включенным в сферу западного эзотеризма, так и исключенным из неё, в зависимости от того, какую модель использует конкретный учёный. В этом кроется главная причина неопределенности исследовательско- го поля и его границ. Современные концепции западного эзотеризма основываются на трёх основных моделях. Первая: существует «зачаро- ванное» мировоззрение, характерное для времени, предшествующего эпохе Просвещения; оно имеет древние корни, но достигло расцвета в раннее Новое время. Вторая: после эпохи Просвещения возник ши- рокий спектр «оккультных» течений и организаций, которые служили альтернативой как традиционной религии, так и рациональной науке. И третья: у религии как таковой есть универсальное «внутреннее» ду- ховное измерение. Модель 1: «Зачарованное мировоззрение» раннего Нового времени Если внимательно посмотреть на критерии, предложенные Антуа- ном Февром, мы увидим, что они соответствуют определению «очаро- ванности», которое противопоставлено «расколдованному» мировоз- 11
зрению, ассоциирующемуся с пост-картезианской, пост-ньютонианской и позитивистской наукой. Идея «соответствий» Февра коренится в представлении Плотина о симпатии1-, она подразумевает, что во все- ленной всё взаимосвязано непосредственно, без вспомогательных звень- ев или причинно-следственных цепочек; такая модель очевидным обра- зом предлагается в качестве альтернативной по отношению к линейной (или т.н. «инструментальной») модели причинно-следственных свя- зей. Понятие «одушевленной природы» тоже противопоставлено ме- ханистическим мировоззрениям: оно означает, что мир мыслится не как мёртвый часовой механизм, а как живое существо, пронизанное невиди- мой силой жизни. Идея «воображения/посредничества» подразуме- вает принятие многоуровневой платоновской космологии и тем самым противопоставляется космосу, который сводим только лишь к движу- щейся материи. Она предполагает не просто существование множества «тонких» уровней реальности между полюсами чистого духа и чистой материи, но возможность получить доступ к этой реальности посредст- вом воображения, которое, таким образом, становится инструментом познания окружающего мира, а не только генератором иллюзий (каким его видел рационализм эпохи Просвещения). Наконец, трансмутация подразумевает процесс, посредством которого человек или природа могут измениться, достичь более высокого духовного уровня или даже обрести божественность. Вкратце, согласно определению Февра, эзотеризм - это радикаль- ная альтернатива «расколдованным» мировоззрениям, занявшим гос- подствующее место в западной культуре после (и вследствие) научной революции, эпохи Просвещения и развития позитивистской науки. Сам Февр считал образцовыми примерами западного эзотеризма пред- ставителей одного из течений раннего Нового времени (примерно от Парацельса в XVI веке и до эпохи романтизма), известного как «хрис- тианская теософия» или Naturphilosophie (к нему мы ещё вернёмся). Со- ответственно, по Февру, причисляем ли мы любое другое религиозное или интеллектуальное течение к эзотеризму зависит от того, насколько оно близко к этому «образцу». На практике это значит, что раннее Но- вое время представлено в работе Февра шире всего и воспринимается 12
как золотой век западного эзотеризма, равного которому не было ни до, ни после. Античные и средневековые источники не рассматриваются Февром как самостоятельные образцы эзотерической традиции, а только в ка- честве необходимого исторического контекста. И, что особенно важно, Февр ни разу не раскрывает полностью следующий вопрос: остались ли многочисленные эзотерические или оккультные течения, развиваю- щиеся с XIX века до настоящего времени, достаточно близкими к те- ософическому/натурфилософскому образцу, чтобы вообще считаться «эзотерическими» в строгом определении Февра. Воспользуемся аналогией Лурманн и предположим, что образцовое эзотерическое те- чение - птица, «зачарованный» воробей, совершенно не похожий на «расколдованную» корову (то есть на течения, к эзотеризму не отно- сящиеся). В таком случае, формы эзотеризма, возникшие после эпохи Просвещения, оказываются некими «гибридными животными». Их легко принять за псевдо-эзотерические, и они выпадают из поля внима- ния учёных. Февр - наиболее крупный, но не единственный учёный, понимаю- щий эзотеризм как прототипичное зачарованное мировоззрение, в про- тивовес расколдованным мировоззрениям обществ Нового и Новей- шего времени, и указывающий на раннее Новое время как на золотой век эзотеризма. Английский историк Фрэнсис Йейтс, имея совершенно иной взгляд и приводя абсолютно иные доводы, создала весьма схожую картину в своих исключительно влиятельных работах о «герметичес- кой традиции» эпохи Возрождения. Согласно Йейтс, эта традиция возникла в результате того, что был заново открыт и переведён флорен- тийским философом Марсилио Фичино корпус позднеантичных текс- тов, известный как Corpus Hermeticum (Герметический корпус). Перевод был опубликован в 1471 году, после чего начался расцвет ренессансного герметического мировоззрения (в западной науке и здесь автором назы- ваемого также более широким и не прижившимся в России термином «Ренессансный герметицизм» для отличия от античного герметизма, см. примеч. 1 к главе 2, - примеч.ред.}, наиболее важное место в котором занимали магия, личный опыт и силы воображения, продолжавшийся 13
в течение XVI и XVII столетий. Ему был присущ мироутверждающий мистицизм, созвучный «зачарованной» и холистической науке, рас- сматривающей природу в качестве живого, органичного целого, про- низанного невидимыми силами и энергиями. И всё же, согласно Йейтс, это был смелый и оптимистичный, ориентированный на будущее взгляд, подчёркивающий принципиальную способность человечества воздейс- твовать на мир новыми науками, создавая таким образом лучшее, более гармоничное и прекрасное общество. Как и «западный эзотеризм» Февра, «герметическая традиция» Йейтс переживала свой расцвет в раннее Новое время, выступая «за- чарованной» альтернативой традиционной религии и рационалис- тической науке. Литературные источники этой традиции коренились в поздней античности, но Йейтс резко разграничивает «тёмное» Сред- невековье и новое, красивое и элегантное явление эпохи Возрождения - герметическую магию. Йейтс более резко и решительно, нежели Февр, провозглашает смерть своей «герметической традиции», считая, что она закончилась в XVII веке, с появлением современной филологии и естествознания6. Но многие из числа её читателей в 1960-1970-х годах пошли на шаг дальше. Они восприняли тезисы Йейтс как рассказ о том, что на заре современной эпохи магическое, зачарованное мировоззрение Возрож- дения потерпело поражение в сражении с господствующими христиан- ской церковью и наукой, - после чего даже память о самом его существо- вании была практически уничтожена. Для некоторых из этих читателей заново открытая «герметическая традиция» стала источником вдох- новения в их собственной борьбе с современными господствующими мировоззрениями (политическими, религиозными и научными) и по- пытках «заново зачаровать» мир. Таким образом, нарратив Йейтс об- рёл значимость и в современном контексте. Многие из тех, кто симпати- зировал или принадлежал к магическим или спиритуальным течениям, ставшим популярными с 1960-х, начали воспринимать герметистов эпо- хи Возрождения как своих предшественников. Йейтс и Февр - наиболее яркие представители подхода, представляю- щего эзотеризм в качестве модели «зачарованного» мировоззрения, ца- 14
рившего от эпохи Возрождения до эпохи Просвещения. Важной частью их концепций был постулат: эзотеризм должен противостоять светскому миру и не может быть органичной составляющей современной культуры и общества. Даже если эзотеризм выживает в условиях пост-Просвеще- ния, то только в качестве анти-модернистской «контркультуры», совер- шающей бесплодное «бегство от рациональности»7. По крайней мере, именно так многие социологи 1960-1970-х годов рассматривали совре- менный им удивительный рост новых религиозных движений и оккуль- тных течений: преобладающая на тот момент идея «секуляризации» •тверждала, что у религии и магии нет будущего в век науки и всё воз- растающей рационализации; таким образом, и «Оккультное», и «Вос- точное» возрождения должны были быть отброшены как проявления иррационализма и тщетного стремления к романтическому прошлому. Модель 2: (Пост)модернистский оккультизм Нет никаких сомнений, что эзотерические течения, возникшие и развивающиеся с XVIII века по наше время, включают в себя идеи и верования, появившиеся до эпохи Просвещения. В дальнейшем мы ;штё увидим тому множество примеров. Но вряд ли корректно предпо- •_тжение, что эти традиционные мировоззрения - просто «пережит- ки » прошлого и продолжают существовать, не меняясь, неподвластные Jлиянию современности. Представление о том, что магические, эзоте- ш веские или оккультные концепции по сути своей статичны и «сопро- “изляются переменам» - всего лишь позитивистское клише, несосто- ятельность которого подтверждается раз за разом8. Напротив, как мы зилим в седьмой главе, идеи и мировоззрения, унаследованные от ран- -его Нового времени и предшествующих ему эпох, претерпели, начи- ная с XIX века, значительные изменения под влиянием новых явлений • культурной и интеллектуальной жизни секулярного общества. Итоги ?тих изменений оказались поразительны и беспрецедентны. 15
Как мы уже видели, первая модель подразумевает, что формы эзоте- ризма, возникшие после эпохи Просвещения, всегда являются только лишь вторичными, несовершенными производными истинной традиции. В случае компромисса с секулярной мыслью, целостности и аутентичнос- ти эзотеризма неизбежно наносится ущерб. Это значит, что эзотеричес- кие течения позднего Нового времени и современности не полностью соответствуют предложенной модели и её эталонным образцам. Но мож- но рассматривать вопрос и в противоположном ключе, сделав вывод, что эзотеризм и/или оккультизм сформировались как самостоятельные соци- альные явления только после XVIII века. До того момента существовала всего лишь интеллектуальная традиция, находящая отражение в текстах (как популярных, так и написанных в русле интеллектуальных традиций своего времени); но только с этого времени формируются организации и общества, начинающие соперничать с признанными церквями на плю- ралистическом «рынке религий». С этой точки зрения именно оккуль- тизм, возникший в позднее Новое время и существующий в настоящий момент, и есть главное, что следует изучать, и именно его представителей стоит рассматривать в качестве образцов западного эзотеризма. Более ранние периоды любопытны с точки зрения исторического материала, но не являются определяющими для понимания оккультизма. Таким об- разом, любые формальные критерии для демаркации исследовательского поля должны выводиться на основании материалов эзотерических тече- ний, возникших после эпохи Просвещения. Программные заявления, сде- ланные с этих позиций, куда сложнее найти, чем в случае первой модели, так как основные её представители принадлежат к социальным наукам, а следовательно, редко интересуются более широкой исторической кон- текстуализацией материала. Они сосредотачиваются на существующем здесь и сейчас и значительно меньше внимания уделяют возможному про- исхождению и причинам современных явлений. Другими словами, эта модель не содержит ни явных, ни даже имплицитных теорий о природе и историческом развитии эзотеризма до и после эпохи Просвещения, будучи сосредоточена на исследовании оккультизма как феномена совре- менной популярной культуры и культуры позднего Нового времени9. В этой второй модели «эзотеризм» или оккультизм - не пред- меты ностальгии о потерянном или забытом зачарованном мировоз- 16
зрении, а часть современности, влияющая на наше будущее. Когда в 1960-1970-х годах социологи впервые начали изучать оккультизм, его воспринимали как необычное и малопонятное проявление соци- альной «девиантности», необоснованно претендующее на обладание знанием10. Казалось, оккультизм отражал юношеский протест против науки и традиционной религии. Им было сложно увидеть в этом что- либо кроме искренней, но очевидно бессмысленной реакции против рационализации и поступательного прогресса современности. Но поз- днее социологи и историки религии начали рассматривать оккультизм как важное проявление самой современности11. Предсказания о неми- нуемом исчезновении религии оказались, мягко говоря, преждевре- менными. Становится всё более очевидно, что эзотерические и/или ок- культные течения занимают постоянное место в современной культуре. Они существуют с самого начала Нового времени и, как бы мы к этому ни относились, никуда не денутся. Таким образом, в современных ис- следованиях оккультизм больше не рассматривается как некая малозна- чительная и вызывающая раздражение аномалия, от него не отмахи- ваются фразой «этого вообще не должно существовать» - напротив, оккультизм считается весьма важной частью постоянного процесса об- новления религии в новых исторических и социальных условиях. Так, например, в 90-е годы началось стремительное распространение новых средств связи, лавинообразное появление новых медиа и, соответс- твенно, новой информации. Судя по всему, это привело к появлению новой, постмодернистской разновидности оккультизма, которая, поми- мо прочего, в игровой форме, но вполне намеренно размывает границы между вымыслом и реальностью. Следует отметить, что в появившихся исследованиях этого феномена об «оккультизме» говорится в крайне расплывчатом виде - как правило, это общее обозначение всего экстра- сенсорного или паранормального. Религиоведы, например, указывают на увлечение «сверхсилами» в популярных комиксах и ролевых играх как на важный пример проявления «сакрального» в современной мас- совой культуре12. Таким образом, термин «оккультизм» в недавних исследованиях часто используется не как отсылка к какой-либо конкретной истори- ческой традиции, а как удачный современный термин, означающий не- 17
обычные явления и разновидности глубинного опыта. Предполагается, что о таких явлениях и опыте есть свидетельства всех времен и народов, а следовательно, они продолжали и продолжают существовать и в позд- нее Новое время, и в современном обществе. В нашей книге мы отме- чаем, что такие исследования - важная часть исследований западного эзотеризма, но все же всего лишь часть. Сущностная слабость первой указанной нами модели, модели «зачарованного раннего Нового време- ни», в том, что она не способна всерьёз воспринять современные формы эзотеризма как самостоятельный феномен, а видит их только в связи с их предшественниками до Просвещения, которые по определению ближе к идеалу эзотеризма. Слабость же второй модели в том, что ей недостаёт исторической глубины. Хотя она и рассматривает современный оккуль- тизм и оккультизм Нового времени как отдельное явление, само по себе достойное исследования, но упускает, что корни и истоки любого фе- номена - его неотъемлемая часть. Изучать оккультизм, не принимая во внимание историческую перспективу - все равно что сводить события 11 сентября к акту чистого терроризма, отбрасывая и историю исламс- кого радикализма, и историю западной колониалистской политики как несущественные для понимания произошедшего. Точно так же (и гово- ря так, мы выступаем против антиисторического уклона второй модели) мы не сможем понять оккультизм, если не впишем наши исследования в более широкий исторический контекст. В то же время, взявшись за та- кую задачу, нам стоит воспринимать оккультизм не менее серьёзно, чем эзотерические течения, существовавшие до эпохи Просвещения (тем вы- ступая против анти-современного уклона первой модели). Модель 3: внутренние традиции Третья влиятельная модель западного эзотеризма делает акцент на так называемых «внутренних» традициях, которые сосредоточены на универсальной духовной составляющей реальности, а не на внешних («экзотерических») религиозных институтах и догматических систе- мах традиционных религий. Эта модель ближе всего к изначальному, позднеантичному значению прилагательного «эзотерический», приме- 18
чяемого к тайным учениям, открываемым только духовной элите, вроде пифагорейских братств и некоторых мистериальных культов. Согласно этой модели, экзотерические учения предназначаются для необразо- ванных народных масс, которым достаточно догматических систем ве- рований и соблюдения ритуалов. Но за внешней стороной привычных религий таятся глубинные истины, известные только посвященным з истинные таинства религии и философии. Эта модель утверждает, что настоящая эзотерическая духовность может быть только единой, не зависящей от социальных, исторических или культурных обстоятельств. Вне зависимости от традиции, в кото- рой воспитывался тот или иной человек, любой, кто отказывается до- вольствоваться внешней стороной религии и ограниченными догмати- ческими системами, всегда сможет найти дорогу к той универсальной истине о природе мироздания, божественности и человеческой судьбы, на которую ссылаются все великие мистики и духовные учителя. В та- ком случае, западный эзотеризм оказывается лишь частью куда боль- шего целого: эзотерические учения всех незападных культур и религий ; например, индуизм, буддизм, шаманизм и т.д.) должны, в конечном сче- те, указывать на одну и ту же эзотерическую реальность, скрытую под внешними покровами. В современном религиоведении исследование исторических религи- озных течений в поисках такой универсальной «скрытой» сути назы- вается «религионизмом»13. Этот подход значительно (хотя и в разной степени, зачастую очень незаметно и тонко) повлиял на способы иссле- дования религии после Второй мировой войны, особенно в Америке, где была влиятельная школа Мирчи Элиаде. Многие из самых именитых исследователей западного эзотеризма, от Анри Корбена и Антуана Фев- ра (в ранних работах) до таких современных исследователей, как Артур Верслунс и даже Николас Гудрик-Кларк, явно находились под влиянием религионизма. И хотя исследования западного эзотеризма многим обя- заны работе этих первооткрывателей, основная масса учёных всё больше отказывается от религионистских подходов. Эта тенденция возникла еще в 1990-х годах и особенно усилилась в начале XXI века. Дело в том, что модель «скрытой сути», которая так или иначе является основой всех форм религионизма, во многом весьма проблематична. 19
Важнее - и очевиднее - всего то, что она основывается на убежден- ности, что в реальности действительно существует универсальное, скры- тое, эзотерическое измерение. Но научная методология «экзотерична» по определению и изучает только то, что эмпирически доступно любому наблюдателю вне зависимости от его личных убеждений. У учёных нет способов получить прямой доступ к истинной и абсолютной природе реальности, о которой говорит эта модель, и нет методологий, позволя- ющих подтвердить или опровергнуть сам тезис о существовании такой «внутренней» реальности. Абсолют или Божественное невозможно исследовать. Учёные могут изучать только верования, убеждения или теории о нем, но как исследователи они не обладают достаточной ква- лификацией, чтобы оценивать их истинность или ложность. Многих молодых исследователей эзотеризма это разочаровывает и злит, но на самом деле это всего лишь признание границ применения науки. Неко- торые учёные утверждают, что божественное или абсолютное не имеет реального существования, поскольку научные методы к ним не приме- нимы. Но логически более последовательно признать, что мы попросту этого не знаем - и не можем знать. Эта позиция, которая ни подтверж- дает, ни опровергает возможность найти истинную природу реальнос- ти, используя методы, отличные от методов естественных и гуманитар- ных наук (например, духовные техники или мистическое созерцание), обозначается термином «методологический агностицизм». Модель, приравнивающая эзотеризм к «внутренней сути» реаль- ности, к тому же весьма проблематична с точки зрения строго истори- ческих исследований. Если в эзотеризме имеет значение только одна универсальная истина, то практически не остаётся возможности дать оценку и уделить внимание таким вещам, как историческая специфика, личный творческий подход, инновации, изменения и развитие. С дру- гой стороны, историки не могут не подчеркивать, что, несмотря на все заявления о единстве и универсальности, есть огромные различия между «эзотерическими» течениями и идеями, получившими разви- тие в разные исторические периоды и в разных социальных контекстах. Античные герметические тексты, теософские визионеры наподобие Якоба Бёме и Эммануэля Сведенборга, оккультисты-маги типа Алис- тера Кроули, современные ньюэйджеры и т.д. демонстрируют весьма 20
различные и во многом взаимоисключающие мировоззренческие при- нципы и программы действий, типичные для их конкретного истори- ческого и социального контекста. Религионисты обычно преуменьшают важность таких контекстуальных факторов, поскольку воспринимают их как «внешние», то есть по большому счету незначимые относитель- но определяющего «внутреннего» содержания. В итоге, для этих ис- следователей изучение эзотеризма сводится к тому, чтобы приводить з пример мыслителей и практиков, наилучшим образом воплощающих их собственные идеи об истинном и вечном, ссылаясь при этом на кри- терии, по определению недоступные обычным учёным. В этой книге для рассмотрения нашей темы мы не будем руководст- воваться ни одной из вышеуказанных моделей. Западный эзотеризм мы рассматриваем как крайне плюралистическую область течений, идей и практик, которую можно изучать во временных рамках от поздней античности до современности, при этом не выделяя какие-либо конк- ретные исторические периоды или мировоззрения как «более истинно эзотерические» (то есть более приближенные к какой-то конкретной модели), чем все остальные. С нашей точки зрения, «образцового» эзотерического течения нет и быть не может, как нет и «образцовых» эзотериков. Очевидно, что такой подход всё равно требует определений и демаркации, поскольку он всё равно подразумевает, что это исследова- тельское поле в целом чем-то отличается от других... На чём мы можем, в таком случае, основываться? Говоря кратко и опираясь на вводный абзац этой главы: ту область исследований, ко- торую мы сейчас называем «западным эзотеризмом», можно признать главной жертвой академической специализации после XVIII века. Ее первая отличительная особенность заключается в статусе «отвергнутого знания»: она включает всё, что было до того отброшено в мусорную кор- зину истории идеологами эпохи Просвещения и их идейными наслед- никами вплоть до настоящего времени по причине несовместимости с нормативными идеями религии, рационализма и науки. Большей части интеллектуалов после XVIII века эта область представлялась радикаль- но противопоставленной всему, что заслуживало серьёзного отношения образованных людей. Относящийся к ней набор идей и их развитие счи- тались недостойными детального изучения и анализа; в академическом 21
дискурсе их предпочитали попросту обходить стороной. Мы ещё уви- дим, что эта область не была выключена из дискурса и заброшена в од- ночасье. Наоборот: это был итог длинной, начавшейся ещё в поздней античности истории апологетических и полемических битв и перегово- ров вокруг того, какие мировоззрения и подходы к знанию допустимы, а какие следует отвергнуть. В этих спорах определяли свою идентичность только зарождающиеся религиозная и интеллектуальная элиты. То, что западный эзотеризм стал мусорной корзиной отверженного знания академического мира, ещё не значит, что в ней оказывались идеи, никак между собой не связанные. Напротив, kXVIII веку сформировалось общее понимание того, что следует считать основными признаками этой отверженной области. И хотя полемические нарративы никогда нельзя принимать за чистую монету - в подавляющем большинстве случаев они преувеличивают и упрощают факты ради достижения своих целей, - эти признаки действительно помогают распознать определенные мировоз- зренческие системы и подходы к знанию, игравшие важную, пусть и всегда неоднозначную роль в истории западной культуры. Подведем итоги: в этой книге мы будем заниматься большой и сложной областью исследований, которая, во-первых, определяется господствующей религиозной и интел- лектуальной культурой как «другая» для того, чтобы с ее помощью обоз- начить границы собственной идентичности, а во-вторых, характеризуется особой приверженностью к мировоззренческим системам и способам поз- нания мира, идущим вразрез с нормативной интеллектуальной культурой, господствующей после эпохи Просвещения. Это самое точное из доступ- ных нам определений западного эзотеризма14. Первая часть этого опреде- ления обсуждается в третьей главе, вторая - в четвёртой и пятой. Остальной Запад: иудаизм, христианство, ислам Что же мы имеем в виду, когда говорим именно о западном эзоте- ризме? Существует несколько возможных вариантов ответа на этот воп- рос, и мы увидим, что все они имеют важные следствия относительно 22
-□ироды нашей области исследований и основных исследовательских “□ограмм. Поскольку здесь очень много путаницы, каждый из них не- гоходимо рассмотреть по существу. Первым сомнительным моментом является то, что такая термино- логия намекает на существование некоего фундаментального различия между Западом и Востоком в эзотеризме в целом. Как бы подразумевает- ся, что вместе с западным эзотеризмом может существовать и «восточ- ный эзотеризм». Мы уже видели, что религионистский подход, предпо- лагающий существование «внутренних измерений», исходит именно из этого. Поскольку в соответствии с этим подходом у всех людей есть принципиальная возможность личного внутреннего доступа к универ- сальным духовным тайнам, западный эзотеризм обязан иметь паралле- ли и на востоке. Такая точка зрения естественным образом приводит к тому, что изучение «эзотеризма» превращается в некую форму срав- нительного религиоведения, разыскивающего по всему миру универ- сальные черты «внутренней» религии. Что бы мы ни думали об этом проекте как таковом, он определенно отличается от подхода к изучению западного эзотеризма, представленного в этой книге. Даже не касаясь спорных элементов самого религионистского подхода, сравнительное изучение религиозного опыта на религионистских основах не требует использования термина «эзотеризм». Такого рода независимые иссле- ловательские проекты развивались с XIX века, и сегодня у них уже есть разветвленные исследовательские программы, сетевые организации и соответствующая литература. Действительно, в западном эзотеризме немало интересного для тех, кто работает в этой области, и системати- ческое сравнение между западным и восточным религиозным опытом может многое дать, но эти две исследовательские программы попросту не совпадают. Таким образом, чтобы избежать путаницы, нужно отчёт- ливо понимать, что прилагательное «западный» не выделяет западную область какого-то общемирового «эзотеризма», а, напротив, подчер- кивает специфический характер эзотеризма как области исследования, возможной только в контексте Запада. Такое понимание эзотеризма от- личается от глобальных или универсальных трактовок этого понятия. Но такое заявление приводит к ещё одному важному вопросу о по- нятии «западного» эзотеризма. Категория «отвергнутого знания», 23
возникшая в эпоху Просвещения и унаследованная нами, появилась в результате сложных апологетических и полемических споров, в ко- торых с античности до XVIII века ведущее место занимали христиан- ские интеллектуалы. Иногда возражают, что называть такую категорию «западным эзотеризмом» неправомерно, поскольку это подразумевает маргинализацию важной роли еврейских и исламских эзотерических течений в европейской истории религии. Это действительно серьёз- ный аргумент, так как традиционные большие нарративы «христиан- ского запада» (по сути своей основанные на моделях, выработанных историей церкви) подчеркивали роль христианства в Европе в ущерб практически всему остальному. Современные исследователи совершен- но правильно критикуют подобные подходы, напоминая, что история религии в Европе полна разнообразия и конкуренции между различны- ми религиями15. Помимо христианства и его всевозможных конфессий, иудаизм и ислам должны рассматриваться как важные составляющие истории религии в Европе. Таким же образом следует относиться и к различного рода «языческим традициям», античным и варварским, ко- торые продолжали оказывать заметное влияние как на ученый дискурс, так и на народные практики. С такой точки зрения кажется естествен- ным, что любая область исследований, называющаяся «западным эзоте- ризмом», должна заниматься западной культурой во всей её сложности и многообразии, уделяя равное внимание эзотерическим традициям иу- даизма, христианства и ислама. Несмотря на то, что, по крайней мере теоретически, в пользу такого подхода есть немало сильных аргументов, в данном Путеводителе мы не будем им руководствоваться по нескольким причинам. Первая, весь- ма прагматичная причина в том, что и еврейский, и исламский «мисти- цизм» (ещё один неоднозначный термин, который специалисты в этих направлениях все ещё предпочитают «эзотеризму») уже сложились как относительно автономные и независимые области исследования. Таким образом, нет особой нужды повторять уже проделанную работу под другим названием. К тому же, интердисциплинарные исследования в этих областях ограничены доступностью языков: без иврита и арамейского практи- чески невозможно заниматься исследованиями каббалы, точно так же 24
невозможно исследовать суфизм без глубоких познаний в арабском и персидском. Недоступны не только первоисточники - значительная часть соответствующих исследований попросту не переводилась ни на английский, ни на любой другой современный европейский язык. Всё это серьезным образом ограничивает привлекательный образ сравни- тельного эзотеризма трёх авраамических религий. Вероятно, именно поэтому даже наиболее активные защитники такой всеохватной иссле- довательской программы пока что не сумели воплотить её в жизнь. Вторая причина заключается в самой истории соответствующих традиций в еврейских, христианских и исламских культурах. В пос- ледние годы учёные уделяют значительно больше внимания важности межконфессионального обмена и «дискурсивного трансфера» через границы устоявшихся религий. Это важная поправка к идее о том, что каждая монотеистическая религия («религия Книги») развивалась в какой-то «блестящей изоляции» от остальных. Но не следует пре- увеличивать значение такого влияния. Как бы то ни было, и еврейские, и исламские эзотерические течения возникли и развивались как отно- сительно автономные и замкнутые традиции. На протяжении значи- тельной части их истории они были доступны только благочестивым евреям и мусульманам внутри их общин. И снова на то есть простая причина: эти традиции требуют свободного владения соответствующи- ми языками и глубокого знакомства со священными текстами. Нельзя заниматься классической еврейской каббалой и не знать достаточно глу- боко Еврейскую Библию (ТаНаХ) и комментарии к ней, нельзя понять исламский «мистицизм», не имея доступа к поэтическому арабскому языку Корана. Если не следовать радикально религионистскому под- ходу, при котором всякое «внешнее» проявление происходит из уни- версального «внутреннего» источника, то кажется крайне маловеро- ятным, что в еврейском, христианском и мусульманском контекстах мог развиться более-менее одинаковый тип эзотерической традиции. Есть ещё много причин подчёркивать специфичность и относительную уни- кальность каждого контекста, и это можно проиллюстрировать самим термином «эзотеризм». В еврейском контексте он относится к слож- ным процедурам раскрытия тайных или сокрытых смысловых слоёв в Торе. В христианских контекстах изрядная часть интереса к «тайно- 25
му» или «скрытому знанию» произошла от концепции «оккультных» (скрытых) качеств природы. А в исламской культуре - не только в мис- тической или эзотерической ее частях, но даже в самом тексте Корана (сура 57.3) - заложено фундаментальное различие между явным, внеш- ним измерением реальности (захир) и скрытым, внутренним (батин). Список можно продолжить. Хотя все эти понятия имеют отношение к тайне и сокрытому, всё же они происходят из разных исторических и идейных условий, и их невозможно свести друг к другу без значитель- ных упрощений и искажений. Одним словом, отнюдь не так легко, как кажется, выявить некую простую структуру, лежащую в основе еврейс- кого, христианского и исламского «эзотеризма» и позволяющую нам рассматривать их как варианты одной области исследований. Вероятно, что сама идея такого рода межконфессионального эзотеризма, общего для монотеистических «религий Книги» возникла среди учёных толь- ко после эпохи Просвещения. В настоящем Путеводителе мы сосредоточимся на линии преемст- венности, идущей от поздней античности через преимущественно за- падную христианскую культуру вплоть до эпохи Просвещения, и после- дующем развитии современной и секулярной культуры до настоящего времени. Разумеется, мы будем уделять внимание взаимодействию и вза- имообмену с еврейской, византийской и исламской культурой там, где это важно. Но полемика с языческими традициями, унаследованными от поздней античности, будет важнее для понимания того, благодаря чему наша область стала относительно автономной. Да, можно сказать, что термин «западный эзотеризм» отражает неудачную модель, кото- рая, вопреки фактам, свидетельствующим о религиозном многообразии в западной культуре, отводит иудаизму и исламу статус маргинальных религий, идеологически абсолютизируя роль «христианского наррати- ва». Но, возможно, в этом и суть. Как мы увидим в третьей главе, сама идея некоего отдельного «западного эзотеризма» действительно воз- никла в специфически христианском апологетическом и полемическом контексте как заведомо упрощенная и абсолютизированная концепция. Но обращена она была не против иудаизма или ислама, а против «язы- чества». Нравится нам это или нет - таково наше наследие, и в нём сле- дует попробовать разобраться.
Глава 2 Очень краткая история Было предпринято уже несколько попыток написать «историю западного эзотеризма». Кроме того, существует ряд заслужи- вающих внимания вводных работ по истории самых важных его со- ставляющих. Поскольку наш «Путеводитель для запутавшихся» использует тематический и проблемный подход, в этой главе мы, не углубляясь в детали, ограничимся кратким обзором основных истори- ческих течений и традиций, необходимых для того, чтобы понять дан- ную тему. Мы попытаемся набросать некую базовую «карту» нашей области - простейший инструмент для ориентирования в том, что без такой карты оказалось бы чрезвычайно сложным и запутанным. Гнозис в культуре эллинизма Истоки западного эзотеризма лежат в эллинистической культуре поздней античности, отмеченной сложными переплетениями греческой философии с локальными религиозными традициями, среди которых особенно выделяется египетская. В текстах многих позднеантичных ав- торов платонизм превратился в религиозное мировоззрение с собст- венной мифологией и ритуальными практиками, направленными на достижение спасительного гнозиса («знания»), посредством которого человеческая душа могла освободиться от плена материи и снова об- рести единство с божественным Разумом. Среди представителей этого течения было широко распространено убеждение, что философия Пла- тона не была самостоятельной производной греческого рационально- го мышления, но имела корни в заимствованных у восточных народов 27
(в частности, у персов, египтян и евреев) гораздо более древних тради- циях религиозной премудрости. Это широко распространенное по- нимание платонизма как «восточной религиозной мудрости» можно назвать платоническим ориентализмом, в противовес пониманию пла- тонизма как части греческой рациональной философии, применяющего сократовский диалог в качестве основного метода. Особое внимание к дающему спасение гнозису в общих рамках пла- тонизма было характерно для тех мыслителей, которых мы сейчас назы- ваем средними платониками. С оглядкой на дальнейшую историю запад- ного эзотеризма можно сказать, что наиболее важным из течений этой ориентации была египетская эллинистическая традиция, известная как герметизм'. Ее название происходит от имени легендарного и зачастую обожествляемого мудреца, Гермеса Трисмегиста, который, как считалось, жил в древнейшие времена в Египте. В действительности, изначальные корни этой фигуры лежат в синкретическом смешении греческого бога Гермеса и египетского бога Тота, а дошедшие до нашего времени тексты (либо приписываемые Гермесу Трисмегисту, либо те, в которых он игра- ет ключевую роль) датируются II и III веками. В том, что касается религи- озного учения герметизма, наиболее важными из этих текстов являются: так называемый Corpus Hermeticum из семнадцати отдельных трактатов, собранных вместе в средневековой Византии; довольно объемистая ра- бота, дошедшая до нас исключительно в латинском переводе, под назва- нием Asclepius-, и рассчитанный на посвященных трактат, известный как «Рассуждения о восьмёрке и девятке» (или «Трактат о Восьмом и Девя- том»), который был открыт только в 1945 году. Эти тексты содержат теоретические рассуждения об истинной природе Бога, мира и человека, но все же дают понять, что философия - это лишь подготовка к религи- озному спасению. Адепт герметизма должен выйти за пределы ограни- ченного рационального восприятия реальности и отказаться от мирских привязанностей для того, чтобы найти спасение и высшее освобождение в перерождении - в самом буквальном смысле - в новом, духовном теле, сотканном из нематериального света. Процесс освобождения и транс- формации достигает апогея в акте духовного восхождения и, наконец, в блаженном единении с высшими силами божественного Света. Мате- 25
эиальное тело и сексуальные желания - препятствия, которые необхо- димо преодолеть на пути к этой цели, но после того, как герметик пере- рождается и «открываются его духовные глаза», он обнаруживает, что божественное незримо присутствует во всём мире. Являлись ли герме- тические тексты только литературным феноменом или же действительно применялись в каких-либо сообществах с особой ритуальной практи- кой, по-прежнему вопрос спорный. Герметизм являлся порождением языческого египетского эллиниз- ма, однако поиск гнозиса был широко распространён и среди христиан. Некоторые отцы церкви, в частности, Климент Александрийский, упот- ребляли слово «гнозис» в положительном смысле, но все же в первую очередь оно ассоциируется с феноменом, известном как гностицизм. Под влиянием полемики таких отцов церкви, как Ириней Лионский, Ипполит Римский и Епифаний Кипрский, представлявших гностицизм ересью из ересей, его стали понимать как дуалистическую религию, уча- щую, что искры божественного света оказались заключены в мире ма- терии и должны вырваться из неё, чтобы найти обратный путь к своим божественным истокам. В соответствии с основами гностической ми- фологии, те люди, которые несли в себе искры божественного, восста- вали против Демиурга - невежественного или злого божества, часто ас- социируемого с Богом Ветхого Завета, - создавшего этот нижний мир, полный тьмы и невежества, в качестве тюрьмы для душ и, следовательно, старающегося помешать людям осознать их истинную, божественную природу. Достигнув гнозиса (знания как ведения) о своём божествен- ном происхождении, гностики получали возможность вырваться из мира Демиурга и его демонических помощников, архонтов, которые пытались воспрепятствовать посмертному восхождению душ через не- бесные сферы и обретению ими Света - их божественного дома. В 1945 году состоялось сенсационное открытие - в Египте была най- дена так называемая библиотека Наг-Хаммади, содержавшая большое количество ранее неизвестных манускриптов, что помогло значитель- но усложнить научный взгляд на гностические течения и их отношение к христианству. Сейчас учёные отходят от простого противопоставле- ния теологической ортодоксии и гностической дуалистической ереси 29
(«гностическая религия» против религии церкви), обращая внимание на то, что внутри христианства существовало большое количество раз- личных течений, в том числе более или менее гностических. Следуя этой логике, некоторые исследователи предлагают вывести из употребления сам термин «гностицизм»2. Третьим важным течением в позднеантичном эллинизме была риту- альная практика, известная как теургия. Она получила особое распро- странение среди философов того направления, которое сейчас принято называть неоплатонизмом, а самые ранние сведения о теургии содержат- ся в так называемых Халдейских оракулах, автором которых считается Юлиан Теург (II век). Теургия во многом остаётся загадкой - дошедшие до нас источники мало и недостаточно точно говорят о характере проце- дуры. Очевидно, что это была некая ритуальная практика, в которой, как считалось, боги являлись и вступали в общение с практиками-неоплато- никами. Ямвлих, наиболее авторитетный из писавших о теургии авторов, подчёркивал, что это ни «магическая» практика, в которой богов при- зывают или заставляют явиться, ни философская процедура, основанная на ограниченных возможностях человеческого разума. Теург совершал «неизрекаемые действия» и работал с «божественными символами», понятными только самим богам; а затем боги собственной силой возно- сили сознание теурга ввысь, к реальности божественного3. Как и многие другие варианты поиска гнозиса в поздней античности, прежде всего герметизм, теургическое единение требовало добиться экстатических или трансовых состояний сознания - считалось, что они позволяют по- лучить прямой опыт восприятия божественных реальностей. Тайны природы: магия, астрология, алхимия Помимо поиска духовного спасения и знания о божественных реаль- ностях, западный эзотеризм касается и изучения природы, её скрытых или тайных законов и движущих сил. В современной секулярной культу- 30
ре мы привыкли разносить эти темы по разным категориям «религии» и «науки», но до эпохи Просвещения границы были значительно более неоднозначны и размыты. Если природа создана Богом (или, в более ра- дикальных интерпретациях, есть эманация самого Бога), то, значит, её тайны также каким-то образом принимают участие в божественном или хотя бы являются отражением того, как устроено божественное. В тре- тьей главе мы увидим, насколько сложными могли быть такие идеи и на- сколько острую полемику они вызывали. Три наиболее важных области, касающихся изучения природы - это магия, астрология и алхимия. За- частую к ним применяют сомнительный ярлык «оккультные науки», которым мы пользоваться не будем4. Из этих трёх сфер понятие магии наиболее сложное, и главным образом потому, что бесчисленные авторы после эпохи Просвещения использовали это слово как универсальную категорию, противопостав- ляемую «религии» и «науке». Но для историка такой подход непри- емлем. Известная триада «магия-религия-наука» (введенная Эдуардом Тайлором и Джеймсом Фрэзером) приводит к чрезмерным упрощени- ям и анахроническим искажениям, если применять её в отношении прошлого5. В истории западной культуры у «магии» есть целый набор значений, намного более конкретных и далеких от этого обобщения. Одно из них - прямое наследие еврейской и христианской полемики с языческим идолопоклонством, выводимым из первых двух запове- дей. В соответствии с ним, все формы «магии» основаны на контакте со злыми демонами, которые суть не что иное, как старые языческие боги, всё ещё пытающиеся обмануть людей - например, притворяясь ангелами света и обещая власть в обмен на послушание и поклонение. Именно такое понимание «демонической магии» привело к подъему волны преследований за ведовство, пришедшемуся на раннее Новое время. Но для нашей темы сейчас важнее альтернативная средневеко- вая концепция magia naturalis, «естественной магии». Она возникла в позднем Средневековье как попытка показать, что многие удиви- тельные и чудесные явления, простонародьем обычно приписываемые демонам, могут быть объяснены естественными причинами. Другими словами, понятие естественной магии стало попыткой вывести иссле- 31
дование природы из ведения теологии, доказав, что она не имеет ника- кого отношения к демоническому влиянию. Такая идея была, по сути, необходима, поскольку примерно с XI века Европа заново открыла для себя огромный позднеантичный корпус литературы по естественным наукам. После упадка Римской империи в христианской культуре пре- небрегали этой интеллектуальной традицией или же пытались её по- давить. Но она была сохранена исламскими учёными, которые продол- жили изучать первоисточники, переводя многие из них с греческого на арабский. На Пиренейском полуострове в Средние века развилась богатая и яркая интеллектуальная культура, и после падения Толедо в 1085 году христиане получили доступ к богатейшей сокровищнице знания и науки, хранившейся в превосходных мусульманских библи- отеках. После этого множество манускриптов о древних науках было переведено с арабского на латынь, что привело к средневековой «науч- ной революции», которая имела огромное значение для дальнейшего развития западной культуры. Важным элементом magia naturalis было исследование так называемых оккультных (буквально «скрытых») ка- честв, то есть таких таинственных сил природы, как магнетизм и влия- ние Луны на приливы и отливы, которым не было объяснения в рамках средневековой науки. В конечном итоге это привело к идее сущест- вования множества «незримых сил», таких как влияние звёзд, (де) формирующее воздействие, приписываемое человеческому воображе- нию, или сглаз. В целом, для объяснения подобных феноменов magia naturalis пыталась использовать терминологию естественных наук, однако сама эта попытка означала, что учёные признавали существо- вание «оккультных сил», которые воспринимались остальными как сверхъестественные и вероятнее всего демонические. С этой точки зре- ния, науки эллинистического мира, подобно троянскому коню, вновь позволяли впустить в христианскую культуру демоническое влияние язычества. Таким образом, магия всегда оставалась глубоко двойствен- ным понятием, находящимся между демонизмом и естествознанием. Средневековое понимание классической астрологии резко отлича- лось от того, как её стали видеть после эпохи Просвещения. Астрология не воспринималась ни как «оккультная наука», ни как апогей суеверия, 32
зиждилась на представлениях об универсальных и нерушимых зако- -£1х природы. В Египте приблизительно ко II веку до н.э. она развилась 5 космологическую модель со строгими причинно-следственными свя- зями. Астрология пыталась объяснить все происходящее в подлунном мире, ссылаясь на вечно повторяющийся оборот небесных тел. По- этому её описывают как «наиболее всеобъемлющую научную теорию 1нтичности», использующую математические модели для того, чтобы предсказать все возможные изменения в мире, в котором действует строгая казуальность6. Базовое предположение астрологии было осно- вано на натурфилософии Аристотеля. Согласно ему, подлунный мир состоял из четырёх элементов (земля, вода, воздух, огонь) и сам по себе был инертен и не способен двигаться. Primae causae (первопричинами) движения были звёзды, наделённые жизнью и разумом, которые влия- ли на мир посредством тонкой и невидимой субстанции, известной как пятый элемент - quinta essentia. Или же, следуя господствующему в то время тезису «как наверху, так и внизу», подлунный и надлунный миры могли восприниматься как соответствующие друг другу в рамках при- сущей всему сотворенному миру гармонии. Астрология была широко распространена в еврейской, христианской и языческих культурах до императора Константина, но поскольку она была искусством прорица- ния, подразумевавшим божественность небесных тел и вселенский де- терминизм, угрожавший понятию о свободе воли, ею часто пренебрега- ли или даже преследовали как языческое суеверие до поздних Средних веков. Примерно с XI века повторное открытие древних естественных наук, сохраненных исламской культурой, привело к широкомасштабно- му возрождению астрологии в христианском мире как необходимого элемента для нового понятийного аппарата magia naturalis. В этом от- ношении особо важна идея астральной магии - представления о том, что силу и благие свойства звёзд можно «направить» или «низвести» на землю посредством образов или ритуальных техник, по большей части для исцеления, физического или психического, но, возможно, и с целью причинить вред. Астрология процветала в эпоху Возрождения и оставалась важной частью естественных наук даже во время научной революции эпохи Просвещения. Но она же, вместе со всем своим рели- 33
гиозным подтекстом и следствиями из него, была неотъемлемой частью ренессансной «оккультной философии». После того, как в XVII и XVIII веках эта оккультная философия проиграла битву Протестантизму и Просвещению, астрология вошла во второй период упадка, который занял весь XIX и первую половину XX века. Следующее возрождение астрологии, в новых формах, сложив- шихся под влиянием психологии и в особенности Карла Густава Юнга и его теории «синхронистичности», произошло уже после Второй ми- ровой войны. Наконец, западная алхимия возникла в поздней античности как ла- бораторная практика трансмутации веществ. Аристотелевская теория четырёх элементов предполагала возможное превращение любой суб- станции в любую другую (включая золото), и алхимики пытались рас- крыть тайну трансмутации с помощью экспериментов. Даже на самом раннем этапе развития, в частности, в работах Зосимы Панополитан- ского, технические описания лабораторных процессов сочетались с кра- сочными рассказами о снах или видениях инициатических процессов смерти и возрождения, полных алхимического символизма и подра- зумевающих, что люди способны вырваться из плена грубой материи, переродившись в духовные сущности. Как и прочие формы античной науки, алхимия была, по сути, забыта в раннее Средневековье, но к кон- цу Средних веков заново открыта по исламским источникам. Основой средневековой алхимии и алхимии раннего Нового времени были ла- бораторные процедуры, но язык трансмутации естественным образом совпал с языком, которым религиозные тексты говорят о «духовном» преображении и возрождении, подразумевая, что люди могут превзой- ти свою плотскую и греховную сущность и достигнуть возвышенного состояния спасения и благодати. С такой точки зрения Христос ме- тафорически описывался как «философский камень», посредством деяний которого люди проходили трансмутацию из состояния гру- бой материальности в духовное «золото». Такие религиозные интер- претации и адаптации становились всё более популярны после эпохи Возрождения и занимали преобладающее положение с конца XVI до конца XVII века, либо сочетаясь с лабораторной практикой, либо со- 34
нгэшенно от неё абстрагируясь. С точки зрения истории науки, в этот •семенной период фактически невозможно отделить алхимию от того, —о мы теперь считаем химией. В качестве общего был предложен тер- мин chymistry, а для алхимических попыток создать золото - «хризо- _ея» . Как и астрология, алхимия была изгнана из официальной науки з Will веке, а в XIX и первой половине XX века воспринималась (весь- ма ошибочно) как обычная псевдонаука или суеверие. После Второй мировой войны авторы-юнгианцы и традиционалисты пытались вер- -г.ть алхимии доброе имя, нивелируя её «научную» природу в пользу - духовных» аспектов. Однако такие интерпретации являются именно эзотерическими, а не научными. С точки зрения исследования западно- го эзотеризма, алхимию лучше всего понимать как сложный историчес- дий и культурный феномен, не принадлежащий ни одной конкретной дисциплине, хотя в центре его стоят процедуры трансмутации, кото- рые могут производиться научным методом в лабораторных условиях и. вместе с тем, функционировать в качестве нарративов религиозного, Философского или даже психологического дискурса. Эпоха Возрождения Эпоха Возрождения дала целый ряд примеров, когда влиятельные мыслители и творческие личности пытались совместить древние «язы- ческие» знания и опыт античных религиозно-философских размышле- ний с принципами христианской философии и новооткрытой еврейской каббалой. Именно тогда был создан так называемый «базовый референ- тный корпус» западного эзотеризма. Эта интеллектуальная инновация, по сути, была побочным эффектом завоеваний и геополитических изме- нений, в которые были вовлечены три «религии книги», и особенно - меняющегося равновесия сил между христианством и исламом. Мы уже упоминали, как христианское завоевание Пиренейского полуострова ^и падение Толедо в 1085 году - его ключевая точка) привело к огромному потоку переводов арабских источников, что, в свою очередь, совершило революцию в естественных науках латиноязычного запада. Пятью веками 35
позднее армии Османской империи наступали с востока: Константино- поль был взят в 1453 году, а множество древнегреческих манускриптов перевезли из Византии в Италию. На Пиренейском полуострове католи- ческие монархи Изабелла I Кастильская и Фердинанд II Арагонский про- водили враждебную по отношению к евреям политику, которая заверши- лась изгнанием их из Испании в 1492 году. В результате, в конце XV века многие испанские каббалисты перебрались в Италию. Говоря коротко, эзотеризм эпохи Возрождения возник из готовности христианских ин- теллектуалов черпать знания в новообретенных языческих и еврейских источниках и вводить их в свой теологический и философский понятий- ный аппарат, который был и оставался по сути римско-католическим. История эзотеризма эпохи Возрождения это, по большей части, ис- тория ключевой группы влиятельных интеллектуалов, вокруг которых складывались круги менее значительных мыслителей, воспринимавших и развивавших их идеи. Наиболее раннее среди имён, которые необхо- димо упомянуть в этом контексте, - византийский философ Георгий Гемист (1355/60-1452?), который впоследствии взял себе имяПлифон (Плетпон). Он прибыл во Флоренцию в 1437 году на Ферраро-Флорен- тийский собор, на котором восточная и западная церкви безуспешно пытались преодолеть разногласия и объединиться перед угрозой ис- лама. Плифон, которому уже было около восьмидесяти лет, являлся живым воплощением того, что мы выше назвали платоническим ори- ентализмом, и впечатлил флорентийских гуманистов знанием Платона и Аристотеля из первоисточников. Он выделял теургический текст Хал- дейские оракулы как наивысший пример совершенной религии древних, унаследованной, по его мнению, платониками, и утверждал (разумеется, заблуждаясь), что Оракулы были написаны в глубокой древности ни кем иным, как Зороастром (Заратустрой), главой персидских магов. Таково было начало длительного западного увлечения личностью Зороастра, который приобрел репутацию величайшего авторитета среди древних мудрецов8. Вторая ключевая фигура - Марсилио Фичино (1433-1499), чьи та- ланты были открыты примерно в 1460 году правителем Флоренции Ко- зимо Медичи. Козимо встречался с Плифоном во время Ферраро-Фло- 36
гентийского собора и был впечатлен его изложением взглядов Платона, оимерно в то же время из Византии был привезен манускрипт, содер- каший полный текст диалогов Платона, и Фичино приказали перевести гго на латынь. Перевод был закончен в 1468 году, и в своём коммента- рии к «Пиру» под названием De атоге («О любви») Фичино сделал краткое изложение философии Платона, представив её как в высшей —епени совместимую с христианскими истинами. Этими и другими новаторскими работами Фичино заложил основы широкого интереса < платонизму - а точнее, к платоническому ориентализму - в эпоху Воз- рождения. В дальнейшем он перевёл несколько поздних авторов-плато- ников и опубликовал ряд глубоких исследований, в которых представ- •лл платонизм как ключ к христианскому возрождению и обновлению. Вскоре после того, как Фичино начал переводить Платона, он также перевёл Corpus Hermeticum с неполного манускрипта, содержащего первые 14 трактатов. Герметический корпус был издан в 1471 году, так что у современников Фичино был непосредственный доступ к тому, что в то время считалось работой самого древнего египетского учителя мудрости, Гермеса Трисмегиста. Сам Фичино верил, что перс Зороастр Заратустра) и его Халдейские оракулы ещё древнее, а следовательно, еще авторитетнее, но в более поздних работах (в частности, во влиятельной «О стяжании жизни с небес», De Vita Coelitus Comparanda) он выделял Гермеса в качестве учителя астральной магии, применимой для благих лечебных целей - как медицинских, так и психологических. Остальные трактаты Герметического корпуса были переведены с дру- гого манускрипта младшим современником Лодовико Лаццарел- ли (1447-1500), фигурой весьма любопытной, хотя и не первого ряда. Лаццарелли был автором небольшого шедевра христианского герметиз- ма - трактата «Чаша Христа и кратер Гермеса», который впоследствии значительно повлиял на намного более знаменитого Агриппу Неттес- геймского9. Обе эти работы Лаццарелли были опубликованы в первой декаде XVI века, уже после смерти автора. Новаторская работа Фичино послужила толчком для бесчисленного множества сочинителей, кото- рые восприняли идею о глубоком внутреннем единстве древней восточ- ной мудрости, философии Платона и христианской теологии. Из важ- 37
ных имён здесь можно назвать библиотекаря Ватикана Агостино Стеуко (1497/98-1548), который в 1540 году опубликовал фундаментальный труд по philosophia perennis, и Франческо Патрици (1529-1597), основ- ной философский труд которого - грандиозный синтез, основанный на платоническом ориентализме, Nova de UniversisPhilosophia («Новая философия Вселенной», 1591), был в 1594 году осужден Ватиканом. Третьим ключевым инноватором после Плифона и Фичино был Джованни Пико делла Мирандола (1463-1494). Этот молодой талант в 1486 году вызвал к себе бурю интереса, пригласив интеллектуалов со всей Европы на публичный диспут, где должен был председательство- вать сам Папа Римский. Разговор предполагалось вести о не менее чем девятистах тезисах собственного авторства делла Мирандолы. Эти тези- сы отражали его широкое знакомство со всеми крупными традициями учёных размышлений в области философии, теологии и науки, включая «древнюю мудрость» и, наиболее новаторски, еврейскую каббалу. Но проект не удался. К вящей тревоге и разочарованию делла Мирандолы, папа Иннокентий VIII отозвался на приглашение, подвергнув цензуре тринадцать тезисов, а со временем осудил и их все как «восстанавли- вающие ошибки языческих философов» и «заботливо сохраняющие обманы евреев». Делла Мирандола мечтал показать, что все противоре- чия между разными философскими и теологическими школами, вклю- чая платонизм и аристотелизм, можно разрешить великой гармонией универсальной мудрости и истины. Кульминацией его проекта было сенсационное заявление, что все фундаментальные истины христианст- ва уже содержались не только в разнообразных традициях языческих стран, но - что было ещё более удивительно и спорно - в тайной каб- балистической традиции, дарованной Богом Моисею на горе Синай. В итоге, истинная христианская традиция должна была властвовать безраздельно: не только языческие мудрецы виделись как символичес- ки склонившиеся перед истиной Благой вести, но и евреям пришлось бы буквально обратиться в христианство после того, как они осознали бы, что именно Иисус был истинной тайной их собственных древних традиций. Грандиозный диспут делла Мирандолы так и не состоялся, и даже его известная вступительная речь, «Речь о достоинстве челове- 38
<j>>, не была опубликована при его жизни. «Речь» полна отсылок к гер- метической литературе и делает упор на уникальную человеческую сво- боду в выборе собственной судьбы. Её неоднократно называли наиболее полным выражением менталитета эпохи Возрождения. Делла Мирандола стоит у истоков по меньшей мере двух отдельных, но близкородственных новых веяний в эзотеризме эпохи Возрождения. Одно из них - сложная умозрительная традиция символизма чисел, кото- рую не следует путать с нумерологией. Символизм чисел многим обязан пифагорейству, которое приписывает качественные значения или добро- детели первой декаде чисел и интерпретирует их как неотъемлемо обра- зующие для реальности во всех её проявлениях. Второе - христианская каббала. Пытаясь понять скрытые пространства Творения и Священного Писания, еврейские каббалисты разработали ряд специфических и уни- кальных идей и подходов, включая систему из десяти сефирот (божествен- ных проявлений) и техники экзегезы, например гематрию, основанную на том, что каждой букве еврейского алфавита назначалась своя числовая величина. Христианские интеллектуалы же, интегрировав эти идеи и под- ходы в понятийный аппарат собственной религии, начали открывать с их помощью неожиданные, сенсационные тайны и скрытые структуры и в собственных Священных Писаниях (как в Ветхом, так и в Новом Заве- те), и в окружающей природе. После Пико делла Мирандолы, наиболее значимым «первопроходцем» христианской каббалы был немец Иоганн Рейхлин (1455-1522), самый крупный христианский знаток древнееврей- ского языка и литературы своего времени. Его De arte cabalistica (1517) на- зывали «Библией христианских каббалистов». Среди множества более поздних интеллектуалов, участвующих в христианско-каббалистическом дискурсе, можем выделить француза Гийома Постеля (1510-1581), вир- туозного знатока языков и пророка мессианского толка, который считал, что нашёл мессию, перевоплощённого в женском теле. Наиболее впечатляющей и влиятельной попыткой объединить и философские, и научные традиции античности, используя при этом всеобъемлющий христианско-каббалистический понятийный аппа- рат, был трактат немца Генриха Корнелия Агриппы Неттесгеймского J486-1535/36) De occulta philosophia libri tres (1533). Эта работа долго 39
считалась не более чем компиляцией, $итта всех доступных традиций древнего знания, и так ею и пользовались, выбирая необходимую инфор- мацию без оглядки на контекст, но на самом деле она - нечто значительно большее. Три книги Агриппы описывали три «мира» или «пространс- тва» реальности по господствующей на тот момент системе Аристотеля и Птолемея. Согласно этой системе, космос - гигантская сфера, в цен- тре которой находится наш мир. Вокруг Земли вращается Луна и дру- гие планеты, а звёзды (включая, конечно же, астрологические созвездия) неподвижно располагались на внутренней поверхности сферы. Первая книга Агриппы касалась всего, что находилось в нашем подлунном мире, состоящем из четырёх стихий. Вторая книга была о более абстрактных реалиях, принадлежащих «среднему миру» планетарных сфер, нахо- дящихся между Луной и неподвижными звёздами. И, наконец, третья книга обсуждала ангелические и божественные реалии, находящиеся за пределами космической сферы. В этой последней книге ведущее место занимала христианская каббала. Хотя после смерти Агриппа приобрёл репутацию чёрного мага, заключившего договор с дьяволом (в част- ности, он был одним из прообразов Фауста Гёте), на самом деле он был весьма благочестивым христианином. На Агриппу значительно повлиял герметизм Лаццарелли, и в своём трактате он намеревался показать путь мистического восхождения из мира материи до воссоединения с божест- венным интеллектом10. В молодости сам Агриппа зачитывался работами аббата Иоганна Тритемия (1462-1516), одного из первых специалистов эпохи Возрождения по криптографии, демонологии и ангелической ма- гии, и хотя собственная работа Агриппы носила скорее теоретический, нежели практический характер, она стала для оккультистов-практиков, работающих в этих областях, источником вдохновения. Важным пред- ставителем таких оккультистов, оказавшихся под влиянием Агриппы, был маг Елизаветинской эпохи Джон Ди (1527-1609). Он сочетал силь- ный упор на естественные науки с навязчивой увлеченностью практикой магических призывов, использующих медиума в трансе. Посредством этого медиума ангелам задавали вопросы на религиозные, философские и научные темы. «Енохианский язык», которому Ди научился на анге- лических сессиях, до сих пор занимает умы оккультистов. 40
Великий синтез Агриппы всё ещё основывался на традиционной гео- центрической модели космоса, но благодаря работе Коперника к концу л\1 века эта модель начала уступать новому видению бесконечной все- -.енной, содержащей бессчётное количество солнечных систем. Пос- кольку все древние науки были основаны на докоперникианской модели мироздания, эта революция не могла не повлиять на интерес эпохи Воз- рождения к античным традициям. Наиболее ярко это видно по работе Джордано Бруно (1548-1600), который был, вероятно, наиболее блестя- щим мыслителем из всех лиц эпохи Возрождения, упомянутых в этом раз- деле. Бруно осознал, что если вселенная бесконечна, то это подразумевает колоссальные последствия для идеи Бога в его связи с человеком и кос- мосом. Проще говоря, если бы Агриппу спросили, где находится Бог, он бы ткнул пальцем в небо, поскольку, пройдя сферу неподвижных звёзд, человек обязательно оказывался бы в метафизическом мире ангелических и божественных реалий. Но в посткоперникианской вселенной Бруно можно было бы вечность путешествовать сквозь космос и не встретить ни Бога, ни ангелов, а только бесконечную последовательность солнечных систем. Многогранное наследие Бруно отражает его упорные и система- тические попытки переписать заново все древние философские и научные традиции, включая и так называемое искусство памяти, в частности, сис- тему каталонского мыслителя Раймунда Луллия (1232/33-1316). На свя- щенных истинах христианской ортодоксии он не останавливался. Бруно был арестован венецианской инквизицией в 1592 году, а оттуда переведён в Рим. В общей сложности он провёл в тюрьме восемь лет, а потом был сожжён за ересь в 1600 году на площади Цветов. Натурфилософия и христианская теософия Все мыслители эпохи Возрождения, упомянутые в предыдущем раз- деле, были высокоэрудированными интеллектуалами, в массе своей - ри- мо-католиками, увлеченными теоретическим проектом - объединением 41
языческих и еврейских традиций с христианской теологией и современ- ной им философией науки. По сути дела, это была традиция, создающая учёные комментарии на работы авторитетных древних мыслителей. Настолько независимые фигуры, как Джордано Бруно или (в мень- шей степени) Джон Ди сами по себе не очень типичны для этого течения. Их можно рассматривать как случаи, пограничные следующей рассмат- риваемой нами категории мыслителей. Интеллектуальный и географи- ческий центр предыдущей обсуждаемой традиции - Италия, а в этой однозначно доминируют немецкие мыслители. Упор в ней делается не на комментирование древних и почтенных авторитетов, а на самостоя- тельные рассуждения, подтверждения которым брались из непосредст- венного опыта автора. Хотя традиции мышления, идущие из поздней античности и средневековой каббалы, остались важны для этого нового жанра, но открыто в нём ссылаются лишь на два явных авторитетных ис- точника: «две книги» - Природы и Священного Писания. Учитывая упор на Библию и ключевую роль немецкой культуры, не удивительно, что в этой линии передачи значительно меньше римо-католиков и боль- ше протестантов (по большей части - лютеран). Несомненным основателем жанра был немецкий врач Теофраст Бомбаст фон Гугенхейм (1493/94-1541), называвший себя Парацельс. Он вдохновлялся алхимической литературой, хорошо знал традицион- ные «народные» лечебные средства и нападал на современных ему вра- чей и их слепое наследование теориям Галена (II век). Врачам, согласно Парацельсу, следовало учиться у самой Природы, самостоятельно про- водя эксперименты. Парацельс ввёл совершенно новую медицинскую терминологию, дополняя четыре элемента новой триадой - ртутью, се- рой и солью. В более поздних его работах начинают чаще появляться вопросы, касающиеся религиозных тем. Парацельс писал на немецком, а не на латыни - языке интеллектуальных элит, чем заработал прозви- ще «Лютер от медицины». И в каком-то смысле это действительно так: Парацельс начал собственную Реформацию. На протяжении XVI и XVII веков к парацельсианской традиции (также известной как «Хи- мическая философия») приникло бесчисленное количество последова- телей. Парацельсианизм распространился далеко за пределы Германии, 42
ю Францию и Англию, и стал значительным двигателем прогресса в ме- дицине и алхимии. Без него немыслимо развитие западного эзотеризма j раннем Новом времени. Философская система Парацельса повлияла не только на науку и ме- дицину, но и на собственно религиозные течения. Примерно с 1600 года вокруг его учения сформировалась альтернативная религиозная груп- па, конфликтующая с более крупными церквями. Иногда её называли Theophrastia Sancta, но со временем за ней закрепилось название «вайге- ланство» как отсылкак диссентеру Валентину Вайгелю (1533-1588)11. Сам Парацельс представлялся боговдохновлённым Провидцем, воз- водившим вечную традицию, которую практиковали ещё апостолы. Очень похожий подход к вопросу был и у немецкого сапожника Якова Ъёме (1575-1624), который написал труд необычайной глубины и ори- гинальности в первых десятилетиях XVII века. Этот труд затем лёг в ос- нову одного из крупных течений западного эзотеризма - христианской теософии. В чистосердечной попытке понять, как добрый Бог мог со- здать мир, настолько полный зла и страданий, Бёме создал драматичную визионерскую космогонию, изобилующую отсылками к алхимическим и парацельсианским понятиям, и описал само «рождение Бога» из не- постижимого таинства Ungrund (бездны, безначальности. - Прим, пе- ?ев.). Тело Бога, которое Бёме называл «Вечной Природой», виделось ему как светоносная субстанция с тьмой и гневом в сердце (представ- ление о Боге-Отце), которая обезвреживалась и искупалась дополня- ющими их силами света и любви (представление о Боге-Сыне). Люци- фер, величайший из всех ангелов, был рождён совершенным созданием света в теле Вечной Природы, но он попытался подняться ещё выше, добившись собственного «перерождения», и так превратился в созда- ние тьмы, уничтожив целостность и гармонию мира света. В результате падения Люцифера появился наш мир: уже не мир Вечной Природы, но природа падшая, подверженная времени и изменениям, в котором тёмный Гнев божества получает волю как отдельная сила, сражающая- ся с силой Света. Духовное призвание нас, грешных людей, рождённых в тёмном и угрожающем мире, - достичь внутренней трансформации, которая поворачивает вспять грехопадение и отражает изначальное 43
рождение самого Бога. Добившись этого, мы в буквальном смысле пе- рерождаемся, как «сын Божий», в тонком теле света и вносим вклах в восстановление падшей природы, собственного тела Бога, жаждущегс вернуться в изначальное состояние гармонии и блаженства. Работы Бёме, написанные на своеобразном немецком, перепол- ненные вспышками поэтических прозрений, широко распространя- лись уже при его жизни и послужили для автора причиной изрядных неприятностей с властями-лютеранами. Многие более поздние авто- ры XVII века вдохновлялись работами Бёме и развивали их в новых направлениях. Некоторые из них создали небольшие духовные сооб- щества. Именно эти сообщества и были первыми примерами того, что можно назвать «эзотерическими организациями» со своими религиоз- ными практиками. Так, к примеру, немецкий философ Иоганн Георг Гих- тель (1638-1710) создал в Амстердаме так называемое «Ангелическое Братство» (в других переводах - «Ангельскую Братию». - Прим, пе- рев}, а в Англии некое « Филадельфийское Общество » сформировалось вокруг Джона Пордеджа (1607/08-1681) и Джейн Аид (1623-1704). Последняя была, вероятно, первой женщиной в западном эзотеризме, занимавшей ключевое положение. В этих общинах важную роль играл экстатический и визионерский опыт и, судя по обсуждениям в текстах Бёме, их члены весьма интересовались образом Софии (Мудрости) как откровенно женского воплощения божества. После переходного пери- ода в XVIII веке (ключевой фигурой которого был Фридрих Кристоф Этингер, 1702-1782), христианская теософия вступила в свой «второй золотой век», который продлился от последних десятилетий XVIII века и всю эпоху Романтизма. Француз Луи Клод де Сен-Мартен (1743-1803, так называемый «неизвестный философ») и немец Франц Ксавер фон Баадер (1765-1841) были, вероятно, наиболее значимыми мыслите- лями в только зарождающейся группе христианских теософов, заново открывших Бёме и по-новому толковавших его тексты. Они отчасти на- ходились под влиянием современных им течений, например, немецкого идеализма и модного месмеризма. 44
Инициатические организации Идея о том, что древняя мудрость или тайны природы передава- лись сквозь века мудрецами, - одна из ключевых для западного эзоте- ризма. Но, как ни удивительно, мысль, что для такой передачи может понадобиться организация с определённой структурой, судя по всему, пришла людям в головы только к XVII веку. Возникает она в первом из трёх так называемых «розенкрейцерских манифестов», опублико- ванных в 1614 году. Этот первый текст, известный под названием Fama Fraternitatis, описывает таинственное братство, основанное не менее неуловимым адептом, подписывающимся «C.R.». Позже становится ясно, что это - Христиан Розенкрейц. В Fama Fraternitatis рассказыва- ется о том, как этот адепт вернулся в Германию после путешествий на Ближний и Средний Восток и глубокого изучения «оккультных» наук, а затем основал там тайное общество, которое должно было обеспечить сохранность его высокой мудрости. В какой-то момент члены общества решили распространить свою деятельность «по всем странам», но сохраняя братство в тайне. Каждый пообещал найти себе подходяще- го преемника, чтобы передать мудрость следующему поколению, и т.д. Говорят, что через сто лет один из представителей братства обнаружил скрытый склеп в доме Христиана Розенкрейца, а в склепе - идеально сохранившееся тело самого Розенкрейца и всевозможные тайные зна- ния. Тогда же братство объявило о своём существовании, распростра- нив в 1615 году текст Fama Fraternitatis, а затем и Confessio Fraternitatis. В текстах предсказывалась новая Реформация, после которой евро- пейская культура преобразится в соответствии с принципами древних герметических и родственных им наук. Третий манифест, опубликован- ный в 1616 году, разительно отличается от двух предшествующих. На- зывался он Химическая свадьба Христиана Розенкрейца и представлял собой сложную аллегорию христианской трансформации, основанную на алхимическом символизме. Главным героем третьего манифеста был Христиан Розенкрейц, но братство не играло в нём никакой роли. Нет доказательств ни существования какого-либо розенкрейцерс- кого братства, ни самого Христиана Розенкрейца. Сейчас общеприня- 45
то считать манифесты литературной мистификацией, созданной лю- теранским теологом Иоганном Валентином Андреа (1586-1654) и его друзьями, жившими в Тюбингене. Тем не менее, они произвели немалое впечатление на читателей, и общественный резонанс был удивительно широким. Отозвались как критики, считающие, что братство - вымы- сел, так и защитники и уверовавшие, которые хотели бы выйти на связь с братством. Вследствие такого бурного отклика влиятельные авторы, пишущие о древней мудрости и оккультизме - например, Роберт Фладд (1574-1637) иЛГ«хйэльЛ/л«е/>(15б9-1б22),-сталиназыватьсебя «ро- зенкрейцерами». И по сей день авторы, заявляющие о себе как о храни- телях особого тайного знания, следуют их примеру. Возможно, что не- которые маргинальные группы, занимающиеся алхимией или другими «оккультными» практиками в конце XVII века, могли называться «ро- зенкрейцерскими», но свидетельства тому размыты и неоднозначны. Первая неопровержимо розенкрейцерская организация - Орден Зла- то-Розового креста (Gold- und Rosenkreuzer), процветавший в Германии во второй половине XVIII века. Государство чем дальше, тем больше от- делялось от церкви, и с того времени стало возможным создавать новые религиозные или инициатические организации. Так возникло множест- во организаций, воспринимавших себя как розенкрейцерские. Как пра- вило, они заявляли, что сохранили истинные тайны древней мудрости. Большая часть таких орденов вдохновлялась масонством и брала с него пример как в том, что касалось ритуалов, так и в организационных вопросах. К концу XVI века средневековые гильдии каменщиков в Шот- ландии превратились в организации нового типа. В XVII веке они нача- ли принимать так называемых «принятых каменщиков» или «камен- щиков-джентльменов» - представителей других профессий и сословий. До первых десятилетий XVIII века масоны зачастую воспринимались как розенкрейцеры и алхимики. Немало любопытных интересовались братством каменщиков, заподозрив, что те сохранили древние тайны, включая тайну философского камня. После основания Первой великой ложи Англии в 1717 году английское масонство постепенно отдалилось от эзотерических целей, всё больше превращаясь в рационалистическое и гуманитарное движение. Но в других странах - в частности, во Фран- 46
- интерес к алхимическим и другим «герметическим» идеям достиг -«а. После посвящения в первые, основные масонские степени («Уче- -:<ка», «Подмастерья» и «Мастера»), масоны получали доступ к более <кным масонским тайнам, проходя посвящения в дальнейшие степени, ссанизованные в целые замысловатые системы. В конце XVIII века воз- <<кло огромное множество таких систем более высоких степеней, а ма- : .некое посвящение стало очевидным шагом для любого человека, ин- г^сующегося таинствами и древней мудростью. Расцвет христианской ~:о<офии в масонских системах высших степеней Нового времени носит -лзвание иллюминизм. Особенно этот расцвет виден в «Исправленном -Готландском Уставе» Жана-Батиста Виллермоза и его предшественни- ков, Ордене Избранных Коэнов Мартинеса де Паскуалиса. Поскольку го время нахождения в ложе временно снимались ограничения, нало- женные классовой системой - представитель высшей знати вполне мог -случить посвящение из рук Мастера-рабочего, - масонство привле- кало ещё и тем, что в нём можно было экспериментировать с идеями социального равенства. Наконец, оно было и весьма успешной меж- дународной сетью, благодаря которой путешественники, оказавшиеся далеко от дома, всегда могли найти приют у братьев. Так масонство ока- залось неким обществом в обществе, а от взглядов извне его защища- ла тщательно развиваемая привычка к хранению тайн. И, естественно, оно стало мишенью для политических подозрений. В некоторых слу- чаях - в частности, в случае Ордена Иллюминатов Адама Вейсгаупта, который был средоточием радикально революционной политической деятельности - подозрения политиков были вполне оправданы. Пос- ле Французской революции масонство окончательно стало любимой темой всевозможных сторонников теорий заговоров. Те объясняли кризис традиционных религиозных и политических авторитетов под- рывной деятельностью масонов и «иллюминатов». Масоны же с самого начала создавали для своей организации поч- тенное родовое древо. Иногда масонство возводилось к временам Ноя и его сыновей после Потопа, но масоны особо любили такие генеалогии, которые связывали древние секты ессеев и терапевтов со средневеко- выми тамплиерами. Масонский ритуал во многом основан на архитек- 47
турном символизме, и ключевая роль в нём отводится Первому Хра*- в Иерусалиме как прообразу идеального здания. Естественно, масо=_в уделяли особое внимание рыцарскому ордену, в чьи обязанности si дила защита храма. Суть масонской легенды о тамплиерах в том. — во время крестовых походов тамплиеры Святой Земли наладили снх> с остатками ессеев и терапевтов, сохранивших древние тайны Востсч^ включая величайшее искусство геометрии. Считается, что после ра. формирования ордена тамплиеров в 1307 году выжившие тамплиер привезли эти тайны в Шотландию, которой часто достаётся титул « го- дины масонства». Эта значительная по своему влиянию легенда повли- яла не только на создание специальных «тамплиерских» градусов в mi сонстве, но и к созданию, вплоть до настоящего времени, неомасонскиа неотамплиерских организаций. Не говоря уже о целой «тамплиерскс- мифологии», быстро развивающейся в художественной литературе с~ Умберто Эко до Дэна Брауна. Оккультизм Нового времени Когда в XVIII веке произошла своеобразная «медиа революция - и у церкви и государства стало намного меньше возможностей запре- тить или подвергнуть цензуре несогласных, все традиционные источни- ки, которые мы обсуждали выше, становились всё более и более широ- ко доступны. Предприимчивые издатели публиковали одновременнс и целый вал скептической литературы, пренебрежительно отзывавшей- ся об оккультизме как о «глупых суевериях», и тексты, угождавшие любопытным читателям, требовавшим древних тайн и таинств. Для «оккультизма Нового времени» характерны сложные и многогранные попытки прийти к согласию с наукой и рационализмом того времени. В нём сочеталось глубокое желание сопротивляться «расколдовыванию мира» с не менее сильным увлечением современными ему научными моделями. Европа и Америка вступили в XIX век, и уже никто не мог отрицать, что общество всё быстрее и быстрее развивалось в самых раз- ных новых направлениях. А, следовательно, возник вопрос: «Что такое 48
тэогресс?» Означает ли он радикальный разрыв с «традицией» или же заключает в себя преображение, которое позволит увидеть старые исти- в новом свете. Таким образом, это отнюдь не совпадение, что два наиболее влия- тельных инновационных течения в западном эзотеризме XIX века бра- •л свои истоки в работе учёных эпохи Просвещения. Шведский натура- лст Эммануил Сведенборг (1688-1772) изучал философию, математику, оизику и прикладную механику и в итоге создал впечатляющий корпус габот по физике и биологии. Сведенборга обучали популярной тогда картезианской философии вместе со свойственным ей жёстким разде- лением материи и духа, и в 1744 году мыслитель испытал глубокий кри- зис веры. Ему пришлось признать, что научная деятельность привела его в «бездну» чистого материализма, и он стал молиться о помощи. Помощь пришла: он пережил видение Христа. Остаток своей жизни он посвятил созданию на латыни визионерских трудов об истинном значе- нии Библии и о духовных реальностях рая и ада. Сведенборг находился под значительным влиянием пиетистских концепций «внутренних» и «внешних» слоёв реальности. Согласно его теории корреспонден- ций, видимый мир не был связан с невидимым причинно-следствен- ной связью, но всё же отражал его. Работы Сведенборга переполнены подробными описаниями его визионерских путешествий в рай и ад, а также разговорами с ангелами и духами. Влияние текстов Сведенборга не ограничилось Новой церковью, созданной последователями после его смерти. Многие крупные писатели, поэты, художники и даже ком- позиторы вдохновлялись текстами Сведенборга. Как мы увидим далее, и авторы из числа спиритуалистов, оккультистов и метафизиков XIX и XX веков брали его основные идеи и развивали их по-новому. Второе крупное нововведение было сделано немецким врачом Фран- цем Антоном Месмером (1734-1815), который изобрел целительскую теорию и практику, известную под названием животный магнетизм или, позже, месмеризм. Месмер считал, что невидимый «флюид», не- кая универсальная жизненная сила, пропитывает все живые существа и что причиной всех болезней являются помехи или блокировки этого потока. Делая «пассы» над телом пациента, можно восстановить нор- 49
мальную циркуляцию энергии. Затем пациент возвращался в нормаль- ное здоровое состояние, но, как правило, после короткого, но острого кризиса, в котором он издавал неконтролируемые звуки и производил неконтролируемые движения. Один из многих последователей Месме- ра, некий маркиз де Пюисегюр, выяснил, что лечение методом Месмера могло вызвать странный транс, очень похожий на сон, входя в который, многие пациенты демонстрировали поразительные «паранормальные» способности и достигали изменённого состояния сознания. По словам пациентов, в этих визионерских состояниях они могли общаться с ду- ховными сущностями, находящимися в других слоях реальности. Этот феномен назывался искусственно вызванным сомнамбулизмом, и не- возможно переоценить его влияние на историю западного эзотеризма XIX века, так как из месмеризма проистекает не менее трёх важных но- вых идей. Во-первых, сомнамбулический транс стал ключом к модному тогда спиритизму. После того, как СМИ разрекламировали сестёр Фокс из Хайдсвилля и их знаменитые разговоры с полтергейстом, в Америке и Европе возникла мода на спиритические сеансы. Доступность сомнам- булического транса дала возможность любому потрогать «невидимый мир» и узнать о существовании жизни после смерти без всякого пос- редничества церкви. В большинстве случаев спиритуализм был сугубо практическим занятием, и особых теоретических глубин там не наблюда- лось, но некоторые влиятельные авторы разрабатывали целые теологии и космологии на его основе. К таким авторам относились Эндрю Джек- сон Дэвис (1826-1910), который в значительной мере наследовал Све- денборгу, и Аллан Кардек (псевдоним Ипполита Ривайля, 1804-1869). Блистательные проявления спиритуализма и сопутствующие феномены, естественно, вызвали у многих научное любопытство. Так зародились психические исследования - то, что сегодня называют парапсихологией. Во-вторых, искусственно вызванный сомнамбулизм стоял у истоков новых научных дисциплин - психологии и психиатрии. Врачи быстро поняли, что транс предоставляет невиданные ранее возможности по эм- пирическому и экспериментальному изучению человеческой души и её таинственных свойств. То, что мы сейчас называем «подсознанием», возникло в литературе немецкого романтического месмеризма в первой 50
половине XIX века. Изначально оно называлось «ночной стороной ~эироды», и от него можно проследить историю психологических ис- следований, основанных на сомнамбулизме. Линия наследования ведёт -рямо к экспериментальной психологии Шарко, Флурнуа и других - и, -гаконец, к Карлу Густаву Юнгу и его школе. Во всех этих случаях изуче- ние «оккультного» было неразрывно связано с психологией. И только з XX веке, с подъёмом психоанализа и бихевиоризма, академическая психология дистанцировалась от своей давней и глубокой связи с запад- ным эзотеризмом. Наконец, американское развитие идеи искусственно вызванно- го сомнамбулизма привело к широкому распространению движения «Новое мышление». Это инновативное религиозное движение было основано на радикальной доктрине «победы духа над плотью». Идея возникла в работах месмериста Финеаса Паркхерста Куимби (1802- 1866), переставшего довольствоваться теорией Месмера о флюидах как объяснением сомнамбулического исцеления. Флюиды он заменил уни- версальным и всесильным средством - верой. Со временем появились заявления, что, изменив то, во что веришь, можно исцелить не только все виды болезней, но и другие отрицательные состояния - например, бедность. Доктрины «Нового мышления» - также известные как исце- ление разумом - закрепились в молодых религиях (например, в «Хрис- тианской науке» и других похожих церквях), а также глубоко проникли в популярную американскую культуру. В контексте современного «Нью Эйджа» на этом основываются не только бесконечные книги формата «помоги себе сам», но и распространённое утверждение, что мы якобы «сами создаём свою реальность», веря в те или иные вещи. Во второй половине XIX века были заново открыты и переосмысле- ны все вышеупомянутые традиции времён античности, Средневековья и Возрождения. Занимались этим люди и группы людей, на которых пов- лияли практика спиритов и практика сомнамбулического транса, и они пытались найти некий «третий путь», находящийся между традици- онным христианством и позитивистской наукой. Этот многообразный феномен обычно называется оккультизм. На «оккультизм правого кры- ла»12, наиболее распространённый во Франции, сильно повлияла Рим- 57
ская католическая церковь. Бессчётные аббаты, как вымышленные, так и настоящие, пополняли ряды оккультистов в попытках примириться с наследием Великой французской революции и её невероятно успеш- ного штурма бастиона традиционного авторитета - «алтаря и трона». Разброс политических взглядов участников был очень широким, от глу- боко консервативных до прогрессивных. Тем не менее, все они носталь- гировали, а иногда даже были одержимы мыслью о потерянном единстве в лоне некоей универсальной «Традиции». Традиция эта выражалась посредством символов, несущих духовное значение. Среди наиболее влиятельных представителей этого течения, охватывающего несколько поколений французского оккультизма, были Элифас Леви (псевдоним Альфонса-Луи Констана, 1810-1875), чьи работы по магии и каббале во многом повлияли на возрождение оккультизма, и Папюс (псевдо- ним Жерара Анкосса, 1865-1916), «папы от оккультизма», который находился на ведущих ролях в целом ряде оккультистских организаций и сетей, процветавших во времена французского fin de siecle, и ощутимо повлиял на искусство, литературу и музыку того периода. Увлечение французских оккультистов «Традицией» наиболее ярко было выражено в работах Рене Генона (1886-1951). В юности Ге- нон усердно участвовал в ряде оккультных организаций, но со време- нем отверг все, посчитав их ложными попытками найти компромисс с современностью. Он заявлял о существовании одной универсальной Традиции, основанной на метафизических «первопринципах», нахо- дящихся вне какого-либо критического осмысления или опровержения рациональными методами. Современный мир и все его ценности Тенон отвергал, поскольку считал его абсолютным антитезисом Традиции. Он провёл последние десятилетия своей жизни как суфийский отшельник в Египте. Многочисленные тексты, написанные Теноном, стали истоком независимой эзотерической традиции, называющейся традиционализм (иногда - перенниализм). Примечательно, что, отвергая современный мир во всех его проявлениях, сам традиционализм есть типично сов- ременное явление. В некоторых случаях - например, в случае влиятель- ного автора-традиционалиста Юлиуса Эволы (1898-1974) - презрение к современной демократии и социальному эгалитаризму приводило к открытой симпатии фашизму и национал-социализму. В других слу- 52
-аях - например, в случае Фритьофа Шуона (1907-1998), который был, тожалуй, наиболее влиятельным традиционалистом после Второй ми- ровой войны - традиционализм вдохновил своих последователей на издание новых организаций и общин, где те могли в относительном - линочествежить «традиционным» образом. Но другие послевоенные -традиционалисты - в частности, Сейид Хоссейн Наср (р. 1933) иЛьюг- •^он Смит (р. 1919) - горячо защищают традиционализм в рамках ака- демического дискурса. В отличие от Франции XIX века, оккультизм англоговорящего мира ?ыл, скорее, «левым оккультизмом». На него повлияли традиции анти- христианской мифографии либертинов эпохи Просвещения, согласно которым исток религии был не в божественном откровении, но в «ес- тественной религии» поклонения солнцу и фаллосу13. А «оккультная традиция» стала восприниматься как древнее и более высокое знание, основанное на языческих традициях, противостоящее элитарности и догматизму традиционного христианства. Некоторые разочарован- ные в поверхностном подходе спиритизма медиумы - например, Эмма Хардинг-Бриттен (1823-1899) и Елена Петровна Блаватская (1831- 1891) - обратились за вдохновением ко всем досведенборгианским «герметическим», «оккультным» и прочим родственным традициям. Они считали, что в противовес узкому материализму позитивистской науки необходимо воскресить универсальную «оккультную науку» древних жителей как востока, так и запада. Классическим текстом этого нового подхода стали книги Блават- ской - сначала «Разоблачённая Исида» (1877), а потом и «Тайная Доктрина» (1888). В них источником тайной мудрости уже выступал не Египет, а дальний Восток. По книгам Блаватской, «оккультная на- ука» представлялась главной, древнейшей и универсальной традицией высшей мудрости и высшего знания. Традицию эту следовало восста- новить в современном мире в качестве альтернативы традиционному христианству и позитивистской науке. В 1875 году она стала соучреди- телем Теософского общества - самой влиятельной оккультной органи- зации по меньшей мере до 30-х годов XX века. После того, как теосо- фов возглавили Анни Безант (1847-1933) и Чарльз Уэбстер Ледбитер (1854-1934), теософию всё чаще стали интерпретировать как экуме- 53
ническое и эзотерическое христианство. Своего пика такая трактовка достигла в случае с Джиддой Кришнамурти (1895-1986). Кришнамурти растили в восторженной атмосфере и воспитывали как «Всемирного Учителя», но в 1929 году он отказался он предназначенной ему роли. Сама попытка создать культ Кришнамурти привела к тому, что в 1910- х годах большинство немецких теософов во главе с Рудольфом Штайне- ром (1861-1925) решили отколоться. В итоге возникло Антропософское общество, чья доктрина основывалась на христианской интерпретации теософии и утверждениях Штайнера о своём превосходстве в области проникновения в мир духовный с помощью экстрасенсорных практик. И всё это выросло на почве философии немецкого идеализма. К середине XIX века магические традиции воспринимались прос- то как любопытные древние курьёзы. Но в последующие десятилетия оккультисты начали развивать магические практики. В результате воз- никло совершенно новое понимание «магии» - якобы укоренен- ное в древности, но на самом деле основанное на крайне новаторских концепциях и интерпретациях. Среди ключевых первопроходцев был американец Паскаль Беверли Рэндольф (1825-1875), один из первых защитников идеи, что сексуальная энергия и психоактивные препара- ты могут применяться в магии. А к концу XIX века в Англии появил- ся инициатический Герметический Орден Золотой Зари. Их сложная и подробная система символов и ритуальных практик, основанная на каббалистической системе сефирот, до сих пор служит значимым источ- ником вдохновения для многих магических групп. Наиболее одиозный маг-оккультист XX века Алистер Кроули (1875-1947) ушёл из Золотой Зари и присоединился к Ordo Templi Orientis Теодора Ройсса. Со временем Кроули возглавил орден, и под его предводительством в нём начали уделять львиную долю внимания сексуальной магии. Репу- тация Кроули была неоднозначной даже среди оккультистов, чему нема- ло поспособствовали его эксперименты со всеми возможными спосо- бами нарушения социальных границ, тщательно культивируемый образ «Великого Зверя» Апокалипсиса и созданная им религия, Телема, якобы предназначенная, чтобы прийти на смену христианству. Многие организации, включая вышеупомянутые, процветали перед Второй ми- ровой войной. Их во многом можно рассматривать как попытки найти 54
тэотивовес прозаическому миру расколдованного общества - попытки, .включавшиеся в прямом опытном доступе к параллельным, магичес- c-lm и зачарованным реальностям посредством развития воображения. 5 конечном счёте, маг в этом новом контексте сосредотачивается боль- ше на личном «внутреннем развитии», чем на влиянии на окружаю- щий мир. То есть, само понятие магии обретает новые оттенки смыслов, з частности, под влиянием современной психологии. Говоря о «внут- реннем развитии» в эзотерическом контексте, но без явного упомина- ния магических практик, необходимо вспомнить таинственного гре- ко-армянина Георгия Ивановича Гурджиева (1866-1949) и его русского ченика Петра Демьяновича Успенского (1878-1947). Гурджиев создал независимую и оригинальную эзотерическую систему, включающую з себя неогностическую космологию и сложную систему тренировок, предназначенную для освобождения разума из-под контроля общества и достижения духовной свободы. После Второй мировой войны техни- ки Гурджиева заимствовали разные эзотерические учителя и движения. Эти техники стали довольно значительной частью увлечения «самореа- лизацией», набравшего популярность после 1960-х годов. Эзотеризм после Второй мировой войны Большинство эзотерических движений из предыдущего раздела - проявления так называемой оккультной субкультуры^ или, как её нача- ли недавно называть, оккультурыУ. Это феномен, который, насколько можно судить, стал постоянным спутником общества, начиная от Но- вого времени и до современности. Оккультура - изменчивая и посто- янно развивающаяся субкультура, состоящая из групп и лиц, которых не устраивают подходы к реальности, знанию и образу жизни, предла- гаемые по наиболее влиятельным каналам получения информации и в господствующих образовательных учреждениях. Поиск «альтернатив» привёл не только ко всеобщему любопытству к другим, незападным (в частности, восточным) культурам и их духовным традициям, но и к непрерывному заимствованию, повторному использованию и творчес- кой переработке практически всех эзотерических и оккультных мате- 55
риалов, на которых господствующая культура молча поставила клеймо «отвергнутого знания». Послевоенная оккультная субкультура развивалась в 1950-х. А с приходом так называемой контркультуры 1960-1970-х её стало невоз- можно игнорировать. Мода на эзотерические идеи и практики станови- лась всё шире, и принимающие их начали воспринимать себя как «ду- ховных революционеров». Революция эта должна была преобразить господствующую культуру и привести человечество к новой духовной эре, так называемой «Эре Водолея». Идея о близящейся на сломе тыся- челетий духовной революции - милленаризма - возникла в конкретных теософских кругах в Англии, связанных с текстами Алисы Бэйли (1880- 1949). Но к 1980-м годам термин «Нью Эйдж» подхватили СМИ как удобный ярлык для всего спектра «альтернативных» идей и практик оккультуры, вне зависимости от того, включали ли они в себя идеи мил- ленаризма. Важно, что люди массово увлекались не только западной эзотерикой и оккультизмом, не только восточными духовными практи- ками, но и так называемой новой физикой. Фундаментальные парадоксы квантовой механики и теории относительности, казалось, подтвержда- ли, что старые научные идеологии распадались, как и устоявшиеся ре- лигиозные традиции - а, значит, освобождали место под солнцем для нового духовного и целостного мировоззрения, находящегося в полном согласии с древней мудростью как востока, так и запада. Ниша «това- ров для духовности» не осталась незамеченной предпринимателями, и вскоре «Нью Эйдж» стал большой и развивающейся торговой отрас- лью. А вместе с коммерческим успехом пришло и большее, чем в 1960-х, принятие соответствующих идей среди широких слоёв населения. Тем не менее, более радикальные ветви оккультуры сохраняют исходную контркультурную критику господствующей культуры, включая веру в надвигающееся преображение общества. Особенно хорошо это видно в так называемом техношаманизме., появившемся в 1990-х годах. Техно- шаманизм наследовал идеи Карлоса Кастанеды, но уже без антитехноло- гических предрассудков 1960-х16. Первопроходцем в этом радикальном и контркультурном «энтеогенном эзотеризме» стал Теренс Маккенна (1946-2000), а под руководством нового поколения духовных лидеров, таких, как Даниел Пинчбек (р. 1966), это весьма заметное эзотеричес- S6
<эе движение стало ярким примером милленаристской надежды на не- избежный переход общества в новое качество. Особым итогом контркультуры 1960-х - относительно независимым ?т прочих таких итогов - стало неоязычество. Неоязычество возникло * .Англии, когда Джеральд Гарднер (1884-1964) создал новую религию - зикку, или же «Старую Религию» Ведьм. Хотя Гарднер и представил своё творение как реставрацию скрытого языческого культа, на самом деле викка представляет собой сочетание околокроулианского оккуль- тизма и увлечения древними культами плодородия. В 1960-х годах вик- ка попала в США и там прочно обосновалась в контркультуре, обретя з процессе новые формы. Радикальные феминистки - такие как Стар- хок, она же Мириам Симос (р. 1951), и другие - восприняли викку как религию Богини, особо выделяющую женское начало в природе, и как альтернативу богу-мужчине монотеизма. С того времени неоязычество развивалось сразу во многих направлениях, большая часть из которых - попытки реставрации конкретных местных языческих традиций. Так, существует друидизм и сходные попытки реконструкции религии древ- них кельтов, и такие движения кз&Асатру, вдохновляющиеся древними пантеонами Германии и Скандинавии. Сегодня неоязычество - важная субкультура во многих странах. Неоязычники выступают за необходи- мость культурного многообразия и предпочитают естественные и эко- логически ориентированные образы жизни. И, наконец, современный эзотеризм весьма живо проявляется в поп- культуре и в интернете. Его основные понятия, идеи и термины более не привязаны к конкретным религиозным и интеллектуальным традициям, но легко и свободно заимствуются и используются вне изначального зна- чения или контекста. Какими бы странными и ошибочными ни казались такие интерпретации историку, но если рассматривать их как резуль- таты творческого синкретизма, они весьма любопытны. Повсеместное присутствие эзотерических тем в романах, комиксах, музыке, фильмах, искусстве и компьютерных играх ещё практически не исследовано. Мы пока не знаем, что расскажет нам это изобилие отсылок о «подводных течениях духа времени»17 в современной культуре и современном обще- стве. И здесь эзотеризм перестаёт быть объектом изучения для историка, а становится неотъемлемым элементом нашего настоящего.
Глава 3 Апологетика и полемика Ни одна идея не существует в социальном вакууме. Идеи - это не предмет учтивых и отвлеченных дискуссий с участием ка- ких-то бестелесных умов. В истории идей и в истории религии дейст- вуют живые люди из плоти и крови. Они глубоко и зачастую весьма страстно заинтересованы в защите собственных воззрений, в критике и в атаках на чужие. Апологетика., отстаивание собственных взглядов, и полемика с идеями, которых не принимаешь, - подразумевают друг друга. В самом деле, отвергая чужие доктрины как ложные, спорящий одновременно укрепляет собственную позицию, утверждает свою доктрину и практику как ортодоксальные. И наоборот, отстаивая свои убеждения, он ставит под сомнение чужие1. Более того, идеи жи- вут не только в головах людей и на страницах книг. Они воплощаются в социальные институты, существующие на протяжении многих по- колений (церкви, университеты, политические партии и т.п.), кото- рые кровно заинтересованы в укреплении и поддержке собственной идентичности и добиваются этой цели всеми доступными средства- ми. А отдельные люди выбирают между институтами, исходя при этом из разных предпосылок - например, из традиции или социали- зации, или же, наоборот, из личного выбора или обращения в новую веру. Люди или поддерживают цели и идеалы таких институтов, или критикуют и отбрасывают их, а иногда в итоге и выступают на сторо- не соперничающих с ними групп. На какой бы стороне ни был конк- ретный человек, но одна из самых эффективных стратегий создания и укрепления собственной идентичности - создание образа некоего «Другого». Выведя их как идеальную противоположность нам, мож- но показать, что же такое эти мы. 58
На кону в идеологической борьбе на самом деле всегда стоит власть - то есть, способность добиться такого преимущества в полемике, чтобы иметь возможность определять понимание «действительного» и «ис- тинного». С определенного момента власть над дискурсом легко превраща- ется во власть политическую. Становится возможным как воплощать собственные замыслы, так и заставить замолчать, заглушить или же дис- кредитировать голоса несогласных. Такие способы воздействия могут быть высокоэффективными на протяжении весьма долгого времени, в частности потому, что тот, кто владеет дискурсом, может воспитывать новые поколения в соответствии со своей идеологией. В то же время, «окончательных» и «совершенно надёжных» способов воздействия не существует. Любая доминирующая группа может воспользоваться отчуждением как идеологическим оружием. Из противников делают от- вратительных еретиков, опасных провокаторов или попросту глупцов, тем самым подразумевая, что сама группа вполне ортодоксальна, адек- ватна и заслуживает доверия. Но и противники не преминут воспользо- ваться тем же оружием, выставляя доминирующую группу надменными слепцами, душителями или бездумными бюрократами, чья авторитет- ность заменяет им аргументы, и тем самым укрепляя собственную иден- тичность как защитников свободы, толерантности и здравого смысла. Если им удается собрать достаточную поддержку для своего нарратива, они получают шанс изменить равновесие сил и вызвать интеллектуаль- ную, социальную и даже политическую революцию большего или мень- шего масштаба. То, что мы сейчас называем «западным эзотеризмом» - напомним, что у этой категории есть и множество других названий, - как раз ре- зультат таких дискурсивных процессов. Эти дебаты, как полемические, так и апологетические, уходят корнями в позднюю античность. В эту ка- тегорию попадает вся сумма того «отвергнутого знания», отталкиваясь от которого, формировали свою идентичность как магистральная хрис- тианская культура, так и современное секулярное общество. Причем степень, в которой они отталкиваются от эзотеризма, обычно сильно недооценивается. Даже сегодня именно «отвергнутое знание» остаёт- 59
ся основным «другим» для этих двух культур, вне зависимости от того, осознаём мы это или нет. Поэтому нужно очень осторожно относиться к доминирующим нарративам об идеях, практиках или истории «от- вергнутого знания». Между тем, как «западный эзотеризм» выглядит в общественном сознании или же в воображении апологета либо по- лемиста, и тем, что можно обнаружить, изучив исторические источни- ки, - пропасть. В качестве простого и очевидного примера можно при- вести Агриппу Неттесгеймского, прототипа Фауста, продавшего душу дьяволу. Мир запомнил его как чёрного мага, но перед исследователем его текстов вдруг возникает необычайно набожный христианин, для которого безусловная вера в Иисуса Христа есть основа всего знания, заслуживающего доверия. Чтобы было удобно говорить о расхождениях между реальными событиями и воображением, нужно провести черту между историей и мнемоисторией2. Проще говоря, история - это прошлые события. А мнемоистория - то, что мы помним об этих событиях. Соответст- венно, попытка описать действительно произошедшие события назы- вается историографией, а мнемоисториография - это попытка описать зарождение и развитие того, как определенная культура понимает то, что случилось. Если придерживаться вышеприведенного примера, ис- торику будет интересно, кем был Агриппа и во что он верил, а мнемо- историку - проанализировать, как Агриппу помнят следующие поколе- ния. Миемоисторик проследит всю цепь новых прочтений, искажений, недопониманий и творческого вымысла, так или иначе связанных с Аг- риппой. Тут необходимо подчеркнуть, что именно эти дополнительные наслоения во многом и создают его посмертную славу. Дело в том, что в реальном мире история всегда проигрывает мнемоистории. Вне зави- симости от того, основываются ли мнемоисторические нарративы на том или ином факте, имеющем подтверждение, мнемоистория обладает огромным потенциалом влияния на исторические события. Даже самые дикие околоисторические фантазии могут оказаться более влиятельны- ми, чем скрупулёзно задокументированные реконструкции, сделанные историками. Как бы тревожно от этого ни становилось, но, судя по все- му, значение имеет не правдивость истории, а то, верят ли в неё. 60
Далее в этой главе мы рассмотрим мнемоисторию западного эзо- теризма - то есть то, как эта категория была сконструирована в аполо- гетическом и полемическом воображении господствующей культуры, л почему она была сконструирована именно так. Мы сосредоточимся на гэёх основных контекстах, в которых происходили эти процессы: хрис- тианстве до Реформации, протестантизме и Новом времени. Раннее христианство и римская церковь Идентичность раннего христианства устанавливалась в противо- поставлении как иудаизму, так и религиям «других». Называли этих «других» по-разному: иноверцами, идолопоклонниками, погаными, а со временем и просто язычниками. Еврейское воспитание апостола Павла оставило ему в наследство отвращение ко всякому поклонению «образу, подобному тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся» (Рим. 1.23) в противовес поклонению единому незримому Богу. А идолопоклонничество с тех пор стало одним из на- иболее тяжких грехов в христианстве. Но если культовые практики язычников можно было чётко и одно- значно отвергнуть как поклонение демонам, то с философскими система- ми язычников дела обстояли совсем по-другому. Некоторые из ранних отцов церкви считали, что такие системы по определению не совмес- тимы ни с иудаизмом, ни с христианством. Так, например, есть извест- ное высказывание Тертуллиана: «Итак, что Афины - Иерусалиму? Что Академия - Церкви? Что еретики - христианам?»3. Но многие другие были готовы принимать участие в той или иной разновидности конст- руктивного диалога, особенно с множеством платонических традиций, распространённых среди интеллектуалов эллинистической культуры Римской империи. И этот диалог имел колоссальное значение как для более поздней истории христианства, так и для того, что мы теперь на- зываем западным эзотеризмом. 61
Отцы-апологеты Когда ранние христианские апологеты пытались объяснить инте лектуалам-язычникам, в чём преимущество их новой веры, они cto.v нулись с одной очень серьёзной трудностью. В эту эпоху все, включи евреев, считали, что всякая достойная религия должна иметь корн.- в древней и почтенной традиции, поскольку одновременно и новых и истинным ничто не бывает4. А христиане утверждали, что их вера воз- никла совсем недавно, с приходом Иисуса Христа - и тем самым делал; себя мишенью для насмешек. Так, языческий философ II в. н. э. Цель; смеялся над христианами как над людьми, не имеющими корней, «ко торые отгородились стеной и оторвались от прочих людей». Как он пи- шет, «[...] я спрошу их, откуда они явились и какой у них есть основопо- ложник их традиционных законов; они никого не сумеют назвать [...]»' А ещё век спустя неоплатоник Порфирий точно так же удивлялся об- щине верующих, почему-то решивших, что могут взять и «проложить по бездорожью пустыни новый путь!»6. Христианские отцы-апологе- ты отнеслись к этим обвинениям очень серьёзно. И нужный ответ они нашли в том, что мы называем платоническим ориентализмом - широ- ко распространённое тогда мнение, что Платон преподавал не просто философию, но древнюю религиозную мудрость, и основывался не на греческой культуре, к которой принадлежал, но на древнейших и поч- теннейших восточных традициях. Египтяне считали источником такой «древней теологии» Гермеса Трисмегиста, персы - Заратустру, греки - Орфея или Пифагора. Но апологеты христианства - такие как Иустин Философ, Татиан, Климент Александрийский, Ориген или Евсевий Ке- сарийский - говорили, что эти философы-язычники полагались на древ- нюю мудрость евреев, записанную Моисеем на горе Синай и достигшую полного расцвета в учении Иисуса Христа. Этот довод подразумевал, что христианство как раз не было со- вершенно новым учением, а, напротив, было возрождением древней и истинной религии, основанной на мудрости Моисея и испытавшей длительный период упадка под влиянием демонов, которым язычники поклонялись как богам. Эта древняя и истинная религия с самого нача- 62
ла была вдохновлена вечным Логосом, божественным Словом, задолго до того, как наконец «Слово стало плотню, и обитало с нами» в лич- ности Иисуса Христа (Ин. 1.1-14). Очень изящно высказался в защиту этой позиции не кто иной, как блаженный Аврелий Августин: «То, что ныне называется христианской религией, было у древних, и было оно ; людьми с начала времён и до того времени, как Иисус явился во плоти. С тех пор истинная религия, уже существовавшая, начала называться ггистианством » 7. Для христиан это значило, что крупицы истинной мудрости можно •<кать не только в христианских или иудейских религиозных текстах, но и у языческих мудрецов. Такие почтенные авторитеты, как египет- ский Гермес Трисмегист или сам Платон, вполне могли черпать из ко- \одца откровения Моисея - или даже могли, сами того не зная, напря- wvk) вдохновляться божественным Логосом. Поэтому их можно было воспринимать как неких «дохристианских христиан», через которых 5ог постепенно готовил человечество к появлению Святого Писания. Это позволило христианам изучать все философские тексты античнос- ти. Особенно мощное тому подтверждение видно в путешествии апос- тола Павла в Грецию. В известном обращении к афинянам по поводу их жертвенника «неведомому Богу» апостол Павел сказал так: «Сего-то, которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам» (Деян. 17.23). Невозможно переоценить важность этой апологетической тра- диции как для западного эзотеризма, так и для христианства в целом. Бесчисленное множество теологов не пошло по пути Тертуллиана, от- вергавшего всякую языческую философию как несовместимую с христи- анством, но стало применять греческие философские системы и концеп- ции, включая платонизм и его производные, пытаясь разъяснить смысл христианства. Случай блаженного Августина - довольно типичный и весьма повлиявший на дальнейшее восприятие вопроса. Августин пи- сал, что «никто не подошел к нам [христианам] ближе, чем платоники», и подтвердил, что истинное учение могут знать и мудрецы или филосо- фы других народов, «будь они атлантическими либийцами, египтяна- ми, индусами, персами, халдеями, скифами, галлами или испанцами»8. Особенно впечатляющим примером того, насколько тесно платонизм 63
иногда сплетался с христианской теологией, являются тексты аноним- ного автора V-VI веков, известного как Дионисий Ареопагит. Долгое время ошибочно считалось, что это был греческий интеллектуал, кото- рый перешёл в христианство под влиянием известной проповеди Павла афинянам в Ареопаге {см. выше - Деян. 17.34). Необычайно влиятель- ные тексты Псевдо-Дионисия были проникнуты неоплатонической ме- тафизикой и делали союз между платоновской философией и христиан- ской теологией ещё более убедительным. Prisca theologia и philosophia perennis Платонизм, который был неотъемлемой частью патристической апологетики, к позднему Средневековью во многом утратил свой ав- торитет. Место патристики заняло философско-теологическое направ- ление под названием схоластика, в котором Аристотель затмил Плато- на. Однако в эпоху Возрождения платонизм снова отвоевал позиции. Причина проста: стали доступны в латинском переводе почти все пер- воисточники (все диалоги Платона, Герметический корпус, Халдейские оракулы и ещё ряд неоплатонических текстов, включая написанные Плотином, Ямвлихом и Проклом). Более того, был изобретён печатный станок, что позволило распространить эти тексты в невиданном до того количестве. Возрождение платонического ориентализма называют как prisca theologia («древней теологией»), так иphilosophiaperennis («веч- ной философией»). Эти два термина часто воспринимают как синони- мы, но на деле их необходимо различать. Программа prisca theologia, созданная Марсилио Фичино, подразу- мевала реформы и обновление. Вторая половина XV века была полна апокалиптических и милленарных чаяний, и то, что древние религиоз- ные и философские источники вдруг массово становились доступными, уж никак не выглядело совпадением. Напротив - в этом видели руку провидения: сам Господь сообщал христианам путь к истокам божест- венного откровения. Ажиотаж, возникший вокруг новой платоновской философии, во многом как раз обязан надежде на близкое обновление 64
зсего мира. Но в программе Фичино был один своеобразный момент. Хотя его мотивы являлись несомненно христианскими, Фичино на- бедовал Гемисту Плифону, то есть считал, что самый ранний древний >одрец - не Моисей, но Заратустра. А это, в свою очередь, значило, что лаже религия евреев в конечном счёте лишь производное от учений языческого мудреца. Хуже того - мудреца, на чьём счету было изобрете- мте магии. Учитывая вышесказанное, программа Джованни Пико делла Мирандолы - христианская каббала - выглядит как вполне намеренная попытка исправить эту точку зрения в сторону более ортодоксальной. Как и отцы-апологеты - и в полную противоположность Фичино, - Пико считал Моисея самым ранним авторитетом в том, что касалось древней мудрости, и тем, на кого опирались все языческие мудрецы. Но это было ещё не всё. Пико заявил, что совершил поразительное от- крытие, из которого можно вывести новые и ещё более убедительные аргументы в пользу правоты отцов-апологетов. На горе Синай Моисей получил не только скрижали Закона Божьего, предназначавшиеся для основной массы людей, но и тайное учение для избранных, называюще- еся каббалой. И как раз из этой высочайшей мудрости древние мудрецы и почерпнули для своих учений всё, что имело непреходящую ценность. До того каббала ревниво охранялась евреями и была совершенно закры- та для христиан. Но Пико заявил, что поскольку он первый христианин, изучавший еврейские источники в оригинале, он сумел распознать ис- тину там, где её не видели евреи, и понять, что каббалистические руко- писи уже содержат все основные доктрины христианства, включая даже само имя Иисуса. Этот довод Пико - естественно, никак не подтверж- даемый современными исследованиями еврейской каббалы - создал предпосылки к дальнейшему развитию христианской каббалы как од- ной из форм prisca theologia. По сути, программа Пико была ещё более революционной, чем программа Фичино: она подразумевала не только согласие между языческой мудростью и христианской доктриной, но и должна была убедить евреев принять Мессию и перейти в христианст- во (что считалось предвестием возвращения Христа). Разумеется, эти высокие ожидания не воплотились в жизнь. А через несколько десятилетий после смерти Пико и Фичино произошла Ре- 65
формация, основанная на совершенно других принципах. В отличие от их проектов, Реформация Мартина Лютера увенчалась успехом. И Лю- тер требовал «возвращения к истокам», но протестантизм оказался на- много более враждебным к «языческой мудрости», чем католицизм за всё время своего существования. Терминphilosophiaperennis, введенный Агостино Стеуко в 1540 году, нужно воспринимать именно исходя из этих событий. В отличие от революционных идей prisca theologia, Сте- уко понимал древнюю мудрость очень консервативным образом. Он не видел никакой необходимости в «возвращении» или «реформах», а просто заявил, что человечество всегда имело доступ к универсальной и вечной истине и что этот доступ у человечества всегда будет. Стеуко был близок к самому Папе Римскому, и его книга была издана перед началом Тридентского собора - того собора, где римско-католические теологи пытались найти идеологический ответ на Реформацию Люте- ра. Подчёркивая полное совпадение всей древней мудрости с римско- католической доктриной, Стеуко пытался в последний раз сохранить единство Церкви как боговдохновленного хранилища всего истинного во всех религиях и философиях. В реформах не было никакой необхо- димости - более того, они были и невозможны, поскольку римское ка- толичество сохранило древнюю мудрость во всей её полноте и предо- ставляло её всем христианам, чтобы те могли спасти ею свои души. Так, мы видим, как возрождение платоновского ориентализма в контексте римо-католицизма могло приводить как к революционным, так и к глу- боко консервативным идеям. Выступления против еретиков Если помнить о том, что апологетика и полемика неотделимы друг от друга, совершенно неудивительно, что все попытки включить «хо- рошее» язычество в христианский контекст имеют и своё зеркало - на- столько же мощные попытки полностью исключить любые языческие элементы. Во-первых, очевидно, что отнюдь не все католики положи- тельно воспринимали «языческую мудрость», как бы того ни хотелось 66
- глемистам-протестантам. Даже апологеты патристики принимали языческую мудрость» ровно настолько, насколько считали её совпа- _г«щей с христианской доктриной и основанной на откровениях Мои- .~=. Другие отцы церкви были куда более скептичны и предпочитали не г-аживать противоречия между язычниками и христианами, а подчёр- кивать их - примером тому мы уже приводили Тертуллиана. К тому же, с точки зрения религиозных отправлений невозможен «<акой компромисс с языческим идолопоклонничеством, однозначно ождаемым первыми двумя Заповедями. После правления императо- ра Константина христианство стало государственной религией Римс- , ?й империи. Вследствие этого были запрещены все предсказательные родственные им практики (например, чтение предзнаменований примет, видения, сны, оракулы, астрология, некромантия и другие критические искусства). Все они попадали в категории magia и superstitio «магия» и «суеверие»), и считалось, что это разные формы идоло- поклонничества, сводящиеся к связям с демонами. Как мы уже видели, ?та концепция начала меняться в позднем Средневековье с появлением понятия magia naturalis. Из всего наследия ранних христианских полемистов наибольшее злияние на римско-католическую традицию оказало понятие ереси. Как з полном соответствии с современными исследованиями убедительно доказывает Карен Л. Кинг, стратегии против еретиков «были созданы не пред ликом очевидного внешнего врага, но чтобы превозмочь внут- ренний кризис дифференциации [...] Полемистам необходимо было создать чёткие линии для разграничения [свой-чужой. - Прим, перев], поскольку на практике эти границы были значительно более размыты- ми»9. Современные исторические исследования воспринимают раннее христианство как крайне многоликий феномен. Интерпретации хрис- тианских доктрин ранжировались от «гностических» до тех, которые мы сегодня назвали бы «ортодоксальными». Отцы церкви, такие как Ириней Лионский, Ипполит Римский и Епифаний Кипрский, пыта- лись создать из этого разнобоя единую доктрину в соответствии с тем, что они считали истинной верой. Своей цели они достигали в том числе и создав образ внешнего врага - своего рода анти-церкви, состоящей из 67
еретиков, называемых гностиками. Полемика против гностиков - клас- сический пример укрепления собственной идентичности через созда- ние образа «Другого». Поэтому поразительно, насколько некритично эта полемика воспринималась даже современными учёными вплоть до конца XX века10. Причиной тому, скорее всего, была довольно укоре- нившаяся предвзятость в пользу протестантизма. Особо эффективной полемической стратегией оказалось создание исторических «генеалогий», благодаря которым все формы ереси ви- делись как проистекающие из одного источника. Ириней Лионский описывает Симона Мага (Деян. 8.9-24) как первого архиеретика и как инструмент дьявола. Этот нарратив потом взяли на вооружение мно- гие «антиведьмовские» авторы и критики ереси, начиная от Иоганна Вейера: «Из Симона, словно из семени растения, произошли длинной вереницей чудовищные офиты, бесстыжие гностики [...], нечестивые валентиниане, кердониане, маркиониты, монтанисты и многие другие еретики»11. Но в представлении Вейера и сам Симон Маг был наслед- ником ещё более древней династии язычников-идолопоклонников, ведущей род от Хама, сына Ноя, и Мицраима, сына Хама. Мицраима и Заратустру, первооткрывателя магии, считали одним лицом12. Такие паникёрские «родословные тьмы» стали одним из ключевых элемен- тов более поздней анти-ведьмовской литературы, показывающей, как язычество и гностическая ересь сплавлялись в единую основу некоей мнимой идентичности в контексте такого «платоновского ориентализ- ма-наоборот». Вместо нарратива о божественной мудрости, идущей от Моисея, мы видим нарративы о постепенном проникновении демонов, идущем от Заратустры. В обоих случаях Платон и более поздние пла- тоники выступают основными каналами, по которым ересь проникает в христианство. На самом же деле взаимоотношения между «язычески- ми» - то есть, эллинистическими - веяниями и религиозными точками зрения, которые обычно считают «гностическими», очень сложные. Но, как мы уже говорили выше, неизбежные упрощения мнемоистори- ческого нарратива, как правило, значительно больше влияют на мир, чем осторожные реконструкции, сделанные историками. Поскольку язы- ческое идолопоклонничество и ересь оба были отрицательными обозна- 68
-ениями «другого» для христианства, они неизбежно воспринимались кюбражением полемистов как один и тот же феномен - ошибки, на- шептанные демонами, и духовная тьма в противовес свету христианства. Таким образом, перед началом Реформации в римско-католической традиции существовало две точки зрения на «язычество», причём обе : ни проистекали из точек зрения отцов церкви. Первая гласила, что ±ревнюю языческую мудрость можно включить в христианскую истину, 1 вторая - что всякое влияние язычества равно влиянию демоническому •' ведёт к ереси. Именно такая парадоксальная ситуация и существовала -:а момент разворачивания второго акта драмы, в ходе которой возник- ло наше современное понимание «западного эзотеризма». Протестантизм Возрождение платоновского ориентализма, начавшееся после работ Плифона, Фичино и Пико делла Мирандолы, сразу же вызвало сильную анти-платоническую реакцию. Уже в 1458 году аристотелианец Георгий Трапезундский описывал Платона как источник всех вообразимых по- роков и ересей - так он отреагировал на Гемиста Плифона. Особенно развитой идея «родословной тёмных сил», ведущая начало от язы- ческого востока через платонизм к христианским ересям - таким как гностицизм, - была во всевозможной литературе, посвященной проб- лемам ведьмовства. Своего пика критика платонизма достигла в конце XVI века в работе Джованни Баттисты Криспо De Platone caute legendo («О необходимости читать Платона с осторожностью», 1594), в кото- рой Платон выводился как основной источник разложения в церкви. Очень важным моментом в книге Криспо было то, что он задал ключе- вой вопрос: как именно Церковь позволила опасной болезни платонов- ского язычества проникнуть в своё тело и зайти так далеко. Ответ был также вполне ясен: всё началось с так называемых отцов-апологетов, ко- торые были слишком добры, а потому наивно приняли учение Платона за чистую монету и стали применять его в теологии. Ирония ситуации в том, что Криспо был теологом-контрреформатором из высшей като- 69
лической иерархии, но, судя по всему, не понял, что этот довод идеаль- но подходил протестантам в их сражении против римско-католической церкви. Конечно же, к тому времени протестантские полемисты уже давно заявляли, что Церковь со времён апостолов очень далеко отошла от сво- ей изначальной идеи. Классический пример такой полемики - так назы- ваемые Магдебургские центурии, многотомная история христианства, опубликованная целой группой соавторов под руководством Маттиаса Флациуса Иллирийского между 1559 и 1574 годами. Как изящно выра- зился один исследователь: «Согласно этой протестантской трактовке, церковь совершенно чиста во времена апостолов, но её медленно разъ- едает зараза, до тех пор покуда она не становится своей противополож- ностью - церковью не Христа, но Антихриста, не способом спасения душ, но уничтожения их»13. Магдебургские центурии всё ещё считали папство основным бо- лезнетворным началом, но с конца XVI века всё больше авторов нача- ли считать, что именно «эллинизация христианства» - то есть влия- ние языческой философии, в частности, платонизма - было истинным корнем всех зол. Отцы-апологеты, начиная с Иустина Философа, со- вершили роковую ошибку, вступив с язычеством в диалог вместо того, чтобы отвергнуть его полностью. Итогом этой ошибки стала ересь. Очевидно, что современное им возрождение платоновского ориен- тализма с этой точки зрения казалось особенно опасным. В конце концов, оно приводило к положительной оценке языческих учите- лей - таких как персидский Заратустра и египетский Гермес, а также к положительной оценке языческих практик - астрологии и магии, да и запутанных каббалистических умопостроений евреев (традицион- ных врагов Христа). Приверженцы жёсткой протестантской линии ут- верждали, что всё вышеуказанное не имеет ничего общего со Словом Божьим, и то, что интеллектуалы-католики всерьёз защищают такие учения, особенно ярко показывает, насколько они потеряли связь с са- мой сутью христианской веры. 70
из ничего, но самопроизвольно проистекают из его вечной сущности), и доктрина дуализма (что форма и материя, или же Бог и материя, оди- наково вечны), и пантеизм (мир и есть Бог), и материализм (Бог есть мир). Каждая по-разному, все они обожествляли творение за счёт того, что забирали божественный статус у Творца. Махинации Дьявола позволили этим ересям проникнуть в хрис- тианство - в частности, приняв форму платонизма. Томазий отвер- гал любое такое включение языческой философии в христианстве как синкретизм, а, следовательно, как ересь - будь оно у отцов-апологетов, или в самой римско-католической доктрине, или в любом из множес- тва форм гностицизма и других ответвлений, ведущих родословную от «архиеретика» Симона Мага. Важно понимать, что по Томазию вся история Церкви до Реформации стала историей ереси. Более того, вся история стала лишь историей всё больших ошибок. Слово Божье, изло- женное в Библии, было абсолютной истиной, по определению сущест- вующей вне времени и вне какого-либо развития. Но история Церкви по Томазию - история постоянного возникновения фальшивых догма- тов и последующих попыток восстановления праведной веры. И даже Реформация не положила конец этому процессу. Несмотря на рево- люцию Лютера - на тот момент самую серьёзную попытку привести христианство назад к Благой Вести - языческая ересь платонизма уже проникла и в протестантизм, на этот раз принимая форму необычных подходов к духовности. Под этим имеется в виду множество «спириту- алистских» и теософских сект, процветавших в XVII веке. Томазий ука- зал, что у всех сект было одно общее: сильный упор на личном религи- озном опыте в противовес вере в догматы. Называлось это энтузиазмом (Schwarmeret) и, опять-таки, основывалось на базовой ошибке - идее о вечном мире, на сей раз в форме платоновской доктрины эманации и реституции. Согласно этой доктрине, душа происходит из вечной бо- жественной субстанции, из божественного мира света, и когда-нибудь снова туда вернётся. Эманационизм подразумевает, что люди могут вер- нуться к Богу, получив через «экстатические» состояния сознания пря- мой чувственный опыт познания своей божественной сущности. Это являлось очевидным эквивалентом центральной идеи гностической до- 72
<трины о самоспасении и обожении - обретении своей божественной слтцности посредством спасительного гнозиса (gnosis). Доводы Томазия оказались гениальной полемической стратегией, позволив провести очевидную черту между настоящим христианством и его «Другим» - язычеством или ересью, а затем продемонстрировать, как все разновидности ереси - от отцов-апологетов и до их противников гностиков, от римо-католицизма и до всех видов протестантских ере- сей - произошли из одного источника. Источник этот, идея о вечности мира, был одинаково важен как онтологически, так и эпистемологичес- ки, влиял как на общие философские взгляды язычников и еретиков во всём спектре от дуализма до пантеизма, так и на их представления о том, как можно найти истинное знание (поскольку первичность гнозиса как раз и основана на идее о вечном существовании души). По сути, Тома- зиус убил одним выстрелом не то что двух зайцев, но всё их еретическое семейство! После Томазия этим же подходом воспользовался воинственный .лютеранский пастор Эреготт Даниэль Кольберг (1659-1698). Он на- писал двухтомник Das Platomsch-Hermetisches Christenthum («Платони- ческо-герметическое христианство», 1690-1691), который представ- лял собой фундаментальную атаку на основополагающие принципы ереси. Именно так впервые в истории всё, что ныне изучают в категории «западный эзотеризм», оказалось представленным в одном месте как часть одной категории - ереси. Причём поместить все разновидности «ереси» в одну категорию позволил анализ того, во что верили и что провозглашали последователи этих течений. С точки зрения Кольберга, основной ошибкой этих ересей была попытка применить философские рассуждения к вопросам божественного, то есть к чему-то, что по опре- делению находится за рамками слабого человеческого понимания. Ког- да люди столь самонадеянны, что считают себя способными «понять природу открытых тайн, о которых молчит Слово Божье»16, получается синкретизм. Согласно ересиологии, как её представлял себе Кольберг, множество «сект» платоническо-герметического христианства были подобны многообразию гадов, выползших из единого «яйца платонов- ского учения». И мы снова видим, как и в случае с «семенем растения» 73
Симона Мага, яркий и жуткий образ в сочетании с исторической ро- дословной. Так происходит дегуманизация противника и сведение всех форм инобытия к одному демоническому источнику. Кольберг считал, что большинство ересей, связанных с природой души, были «платонов- скими», а те, которые касались изучения природы (особенно алхимия и парацельсианство) - «герметическими». Но оба деления опираются на концепцию язычества по Томазию - то есть язычества как единой традиции, отказывающейся от постулата сотворения из ничего. Мы увидим, что анти-апологетика ещё вернётся на сцену нашей «пьесы» о том, как возникло понятие «западного эзотеризма», в её третьем и последнем акте. На сей раз она будет носить маску истори- ографии эпохи Просвещения. Но сначала нам нужно уделить немного внимания второй стороне нашей истории. Как в римо-католичестве апологетика полемически противостояла всевозможным языческим традициям, так же вела себя апологетика и в протестантизме. Пиетисты Реформация всё дальше отходила от римо-католичества, и её пред- ставители начали яростно спорить о правильной интерпретации хрис- тианства уже между собой. В результате протестантизм чем дальше, тем больше раскалывался на «секты» и духовные общины, большие и маленькие. Среди членов этих общин было много тех, кого оттолк- нула нетерпимость жёстких приверженцев «ортодоксальной» линии и охотников на еретиков. Представители общин считали, что настоя- щие христиане должны следовать примеру изначальной апостольской общины. Не грызться, как кошка с собакой, споря о нюансах доктрин, но создавать образцовую жизнь, исполненную благочестия, добродете- ли, любви к ближнему и соответствия моральным принципам учения Христа. Такие группы были куда более терпимы к платонизму, алхимии и парацельсианству, чем «ортодоксальные протестанты». В конечном счёте их любопытство привело к зарождению христианской теософии и к увлечению розенкрейцерскими идеалами. Конечно же, именно та- 74
кие стремления и отвергал Кольберг под общим ярлыком «платони- ческо-герметического христианства». К концу XVII века уже и сами пиетисты подвергались подобным нападкам. Но поскольку у пиетистов сватало собственных мыслей об истинной природе веры - а, следова- тельно, и о природе христианства, - в итоге они пришли к точке зрения, которая сильно повлияла на изучение западного эзотеризма. Ключевая фигура здесь - радикальный пиетист Готфрид Арнольд 1666-1714), автор известнейшей Unparteyische Kirchen- und Ketzer- Historie («Беспристрастная история церквей и еретиков», 1699- 1~00). Другие пиетисты - например, по большей части забытые сегод- ня Бальтазар Кёпке и Иоганн Вильгельм Цирольд, - реагировали на критиков апологетики несколько двусмысленными попытками просто защищать патристику. Но сам Арнольд нашёл очень интересный спо- соб бить анти-апологетов их же оружием, защищая «еретиков». Он соглашался с Тертуллианом и Томазием в том, что нет и не может быть согласия между языческой философией и христианской верой, и, сле- довательно, вообще не уделял внимания платонизму и другим язычес- ким философиям в истории христианства. Но в то же время он нашёл слабое звено в доводах анти-апологетов. По мере того, как историки- протестанты всё более чутко выискивали следы языческой философии в христианской доктрине, становилось очевидным, насколько на самом деле было велико её влияние. Слишком мало осталось незатронутым, и без языческой философии оказалось сложно - точнее, невозможно - обойтись. Оказалось невозможным построить теологическую систе- му на одной лишь Библии. Ирония судьбы анти-апологетов оказалась в том, что в своей одержимости язычеством и его скверным влиянием они собственноручно подрубили корни ортодоксии, которую пыта- лись защищать. Более того, тем самым они лили воду и на мельницу пиетистов и их тезиса, что смысл библейского учения в практическом благочестии, а не в теологии. И Готфрид Арнольд воспользовался их тезисами, чтобы поменять сами правила игры. Свою историю христианства он тоже построил на противопоставлении - но не библейского христианства и языческой ереси, а истинно христианского благочестия и доктринальной теологии, 75
после чего вопрос о языческой философии и её влиянии окончательно потерял актуальность. Согласно Арнольду, остался только один дейст- венный критерий оценки: воплощают ли работы оцениваемого автора тот самый дух скромной веры, любви, единства, мудрости и практичес- кого благочестия, которым отличалась первая апостольская община. Все, в ком присутствовал этот дух, считались настоящими христианами, вне зависимости оттого, считала ли их «еретиками» официальная цер- ковь. А настоящими еретиками были как раз теологи-догматики, их гре- хом - бесконечные споры о подробностях догматики. Именно из-за них Церковь Христова стала «клоакой» споров, клеветы, насилия и показ- ных амбиций (опять-таки, ещё один сильный образ «Другого» в по- лемике). История христианства, полная бесконечных препирательств о доктринах, нагоняла сплошную тоску, и этой тоске Арнольд противо- поставил над-исторический принцип непосредственного религиозного опыта, основанного на мудрости Бога (Софии). Арнольд настаивал, что такой опыт внутреннего просветления есть работа Бога в душе челове- ческой. Суть его словами невыразима - это тайна, открывающаяся лишь в глубинах скромного и благочестивого сердца. В церкви видимой цари- ли бесчисленные распри, лицемерие, нетерпимость и насилие; божест- венное же просветление давало доступ к «церкви невидимой», в кото- рой состояли все истинные христиане. Видимая церковь была «внешним», историческим феноменом; не- видимая же - «внутренним» и духовным. Если Томазий и Кольберг были первыми, благодаря кому зародилось понятие «западного эзотеризма» как некоего исторического феномена, основанного на «эллинизации христианства», то Арнольд - ключевая фигура в создании того, что мы назвали17 «третьей моделью» западного эзотеризма, то есть религионизма. Эта модель основана на представле- нии об универсальном «внутреннем» измерении, о гнозисе, доступ- ном только через личный религиозный опыт. Как мы уже говорили в первой главе, в таком контексте бессмысленно исследовать историю влияния языческой философии на развитие христианства. С точки зре- ния религионизма, такие исследования неправомерно сводят религию (или, в нашем случае, эзотеризм) только к чему-то возникшему по сумме 76
знешних исторических обстоятельств. На самом же деле как религия, так и эзотеризм - суть продукты независимой от человека духовной ре- альности sui generis. Но с исторической точки зрения религионизм ин- тересует один только опыт, который выходит за границы истории и по определению недоступен для науки, и потому он совершенно напрасно игнорирует религиозное разнообразие, исторические изменения и все «внешние» влияния. Новое время Итак, мы достигли третьего акта нашей драмы о конфликте иден- тичностей. Сначала римо-католичество создало свою идентичность, отталкиваясь от иудаизма и язычества. Затем протестантизм отталки- вался от римско-католической церкви, язычества и ереси. И, наконец, как мы сейчас увидим, мыслители эпохи Просвещения воспользова- лись аргументами протестантов, и в конечном итоге это привело их к полному разрыву с христианством. Разумеется, такой пересказ восем- надцати веков в одном абзаце - сильное упрощение. Но это позволяет нам выделить ключевую схему развития событий: как и почему опре- деленная область практик и философских систем выпала из домини- рующих нарративов западного дискурса и стала восприниматься как «Другой». История философии В третьем акте нашей драмы ключевую роль играет интеллектуаль- ная культура Германии. Христиан Томазий (1655-1728), сын Якоба То- мазия (впрочем, известный куда более, чем его отец), воспользовался критическим инструментарием отца, чтобы освободить историю фи- лософии от теологии и превратить её в самостоятельную дисциплину. С таким подходом не было необходимости полностью отвергать фи- лософские системы, созданные язычниками. Достаточно было просто 77
понимать, что они не претендуют ни на что, кроме как на понимание мира чисто человеческими средствами, без помощи Откровения. Хрис- тиан Томазий, традиционно называемый «отцом немецкого Aufklarun£ (Просвещения)», тоже не любил синкретизм. Но, в отличие от Тома- зя-старшего, он считал, что философию можно очистить от языческих предрассудков и суеверий, в итоге получив практичную и полезную философию без всякой метафизики. Метод, которым предполагалось проводить такое очищение, в конечном итоге получил название эклек- тизм. Суть в том, что историк философии должен не просто описывать тезисы различных философских школ, не отделяя истинное от ложного, но выносить рациональное суждение, чтобы отделить зерна от плевел, оставляя разумные идеи, из какого бы источника он их ни взял, и отвер- гая неосмысленные. Эклектизм стал ключевым феноменом немецкой интеллектуальной жизни эпохи Просвещения, как раннего, так и позднего18. Эклектизмом пользовалось большинство мыслителей эпохи для различения разумно- го и суеверного. Но более того, даже авторы, которых привлекало «пла- тоническое/герметическое» мышление, применяли этот метод, чтобы подчеркнуть важные уже для них тезисы. В отношении нашей темы важ- нее всего рассмотреть радикально-просветительское крыло мыслителей. Кристоф Август Хойманн (1681-1764), которого называли «Томазия из Гёттингена», зачастую считается основателем истории философии как современного научного направления. И Хойманн как раз применял эклектический метод для того, чтобы раз и навсегда избавиться от язы- ческих суеверий. В 1715 году он представил ряд критериев по распозна- нию «псевдофилософии» в своём журнале Acta Philosophorum и очень отчётливо разъяснил, что под псевдофилософией он подразумевает всю традицию платонически-ориенталистской «древней мудрости». Для Хойманна всё, оказавшееся в этой категории, было ничем иным как глу- постью, и потому он с превеликой радостью и удовольствием прощался навсегда с представителями этих течений. «Итак, прощай, дорогая моя Philosophia Chaldaeorum, Persarum, Egyptiorum и т.д., о которой есть обыкновение так громко шуметь из слепого преклонения перед Античностью... 78
_.И пусть же никто не осудит меня за то, что нет во мне ни капли з^жения ко всем этим Collegia philosophica secreta, а одно лишь согласие . что река времени с полным правом сокрыла эти таинства в море Рвения. И даже если писания этихphilosophorum barbarorum сохра- - гтся в будущем, то заслуживать тогда они будут лишь того, чтобы их немедленно отослали ad loca secretiora, ибо нет лучшей библиотеки для - езерных глупостей» *9. Так Хойманн объявил об окончательном исчезновении того, что «л теперь называем «западным эзотеризмом», как из формального г илософского дискурса, так и вообще из каких-либо академических «-суждений. Для таких авторов, как Якоб Томазий или Эреготт Дани- ?ль Кольберг, язычники и еретики оставались серьёзными и опасными тэотивниками. Но Хойманн попросту записал их всех разом в дураки и идиоты, которые не заслужили серьёзного отношения, чьи тексты сле- довало изъять из библиотек - как научных, так и публичных. И акаде- мические исследования после XVIII века по большей части придержи- вались позиции Хойманна. Самым влиятельным представителем эклектики эпохи Просвеще- ния был Иоганн Якоб Брукер (1696-1770), автор монументального шеститомного труда Historia critica philosophiae («Критическая исто- рия философии», первое издание, 1742-1744; издание расширенное и дополненное, 1766-1767). Имя Брукера сегодня значительно менее известно, чем он того заслуживает: его текст был основным источником по истории философии как минимум до времени Гегеля, а бо лыпая часть статей в знаменитой Энциклопедии Дидро (да и во многих других, ме- нее известных работах) была либо компиляциями, либо откровенным плагиатом «Критической истории». Взяв за основу анти-апологети- ческие принципы Якоба Томазия и эклектический метод Христиана Томазия и Кристофа Августа Хойманна, Брукер создал общий обзор- ный труд по всей истории человеческого мышления. Целью труда было отделить «зёрна» философии от «плевел» псевдофилософии. В итоге, его opus magnum состоял из двух взаимосвязанных тем: истинная фи- лософия [philosophia eclectica) и ложная философия [philosophia sectaria). Как мы помним, Кольберг опубликовал труд, который можно называть 79
«первым трудом по истории западного эзотеризма», в 1690-1691 гс- дах. Текст Брукера, обсуждающий philosophia sectaria, - по сути, вторе:- такой труд. Более того, это, пожалуй, наиболее пространный и деталь ный единичный текст из всех когда-либо опубликованных. Брукер выде- лял три больших периода: (1) халдейские/зороастрийские/египетские системы философии появившиеся до рождения Христа; (2) две великие системы эры католичества - «неоплатонизм >- и «каббала»; (3) «теософия», появившаяся после Реформации. Позиция автора «Критической истории» крайне критична и враж- дебна по отношению ко всем описываемым течениям. Это неудивитель- но - Брукер сочетал рационализм Хойманна с приверженностью орто- доксальному протестантизму. В то же время, его работа примечательна проницательной исторической критикой. Брукер не просто отбрасыва- ет «ложную философию», не уделив ей должного внимания, - напро- тив, он всерьез рассматривает каждого мыслителя и каждую философ- скую систему и только потом отвергает их. То, насколько тщательно он читал первоисточники, впечатляет и сегодня. Брукер характеризует то, что мы сегодня назвали бы «западным эзотеризмом», как язычество, продолжаемое под видом христианства. С философией эзотеризм роднят языческие корни, но в отличие от фи- лософии, эзотеризм не рационален. С христианством эзотеризм роднит то, что это религия, но религия ложная, не основанная на Откровении. Работа Брукера стала поворотным пунктом потому, что она, с одной стороны, была написана тогда, когда интеллектуалы всё ещё помнили обо всех этих течениях и идеях, а с другой стороны, выдвигала убеди- тельные поводы для того, чтобы их действительно выбросили в «море забвения» Хойманна. Историки философии и историки церкви после Брукера так и поступили: ведь действительно, если все эти течения - всего лишь псевдофилософия и псевдохристианство, то зачем уделять им внимание? И с того времени интеллектуальные и религиозные те- чения, ныне относимые к западному эзотеризму, начали исчезать из учебников по соответствующим дисциплинам. Сегодня упоминания 80
э них всё ещё сводятся к примечаниям. Их не подобрала ни одна иная академическая дисциплина, и они оказались «академически бездомны- ми». Весь XIX век и большую часть ХХ-го историки и интеллектуалы гордились тем, что мало что знали об этих темах. Намеренное неведение з вопросах эззотеризма стало стандартом академического мира. Поэто- му о нём писали, как правило, дилетанты - что, в свою очередь, при- вело к созданию околоисторического корпуса работ, полного ошибок и недочётов. Сомнительное качество этих текстов ещё больше усилило общее восприятие «оккультизма» как области, недостойной внимания серьёзных интеллектуалов. По этому порочному кругу ходили вплоть до последних десятилетий XX века, и учёные всерьёз взялись за область «отверженного знания» лишь недавно. Если протестантизм создавал свою идентичность, отталкиваясь от «языческих» ересей, пробравшихся в римо-католичество, то Про- свещение воспользовалось протестантской полемикой, чтобы оттол- кнуться от «суеверий» и «предрассудков». Сейчас популярен тезис, что рациональная эпоха Просвещения в первую очередь разрушала иррациональность христианских верований и практик. Это правда, но только наполовину. Более корректно было бы сказать, что истинной целью их нападок было язычество, укоренившееся в христианстве, что отчётливо видно, например, у Вольтера. Он говорил, что «суеверие от- носится к религии, как астрология к астрономии - это безумная дочь мудрой матери». То есть религия, сведенная к «поклонению высше- му Существу и подчинению своего сердца его вечным приказам», вос- принималась Вольтером как исполненная мудрости и рациональности. Проблема была не в ней, а в суевериях: «Рождённое в язычестве и усы- новлённое иудаизмом суеверие заразило христианскую церковь с само- го её зарождения»20, - говорил Вольтер. А Просвещению удалось из- бежать заражения «оккультным» предрассудком. Поэтому известное определение Питера Гея, что «Просвещение - это подъём современно- го язычества»21, совершенно не соответствует действительности. Зато оно замечательно иллюстрирует, насколько историки забыли собствен- ное прошлое. 81
Романтизм В случае с немецким романтизмом и идеализмом мы сталкиваемся с похожей мнемоисторической амнезией. Романтизм и идеализм - из- вестные культурные и философские феномены, но поскольку истори- ография придерживалась эклектического метода, в итоге описание ею романтизма далеко не полно. Нас интересует в первую очередь влияние месмеризма и сомнамбулизма в первых десятилетиях XIX века. Удиви- тельные сверхъестественные способности ясновидения и мышления, которые демонстрировали сомнамбулы в состоянии транса, широко осуждались в обществе того времени, и были истолкованы романтика- ми с точки зрения полномасштабной метафизической альтернативы, на- правленной против рационализма эпохи Просвещения. Мир рационалиста, «дневной» мир, сводил всё к холодной логике и дискурсивной прозе. Романтики противопоставляли ему «ночной» мир сомнамбул, исполненный глубокого смысла и выражающий себя символами и языком поэзии. В миг, когда выключаются чувства, а мы погружаемся в сон или сомнамбулический транс, наша душа пробужда- ется в большем, духовном мире - в своём истинном доме. Иначе говоря, на самом деле именно рационалист спит беспробудным сном, не осоз- навая более глубокие слои реальности. Его невежество приводит к тому, что он отбрасывает как суеверие «высшие» человеческие способности, например, сверхъестественное восприятие и оккультные таланты. Романтики настаивали, что сомнамбулизм проливал свет на новые эмпирические факты о природе и душе и что идеологи Просвещения эти факты попросту игнорируют. Таким образом, «зачарованное» ми- ровоззрение, построенное на парацельсианских и христианско-теософ- ских основаниях, с точки зрения романтиков было более научным, чем «расколдованное». Такая точка зрения очень многое меняла в отноше- нии истории человеческого мышления, ведь теперь романтики могли утверждать, что все те удивительные феномены, выброшенные на обочи- ну истории Просвещением - магия, прорицание, ясновидение, симво- лизм, оккультизм, - на самом деле были естественными проявлениями 82
души и её скрытых свойств. Не чем-то побочным по отношению к куль- туре, но стержнем её развития. Такие авторы, как Иосиф Эннемозер, сочетали идеалистские нарративы о том, как Дух приходит к самореа- лизации посредством истории, с пиетистским упором на внутренний мир и публиковали длинные «истории магии», в которых внешние со- бытия были всего лишь отражениями более глубинных, «внутренних» событий и таинственных возможностей души. В подобных нарративах лревний мир воспринимался как золотой век, в котором люди ещё по- нимали тайный язык природы, а Восток - как изначальный источник «древнего знания». Мы уже рассматривали то, как месмеризм и сомнамбулизм стали прямыми предтечами экспериментальной психологии и психиатрии в том виде, в котором они существовали около 1900-х годов. Психо- логия Карла Густава Юнга основывалась на немецком романтическом месмеризме в намного большей степени, чем это обычно указывают. Концепции Юнга об истории тоже в основном романтические и иде- алистические. Изложение Юнгом истории «эзотеризма» очень по- влияло на популярное понимание эзотеризма после Второй мировой войны. Юнг считал, что возможно проследить непрерывную духовную традицию от позднеантичных гнозиса и неоплатонизма, через средневе- ковую алхимию и традиции эпохи Возрождения (например, парацель- сианство), а оттуда к немецкому романтическому месмеризму и, нако- нец, к современной юнгианской философии. Юнг сформировал ядро ныне очень влиятельной традиции современного мышления, в которой психология сочеталась с интересом к мифу и символизму. Традиция эта стала вполне осознанной реакцией на доминирующий рационализм и попытки «расколдовать» мир. Те интеллектуалы и учёные, которые симпатизировали такой программе действий, встречались на ежегодной конференции «Эранос» в швейцарской деревне Аскона22. Все они счи- тали, что человеку для жизни недостаточно одного лишь рассудка - это, с их точки зрения, было наивным верованием мыслителей эпохи Про- свещения и позитивистов. Если не позволять иррациональным, «ди- ким» или «примитивным» энергиям психики выражать себя, а, напро- тив, подавлять их, то рано или поздно они вырвутся из подсознания на 83
свободу, и итоги такого прорыва будут крайне разрушительны. Подход этот они распространяли не только на индивидуумов, но и на группы. Катастрофы, такие как Первая или Вторая мировые войны, воспри- нимались как результат подавления иррационального доминирующим дискурсом. Чтобы избежать подобного впредь, следовало интегриро- вать иррациональное в массовую культуру. После Второй мировой войны конференции «Эранос» стали еже- годным местом встречи многих очень серьёзных учёных и интеллектуа- лов, включая историка еврейской каббалы Гершома Шолема, историка исламского мистицизма Анри Корбена и религиоведа-компаративиста Мирчи Элиаде. Все они считали, что миф, символизм и гнозис крайне важны, и в ключевых своих аспектах их работы - продолжение немец- ких романтических и идеалистических подходов. У отдельных учёных это сочеталось с избранными элементами, взятыми из самих эзотери- ческих традиций, - в частности, из французского иллюминизма и тра- диционализма. Для нас важно, что «Эранос» стал наиболее влия- тельной религионистской школой XX века. В «Эраносе» сочеталась распространённая ностальгия по «заколдованному» мировоззрению и сильный упор на «внутреннее» духовное измерение, через которое можно было сбежать от того, что Элиаде называл «ужасом истории». В 1960-х годах эта европейская интеллектуальная традиция перешла в Америку, после чего её основные представители стали чуть ли не об- разцами модернистской критики главенствующего позитивистского подхода. Известность обрели Юнг, Элиаде, Шолем и Корбен, а также американцы, примкнувшие к «Эраносу» - Джозеф Кэмпбелл, Джеймс Хиллман и многие другие. Так называемая Чикагская школа Мирчи Элиаде несколько десятилетий даже доминировала в академических ис- следованиях религии в США. Исследования школы «Эранос» заин- тересовали не только новое поколение академических исследователей, но и очень широкий круг читателей. Многие работы основных авторов этой школы ныне классика, которую и по сей день легко купить в мяг- ком переплёте во многих книжных магазинах. Общий подход и основополагающие допущения школы «Эранос» стали основой для работ большинства учёных, заинтересовавшихся 84
изучением «герметических» или «оккультных» традиций начиная с 1960-1970-х годов. Наиболее яркий пример здесь - Антуан Февр, близкий знакомый Мирчи Элиаде, который участвовал в нескольких конференциях «Эраноса» в первой половине 1970-х годов. Мы уже видели, что его известное определение западного эзотеризма - клас- сический пример «модели зачарованного мировоззрения». Теперь же нам очевидно, что его понимание проистекает из религионистского, понятого через немецкий романтизм. Февр отдалился от религионизма в 1990-е годы, но его определение очень сильно повлияло на историчес- кие исследования последних двух десятилетий. Мы проследили последовательность полемических и апологетичес- ких конфликтов от античности до настоящего времени и можем заклю- чить, что в первом и втором отделении нашей «драмы» доминировал конфликт между христианством и язычеством (в контексте римо-като- личества и протестантизма). В Новое время ситуация меняется. В эпоху Просвещения анти-языческие доводы протестантов применялись для того, чтобы сбросить «магию», «оккультизм» и «суеверие» в одну мусорную корзину иррациональной чепухи, недостойной серьёзного исторического подхода. Но романтическая реакция на это направле- ние, возникшая на почве немецкой культуры, в XX веке превратилась з очень влиятельный религионистский подход. Среди неспециалистов именно эта концепция стала наиболее популярной. Фундамент обоих подходов анти-историчен по своей сути. Первый подход игнорирует все «недостаточно разумные и научные» исторические течения и идеи, i второй считает, что эзотеризм касается только некоего над-историчес- кого «внутреннего» или духовного измерения, находится вне каких- либо «внешних» влияний и не развивается. Именно поэтому мы не будем следовать ни одному из этих подходов и не будем рассматривать те мнемоисторические нарративы, которые на них основаны.
Глава 4 Мировоззрения Так или иначе, все исторические течения, относящиеся к об- ласти западного эзотеризма, заняты вопросами природы ми- роздания, его отношения к божественному и роли человечества, на- ходящегося между миром и Богом. Иногда к этим вопросам могут быть применены строго философские доводы, но в целом дискуссии ведутся не ради вопросов философских, а ради вопросов религиоз- ных - чтобы понять, каков истинный смысл жизни и духовное пред- назначение человека во вселенной. Когда Климент Александрийский записывал вопросы, интересующие еретиков, он имел в виду в пер- вую очередь своих современников-валентиниан, но его описание вполне подходит и к другим формам эзотеризма1. Кто мы? Откуда пришли? Где были до рождения? Что есть мир, в котором мы на- ходимся? Как и почему мы оказались в нём? И где окажемся после смерти? Разумеется, отвечают на эти вопросы очень по-разному, ведь не существует единого эзотерического мировоззрения. Но все они укладываются в несколько основных концепций. В этой главе мы рассмотрим два возможных подхода к тому, как сооотносятся между собой божественное и мирское, реалии духовные и телесные, а так- же к тому, где в этом дуализме собственно люди. С одной стороны, у нас есть «метафизические радикалы», которые считают, что меж- ду божественным и мирским существует только выбор «или/или». С другой стороны, встречаются - а в контексте западного эзотеризма и намного чаще - «метафизические посредники», которые предпо- читают считать, что возможно совместить оба мира. Это парадигма «и то, и то». 86
Метафизический радикализм У американского писателя Джерома Дэвида Сэлинджера есть знаме- -:<тое описание, которое замечательно показывает, как выглядит ради- кальный монизм или пантеизм: «Мне было шесть лет, когда я вдруг понял, что все вокруг - это Бог, - tvt у меня волосы стали дыбом, и все такое, - сказал Тедди. - Помню, -то было воскресенье. Моя сестренка, тогда совсем еще маленькая, пила молоко, и вдруг я понял, что она - Бог, и молоко - Бог, и все, что она де- •^.ла, это переливала Бога в Бога, вы меня понимаете?»2. Пантеизм Сэлинджера проистекал не из западных эзотерических традиций, но отражал школу индийской философии адвайта веданта = интерпретации Шри Рамакришны. Из философии этой школы неиз- бежно следует, что тот «разделенный мир», в котором мы живём, есть элна только иллюзия, создаваемая нашим разумом. Если мы развеиваем ?tv иллюзию, то узнаём, что на самом деле нас ничто и никогда не отделя- ло от божественного. С такой точки зрения, мы ниоткуда не «взялись» и нам никуда не нужно «двигаться» - мы уже единое целое с Богом. Всё, что от нас требуется, - признать это. Эта радикальная доктрина стала весьма популярной в ньюэйджевских кругах после 1970-х годов. Особен- но ярко она была изложена в тексте «Курс Чудес», якобы надиктован- ном некоей высшей сущностью (т.е. полученном путём «ченеллинга»). Но появлялась и у таких влиятельных духовных учителей, как Джидду Кришнамурти и Дипак Чопра. Более того, именно на ней основан так на- зываемый «квантовый мистицизм» Фритьофа Капры и целого ряда дру- гих авторов3. Но если мы попытаемся отыскать настолько же радикаль- ный пантеизм где-то в европейских эзотерических текстах до XX века, то не найдём ничего определенного или отчётливо похожего. Пантеизм существовал как философская доктрина - в частности, у Спинозы, - но фактически не встречается в явном религиозном варианте как доктрина о спасении, рассказывающая, что необходимо развеять иллюзию о мире как о чём-то реальном и отдельном от человека. Самое близкое, что мож- но найти - следы того, что можно назвать подразумеваемым религиозным пантеизмом. Так, например, мистику в Поймандре (Corp. Herm., 1.3-8) 87
говорят, что его разум и разум Бога — одно и то же, что оба эти разума в конечном счёте суть божественный Свет, а весь мир существует лишь как мысли в этом разуме4. И хотя из этого можно сделать пантеисти- ческие выводы, они никак не подчёркиваются и не развиваются дальше в радикальную доктрину. В целом, Герметический корпус оказывается на стороне панентеистической точки зрения (см. ниже), а не радикальных учений, подобных Адвайта-веданте. В западном эзотеризме куда более распространён радикальный метафизический дуализм. Приведем в качестве примера характерный текст, написанный розенкрейцерами Яном ван Рэйкенборгом (псевдо- ним ЯнаЛеене, 1896-1968) и Катарозы де Петри (псевдоним Генриет- ты Сток-Хаузер, 1902-1990): «Мы совершаем паломничество - тща- тельно спланированное и методично осуществляемое. Мы больше не хотим умирать. Мы больше не хотим жить. Мы не хотим нигде сущес- твовать. Мы не хотим оказаться ни в зеркальной сфере, ни в сфере ма- терии. Мы хотим уйти в «Вечное Ничто», как его называют все эоны и сущности мира диалектики. [...] Мы [...] исследовали диалектическую природу. Мы смогли провести исследование потому, что наша природа также диалектична. Самой сущностью нашего эго мы глубоко познали и испробовали всё, что только может предложить наш мир. И нашли мы только невзгоды и страдания. Мы увидели, что эта природа - природа смерти, и мы не захотели ни ликовать у трона вместе с его блаженны- ми поддаными, ни тратить силы на то, чтобы сделать из этого прокля- того порядка нечто приемлемое. Мы экспериментировали долгие годы и пришли к выводу, что это не может быть смыслом истинной жизни и что недопустимо продолжать помогать обманывать людей о сути этой природы смерти»5. Такое полное отрицание мира обычно называют гностическим или манихейским дуализмом. Опыт гностика - опыт «чужака», выбро- шенного в посторонний и враждебный мир, чьи правила и ценности гностик отказывается признавать. Гностиком владеет всепоглощающее чувство своей чуждости в мире, и он стремится покинуть его пределы. Истинный «дом» гностика - где-то ещё, в некоей духовной реальнос- ти, которая совсем не такая, как этот материальный мир, полный тьмы, 88
страдания и невежества. Быть может, болезненное ощущение себя из- гнанником или чужаком в угрожающем, бессмысленном мире, глубокая тоска по «дому» - часть человеческой природы как таковой. Но эти чувства и опыт настолько важны для истории западного эзотеризма по- тому, что люди создают религиозные теории и мифы, чтобы объяснить эти чувства и понять, «что же в мире пошло не так». Опять-таки, ответы на этот вопрос очень разные. Некоторые пред- ставляют себе два вечных мира: один - света, и ещё один - тьмы. Миры эти не должны были вообще соприкасаться, но так случилось, что поя- вился наш мир - неудачное смешение этих двух. В нашем мире искор- ки духовного света оказываются пойманы в нас самих и вечно жаждут вернуться в изначальное состояние чистоты и блаженства. Иные за- являют, что изначально существовал один только божественный мир безупречной гармонии, света и блаженства. Наш же мир, полный тьмы и раздробленности, лишь ошибка или несчастный случай, результат из- начального Падения или космической катастрофы, раковая опухоль, возникшая в здоровом организме из-за заражения или генетического дефекта. Чтобы вернуть всё Сущее в изначальное, целостное состояние, ошибку необходимо исправить, а болезнь - исцелить. Третьи считают, что этот мир намеренно создан как клетка для души неким злым или невежественным божеством (называемым «Демиургом»), который пы- тается убедить нас в том, что он и есть истинный Бог, и чьи демоничес- кие помощники («архонты») пытаются помешать нам «проснуться» и осознать нашу истинную сущность. Они же мешают нам вернуться в мир божественного света, из которого мы произошли и в котором на самом деле мы должны пребывать. Совершенно естественно, что такие мифы в итоге принимают форму драмы. Вселенная видится полем бит- вы, где божественные силы света сражаются с демоническими силами тьмы, разыгрывая между собой человеческие души6. Все формы метафизического радикализма, вне зависимости от того, склоняются они к пантеизму или к дуализму, сходятся в одном: го Миро- здание, в котором мы находимся, - само по себе проблема, которую надо решить или превозмочь, потому что Мир не соответствует божествен- ному идеалу духовного совершенства. Божественное - это блаженство, 89
а Мир полон страданий. Божественное - чистый свет; Мир - тьма. Бо- жественное - целостно; Мир - разделён. В Божественном есть вечная жизнь; Мир же есть преходящая юдоль времени, исполненная смерти и растворения в пустоте. Божественное само по себе есть добро; Мир же полон несовершенств, изъянов, да и попросту зла. Божественное - исти- на, а Мир полон ошибок и лжи. Божественное - красота; Мир же полон уродства. Вкратце: основная проблема Мироздания - оно само. И вне за- висимости от того, пантеисты они или дуалисты, метафизические ради- калы не приемлют компромиссов в решении этой проблемы. Пантеисты считают, что решить вопрос можно, осознав, что все недостатки и несо- вершенства мира - всего лишь иллюзия, сон. Если мы «просыпаемся» и осознаём истину, то нам уже ничто не может навредить - в конце кон- цов, всё вокруг ненастоящее. Ничего плохого с нами произойти не мо- жет - нам только кажется, что может. Для дуалистов же, напротив, мир совершенно точно реален - по меньшей мере, пока мы в нём существуем. С нами уже произошло нечто плохое, и нам нужно что-то с этим делать. И единственное, что можно сделать, - сражаться против всего мира и его владык, сражаться за собственную свободу. Не случайность, что чем сильнее в доктрине доля радикального дуа- лизма, чем больше места он занимает в мировоззрении, тем больше ве- роятность, что последователи такой доктрины возьмут в руки оружие и возникнет силовой конфликт между «сектой» и «властями предер- жащими». Здесь можно вспомнить не только средневековые ереси бого- милов и катаров - и то, как жёстко они были подавлены властями, - но и такие экстремистские группы, как Орден Солнечного Храма и Врата Небес. Представители последних бежали от мира посредством массово- го суицида или массовых убийств в 1994 и 1997 годах соответственно7. К счастью, в целом для западного эзотеризма нехарактерен такой «ду- ховный экстремизм». Теоретически возможность радикализации присутствует, но бескомпромиссный подход «или/или» на практике встречается куда реже, чем всеохватный подход, принимающий обе стороны - и мир, и божественное; и дух, и материю; и роль людей между этими двумя полюсами. Не так часто встречается требование однозначно выбрать «духовное» или «божественное» в противовес 90
- лиру материи», как бы ни выглядел такой выбор - будь то развен- иллюзии или попытка побега из мира. Намного чаще мы видим - :пытки найти способы «посредничества» - то есть такого мировоз- зрения, в котором признаётся как божественное, так и мирское, где :-беих сторон есть своя легитимная роль (хотя духовный полюс всег- воспринимается как более совершенный). Поэтому стоит различать основные модели или парадигмы такого посредничества в истории дпадного эзотеризма. Первую мы предлагаем называть «платоничес- , ?й», а вторую «алхимической». Платоническая парадигма посредничества Великий американский историк идей Артур Лавджой отмечал, что из-за постоянного влияния платонизма те западные религии, которые более склонны к философии, всегда оказывались между двумя логически противоположными пониманиями Бога: «В первом Бог - абсолютно иномирен. Он самодостаточен, нахо- дится вне времени и чужд категорий обычного человеческого мышления и опыта. Он совершенен, вечен и поддерживает сам себя - ему не нужны дополнения или улучшения в виде мира, полного низших существ. Во втором же Бог абсолютно несамодостаточен, а в философском смысле совершенно не «абсолютен». Сама природа этого Бога требует сущест- вования других существ, и не одного вида, а многих, чтобы их можно было расположить на «лестнице» возможных реальностей в нисходя- щем порядке. Основной атрибут этого Бога - плодотворность. Его про- явления - всё разнообразие живых существ, порядок времён и многооб- разие природных процессов»8. Разумеется, первый вариант лучше подходит для дуалистических мировоззрений. Он подразумевает, что мы должны найти способ вер- нуться из нашего мира, раздробленного и множественного, обратно к чистому и потустороннему единству «самодостаточного абсолюта». 91
Но второй вариант подразумевает как раз обратное - происходит не возвращение от мира к Богу, но путь от Бога к миру. Бог понимается как «порождающий источник» всего сущего, а мир становится проявлени- ем божественной силы и творческого изобилия, то есть чем-то достой- ным восхищения. Подразумевается, соответственно, и положительное отношение людей к миру. Второй вариант платонизма приводит к тому, что называется «великой цепью бытия»: безграничное творчество бо- жественного источника создало удивительное разнообразие вселенной: от наивысших ангельских созданий до самых примитивных животных. У всех у них есть назначенное божеством место в упорядоченной иерар- хии, расположенной между двумя полюсами - духом и материей. Это парадоксальное сочетание двух противоположных пониманий Бога - причём оба вытекают из одной и той же платонической тради- ции в христианской культуре - создало для человека уникальную, хотя и весьма неоднозначную нишу: нишу «посредника» между противопо- ложными силами. Силы эти, с одной стороны, ведут к божественному, а с другой - к миру. В своей известной «Речи о достоинстве человека» Джованни Пико делла Мирандола говорит о том, что Бог взял челове- ка «как творение неопределенного образа» и, «поставив его в центре мира», обратился к нему так: «Я ставлю тебя в центре мира, чтобы от- туда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь » 9. Этот текст во многом перекликается с платонической литературой - в частности, с образом человеческой души как «колесничего», чью ко- лесницу тянут две лошади. Одна лошадь - хорошая и тянет его к чистоте божественных идей, а вторая - плохая, пытающаяся утащить колесниче- го ко всему телесному10. Естественное свойство человека (возможность подняться к самим небесам или даже переродиться божеством), а так- же постоянное искушение желаниями тела, тянущими его вниз, в мате- рию, - повторяющиеся мотивы в платонической и герметической лите- ратуре. Это одна из основных и «глубинных структур» эзотерических теорий на западе, причём присутствующая от античности до наших 92
дней. Эти мотивы вдохновляли и возвышенно-героические пассажи, та- кие как «Речь о достоинстве человека» Пико, и более ироничные про- изведения - например, «Опыт о Человеке» Александра Поупа (1734): Ты посредине, такова судьба; Твой разум темен, мощь твоя груба. Для скептицизма слишком умудрен, Для стоицизма ты не одарен; Ты между крайностей, вот в чем подвох; И ты, быть может, зверь, быть может, Бог; Быть может, предпочтешь ты телу дух, Но смертен ты, а значит, слеп и глух, Коснеть в невежестве тебе дано, Хоть думай, хоть не думай - все равно; Ты, смертный хаос мыслей и страстей, Слепая жертва собственных затей, В паденье предвкушаешь торжество, Ты властелин всего и раб всего. О правде судишь ты, хоть сам не прав, Всемирною загадкою представ11. Говоря очень обобщённо - и оставляя место для немалого количест- ва исключений и ограничений, - можно отметить, что разные фазы хрис- тианского платонизма развивали разные возможные выводы из тезиса о Божественном как о самодостаточном абсолюте. На более ранних эта- пах чаще делали выводы, ведущие к отрицанию мира и аскезе, а в более поздних упор постепенно перешёл на божественное как на «источник всего сущего». Это часть более общего поворота западной культуры от спасения в посмертии до приложения всё больших усилий по «завое- ванию мира» при помощи разума и прогресса. Поэтому со временем аскетические выводы из платонической «иномирности» становились всё более и более чуждыми для людей Нового времени и наших сов- ременников. Так, современные эзотерики унаследовали платоновские 93
философские системы, но крайне редко усмиряют плоть или отрицают свою сексуальность для достижения единства с божеством. Но то, что люди находятся посередине, не означало, что перед ними всего лишь линейный выбор - двигаться вверх или вниз, от мирского и к единению с Богом или же от Бога и к погружению в земные наслажде- ния. Люди могли одновременно пытаться достичь духовного очищения и получать те многие преимущества, они же «дары», которые, как счи- талось, эманируют из неисчерпаемого источника божественной мощи. Другими словами, «посредничество» может означать попытку найти какое-то равновесие между движением душ вверх, к божественному, и движением божественных сил вниз, к миру. Очевидный пример - ра- бота Марсилио Фичино о том, «как привести свою жизнь в гармонию с небесными телами»12. В каждый момент своей жизни люди подверже- ны влиянию звёзд, постоянно меняющемуся вместе с астрологическими созвездиями. «Дарами» этими можно пользоваться себе во благо, если знать, как их направить. Но критики быстро отметили и другую сторону медали: теми же самыми методами можно было привлечь и злые или де- монические силы. Разве можно было достоверно отличить их от благих? Попытки превзойти мир и воссоединиться с Абсолютом, как прави- ло, называют «мистицизмом». Попытки же притянуть в мир высшие силы - «астральной магией». Классический пример - Асклепий из Гер- метического корпуса. В нём есть описания того, как древние египтяне на- учились помещать ангельские и демонические силы в храмовые статуи, тем самым сообщая им способность творить добро или зло13. Святой Августин отвергал такие практики, как языческое идолопоклонничест- во, но авторы эпохи Возрождения, ценящие Гермеса как древнего мудре- ца, были не столь в этом уверены. Например, великий теолог Фома Ак- винский считал, что «талисманы» и «амулеты» - разные вещи. И те, и те - материальные объекты, служащие вместилищем духовных сил, как вышеописанные герметические статуи. Но для создания «талисманов» использовались письмена, что однозначно воспринималось Фомой Ак- винским как попытка договориться с демонами. Амулеты же работали по сугубо естественным причинам - а значит, их существование было вполне допустимо14. Фичино убеждал самого себя и своих читателей 94
• л м, что силы, почерпнутые у звёзд, относились как раз к категории чтимого, чтобы астральную магию можно было применять для бла- •1 целей - например, для физического и психологического исцеления. Платоническое понимание «посредничества» - холистическое по- шкчание, основанное как на «магическом» нисходящем движении выс- сил, так и на «мистическом» движении души вверх, к Богу - по- Ж-луй, наиболее полно отражено в De occultaphilosophia libri tres (1533), .ссическом трактате Генриха Корнелия Агриппы Неттесгеймского. Агриппа начинает с самых низов духовной иерархии и постепенно про- дается вверх. Он рассматривает весь ряд традиционных (античных средневековых) представлений о силах, существующих в элементар- ых, небесных и над-небесных слоях реальности, одновременно пред- олагая, что, двигаясь к объединению с божественным разумом, мож- но рано или поздно принять участие в самом Божественном творении, едовательно, суть идеи была не в поглощении или уничтожении огра- ниченного человеческого разума бесконечным божественным сиянием, но в том, что человек может достигнуть божественного состояния. В нём они будут могущественны, словно Адам до грехопадения, и сами будут ..ак боги15. Контекст Агриппы - совершенно христианский, но его клю- чевая идея со временем будет популяризована и психологизирована сов- ременными оккультистами. Она превратится в такие типично нью-эй- хжсрские формулировки, как «самореализация» и «поиск истинного Я». Такие идеалы не подразумевают пассивного подчинения Богу или уничтожения личности, но, напротив, возрастающую силу духа и рас- крытие полного «человеческого потенциала». Таким образом, «маг» эпохи Возрождения становится «полностью реализованным человечес- ким существом», умозрительно помещаемым «в центре вселенной», способным на «создание собственной реальности». Даже в современ- ной популярной культуре - книгах, комиксах и даже компьютерных играх, зачастую прямо или косвенно вдохновляемых эзотерическими традициями, - эта основная идея обожествления и доступа к духовным «сверхвозможностям» стала одной из главных тем. Платоническое мировоззрение Агриппы всё ещё основывается на традиционном космосе Птолемея. Находясь «в центре вселенной», 95
люди могли смотреть как вниз, на материальный мир, так и вверх, в ос - тель Бога. Но мы уже видели во второй главе, что коперникианский реворот сделал несостоятельной такую «вертикальную» концепции Как мы увидели сначала у Джордано Бруно, а потом и у ряда более по;_ них мыслителей, Бога уже невозможно было представить находящими где-то «выше звёзд». В бесконечном мире для Бога не осталось конз ретного места в пространстве. Бог должен присутствовать во всём кь некая незримая всепроникающая сила, как жизненная сила, оживляк щая тело. Мировоззрение, в котором Бог присутствует во всём мир; а мир содержится в Боге, называется панентеистическим. Нечто очен; похожее уже было в герметической литературе древности, некая «кос мическая религиозность», у которой много общего с открытым и ог. тимистичным романтизмом, присущим американскому трансцендентс лизму и всем традициям, возникшим из него: «Рассмотри Бога именно с этой точки зрения: он содержит в себе все в качестве мыслей - космос, самого себя, всеобщее. Поэтому невоз- можно понять Бога, не став ему равным: подобное понимается толь- ко подобным. Стань неизмеримым, освободись от всякого тела, пре- взойди всякое время, стань самой вечностью - тогда поймёшь Бога. Представь, что для тебя нет невозможного, считай себя бессмертным и всезнающим, тебе открыты все искусства, все знания, природа каж- дого живого существа. Будь выше высочайших высот; глубже глубочай- ших глубин. Собери в себе все ощущения, которые только можно найти в сотворённом мире: огонь и воду, сухое и влажное. Представь себя вез- де одновременно: на земле, в море, на небе, ещё нерожденным, в матке, молодым, старым, за пределами смерти. И когда помыслишь всё это од- новременно - времена, места, вещи, качества, количества - тогда пой- мёшь и Бога. [...] Когда пойдёшь этим путём, то Бог встретит тебя пов- сюду. Ты будешь переживать опыт божественного везде, а особенно там и тогда, где меньше всего ожидаешь: лёжа без сна или засыпая, плывя на корабле или идя пешком, ночью или днём, когда говоришь или когда молчишь. Ибо нет ничего не-божественного. Говоришь, Бог - невидим. Будь осторожен в суждениях, ибо кто более видим, чем Бог? Ибо пото- му Он создал всё: чтобы глядя на всё вокруг, ты мог бы видеть Его»16. 96
Особенно популярны такие идеи стали после 1960-х годов. Они вос- тгинимались как альтернатива не только традиционно христианским ’-леям об аскетичной потусторонности, порочности и грехе, но и экзис- -енциалистскому отчаянию и пессимизму, которые вот уже несколько _;сятилетий прочно господствовали среди интеллектуалов17. Такая зеренность в красоте и доброте вселенной, в том, что человек может понять её как живое тело Бога, естественно сочетались с новоявленной этикой, защищающей окружающую среду, а также с целым рядом новых ± >тювных течений, делающих упор на бесконечные возможности «че- ловеческого потенциала». Можно вспомнить как само «Движение за развитие человеческого потенциала», связанное с известным калифор- нийским центром «Эсален»18, так и, например, Джейн Робертс и её « Книги Сета», имевшие немалое влияние19... В таких движениях чело- веческое сознание воспринималось как авангард духовной эволюции. Сейчас мы рассмотрим эту идею подробнее и увидим, что в западном эзотеризме и у неё есть древние корни. Алхимическая парадигма посредничества Платоническая модель воспринимает вселенную как некое пространст- во: в ней есть «великая цепь бытия», протянувшаяся между духом и ма- терией. Люди в этой цепи где-то посередине, но присутствуют на обоих полюсах. Платоническая модель предполагает вселенскую гармонию и иерархию, в которой вся власть и авторитет неизменно сосредоточены наверху, в божественном принципе единства, и передаются оттуда по всем низшим ступеням бытия. Последователи этой мощной парадигмы в эпо- ху Возрождения были сосредоточены в Италии, поскольку она очевидно близка по духу идее единой общей «католической» религии, представ- ленной римско-католической церковью и её иерархией под Богом назна- ченным Папой. Но цельный образ нетронутого единства, целостности и гармонии был навсегда уничтожен Реформацией. Протестантским ре- 97
волюционерам потребовались новые модели для того, чтобы осмыслит; собственный опыт. Великий историк церкви Фердинанд Христиан Баур чётко сформулировал это чувство в середине XIX века: «Для католика нет исторического процесса, в котором Церковь постепенно отходит все дальше от своих истоков. Всё развитие Церкви он воспринимает как однс лишь постепенное проявление имманентной Церкви истины. Чем даль- ше, тем ярче она проявляется, и тем большую поддержку получает в мас- сах. А с точки зрения протестанта, напротив, сегодняшняя Церковь отде- лена от исходной точки целой бездной. Бездна эта настолько широка, что между Церковью изначальной и Церковью сегодняшней должно было бы быть бесчисленное количество изменений»20. Иначе говоря, протестантизм подразумевает новый вид историчес- кого сознания. Ему не подходила пространственная модель неизменной гармонии и красоты, похожей на идею philosophia perennis. Протестан- тизм нуждался в линейной модели, базирующейся на идее о преходящем характере всего сущего и на понятии необратимых изменений. Именно эти идеи объясняли беспрецедентное противостояние, в котором участ- вовали реформаторы. Многие лютеране и участники спиритуалист- ских течений нашли нужную им модель в алхимических нарративах о трансмутации. Это привело их к совершенно новой и иной парадиг- ме, географически сосредоточенной в немецкоязычном центре самой Реформации. Различия между двумя парадигмами можно кратко изло- жить следующим образом: «ПЛАТОНИЧЕСКАЯ» ПАРА \ИГМА «АЛХИМИЧЕСКАЯ» ПАРАДИГМА Пространственная Линейная Статическая (гармония) Динамическая (процесс) От метафизики к природе От природы к метафизике Падение: от света к тьме Рождение: от тьмы к свету Традиционные авторитеты Личный опыт В случае алхимической модели, интерпретируемой с протестантских позиций, Бог не поместил человека «в центре мира» и дал ему выбор 98
меж духом и материей, или между Богом и миром, но в самом начале линейного процесса духовных поисков, исход которых отнюдь не опре- лелён. Положение его шатко. Он - падшее существо, рождённое в пад- шем мире. Начинает свой путь он в тёмном месте, полном недостатков и греха. Говоря алхимическими терминами, это нигредо, первая стадия - тьма, в которой начинается Великая Работа. Здесь иная логика, нежели в платонической парадигме. Невозможно спастись из этого состояния, всего лишь «вспомнив» своё божественное происхождение и сбежав из собственного тела, чтобы вернуться обратно в свой духовный дом. В ал- химической парадигме всё совершенно иначе: не душа проходит цик- лы отчуждения и возвращения, но само тело должно быть подвергнуто трансмутации и возродиться вместе с душой. Следовательно, человек не начинает свой путь «великим чудом»21 - иначе говоря, не является уже полубогом, находящимся между материей и духом. Исходно человек - обыкновенное, природное существо, пол- ностью зависимое от милости Божьей. Каким-то образом он должен сделать из себя то, что позволит ему достичь высшего состояния. Следуя платонической модели, человека можно представить стоящим посере- дине моста. Ему всего лишь нужно сделать выбор - пойти налево или направо, к телу или к духу. Но в алхимической модели, более подходя- щей протестантскому понятию о духовности, моста попросту нет. У че- ловека даже нет самого состояния «спасённости» - и всё же спасения надо достичь, пребывая при этом в собственном теле и используя его как инструмент. Человек стоит перед пропастью; ему некуда идти, кроме как вперёд. Каким-то немыслимым образом он должен построить мост, ведущий на ту сторону. Строительство продвигается медленно, и чело- век всегда рискует сорваться на полпути. Очевидно, что эта модель ду- ховного постижения предполагает более высокий накал экзистенциаль- ных страстей, чем куда более статичная, гармоничная и утешительная модель платоновской вселенной. Грешник вряд ли преуспеет в таком мире без божественной помощи. Он может только молиться о том, что милостью Господней мост его не обрушится и что сам Иисус Христос обеспечит успех Великого Делания, протянув ему руку с той стороны. Ему не переродиться с помощью какой-либо собственной мощи или 99
мудрости. Остаётся только надеяться, что Иисус чудом явит божествен- ный свет в его внутренней тьме. Платоническая модель дедуктивна: она идёт от целого, а потом ука- зывает всему сущему соответствующее место в великой цепи бытия. Алхимическая модель индуктивна: она идёт от наиболее конкретных и ощутимых реалий природы и физического тела и от них поднимает- ся выше. Эта нарративная логика уже очевидно присутствует в работе Парацельса. Он не полагается слепо на авторитет древних, но настаи- вает на том, чтобы исходить из эмпирического и экспериментального исследования природы и самих наших тел. Хотя Парацельс так и не стал протестантом, его не зря называют «Лютером от медицины». Он писал по-немецки, а не на латыни, и, следовательно, его работы чита- ли не только интеллектуалы, но и куда более широкая публика. Пара- цельс постоянно подчёркивал личную ответственность каждого в том, чтобы думать самому и самому же найти путь к спасению. Наиболее важным элементом доктрины Парацельса, пожалуй, можно считать то, что для него спасение и исцеление были двумя сторонами одного явле- ния. Люди подвержены болезням потому, что они рождены падшими (Парацельс называл это cagastrum). Следовательно, здоровое состояние подразумевает духовное и телесное исцеление, путь к некоей чистоте. Исцелиться - значит вернуться к состоянию до грехопадения. Под влиянием идей Парацельса алхимическая модель спасения до- стигла пика развития в системе Якоба Бёме, а потом стала ключевой для христианских теософских традиций вплоть до позднего XIX века. Как мы помним из второй главы, Бёме описывает, как сам Бог рождён из та- инственного Ungrund и как его тело растёт и развивается от исходного состояния гнева и тьмы к искуплённому состоянию света и любви. Мир превращается из жуткого, «адского» мира страданий и борьбы (мира Бога-Отца) в яркий мир гармонии и света, называемый Вечной При- родой (мир Бога-Сына). Свет рождается из тьмы, любовь рождается из гнева, Сын рождается от Отца. Всё это создано по лекалам алхими- ческих нарративов о трансмутации, в том числе и постоянные отсылки к сексуальности и телесным процессам («оплодотворение», «[регене- рация», «рождение» и т.д.)22. Спасение как человечества, так и всего 100
природного мира - то есть падшего тела Господа - идёт по той же схеме. i bicyc рожден как Свет Мнра ради спасения человечества - следова- тельно, он должен также быть рождён и в нашей внутренней тьме. Цель, которой надеются достичь алхимики, не побег из тела, но трансмута- лия самого тела в тонкий носитель, сотканный из более совершенной, светоносной материи и способный пережить смерть. Формулировка эта взята из XVIII века, у Фрихриха Кристофа Этингера, автора трак- тата LeiblichkeitistdasEndeder Werke Gottes («Телесность - цель работы Бога»)23. Вышеописанного должно быть достаточно для того, чтобы увидеть внутреннюю логику и платонического, и алхимического нарративов, удачнее ложащихся на католическую и протестантскую основу соот- ветственно. Но всё вышесказанное не значит, что эти два нарратива на практике совершенно не переплетались. Напротив, occulta philosophia XVI-XVII веков полна творческих попыток синтезировать платони- ческие и алхимические теории, хотя бы частично. Такие системы были всеохватывающими и зачастую отвергали или попросту игнорировали привычные границы религии, философии и науки. В западном эзоте- ризме всегда была сильная тенденция строить «теории всего», охва- тывающие реальность от материи и до божественного. Для мыслящих людей не было большего соблазна, чем попытка одновременно понять и единство, и гармонию Сущего, и то, как оно разворачивалось во вре- мени. Одна из самых важных, самых интересных, но и самых трудных для понимания глав в истории этих философских течений - история немецкого идеализма и его влияния на эволюционизм XIX века. Неко- торые учёные считают, что алхимическо-теософская традиция от Бёме до Этингера - или даже вся «герметическая традиция» - важный ключ для понимания таких философов, как Шеллинг или Гегель24. Другие уверяют, что влияние было незначительным. По сути, мы ещё далеки от какого-либо согласия в этом вопросе. Недостаток исследований пока- зывает, насколько нам нужен радикально междисциплинарный подход. Начинаться он должен с признания, что ни последователи philosophia occulta, ни философы эпохи романтизма и идеализма не приняли бы «смирительные рубашки» наших академических теорий относитель- но/
но себя. Все они воспринимали свои теории как одинаково важные для философии, религии, науки и искусств. В отличие от современных ин- терпретаторов их работ, они не стеснялись заимствовать всё, что им ка- залось полезным в какой-либо из этих сфер деятельности. Насколько алхимическая модель и динамика её процессов повлияли на эволюционизм эпохи романтизма, историкам ещё предстоит выяс- нить. Но несомненно, что романтические и идеалистские нарративы сильно повлияли на развитие эзотеризма, начиная от XIX века. Именно в этот период возникает и быстро захватывает позиции эволюционизм. Он изменил не только уже существующие области науки - биологию, геологию, историю культуры, историю религии, - но и оказался тесно связанным с появлением совершенно новой области исследования - психологии. Нарративы философов-романтиков и идеалистов продол- жали многое заимствовать из христианских теологических моделей. Так, например, Абсолютный Дух Гегеля и его самоосознание посредст- вом истории - очевидно, некая интерпретация Святого Духа25. Но они легко переносятся на материал психологии, то есть превращаются в нар- ративы об эволюции человеческого духа или сознания26. Идеальным примером здесь может послужить швейцарский врач Иосиф Эннемозер и его большой труд История магии (1844), написанный исходя из фи- лософии романтизма и идеализма. Именно этот труд - ключевой, хотя и по большей части непризнанный источник для таких магистральных авторов-эзотериков, как Елена Блаватская и Карл Густав Юнг27. Учёные всё ещё, как правило, недооценивают, насколько философия идеализ- ма и её исторические нарративы на самом деле повлияли на народную практику и понимание религии и духовности в современной западной культуре. В контексте нашего краткого обзора наиболее важный пример - юнгианская психология и её корни в немецком романтическом месме- ризме. Когда Юнг описывал цель психологического самопознания как «внутреннее солнце» (внутренний свет человеческой психики, пос- редством которого человек получает доступ к нуминозной, трансперсо- нальной духовной реальности), он отчасти пользовался гностическими моделями. Но наиболее мощные свои модели он взял из алхимии. Более 102
того, на понимание этих моделей очень повлияли немецкий романтизм и философия идеализма, а также христианская теософия и пиетисгская культура28. Основной нарратив алхимии - трансмутация, то есть тяже- лая борьба за превращение первоматерии в золото, ведущая из тьмы в свет, которую на каждом этапе сопровождают мистические символы и образы. Трансмутация оказалась идеальным описанием для психоло- гического процесса «индивидуации». Индивидуация - напряженный процесс самопознания, в течение которого человек встречается лицом к лицу с символическими образами, возникающими из подсознания. Изначальное состояние «тьмы» более не понимается как состояние греха, как в изначальной протестантской модели. Теперь это состояние духовного невежества и незрелости. Но, как мы уже видели в предыду- щем разделе, конечная цель даже этой психологизированной версии те- ософского спасения - обожествление человека. Необходимо подчеркнуть, что радикальный пантеизм, радикаль- ный дуализм, платоническая и алхимическая парадигмы практически не встречаются в чистом виде. Это модели, идеальные типы, которые мы предлагаем в качестве герменевтических инструментов, чтобы хоть как-то упорядочить запутанные вопросы истории человеческого мыш- ления. Их не стоит воспринимать как непосредственный пересказ со- держания конкретных исторических или современных источников. Несмотря на то, что у этих моделей разные, а иногда и прямо противо- речащие друг другу логики построения - или, возможно, именно поэ- тому, - существуют бессчётные попытки как-то свести их вместе. В част- ности, этим вплотную занимались те авторы, которые хотели бы верить, что все традиции, доставшиеся нам в наследство, должны иметь единую суть. Вполне предсказуемо, ни одна из этих попыток не увенчалась ус- пехом. Поэтому историкам эзотеризма не стоит тратить время на по- пытки придать достоверность химере «единственного эзотерического мировоззрения». Его не существует. Нам стоит взяться за иную цель: за понимание того, как конкретные авторы в конкретных исторических течениях пытались (более или менее убедительно) сформулировать все- охватывающие точки зрения, чтобы найти ответы на вопросы, изложен- ные в начале этой главы.
Глава 5 Знание Каким образом мы ищем ответы об истинной природе мироздь ния, о духовных или божественных реальностях, о смысле жи:- ни и том, что с нами случится после смерти? Неужели стоит прост: поверить на слово традиционным авторитетам в этом вопросе - цер». вям, теологам, священным текстам? Быть может, лучше самим попы- таться найти ответы на эти вопросы, руководствуясь собственноручно собранными доказательствами и возможностью мыслить рациональ- но? Но достаточны ли такие традиционные подходы к познанию когда мы касаемся самых сокровенных и глубоких тайн мироздания? Если так, то есть ли другие способы познания? Цепочка подобных рассуждений характерна для авторов и течений, обсуждаемых в этой книге, и ответы на эти вопросы у них обычно есть. Несколько раз учёными выдвигалось предположение, что ключевой элемент в эзотерическом дискурсе - «заявка на обладание высшим или совершенным знанием» *, но правильнее было бы сказать, что предста- вители дискурса стремятся получить такое знание. Как правило, они считают, что возможно - по крайней мере, теоретически - получить прямой, непосредственный, сверхрациональный и спасительный до- ступ к самому высшему, духовному уровню реальности. Изредка тот или иной оккультист заявляет, что владеет высшим или совершенным знани- ем, но куда чаще просто обещают доступ к этому знанию. В предыдущей главе мы обсуждали разные варианты эзотерического мировоззрения; все они служат теоретической подоплёкой для надежд на понимание глубочайших истин бытия. В соответствии с платоновской доктриной эманации и реституции, а также производных от неё гностических доктрин, душа происходит из вечной и божественной реальности или 104
субстанции, а также может (или обязана) в эту реальность вернуться. Такая доктрина подразумевает, что у людей есть врождённая способ- ность познания божественного. Способность эта не зависит от Бога, ?ткрывающегося нам навстречу, как в классических монотеистических религиях, где сотворённый полностью зависит от инициативы Творца. Более того, она не ограничена ни нашим телом и его органами чувств, ни нашей естественной способностью рассуждать (как наука и рациональ- ная философия). Напротив, сама природа нашей души позволяет нам напрямую коснуться высшей и вечной субстанции, составляющей само Бытие. В соответствии с альтернативной, алхимической моделью, до- ступ к высшему знанию - не вопрос «памяти» о нашем божественном происхождении, что подразумевало бы цикл падения и восстановления. Такой доступ лишь потенциально возможен для человека, мы должны создать его собственными силами. Получение доступа - telos, конечная цель человека. Но не стоит думать, что западный эзотеризм интересует только по- нимание души и её спасения в высшем своём проявлении и что эзотери- ки игнорируют более обыденные цели или способы познания. На самом деле многие эзотерики серьёзно занимались философией и наукой, не говоря уже о традиционной библейской или догматической теологии. Не всякое эзотерическое течение отвергает классические подходы пол- ностью, хотя и такое бывает. Чаще они считаются неполноценными: v них есть границы применимости, а следовательно, их необходимо до- полнять более глубокими способами познания. Поэтому сейчас мы рас- смотрим сложное взаимодействие разных видов вопросов, задаваемых в западном эзотеризме, и ответов на них. Разум, вера и гнозис В современном обществе о знании чаще всего заявляют те, кто берёт за основу научный подход и рациональное понимание мира. Когда мы ищем ответы на вопросы, мы зависим от доказательств, собираемых на- шими органами чувств, пусть и многократно усиленных современными 105
технологиями. С их помощью мы исследуем всю физическую реальное. от микромира и к макромиру. В гуманитарных и социальных наь,^ также разработан сложный инструментарий, позволяющий изучать точники и собирать данные. Когда мы оцениваем, интерпретируем и. объясняем наши открытия, формулируем теории и гипотезы для испс. зования в дальнейших исследованиях, мы полагаемся на рационально доводы и обоснованные предположения, применяя при этом узкосз: циализированные языки, с помощью которых возможно обсудить с\с« ные данные с высокой степенью точности. Более того, даже естественно ограничения разума можно обсуждать в рациональном дискурсе - рс-: пойдёт о том, как наши субъективные предубеждения влияют на все г:: пытки достигнуть объективной уверенности в каком-либо факте. Амби- циозные попытки понять окружающий мир, опираясь на эмпирически: доказательства и рациональные аргументы, традиционно называют г» философией и науками, как естественными, так и гуманитарными. Ес-_- некто хочет заявить о своём знании какого-либо предмета в этих ди; курсах, он или она должны выполнить хотя бы два основных условие Во-первых, учёный должен суметь сообщить то, что знает, на языке, при- нятом в дискурсе. Другие учёные должны иметь возможность понять тс о чём он или она говорит. Во-вторых, сообщённая информация должна быть проверяемой. В крайнем случае, должна быть возможность оценить логичны ли сами применяемые доводы. Без этих двух условий нет ни философии, ни науки, ни исследований. Описывая этот первый подход в дальнейшем, мы будем называть его «рациональным». Есть и другой подход к знанию: такое знание, которое можно сооб- щить другим людям на языке соответствующего дискурса, но невозмож- но проверить, истинно оно или ложно. Так, традиционное христианст- во заявляет, что знает: Бог - триедин в особах Отца, Сына и Святого Духа, а Сын воплотился на земле как Иисус Христос. Эти убеждения были неоднократно сформулированы с высокой точностью умными и высокообразованными теологами; прочитать трактаты и убедиться в этом любой человек может самостоятельно. Понять, что они нам го- ворят, не сложно: что Сын Божий воплотился в человека. Но как можно оценить, истинны ли такие заявления или ложны, убедительны или нет? 106
1. хотя теологи предлагают множество хорошо продуманных, стройных -еорий, на самом деле у нас попросту нет процедуры проверки, позво- лившей бы подтвердить или опровергнуть существование Бога - не го- *оря уж о его триединой природе и сыне, воплотившемся в человека. 5 конечном счёте, ни один вопрос веры нельзя подвергнуть независи- мой проверке. На решение принять или отвергнуть такое знание может -эвлиять авторитет и традиция, но не рацио. Следовательно, такое зна- ние неприемлемо для «рационального» подхода. Разумеется, пример оистианской теологии легко перенести и во многие другие контексты. Суть в том, что человек выбирает веру в некие заявления, которые пе- редаются посредством традиции, и воспринимает их как достоверные знания, не настаивая на независимой проверке. При этом необходимо помнить, что большинство из нас принимает заявления учёных на веру не потому, что лично их проверяли, но потому, что предпочитает верить з компетентность учёных. В дальнейшем мы так и будем называть этот второй подход к знанию - «верой». И, наконец, есть третий подход к знанию. Как и во втором подходе, знание, полученное таким образом, невозможно проверить независи- мым путём. Но поразительно то, что заявляющие о таком знании го- ворят, что его невозможно и сообщить другому человеку! И всё же те, кто пользуются этими знаниями, уверены в их истинности; более того, такие знания считаются более надёжными по отношению ко всем дру- гим видам знаний. Этот третий подход мы будем называть «гнозисом», и он ключевой в истории западного эзотеризма. В итоге у нас получает- ся примерно следующая табличка: ВОЗМОЖНОСТЬ ПЕРЕДАТЬ ДРУГОМУ ЧЕЛОВЕКУ ВОЗМОЖНОСТЬ ПРОВЕРИТЬ НА ИСТИННОСТЬ Рассудок + + Вс .а + - Гнозис Далее мы более подробно рассмотрим, как можно понимать заявле- ния о знании, которое невозможно ни проверить, ни передать другому 107
человеку. Но до того, как сосредоточиться на этом ключевом элеме.-- западного эзотеризма, мы сначала ненадолго остановимся на перь^ двух подходах. Как мы уже отметили в первой части этой главы, западный эзс-: ризм не всегда прямо отвергает «рациональный подход» и «вер-. - так же, как и сопутствующие этим подходам процедуры верификаг» истины. Как правило, эзотерики просто говорят об ограничениях эта двух подходов, считая, что только «гнозис» может привести человек к истине. Классическая формулировка этого подхода есть в Герметик' ком корпусе, где «Ум» (nous) описывается как нечто, посредством че- человек достигает гнозиса. Отрывок написан узкоспециализированно. языком и объясняет, как гнозис относится к рациональному дискет*.- (logos) и вере (pistis). «Эти вещи, о Асклепий, истинны для того, кто их понимаг- [ennoounti]; глупец [agnoounti] в них не верит [apista], а ум [noesai] ес~: вера [pisteusai]; уверовать - значит совершить деяние ума, а не верк-.- [apiscesai] - значит не иметь достаточно ума [me noesai]. Ибо рассуд:-, [logos] не достигает Истины, но ум [nous] велик и может, когда ему ш зывают дорогу (рассудком, [logos]), достигнуть Истины»2. Здесь мы видим, что для истинного понимания необходимо и ы рить, и умело пользоваться рациональными свойствами разума. Н: последний шаг к истинному пониманию, предпринимаемый разумов выводит нас за пределы рациональности. В герметических текстах пос тоянно подчеркивается, что тот, кто хочет достичь гнозиса, должен снь чала овладеть «общими дискурсами» (genikoi logoi), то есть рациональ- ными методами и естественной философией. Этот основной принцип ярко выражен по всему корпусу эзотери- ческих текстов как минимум до XVIII века. Отцы-основатели эзотериз- ма эпохи Возрождения - Марсилио Фичино, Пико делла Мирандола Агриппа Неттесгеймский, Джордано Бруно и многие другие - все были учёными-эрудитами, владели всеми доступными на тот момент фило- софскими текстами. Они знали не только платоников и «мистических » авторов, таких как Дионисий Ареопагит, но и аристотелистов, схолас- тиков и многих других. Такие авторы, как Джон Ди, Генрих Кунрат 108
i Эммануил Сведенборг (опять-таки, это лишь несколько имён - на LLMOM деле их больше) были глубоко задействованы в развитии естес- -зенных наук своего времени, будь то химия, биология или физика. Их пастие в научном дискурсе очень важно для понимания более «эзо- терических» аспектов их работы. Так, например, Сведенборг никоим тбразом не забыл картезианскую философию и принципы точных наук, ьэгда стал визионером и толкователем Библии, но строил своё рели- гиозное мировоззрение, именно основываясь на них3. В то же время, сактически все авторы по меньшей мере до XVIII века, которых сей- час считают представителями западного эзотеризма, были христианами и глубоко верили в истинность библейского откровения. Агриппа при- ложил немалые усилия, чтобы подчеркнуть абсолютное превосходство зеры в Христа над любым знанием, полученным с помощью человечес- ких искусств или наук4. Идея, кажущаяся естественной современному эзотерику - что достигнув гнозиса или совершенного знания практик оставит христианскую веру, поскольку она изживёт себя, - показалась эы практикам тех времён чушью, и чушью опасной. Более того, они не считали себя противниками науки и рациональных исследований. На- против, они полагали, что эти пути к познанию нужны и важны, но их стоит расширять и дополнять подходами, выходящими за пределы че- ловеческого рассудка, поскольку они более применимы в трансцендент- ных реалиях божественного. Но наступившая эпоха Просвещения всё изменила. После XVIII века авторы-эзотерики стали намного более агрессивно представлять своё «высшее знание» не как надстройку на фундаменте традиционного христианства и общепринятой науки, но как более удачную альтер- нативу. Например, Разоблачённая Исида (1877) Блаватской содержит ядовитую полемику с современной ей «наукой» (первый том) и «ре- лигией» (второй том). Блаватская заявляла, что её «оккультная наука» теософия существовала с незапамятных времён и во всём превосходит современное ей христианство и позитивизм. Многие другие оккультис- ты при этом оставались христианами - например, теософы Анна Кинг- сфорд и Энни Безант, Чарльз Уэбстер Ледбитер и Алиса Бейли, или же антропософ Рудольф Штайнер. Но под «христианством» они подразу- 109
мевали собственное эзотерическое понимание его доктрин, основанн > на гнозисе и непосредственном духовном опыте. Они подчёркивав, что такой опыт нельзя путать с «экзотерическими» верованиями те:- логов и простых прихожан. Подобного рода заявления сейчас можн увидеть среди последователей течений «Нью Эйдж», в частности, ср: ди тех, кто рос в христианской среде и не хочет совсем её покидать, н: считает, что церковь сама сбилась с истинного пути. Альтернативны: духовные течения воспринимаются как более совершенные интерпрета- ции сути христианства. Ссылаются, например, на гностические евангг лия, при этом опуская неудобные аспекты вроде радикального дуализм! и аскетического отречения от тела и от сексуальности. В современном контексте очевидно важную роль играет непосредственное духовное восприятие. Но, в отличие от подобных верований до эпохи Просвеще- ния, в современности от традиционной христианской догматики почти ничего не остаётся - что предсказуемо вызывает резко отрицательнук реакцию у теологов и представителей церкви. Современные эзотери- ческие понимания христианства, таким образом, воспринимаются не как дополнение к уже существующей теологии, но как альтернативы, её заменяющие. В случае с наукой ситуация и похожая, и несколько иная. Современ- ные эзотерики часто воспринимают традиционное христианство как нечто старомодное, цепляющееся за устаревшие догмы, оторванное от тем, волнующих практиков сегодня. Но любому современному чело- веку очевидно, что точные науки стремительно развиваются и творят поразительные вещи. Поэтому авторитет точных наук среди эзотери- ков нисколько не пошатнулся - в отличие, например, от гуманитарных, которые, судя по всему, вообще никак не влияют на эзотериков. В сов- ременном эзотеризме удивительно высока поддержка идеи, что наука и духовность - отметим, что не «наука и религия», слово «религия» воспринимается отрицательно - должны объединиться в нечто боль- шее, чем они есть по отдельности. Постоянным рефреном звучит мысль, что позитивизм, основанный на картезианских и ньютонианских на- чалах, давно мёртв, но радикально новые теории - например, теория относительности, квантовая физика и теория струн (и вообще всякая ПО
новая модная научная теория) - прекрасно совместимы с верой в духов- ные реальности или даже доказывают их существование. Классический пример попытки поставить рядом науку и духовность - книга Фрить- офа Капры «Дао физики» (1975). Следом за ней появился целый ряд работ на подобные темы, и поток этот оскудевать не собирается. Всё это, конечно имеет очень мало отношения к тому, как на самом деле занима- ются точными науками. Это широко распространённые мечты о новой натурфилософии, которая должна заполнить пробел между «материей и смыслом» 5. Подводя итог, можно сказать, что в целом эзотеризм до эпохи Про- свещения считал, что гнозис касается наивысшей истины, но вера и ра- цио сами по себе ценны и даже необходимы для познания. Но у эзоте- ризма после Просвещения исчезла эта общая канва теории познания. Если некогда эзотеризм был глубоко интегрирован как в религию, так и в науку, то сейчас эзотеризм занимает контркультурную позицию. Соответственно, гнозис выводится как «духовная» альтернатива об- манчивым заверениям веры (теперь трактуемой как слепое следование традициям и авторитетам) и рацио (воспринимаемого как закоснелый рационализм и редукционизм). Это не значит, что современные эзо- терики считают себя иррациональными. Напротив, они говорят, что разумный человек скорее примет доказательства существования ду- ховных реальностей, чем будет их отрицать или игнорировать. Гнозис и разум смогут объединиться в нечто большее и лучшее, если только учёные сумеют преодолеть вредный для них редукционизм. Но когда речь заходит о соотношении гнозиса и веры, такого «воссоединения» эзотерики не ждут и не хотят. Безусловная вера в традицию и автори- теты совершенно не ценится. Ирония ситуации в том, что в свои тра- диции и своим авторитетам (например, манускриптам, полученным от духовных сущностей через медиума) современные эзотерики верят на- столько же, насколько, например, обычные христиане. Эзотерическое сообщество отнюдь не лишено веры, напротив - она фактически в нём и господствует. С другой стороны, последовательное апеллирование к «рациональному» - в том узком смысле, которым мы его определи- ли выше, - встречается довольно редко. Эзотерики редко восприни- 111
мают положительно критический подход к историческим или тексто- логическим основам своих любимых убеждений (Откуда они взялись? Можно ли доверять этим источникам?). Куда чаще тот, кто задаёт такие вопросы, получает клеймо человека духовно незрелого и ограниченно- го. Нужно отметить, что, интуитивно отвергая такую критику, эзоте- рики в чём-то правы. Так же, как и в случае других религий (вспомним хотя бы традиционное христианство), историческая критика способна нанести намного больше вреда эзотерическим убеждениям, чем любые инновации точных наук6. Таким образом, перед «рациональным подходом» преклоняются, а на практике отвергают его или применяют очень ограниченно. На- против, «веру» на словах отвергают, а на практике постоянно пользу- ются предложенным ею подходом. Но гнозис остаётся ключом ко всем формам эзотеризма, как теоретически, так и практически, как до эпохи Просвещения, так и после неё. Итак, что же мы подразумеваем под гно- зисом, нашим таинственным «третьим» подходом к теории познания? Измененные состояния сознания Тема гнозиса приводит нас к странному пробелу в исследованиях: хотя написано бессчётное количество работ на тему «что такое гности- цизм?», серьёзные попытки ответить на вопрос «что такое гнозис?» попадаются крайне редко. Можно набрать целую библиотеку текстов про мифологию, доктрины, культурный контекст, исторические ис- точники и влияние гностических и герметических течений поздней античности. Но даже узкие специалисты в этой области редко могут рассказать нам что-то существенное о природе спасительного знания, лежащего в основе этих течений7. Молчание учёных напрямую проис- текает из того, что гнозис по сути своей непередаваем, как мы видели выше. Гностики и герметисты заявляют, что не могут прямо и открыто выразить то, что видели. Большинство историков считают, что больше о гнозисе особо нечего сказать - что очень жаль, поскольку на самом деле сказать можно ещё очень много. Это правда, что и в самых древних, 112
позднеантичных источниках отсылки на гнозис весьма запутанные. Как правило, попадаются невнятные возгласы изумления и восхищения от столкновения с духовной, неподвластной словам реальностью, на ко- торую можно только намекать, и намёки эти не способны передать всю полноту чувств. Особенно это касается наивысших степеней абсолют- ного знания. Вот несколько примеров из диалога «Рассуждение о вось- мёрке и девятке», который Гермес Трисмегист вёл с учеником: «Ученик: Ибо я вижу, я вижу невыразимую глубину! Я вижу Нус, который движет душу. Тот, который будит меня от божественного за- бвения. Ты даешь мне силу. Я вижу себя. Я хочу говорить. Страх удержи- вает меня. Я нашел исток силы, который выше всех сил, у которого нет начала. Я вижу фонтан, пузырящийся жизнью. Я видел. Слово не может выразить, что я видел»8. Те, кто говорят о собственном таком опыте, не пытаются никого запутать, когда утверждают, что для полного понимания их текстов че- ловеку нужен подобный опыт, - они всего лишь последовательны. Так, например, исламский платоник Сухраварди, прямой наследник этих позднеантичных традиций9, пытался объяснить современникам-пос- ледователям Аристотеля, что, поскольку рациональное познание воз- можно только в нижнем и вторичном мире «тьмы» - то есть в нашем мире, - оно бесполезно для понимания высшей и основной реальности «света», которая порождает всё: «Истинные души часто видели, когда отделяли себя от храмов своих тел, что есть господствующие Светочи, что сам Создатель - светоч, что архетипы тоже среди господствующих Светочей. [...] Кто сомневается в истинности этого - кого не убеждают доказательства - пусть же сам займётся мистическими дисциплинами и служением тем, кто видит, и тогда, возможно, он будет словно озарён вспышкой молнии, увидит свет, горящий в Царстве Мощи, и созерцает те небесные сущности и Светочи, которые видели Гермес и Платон»10. Что же это за мистические дисциплины, позволяющие «отделить себя от храма своего тела» ? Если читать герметические тексты глазами антрополога или психолога, внимательно относясь к деталям, можно заметить, как они постоянно ссылаются на конкретные телесные состо- 113
яния вкупе с необычными состояниями сознания. Например, в Сотри; Hermeticum X мы читаем следующее (курсив наш)-. «Ты будешь видеть его тогда, когда тебе будет нечего сказать о нем: ибо знание [ведение - gnosis] о нем есть божественное молчание и безде- ятельность всех чувств. Тот, кто осмыслил его, не в состоянии мыслить ни о чем другом; тот, кто узрел его, не может созерцать ничего другого, как не может слышать ни о чем другом и каким бы то ни было способом привести в движение тело; утратив все телесные ощущения, он пребыва- ет в неподвижности»11. В герметической литературе можно найти много подобных намё- ков и отсылок, начиная с самой первой фразы в Герметическом корпусе. Суть в том, что в античности существовал огромный словарь техничес- ких терминов, описывающих подобные состояния и их разнообраз- ные модусы (например: ekstasis, alloiosis, kinesis, entheos, enthousiasmos, daimonismos, theiasmos, apoplexia, ekplexis, mania)11, что значит одно: та- кие опыты и телесные феномены должны были быть довольно распро- странёнными, а информация о них - широко известной. В герметичес- кой литературе есть несколько идеализированных нарративов о том, как образцовые искатели истины (например, Гермес Трисмегисг или его ученик Тат) шаг за шагом проходят посвящения и получают доступ ко всё более высоким состояниям сознания. Начинается этот процесс со словесных философских объяснений в нормальном состоянии созна- ния, но далее они переходят к познанию в состоянии, подобном тран- су, посредством непосредственного созерцания (сакральных образов). Затем ученик очищается от демонических сил, после чего он буквально возрождается в невидимом теле, которому доступно видение «высших смыслов». Это позволяет ему лицезреть реалии, которые недоступны нашему обычному восприятию. Наконец, он движется к восьмой и де- вятой сферам, где ему открывается экстатическое видение предельной божественной реальности, и там он участвует в невыразимых гимнах, молчаливо поющихся во внутренней тишине (gnosis).13 Необычные состояния сознания и сопутствующие им телесные со- стояния хорошо описаны антропологией и историей религии. В то же время, мало кто из учёных может сойтись в вопросах, какие именно ис- 114
следовательские подходы к ним стоит применять. Договориться не мо- глт даже об основных терминах - некоторые учёные пишут о «трансе», другие - об «экстазе», третьи - о «дисассоциации» или «изменённых состояниях сознания». Дело усложняет ещё и то, что все эти термины регулярно использовались учёными для построения таких теоретичес- ких понятийных систем, как «мистицизм», «магия» и «шаманизм». Сегодня все эти системы воспринимаются крайне неоднозначно, пос- кольку они полны идеологических предрассудков и морализаторских программ14. Начиная с XVIII века рассказы об экстатическом опыте, особенно если они сочетались со странным и непредсказуемым пове- дением, чаще всего ассоциировались с «иррациональностью прими- тивных дикарей» или воспринимались как романтический образ пер- вобытной «архаической» ментальности. Непривычные состояния, казалось, демонстрировали «инаковосгь» людей и культур, далёких от нас в пространстве и времени, причём инаковость эта могла быть как уг- рожающей, так и привлекательной. Естественно, что при таком подходе исследователи часто не замечали, открыто игнорировали, маргинализи- ровали или искажали множество оставшихся письменных свидетельств о подобных состояниях в нашей истории. Эти свидетельства никак не согласовывались с общепринятым пониманием западной религии и ин- теллектуальной культуры - ни такой, какой она была по мнению учё- ных, ни такой, какой она должна была быть. Всё это в полной мере де- монстрирует апологетическую/полемическую динамику политических игр с идентичностью на Западе {см. третью главу). Итоговая дискуссия получается, во-первых, крайне запутанной, а во-вторых, зачастую уделя- ет больше внимания воображаемым теоретическим конструкциям, чем эмпирическим или историческим фактам. Мы попробуем обойти это минное поле, оставаясь в контексте последних исследований когнитивистики. Для этого мы возьмём на вооружение концепцию «изменений сознания» Имантса Барушса15. Более распространённый термин «измененные состояния сознания» несколько проблематичен, поскольку подразумевает существование не- коего «базового» состояния сознания. В то же время, последние иссле- 115
дования нейронауки предполагают, что наше сознание в принципе н: бывает полностью стабильным. Удобнее думать о сознании как о спект ре перетекающих друг в друга состояний, чем как о «нормальном» с:- сгоянии, которое вдруг становится «изменённым». Вторая сложности применения этого термина в том, что его очень любила контркультура 1960-х годов, и вследствие этого он прочно ассоциируется с психодел?: кой. Когда мы говорим «измененные состояния сознания», на ум срат- же приходят психоактивные вещества - а они всего лишь одна катего- рия факторов, которые могут вызывать изменения в сознании16. Когда мы говорим об «изменениях сознания», мы просто признаем полноту и разнообразие опыта, потенциально доступного людям. Мы уже немало знаем о том, как человеческая психика и физиология реаги- руют на конкретные виды сенсорного воздействия (или, наоборот, на ог- раничение такового) и как на наш опыт и восприятие действительности влияют повышенное или пониженное сосредоточение, внимание к чему- либо, а также изменения в химическом балансе организма. В принципе, понимание этих механизмов должно привести к пониманию «нормаль- ности» того необычного опыта, о котором можно прочитать в первоис- точниках по западному эзотеризму. Мы имеем дело не с некими непо- нятными аномалиями, которые противоречат тому, какова реальность на самом деле. Учёные не должны просто отбрасывать сообщения о таких состояниях как иррациональные заблуждения или бред сумасшедшего. Напротив, если помещать людей в специфические психофизиологичес- кие условия - например, применяемые в ритуальном контексте или полу- ченные с помощью духовных техник, - мы должны ожидать сообщений о необычном опыте и состояниях тела. А если такой опыт произойдёт с человеком, чьё эзотерическое мировоззрение или символическая систе- ма способны осмысленно включить в себя пережитое (например, «пла- тоновская» или «алхимическая» модели, которые мы обсуждали в пре- дыдущей главе)17, то не удивительно, что он воспримет новый опыт как подтверждение своих верований. Очень вероятно, что такой опыт про- изведёт неизгладимое впечатление на всех, ему подвергнувшихся. Если мы начнём воспринимать изменения сознания как нечто естес- твенное, случающееся в определённых условиях с некоторой долей регу- 116
jdhocth и даже предсказуемости, мы сможем по-новому читать перво- источники в области западного эзотеризма. Так, например, уже в диалоге Пчатона « Федр » мы находим важное описание четырёх видов мании «неистовство» или «безумие»). Через «мании» истинный философ толучает доступ к божественному, но для обычного человека он выгля- _ит совершенно безумным: «И так как он стоит вне человеческой суеты ч обращен к божественному, большинство, конечно, станет увещевать :то, как помешанного, - ведь его исступленность скрыта от болыпинс- ~за»18. Согласно Платону, один видл/л««« позволяет пророчествовать, г остальные три связываются с конкретными триггерами или условия- ми: с поэзией/музыкой, ритуальными практиками очищения и с любо- зью и страстью {эросом). Все эти условия могут повлиять на состояние чашего сознания, оторвать наши души от обыденной реальности и при- зести её ближе к божественному. Благодаря тому, что Платон был одним из наиважнейших авторитетов эпохи Возрождения, его термин мания переводимый на латынь как furor) особо привлекал итальянских фило- софов, включая Марсилио Фичино, Джордано Бруно и многих других авторов меньшего калибра. Всем им нужны были термины для разгово- ра о состоянии божественной экзальтации, в котором можно было по- лучить «высшее/абсолютное» знание19. Сам термин «гнозис» был им ещё недоступен, поскольку всё ещё был слишком тесно связан с обра- зом «отвратительных ересей». Даже энтузиасты-герметики не смогли распознать коннотации греческого слова «гнозис»20. Это слово вошло в эзотерический дискурс только после того, как в середине XX века была найдена библиотека Наг-Хаммади21. С точки зрения платонизма, вполне естественно интерпретировать изменения сознания как косвенные признаки временного освобожде- ния души после её изгнания из тела. По такой схеме работают даже сов- ременные изложения «опытов клинической смерти». А с точки зрения алхимии они чаще воспринимаются как знаки - предвестники гряду- щего внутреннего перерождения. Классический пример тут Якоб Бёме, который описывает свою «борьбу с Богом» в поисках понимания при- роды зла и страдания в мире, пока, наконец, «[...] мой дух не прорвался сквозь врата Ада и в самое глубинное место рождения Бога. Там он был 117
принят с любовью, словно невеста, обнимаемая женихом. Но я не мог выразить эту победу духа словом, ни написанным, ни произнесённые Её ни с чем не сравнить, кроме как с рождением жизни среди смерт?. или же с воскресением мёртвых. В этом свете мой дух мог видеть вс^ насквозь. Во всех существах, даже в травах, он видел Бога: кто он, како? он и какова его воля»22. Прорыв Бёме, приведший к прямому опыту, наверняка случился пос ле долгой и сосредоточенной молитвы. Предполагается, что эта эмоцио- нально нагруженная практика и привела в конечном счёте к опыту про- светления. Яркие религиозные видения в состоянии транса были весьма распространены в таких духовных группах и коммунах, как Филадель- фийское общество или Ангельское Братство, существовавших в более поздний период христианской теософии. Этим видениям сопутствова- ло странное поведение, и поэтому в душевном здоровье «экстатиков» часто сомневались. И всё это было частью более общего и широко рас- пространённого в нетрадиционно-духовном и пиетистском контексте феномена, обычно называемого «энтузиазмом» (Schwarmerei по-не- мецки). «Энтузиазм» был известен необычайной яркостью телесных проявлений: ему сопутствовали припадки, конвульсии, дрожь, падение в обморок, крики или даже нечто похожее на одержимость. Историю «экстатических религий» можно проследить в XVIII и XIX веке, и в конечном счёте она приведёт к феномену «истерии», который исследо- 23 вала ранняя клиническая психология . Таким образом, изменения сознания - один из самых важных клю- чей к пониманию часто встречающихся в западном эзотеризме заявок на обладание «высшим или абсолютным» знанием. Но во всех приме- рах, приведенных нами выше (античный герметизм, платоновское не- истовство, опыт просветления Бёме), мы видим всё тот же типичный подход, применявшийся до эпохи Просвещения. Гнозис понимается как наивысшая ступень некоей лестницы познания, включающей в себя и разум, и веру. Но после эпохи Просвещения «гнозис» противопос- тавляется основным соперникам по дискурсу - «разуму» и «вере» (понимаемым в отрицательном смысле как догматические тезисы офи- циальных религии и науки). В такой ситуации гнозис забирает на себя 775
функции, прекращая быть своего рода привлекательной вишенкой тортике познания и становясь всем тортом. Соответственно, в анге- лов, демонов и других подобных сущностей теперь верят не потому, что доверяют традиционной религии и её авторитету, но потому, что якобы встречали их лично - или же доверяют тем, кто говорит, что встречал. Таким образом, заявки о наличии гнозиса становятся предметами зеры, как мы оговаривали выше. Личный опыт начинает воспринимать- ся как эмпирическое доказательство существования не только невырази- мого Абсолюта, но даже тех духовных реальностей, которые возможно з какой-то мере описать. Медитация и другие духовные техники, вызы- зающие транс, теперь рекламируются как квазинаучные инструменты, позволяющие проверить информацию. Вкратце, изменения сознания как их ни называй) воспринимаются как эмпирические инструменты, с помощью которых можно доказать существование чего-то, находя- щегося в духовной реальности, невидимой обычным взором - причём доказать вне зависимости от того, возможно передать другому этот лич- ный опыт или нет. Образцовый пример этого нового подхода - Эммануил Сведен- борг и его яркие и детальные описания пейзажей и жителей небес и ада. Сведенборг считал, что Господь ему одному даровал прямое духовное зрение и просто описывал то, что видел. Вторая основная новаторская концепция в эзотеризме после эпохи Просвещения - мы имеем в виду месмеризм - тоже укоренена в изменениях сознания. Называются такие изменения «искусственным сомнамбулизмом», но именно месмеризм сделал его легкодоступным для всех желающих с помощью нескольких простых техник. Пациенты-сомнамбулы описывали поразительные пу- тешествия, очень похожие на путешествия Сведенборга. По их словам, они путешествовали в миры духов и ангелов, а также на другие плане- ты и во «внутренние», всё более абстрактные измерения самой ре- альности24. Как убедительно продемонстрировал австрийский учёный Карл Байер25, те схемы, по которым происходили религиозные опыты в контексте сомнамбулизма, затем заняли ключевые места во многих эзо- терических течениях и продолжают их занимать до настоящего време- ни. Здесь можно вспомнить «астральные путешествия», исследование 119
прошлых жизней, ясновидческое «изучение» ауры человека или даже «оккультную химию» у теософов и других оккультистов; чтение «Хро- ник Акаши» и другие способы проникнуть в «высшие сферы» посредс- твом ясновидения в антропософии Рудольфа Штайнера; «ченнелинг» духовных сущностей, которые якобы «существуют в иных измерениях» в «Нью Эйдже». У всех этих случаев и бесчисленных им подобных одна и та же подоплёка: что с помощью изменения сознания можно получить доступ к более высокому, более глубокому или даже к абсолютному зна- нию о недоступных иными способами уровнях реальности. То есть, все формы «энтеогенного эзотеризма» 1960-х годов, использующего психо- активные вещества как средство достижения невидимых слоёв реальнос- ти26, - всего лишь часть более широкого спектра. Выше мы уже предположили, что изменения сознания сыграли немалую роль в эзотерических контекстах (не говоря уже о других), но удивительным образом оставались незамеченными. И пробел этот невозможно будет заполнить, если учёные в этой области не смогут сочетать понимание антропологии, психологии, нейробиологии и ког- нитивных наук с подробным изучением текстов западного эзотеризма. Необходимо снова подчеркнуть, что надеяться на понимание ключевых аспектов истории эзотеризма и на его включение в более широкий кон- текст западной культуры в целом мы можем только применяя интердис- циплинарный подход.
Глава 6 Практика Религия - это отнюдь не только вера. Если человек - последо- ватель той или иной веры, он не просто придерживается оп- ределённого мировоззрения, принимает некие доктринальные по- ложения и считает себя обладателем знания об истинной природе □сальности. Религия - это в значительной степени то, что мы делаем. _\юди молятся, ходят в церковь, медитируют, исповедуются, слушают проповеди, поют псалмы и гимны, принимают причастие, совершают покаяние, читают священные тексты, сражаются против неверующих, празднуют религиозные праздники, становятся паломниками и т.д., и т.п. Люди могут не очень представлять, во что они верят и почему, но они делают одни вещи и отказываются делать другие. Это и есть самая суть религиозности. Поскольку эзотеризм - неотъемлемая часть религии в западной культуре, хотя при этом ещё и участвующая в философском и научном дискурсах, в общем обзоре необходимо уделить внимание не только способам познания и мировоззрениям, но и практическим элементам, ответить на вопрос: «Что, собственно, делают люди, занимающиеся эзотерикой?». По целому ряду причин это самый сложный вопрос для исследователя в этой области. Первая проблема, с которой сталкивается исследователь - пробле- ма источников. Верования и убеждения обычно рано или поздно за- писывают, а следовательно, о них сохраняется намного больше точной информации, чем о практиках. Религиозные практики редко описы- ваются подробно, поскольку последователи религии обычно изучают их на примере других последователей, по устным объяснениям и еже- дневному опыту. Практика - это всегда «так заведено», и письменные напоминания о всем известном встречаются не так часто. Поэтому мы 121
обычно куда больше знаем о религиозных и эзотерических верование, чем о практиках. Вторая проблема - проблема описаний. Практики по природе свое* труднее описывать, чем теории и доктрины. Даже самое простое риг. альное действие содержит бесчисленное количество деталей, затратив^ ющих одновременно все органы чувств. А значит, даже простейшие ри туалы легко выучить, наблюдая за ними и их повторяя, но очень сложи: описать словами. Поэтому даже в тех случаях, когда у нас есть описание эзотерических практик, они обычно неполные. Третья проблема - протестантские предрассудки, явные или скрытые Классические подходы к изучению религии во многом исходят из про- тестантских предпосылок, включая подразумеваемую полемику против римо-католичества как «скрыто» языческой практики1. Вот почему учё- ные часто слишком много внимания уделяют доктринам и верованиям и слишком мало - ритуалам и другим практическим проявлениям рели- гии2. Поэтому большинство учёных изучают историю эзотерических идей или сам эзотерический дискурс, а на практики обращают мало внимания. Даже когда исследование касается непосредственно современных течений, учёные стараются не затрагивать соответствующие практики напрямую. И, наконец, возникает проблема методов исследования. Даже когда мы признаём важность изучения практик, очень сложно выбрать для этого соответствующую методологию. У антропологов много опыта в применении так называемого «включённого наблюдения», и они, чем дальше, тем больше, интересуются современными формами эзотеризма, но применение антропологических подходов к историческим материа- лам остаётся исключением из правил. Учитывая вышеописанные четыре проблемы, мы знаем намного мень- ше об эзотерических практиках, чем об истории эзотерических идей или организаций. По этой теме не существует общих исследований, а значит, в этой главе мы можем только попытаться дать грубую карту пока ещё толком не исследованной территории. Мы будем обсуждать весь спектр практик западного эзотеризма, разделив их на восемь категорий в соот- ветствии с целью практики: (1) Контроль; (2) Познание; (3) Усиление; (4) Исцеление; (5) Развитие; (6) Связь; (7) Единство; (8) Удовольствие. 122
Ниже мы ещё уточним смысл каждой из категорий, но хотим сразу под- черкнуть, что цели практик не взаимоисключающие. Например, некото- рые виды знания (пункт 2) ищут для того, чтобы обрести контроль над своим окружением (1) или чтобы исцелиться от болезни (4). Но знание может восприниматься и как признак определённой стадии духовного развития (5). Связываясь с той или иной духовной сущностью - напри- мер, ангелом или демоном (6), - практик может хотеть получить знание (2), контроль (1) или совет по медицинской части (4). Ну и так далее. До того, как мы начнём обсуждать примеры в каждой из восьми ка- тегорий, крайне важно разобраться с ключевым препятствием к иссле- дованию практик. Мы говорим о понятии «магии» в смысле универ- сальной категории, противопоставляемой «религии» и «науке». Идея о том, что некоторые практики по сути своей «магические» (а не «ре- лигиозные» или «рациональные/научные»), была введена в научный оборот антропологами и социологами-теоретиками во второй полови- не XIX и начале XX века. В частности, её продвигали школы Тайлора/ Фрэзера и Мосса/Дюркгейма. Популярность свою эта идея завоевала на фоне полемики с «суевериями», тянущейся ещё с эпохи Просвеще- ния. А эта полемика, в свою очередь, унаследовала аргументы и проб- лемы протестантской полемики с «язычеством» и «ересью». Так появилась знаменитая триада «магия-религия-наука», основанная на этноцентрических и моралистских предрассудках. Именно применение этой триады к истории религии (в случае как европейских религий, так и других) ответственно за многие искажения и заблуждения. Пожалуй, ни одна другая концепция не нанесла столько вреда пониманию эзоте- ризма и его роли в западной культуре, не говоря уж в целом о религиове- дении3. А поскольку концепция эта была и остаётся очень популярной, то большую часть практик, о которых пойдёт речь в этой главе, всё ещё автоматически записывают в «магические», подразумевая при этом (не менее бездумно), что они каким-то образом отличаются от «настоя- щей» религии (понимая под ней «христианство» или, в ещё более уз- ком смысле, «протестантизм»), не говоря уж о науке. Невозможно по- нять всю сложность религии в западной культуре, если мы не отбросим триаду «магия-религия-наука» и её идеологический фундамент. 123
У термина «магия» в истории европейской культуры, разумеется, есть целый ряд конкретных значений, и их, конечно же, необходимо признавать и изучать. Но суть в том, что практики, называемые маги- ческими, все легко попадают в более широкие категории «религии» и «науки». Так, например, совершенно не за чем называть практику призыва ангелов или демонов «магической» - это типично религи- озная практика. Средневековые практики magia naturalis исследовали скрытые, то есть оккультные, свойства сил природы - значит, они были ранними учёными, натурфилософами. Нет смысла создавать третью ка- тегорию и отделять эти практики от собственно религиозных или на- учных (рациональных). Единственное, что делает такое разделение, - отделяет «настоящие» практики (будь то религиозные или научные) от «ненастоящих». А это субъективное и нормирующее занятие, ко- торому не должно быть места в исторических исследованиях. Отметим, что эти доводы применимы не только к традиционному пониманию «магии» как отрицательной категории, используемой для исключения «ненастоящего» или «злого» Другого из какого-либо контекста. Они подходят и для попыток превратить «магию» в положительную катего- рию - например, когда предлагают принять и продвигать «магическое мировоззрение» как красивую, «зачарованную» альтернативу религи- озному догматизму или материалистической науке4. Далее в этой главе мы обсудим восемь категорий практик, важных для западного эзотеризма. Примеры, которые мы приводим, - всего лишь иллюстрации, поскольку мы не имеем возможности дать здесь полный обзор. Но мы надеемся, что смогли передать всю сложность этой области исследований. Контроль Практики, относящиеся к этой категории, выполняются с целью как- то повлиять на окружающий мир или обрести над ним власть. Большая часть из них, говоря откровенно, происходит от того, что человек очень уязвим. Все мы в большей или меньшей степени находимся во власти 124
знешних потенциально губительных обстоятельств, и для человека ес- тественны попытки так или иначе контролировать угрожающую ему среду. Очевидный тому пример - повсеместное применение талисма- нов, чтобы защититься от болезни, смерти, а также дурных намерений настоящих или выдуманных) других людей5. Ибо люди иногда не толь- ко ищут защиты, но и перехватывают инициативу, стремясь навредить врагам похожими техниками или инструментами. Разумеется, нанесение вреда или защита от него - лишь одна из многих возможных мотиваций для применения практик контроля. На протяжении всей истории человечества как мужчины, так и женщины применяли заговоры и зелья, чтобы влюбить в себя или соблазнить дру- гих людей. Похожие техники применяли в поисках власти или богатст- ва (например, искали спрятанные клады). Объяснения того, почему эти практики должны работать, очень разные: от скрытых (оккультных) ес- тественных причин, космических сил симпатии и антипатии, до помо- щи сверхъестественных сил (например, демонов и ангелов). Большая часть этих техник - своего рода «религия в стиле помо- ги-себе-сам», и ни на что более интеллектуальное они не претендуют. Такие популярные техники они как заговоры, заклинания, ношение аму- летов и талисманов никоим образом не вымерли с наступлением Ново- го времени, они широко применяются и сегодня. Практики, любимые в античности и Средневековье, имеют прямые аналоги в современной индустрии, стоимость которой можно оценить в миллионы долларов. Прилавки соответствующих магазинов ломятся от руководств по об- ретению любви, счастья, богатства и т.д., не говоря уж о кристаллах и драгоценных камнях, применяемых в практиках. Если смотреть на не- сколько более высокоинтеллектуальном уровне, то, конечно же, среди эзотериков многие ищут именно власти - что не удивительно, посколь- ку это одна из самых распространённых человеческих мотиваций в при- нципе. Но даже среди самопровозглашённых «магов» и оккультистов жажда власти играет менее ключевую роль, чем можно было бы ожидать. Здесь можно привести в пример Алистера Кроули. На первый взгляд, его известнейшее определение магии - «Наука и Искусство Изменять мир в соответствии с Волей» - прекрасная иллюстрация жажды власти 125
над миром, «характерной» для оккультистов. Но на самом деле Кро- ли, применявший очень широкий ряд «магических» практик, не ст? вил перед собой столь наивные цели, как обретение гаррипоттерообра? ных способностей. Целью его работы было скорее достижение лично?, самореализации («найти истинную Волю»), что больше соответствует категории «развитие», которую мы рассмотрим ниже. В целом, люби- мое клише о поисках абсолютной власти над миром скорее относится к популярным представлениям о «магии и оккультизме», чем к реаль- ным эзотерическим текстам, - то есть не исторично, а мнемоисторично. Знание Во вторую категорию мы помещаем практики, посредством которых эзотерик пытается получить ту или иную информацию. К примеру, су- ществует важный корпус средневековых текстов, известный под общим названием ars notoria {искусство познания или памяти). Смысл текстов в том, как противоестественными манипуляциями обрести познания в избранных «свободных искусствах» (совокупность базовых учеб- ных дисциплин в средневековье, - Примеч. ред.) и связанные с ними «дары» - например, мастерство красноречия. Ссылаясь на Библию, где Бог дарует царю Соломону sapientia, scientia и intelligencia {2 Пар. 1: 9-12), тексты утверждают, что мудрость, знания и интеллект можно получить посредством сложных ритуалов, очистительных обрядов, ис- поведи, начертания фигур {notae), а также молитв, обращений к божест- венным заступникам и магических призываний (инвокаций), включаю- щих в себя тайные имена и непонятные слова власти на древних языках {verba ignotaf. Церковь не санкционировала - а иногда и преследова- ла - подобные практики, но количество дошедших до нас рукописей показывает, что они были удивительно популярны. Как говорит Ричард Кикхефер, основным потребителем таких текстов был некий «подзем- ный мир священства», состоящий из монахов, достаточно образован- ных для того, чтобы создавать, читать и переписывать такие тексты7. Традиция эта продолжала существовать и в XVII веке и очень сильно 126
повлияла на такого известного деятеля эпохи Возрождения, как Джон Ди. Знаменитые призывания ангелов Ди точно также служили цели об- ретения знания. Он надеялся, что ангелические сущности смогут предо- ставить ему информацию о натурфилософии и науке, которую было бы невозможно получить иным способом. Ритуальные практики Ди укоре- нены в соломоновской традиции ars notoria\ но он ещё и пользовался -омощыо «прорицателя». Эдвард Келли, его помощник, говорил, что <огда он смотрел в зеркало, пребывая в состоянии транса, ему являлись гнгелы. Келли - пример того, как изменения сознания в контексте риту- иногда используются для попыток получить такое знание, которое стносится к области «разума», а не к области «веры». Попытки добыть знания - о прошлом, настоящем и особенно о бу- глтцем - ключевые для целого ряда практик, обычно называемых «гада- тельными» или «искусством прорицания»9. Сама идея взята из знаме- нитых «Этимологий» Исидора Севильского, опубликованных в начале \11 века, но границы её довольно-таки размыты. Во-первых, она вклю- чает практики, которые придают смысл наблюдаемым последователь- ностям и знакам, кажущимся скептикам бессмысленными. Примерами здесь могут послужить бросание жребия, прочтение судьбы человека по его внешности (физиогномистика) или по руке (хи- романтия), интерпретация последовательностей вроде бы случайных символов с помощью стандартизированной процедуры (геомантия), чте- ние карт Таро и даже толкование сновидений (онейромантия). Сущест- вуют также техники, которые основаны на изменении сознания, вызван- ном наблюдением за отражающей поверхностью; так, видения Эдварда Келли в чёрном зеркале Джона Ди - пример гадания с помощью зеркала (катоптромантии), но есть ведь ещё знаменитая практика вглядывания в хрустальный шар, широко применявшаяся и во время расцвета оккуль- тизма, в XIX веке10. Наконец, есть астрология, под которой мы здесь под- разумеваем и конкретную технику предсказания будущих событий или же выбора нужного момента для предпринятая определённых действий в зависимости от будущего расположения небесных тел. Но астрология могла и предоставить информацию о личности человека, читая его го- роскоп. К этому разделу необходимо добавить, что люди, практикующие 127
magia naturalis, алхимию и астрологию, по большей части занимались эмпирическими наблюдениями и практическими экспериментами, стре- мясь расширить свои познания о всевозможных механизмах природы В таких случаях мы имеем дело не с религией, а просто с наукой и натур- философией периода раннего Нового времени. Усиление В третью категорию включены практики, посредством которых чело- век пытается либо расширить диапазон применения, либо улучшить свои естественные возможности и способности. Например, Марсилио Фичино опубликовал известную работу De vita coelitus comparanda («Как привес- ти свою жизнь в гармонию с небесными телами»). Ключевые практики, описанные в этой работе - и обычно называемые «астральной магией» - включают в себя способы подвергнуть себя как можно большему полез- ному влиянию звёзд, применяя законы симпатии и антипатии Плотина. Ученик Фичино, Диачетто, оставил нам описание такой практики: «Если, например [практик] желает получить дары Солнца, то сна- чала он видит, что Солнце восходит в знаке Льва или Овна, в день и час солнца. Затем он одевается в солнечную мантию солнечного цвета - на- пример, золотого - и корону из лавра. На алтаре, также сделанном из солярного материала, он возжигает мирру и ладан, благовония Солнца, а вокруг разбрасывает соцветия гелиотропов и других подобных цветов. Он также должен иметь образ Солнца, выполненный в золоте, хризолите или карбункуле - то есть такой, который соответствует каждому из даров солнца [...]. Затем, помазанный созданными под тем же небесным знаком мазями из шафрана, бальзама, жёлтого мёда и других подобных вещей [...] он поёт гимн солнцу [...]. А также использует тройную гармонию голоса, кифары и всего тела - ту, которую он знает как принадлежащую солнцу [...]. К этому всему он добавляет самое важное: сильную эмоциональную расположенность воображения. Как у беременных женщин, это оставля- ет отпечаток на духе, и, вылетая вовне через тело, особенно через глаза, это ферментирует и засаливает, словно сычуг, родственную силу небес» н. 128
Это уникальное описание ритуальной практики, намеренно насы- щающей все чувства и воображение «силами Солнца». Цель практи- ки - улучшить своё духовное, психическое и телесное благополучие. Более того, техники Фичино удивительным образом предвосхищают современные методики «холистического здоровья», как их практику- ют в центрах, подобных калифорнийскому центру «Эсален». Астральная магия Фичино пытается максимизировать «человечес- кий потенциал», опираясь на предположение, что на всех людей пос- тоянно влияют звёзды, и её практики манипулируют средой, в которую погружён человек, в контролированных условиях ритуала. Другие же практики, по сути, направлены на тренировку человеческих возможнос- тей. Например, Джордано Бруно был признанным специалистом по древней и средневековой мнемонике - то есть, целому набору техник для улучшения памяти, требующих постоянной тренировки умения ви- зуализировать12. Умение что-то представлять себе в подробностях - ка- ковым, судя по источникам, Бруно поразительно хорошо владел, - игра- ло необычайно важную роль к концу XIX века в контексте оккультной ритуальной магии. В Герметическом Ордене Золотой Зари визуализация становится ключом к таким важным практикам, как «Ритуал Средин- ного Столпа», в котором практик соотносит себя с каббалистическим Древом Жизни и представляет, как «универсальная энергия» опуска- ется в форме сияющего света по всем сефирам, соответствующим его собственному телу, и практик должен представить себе гексаграмму, которая затем превращается в «дверь» и сквозь которую можно вой- ти в иной мир, мир овеществленного воображения, где можно встре- тить ангелов и других сущностей13. В своей фундаментальной работе по современному оккультизму в Лондоне антрополог Таня Лурманн показывает, как систематическая тренировка умения визуализировать становится ключом к так называемому «интерпретационному дрей- фу» - процессу, благодаря которому происходит посвящение в такие формы ритуальной магии14. Практики визуализации, похожие на «Ри- туал Срединного Столпа» (представление духовного «света» для того, чтобы исцелить кого-то, и т.д.), постоянно встречаются в руководствах, опубликованных в рамках течения «Нью Эйдж». 129
Здесь нужно отметить, что эзотерики как Нового времени, так и современные различают простые фантазии и истинное воображе- ние. Истинное воображение считается органом чувств, дающим доступ к реальностям, в каком-то смысле действительно существующим онто- логически. С такой точки зрения - очень похожей на то, какая подразу- мевается характеристикой «воображения/посредничества» Антуана Февра, и очень близкой к концепции mundus imaginalis Анри Корбе- на15, - когда человек развивает умение визуализировать, он на самом деле развивает свою способность действительно видеть иные миры. Исцеление Четвёртая категория касается практик, с помощью которых лечат болезни - как физические, так и психические. Исцеление - очень важ- ный аспект западного эзотеризма и, естественно, пересекается со всеми предыдущими. Болезни приписывают влиянию чужой злобы, и их мож- но попробовать исцелить заговорами и амулетами (1 категория); когда ищут знания, могут искать и медицинскую информацию (2 категория); астральная магия Фичино как раз предназначалась для интеллектуалов, чей образ жизни располагал к вредному влиянию Сатурна (категория 3). Очень многие ключевые личности в истории западного эзотеризма - врачи, психологи и психиатры. Фичино, сам будучи сыном врача, любил называть себя «врачевателем душ», а Парацельс, одна из ключевых фи- гур эзотеризма XVI века, был первопроходцем и в медицине. И хотя система Фичино очень отличалась от системы Парацельса, оба они рассматривали физическое исцеление в более широком кон- тексте. Мы болеем потому, что мы - падшие (Парацельс называет это состояние cagastric, «под дурной звездой»), и единственный способ до- стичь долговременного исцеления - спасение души. По логике вещей, в христианском контексте Иисус становится лучшим из целителей. На протяжении большей части истории алхимии, алхимическая практика была неотделима от медицинских экспериментов - очевидно, что элик- сир жизни был бы наилучшим и самым универсальным лекарством. А в 130
G1I веке, после Парацельса, такая медицинская алхимия стала на- зваться ятрохимией. Не удивительно, что в тексте Fama Fraternitatis lo 14) розенкрейцеров описывают как братство лекарей, чья миссия - •сиелять больных, не требуя за это платы. «Животный магнетизм» Франца Антона Месмера - весьма иннова- ционная практика для своего времени - задумывался как универсальный четод исцеления. Мы уже видели, как развивался этот метод вызывания - сомнамбулических» состояний и как он применялся не только к телес- -isim недугам, но и к болезням разума. Другой врач, Юстиннус Кернер, опубликовал целую серию книг о своих пациентах - сомнамбулах и/или одержимых демонами. В них содержалась даже подробная информация э целом ряде способов лечения, включая такие традиционные, как приме- нение талисманов и амулетов. Немецкая месмерическая традиция эпохи романтизма была краеугольным камнем в так называемом «открытии фе- номена подсознания», что привело к развитию современной психологии и психиатрии16. Аналитическая психология Карла Густава Юнга во многом обязана этому наследию - настолько, что эту терапевтическую практику .можно воспринимать как утончённую форму практического эзотеризма. От месмеризма произошла не только юнговская, но и другие способы про- ведения терапии, - например, движение «Новое мышление». В 1960-х начался расцвет разнообразных течений альтернативной медицины в рам- ках движений «холистической концепции здоровья». Тут нашлось место и всем традиционным подходам: от применения кристаллов и драгоцен- ных камней до разнообразных способов вызывания транса, от естествен- ных или травяных лекарств до техник влияния на разум с применением по- ложительных «аффирмаций», от нео-месмерических практик (например, рэйки) до энтеогенной медицины (например, айяуаска). Развитие В пятую категорию попадают практики, предназначенные для лич- ного духовного роста. Идея о продвижении к духовной цели естествен- ным образом выражается через образный ряд, связанный с путешестви- 131
ями, - например, в известном трактате Джона Беньяна «Путешествие пилигрима» (1678) или в чуть более раннем и близком к теме эзоте- ризма тексте Яна Амоса Коменского «Лабиринт света и рай сердца» (1623 и несколько более поздних отредактированных изданий). Когда мы думаем о практиках, призванных сопутствовать и ускорять такое развитие, мы вспоминаем циклы молитв и размышлений, будь то в ор- ганизованных условиях - например, в монастырях или духовных об- щинах - или просто в частной жизни благочестивой личности. В этом смысле очень сложно отличить собственно эзотерические практики от более общехристианских - по крайней мере, в контексте европейского Средневековья и начала Нового времени. Так, например, христианс- кие общины - такие как Филадельфийское Общество или Ангельское Братство Георга Гихтеля - отличались от других христианских групп скорее верованиями и опытом, нежели практиками поклонения. Куда более очевидные примеры из этой категории можно найти в це- ремониальных практиках масонства и многих эзотерических организа- ций, которые вдохновлялись масонскими ритуалами. Самая идея про- движения вверх по последовательности инициаций, оформленных как церемониальные «драмы» - степени Ученика, Подмастерья, Мастера, за которыми иногда следует ещё ряд «высших» эзотерических степе- ней, - как раз и основана на идее последовательного продвижения брата из состояния невежества ко всё более высоким состояниям духовного прозрения. Это не просто приобретение новых знаний, но как бы «по- лировка» себя как человека, делание себя лучшим «камнем» для вели- кого строительства мироздания. Идея посвящения, разумеется, взята у древних братств (например, пифагорейцев), как и мысль, что высшие духовные истины должны оставаться доступными только тем, кто их достоин и способен понять. Всё это хорошо ложилось на современные идеи человеческого развития с помощью образования, представленные в работах таких философов, как Жан-Жак Руссо («Эмиль», 1762) или Готхольд Эфраим Лессинг («Воспитание человеческого рода», 1780). Идея «работы над собой» и применения дисциплинарных прак- тик для достижения духовного развития стала неотъемлемой частью оккультизма с XIX века, одновременно с появлением эволюционизма - 132
зедь если человеческое сознание развивается в общем смысле, то есть гмысл попробовать эволюционировать и каждому конкретному чело- веку. Иногда развитие выражается символически, в ритуалах посвяще- ния - как в масонстве, - но оно может быть и просто постоянной целью з жизни конкретного человека. Оно может быть попыткой жить «со- знательно» и ответственно, пытаться привести свои повседневные мыс- ли и действия в соответствие с личными убеждениями, но может и при- нимать вид конкретных практик - например, ежедневной медитации или других духовных техник. Духовные учителя - такие, как Гурджиев, Штайнер и многие другие - создавали целые системы, чтобы помочь ученикам «пройти дальше по пути», и количество таких программ, сейчас продаваемых бизнесменами от эзотерики, просто поражает. Связь Шестая категория включает практики, посредством которых эзоте- рики пытаются наладить связь с существами, не ощутимыми нормаль- ными органами чувств. Эзотерики часто ставили перед собой эту цель, начиная с античности и до настоящего времени. Первые практики та- кого толка - ритуальные, например, теургические практики неоплато- низма, направленные на то, чтобы «расположить разум к участию среди богов»17. В Средние века было разработано много видов «церемони- альной магий» для установления связи с ангелами и демонами. Демо- ническая магия такого толка часто называлась «некромантией» или, искажённо, «нигромантией», и включала в себя практики, дожившие до нашего времени в виде клише из готической литературы: примене- ние магических кругов, принесение в жертву животных, странные сло- ва и формулы, таинственные знаки и символы, возжигание благовоний и т.д.18 Ангелическая магия включала множество элементов ars notoria, которое мы обсуждали выше, а также применяла длинные молитвы Богу, Иисусу Христу, Святому Духу и разнообразным ангельским чи- нам. Также задействовались длительные посты, исповеди, время, про- ведённое в молчании и размышлении, что хорошо показывает, почему 133
сложно применять слово «магия» относительно вполне религиозных практик19. Средневековые традиции демонической и ангельской «ма- гии» вполне продолжались и в эпоху Возрождения, как хорошо видно по Иоганну Тритемию и Джону Ди. Снова подчеркнём, что эти выдаю- щиеся деятели - лишь вершина айсберга, и было ещё много менее зна- чимых личностей, преследовавших похожие цели и теперь в массе своей забытых. Хотя Эммануил Сведенборг говорил, что ежедневно контактирует с духами и ангелами, он объяснял это божественной благодатью. Мы фактически ничего не знаем о практиках и техниках, которые могли бы вызвать его видения. Всё, что у нас есть, это несколько отсылок к «круго- вому дыханию», которые не позволяют сделать никаких окончательных выводов. С другой стороны, месмерические техники введения в транс. судя по всему, часто приводили к видениям духов и иных сущностей. Так было в классическом случае «Провидицы из Префорста» Юстини- уса Кернера. Теми же методами пользовались для введения медиумов в транс после 1850-х, когда спиритизм был в моде. К концу XIX века, по мере распространения теософии и отчасти под влиянием независимых оккультистов (например, Паскаля Беверли Рэндольфа), список доступ- ных «сущностей» расширился далеко за пределы традиционной триа- ды ангелов/демонов/духов умерших. Сам Рэндольф ввёл семикратную иерархию «Духов/Ангелов, Серафимов, Арзафов, Эонов, Арзазафов, Архи-Эонов и Антарфимов»20, но это было лишь началом. В более позд- нем эзотеризме и оккультизме спектр сущностей, с которыми возмож- но связаться, стал фактически неограниченным. Огромное количество ныне активных в ньюэйджевской среде медиумов, или же «каналов», считает, что мы живём в многомерной вселенной, в которой присутст- вует безграничное разнообразие форм сознания. Как сказал один из них: «Существует множество уровней гидов, сущностей, энергий в каждой октаве вселенной. Существуют лорды - такие, как греческие лорды в одной из октав реальности; в другой же октаве есть вознёсшие- ся мастера. Есть повелители вселенной, галактические частоты. Они все здесь, чтобы между ними можно было совершить выбор, руководствуясь собственными механизмами притяжения и отталкивания»21. 134
Один медиум даже заявлял о своей связи с неким «Комитетом»: геометрическим сознанием, состоящим из линии, спирали и многомер- ного треугольника22! В современности совершенно беспрецедентным образом размылись границы между эзотеризмом и научной фантасти- кой: всё, что можно представить, теперь не просто реально - с этим можно связаться и попросить сообщить ту или иную информацию. В итоге мы получаем бесконечный, сбивающий с толку поток посланий и духовных учений, получаемых посредством практик и техник для из- менения сознания, начиная от медитации и визуализации и заканчивая дыхательными техниками, изредка перемежаясь применением энтео- генных веществ. Единство В седьмую категорию мы поместили практики, предназначенные для преодоления состояния разделённости. Единение с самим Богом - пог- раничный случай в контексте западного эзотеризма: включать или нет такие практики, зависит от того, хотите ли вы включать в эту область то, что обычно называют «мистицизмом». Сравнение тут непростое: во- первых потому, что «классические» мистики на самом деле рассказы- вают о куда большем спектре состояний, чем просто единство с Богом, а во-вторых потому, что сама категория мистицизма настолько подчи- нена теологии, что на её исследования постоянно серьёзно влияют (чи- тай: её постоянно искажают) доктринальные изыски об «истинном» и «ложном» мистицизме23. Судя по всему, идеального единства с Богом ищет - кроме классических мистиков - только меньшинство, состоящее из метафизических радикалов. Дело в том, что христианство настаивает на разнице между Творцом и его Творением (для преодоления которой и нужен Иисус-посредник), что сильно помешало «единению с Богом» стать сколь-нибудь широко распространённой целью практик. А более новые формы эзотеризма поддерживают современные ценности (ин- дивидуализм, автономию и право на самоопределение), что тоже не способствует принятию идей о духовном самоуничтожении, представ- 735
ляющим душу как каплю воды, которая должна стремиться быть пог- лощённой океаном Единого. С другой стороны, дело усложняется еш: и тем, что нейробиология экстатических состояний указывает на типич- ность опыта единения для феноменологии изменений сознания24, - таз что можно ожидать сообщений о нём от практиков, вне зависимости от того, допускает ли такие состояния их теологическая система. Не считая концепций, предлагаемых метафизическими радикала- ми, в западноэзотерическом дискурсе доминируют пантеистские тен- денции. Это значит, что Бог воспринимается как незримо присутствующий по всей физической вселенной; то есть преодоление разделённости оз- начает чувство единения со вселенной, а не с Единым, находящимся за её пределами. Что подразумевает не уничтожение личности, но понима- ние своей неразрывной связи со всей реальностью. Классический при- мер - пассаж в Герметическом корпусе {Corp. Herm. XL20-22), который мы уже цитировали в четвертой главе25. А в XIII главе Герметического корпуса мы читаем о том, как вызвать или сделать возможным такой опьп посредством инициатической практики, включающей в себя изгнание демонов из тела ученика26. Практика экзорцизма подаётся в буквальном смысле как техника, позволяющая исцелить ученика, освободив его от «мучителей» тела, мешающих дальнейшему духовному развитию - то есть это одновременно относится и к 4-й, и к 5-й нашей категории, а работает через 6-ю категорию, «связь». Отсылки к опыту, очень по- хожему на «единение со всем сущим», попадаются в западноэзотери- ческих текстах, написанных от античности и до настоящего времени. Так, например, в 1982 году трансперсональный психолог Джин Хьюс- тон выпустила практическое пособие по улучшению своих физических, ментальных и творческих способностей (3 категория) и там привела в пример собственный юношеский опыт космического единства, чтобы рассказать о состоянии сознания, которого можно достичь: «[...] вдруг словно ключ провернулся в замке, и открылась дверь, ведущая во вселенную. Я не видела и не слышала ничего необычного. У меня не было видений; не было вспышек света. Мир никак не изме- нился. Но всё вокруг, включая меня саму, обрело смысл. Всё [...] стало 136
<ктью одного Единства, блистательного симфонического резонанса, } котором участвовала каждая частичка вселенной, освещая все прочие -асгички [...]. Всё имело значение. Не было чуждого, неважного, далёко- Самая далёкая звезда была близко - руку протяни; самая глубокая ~1йна виделась абсолютно ясно. Мне казалось, что я знаю всё. Мне каза- хъ, что я и есть всё»27. Удовольствие В восьмую категорию попадают практики, которые проводятся не лля достижения некоторой цели, но сами являются самоцелью. Иными Яковами, практики применяют не только потому, что хотят что-то полу- чить (власть, знания, улучшенные способности, исцеление, новый шаг з духовном развитии, связь с незримыми существами, единство с Богом или вселенной), но и просто потому, что практиковать - приятно. Ра- зумеется, тут есть некоторые пересечения со всеми предыдущими ка- тегориями. Например, улучшение самочувствия и понимание того, что можешь что-то, чего раньше не мог (практики третьей категорией) при- ятны сами по себе, как и чувство единения со вселенной, возникающее в случае успешного применения практик Джин Хьюстон. Но даже не считая результатов, сама практика может приносить удовольствие. Лучшим примером в этой категории являются ритуалы. Например, масонские инициации, разумеется, предполагают некоторое «разви- тие». Но не подлежит сомнению, что многим просто нравится «серьёз- но играть», надевая красивые костюмы на церемонию, принимая участие в подробно расписанном ритуальном театре и выполняя в нём хорошо прописанную роль. Удовольствие только усиливается от воз- можности временно сбежать от обычного общества и его ограничений. Человек в масонстве вполне может продвигаться не только по духовной, но и по социальной лестнице, стать важным и уважаемым членом ложи, даже если за её пределами он ведёт скучную жизнь на не слишком ува- жаемой работе. Например, иллюминист Жан-Батист Виллермоз зараба- тывал на жизнь, будучи простым продавцом шёлка, но благодаря своим 137
талантам организатора и администратора стал одной из наиболее baj-_> тельных и могущественных личностей в параллельном мире совре.ме- ного масонства28. Всё, что работает в масонстве, работает, с определёнными поправка ми, и для бесчисленных других эзотерических организаций, возникши: в Новом времени и современности, и для их ритуальных систем. В;: они создают как бы параллельную вселенную в рамках «оккультуры - в которой своя социализация и свои коллективные ритуалы. К пример-, современные виккане и другие язычники часто подчёркивают, насколь- ко приятно быть среди единомышленников, частью общины, раздел* - ющей их ценности и мировоззрение, и насколько приятно выполнят: ритуалы, выражающие и усиливающие это чувство локтя и общей цели Петь и танцевать вместе - весело, а многие современные ведьмы под- твердят, что и призывать богов тоже может быть весело. Как мы подчёркивали в начале главы, распределяя практики по вось- ми категориям, мы пытаемся всего лишь набросать примерную клас- сификацию огромного разнообразия практик западного эзотеризма. Список примеров отнюдь не полон, и тем для исследований ещё мно- го. С точки зрения учёного, смысл в изучении эзотерических практик в том, что, исследуя их, мы намного расширяем и изменяем наше тради- ционное понимание сути «религии» в рамках западной культуры. Как отмечалось выше, многие из этих практик помещали в специальную искусственную категорию, называемую «магией», чтобы отделить их от якобы более серьёзных или солидных культовых практик. Если от- бросить это разграничение как нормирующее и сбивающее с толку, мы поймём, что называемое магией спокойно находится в границах или ре- лигии, или науки и натурфилософии, и что в «чистой» религии очень много именно «магических» практик.
Глава 7 Модернизация эзотеризма В трех предыдущих главах мы рассматривали общие качества и структурные моменты в исторических течениях, идеях и прак- тиках, относимых к категории западного эзотеризма. В этой же главе мы посмотрим на другую сторону медали, то есть на различия и несо- ответствия. Многие учёные, как профессионалы, так и любители, пред- ставляют западный эзотеризм как некое универсальное мировоззрение или духовную точку зрения, основанную на универсальных же «веч- ных истинах», загадочным образом неизменных и не подверженных историческому процессу. Мы же хотим показать, насколько эзотеризм глубоко историчен. Мы рассмотрим то, насколько важно признавать несоответствия и изменения, на примере самой глубокой и необрати- мой трансформации мировоззрения, нам известной: процессе, обычно называемом «модернизацией», и на родственных понятиях «секуля- ризации » и «расколдовывания мира». Но прежде, чем мы начнём рас- сматривать модернизацию западного эзотеризма как ключевой момент в исследовании этой темы, нам необходимо остановиться на самой проблеме историчности. Почему историчность вообще видится как проблема? Почему даже люди, называющие себя «историками» эзоте- эизма - и, шире, религии - так сопротивляются этой идее? История и истина Первая причина сопротивления довольно-таки проста: вряд ли —о-то сильнее угрожает вере, чем историография. Когда мы оценива- ем заявления верующих, наиболее убийственные критические аргумен- 139
ты и веские доказательства предоставляют не естественные науки, но изучение исторических источников - то есть вотчина якобы «менее конкретных» гуманитарных наук. Философы-рационалисты и учёные- естественники постоянно создают изощрённые полемические страте- гии, призванные как опровергнуть, так и защитить веру в Бога. Конца и края их дебатам не предвидится. Но результаты, полученные с по- мощью критической историографии и филологических исследований, часто неопровержимы и убедительны настолько, что могут подорвать основополагающие верования конкретных религиозных традиций. Уз- нав о них, становится невозможным верить, если ради веры не пожерт- вовать своим разумом1. Это правда и в случае таких общепринятых областей, как библеистика, и в области западного эзотеризма. Самый известный случай в нашей области - датировка «Герметического корпу- са». В XV-XVI веках считалось, что это один из древнейших - а, следо- вательно, и авторитетнейших - древнеегипетских текстов, настоящий источник древней мудрости. Авторитет «Герметического корпуса» был так высок, что для последователейprisca theologia или philosophia perennis он был почти что Священным Писанием. Но даже до 1600-х годов были некоторые сомнения в его подлинности, а в 1614 году великий филолог Исаак Казобон окончательно продемонстрировал, опираясь на строгие лингвистические доказательства, что Герметический корпус никак не мог быть написан до первых веков нашей эры2. Это был серьёзный удар по возможности доверять герметизму эпохи Возрождения, опираясь на до- воды рассудка, и герметизм так от него и не оправился. Случай Герме- тического корпуса — прекрасный пример того, как величественный мне- моисторический нарратив и все его далекоидущие выводы о вселенских смыслах и вечных истинах может быть попросту уничтожен строгими историческими исследованиями с их вниманием к самым, казалось бы, незначительным подробностям первоисточников. Вторая причина сопротивляться идее историчности менее конк- ретна. Например, учёные, работающие в рамках «Эраноса» - серии конференций, где после Второй мировой войны были заложены основы религионистского подхода к западному эзотеризму, - признавали раз- рушительный (или можно сказать «деконструкторский») потенциал 140
«историцизма», представляя это как серьёзную проблему, и их насле- дие по сей день влияет на других исследователей. Для таких учёных, как Мирча Элиаде или Анри Корбен, проблема состояла не только в том, что исторические открытия могли бы обесценить их любимые эзоте- рические верования. Их заботила более фундаментальная проблема несовместимости истории и Истины, будь та метафизической или эзо- терической. Они понимали, что релятивизм, свойственный строго ис- торическому мышлению, рано или поздно обесценит любую веру в глу- бокий смысл бытия или в некий универсальный элемент человеческой жизни3. Пожалуй, наиболее остро и болезненно из всех это ощущал Мирча Элиаде. Если бы все исторические события, как величайшие трагедии, так и светлейшие моменты триумфа, могли произойти иначе или вовсе не произойти, то у истории исчезает сюжет, а у человеческого бытия - смысл. В полном соответствии со знаменитой цитатой Джона Мэйсфилда, приведённой Арнольдом Тойнби, история становится все- го лишь «ODTAA», «One Damned Thing After Another» - «чередой прыжков неосмотрительных», бессмысленной и беспощадной после- довательностью событий, идущей из ничего и ведущей вникуда. Элиаде называл этот нигилистический вывод «ужасом истории» и всю жизнь искал к нему противоядие. Для послевоенного поколения антиисто- ризм казался очень осмысленным. Это поколение выросло в тени мно- гих кошмарных событий: Холокоста, создания ядерной бомбы, войны во Вьетнаме. Неудивительно, что история казалась им кошмаром, от ко- торого хотелось проснуться. Проблема, увиденная Элиаде, вполне серьёзна - и неудивительно, что и в исследованиях западного эзотеризма немало учёных, которые ищут ответ на вызов исторического релятивизма. Многим из них ка- кется, что должна существовать некая «скрытая рука судьбы», какое- то предначертание, некий смысл всего, направление, в котором долж- на идти история, высшее руководство событиями, «сюжет» драмы мироздания - что угодно, лишь бы придать истории осмысленность. 1 если уж это невозможно, им хотелось бы верить, что есть какая-то ниверсальная, вечная эзотерическая истина, какая-то неизменная • Традиция», пережившая все превратности истории и времени, та- 141
кая же истинная сегодня, как и в древности. Эти мечты легко понять, но когда мы смотрим трезвым взглядом - который подразумевается и всеми обсуждениями учёных круга «Эранос», - мы видим, как мало исторических доказательств говорит в их пользу. По сути, эти мечты совершенно необоснованны. Нравится нам то или нет, но, чтобы объ- яснить появление и развитие эзотерических течений в истории, нам не нужны гипотезы о тайных планах или сверхчеловеческих источниках воздействия. Нам вполне довольно обычных исторических объясне- ний и интерпретаций. Более того, как мы увидим далее, всё, что мы знаем об этих тради- циях, противоречит консервативной по сути своей идее универсальной Традиции и неизменного эзотерического мировоззрения. Наши знания противоречат и неизбежно сопутствующей ей мысли (как правило, за- бываемой её защитниками) о том, что личные творческие способности не имеют никакого значения, а оригинальность не стоит приветство- вать. Напротив, вся история западного эзотеризма схожа с историей вообще в том, что это непрерывный процесс, полный непредсказуемых изменений, трансформаций, обновления и творческих инноваций, тво- римый такими же людьми, как и мы с вами. Эти люди отвечают на вы- зовы, поставленные перед ними интеллектуальными, религиозными, культурными и социальным условиями, постоянно исправляя и заново формулируя свои идеи. Если события и направляет некая божественная длань, она отлично скрывает своё присутствие. Подводя итоги, можно сказать, что релятивистские и потенциаль- но нигилистические выводы, которые можно сделать из критического подхода к истории, вполне обоснованны, поэтому легко понять и даже сочувствовать тем, у кого такой подход вызывает эмоциональное сопро- тивление. Но уважение к доказательствам и логическим доводам, следо- вание правде, которую можно вывести на всеобщее обозрение, - непре- менное условие существования науки. Нравятся нам выводы или нет, без такого уважения и такой правды нам не обойтись. Более того, хотя приверженность историчности дорого стоит, но свою цену имеет и её отрицание. Критическая историография и филологические исследова- ния - инструменты, применимые не только для разрушения. Благодаря 142
им были возможны мощные процессы эмансипации и освобождения от слепой веры в авторитеты и укоренившейся власти; им мы обязаны значительной долей нашей сегодняшней свободы от теологического догматизма и церковного контроля. Более того, только принимая во внимание существующие доказательства постоянного процесса измене- ний и инноваций в западном эзотеризме, мы можем оценить, насколько творческий и оригинальный подход у лучших его представителей. Счи- таем ли мы их гениями или безумцами (или и теми, и другими одновре- менно), мы не можем не признавать их храбрость. Они следовали своим путём, думали своим умом, хотя цена за это и бывала очень высока - от травли до смерти. Мы не будем возвращаться ко всем историческим пермутациям за- падного эзотеризма, так как уже рассмотрели их во второй и третьей главах. Наш рассказ мы повели от «языческой» эллинистической куль- туры поздней античности, но сложная история дальнейшего развития западного эзотеризма - результат длинной последовательности прин- ципиально новых событий. Даже неполный список должен включать в себя хотя бы следующее: появление христианства; теологическая кам- пания против языческого идолопоклонничества и других «суеверий»; расцвет естественных наук в рамках средневекового ислама; новатор- ские философские подходы (например, номинализм); политические факторы (экспансия ислама; изгнание евреев из Испании); культур- ные и интеллектуальные инновации (итальянский гуманизм); расцвет книгопечатания; появление протестантизма и околопротестантских движений; исследование мира и знакомство с культурами за предела- ми Запада; радикально новые философские течения (последователи Спинозы, картезианство, кантианство); так называемая научно-техни- ческая революция (или революции); эпоха Просвещения и Великая французская революция; отделение государства от церкви, что приве- ло к созданию «рынка религий»; индустриализация и распростране- ние новых технологий; романтизм в литературе, искусстве, философии и религии; колониализм и открытие восточных культур и религий; по- явление исторического самоосознания и эволюционистских филосо- фий; эмансипация женщины; появление академической психологии; 143
изучение «примитивных» культур ещё одной новой дисциплиной - антропологией; ужасы антисемитизма и политического тоталитариз- ма; восход неолиберального рыночного капитализма; глобализация; и, наконец, появление информационных технологий, виртуальных реаль- ностей и интернета. Буквально каждое из этих событий - и мы снова подчеркнём, что список отнюдь не полон! - ключевым образом повли- яло на развитие западного эзотеризма, заставляя его принимать новые формы, которые было бы невозможно предсказать заранее. Одного это- го достаточно, чтобы навсегда отвергнуть все идеи об универсальном эзотеризме или неизменной Традиции. Но даже если изменения и трансформации в истории в порядке вещей, нужно признать, что некоторые из них глубже прочих. Как мы уже видели в первой главе, многие считают самым глобальным измене- нием - указывая это открыто либо подразумевая - «модернизацию» (сложный процесс, включающий в себя целый ряд вышеописанных из- менений). Поэтому некоторые учёные определяют «эзотеризм» как образец «заколдованности» до Нового времени, другие видят «эзо- теризм» как глубоко современный феномен, а третьи считают, что это способ совершить побег из реалий современности в безвременную ду- ховную реальность. Далее в этой главе мы рассмотрим исторические процессы трансформации, благодаря которым формы эзотеризма, су- ществовавшие до Нового времени или в раннем Новом времени, сме- нились на современные и даже постмодернистские. Соответствия и причинно-следственная связь Первое интересующее нас изменение касается того, как работает вселенная. До эпохи Просвещения существовало три основных точки зрения на этот вопрос. Первая рассматривает реальность как величест- венное, гармоничное и взаимосвязанное целое, в котором каждый элемент соотносится со всеми прочими без необходимости связующих 144
звеньев или причинно-следственных связей. Классическое выражение такой точки зрения мы видим у Плотина: «Таким образом, это Единое Целое представляет собой общую сум- му близких по духу вещей и является одним живым существом; далекое является близким; то же самое происходит в животном мире с его раз- личными отдельными частями: коготь, рог, палец, и любой другой орган не являются сплошной массой, но они достаточно близки к друг другу, промежуточные части ничего не чувствуют, но ощущение, испытанное в одной точке, становится известным в другой, пусть даже очень дале- кой. Соответствующие друг другу вещи не располагаются бок о бок, а отделены друг от друга другими, помещенными между ними вещами, и общность ощущений объясняется сходством условий; этого вполне достаточно, чтобы действие одного члена было сообщено его далекому собрату. В едином живом существе ничто не может быть настолько да- леким в смысле месторасположения, чтобы не быть близким по самой своей природе, которая превращает живое существо в организм, состо- ящий из близких по духу частей»4. Идея о том, что даже самые далёкие части вселенной могут соот- ветствовать друг другу посредством некоей тайной симпатии, основан- ной на присущем им сходстве (similitude), - крайне распространённая. .Антуан Февр считал её первой неотъемлемой характеристикой запад- ного эзотеризма. Идея «соответствий» неотделима от других сходных •'-лей: «мышление по аналогии», «коррелятивное мышление», «похо- жесть», «сигнатуры», «участие» и «синхронистичность»5. Эта идея -исто воспринимается как ключевая для мировоззрения эпохи Возрож- дения6, но критики «оккультизма» указывают, что именно на ней бази- г.тотся магические суеверия7. Многие авторы эпохи Возрождения, начиная от Фичино, придер- живаются не только холистичного мировоззрения, включающего соот- ветствия, но одновременно и второй точки зрения, которая предпола- гает, что разные части вселенной всё-таки влияют друг на друга, даже г; лучи значительно отдалёнными одна от другой. Влияние передаётся -ссредством так называемой «оккультной» причинно-следственной -зязи8. Классическим примером второго подхода может служить сред- 745
невековый мусульманский философ аль-Кинди и его доктрина о том, что всё во вселенной излучает невидимые лучи9. Фичино пользовался работой аль-Кинди, чтобы объяснить влияние звёзд. Но Фичино так- же постулировал и существование универсального spiritus - некоей тонкой субстанции или невидимого флюида, пропитывающего всё во вселенной. Описание флюида у Фичино такое: «Тончайшее тело - буд- то в один миг оно душа, а не плоть, а в другой - плоть, а не душа»11. Флюид был идеальной средой для объяснения всевозможных причин- но-следственных связей - касаются ли они тел, душ или и того, и дру- гого, - которые было невозможно объяснить видимой или матери- альной причинностью. И тут мы вплотную подходим к третьей точке зрения, которую будем называть «инструментальной казуальностью». В самом примитивном варианте это всем знакомая «механическая» причинность. В соответствии с этой моделью, одна вещь влияет на дру- гую посредством видимых и предсказуемых материальных причинно- следственных связей. По мере того, как наука развивалась от основных ньютонианских понятий до новых теорий - теории относительности, квантовой механики, теории струн, - эта модель развивалась вместе с ней и стала весьма сложной в сравнении со своими истоками. В тс же время, основной её тезис так и не изменился: всё, что существует в мире, должно быть возможно объяснить посредством материальны! причин, существующих по строгим естественным законам, принципи- ально постижимым человеческим разумом. Поскольку все три модели основывались на традиционных и клас- сических источниках, интеллектуалы до XVIII века постоянно обра- щались ко всем трём. Иногда один и тот же автор пытался объяснит-; мир отчасти с помощью причинно-следственных связей (оккультных или материальных), а отчасти - с помощью соответствий, к вящей пу- танице для всех читателей. Но по мере того как научно-техническая ре- волюция набирала обороты, противостояние между этими подходам!-, становилось всё жестче. Соответствия и оккультная казуальность битк; проигрывали, а верующие учёные начали понимать, что исчезновение «таинственных и не поддающихся подсчётам сил» (как это сформули- ровал Макс Вебер в известном труде о расколдовывании мира11) состав 146
ляло серьёзную угрозу любой вере в божественную или духовную силу, влияющую на мир. Хорошим примером здесь может служить Эммануил Сведенборг. Теория соответствий Сведенборга - весьма влиятельная - очень отличалась от модели Плотина. Она уже не служила альтернативой инструментальной казуальнос- ти, но, напротив, позволяла сохранить веру в причинно-следственную связь, не жертвуя при этом верой в духовную реальность. Добился он этого, представляя духовный мир как абсолютно отдельный и в то же время абсолютно синхронизированный с материальным миром, рабо- тающим по законам пост-картезианской физики. Между мирами нет никаких оккультных связей, ничто ни на что не влияет, но всё, что про- исходит в материальном мире, отражает или соответствует миру духов- ному, потому что так повелел Господь. О модели Сведенборга часто пишут, что она - продолжение каббалы или других форм эзотеризма, существовавших до Нового времени, но это не так12. Напротив, это был совершенно инновационный подход, основанный на самых лучших современных ему научных теориях - замечательный пример эзотери- ческого нововведения. И влияние этой модели было велико. Начиная с XIX века, основополагающая идея двух «раздельных, но связанных» реальностей стала основой для спиритуализма и оккультизма, посколь- ку, как и для самого Сведенборга, оно позволяло защитить духовные реальности от научной фальсифицируемости и расколдовывания13. Надо понимать, что здесь мы имеем дело не с холистической вселенной Плотина или эзотеризма эпохи Возрождения, но с по сути дуалисти- ческой концепцией, отчасти основанной на картезианском дуализме, а отчасти - на кантовском разделении между номинальным и феноме- нальным мирами. С XVIII века инструментальная казуальность начала восприни- маться как лучшая из трёх моделей. Так появилась интеллектуальная среда, именуемая позитивизмом, в которой традиционные модели оккультной причинности и соответствий получили ярлыки «ненауч- ных» и «суеверных». Необходимо отметить, что выдвигать предпо- ложения о характере этого изменения нужно предельно осторожно, 1 особенно аккуратно отнестись к «оккультной причинности». Часто 147
считается, что, по мере развития, наука просто отвергла традиционно: идею о «скрытых качествах» (qualitates occultae}. Это не совсем та» отвергла она не саму идею, а допущение, что эти качества по приро- де своей «скрыты» и непознаваемы. Наука стремилась извлечь их к - «пристанища невежества», как это сформулировал Жюль Сезар Cki лигер, и превратить их в настоящие объекты научного исследования Со временем такие традиционно «оккультные» силы, как сила тяжес- ти, магнетизма и электростатические феномены вошли в научную тео- рию и стали неотъемлемой частью наших технологий. Всякий раз, ког- да мы пользуемся мобильным телефоном или смотрим телевизор, мы как раз и создаём связь, пользуясь для этого невидимым средством - электромагнитными волнами. До эпохи Просвещения такое действие однозначно воспринималось как оккультное. Помимо этих успешно адаптированных примеров, другие примеры оккультной причиннос- ти очень долго не теряли статуса научных. В частности, это касается многих теорий эфира, бывших вполне общепринятой частью научных теорий примерно до середины XX века. Многие из них были уже пост- фактум изъяты из учебников истории и выкинуты в мусорную корзинх под названием «оккультизм» только после того, как другие теории - например, теория относительности и квантовая механика - станови- лись общепринятыми15. Но поскольку эфир вполне служил посредни- ком между духом и материей, до того, как эти теории были изгнаны из официальной науки, они же служили посредниками между вопросами религии и вопросами науки. Другие явления, основанные на оккультной причинности - напри- мер, передача мыслей или исцеление на расстоянии, - с самого начала не воспринимались всерьёз общепринятой наукой. Как правило, им просто отводили место среди «ненаучных суеверий». Основным до- водом для такого исключения всегда был и остаётся следующий: в от- личие от других невидимых вооружённым глазом сил, таких как магне- тизм или электричество, оккультные силы не удовлетворяли базовому требованию - воспроизводимости доказательных экспериментов. А, следовательно, невозможно убедительно продемонстрировать ни их су- ществование, ни наличие подходящей причинно-следственной связи. 148
'’же в XIX веке эта ситуация вызвала социальную реакцию - так поя- вились исследования паранормальных способностей человека, или же “арапсихология. Некоторые представители этого течения пытались продемонстрировать, что такие «аномалии» действительно существу- ют и что их можно объяснить, пользуясь известными механизмами эк- спериментальной казуальности. Другие принимают как данность, что либо сами феномены, либо механизмы их работы (либо и то, и другое) эчень сложно или невозможно убедительно доказать в рамках господс- твующей научной модели - но что они, тем не менее, существуют и, сле- довательно, требуют от учёных расширить текущую научную модель. Например, не так давно английский биолог Руперт Шелдрейк создал теорию «морфического резонанса», согласно которой предполагает- ся существование «морфических полей». Эта теория - характерный пример оккультной причинности16. И, конечно же, невозможно не упо- мянуть самую известную попытку восстановить в правах модель соот- ветствий - теорию синхронистичности Карла Густава Юнга. Теория синхронистичности разрабатывалась вместе с лауреатом Нобелевской премии по физике Вольфгангом Паули, и сегодня её защищают от напа- док, ссылаясь на квантовую механику17. Возвращаясь к основной идее этой главы - важности изучения ис- торических несоответствий эзотерических учений друг другу и творчес- ких новшеств в истории западного эзотеризма, - нужно подчеркнуть, что господство инструментальной казуальности, начиная с эпохи Про- свещения, привело к многократным попыткам как-то обойти её мате- риалистические и редукционистские выводы, разработав некую новую натурфилософию18. Авторитет современной науки - как среди масс, так и в специализированных дискурсах - настолько велик, что её постулаты фактически нигде не отвергают открыто, будь то в эзотерических кон- текстах или каких-либо других. Поэтому вместо радикальных проектов, предлагающих полное возвращение к тому или иному мировоззрению, бытовавшему до эпохи Просвещения, мы видим сложные попытки най- ти некий компромисс между конфликтующими идеями инструменталь- ной казуальности, оккультной причинности и соответствий, не говоря уже о спонтанной деятельности, приписываемой душе или «жизненной 149
силе». Люди занимаются этими проектами из убежденности, что не:-- ходимо найти какое-то решение, пока мир не стал совершенно «раск: дованным». Но поскольку найти подходящее решение, не пренебреги- собственным разумом, весьма непросто, эти проекты продолжают ст- мулировать практиков к творческому поиску и новаторским подхода Многое из того, что произошло в истории западного эзотеризма пос_ эпохи Просвещения, невозможно понять, не учитывая вышеописаннз»: «битвы идей». «Расширяющийся горизонт» религии Второе важное изменение касается того, насколько далеко прости- рается религиозный и культурный «горизонт» западного эзотериз- ма. Примерно до XVIII века все разновидности западного эзотеризм: основывались по большей части на христианстве. Широко распро- странённая идея о древней мудрости, переданной сквозь века от такит восточных мудрецов, как египетский Гермес Трисмегист или персидс- кий Заратустра, не подразумевала превосходства язычества над хрис- тианством. Напротив, само применение этих текстов было возможно из-за идеи, что этих язычников вдохновил божественный Logos - а. следовательно, они соответствовали христианской доктрине на глубо- чайшем уровне19. Не считая нескольких смутных фраз об индийских брахманах, платонический ориентализм в своём восприятии мира не заходил дальше тех мест, которые мы сегодня называем Ближним Вос- током. Когда миссионеры и иные путешественники сталкивались с ре- лигиозными практиками далёких континентов - будь то Африка, Азия или Новый Свет - они, как правило, воспринимали их как идолопок- лонничество и языческие заблуждения, и уж совсем не как конкурентов христианскому Откровению. Но по мере того, как христианские церкви начали терять влияние и авторитет, а западные учёные интересоваться огромным корпусом религиозной литературы за пределами Старого Света, ситуация на- чала меняться. Случилась революция, которую справедливо называют 150
* -:эвой эпохой Возрождения». В Италии XV века, в первую эпоху зрождения, гуманисты исследовали античные греческие и римские «сточники, включая ставшие доступными манускрипты, относящие- _i к «платоновскому ориентализму». Но в «новом Возрождении» тсявился доступ к ещё одному корпусу древних текстов - и в воспри- ятии учёных источник «восточной мудрости» начал двигаться дальше -т. восток. Всё началось с такого первооткрывателя, как Абрахам Гиа- _<нт Анкетиль-Дюперрон, который отправился в Индию в 1750-х го- и вернулся оттуда с целым рядом авестийских, среднеперсидских . написанных на санскрите манускриптов. Как сформулировал Раймон Шваб в своём фундаментальном труде «Восточный Ренессанс»: «Своими переводами Упанишад [Анкетиль] навёл мост между по- с.тлариями человеческого духа и высвободил старый гуманизм из Сре- диземноморского бассейна. [...] До него единственными источниками введений о тех далёких местах были латинские, греческие, еврейские и арабские авторы. Библия воспринималась как одинокий метеорит, .’люди считали, что в Библии содержится вся вселенная; почти никто :-:е мог представить себе, насколько на самом деле широки неизведан- ные территории. [...] Анкетиль же показал нам огромные пространства, содержащие бессчетные древние цивилизации с огромным корпусом литературы. Он ввёл эту литературу в наши школы, и по сей день над- менно закрывавшие двери, впустив лишь узкое наследие греческо-ла- тинского Возрождения [...]»2°. На протяжении XIX века сравнительное религиоведение стало но- вой академической дисциплиной, тесно связанной с изучением древних и восточных языков, и привело к созданию общепризнанной парадиг- мы общей индоевропейской культурной и лингвистической основы, которую можно было бы восстановить техническими методами сравни- тельной филологии21. В этой новой волне увлечения древними дальневосточными ре- лигиями играли роль вопросы и программы, задаваемые как в рамках парадигмы Просвещения, так и в рамках романтической парадигмы. Скептики-рационалисты и вольнодумцы-антихристиане разрабатыва- ли новые радикальные теории мифа и символизма, предлагая такую 151
концепцию, что религия во всех своих проявлениях - включая христи- анство - появилась отнюдь не под влиянием божественного открове- ния, но на основе примитивных ритуалов, обращающихся к силам при- роды, - в частности, к солнцу («солнцепоклонничество») и к половым органам («фаллицизм»). Они приводили доводы, что следы солнеч- ного и сексуального символизма всё ещё видны повсюду, как в христи- анстве, так и в религиях Индии22. Романтиков же впечатлила богатая мифология и символизм восточных религий, а также их мистические чаяния. После появления книги Фридриха Шлегеля Uber die Sprache und WeisheitderIndier («О языке и мудрости индийской», 1808) инду- изм стал восприниматься идеализированно, как очень древняя и бла- городная традиция, основанная на универсальной духовной мудрости. Людям запада было, чему у неё поучиться! Буддизм европейцы откры- вали для себя дольше. В середине XIX века он всё ещё воспринимался как «мрачная религия отрицания»23, но после того, как стали попу- лярны книга сэра Эдвина Арнольда «Свет Азии» (1879) и теософские идеи эзотерического буддизма, им заинтересовались как европейцы, так и американцы. Всё бурное развитие в XIX веке сравнительного религиоведения, изучение мифологии и древних языков, а также рост интереса к даль- невосточным религиям происходили в политическом и экономичес- ком контексте, в котором господствовал европейский империализм и колониализм. В рамках сложной диалектики ориенталистского вооб- ражения (о котором, как известно, впервые заговорил Эдвард Саид) западные люди определяли собственную идентичность, открыто или скрыто ссылаясь на статус востока как Другого. Отрицательные сте- реотипы - такие как пассивность или развращённость «восточного ума» - могли применяться, чтобы подчёркивать превосходство евро- пейских подходов и ценностей. Но эти же подходы и ценности можно было и критиковать с ориенталистской точки зрения - в частности, представляя, например, Индию как вместилище безвременной Муд- рости, и противопоставляя её зашоренности христианского догматиз- ма, одержимого идеей греха, и поверхностности современных идей светского прогресса. 152
Все вышеуказанные элементы - сравнительное религиоведение, ин- доевропейская модель, мифографические теории фаллицизма и солнце- поклонничества, Индия как вместилище древней мудрости и духовнос- ти, превосходящей европейскую, диалектика ориентализма, - все они необычайно важны, если мы хотим понять самое влиятельное эзотери- ческое движение XIX века - современную теософию24. Теософы счита- ют, что их религия, по сути, «возрождение древней мудрости»25, но это довольно далеко от истины. На самом же деле, теософия - радикально новый синтез, корнями уходящий в самые актуальные проблемы и вы- зовы XIX века. Теософия стала двигателем религиозного новаторства и создала основу для большей части эзотеризма XX века во многом бла- годаря тому, что вводила в западный эзотеризм новые термины и поня- тия, заимствованные из индийских религий. Самый очевидный пример тому - понятие кармы. И хотя это наиболее очевидный пример «ориентализации» в на- шей области, он отнюдь не единственный. Например, в американском контексте ключевым медиатором между восточными подходами к ду- ховности и более поздними изменениями в западном эзотеризме был трансцендентализм26. Без теософии и «метафизической религии» США27, во многом обязанной трансценденталистам, сложно было бы себе представить «поворот на восток» 1960-х и появление движения «Нью Эйдж», возникшего из этого поворота. Хотя Индия и была самой популярной страной для заимствований, но, начиная с XX века, эзотерики перенимали, встраивали в свои докт- рины и - отнюдь не в последнюю очередь - заново интерпретировали и придавали новые образы избранным элементам других азиатских тра- диций. Например, нужно учесть моду на китайскую «Книгу Перемен», введённую Карлом Густавом Юнгом, или на японский дзен-буддизм после Дайсэцу Тейтаро Судзуки. Отметим, что и Юнг, и Судзуки при- надлежали к кругу «Эранос» - тому самому академическому кругу, из которого столь многое почерпнул послевоенный эзотеризм. Более того, за ориентализацией в западном эзотеризме последовала глобализация - процесс, благодаря которому эзотерическое воображение начало вдох- новляться и другими мировыми религиозными традициями. Любопыт- 153
но, что влияние африканских религий на западный эзотеризм остаётся крайне ограниченным. Сложно не подумать, что вопрос здесь всё еш: в расе, ведь представители послевоенной «оккультуры» были и оста- ются преимущественно белыми. Напротив, религии индейцев Север- ной Америки и «шаманизм» Латинской Америки многое дали эзо- терике, начиная с 1960-х годов. Они воспринимались как «традиции мудрости», основанные на глубоком понимании тайн природы. Более того, они сыграли ключевую роль в появлении ещё одного новаторской? течения, которое мы называем «энтеогенным эзотеризмом»28 - приме- нение естественных психоактивных субстанций (в частности, пейота. айяуаски, грибов рода псилоцибе) как способа достичь «высшего зна- ния» в контексте «неошаманских» традиций (смеси западного эзоте- ризма и аборигенных традиций). И, наконец, после того, как эзотерическое воображение расшири- ло свои границы от христианской Европы к мистическому Востоку, а потом и на весь земной шар, неудивительно, что затем оно вышло за его пределы. На более ранних этапах мифическая привлекатель- ность Востока отражала необходимость в том, чтобы «сориентиро- ваться»29 - и само значение слова указывает на необходимость как-то расположить себя в пространстве, определить свою позицию отно- сительно некоего центра или истока - в данном случае сакрального или духовного, - который выступает Другим относительно ориенти- рующегося. Для европейцев таким Другим выступал Восток, orient - откуда и пошёл термин «ориентация». Но когда весь земной шар оказался уже нанесён на карту и исследован, он, естественно, потерял немалую долю таинственности. А даже у поколения Гугл-мэпс иногда возникает необходимость найти для себя некое средоточие духовного Другого, чтобы избежать «дезориентированности». Поэтому абсо- лютно логично, что современная эзотерическая мысль (на которую немало повлияла научная фантастика) часто располагает источник глубочайшей мудрости где-то во вполне физически существующем месте - в созвездии Плеяд и на Сириусе, например. Как видим, эзоте- ризм очень сильно изменился! 154
Эволюция Третье ключевое изменение касается концепций времени и исто- рии и их отношения к «предназначению человечества». Идея духов- ного развития, духовной эволюции сейчас знакома всем, но она поя- вилась только в XVIII веке. В эзотеризме доминировала модель prisca theologia, подразумевавшая постепенный упадок изначального состоя- ния, исполненного совершенной истины и мудрости, а согласно кон- цепции philosophia perennis ничего нового и вовсе не могло появить- ся, потому что истина как была доступна всегда, так всегда доступной и останется. В четвёртой главе мы предположили, что понятие эво- люции как духовного процесса, проходящего красной нитью сквозь всю историю человечества, своим рождением может быть обязано «алхимической парадигме»30, дошедшей до философов-романтиков и последователей немецкого идеализма через популярные течения - например, христианскую теософию. Есть и вторая версия появления эволюционизма (не обязательно противоречащая первой), связываю- щая его, скорее, с «платонической парадигмой». Мы уже цитировали здесь классический труд Артура Лавджоя о платоновской «Великой Цепи Бытия», где он подчёркивает важность фундаментального тра- диционного понятия изобилия, то есть предположения, что всё, что только может существовать, должно существовать где-то в великой все- ленской иерархии бытия. Лавджой показывает, как в XVIII веке «ве- ликую цепь бытия» начали понимать как простирающуюся не только в пространстве, но и во времени: «Некоторые стали понимать plenum formarum (полноту форм) не как набор уже существующих форм, но как программу развития природы в истории космоса, проводящуюся пошагово и крайне медленно»31. Так статическая модель вселенской гармонии и космического порядка уступила место динамической мо- дели постепенного разворачивания. Со временем это привело к появ- лению доктрины эволюции, согласно которой новые, высшие фено- мены появляются упорядоченным и естественным путём из низших согласно некоему скрытому телеологическому или ниспосланному провидением замыслу. 155
Такие эволюционные модели разрабатывались немецкими фи софами-идеалистами - в частности, Шеллингом и Гегелем - и популя- ризировались поэтами и философами-романтиками во многих другш странах, включая Францию, Англию и Америку32. Теория биологическс эволюции Дарвина была особо привлекательна тем, что хорошо ложи- лась на тревогу масс о «потере смысла истории» - особенно с учёте того, что христианский нарратив о падении и искуплении постепеннс терял убедительность - и на всё нарастающий интерес к духовному раз- витию. Теорию Дарвина легко было включить в такой более широкий контекст - согласно новому метанарративу, история постепенно разво- рачивается на очень больших отрезках времени. Жизнь развивается от низших, самых примитивных организмов до рождения нового вида - человека, который в свою очередь оказывается на острие дальнейшей эволюции, от примитивного сознания (примером которого являются «низшие расы») и до высокоцивилизованного сознания современного западного человека. В прошлом разделе мы описывали более широкую колониалистскую систему взглядов. Здесь добавим, что антропологичес- кие теории о «примитивных культурах», казалось, поддерживали их. Поэтому основатель антропологии Эдуард Бернетт Тайлор, а также неве- роятно популярный труд «Золотая Ветвь» Джеймса Джорджа Фрэзе- ра, описывают развитие человеческой цивилизации как вектор, направ- ленный вверх от «магии» через «религию» к «современной науке» Все эти теории эволюции основывались на уверенном и очевидно этно- центричном предположении, что белые люди, находящиеся в среднем и высшем классе общества в современной западной цивилизации, а так- же их интеллектуальные и культурные достижения, находятся на самом острие эволюции. Вопрос был в том, куда мы движемся дальше. Хорошо известно, что Г гель считал исторический процесс, благодаря которому Дух осознает себя через человечество, достигшим пика в философии самого Гегеля. Но многие более поздние мыслители представляли себе продолжение процесса эволюции, простирающегося в далёкое будущее. Человеческое сознание в таком процессе будет развиваться всё дальше, приобретая по ходу всё более возвышенные, богоподобные возможнос- ти и духовное понимание, превосходящее сегодняшнее. 156
Немецкие романтические модели эволюции были тесно связаны : современными идеями человеческого развития и прогресса - напри- мер, со знаменитым трудом Готхольда Эфраима Лессинга «Воспитание -е\овеческого рода» (1777-1780). Лессинг описывает путь человечест- ва от детства к взрослости под внимательным взглядом и наставлением Зога (в ипостаси Бога-Отца, конечно же). И, как и другой влиятельный автор XVIII века, Иоганн Готфрид Гердер, он описывал историю как череду достижений последовательности «народов». Все эти веяния сошлись вместе в работе тирольского врача и месмериста Иосифа Эн- немозера. Его большой труд Geschichte der Magie («История магии», 1844) - образец историографии эзотерического эволюционизма в рам- ках немецкой романтической традиции33. Этот труд очень сильно пов- лиял на Елену Петровну Блаватскую, создательницу теософии. Очевид- но, что теософия - самый характерный пример XIX века, причём не только «ориентализации» и влияния сравнительного религиоведения на эзотеризм, но и влияния популярного эволюционизма. Космология, придуманная Блаватской, была крайне амбициозной. Блаватская посто- янно ссылается на современные ей научные теории и строит свою кон- цепцию, опираясь на идею «семи коренных рас», каждая из которых делилась на семь подрас и представляла последовательные стадии духов- ного развития человечества на земле. В полном соответствии с упором Эннемозера на «немецкую расу», Блаватская заявляла, что мы достиг- ли пятой «тевтонской» подрасы пятой «арийской» коренной расы. Блаватская включила в историю своей пятой расы большую часть тра- диционно-«ориенталистского» нарратива. Так, предыдущими подра- сами были «индийская», «арабская», «персидская» и «кельтская», а следующая подраса - «австралийско-американская» - должна была начать своё победоносное шествие в XXI веке. Наконец, эволюционистское понимание истории человечества в контексте современного эзотеризма тесно связано с идеей духовного развития после смерти. Уже Готхольд Эфраим Лессинг закончил свой труд «Воспитание человеческого рода» отсылками на реинкарнацию. Тогда это было ещё исключительным случаем, и он удивил многих своих читателей. До XVIII века переселение душ упоминается лишь у несколь- 157
ких авторов - например, у Джордано Бруно и Франциска Меркурия ва? Гельмонта (вычитавшего эту мысль в пифагорейских или каббалисти ческих источниках). Но даже в позднем XIX веке тема реинкарнации вызывала полемику и в эзотерических кругах34. Даже Блаватская чёткс высказалась в поддержку реинкарнации только во второй большой кни- ге, в «Тайной Доктрине» (1888), после того, как побывала в Индии То, что со временем она стала защищать эту теорию, неотделимо от ее эволюционистского мировоззрения и понимания кармы как универ- сального и безликого «закона природы», регулирующего моральное воздаяние и должного заменить христианские понятия греха и нака- зания за него35. Вера в реинкарнацию, изначально никак не связанная с эзотеризмом, в XX веке стала одной из наиболее универсальных и рас- пространённых идей оккультуры. Идея о реинкарнации стала ключевой для ряда «Нью Эйдж» космологий, всё более напоминающих научно- фантастические романы, начиная с 1960-х и далее. В этих космологиях человеческая душа продвигается сквозь бесчисленные космические из- мерения, участвуя в бесконечной духовной эволюции, которая рано или поздно выведет нас за пределы планеты и солнечной системы, а затем приведёт в светлое будущее. Как мы видели в предыдущем разделе этой главы, ориентализация, глобализация, а затем и «универсализация» расширили пространственный охват эзотеризма, насколько это было вообще возможно. Появление эволюционизма сделало то же самое, но относительно временного охвата. Влияние психологии Четвёртое важное изменение касается человеческого разума и того, как он относится к Богу и сверхъестественному. Одно из центральных верований западного эзотеризма заключается в том, что у человека есть врождённая возможность познать божественное. Мы уже видели, что некоторые герметические тексты содержат радикально пантеистские идеи, подразумевая, что если человеческий разум находится в Боге, то сам Бог находится в человеческом разуме36. Тем не менее, господство- 755
вала иерархическая идея, основанная на онтологической первичности и превосходстве Бога. В ней человеческие души изображаются искра- ми, произошедшими от великого божественного света, которые жаждут снова вернуться к истокам. По мере того, как платоновские и гермети- ческие концепции всё глубже интегрировались в христианскую культу- ру, иерархические отношения между Богом и человеческой душой всё более выходили на передний план. Чаще всего встречалось допущение, что вне нашего разума существует не только Бог, но и иные независимые сущности - разумные создания, пребывающие на духовном плане (на- пример, ангелы или демоны). Развитие психологии в XIX веке привело к тому, что это допущение стали ставить под сомнение, вплоть до того, что иерархию начали рас- сматривать в обратном порядке, выдвигая предположение, что основ- ная наша реальность - не Бог, но человеческая душа или разум. Эта тен- денция не ограничена психологизацией, но тесно связана с более общей философской и теологической модой подвергать сомнению традицион- ную христианскую метафизику и вскрывать основную динамику меха- низма религиозной проекции. Das Wesen des Christentums («Сущность христианства», 1841) Людвига Фейербаха сыграла здесь ключевую роль. Основная процедура, применяемая им - «перестановка», она же «инверсия», и своего пика метод Фейербаха достигает в радикальном заявлении, что «человек создал Бога по своему образу и подобию», а не наоборот37. Фейербах также сильно повлиял на многих великих «мастеров в вопросах подозрительности» - то есть на Маркса, Ниц- ше и Фрейда. И через них однажды столь радикальная идея о том, что боги и иные духовные реалии могут быть ничем иным как проекциями наших собственных надежд и желаний, стала широкораспространённой в современном обществе. И это изменение тоже сильно повлияло на развитие западного эзо- теризма в XIX и XX веках. Начиная с месмеризма и сомнамбулизма, человеческий разум и его скрытый потенциал стали главнейшим объек- том эзотерических практик, измышлений и эмпирических эксперимен- тов. Но поскольку современные психология и психиатрия развивались, опираясь на те же основы, возникло естественное сильное напряжение 159
между традиционными эзотерическими взглядами (и сопутствую и. им верой в более высокую духовную реальность) и редукционистскюс- выводами, которые можно было сделать из механизмов «проекции - и «перестановки/инверсии». Этих проблем почти не касались на Hi чальных стадиях развития романтического месмеризма с его любопытен вом к «ночным» явлениям природы и человеческой души. Напримет фактически никто не заметил, что «Провидица из Префорста» Кк тиниуса Кернера описывает как существующие во внутреннем мир: разума Провидицы не только звёзды и Луну, но даже разумных духе! и само таинство божественного истока38. Но чем изощрённее и ярче ста- новились описания опыта сомнамбул, рассказывающие о невидимых ду- ховных реальностях «от Индии до планеты Марс», включающие опи- сания космических путешествий и встречи с духовными сущностями и жителями других планет , тем тяжелее становилось даже эзотериках понимать все это буквально. Как мы помним, в эзотеризме чаще ищут компромисс, чем выбирают какую-то одну сторону. Так и здесь - пришлось искать нечто среднее между восприяти- ем всех таких рассказов как «галлюцинаций» и некритичным при- знанием их правдивыми и точными. По мнению американского ис- следователя Джеффри Крипала, это двойственное состояние между принятием и отвержением - ключ к пониманию того, как работают категории «паранормального и священного» в современном религи- озном сознании40. Постепенную психологизацию западного эзотеризма, начавшуюся в конце XIX века, можно описать как двойную диалектику: всё большая психологизация сакрального идёт параллельно со всё большей сакрали- зацией психологии. Это значит, что в современном эзотеризме авторы и практики часто говорят о божественных реальностях, имея в виду собственную психику, и о собственной психике, имея в виду божест- венное. Такой подход отражается в языке и обеспечивается им же - на- пример, практики часто стараются не использовать слово «религия», замещая его «духовностью». Также эта диалектика имеет немалое от- ношение к тому, что в современной эзотерике упор сместился с теоре- тических или догматических размышлений на практику. Изменение это, 160
гчевидно, было вдохновлено и необходимостью доказывать свои тези- сы скептикам. В конечном счёте, многим современным эзотерикам не так уж и важно, существуют ли «на самом деле», в отрыве от их собст- зснного разума, все те сущности и реальности, с которыми они имеют лело. Куда более важно, работает ли практика, позволяет ли связаться с этими сущностями - то есть, что человек может получить для себя из практики. Тенденция психологизировать очень распространена в современ- ном эзотеризме, но отнюдь не повсеместна. Суть не в том, что все формы религии психологизируются (а, следовательно, и объясняются с точки зрения естественных наук), и не в том, что психологизация неизбежно подрывает веру в некую большую метафизическую (или метапсихичес- кую?) реальность. Скорее, рождение психологии привело к созданию нового дискурса, в котором есть место для целого спектра интерпрета- ций и «торгов» между полюсами «абсолютно естественных» причин религии и «абсолютно сверхъестественных». Например, уже в поздне- викторианской оккультной магии очевидны тенденции к повышенному психологизму - таковы новаторские практики визуализации с провод- ником. Но, например, секретарь Алистера Кроули Израэль Регарди со временем стал интерпретировать ритуалы Золотой Зари с точки зрения, основанной на психоанализе Фрейда, а сам Кроули со временем стал на- стаивать на независимой метафизической реальности тех сущностей, с которыми позволяли связаться магические ритуалы41. Вторым при- мером здесь может послужить юнгианская психология, которая была одним из наиболее влиятельных факторов в развитии эзотеризма после Второй мировой войны. С точки зрения юнгианской психологии, «нуминозные» энергии коллективного бессознательного, по сути, являются таинственными силами, более важными и оригинальными, чем что-либо, созданное при помощи человеческой рефлексии (включая теории психологов). Это значит, что сакрализация психики работает сильнее, чем редукци- онистские тенденции психологизировать святое (которые, как прави- ло, ассоциируются с Фрейдом). Последний пример, который мы здесь приведём (хотя их существует ещё немало), - современная магия хаоса, 161
которая применяет постструктуралистские доводы, чтобы совершен:-: стереть различие между реальностью и вымыслом, считая эту границ модернистским мифом. Благодаря этому, довод, что «религия сущее? вует только в уме», уже воспринимается отнюдь не так болезненн: Становятся возможными (и не более абсурдными, чем любая друг^ религиозная деятельность) практики, в которых человек - при этсч совершенно осознавая, чем именно он занимается - призывает и пок- лоняется выдуманным богам (например, Ктулху и другим Велики ч Древним из мифологии Говарда Филипса Лавкрафта)42. Всё это был: бы совершенно невозможным в XVIII веке или ранее, но сегодня он: совершенно естественно ложится в изменяющееся западное религиоз- ное сознание. «Рынок религий» Последнее изменение, о котором мы будем здесь говорить, осно- вано на политических и экономических революциях, произошедших с XVIII века. Законодательное отделение церкви от государства в Ев- ропе и Америке позволило религиозным меньшинствам создать новые организации и общины, существующие параллельно с традиционны- ми христианскими церквями. В итоге возникло соперничество между религиями - своего рода рынок, состоящий из религий больших и ма- лых. Люди же играют роль покупателей, выбирающих себе религию «по вкусу». Более того, всё расширяющийся выбор не ограничивает- ся более или менее стабильными религиозными организациями, будь они крупными или небольшими. Появление «оккультуры», состоя- щей из искателей и потребителей духовности (а, быть может, появле- ние многих пересекающихся «оккультур»), связано с тем, что теперь люди могут подбирать религию фактически индивидуально под себя, сочетая нравящиеся элементы верований и практик из разных источ- ников и традиций без необходимости связывать себя обязательствами с одной группой или общиной и исключить для себя участие во всех остальных таких группах. 162
Для того, чтобы было удобнее анализировать эту ситуацию, мы пред- лагаем разделять понятия «религия», «религии» и «духовные пути» следующим образом: Этот понятийный аппарат основан на дальнейшем развитии извест- нейшего определения религии, предложенного антропологом Клиф- фордом Гирцем в 1966 году43. Нас интересует то, что такое разделение помогает более точно говорить о важном изменении религии в секуляр- ном мире, а конкретно - об эзотеризме. Например, все эзотерические системы по этим определениям относятся к «духовным путям». Пла- тоническое христианство Фичино или христианская теософия Бёме - итог их личной творческой переработки доступных им символических систем. В случае Фичино это по большей части платонический ориента- лизм и римо-католицизм, а в случае Бёме - парацельсианство, алхимия, христианский мистицизм и теология Лютера. Но до отделения церкви от государства всякий такой духовный путь должен был быть укоренен в конкретной религии - в данном случае, в христианстве. Фичино был католиком со специфическим пониманием христианства, а Бёме - про- тестантом-библеистом и читал Писание очень своеобразным образом. 163
Иными словами, «религия» обязательно принимала форму «рели- гий» или церквей, а эзотерические формы религии («духовные пути» обязательно находились внутри таких религий. Ситуация полностью поменялась, когда государство в светских об- ществах стало отделено от церкви. Эзотерические подходы впервые смогли оторваться от уже существующих религий и пойти своим путём как соперничающие с исходной религией организации, вкладывающие усилия только в свои системы верований. Более того, возник ещё более радикальный и важный в нашем контексте подход. Стало возможно су- ществование духовных путей в виде личных синкретических выборов, вообще без какой-либо организованной структуры. Эти духовные пути совершенно независимы от любой конкретной религии, но всё ешё опознаваемо религиозны. Социолог религии Эмиль Дюркгейм увидел эту тенденцию ещё в начале XX века и осознал, что она создаёт опре- делённые трудности для его собственного понимания религии как со- циального феномена. Он упоминал идею «индивидуальных религий, создаваемых индивидуумом только для себя», и даже предсказал, что именно такой вид религии может быть наиболее распространён в бу- дущем: «Сегодня иногда ставится вопрос, не будут ли такие религии со временем господствующей формой религиозного бытия, не придёт ли когда-нибудь день, когда единственной формой культа будет глубоко личный, свободно отправляемый каждым человеком в глубинах собс- твенного “я”»44. Хотя религиозные организации или «церкви» всё ещё остаются значимыми факторами в жизнедеятельности западного обще- ства, пророчество Дюркгейма по большей части сбылось. Религия со Второй мировой войны развивалась именно в сторону радикальной ин- дивидуализации; так появился «рынок религий». Большая часть сов- ременного эзотеризма совершенно независима от любой устоявшейся религии, включая эзотерические (например, от Теософского общества и орденов розенкрейцеров), и проявляется как несистематические ду- ховные пути, собранные под себя отдельными потребителями из того, что было им доступно. Применяя введённый выше понятийный аппарат, сегодняшний эзо- теризм можно описать как три существующих одновременно измерения: 164
(1) Эзотерическая религия - сумма всех эзотерических идей и прак- тик, доступных для выбора; (2) Эзотерические религии - большие или малые организации, ос- нованные на конкретной эзотерической доктрине; (3) Эзотерические духовные пути - личные подборки эзотеричес- ких и других элементов, «настроенные» под конкретные нуж- ды и интересы потребителя религии. Аналогия с рынком здесь вполне уместна и точна. Было время, ког- да несколько крупных международных организаций держали монопо- лию на рынке религиозной «еды»: римо-католичество предоставляло белый хлеб, лютеранство - чёрный, и так далее. Но выбор был крайне ограничен, и то, что ел конкретный человек, как правило определялось страной его рождения. Некоторые предприимчивые личности могли вносить разнообразие, добавляя собственные ингредиенты, но муку они всё равно брали там же, где и все остальные. А сегодня на рынке религий можно найти поразительное разнообразие «продуктов», большинство из которых готовить не надо. Хлеб мы можем просто выбрать из целой кучи сортов - печь хлеб самим больше не необходимость, а хобби. Най- ти исходные ингредиенты сами по себе может быть сложно или даже не- возможно. Реклама многих видов «духовной пищи» основана на том, что это «здоровая пища», которая уймёт наш голод и поддержит нас на протяжении дня. Реклама некоторых поставщиков упирает на то, что они давно на рынке и, следовательно, надёжны; другие же строят рек- ламу, исходя из новизны или экзотичности предлагаемых продуктов. В любом случае, как бы сложно ни было выбрать из всего разнообразия, именно мы принимаем решение, чем будем питаться. Таким образом, последнее изменение, в корне поменявшее ландшафт западного эзотеризма - автономизация и индивидуализация эзотери- ческих духовных путей, в отличие от их традиционной включённости в устоявшиеся религии. Этот новый феномен - называемый «еретичес- ким императивом », с отсылкой к изначальному смыслу греческого слова haeresis, «выбор» - коснулся всех религий45, поскольку даже самые тра- диционные и устоявшиеся церкви уже не предлагают самоочевидных опор, определяющих то, как человек должен прожить жизнь. Они тоже 165
стали всего лишь одной из бесчисленных опций, и даже многие вонег- ковленные люди считают, что вполне могут принимать для себя таки: идеи, которые официально отвергаются их общиной - например, идеи реинкарнации. Наконец, метафора «рынка» - не только и не столько метафора. Она относится ещё и к тому факту, что в экономике существа - ет и действительный многомиллионный эзотерический рынок. Опять- таки, это совершенно новое явление - ничего похожего до XIX века не было. Как мы уже упоминали, западный эзотеризм часто понимают как единое связное и неизменное мировоззрение. Такому пониманию мы противопоставили пять аспектов модернизации, ключевым образом изменивших эзотеризм: господство идеи инструментальной казуаль- ности, расширение географического охвата эзотеризма, новые теории эволюционистского подхода, влияние психологии на эзотеризм и появ- ление «рынка религий», включающего эзотерические религии и духов- ные пути. Если сравнивать современный западный эзотеризм с ним же, но образца Нового времени и раннего Нового времени, то из-за всех этих изменений его становится сложно узнать. В то же время, в четвёр- той и пятой главах мы приводим доводы, подтверждающие, что в эзо- терических мировоззрениях, практиках и подходах есть нечто опозна- ваемо общее. И всё же, как мы отмечаем в первой и третьей главах, на самом деле всю эту область исследований - несмотря на её невероятное разнообразие, как географическое, так и временное, - держит вместе ярлык «отверженного знания», который она получила в эпоху Про- свещения. Современные исследования западного эзотеризма должны выдерживать хрупкое равновесие между интересом к тому, что общего у всех форм эзотеризма, и пониманием того, насколько эти формы друг от друга отличаются.
Глава 8 Западный эзотеризм между дисциплинами В самом начале нашей книги мы указали на то, что исследования западного эзотеризма по сути своей трансдисциплинарны. По историческим причинам, указанным в третьей главе, эта область ис- следования стала «академически бездомной» после XVIII века. Се- годня же ни одна традиционная научная дисциплина - даже религи- оведение, которое чаще всего занималось эзотеризмом в последние два десятилетия - не может дать полного академического охвата для исследований западного эзотеризма, его развития, проявлений и зна- чения в рамках западной культуры. С другой стороны, это позволяет заниматься исследованиями западного эзотеризма в рамках любой гуманитарной и (в несколько меньшей степени) социальной науки. В этой главе мы попробуем рассмотреть западный эзотеризм с точки зрения наиважнейших академических дисциплин, тем самым помо- гая учёным из разных областей ознакомиться с этой новой для них областью. Религия, философия, наука В области западного эзотеризма границы между религией, фило- софией и наукой зачастую очень размыты и проницаемы, особенно в случае течений, существовавших до XVIII века. Когда начали форми- роваться современные научные дисциплины, исследующие данные об- ласти - в Новое время и после него, - им пришлось намного строже определять и обозначать свои границы. 167
Отчасти они определяли эти границы, отмежевываясь друг от друг г а отчасти - проводя границу между собой и общим Другим, как бы он? его ни называли: «ересью», «суевериями», «оккультизмом» или лк- бым иным уничижительным словом. Теологи, философы и учёные, кал правило (хотя, очевидно, и не всегда), были готовы признать академи- ческую легитимность друг друга, пока визави не заходили на «чужую - территорию, но Другое они единогласно обозначали как находящееся за границей нормальных исследований. Этот процесс исключения из академической среды привёл к порази- тельному невежеству в вопросах некоторых ключевых поворотов в исто- рии религии, философии и науки - а, следовательно, и в целом к неадек- ватному пониманию этих областей. Основная проблема здесь в том, что история всех трёх областей, как правило, была написана, основываясь на нормативных разграничениях между «правильной» и «неправиль- ной» религией, философией и наукой. В случае религии это привело к созданию целого ряда «историй» христианства, написанных с точки зрения той или иной церкви и её доктрин; в случае философии - к очень выборочному подходу, некоторые из которых намекают или даже от- крыто говорят, что до Декарта «настоящей» философии фактически не существовало; и, наконец, в случае истории науки это привело к исто- риографии, основанной на глубоко устаревшем разграничении между настоящей наукой и «псевдо»наукой1. Во всех трёх случаях историки сосредотачивались на том, что они считали интересным и важным, а не на том, чтобы передать всю полноту найденного ими в первоисточни- ках. Метафорически можно выразиться так: исследуя сад истории, они думали не как ботаники, но как садовники - старались создать как мож- но более благоприятные условия для собственных растений, молча вы- палывая как можно больше сорняков. Продолжая метафору, «новые историографии», которые начали массово создаваться в 1990-х и частью которых является история за- падного эзотеризма, рассматривают сад истории с точки зрения био- лога, видя в нём, в первую очередь, сложную экосистему, саму по себе заслуживающую внимания. С этой точки зрения, сорняки или, скажем, грибы истории заслуживают не меньше внимания, чем культурные рас- 168
тения или цветы; они отнюдь не менее важны. Нужно особо подчерк- нуть, что с точки зрения учёного позиции «садовника» и «биолога» неравнозначны и не представляют личное мнение - позиция «садов- ника» попросту неправомерна. Нравится нам или нет, однако всякий, кто посмотрит на наш сад истории, увидит: это тот ещё рассадник для всевозможных организмов. Попытки «культивировать» что-то конкретное успехом никогда не увенчивались и никогда не увенчаются. Непонимание этого факта воз- можно, только если человек примет сознательное решение не обращать внимания на те доказательства, которые не вписываются в его личные предпочтения. Таким образом, историкам религии, философии и науки необходи- мо выбрать, станут ли они «садовниками» или «биологами», и для тех, кто выберет первое, бессмысленно заниматься историей западного эзотеризма. Но те, кто выберут второе, должны тренировать внимание и умение чувствовать, насколько сильно и тонко существующие дисцип- лины и их стандартные образовательные программы подчинены пред- рассудкам «садовника». Господствующие схемы дискурса меняются медленно, а некоторые глубоко укорененные допущения исчезают толь- ко со сменой поколений. А пока что мы советуем тем, кто хочет зани- маться историей религии, философии и науки, относиться к стандарт- ным учебникам и учебным программам со здоровой долей скептицизма. Стоит постоянно задавать себе вопрос, что недоговаривают все эти вы- сокоавторитетные лица, распоряжающиеся информацией. Если вам ка- жется, что это подрывает авторитет науки, то вам не кажется. В прямом соответствии с девизом Просвещения по Канту, sapere aude («дерзай мыслить!»)2, суть научного подхода в том, чтобы никогда не верить сле- по в то, что тебе говорят, но осмелиться исследовать вопрос критически и независимо. Относительно истории религии, философии и науки, мы не будем здесь уточнять, куда конкретно может смотреть историк - это и так должно быть ясно из предыдущих глав. Большинство основных фигур, рассматриваемых нами во второй главе, были сосланы в некое «меж- думирье» между философией и религией, и заниматься ими можно 169
одинаково успешно с любой из двух точек зрения. Хотя лучше, кс--.г но, было бы их совместить. Относительно истории науки, уже долл.г быть очевидно, насколько важны magia naturalis, алхимия и астролог-, граница между философией и религией размыта и здесь. Для всех -х шеописанных случаев мы даем в следующей главе несколько отпраз;— библиографических точек. Нужно подчеркнуть, что рядом с огранив- ным количеством известных «больших имён» во всех этих облает?., в архивах и библиотеках находится почти неограниченное количеств неизвестных материалов, которые ещё ждут своего исследователя. Иногда исследование таких материалов ведёт к новым открыли.. совершенно меняющим наше понимание вопросов, которые казал?., давно закрытыми. Но, разумеется, каким именно будет это новое пом- мание, мы не узнаем, пока не проведём эти исследования. Изобразительное искусство Тематика западного эзотеризма очень широко представлена в изоб- разительном искусстве, в частности - с раннего Нового времени. Прел варительное впечатление можно составить по многим книгам, рассчи тайным на массового читателя. Это, например Illustrated Anthology •: - Sorcery, Magic and Alchemy Грийо де Живри (Causeway Books: New Yore 1973), The Golden Game: Alchemical Engravings of the Seventeenth Centur Станислава Клоссовски де Рола (Thames & Hudson: London 1988) или. из недавних, Alchemy and Mysticism: The Hermetic Museum Александра Руба (Taschen: Cologne, etc. 1997; неоднократно издаваемая допол- нительными тиражами). Сопутствующий иллюстрациям текст в этих книгах часто ненадёжен, но одних иллюстраций должно хватить, чтобы показать важность эзотеризма - в частности, алхимии - для историков искусства. Очевидно, что необходимо совмещать глубокие познания в эзотеризме с знаниями в анализе и истории изобразительных искусств, чтобы расшифровывать затейливый символизм алхимических эмблем и других видов «герметического» искусства. К счастью, есть несколько специалистов, владеющих именно таким сочетанием навыков. В пример 170
можно привести Les debuts de I’imagerie alchimique (XlVe-XVe siecles} Бар- бары Обрист (Le Sycomore: Paris \9%2},Alchimie: Contribution a I’histoire de I'art alchimique Жака ван Леннепа (Credit Communal: Brussels 1985), Michael Maier's Atalanta Fugiens: Sources of an Alchemical Book of Emblems Хелен M. Э. де Йонг, (1969; Nicolas-Hays: York Beach 2002) и готовя- щуюся к публикации книгу Питера Форшоу (PJ. Forshhaw) о Генрихе Кунрате. Особенно полезный источник в этом вопросе - огромный сайт Адама Маклина по алхимии (www.levity.com/alchemy). Платоновский ориентализм оставил множество следов в высоком искусстве итальянского Возрождения, и для расшифровки части таких следов нужно очень глубоко знать тему. Например, работы Фичино вдох- новляли таких художников, как Боттичелли (Primavera}, Рафаэля (School of Athens} и Микеланджело3. В эпоху барокко существовал целый ряд ра- бот, использующих алхимические образы. Одновременно в Бад Тейнахе была создана уникальная и очень впечатляющая работа, основанная на христианской каббале: Lehrtafel [табличка для учения] Принцессы Ан- тонии из Вюрттемберга (1659-1663). Именно она вдохновила один из самых важных трудов теософа Фридриха Кристофа Этингера4. Далее, полные загадок работы Уильяма Блейка - отличный пример того, как оригинальный и независимый ум может создать собственную мифо- логию, на которую очевидно оказали влияние платонические, гности- ческие и сведенборгианские течения5. Огромное влияние Сведенборга на изобразительное искусство XIX и XX веков (а также на литературу и музыку) хорошо задокументировано6 и относится по большей части к идеалистскому течению в романтизме. Здесь мы сталкиваемся с про- блемами интерпретации, которые во многом похожи на проблемы при изучении немецкого философского идеализма7: хотя общее влияние платонизма и христианско-теософских моделей очевидно даже пос- тороннему взгляду, но бывает очень сложно убедительно его доказать, поскольку прямые и открытые отсылки на эзотеризм попадаются ред- ко. То же самое относится, хотя и в меньшей степени, к более «тёмно- му» течению готического романтизма, очевидно многим обязанному популярным представлениям об «оккультизме» как в литературе, так и в искусстве8. Но когда мы рассматриваем «декадентские» искусства 171
Франции fin-de-siecle, то оговорок приходится делать меньше. Досто- верно известно, что многие художники и литераторы общались в мар- тинистских кругах, заигрывали с сатанизмом (из-за привлекательности романтического образа Сатаны как героического индивидуалиста, вос- ставшего против божественного авторитета) и участвовали в нео-розен- крейцерских кругах, собираясь вокруг харизматичных личностей - та- ких, как Станислас де Гуайта и Жозефен Пеладан. Но ещё во многом не изучен вопрос, как именно оккультные течения повлияли на конкрет- ных художников. И хотя невозможно отрицать близость искусства и ок- культизма в этом периоде, нужно остерегаться приписывать всему ок- культные мотивы. Немало историков искусства поддаётся искушению видеть повсюду «тайные послания». В итоге получается эзотерическая или даже параноидальная герменевтика искусства, основанная на бес- конечном избытке интерпретаций9. Не всякая чаша - алхимический со- суд, и не всякий узор из десяти элементов - древо сефирот. В XX веке у нас есть крайне интересный пример сюрреалистов круга Андре Бретона. Влияние эзотеризма на этот круг только увеличивалось на протяжении нескольких десятилетий. Идя изначально от сомнамбу- лизма, после Второй мировой войны эти художники приходят к откро- венно эзотерическому - в частности, алхимическому - искусству, но при этом ухитряются сочетать его с политически «левым» и фрейдистским подходом, резко отрицавшим веру в сверхъестественное10. Что касает- ся абстрактного искусства, то в 1986 году прошла известная выставка «Духовность в искусстве» (Музей искусств округа Лос-Анджелес)11. Именно она привлекла внимание к огромному, но на тот момент совер- шенно незамеченному влиянию эзотеризма на становление абстрактно- го искусства, что очень не понравилось господствовавшей тогда «фор- малистской» школе искусствоведения, классическим представителем которой был Клемент Гринберг. Сейчас считается, что все наиболее из- вестные первые абстракционисты (Малевич, Кандинский, Мондриан, Арп, Клее, Дюшан) связывали свои работы с духовными и эзотеричес- кими стремлениями. А самые первые абстрактные работы были созданы Хильмой аф Клинт - медиумом, которую до недавнего времени попрос- ту не замечали. Помимо такого влияния эзотеризма на знаменитых ху- 172
дожников, известны еще и многие эзотерики, занимавшиеся искусством как продолжением своих духовных практик. Так, например, у Рудольфа Штайнера был его «Гётеанум» - попытка представить антропософию в архитектурной форме. Часто бывает сложно или даже невозможно от- личить эзотерика от художника. Тому есть бесчисленные примеры, но мы вспомним Николая Рериха, чьи пейзажи очевидно вдохновлялись теософией; «Сад Таро в Тоскане» (работа скульптора Ники де Сен- Фалль, Италия) и даже психоделическую живопись Алекса Грэя. В современном искусстве вообще сложно не столкнуться с эзоте- ризмом и оккультизмом. Из более известных художников, делающих элегантные отсылки к разным эзотерическим традициям (например, алхимии или шаманизму), можно назвать Иозефа Бойса. В контексте постмодернизма, где возможно всё, такие аллюзии не обязательно оз- начают серьёзную приверженность верованиям или мировоззрениям той или иной эзотерической традиции. Зачастую мы не знаем, всерьёз ли художник использовал эти символы, а иногда в этой двойственнос- ти и есть смысл произведения (например, так можно интерпретировать неоновую надпись Брюса Наумана «Настоящий художник помогает миру, открывая мистические смыслы» (1967))12. Подводя итог, можно сказать, что эзотеризм стал одной из центральных тем современного ис- кусства, говорят об этом вслух или нет. Особенно его влияние усилилось в XX веке. Символизм, образы и мифические нарративы, почерпнутые из эзотеризма, свободно применяются в современном искусстве. Иног- да художники признают эзотерические влияния, а иногда - нет. Иногда у них есть некий собственно эзотерический замысел, а иногда - нет. Доступный эзотерический материал в истории изобразительного искусства фактически неисчерпаем. Литература Если в области изобразительного искусства влияние эзотеризма на- чали более-менее признавать после выставки Духовность в искусстве, то в случае истории литературы систематических исследований фактичес- 173
ки не существует13. В то же время, потенциал для проведения исследо- ваний здесь не менее, а возможно и более богат. Полагаем, что ситуация покажется уже знакомой: в бесчисленном количестве случаев учёные либо нивелировали, либо вовсе не замечали влияние эзотеризма в твор- честве известных поэтов и писателей, поскольку все специалисты либо были незнакомы с темой, либо она была им неприятна, либо им было сложно (что неудивительно) найти серьёзные научные источники, кото- рые помогли бы интерпретировать литературные отсылки на эзотери- ческие идеи и символы. Мы могли бы начать обзор с античности, поскольку «Метаморфо- зы» Апулея - классический пример романа, черпающего вдохновение из магических традиций и мистериальных культов, или начать от Сред- невековья, поскольку считается, что рыцарская литература и корпус текстов, объединённых темой Грааля, тоже касаются эзотерической те- матики. Но в рамках этой книги мы поставим нижнюю границу на эпохе Возрождения. Важный текст того времени - Hypnerotomachia Poliphili (1499), приписываемый Франческо Колонне и считающийся одной из самых красивых книг, когда-либо сданных в печать. Она рассказывает историю о Полифиле, путешествующем во сне в поисках возлюблен- ной. Антураж книги совершенно языческий, что отражает процесс возрождения античных мифов и символов14. Многие литературные произведения, известные и не очень, черпали темы из philosophia occulta и присущего ей увлечения древними науками. Таковы «Буря» Шекс- пира и сатира «Алхимик» Бена Джонсона15. Один из ключевых текстов розенкрейцерства, «Химическая свадьба Христиана Розенкрейца», на- писан как алхимический роман. Да и само появление розенкрейцерства и масонства привело к написанию целого ряда популярных тогда - и по большей части забытых сегодня - романов о таинственных братствах, жаждущих блага или зла16. В то же время, мода на «герметическое» привела к появлению об- ширного корпуса алхимических поэтических сочинений наряду с (или в сочетании с) алхимическими аллегорическими иллюстрациями, о ко- торых мы упоминали в предыдущем разделе17. Роман Анри Монфокона де Виллара «Граф де Габалис» (1670) оказал особо сильное влияние на 174
культуру, поскольку благодаря ему появилась мода на «элементалей», отражённая в литературе, искусстве, драме и даже опере на протяжении XVIII, XIX и XX веков18. Многие христианские теософы и иллюминисты XVIII и начала XIX века помимо теоретических работ писали и литературные произве- дения (Жак Казотт, Иоганн-Генрих Юнг-Штиллинг, Карл фон Эккартс- гаузен, Луи-Клод де Сен-Мартен и другие)19. Жанр «инициатических романов», на которые повлияла эзотерическая мысль, включает такие известные романы Новалиса, как «Генрих фон Офтердинген» и «Уче- ники в Саисе». Иногда такие романы попадаются и сегодня. Особо интересен случай Гёте, поскольку у него есть загадочные «Сказки» про Зелёную Змею и Прекрасную Лилию, ну и, конечно же, обе части «Фауста» содержат огромное количество отсылок к алхимии и occulta philosophia эпохи Возрождения. Прототипом Фауста очевидно высту- пает Агриппа. Поскольку тема тайных посвящений и сокрытых братств очень богата интересными сюжетами, не удивительно, что возник це- лый жанр романов, крутящихся вокруг таких таинственных организа- ций, как тамплиеры или иллюминаты и их предполагаемого влияния. Есть как ранние образцы этого жанра - например, «Сыны долины» (1802-1804) Захарии Вернера, так и бесконечное множество оккуль- тных романов, написанных в середине XIX века и, конечно, известней- шие современные романы - «Маятник Фуко» Умберто Эко и куда бо- лее незамысловатый бестселлер Дэна Брауна «Код да Винчи» (2003). Многие оккультисты также много и с удовольствием писали худо- жественные тексты, и здесь необходимо вспомнить об их работах вне за- висимости от качества, которое бывало как посредственным, так иногда и очень хорошим. Опять-таки, список слишком велик, чтобы приводить его здесь полностью, поэтому мы упомянем только анонимный роман «Призрачная земля» (1876), обычно приписываемый Эмме Хардинг- Бриттен и очень повлиявший на ранний этап развития англосаксонского оккультизма. Также перечислим влиятельных эзотериков, у которых есть художественные произведения: Анна Кингсфорд, Жозефен Пеладан, Паскаль Беверли Рэндольф, Чарльз Уэбстер Ледбитер, Алистер Кроули, Дион Форчун, Георгий Гурджиев, Пётр Успенский и Раймон Абеллио. 175
Очень сложно бывает отличить эзотериков, пробующих себя на ли- тературном поприще, от писателей, на которых повлияли эзотерические или оккультные мотивы. Здесь можно вспомнить множество имен: Оноре де Бальзак и его сведенборгианские/иллюминистские тексты («Луи Лам- бер», 1832; «Серафита», 1834); известные романы Эдварда Джорджа Бульвер-Литтона (в частности, «Занони» («Призрак», 1842), «Стран- ная история» (1862)и «Грядущаяраса» (1871));романыЖориса-Карла Гюисманса, чьё действие происходит в оккультных кругах Парижа кон- ца века (в частности «Там внизу, или Бездна», 1895); работы Густава Майринка, буквально пропитанные эзотерическими темами («Голем» (1914), «Зелёный лик» (1916), «Вальпургиева ночь» (1917), «Белый доминиканец» (1921), «Ангел западного окна» (1927))20; другой автор, в равной мере связанный и с сюрреализмом, и с околодуховными тема- ми, - Рене Домаль (в частности, роман «Гора Аналог», 1939-1944); но- белевский лауреат Уильям Батлер Йейтс и его участие в Герметическом Ордене Золотой Зари («Видение» (1925); поэзия Райнера Марии Риль- ке и влияние на неё современных ему эзотерических и оккультных кру- гов21; и, наконец, величайший португальский писатель и поэт Фернанду Пессоа, чьи работы переполнены эзотерической тематикой22. Необходимо подчеркнуть, что к эзотерической тематике вполне об- ращались поэты и писатели вне зависимости от того, симпатизировали ли они его идеям. Так, например, Томас Манн в своих великих романах постоянно иронически обращается к базовым нарративам и символам алхимической литературы и мифов о Граале23. История и литература эзотеризма стали особенно популярны как источник мотивов, персо- нажей и сюжетов после Второй мировой войны. К этой тематике обра- щалось огромное количество авторов. Приведём здесь лишь несколько примеров: немецкий писатель Гельмут Крауссер обращается к магии эпохи Возрождения в романе «Мелодии» (1993); нидерландский пи- сатель Харри Мулиш - к алхимическим и каббалистическим мотивам в целом ряде работ («Пища для психологов» (1974), «Открытие не- бес» (1992), «Процедура» (1998)); американский писатель Джон Кра- ули вводит в свои романы тонкие намёки на эзотеризм, а также выводит ключевых персонажей истории эзотеризма - например, Джордано Бру- 776
но и Джона Ди - в романах «Маленький, большой» (1981) и четырех- томной серии «Эгипет» (1987-2007). Ещё множество авторов наме- ренно пишут литературные произведения, чтобы сообщить читателям тот или иной эзотерический смысл. Таковы, например, известнейшие романы Пауло Коэльо, а также впечатляющий роман «Химическая свадьба» британского писателя Линдсея Кларка, судя по всему, напи- санный с целью посвятить читателя в некий более глубокий гнозис, поз- воляющий понять природу человека Эти немногие имена и названия - лишь верхушка очень большого айсберга, ещё ждущего своих исследователей. До настоящего времени историки литературы редко обращали внимание на присутствие эзоте- ризма в современной литературе, но на самом деле это одна из ключевых для неё тем. Ситуация похожа на ту, что существует вокруг современ- ного искусства. Чтобы оценить должным образом этот эзотерический аспект - да и просто чтобы его заметить, - недостаточно бегло просмот- реть два-три популярно-исторических труда или несколько веб-сайтов. Чтобы увидеть наличие отсылок и правильно их интерпретировать, не- обходимо серьёзно и долго заниматься историей западного эзотеризма, читая лучшие научные труды в этой области. Музыка Не случайность, что один из основных эзотерических текстов эпохи Возрождения называется De harmonia mundi («О вселенской гармо- нии» Франческо Джорджо да Венето, 1525). В контексте того, что мы назвали «платонической парадигмой», образ космоса, основанного на вселенской гармонии и божественном порядке, был тесно связан с тем, что называлось «спекулятивной музыкой» (откуда пошла известная идея о «музыке сфер»)24. Если смотреть с точки зрения теории соот- ветствий, всё во вселенной резонирует друг с другом, словно струны ги- гантского инструмента, настроенного Богом (эту метафору иногда даже иллюстрировали; особенно известны некоторые изображения в рабо- 177
тах Роберта Фладда). Тайные связи между этими струнами можно было расшифровать с помощью числового символизма пифагорейцев и каб- балистической герменевтики. Бог создал мир с помощью слов и букв; их, в свою очередь, можно было выразить через цифры; а взаимоотно- шения между цифрами можно перевести в звуки разной степени гармо- ничности. Спекулятивная музыка в раннем Новом времени была тесно связана не только с каббалой и числовым символизмом, но и с магией, астрологией и алхимией25. Музыка осталась так же важна для occulta philosophia и во время научно-технической революции XVII столетия26. Уже само это делает западный эзотеризм привлекательным объектом ис- следования для историков музыки27. Как отметил Годвин, хотя XVIII век был «золотым» для развития западной музыки, но в случае музыкального эзотеризма он был веком упадка - такой эзотеризм противоречил духу рационализма эпохи Просвещения28. Есть и исключения - например, влияние масонства на «Волшебную флейту» Моцарта. Спекулятивная традиция вместе с ро- мантизмом вновь подняла голову в работах таких авторов, как Иоганн Фридрих Гуго фон Дальберг, Антуан Фабр д’Оливе, Шарль Фурье, Юзеф Вроньский (Хёне), Р. Ф. Г. Лакуриа, Луи Лука, Эдмунд Бэйли, и Сент-Ив д’Альвейдр29. В XX веке был и поздний приверженец пифагорейской традиции, Ганс Кайзер, чью работу продолжают его ученики Рудольф Хаазе и Вернер Шульце. Помимо этой спекулятивной традиции, уко- рененной в античности и эпохе Возрождения, парижский оккультизм конца века привлекал не только художников, поэтов и литераторов, но иногда ещё и композиторов. Важным примером здесь выступает Эрик Сати, испытавший значительное влияние розенкрейцерства Жозефена Пеладана. Со временем Сати порвал с Пеладаном и основал собствен- ный орден, «Eglise Metropolitaine d’Art de Jesus Conducteur» («Митро- политская Церковь Искусства под Предводительством Иисуса»). Сати был в этом ордене верховным жрецом и единственным членом. На этом фоне им были написаны ещё и музыкальные произведения для форте- пиано - «Sonneries de la Rose+Croix», «Le Fils des Etoiles» и мистичес- кий балет, называемый «Uspud»30. Духовность «носилась в воздухе» незадолго до и после Первой мировой войны, и великие музыкальные 178
драмы Рихарда Вагнера иногда интерпретируют с эзотерической точки зрения. Но в большинстве случаев настоящее состояние исследований не позволяет нам с точностью заключить, насколько серьёзно эзотеризм влиял на композиторов того времени. Есть лишь несколько исключений из этого правила - в частности, Александр Скрябин. Всё чуть проясняется, когда мы доходим до появления атональнос- ти и «додекафонии» (двенадцатитонной музыки) Арнольда Шёнберга и его учеников, Альбана Берга и Антона Веберна. Здесь можно провести интересную параллель с появлением абстракционизма в изобразитель- ном искусстве, поскольку эзотерические измышления сыграли клю- чевую роль в переходе от позднего романтизма к современности и в музыке. Шёнберг интересовался еврейской каббалой, а Веберн - теори- ями Гёте о морфологии и цветах растений. Но ключевым источником вдохновения для додекафонии как универсальной системы организа- ции «музыкального пространства» была теория соответствий Сведен- борга31. Эзотерические источники были интересны композиторам из- за следующей идеи: что музыка основана на универсальном «законе», структурирующем саму реальность. Следовательно, музыку можно представить как некий автономный мир, отражающий основные зако- ны макрокосма и находящийся в полном соответствии с абсолютной духовной реальностью, недоступной органам чувств. То, каким образом эзотерические концепции соотносятся с разви- тием додекафонии в сторону «тотального сериализма» после Второй мировой войны, тоже пока что фактически не охвачено учёными. Как минимум один из самых важных композиторов этого направления, Карлхайнц Штокхаузен, являет собой прекрасный пример того, как авангардная музыка может полностью основываться на эзотерическом мировоззрении. Конкретно у Штокхаузена это нео-гносгический текст, полученный путём ченнелинга - «Книга Урантии»32. Точно так же, как и в случае изобразительного искусства, послево- енная авангардная музыка изобилует отсылками на эзотерические темы и традиции, но пока что нет систематических и исчерпывающих исследо- ваний на эту тему. Всё то же самое применимо не только к классической музыке, но и к популярной. Развитие рок-музыки в 1960-х годах и далее 179
совпало с модой на альтернативную духовность, полную как восточных, так и эзотерических влияний. Но пока ещё фактически нет серьёзных и постоянных попыток изучить влияние эзотеризма на тексты соответс- твующих песен или исследовать то, как повлияли кроулианство или ма- гия хаоса на хэви-метал субкультуру. Чуть лучше исследованы духовные аспекты современной рейв и фестивальной культуры33, но эзотеризм и здесь фактически не затронут. Это - ещё одна область, где работы - непочатый край34. Социальные науки и популярная культура Мода на эзотеризм, возникшая в 1960-1970-х годах, несколько уди- вила социологов религии, большинство из которых придерживались того или иного варианта гипотезы о секуляризации и ожидали, что ра- ционализация мира и всё большее распространение научных знаний приведёт к равномерному упадку и маргинализации не только религии, но и магических «суеверий». Сначала были попытки создать так назы- ваемую «социологию оккультизма»35, анализирующую «девиантные» верования и практики, но со временем стало очевидно, что присутствие эзотеризма и оккультизма в современной культуре - не аномалия, а не- отъемлемая черта религиозного ландшафта. Мы уже обсуждали в седь- мой главе появление «рынка религий», обеспечивающего богатый выбор эзотерических идей и предметов потребления, а также основопо- лагающие идеи и сложный феномен современной «оккультуры». Тер- мин «оккультура» означает эзотеризм как общий аспект популярной культуры, выраженный сегодня в ряде медиа, включая книги, комиксы, интернет, фильмы, видео игры, искусство, музыку, импровизированные ритуалы («шаманские» и не только), а также контркультурные фес- тивали (например, «Горящий человек» и «Бум») и т.д. Нет единого мнения о том, стоит ли всё это называть общим словом «эзотеризм». Те учёные, которые считают, что термин относится к нескольким конк- ретным, более старым историческим традициям, вероятно, скажут, что 180
нет. Другие же, включая автора этой книги, предпочитают восприни- мать эзотеризм не как замкнутый феномен, а как нечто, постоянно раз- вивающееся в новых направлениях. Поэтому мы считаем, что западный эзотеризм - плодотворная тема для социальных наук, а также для иссле- дований массовой культуры. Социологи религии изучают не только оккультуру как таковую. Многие из них уделяют немало внимания конкретным эзотерическим организациям. Здесь изучение западного эзотеризма незаметно слива- ется с исследованиями новых религиозных движений (НРД). Эта об- ласть исследований занимается бесчисленными крупными или малыми религиозными организациями, основанными на эзотерических систе- мах - начиная от более старых, таких как Теософское общество, Ант- ропософское общество или нео-розенкрейерские движения (АМОРК, Lectorium Rosicrucianum), и заканчивая более новыми (а иногда и оди- озными): сайентология, «Новый Акрополь» или раэлиансгво. Неоце- нимая работа в этой области проделана итальянским учёным Массимо Интровинье, который работал в тесном сотрудничестве с ещё несколь- кими ведущими экспертами по НРД - Дж. Гордоном Мелтоном, Айлин Баркер и Джеймсом Льюисом36. Некоторые из этих учёных создали спе- циальные организации для того, чтобы доносить до широкой публики и госструктур надёжную информацию о НРД, особенно с учётом ши- рокораспространённой боязни «сект» и «культов»37. Их привержен- ность критической методологии, максимально исключающей всякую апологетику и полемику, создала им неоднозначную репутацию в «ан- тисектантских» кругах, которые часто не принимают нейтральный на- учный подход, считая все НРД «опасными сектами, промывающими мозги». Академические исследования уже окончательно дискредити- ровали такое понимание НРД, но данная точка зрения остаётся попу- лярной в СМИ и среди широких масс. Учёным, занимающимся такими темами, нужно учитывать, что иногда они вызывают очень эмоциональ- ную полемику, а ещё бывают весьма деликатны политически. В социологических исследованиях эзотеризма применимы несколь- ко разных методологий. Большинство исследователей в этой области 181
пользуется качественной методологией, но есть и интересные примеры использования количественных методов38. Примеры социологических исследований, объектом которых выступают эзотерические НРД, есть в ведущих академических журналах - например, Nova Religio и Journal of Contemporary Religion. Для изучения современного эзотеризма важна не только социология, но и антропология религии. Среди знаковых работ здесь можно назвать исследование ритуальной магии Тани Лурманн, а Майкл Браун создал удобную модель на основе своих исследований ченнелинга в кругах «Нью Эйдж»39. По мере того, как растёт количест- во академических исследований эзотеризма - в частности, особо бурно этот процесс пошёл в начале XXI века, - антропологи тоже начинают открывать для себя эту область, что может привести к весьма плодотвор- ным результатам исследований эзотерических практик. Подводя итог, мы можем сказать, что современный эзотеризм не- сомненно важен для социальных наук и исследований массовой куль- туры. Но для наиболее полного понимания темы социологам следует обращаться и к историческим исследованиям по соответствующим ре- лигиозным и интеллектуальным традициям. Как уже несколько деся- тилетий назад убедительно доказала американская исследовательница Мэри Фаррелл Беднаровски, невозможно полностью понять новые религии, не воспринимая их всерьёз и не помещая их в исторический контекст. Только так можно увидеть, как меняются, трансформируют- ся и адаптируются исторические верования под влиянием новых трен- дов - например, модернизации или секуляризации40. Пока что такой интегрированный подход не очень часто встречается в социологичес- ких исследованиях эзотеризма, но мы надеемся, что по мере развития этой области он станет более общепринятым.
Глава 9 Источники и ресурсы Тем, кто только начинает изучать западный эзотеризм, бывает не- просто ориентироваться в густом лесу вторичной литературы и отличать достоверную научную информацию от многочисленных сомнительных результатов (крипто-эзотерической апологетики или любительских исследований). Ситуация усложняется ещё и тем, что в этой области есть и учёные, пишущие дилетантские работы, и заме- чательные исследования, проведённые авторами без университетских степеней. Более того, исследования высочайшего качества иногда ока- зываются спрятанными в специализированных периодических изда- ниях, известных только специалистам, а иногда даже не появляются в списках признанных рецензируемых журналов. Более того, статьи о западном эзотеризме в крупных академических изданиях не всегда лучше опубликованных вне их. А монографии, которые выпускаются признанными университетскими издательствами, не всегда заслужи- вают большего доверия, чем выпущенные издательствами малоизвес- тными, некоторые из которых ещё и связаны с эзотерическими ор- ганизациями. Такое положение, в принципе, характерно для любой молодой области исследований, только начинающей путь академи- ческой профессионализации, но отчасти оно отражает уникальные особенности именно исследований западного эзотеризма. Вряд ли будет преувеличением сказать, что статус эзотеризма или оккультизма как «отвергнутого знания» привел к появлению своего рода люби- тельской науки об эзотеризме. Исследования в этом «параллельном мире» в основном плохие, но иногда попадаются и очень хорошие. Как следствие, некоторые из лучших публикаций очень сложно или невозможно найти в обычных университетских библиотеках; иногда 183
за ними нужно обращаться в частные библиотеки или архивы. Есть превосходные коллекции, собранные преданными ценителями, кото- рые не всегда хотят или имеют возможность предоставлять свои со- кровища в открытое пользование. С развитием интернета положение стало улучшаться, поскольку теперь проще публиковать в сети мате- риалы, которые раньше было нелегко или невозможно найти; но так же, как и во многих других областях, это затрудняет понимание того, к чему стоит относиться серьезно, а к чему - нет. Об этих особенностях следует помнить ученым и студентам, дела- ющим первые шаги в области исследования западного эзотеризма. Не- обходимо понимать, что стандартные библиотечные инструменты для поиска не всегда дают наилучшие результаты, и может потребоваться не- малая настойчивость, чтобы найти нужный источник или даже просто узнать о его существовании. Не существует коротких путей или легких решений, и эта глава не обещает их дать. Но мы надеемся, что она помо- жет читателям сделать первые шаги и обойти некоторые ловушки. Поэ- тому мы предоставляем список источников и ресурсов с комментария- ми, а также некоторую дальнейшую полезную информацию. Насколько это возможно без снижения научных стандартов, предпочтение отдается англоязычным источникам, но, как будет видно, многие важные аспек- ты западного эзотеризма останутся недоступными без умения читать на французском, немецком или итальянском. Для того, чтобы обзоры были сжатыми в разумных пределах, подзаголовки книг приводятся только тогда, когда основное название не дает достаточно информации. Организации, библиотеки, учебные программы Существуют две профессиональные организации ученых, занимаю- щихся западным эзотеризмом: Европейское общество исследователей западного эзотеризма (ESSWE; www.esswe.org) и основанная в США Ассоциация исследователей эзотеризма (ASE; www.aseweb.org). В со- 184
ответствии с несколько разной академической культурой, которую они представляют, первая больше ориентирована в сторону критического, исторического и эмпирического подходов, а вторая больше открыта точке зрения религиозных практиков и допускает большее пересечение между учеными и практиками. Эзотеризм также хорошо представлен на конференциях нескольких международных организаций, связанных с религиоведением, наиболее известные из которых - Международная ассоциация историков религий (IAHR; www.iahr.dk). Европейская ас- социация исследователей религии (EASR; www.easr.eu) и Американская академия религии (AAR; www.aarweb.org). Наилучшая научная библиотека в этой области, особенно в отно- шении периода до XIX века, - это знаменитая Bibliotheca Philosophica Hermetica в Амстердаме (ВРН; www.ritmanlibrary.nl). Два других из- вестных собрания - библиотека Института Варбурга в Лондоне (www. warburg.sas.ac.uk) и архив Мэнли П. Холла, который принадлежит Философскому исследовательскому обществу в Лос-Анджелесе (www. manlyphall.org). Также необходимо знать, что есть хорошие и даже пре- красные библиотеки, принадлежащие масонским или эзотерическим организациям, которые иногда допускают к фондам и посторонних ис- следователей. И, наконец, есть немало частных коллекций, созданных богатыми людьми, к которым обычно невозможно получить доступ без очень хороших личных связей. На сегодняшний день в мире существуют три университетские кафедры, занимающиеся изучением западного эзотеризма. Первая была основана в 1965 году в Практической школе высших исследова- ний (Сорбонна) в Париже и предлагает еженедельные семинары; вто- рая была создана в 1999 году в Амстердамском университете (www. amsterdamhermetica.nl) и предлагает четырехмодульную программу ба- калавриата вместе с полной магистерской программой на английском языке; третья была основана в 2005 году в Эксетерском университете (www.centres.exeter.ac.uk/exeseso) и предлагает программу дистанцион- ного обучения. Помимо этих специализированных программ, разные университеты Европы и США все чаще предлагают учебные курсы по западному эзотеризму. 185
Общая литература На данный момент наиболее полным справочным изданием по западному эзотеризму и естественной отправной точкой для получе- ния достоверной информации и библиографических ссылок является «Словарь гнозиса и западного эзотеризма» под редакцией Воутера Я. Ханеграафа, написанный в сотрудничестве с Антуаном Февром, Руло- фом ван дан Бруком и Жан-Пьером Брашом (Brill: Leiden/Boston 2005; также доступен онлайн). Начиная с 2001 года, «Брилль» также издает наиболее важный журнал в этой области, «Овен» - Aries: Journal for the Study of Western Esotericism (www.brill.nl/aries: см. также его предшес- твенник, ARIES first series, который издавало La Table d’Emeraude в Па- риже c 1985 no 1999 год). C 2006 года издается серия монографий-спут- ников под названием «Aries Book Series» (www.brill.nl/publications/ aries-book-series). Еще одна серия монографий с похожей тематикой называется «Gnostica: Texts and Interpretations». Она публикуется из- дательством Equinox (www.equinoxpub.com). Огромное количество ин- формации можно найти в журнале Politica Hermetica (LAge d’Homme: Lausanne), который издается с 1987 года; и, наконец, существует интер- нет-журнал Esoterica (www.esoteric.msu.edu). Из существующих ознакомительных учебников по западному эзо- теризму несколько являются устаревшими или ненадежными, и нет ни одного без недостатков (критический обзор см. Wouter J. Hanegraaff, «Textbooks and Introductions to Western Esotericism», Religion 43 [2013]). Наилучший учебник, описывающий период с XVII по XIX век, в котором содержится в основном достоверная фактическая информа- ция, - это «The Western Esoteric Traditions» (Oxford University Press: Oxford/New York 2008), автор Николас Гудрик-Кларк (Nicholas Go- odrick-Clarke). Читатели должны быть осведомлены о религионистском подтексте, который косвенным образом преуменьшает важность исто- рического контекста, изменений и инноваций с целью представить «за- падную эзотерическую традицию» как единое связное мировоззрение или как духовную точку зрения, которая определяется «внутренними 186
философскими и религиозными характеристиками» и, согласно авто- ру, основывается на «духе и духовности как независимой онтологичес- кой реальности» (о.с.,4,12-13). «Western Esotericism» Антуана Февра (Antoine Faivre) (SUNY Press: Albany 2010) написан ведущим ученым своего поколения и с точки зрения фактов достаточно надежен. К не- достаткам можно отнести крайнюю лаконичность и слабый перевод на английский (тем, кто может читать по-французски, следует предпочесть оригинал, который называется «Lesoterisme» [4-е издание, Presses Universitaires de France: Paris 2006]). Самое поразительное в обзоре Февра - это его особое внимание к эзотеризму как форме «воображае- мого» {imaginaire), которая опирается главным образом на мифические и символические формы выражения; и в соответствии с этим подходом он уделяет много внимания тому, как эзотеризм представлен в литера- туре и искусстве. Благодаря необычайно высокому уровню эрудиции, автору удается (несмотря на краткость книги) упомянуть некоторые ма- лоизвестные персоналии и информацию, и это делает его книгу полез- ным ресурсом для читателей, которые хотят бросить взгляд за пределы очевидных «громких» имен. Помимо вводных учебников, общие работы, посвященные западно- му эзотеризму, очень редки. Ранняя работа Пьера Риффара: Pierre Riffar, «Lesoterisme» (Robert Laffont: Paris 1990) умна и эрудирована, но она основана на крайней форме религионизма, который несовместим с сов- ременными подходами. Два сборника статей Антуана Февра «Access to Western Esotericism and Theosophy, Imagination, Tradition» (SUNY Press: Albany 1994; 2000) содержат общее обсуждение методологии и теории, подробный анализ избранных персоналий и тем (с сильным упором на христианскую теософию и иллюминизм) и, не в последнюю очередь, - подробные библиографические списки для исследований. Ра- бота Воутера Ханеграафа - Wouter J. Hanegraaff, «Esotericism and the Academy» (Cambridge University Press: Cambridge 2012) - описывает историю того, как «западный эзотеризм» воображали и концептуали- зировали в интеллектуальном дискурсе с эпохи Возрождения до наших дней, и закладывает теоретическую основу того взгляда на эзотеризм, который мы применяем в нашем «Путеводителе для запутавшихся». 187
Некоторые хронологические обзоры западного эзотеризма до- ступны в виде сборников разных авторов. Два главных примера - это «Modern Esoteric Spirituality» (eds. Antoine Faivre & Jacob Needleman; Crossroad: New York 1992) и «Gnosis and Hermeticism from Antiquity to Modern Times» (eds. Roelofvan den Broek & Wouter J. Hanegraaff; SUNY Press: Albany 1998). Большой юбилейный сборник в честь Ан- туана Февра «Esoterisme, Gnoses & Imaginaire symbolique» (eds Richard Caron, Joscelyn Godwin, Wouter J. Hanegraaff & Jean-Louis Vieillard- Baron; Peeters: Louvain 2001) - замечательное собрание текстов на трех языках (английский, французский, немецкий). Быстрое развитие исследований западного эзотеризма в последние годы отражено в серии тематических сборников, в которых содержит- ся огромное количество статей на самые разные темы и с применением разных подходов. Здесь нужно отметить следующие сборники: «Polemi- cal Encounters: Esoteric Discourse and Its Others» (eds Olav Hammer & Kocku von Stuckrad; Brill: Leiden/Boston 2007); «Esotericism, Art, and Imagination» (eds Arthur Versluis, Lee Irwin, John Richards & Melinda Weinstein; Michigan State University Press: East Lansing 2008); «Esoteri- cism, Religion, and Nature» (eds Arthur Versluis, Claire Fanger, Lee Irwin & Melinda Phillips; North American Academic Press: East Lansing 2009); «Constructing Tradition: Means and Myths of Transmission in Western Esotericism» (ed. Andreas B. Kilcher; Brill: Leiden/Boston 2010); «Die Enzyklopadik der Esoterik» (eds Andreas B. Kilcher & Philipp Theisohn; Wilhelm Fink: Munchen 2010); «Hidden Intercourse: Eros and Sexuality in the History of Western Esotericism» (eds Wouter J. Hanegraaff & Jeffrey J. Kripal; Fordham University Press: New York 2011). И, наконец, существует несколько полезных списков литерату- ры. Те из них, которые содержатся в двух монографиях Февра 1994 и 2000 годов, настоятельно рекомендуются. Практически неисчерпа- емый источник названий работ по «оккультизму» вплоть до начала XX века можно найти в книге: Albert L. Caillet. «Manuel bibliographique des sciences psychiques ou occultes», 3 vols, Lucien Dorbon: Paris 1912. Короткий путеводитель по этому лабиринту вплоть до 1970 года, - это Robert Galbreath. «The History of Modern Occultism: A Bibliographical Survey», Journal of Popular Culture 5 (1971), 726-54. 188
Гнозис в культуре эллинизма Гностицизм Лучшим современным ознакомительным трудом, основанным на новейших исследованиях и тщательном изучении всего корпуса текстов на языках оригинала, является Roelof van den Brock, «Gnostic Religion in Antiquity» (Cambridge University Press: Cambridge 2013); и более старая, но по-прежнему полезная монография: Kurt Rudolph, «Gno- sis» (Harper & Row: San Francisco 1977). Наиболее надежный перевод гностических текстов на английский - это Marvin Meyer, «The Nag Hammadi Scriptures» (Harper One: New York 2008). Особенно важна для современных дебатов о «гностицизме» монография Майкла Ал- лена Уильямса - Michael Allen Williams, «Rethinking ‘Gnosticism’» (Princeton University Press: Princeton 1996), которая утверждает, что сам термин должен быть отброшен. Монография Карен Л. Кинг - Karen L. King, «What is Gnosticism?» (The Belknap Press of Harvard University Press: Cambridge, MA/London 2003) важна для раскрытия теологичес- ких предрассудков, которые продолжают оказывать влияние на совре- менную науку в этой области. Теургия Хорошее введение в тематику: Gregory Shaw, «Theurgy: Rituals of Unification in the Neoplatonism of lamblichus», Tradition 41 (1985), 1-28, и Georg Luck, «Theurgy and Forms of Worship in Neoplatonism», in Luck, Ancient Pathways and Hidden Pursuits (University of Michigan Press: Ann Arbor 2000), 110-52. О Халдейских оракулах см. Ruth Ма- jercik, «The Chaldean Oracles» (Brill: Leiden/New York/Copenhagen/ Cologne 1989); и о взглядах Ямвлиха на теургию см. lamblichus, «De mysteriis» (eds Emma C. Clarke, John M. Dillon & Jackson P. Hershbell; Brill: Leiden/Boston 2004). Наконец, интереснейший анализ см. в: Sarah Iles Johnston, «Hekate Soteira: A Study of Hekate’s Role in the Chaldean Oracles and Related Literature» (Scholars Press: Atlanta 1990). 189
Герметизм Лучшее общее исследование герметизма поздней античности - эт: книга Гарта Фоудена: Garth Fowden, «The Egyptian Hermes» (Princeton University Press: Princeton 1986). Однако незаменимым трудом, на ко- тором основана вся современная наука в этой области, остается мону- ментальное четырехтомное исследование Андре-Жана Фестюжьера Andre-Jean Festugiere, «La revelation d’Hermes Trismegiste» (1950; пере- издано в одном томе Les Belles Lettres: Paris 2006); и двухтомное изда- ние важнейшего современного коллеги Фестюжьера Жан-Пьера Маэ: «Jean-Pierre Mahe, Hermes en Haute-Egypte» (Presses de 1’Universite Laval: Quebec 1978/1982). Корпус текстов философской герметики доступен в стандартной версии (с параллельными греческим и фран- цузским переводами) А.Д. Нока и А.-Ж Фестюжьера: A. D. Nock and A.-J. Festugiere, «Corpus Hermeticum» (4 тома, переиздано. Les Belles Lettres: Paris 1991-2, 2002). Наиболее надежный перевод на английс- кий язык был сделан Брайаном П. Копенхавером (Brian Р. Copenhaver) (Hermetica, Cambridge University Press: Cambridge 1992) и Клементом Саламаном (Clement Salaman) и др. («The Way of Hermes », Duckworth: Лондон 1999; «Asclepius», Duckworth: London 2007). Для понимания герметизма, на котором строится данная книга, см. Wouter J. Hanegraaff, «Altered States of Knowledge: The Attainment of Gnosis in the Hermeti- ca», The International Journal of the Platonic Tradition 2:2 (2008), 128- 63-Princeton 1986.London 1999. О рецепции герметической литерату- ры в Средние века и в начале Нового времени, см. Claudio Moreschini, «Hermes Christianus» (Brepols: Turnhout forthcoming) и большой сбор- ник исследований и исчерпывающую библиографию герметизма от поз- дней античности до эпохи гуманизма Hermetism from Late Antiquity to Humanism (Eds.: Paolo Lucentini, Ilaria Parri и Vittoria Perrone Compag- ni; Brepols: Turnhout 2003). 190
Тайны природы: магия, астрология, алхимия Общие труды О том, как древние науки попали на исламский Ближний Восток, а от- туда в Европу в средневековье, см. David С. Lindberg, «The Transmission of Greek and Arabic Learning to the West», в Lindberg (ed.), «Science in the Middle Ages» (University of Chicago Press: Chicago/London 1978), 52-90; и David Pingree, «The Diffusion of Arabic Magical Texts in Western Europe», в Biancamaria Scarcia Amoretti (ed.), «La diffusione delle scienze islamiche nel medioevoeuropeo» (Accademia Nazionale dei Lincei: Rome 1987), 57-102. Несколько устаревший, но во многом всё ещё актуальный анализ корпуса мусульманских текстов: Manfred Ullmann, «Die Natur- und Geheimwis- senschaften im Islam» (Brill: Leiden 1972). О герметизме в мусульманской культуре см. Kevin van Bladel, «The Arabic Hermes» (Oxford University Press: Oxford/New York 2009.0 проблематичности термина «оккультные науки» см. Hanegraaff, «Esotericism and the Academy», 177-91, и список литературы оттуда. Восьмитомный труд Линна Торндайка остаётся стан- дартным справочником по всей области исследования: Lynn Thorndike, «А History of Magic and Experimental Science» (New York 1923-58). Магия Количество научной литературы по магии огромно, и что бы мы ни выбрали, этот выбор может обнажить только самую малую верхушку айс- берга. Для описания базовой проблематики «магии» как категории и ее роли в изучении западного эзотеризма см. Hanegraaff, «Esotericism and the Academy», 164-77. Одно из лучших современных исследований ан- тичности - это Matthew W. Dickie, «Magic and Magicians in the Greco- Roman World» (Roudedge: London/New York 2001). Для Средних веков на сегодня лучшей отправной точкой является Richard Kieckhefer, «Magic in the Middle Ages» (Cambridge University Press: Cambridge 1989), вмес- те с важными сборниками «Conjuring Spirits» (ed. Claire Fanger; Sutton: 191
Phoenix Mill, etc. 1998) и «Invoking Angels» (ed. Claire Fanger; Pennsyhi nia State University Press: Philadelphia 2012). В принципе следует обращать внимание на новые книги, появляющиеся в серии «Magic in History» из- дательства Pennsylvania State University Press. Для тех, кто хочет углубить- ся в интеллектуальную дискуссию о средневековой магии с точки зрение астрологии и талисманов, особенно хорошее исследование - это Nicola- Weill-Parot, «Les ‘images astrologiques’ au Moyen Age et a la Renaissance >• (Honore Campion: Paris 2002). Стандартный рецензируемый журнал о магии - это «Magic, Ritual & Witchcraft» (www.magic.pennpress.org). Астрология Для общего ознакомления и обзоров см. Jim Tester, «А History of Western Astrology» (The Boydell Press: Woodbridge 1987) и Kocku von Stuckrad, «Geschichte der Astrologie» (C.H. Beck: Munchen 2003). Два удачных исследования, которые показывают, как функционировала аст- рология в начале Нового времени - это Patrick Curry, «Prophecy and Pow- er» (Princeton University Press: Princeton 1989) и Anthony Grafton, «Car- dano’s Cosmos» (Harvard University Press: Cambridge, MA/London 1999). Алхимия Каскзрхгуры. об алхимии существует огромное количество, но вся она разного качества. Для надежного ознакомления с упором на натурфи- лософию и раннюю современную науку см. Lawrence М. Principe, «The Secrets of Alchemy» (University of Chicago Press: Chicago/London 2012); для более подробного обзора с аналогичной точки зрения см. Hans-Wer- ner Schutt, «Auf der Suche nach dem Stein der Weisen» (C.H. Beck: Beck: Munchen 2000). Серьезной проблемой почти co всей литературой, ин- тересующейся религиозными аспектами, является влияние внеистори- ческих подходов, взятых у Карла Густава Юнга или Мирчи Элиаде или из традиционализма (см. Hanegraaff, «Esotericism and the Academy», 191-207, 289-95, 305-7), которые иногда заставляют критиков делать преувеличения в противоположную сторону. Полная история, напи- санная очень хорошей специалисткой, которой удалось избежать этих 192
ловушек, но, к сожалению, еще не переведенная на английский язык, это - Michela Pereira, «Arcana Sapienza» (Carocci: Rome 2001). «Но- вая историография», связанная с Лоуренсом М. Принчипе и Уильямом Р. Ньюманом, имеет фундаментальное значение для истории алхимии и ранней современной науки: особенно см. Newman, «Gehennical Fire: The Lives of George Starkey, an American Alchemist in the Scientific Revolu- tion» (Harvard University Press: Cambridge, MA/London 1994), Principe, «The Aspiring Adept: Robert Boyle and his Alchemical Quest» (Princeton University Press: Princeton 1998), и William R. Newman and Lawrence M. Principe, «Alchemy Tried in the Fire: Starkey, Boyle, and the FateofHelmon- tian Chymistry» (University of Chicago Press: Chicago/London 2002). Что касается знаменитого случая Ньютона, лучше всего начать с восьмой главы: Richard S. Westfall, «Never at Rest: A Biography of Isaac Newton» (Cambridge University Press: Cambridge 1980), продолжить: Betty Jo Tee- ter Dobbs, «The Janus Face of Genius: The Role of Alchemy in Newton’s Thought» (Cambridge University Press: Cambridge 1991), и посетить в ин- тернете страницу «The Newton Project» (www.newtonproject.sussex.aauk). В области алхимии особенно просто сбиться с пути благодаря квазинауч- ной литературе, основанной на эзотерических или оккультистских допу- щениях. Серьёзные исследования можно найти в академическом журнале «Ambix», который издает Общество истории алхимии и химии (www. ambix.org), а также в отличном французском журнале «Chrysopoeia» и в связанной с ним серии монографий под названием «Textes et travaux de Chrysopoeia». И то и другое издает Axche-Edidit под эгидой Societe d’Etude de 1’Histoire de 1’Alchimie (www.editionsarche.com). Эпоха Возрождения Общие труды Как это ни удивительно, не существует подробного, достоверного и современного обзора эзотеризма эпохи Возрождения; и в результате ученые и обычные читатели продолжают пользоваться серией хорошо 193
известных, но сильно устаревших исследований. «Giordano Bruno and the Hermetic Tradition» (1964; reprint Routledge: London/New York 2002) Фрэнсис Йейтс (Frances A. Yates) хорошо и вдохновляюще напи- сана, но неточна в некоторых своих наиболее фундаментальных допуще- ниях (см. Hanegraaff, «Esotericism and the Academy», 322-34). Это еще более справедливо для крайне прогрессистской книги Уэйна Шумейке- ра (Wayne Shumaker) «The Occult Sciences in the Renaissance» (Univer- sity of California Press: Berkeley/Los Angeles/London 1972). «Spiritual and Demonic Magic from Ficino to Campanella» (1958; reprint Pennsyl- vania State University Press: Philadelphia 2000) Д.П. Уокера (D. P. Walker) не так сильно устарела, но и она принадлежит ушедшей научной эпохе. «Eros and Magic in the Renaissance» (University of Chicago Press: Chi- cago/London 1987) Иоана П. Кулиано (Ioan P. Couliano) удивительно оригинальна в своем подходе, но весьма своеобразна. В каждой из этих классических работ можно почерпнуть важную информацию, но читать их нужно очень осторожно. Prisca theologia и philosophia perennis О фундаментальных традициях эпохи Возрождения -prisca theologia иphilosophiaperennis - см. две классические статьи: Charles В. Schmitt, «Perennial Philosophy: From Agostino Steuco to Leibniz», «Journal of the History of Ideas» 27 (1966), 505-32, и D. P. Walker, «The Prisca Theologia in France», Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 17 (1954), 204-59; но сравните недавнюю дискуссию в: Hanegraaff, «Eso- tericism and the Academy» (глава 1). Неисчерпаемый кладезь информа- ции об очарованности «древней мудростью» в эпоху Возрождения, см. двухтомник: Michael Stausberg, «Faszination Zarathushtra» (Walter de Gruyter: Berlin/New York 1998). Христианская каббала Хорошего современного введения в христианскую каббалу на анг- лийском языке вообще не существует. Большое недавнее исследование на немецком языке - это четырехтомник Вильгельма Шмидт-Биггеман- 194
на: Wilhelm Schmidt-Biggemann, «Geschichte der christlichen Kabbala» (Frommann Holzboog: Stuttgart-Bad Cannstatt 2012). Андреас Кильхер (A. Kilcher) в «Die Sprachtheorie der Kabbala als asthetisches Paradigma» (J. B. Metzler: Stuttgart/Weimar 1998) изучает тему с точки зрения ис- следования литературы и концентрируется на дискурсе о «каббале», начиная с ее еврейского происхождения и заканчивая христианскими интерпретациями и, наконец, рецепцией в немецком романтизме. Бо- лее старая классическая работа - это Francois Secret, «Les kabbalistes chretiens de la Renaissance» (1964; new rev. edn; Arche/Arma Artis: Mi- lan/Neuilly-sur-Seine 1985). И наконец, есть два хороших сборника: «The Christian Kabbalah» (ed. Joseph Dan; Harvard College Library: Cambridge, MA 1997) и «Christliche Kabbala» (ed. Wilhelm Schmidt- Biggemann; Jan Thorbecke: Ostfildern 2003). Основные материалы О Плифоне, см. С. М. Woodhouse, «Gemistos Plethon» (Clarendon Press: Oxford 1986) и особенно Brigitte Tambrun, Plethon (Vrin: Paris 2006). Незаменимый современный автор, пишущий о Фичино, - Майкл Дж. В. Аллен (Michael J. В. Allen). Все его книги настоятельно рекомен- дуются, но особенно «Synoptic Art» (Leo S. Olschki: Florence 1998) и его шеститомный перевод вместе с Джеймсом Хенкинсом (James Hankins) «Platonic Theology» (Harvard University Press: Cambridge, MA/London 2001-6). Два отличных сборника - «Marsilio Ficino» (eds Michael J. B. Allen & Valery Rees; Brill: Leiden/Boston/Cologne 2002) и «Laus Plato- nici Philosophi» (eds Stephen Clucas, Peter J. Forshaw & Valery Rees; Brill: Leiden/Boston 2011). И, наконец, см. незаменимое критическое издание и перевод Кэрол В. Каске (Carol V. Kaske) и Джона Р. Кларка (John R. Clark) книг Фичино «Three Books on Life» (Medieval & Renaissance Texts & Studies/The Renaissance Society of America: Binghamton, New York 1989). О Лодовико Лаццарелли и Джованни Меркурио да Корреджо см. Wouter J. Hanegraaffn Ruud М. Bouthoorn, «Lodovico Lazzarelli (1447- 195
1500) »: The Hermetic Writings and Related Documents» (Arizona Center for Medieval and Renaissance Studies: Tempe 2005). Наиболее полное недавнее исследование Джованни Пико делла Мирандолы дано в: Steven A. Farmer: «Syncretism in the West: Pico’s 900 Theses (I486)» (Medieval & Renaissance Texts & Studies: Tempe 1998); и Crofton Blacks «Pico’s Heptaplus and Biblical Hermeneutics» (Brill: Leiden/Boston 2006). Другая классическая работа - Chaim Wirszubski, «Pico della Mirandola’s Encounter with Jewish Mysticism» (Harvard Uni- versity Press: Cambridge, MA/London 1989). Кроме перевода 900 тези- сов Пико, сделанных Фармером, большинство других его важных работ доступны на английском языке в книге Pico, «On the Dignity of Man/On Being and the One/Heptaplus» (Hackett: Indianapolis/Cambridge 1998). Удивительно, что до сих пор не существует современной моногра- фии, посвященной Иоганну Рейхлину и его Христианской Каббале. К сожалению, перевод на английский язык книги «On the Art of the Kabbalah» (University of Nebraska Press: Lincoln/London 1983) недосто- верен, и читателю придется прибегнуть к превосходным, но очень доро- гим переводам «Samtliche Werke» Рейхлина под редакцией Виду-Воль- фганга Элерса (Widu-Wolfgang Ehlers), Ханса-Герта Ролоффа (Hans-Gert Roloff) и Петера Шефера (Peter Schafer): «Band 1,1: De verbo mirifico/ Das wundertatige Wort» (1494) и «Band 11,1: Deartecabalisticalibritres/ Die Kabbalistik» (Frommann-Holzboog: Stuttgart/Bad Cannstatt 1996 и 2010). Ситуация с Агриппой Неттесгеймским настолько же неудовлетво- рительна. Лучшей общей монографии - Charles G. Nauert’s «Agrippa and the Crisis of Renaissance Thought» (University of Illinois Press: Urbana 1965) - уже больше полстолетия; Marc van der Poel, «Cornelius Agrippa, the Humanist, Theologian and his Declamations» (Brill: Leiden/New York/ Koln 1997) - отличная работа, но она концентрируется больше на декла- мациях Агриппы, а не на его philosophia occulta-, а интерпретации Крис- тофера Лериха - Christopher Lehrich, «The Language of Demons and Angels» (Brill: Leiden/Boston 2003) довольно проблематичны с точки зре- ния методологии и отношения к источникам. Vittoria Perrone Compagni опубликовало отличное критическое издание «De occulta philosophia libri 196
tres» (Brill: Leiden/New York/Cologne 1992), но англоговорящие читатели все еще должны опираться на проблематичный перевод Джеймса Фрика (James Freake) 1651 года, опубликованный с примечаниями и коммен- тариями оккультиста Дональда Тайсона (Donald Tyson). Комментарии Тайсона сделаны с добрыми намерениями, но увы, ненадёжны: «Three Books of Occult Philosophy» (Llewellyn: St. Paul 1995). Об Иоганне Тритемии и его занятиях магией есть хорошая моногра- фия: Noel L. Brann, «Trithemius and Magical Theology» (SUNY Press: Albany 1999). О христианском каббалисте Гийоме Постеле см. Yvonne Petry, «Gender, Kabbalah and the Reformation: The Mystical Theology of Guillaume Postel (1510-1581)» (Brill: Leiden/Boston 2004) и Marion Leathers Kuntz, «Guillaume Postel» (Martinus Nijhoff: The Hague 2010). О другом важном каббалисте более позднего времени - ван Гельмонте младшем - см. Allison Р. Coudert, «The Impact of the Kabbalah in the Sev- enteenth Century: The Life and Thought of Francis Mercury van Helmont (1614-1698)» (Brill: Leiden/Boston/Cologene 1999). В отличие от таких фигур, как Рейхлин или Агриппа, о Джоне Ди за последнее время написано огромное количество монографий. Лучше всего начать с книги Деборы Харкнесс: Deborah Harkness’ «John Dee’s Conversations with Angels» (Cambridge University Press: Cambridge 1999), но также см. важное исследование Николаса Клули: Nicholas Н. Clulee, «John Dee’s Natural Philosophy» (Routledge: London/New York 1988), и более новую книгу: Gyorgy Е. Szonyi «John Dee’s Occultism» (SUNY Press: Albany 2004), а также, не в последнюю очередь: «John Dee: Interdisciplinary Studies in English Renaissance Thought» (ed. Ste- phen Clucas; Springer: Dordrecht 2006). Описание Мерика Казобона: Meric Casaubon, «А True & Faithful Relation of What Passed for Many Years Between Dr. John Dee and Some Spirits» (первое издание 1659), из- дано издательством, специализирующимся на оккультной литературе, (Magickal Childe Publishers: New York 1992) в виде удобного факсимиле; но нужно относиться с большой осторожностью к бесчисленным пуб- ликациям (на бумаге или в сети), выпущенным оккультистами, очаро- ванными енохианским языком Джона Ди. На эту тему см. Egil Asprem, «Arguing with Angels» (SUNY Press: Albany 2012). 197
Что касается Джордано Бруно, то помимо бесчисленных публика- ций на итальянском языке, зачастую очень качественных, прекрасно читающаяся биография была издана Ингрид Роуланд: Ingrid Rowland: «Giordano Bruno» (Farrar, Straus & Giroux: New York 2008). Читателям, которые хотят еще больше углубиться в философию Бруно, рекоменду- ется поискать работы Хилари Гатти (Hilary Gatti): «Giordano Bruno and Renaissance Science» (Cornell University Press: Ithaca & London 1999), «Essays on Giordano Bruno» (Princeton University Press: Princeton 2011), и том под ее редакцией «Giordano Bruno» (Ashgate: Aidershot/ Burlington 2002). Сборник трудов Бруно, представленных в виде « Ореге Magiche», с параллельными латинским и итальянским переводом, был издан под редакцией Мишеля Чилиберто (Michele Ciliberto) (Adelphi: Milan 2000). Все «Итальянские диалоги» Бруно доступны на английс- ком языке, см. в особенности «The Ash Wednesday Supper» (University of Toronto Press: Toronto/Buffalo/London 1995), «The Expulsion of the Triumphant Beast» (University of Nebraska Press: Lincoln/London 1992); «Cause, Principle and Unity, and Essays on Magic» (Cambridge University Press: Cambridge 1998) и «On the heroic frenzies» (Lorenzo da Ponte Italian Library. Toronto: University of Toronto Press, 2013). Натурфилософия и христианская теософия Общие труды Как мы уже отмечали выше, монографии Антуана Февра о западном эзотеризме (1994,2000) в основном посвящены этой области, и во вто- ром томе содержится подробное введение в христианскую теософию. Далее, есть превосходный сборник работ на трех языках - «Epochen der Naturmystik« (eds Faivre & Rolf-Christian Zimmermann; Erich Schmidt: Berlin 1979). Есть труд Артура Верслуиса: Arthur Versluis, «Wisdom’s Children» (SUNY Press: Albany 1999), который дает исчерпывающий обзор христианской теософии, но он сильно окрашен религионистским 198
подходом автора. Две хороших работы Б. Гиббонса (В. J. Gibbons) име- ют несколько неадекватные названия (термин «оккультный» вряд ли применим в этом случае), но они относятся к одним из лучших исследо- ваний в области христианской теософии на английском языке: «Gender in Mystical and Occult Thought» (Cambridge University Press: Cambridge 1996) и «Spirituality and the Occult» (Routledge: London/New York 2001). Работа Эндрю Викса (Andrew Weeks) «German Mysticism from Hildegard of Bingen to Ludwig Wittgenstein» (SUNY Press: Albany 1993) рассматривает те же самые традиции в более широком контексте, воз- вращаясь к средневековому мистицизму. Основные материалы О Парацельсе написано большое количество научных трудов, в ос- новном на немецком языке. Достоверные биографии на английском включают: Andrew Weeks, «Paracelsus» (SUNY Press: Albany 1997) и Charles Webster, «Paracelsus» (Yale University Press: New Haven/Lon- don 2008). Для тех, кто читает по-французски, глава Александра Кой- ре (Alexandre Коугё) о Парацельсе в его книге «Mystiques, spirituels, alchimistes du XVIe siecle allemand» (Gallimard: Paris 1971) остается одним из самых блестящих кратких изложений мировоззрения Пара- цельса. В дополнение к нескольким многотомным изданиям немецких оригиналов, избранные фрагменты были опубликованы Николасом Гудриком-Кларком (Nicholas Goodrick-Clarke) в книге «Paracelsus: Es- sential Readings» (North Atlantic Books: Berkeley 1999); также доступно и большое немецко-английское издание некоторых работ «Paracelsus: Essential Theoretical Writings» (ed. Andrew Weeks; Brill: Leiden/Boston 2008). О том, как Парацельс был воспринят, есть огромное количество литературы на немецком: см., например, журнал Nova Acta Paracelsica (издаваемый Петером Лангом (Peter Lang) или многочисленные пуб- ликации Иоакима Телле (Joachim Telle), включая книги под его редак- цией «Parerga Paracelsica» (Franz Steiner: Stuttgart 1991) и «Analecta Paracelsica» (Franz Steiner: Stuttgart 1994). Хорошее издание на анг- лийском языке - «Paracelsus: The Man and his Reputation, his Ideas and 199
their Transformation» (ed. Ole Peter Grell; Brill: Leiden/Boston/Cologne 1998), включающее в себя особенно важную статью Карлоса Гилли: Car- los Gilly, «“Theophrastia Sancta”: Paracelsianism as a Religion in Conflict with the Established Churches» (151-85). Аллен Дебус (Allen G. Debus) проследил историю парацельсианства как «химической философии» в объёмной серии важных монографий. И, наконец, о более широком культурном влиянии, см. впечатляющее французское исследование Ди- дье Кана: Didier Kahn,«Alchimie et paracelsisme en France (1567-1625)» (Droz: Geneva 2007). Лучшие научные работы о Якобе Бёме написаны на французском, а не на немецком языке: см. классический труд Александра Койре: Alexandre Коугё, «La philosophic de Jacob Boehme» (Vrin: Paris 1929) и проница- тельный анализ Pierre Deghaye, «La naissance de Dieu, ou la doctrine de Jacob Boehme» (Albin Michel: Paris 1985). Труд Эндрю Викса - Andrew Weeks, «Boehme» (SUNY Press: Albany 1991) - солиден и надёжен, но было бы хорошо, если бы он уделял больше внимания визионерским и символическим сторонам работ Бёме. В случае переводов на английс- кий язык, нам все еще приходится обращаться к изданиям Уильяма Лоу (William Law) восемнадцатого века: современных переводов практи- чески не существует. Что касается более поздних авторов «бёмеистской традиции», таких, как Иоганн Георг Гихтель (Johann Georg Gichtel) или Джон Пордедж (John Pordage), чьи работы сохранились только на не- мецком, см. выше в разделе «Общие труды». Всего несколько избран- ных отрывков были переведены на английский Артуром Верслуисом: Arthur Versluis, «Wisdoms Book» (Paragon House: St. Paul 2000). Несколько ключевых текстов о Фридирихе Кристофе Этингере доступны в отличных критических изданиях: см. в особенности «Die Lehrtafel der Prinzessin Antonia» (eds Reinhard Breymayer & Friedrich Haussermann; Walter de Gruyter: Berlin/New York 1977, два тома) и «Biblisches und emblematisches Worterbuch» (ed. Gerhard Schafer; Walter de Gruyter: Berlin/New York 1999,2 тома). Практически единст- венный научный труд об Этингере на английском - это Wouter J. Hanegraaff, «Swedenborg, Oetinger, Kant» (Swedenborg Foundation: West Chester 2007). 200
Большая часть научных работ о Луи Клоде де Сен-Мартене изда- на на французском языке, см. в особенности Nicole Jacques-Lefevre, «Louis-Claude de Saint-Martin» (1743-1803) (Dervy: Paris 2003). 3a биографией на английском все еще приходится обращаться к эзотерику Артуру Эдварду Уэйту: Arthur Edward Waite, «The Unknown Philoso- pher» (Rudolf Steiner Publications: New York 1970). Основные труды Сен-Мартена легко доступны в современных французских изданиях, но переводы на английский редки. То же самое справедливо и для Франца фон Баадера, чьи «Samtliche Werke» можно легко найти в 16-томном издании Франца Хоффманна (Franz Hoffmann) (Scientia: Aalen 1963). Основным специалистом по Баадеру и его значению для западного эзо- теризма является Антуан Февр: см. несколько глав на английском языке в его двух книгах, описанных в разделе «Общие труды», и его книгу на французском: Antoine Faivre, «Philosophic de la Nature» (Albin Michel: Paris 1996). Инициатические организации Розенкрейцерство Манифесты розенкрейцеров удобно собраны в одном томе под ре- дакцией Рихарда ван Дюльмена (Richard van Dulmen): Fama Fratemitatis (1614), Confessio Fratemitatis (1615), Chymische Hochzeit Christiani Rosencreutz Anno 1459 (1616) (Calwer: Stuttgart 1973). Переводы на ан- глийский первых двух манифестов можно найти в приложении к Frances A. Yates, «The Rosicrucian Enlightenment» (Ark: London/New York 1972), но сам этот знаменитый труд содержит слишком много предположений, так что его нужно читать с большой осторожностью; третий манифест см. в «The Chemical Wedding of Christian Rosenkreutz» (trans. Joscelyn Godwin; Phanes Press: Grand Rapids 1991). Ведущим специалистом по раннему розенкрейцерству является Карлос Гилли, который десятилети- ями изучал рецепцию манифестов, и чью «Bibliographia Rosicruciana» ожидают с нетерпением все специалисты. Всё, опубликованное Гилли, 201
мы настоятельно рекомендуем; информацию о самом раннем периоде розенкрейцерства см. его «Adam Haslmayr» (In de Pelikaan: Amsterdam 1994). Доступное введение в розенкрейцерство для неспециалистов см. у: Christopher McIntosh, «The Rosicrucians» (Samuel Weiser: York Beach 1997). Главный французский эксперт Роланд Эдигхоффер написал моно- графию: Roland Edighoffer, «Les Rose-Croix et la Crise de la Conscience europeenne au XVIIe siecle» (Dervy: Paris 1998); и особенно хорошее собрание статей на английском, немецком и французском можно найти в книге «Rosenkreuz als europaisches Phanomen im 17. Jahrhundert» (In de Pelikaan: Amsterdam 2002). Что же касается авторов, начавших со време- нем воспринимать себя как «розенкрейцеров», см. например Hereward Tilton, «The Quest for the Phoenix: Spiritual Alchemy and Rosicrucianism in the Work of Count Michael Maier» (1569-1622) (Walter de Gruyter: Berlin/New York 2003), которые, среди прочего, предупреждают о мно- гих причудливых мифах, прослеживающих историю масонства от ро- зенкрейцерства, особенно у таких авторов, как Майер и Фладд, бывших «медиаторами» этих мифов (см. там же, 27-29). О первой розенкрей- церской организации - Gold- und Rosenkreuz - см. Christopher McIntosh, «The Rose Cross and the Age of Reason» (1992; repr. SUNY Press: Alba- ny 2011), и Renko D. Geffarth, «Religion und arkane Hierarchic» (Brill: Leiden/Boston 2007). О многих более поздних розенкрейцерских орга- низациях см. Harald Lamprecht, «Neue Rosenkreuzer» (Vandenhoeck & Ruprecht: Gottingen 2004). Масонство О происхождении и ранней истории масонства см. David Stevenson, «The Origins of Freemasonry» (Cambridge University Press: Cambridge 1988). Первое общее введение в развитие английского масонства см. John Hamill, «The Craft» (Crucible: Wellingborough 1986). О женщи- нах и масонстве см. Jan А. М. Snoek, «Initiating Women in Freemasonry» (Brill: Leiden/Boston 2012). Анализ ритуального аспекта по отношению к другим формам эзотеризма см. в Henrik Bogdan, «Western Esotericism and Rituals of Initiation» (SUNY Press: Albany 2007). О масонстве в Аме- 202
рике см. Steven С. Bullock, «Revolutionary Brotherhood» (University of North Carolina Press: Chapel Hill & London 1996). Обширная работа Марши Кит Шухард: Marsha Keith Schuchard, «Restoring the Temple of Vision: Cabalistic Freemasonry and Stuart Culture» (Brill: Leiden/Boston 2002) основана на проведённых автором обширных исследованиях, но чересчур спекулятивна: см. дискуссию с Эндрю Прескоттом в Aries 4:2 (2004), 171-227. Существует огромное количество литературы о ма- сонстве, написанной масонами: см. в особенности журналы Ars Quatuor Coronatorum (доступные через the Quatuor Coronati Lodge No. 2076, www.quatuorcoronati.com) и Renaissance Traditionnelle: Revue d etudes ma^onniques et symboliques (www.renaissancetraditionnelle.org). Иллюминизм Почти вся литература по этой важной теме написана на французс- ком языке (исключение - David Allen Harvey, «Beyond Enlightenment: Occultism and Politics in Modern France» [Northern Illinois University Press: DeKalb 2005], к сожалению, вторична и полна ошибок и про- пусков). Незаменимая и практически неисчерпаемая работа по этой теме - это Auguste Viatte, «Les sources occultes du Romantisme», 2 тома (1928; repr. Honore Champion: Paris 1979). Еще один стандартный справочник - Rene le Forestier, «La Franc-Ma^onnerie Templiere et Oc- cultiste aux XVIIIe et XIXe siedes», 2 тома. (repr. La Table d’Emeraude: Paris 1987) и «La Franc-Ma^onnerie occultiste au XVIIIe siecle & 1’Ordre des Elus Coens» (repr. La Table d’Emeraude: Paris 1987). О центральной фигуре Виллермоза, см. отличное исследование Алисы Джоли: Alice Joly, «Un mystique Lyonnais et les secrets de la Franc-Ma^onnerie» (1938; Teletes: Paris n.d.). К современным научным трудам относятся много- численные работы Антуана Февра, а энциклопедический обзор можно найти у R. Н. Frick, «Die Erleuchteten» (Akademische Druck- und Verlag- sanstalt: Graz 1973). О более широком контексте французского роман- тизма см. Arthur McCalla, «А Romantic Historiosophy» (Brill: Leiden/ Boston/Cologne 1998). 203
Оккультизм Нового времени Общие труды Революционные труды об отношениях между эзотеризмом и Про- свещением были написаны Моникой Нойгебауэр-Вёльк (Monika Neuge- bauer-Wolk) в Германии: см. два тома под ее редакцией, «Aufldarung und Esoterik» (Felix Meiner: Hamburg 1999; Max Niemeyer: Tubingen 2008). Такие исследования все еще очень редки в англоязычной науке, несмот- ря на то, что публикации иногда попадаются, например: «The Super- Enlightenment» (ed. Dan Edelstein; Voltaire Foundation: Oxford 2010). Такие книги показывают, что есть некоторое понимание важности темы, но в то же время демонстрируют недостаточную ознакомленность с французскими и немецкими работами в этой области. Что касается XIX и начала XX веков, классические работы Джеймса Уэбба - James Webb, «The Occult Underground» и «The Occult Establishment» (Open Court: La Salle, IL 1974,1976) остаются очень полезными для ознаком- ления. Работа Джоселина Годвина (Joscelyn Godwin) «The Theosophical Enlightenment» (SUNY Press: Albany 1994) содержит большое коли- чество информации и является незаменимым фундаментом для иссле- дований в этой области. И, наконец, Россия - это отдельная тема: для ознакомления с быстро развивающимся новым направлением исследо- ваний см. «The Occult in Russia and Soviet Culture» (ed. Bernice Glatzer Rosenthal; Cornell University Press: Ithaca/London 1997) и «The New Age of Russia: Occult and Esoteric Dimensions» (eds Birgit Menzel, Mi- chael Hagemeister & Bernice Glatzer Rosenthal; Otto Sagner: Munchen / Berlin 2012). Сведенборг Наиболее полное исследование на сегодняшний день - это Friede- mann Stengel, «Aufldarung bis zum Himmel» (Mohr Siebeck: Tubin- gen 2011), основные выводы из которого могут быть найдены в рабо- те Wouter J. Hanegraaff, «Swedenborg, Oetinger, Kant» (Swedenborg Foundation: West Chester 2007). На английском языке лучшие биогра- 204
фии - старое, но превосходное исследование Мартина Ламма: Martin Lamm, «Emanuel Swedenborg» (1915: repr. Swedenborg Foundation: West Chester 2000), а также работа Эрнста Бенца: Ernst Benz, «Emanuel Swedenborg« (Swedenborg Foundation: West Chester 2002). Вероятнее всего, наилучший современный специалист по Сведенборгу - это Инге Джонсон, см. его замечательную работу: Inge Jonsson, «Visionary Scien- tist and The Drama of Creation» (Swedenborg Foundation: West Chester 1999 и 2004). Огромный том Марши Шухард - Marsha Keith Schucha- rd, «Emanuel Swedenborg, Secret Agent on Earth and in Heaven» (Brill: Leiden/Boston 2011) - чрезвычайно эрудированная работа, но она дает каббалистический и эзотерический контекст, фактической информации о котором явно не хватает (си. выше, глава 7). Месмеризм и сомнамбулизм Лучшая общая история на английском языке - это Adam Crabtree, «From Mesmer to Freud» (Yale University Press: New Haven/London 1993); и Alan Gauld, «А History of Hypnotism» (Cambridge University Press: Cambridge 1992). О французском контексте см. впечатляющее исследование Bertrand Meheust, «Somnambulisme et mediumnite», 2 vols. (Synthelabo: Le Plessis-Robinson 1999). Особенно хорошая работа о британском контексте - это Alison Winter, «Mesmerized» (University of Chicago Press: Chicago/London 1998). К сожалению, не существует сравнимых по качеству современных исследований немецкого месме- ризма. О развитии из месмеризма современных психологии и психи- атрии незаменимой справочной работой остается Henri Е Ellenberger, «The Discovery of the Unconscious» (Basic Books: New York 1970). О происхождении направления «Новое мышление», см. Robert С. Fuller, «Mesmerism and the American Cure of Souls» (University of Penn- sylvania Press: Philadelphia 1982). О более широком развитии в направ- лении американской «метафизической религии» см. фундаментальную работу Catherine L. Albanese, «А Republic of Mind & Spirit» (Yale Uni- versity Press: New Haven/London 2007). 205
Спиритуализм Хорошая стандартная работа по истории британского спиритуализ- ма - это Janet Oppenheim, «The Other World» (Cambridge University Press: Cambridge 1985). По Америке стандартным справочником остается R. Laurence Moore, «In Search of White Crows» (Oxford University Press: Oxford/New York 1977); но также см. Cathy Gutierrez, «Plato’s Ghost» (Oxford University Press: Oxford/New York 2009). Oxford/New York 2009. По Франции см. John Warne Monroe, «Laboratories of Faith» (Cornell University Press: Ithaca/London 2008). По Германии лучшая работа - Di- ethard Sawicki, «Leben mit den Toten» (Schoningh: Paderborn, etc. 2002). Французский оккультизм Старая, но все еще полезная ознакомительная работа - это Chris- topher McIntosh, «Eliphas Levi and the French Occult Revival» (Rider & Co.: London 1972). Jean-Pierre Laurant, «Lesoterisme chretien en France au XIXe siecle» (L’Age d’Homme: Lausanne 1992) - это труд замеча- тельного специалиста, но его очень сложно читать. Как ни странно, за исключением старого обзора Джеймса Уэбба, упоминавшегося выше, очень сложно найти надежные современные исследования «оккультно- го fin de siecle» как в целом, так и таких центральных персоналий, как Папюс и влиятельных кругов (например, мартинистов). Традиционализм Лучшая современная монография - это Mark Sedgwick, «Against the Modern World» (Oxford University Press: Oxford/New York 2004); и об истории рецепции, приведшей к возникновению американского перен- ниализма см. Setareh Houman, «De la philosophia perennis au perennial- isme americain» (Arche: Milan 2010). Короткую популярную биографию Генона на английском языке можно найти у: Robin Waterfield, «Rene Guenon and the Future of the West» (Crucible: Wellingborough 1987), а более полную и авторитетную французскую версию - в Jean-Pierre Lau- rant, «Rene Guenon« (Dervy: Paris 2006). Впечатляющее описание влия- ния Генона во Франции - Xavier Accart, «Guenon ou le renversement des 206
clartes» (1920-70) (Edidit/Arche: Paris/Milan 2005). О центральных фи- гурах, таких как Шуон, Наср или Смит, см. выше: Sedgwick and Houman. Лучший специалист по Эволе, Ханс Томас Хакль (Hans Thomas Hakl) на- писал большое количество предисловий к трудам Эволы и статей в жур- налах и сборниках, но ни одной комплексной монографии. Современная теософия Научной биографии о Е.П. Блаватской не существует, но есть хоро- шие монографии о большинстве ее последователей. См.-. Stephen Prothe- го, «The White Buddhist: The Asian Odyssey of Henry Steel Olcott» (In- diana University Press: Bloomington/Indianapolis 1996), Gregory Tilletts «The Elder Brother: A Biography of Charles Webster Leadbeater» (Rout- lege & Kegan Paul: London, etc. 1982) и более старые книги Arthur Н. Nethercot, «The First Five Lives of Annie Besant» и «The Last Four Lives of Annie Besant» (Rupert Hart-Davis: London 1961 и 1963). Есть масса литературы о современной теософии (см. Michael Gomes, «Theosophy in the Nineteenth Century: An Annotated Bibliography» (Garland: New York/London 1994)), большая часть которой написана теософами, но не существует работ, отвечающих признанным академическим стандартам. Много информации можно найти в независимом академическом жур- нале «История теософии» (Theosophical History) и связанной с ним серии «Occasional papers» (см. www.theohistory.org). Антропософия До 2007 года почти все по этой теме было написано самими антропо- софами и, следовательно, пронизано их специфическими предрассудка- ми, за относительным исключением единственного более старого иссле- дования на английском языке Джоффри Ахерна: Geoffrey Ahern, «Sun at Midnight: The Rudolf Steiner Movement and the Western Esoteric Tradi- tion» (Aquarian Press: Wellingborough 1984). Но на сегодняшний день уже появился незаменимый и почти неисчерпаемый фундамент для всей дальнейшей науки об антропософии: Helmut Zander, «Anthroposophie in Deutschland», 2 тома. (Vandenhoeck & Ruprecht: Gottingen 2007). 207
Магия оккультистов Стандартный справочный труд о первопроходце П. Б. Рэндоль- фе - это John Patrick Deveney, «Paschal Beverly Randolph» (SUNY Press: Albany 1997): также см. тематически связанную с ней работу Joscelyn Godwin, Christian Chanel and John P. Deveney, «The Hermetic Brotherhood of Luxor» (Samuel Weiser: York Beach 1995). Незаменимой остается работа Эллика Хау (Хоув в русском переводе) об истории Гер- метического Ордена Золотой Зари: Ellie Howe, «The Magicians of the Golden Dawn» (1972; repr. Samuel Weiser: York Beach 1978); лучший современный специалист в этой области - это Роберт А. Гилберт, сре- ди многочисленных работ которого особо рекомендуется «The Golden Dawn Companion» (Aquarian Press: Wellingborough 1986). О более ши- роком контексте оккультизма в Германии, особенно о Теодоре Ройссе, см. классический труд Helmut Moller и Ellie Howe, «Merlin Peregrinus» (Konigshausen & Neumann: Wurzburg 1986). Лучшими справочниками по Алистеру Кроули являются работы Марко Пази (Marco Pasi). См. его «Aleister Crowley and the Temptation of Politics» (Equinox: London 2013) и важную статью «Varieties of Magical Experience: Aleister Crow- ley’s Views on Occult Practice, Magic, Ritual & Witchcraft» 6:2 (2011), 123-62. О достоинствах существующих биографий Кроули, см. Pasi, «The Neverendingly Told Story: Recent Biographies of Aleister Crowley», Aries 3:2 (2003), 224-45. И наконец см. новый сборник «Aleister Crow- ley and Western Esotericism» (eds Henrik Bogdan & Martin P. Starr; Ox- ford University Press: Oxford/New York 2012). Учение Гурджиева Об общей истории Гурджиева и его последователей см. James Webb, «The Harmonious Circle» (Thames & Hudson: London 1980); заслужи- вающую доверия биографию Гурджиева си. в James Moore: «Gurdjieff» (Element: Shaftesbury etc. 1999). 208
Эзотеризм после Второй мировой войны О феномене «оккультной субкультуры», включая репринт класси- ческой статьи Колина Кэмпбелла (Colin Campbell) 1972 г., си. Jeffrey Kaplan and Helene Loow (eds), «The Cultic Milieu» (AltaMira: Walnut Creek 2002). Об общих детальных обсуждениях 1950-х и 1960-х годов соответственно, см. Robert S. Ellwood, «The Fifties Spiritual Market- place» и The «Sixties Spiritual Awakening» (Rutgers University Press: New Brunswick/New Jersey 1997 и 1994). Работа Стивена Сатклиффа: Steven J. Sutcliffe, «Children of the New Age» (Routledge: London/New York 2003) страдает от бессмысленной полемики о проблемах определе- ний, но дает хороший анализ раннего английского «Нью Эйджа в стро- гом значении» (Ханеграаф 1996; 1998, см. ниже) и его милленаристских устремлений, вдохновленных Алисой Бейли. Существуют более совре- менные исследования о роли «религий НЛО» в «прото Нью Эйдже» {он же, см. ниже) и позже: например, «The Gods have Landed» (ed. James R. Lewis; SUNY Press: Albany 1995) и «UFO Religions» (ed. Christopher Partridge; Routledge: London/New York 203). Наиболее полная попыт- ка интерпретации движения «Нью Эйдж» с точки зрения историка, делая упор на его идеях и их происхождении, это Wouter J. Hanegraaff, «New Age Religion and Western Culture: Esotericism in the Mirror of Sec- ular Thought» (1996; SUNY Press: Albany 1998). Работа прослеживает развитие от «прото нью-эйджа» через английский/теософский/мил- ленарианский «Нью Эйдж» «в строгом значении» и оттуда к «Нью Эйдж»в широком смысле, начиная с 1980-х гг. Революционное крити- ческое исследование современных эзотерических «стратегий эписте- мологии» - это Olav Hammer, «Claiming Knowledge» (Brill: Leiden/ Boston/Cologne 2001). О наиболее идущих в ногу со временем подходах к течению «Нью Эйдж» см. Daren Kemp and James R. Lewis, «Hand- book of New Age» (Brill: Leiden/Boston 2007). По неоязычеству написана масса академической литературы самого разного качества. Безусловно образцовая работа и отправная точка для 209
любых дальнейших исследований - это Ronald Hutton, «The Triumph of the Moon: A History of Modern Pagan Witchcraft» (Oxford University Press: Oxford/New York 1999). Блестящий антропологический анализ у Тани Лурманн: Tanya М. Luhrmann, «Persuasions of the Witch’s Craft» (Harvard University Press: Cambridge, MA 1989). Хороший сборник - «Magical Religion and Modern Witchcraft» (ed. James R. Lewis; SUNY Press: Albany 1996). Новый подход к эзотеризму в современной популярной культуре начинает очерчиваться в действительно оригинальных трудах Джеффри Крипала, см. в особенности Jeffrey}. Kripal «Mutants & Mystics: Science Fiction, Superhero Comics, and the Paranormal» (University of Chicago Press: Chicago/London 2011). Это направление науки все еще находится на своем начальном этапе, но уже можно отметить его потенциал в изу- чении все еще не исследованных эзотерических аспектов популярных медиа, таких как комиксы, кино, видеоигры и интернет. И наконец, необходимость дополнять исторические подходы к западному эзоте- ризму научными исследованиями того, что происходит прямо здесь и сейчас, справедливо подчеркивается Эгилом Аспремом (Egil Asprem) и Кеннетом Гранхольмом ( Kennet Granholm) (редактора) в работе «Contemporary Esotericism » (Equinox: Sheffield 2012).
Примечания 1лава 1 1 Wouter J. Hanegraaff, Esotericism and the Academy: Rejected Knowledge in Western Culture, Cambridge University Press: Cambridge 2012,334-339; Monika Neugebauer- Wolk, ‘Der Esoteriker und die Esoterik: Wie das Esoterische im 18. Jahrhundert zum Begriff wird und seinen V^eg in die Modern e finder, Aries 10:2 (2010), 217 231. 2 Antoine Faivre, ‘Introduction Г, в: Antoine Faivre and Jacob Needleman (eds). Modern Esoteric Spirituality, Crossroad: New York 1992, xv-xx; он же-. Access to Western Esotericism, State University ofNew York Press: Albany 1994,10-15. 3 Библиографию основных работ в хронологическом порядке см.-. Hanegraaff, Esotericism and the Academy, 356 (примеч. 375). 4 Tanya M. Luhrmann, Of Two Minds: An Anthropologist Looks at American Psychiatry, Vintage Books: New York 2000,41. 5 См. Седьмую главу, cc. 144-145; а также-. Bernd-Christian Otto, Magie: Rezeptions- und diskursgeschichtliche Analysen von der Antike bis zur Neuzeit, De Gruyter: Berlin/ New Уогк 2011,349-356. 6 Frances A. Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, Routledge & Kegan Paul/University of Chicago Press: London/Chicago 1964. Анализ см.-. Hanegraaff, Esotericism and the Academy, У22.-У1А. 1 James Webb, The Occult Underground, Open Court: La Salle, IL 1974 (гл. 1). 8 Hanegraaff, Esotericism and the Academy, 184-188 (с отсылкой к работе: Brian Vickers, ‘On the Function of Analogy in the Occult’, в: Ingrid Merkel and Allen G. Debus [eds], Hermeticism and the Renaissance: Intellectual History and the Occult in Early Modem Europe, Folger Books: Washington/London/Toronto 1988,265-292). 9 См., например: Christopher Partridge, The Re-Enchantment of the West, 2 vols, T&T Clark: London/New York 2004. 10 См., например: Edward A. Tiryakian (ed.), On the Margin of the Visible: Sociology, the Esoteric, and the Occult,John Wiley & Sons: New York, etc. 1974 (особенно интересен вклад Эдварда Тириакьяна и Марчелло Труцци). 11 См., например: Alex Owen, The Place of Enchantment: British Occultism and the Culture of the Modern, University of Chicago Press: Chicago/London 2004; Corinna Treitel, A Science for the Soul: Occultism and the Genesis of the German Modem, The Johns Hopkins University Press: Baltimore/London 2004. 12 Jeffrey J. Kripal, Mutants fir Mystics: Science Fiction, Superhero Comics, and the Paranormal, University of Chicago Press: Chicago 2011. 211
13 Напе^улаЯ, Esotericism and the Academy... 126-127,149,295-314. 14 Более подробно доводы приведены в: Hanegraaff, Esotericism and the Academy... 368- 379. 15 Hans G. Kippenberg, Jorg Riipke and Kocku von Stuckrad (eds), Europdische Religionsgeschichte: Ein mehifacher Pluralismus, 2 vols, Vandenhoeck & Ruprecht: Gottingen 2009. Глава 2 1 По вопросу понятия «герметизм» (говоря конкретно о философско-гермети- ческих текстах и комментариях к ним), против куда более широкого и размытого термина «герметицизм», см.-. Antoine Faivre, ‘Questions of Terminology Proper to the Study of Esoteric Currents in Modern and Contemporary Europe’, в: Antoine Faivre and Wouter J. HanegraafF (eds), Western Esotericism and the Science of Religion, Peeters: Louvain 1998,1-10. 2 В частности: Michael Allen Williams, Rethinking ‘Gnosticism:’ An Argument far Dismantling a Dubious Category, Princeton University Press: Princeton 1996. 3 Ямвлих, De Mysteriis 96,13-97,9. 4 О причинах проблематичности этого ярлыка см.-. Wouter J. Hanegraaff, Esotericism and the Academy: Rejected Knowledge in Western Culture, Cambridge University Press: Cambridge 2012,177-191. 5 См. Шестую главу, с. 121. 6 David Pingree, ‘Hellenophilia versus the History of Science’, Isis 83:4 (1992), 560; cm. также. Lynn Thorndike, ‘The True Place of Astrology in the History of Science’, Isis 46:3 (1955), 276. 7 William R. Newman and Lawrence M. Principe, ‘Alchemy vs. Chemistry: The Etymological Origins of a Historiographical Mistake’, Early Science and Medicine 3 (1998), 32-65. 8 Michael Stausberg, Faszination Zarathushtra: Zoroaster und die Europdische Religionsgeschichte der Friihen Neuzeit, 2 vols, Walter de Gruyter: Berlin/New York 1998. 9 Wouter J. Hanegraaff and Ruud M. Bouthoorn, Lodovico Lazzarelli (1447-1500): The Hermetic Writings and Related Documents, Arizona Center for Medieval and Renaissance Studies: Tempe 2005. 10 Wouter J. Hanegraaff, ‘Better than Magic: Cornelius Agrippa and Lazzarellian Hermetism’, Magic, Ritual & Witchcraft 4:1 (2009), 1-25. 11 Carlos Gilly, '“Iheophrastia Sancta'-. Paracelsianism as a Religion, in Conflict with the Established Churches’, в: Ole Peter Grell (ed.), Paracelsus: The Man and His Reputation, His Ideas and Their Transformation, Brill: Leiden/Boston/Cologne 1998,151-185. 12 Терминология «оккультизм правого крыла/оккультизм левого крыла» взята у Джоселина Годвина. См.-. Joscelyn Godwin, The Theosophical Enlightenment, State University of New York Press: Albany 1994,204. 13 Godwin, Theosophical Enlightenment... 14 Colin Campbell, ‘The Cult, the Cultic Milieu and Secularization’, A Sociological Yearbook of Religion in Britain 5 (1972), 119-136. 212
15 Christopher Partridge, The Re-Enchantment of the West, 2 vols, T&T Clark: London/ New York 2004,62-86. 16 Erik Davis, TechGnosis: Myth, Magic and Mysticism in the Age of Information, Five Star: London 2004. 17 Термин введён Викторией Нельсон. Си.: Victoria Nelson, The Secret Life of Puppets, Harvard University Press: Cambridge, MA 2003; см. также: Victoria Nelson, Gothicka, Harvard University Press: Cambridge, MA 2012. Глава 3 1 Си. «Введение» Олафа Хаммера и Коку фон Штукрада в: Olav Hammer and Kocku von Stuckrad {eds), Polemical Encounters: Esoteric Discourse and Its Others, Brill: Leiden/ Boston 2007, vii-viii. 2 Cp.: Jan Assmann, Moses the Egyptian: The Memory of Egypt in Western Monotheism, Harvard University Press: Cambridge, MA/London 1997,6-22. 3 Тертуллиан, Depraescriptione haereticorum 7.9. 4 Arthur Droge, Homer or Moses? Early Christian Interpretations ofthe History of Culture, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck): Tubingen 1989,9. 5 Ориген, Contra Celsum 5.33, 8.2 (Henry Chadwick [ed.], At the University Press: Cambridge 1953,289,454). 6 Евсевий Кесарийский, Praep. Evang. 1.2.4 {cm. Droge, Homer or Moses?... 175). 7 Августин, Retractationes 1.1.2.3. 8 Августин, De Civitate Dei VIII.5.9. Однако, он отвергал Гермеса Трисмегиста как идолопоклонника: там же: VIII.23-24. 9 Karen L. King, What is Gnosticism? The Belknap Press of Harvard University Press: Cambridge, MA/London 2003,29-30. 10 Подробно разобрано: King, What is Gnosticism?... {вразл. местах). 11 Johannes Weyer, Depraestigiis daemonum II.3. 12 Wouter J. Hanegraaff, Esotericism and the Academy: Rejected Knowledge in Western Culture, Cambridge University Press: Cambridge 2012, 83-86. 13 Mark Pattison, Isaac Casaubon, 15S9-1614, 2nd ed., Clarendon Press: Oxford 1892, 322. 14 Стандартный текст no вопросу: Sicco Lehmann-Brauns, Weisheit in der Weltgeschichte: Philosophiegeschichte zwischen Barock und Aufklarung, Max Niemeyer: Tubingen 2004. Довод приводится полностью в: Hanegraaff, Esotericism and the Academy... (глава 2). 15 Gerhard May, Creatio Ex Nihilo: The Doctrine of 'Creation out of Nothing’ in Early Christian Thought, T&T Clark International: London/New York 1994. 16 Ehregott Daniel Colberg, Das Platonisch-Hermetisches Christenthum..., 2 vols, Moritz Georg Weidmann: Frankfurt/Leipzig 1690-1691, vol. 1,5. 17 Указ, соч., глава 1, cc. 10-14. 18 Michael Albrecht, Eklektik: Eine Begriffsgeschichte mit Hinweisen auf die Philosophic- und Wissenschaftsgeschichte, Frommann-Holzboog Verlag: Stuttgart/Bad Cannstatt 1994. 19 Christoph August Heumann, ‘Von denen Kennzeichen der falschen und unachten VYvdosopYac.ActaPhilosophorum 2 (1715), 209-211. 213
20 Voltaire, Treatise on Tolerance and Other Writings, Cambridge University Press: Cambridge 2000,83: Dictionnairephilosophique..., Gamier: Paris 1967,394,396. 21 Peter Gay, The Enlightenment: An Interpretation. Vol. II: The Rise of Modem Paganism (1966), WW. Norton & Co.: New York/London 1977. 22 HansTciomAsHaQEranossAnAlternativelntellectualHistoryofthe Twentieth Century, Equinox: Sheffield 2012. Глава 4 1 Климент Александрийский, Excerpts oflheodotus 78. 2 J. D. Salinger, ‘Teddy’, в: Salinger, Nine Stories, Signet Books: New York 1954,122-144, здесь цит. c. 138. 3 Wouter J. Hanegraaff, New Age Religion and Western Culture: Esotericism in the Mirror of Secular Thought, SUNY Press: Albany 1998,128-132. 4 Wouter J. Hanegraaff, ‘Altered States of Knowledge: The Attainment of Gnosis in the Hermetica’, The InternationalJournal of the Platonic Tradition 2 (2008), 128-163, здесь цит. cc. 139-141. 5 Jan van Rijckenborgh and Catharose de Petri, De Chinese Gnosis, Rozekruis Pers: Haarlem 1987,140-141. 6 См., например: Yuri Stoyanov, The Other God: Dualist Religions from Antiquity to the Cathar Heresy, Yale University Press: New Haven/London 2000. 7 Henrik Bogdan, ‘Explaining the Murder-Suicides of the Order of the Solar Temple: A Survey of Hypotheses’, а также Benjamin E. Zeller, ‘The Euphemization of Violence: The Case of Heaven’s Gate’ в сб.: James R. Lewis (ed.), Violence and New Religious Movements, Oxford University Press: Oxford/New York 2011,133-145,173-189. 8 Arthur O. Lovejoy, The Great Chain of Being: A Study of the History of an Idea, Harvard University Press: Cambridge, MA/London 1964,315. 9 Giovanni Pico della Mirandola, ‘On the Dignity of Man’, в: Ernst Cassirer, Paul Oskar Kristeller and John Herman Randall, The Renaissance Philosophy of Man, University of Chicago Press: Chicago/London 1948,225. 10 Платон, Phaedrus 246a-257b. 11 Alexander Pope, An Essay on Man 1.3-18. 12 Marsilio Ficino, "The Vita Coelitus Comparanda’, в: Ficino, Three Books on Life (Carol V. Kaske and John R. Clark, eds), Medieval & Renaissance Texts & Studies: Binghamton, NewYork 1989,236-393. 13 Asclepius 23-24/37-38. 14 Nicolas Weill-Parot, ‘Astral Magic and Intellectual Changes (Twelfth-Fifteenth Centuries): “Astrological Images” and the Concept of “Addressative” Magic’, в: Jan N. Bremmer and Jan R. Veenstra (eds), The Metamorphosis of Magicfrom Late Antiquity to the Early Modem Period, Peeters: Louvain/Paris/Dudley 2002,167-187. 15 Wouter J. Hanegraaff, ‘Better than Magic: Cornelius Agrippa and Lazzarellian Hermetism’, Magic, Ritual fir Witchcraft 4:1 (2009), 1-25. 16 Corp. Herm. XI: 20-22. 214
17 См., например: Benjamin Lazier, God Interrupted: Heresy and the European Imagination between the World Wars, Princeton University Press: Princeton 2008. 18 Jeffrey J. Kripal, Esalen: America and the Religion of No Religion, University of Chicago Press: Chicago/London 2007. 19 Wouter J. Hanegraaff, ‘Roberts, Dorothy Jane’, в: Wouter J. Hanegraaff (ed.), in collaboration with Antoine Faivre, Roelof van den Broek & Jean-Pierre Brach, Dictionary of Gnosis and Western Esotericism, Brill: Leiden/Boston/Cologne 2005,997-1000. 20 Ferdinand Christian Baur, Die Epochen der kirchlichen Geschichtsschreibung (1852), Georg Olms: Hildesheim 1962,40. 21 Giovanni Pico della Mirandola, ‘On the Dignity of Man’... 223 (отсылка к Asclepius 6) 22 Ср.: Lawrence M. Principe, ‘Revealing Analogies: The Descriptive and Deceptive Roles of Sexuality and Gender in Latin Alchemy’, в: Wouter J. Hanegraaff and Jeffrey J. Kripal (eds), Hidden Intercourse: Eros and Sexuality in the History of Western Esotericism, Fordham University Press: New York 2011,209-229. 23 Friedrich Christoph Oetinger, Biblisches und emblematisches Worterbuch (Gerhard Schafer, ed.), vol. I, Walter de Gruyter: Berlin/New York 1999,223. 24 См., например: Ferdinand Christian Baur, Die christliche Gnosis oder die christliche Religions-Philosophie in ihrergeschichtlichen Entwiklung, C.E Osiander: Tubingen 1835: Ernst Benz, Schellings theologische Geistesahnen, Franz Steiner: Wiesbaden 1955; Glenn Alexander Magee, Hegel and the Hermetic Tradition, Cornell University Press: Ithaca/ London 2001. 25 Hanegraaff New Age Religion... 462-482. 26 Указ. сон., 482-513. 27 Wouter J. Hanegraaff, Esotericism and the Academy: Rejected Knowledge in Western Culture, Cambridge University Press: Cambridge 2012,266-277. 28 Указ, сон., 277-295. Глава 5 1 Kocku von Stuckrad, Locations of Knowledge in Medieval and Early Modem Europe: Esoteric Discourse and Western Identities, Brill: Leiden/Boston 2010,60-61. 2 Corp. Herm. IX.-10, см. также комментарий: Wbuter J. Hanegraaff ‘Altered States of Knowledge: The Attainment of Gnosis in the Hermetica’, The InternationalJournal of the Platonic Tradition 2 (2008), 128-163, здесь использована c. 134 co сносками 16-17. 3 Friedemann Stengel, Erleuchtung bis zum Himmel: Emanuel Swedenborg im Kontext der Iheologie und Philosophic des 18.Jahrhunderts, Mohr Siebeck: Tubingen 2011. 4 Marc van der Poel, Cornelius Agrippa: The Humanist Theologian and His Declamations, Brill: Leiden/New York/Cologne 1997. 5 Wouter J. Hanegraaff New Age Religion and Western Culture: Esotericism in the Mirror of Secular Thought, SUNY Press: Albany 1998,62-76,113-81. 6 См. Седьмую главу, с. 139-140. 7 В качестве редких исключений, см.: Garth Fowden, The Egyptian Hermes: A Historical Approach to the Late Pagan Mind, Princeton University Press: Princeton 1986, 105-114; Antoine Faivre, ‘Le terme et la notion de “gnose” dans les courants 215
8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 esoteriques occidentaux modernes (essai de periodisation)’, в: Jean-Pierre Mahe, Paul- Hubert Poirier and Madeleine Scopello (eds), Les Textes de NagHammadi: Histoire des religions et approches contemporaines, AIBI/Diffusion DeBoccard: Paris 2010,87-112; Hanegraaff, 'Altered States of Knowledge’...; он же-. ‘Gnosis’, in Glenn A. Magee (ed.), The Cambridge Companion to Western Mysticism and Esotericism, Cambridge University Press: Cambridge 2013. Nag Hammadi Codex VI6, 57-88 (cp.: Hanegraaff, Altered States of Knowledge’... 151- 158, здесь цит. c. 155. John Walbridge, The Leaven of the Ancients: Suhrawardi and the Heritage of the Greeks, State University of New York Press: Albany 2000. Suhrawardi, Hikmat al-ishraq 11.2.165-666, соответствующий перевод: Suhrawardi, The Philosophy of Illumination (John Walbridge and Hossein Ziai, eds/trans.), Brigham Young University Press: Provo, Utah 1999,107-108. Corp. Herm. X: 5-6. F. Pfister, ‘Ekstase’, в: Reallexikon fur Antike und Christentum, 2nd edn, Hiersemann: Stuttgart 1970,944-987. Подробный анализ см.-. Hanegraaff, Altered States of Knowledge’... О «мистицизме» см.-. Hanegraaff, ‘Teaching Experiential Dimensions of Western Esotericism’, в: William B. Parsons (ed.), Teaching Mysticism, Oxford University Press: Oxford/New York 2011, 154-69, здесь использованы cc. 154-158. О магии см. Шестую главу, сс. 122-124. О шаманизме см., например: Gloria Flaherty, Shamanism and the Eighteenth Century, Princeton University Press: Princeton 1992; Ronald Hutton, Shamans: Siberian Spirituality and the Western Imagination, Hambledon & London: London/New York 2001; Andrei A. Znamenski, The Beauty of the Primitive: Shamanism and the Western Imagination, Oxford University Press: Oxford/New York 2007. Imants Baruss, Alterations of Consciousness: An Empirical Analysis for Social Scientists, American Psychological Association: Washington 2003. Краткий обзор см.-. Arnold M. Ludwig, Altered States of Consciousness’, in Charles T. Tart (ed.), Altered States of Consciousness, Anchor Books: Garden City, NY 1972,11-24, особенно cc. 12-15. Clifford Geertz, ‘Religion as a Cultural System’, в: Michael Banton (ed.), Anthropological Approaches to the Study of Religion, Tavistock: London/New York 1966. Платон, Phaedrus 249d. Wouter J. Hanegraaff, "The Platonic Frenzies in Marsilio Ficino’, в: Jitse Dijkstra, Justin Kroesen and Yme Kuiper (eds), Myths, Martyrs and Modernity: Studies in the History of Religions in Honour of Jan N. Bremmer, Brill: Leiden/Boston 2010, 553-567; он же: ‘Under the Mantle of Love: The Mystical Eroticisms of Marsilio Ficino and Giordano Bruno’, в: Wouter J. Hanegraaff and Jeffrey J. Kripal (eds), Hidden Intercourse: Eros and Sexuality in the History of Western Esotericism, Fordham University Press: New York 2011,175-207. Wouter J. Hanegraaff, ‘How Hermetic was Renaissance Hermetism? Reason and Gnosis from Ficino to Foix de Candale’, в: Jan Veenstra (ed.), Hermetism and Rationalism, Peeters: Louvain/Paris/Dudley 2013. Faivre, 'Le terme et la notion... 216
22 Jacob Bohme, Morgen-Rote im Aufgangk, chapter 19 (Ferdinand van Ingen, Jacob Bohme Werke, Deutscher Klassiker Verlag: Frankfurt a.M. 1997,336). 23 Ann Taves, Fits, Trances, and Visions: Experiencing Religion and Explaining Experience from Wesley to James, Princeton University Press: Princeton 1999. 24 Wouter J. Hanegraaff, ‘Magnetic Gnosis: Somnambulism and the Quest for Absolute Knowledge’, в: Andreas Kilcher and Philipp Theisohn (eds), Die Enzyklopadik der Esoterik: Allwissenheitsmythen und universalwissenschajiliche Modelie in der Esoterik der Neuzeit, Wilhelm Fink: Munchen 2010,259-275. 25 Karl Baier, Meditation und Modeme: Zur Genese eines Kembereichs modemer Spiritualitdt in der Wechselwirkung zwischen Westeuropa, Nordamerika und Asien (2 vols), Konigshausen & Neumann: Wurzburg 2009. 26 Wouter J. Hanegraaff, ‘Entheogenic Esotericism’, в: Egil Asprem and Kenneth Granholm (eds), Contemporary Esotericism, Equinox: Sheffield 2012,392-409. Глава 6 1 Jonathan Z. Smith, Drudgery Divine: On the Comparison of Early Christianities and the Religions of Late Antiquity, University of Chicago Press: Chicago/London 1990, особенно cc. 1-35; он же: To Take Place: Toward Theory in Ritual, University of Chicago Press: Chicago/London 1987, особенно cc. 96-117. 2 Однако, о развитии исследований ритуалов си.: Jens Kreinath, Jan Snoek and Michael Stausberg (eds), Theorizing Rituals: Issues, Topics, Approaches, Concepts, Brill: Leiden/ Boston 2006; он же. Theorizing Rituals: Annotated Bibliography of Ritual Theory, 1966- 2005, Brill: Leiden/Boston 2007. 3 Подробную и внятную аргументацию см.: Bernd-Christian Otto, Magie: Rezeptions- und diskursgeschichtliche Analysen von der Antike bis zur Neuzeit, De Gruyter: Berlin/ New York 2011, 1-132. См. также: Randall Styers, Making Magic: Religion, Magic, and Science in the Modem World, Oxford University Press: Oxford/New York 2004; Wouter J. Hanegraaff, Esotericism and the Academy: Rejected Knowledge in Western Culture, Cambridge University Press: Cambridge 2012, 164-177; он же. ‘Magic’, в: Glenn Alexander Magee, The Cambridge Companion to Western Mysticism and Esotericism, Cambridge University Press: Cambridge 2013. 4 По комплементарным друг другу дискурсам исключения и самопринятия, см.: Otto, Magie... 5 См., например: Richard Kieckhefer, Magic in the Middle Ages, Cambridge University Press: Cambridge 1989,56-94. 6 См. вклад следующих учёных: Frank Klaassen, Claire Fanger and Michael Camille в: Claire Fanger (ed.), Conjuring Spirits: Texts and Traditions of Medieval Ritual Magic, Sutton: Phoenix Mill 1998. 7 Kieckhefer, Л/zz^ic in the Middle Ages... 151-175. 8 Stephen Clucas, ‘John Dee’s Angelic Conversations and the Ars Notoria’ (2006), в: Clucas, Magic, Memory and Natural Philosophy in the Sixteenth and Seventeenth Centuries, Ashgate/Variorum: Farnham/Burlington 2011. 217
9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 Therese Charmasson, ‘Divinatory Arts’, в: Wouter J. Hanegraaff (ed.), in collaboration with Antoine Faivre, Roelof van den Broek & Jean-Pierre Brach, Dictionary of Gnosis and Western Esotericism, Brill: Leiden/Boston 2005,313-319. Joscelyn Godwin, The Theosophical Enlightenment, SUNY Press: Albany 1994,169-186. Francesco Cattani da Diacceto, De pulchro (in Opera Omnia, 45-6), цит. по переводу: D. P. Walker, Spiritual and Demonic Magic from Ficino to Campanella, The Warburg Institute: London 1958,32-33. Frances A. Yates, The Art of Memory, University of Chicago Press: Chicago 1966. Alex Owen, The Place of Enchantment: British Occultism and the Culture ofthe Modem, University of Chicago Press: Chicago/London 2004,1,156-157 и далее везде. Tanya M. Luhrmann, Persuasions of the Witch’s Craft: Ritual Magic in Contemporary England, Harvard University Press: Cambridge, MA 1989,191-202. Henry Corbin, ‘Mundus Imaginalis, or the Imaginary and the ImaginaT, в: Corbin (Leonard Fox, ed.), Swedenborg and Esoteric Islam, Swedenborg Foundation: West Chester 1995,1-33. Henri F. Ellenberger, The Discovery of the Unconscious: The History and Evolution of Dynamic Psychiatry, Basic Books 1970. De Mysteriis 12. Claire Fanger, ‘Medieval Ritual Magic: What it is and Why We Need to Know More About it’, в: Fanger, Conjuring Spirits, vii-xviii, здесь обсуждается c. vii. Указ. соч., viii-ix. John Patrick Deveney, Paschal Beverly Randolph: A Nineteenth-Century Black American Spiritualist, Rosicrucian, and Sex Magician, State University of New York Press: Albany 1997,104. Chris Griscom, Ecstasy is a New Frequency: Teachings of the Light Institute, Simon & Schuster: New York 1987,82. Wouter J. Hanegraaff, New Age Religion and Western Culture: Esotericism in the Mirror of Secular Thought, SUNY Press: Albany 1998,23 (примеч. 2). См. Wouter J. Hanegraaff, ‘Teaching Experiential Dimensions of Western Esotericism’, в: William B. Parsons (ed.), Teaching Mysticism, Oxford University Press: Oxford/New York 2011,154-169, здесь обсуждаются cc. 154-158. Хороший конспект см.: Colleen SVann, Paul in Ecstasy: The Neurobiology of the Apostle's Lfe and Thought, Cambridge University Press: Cambridge 2009, 79-87 (основные отсылки на работу Юджина д'Аквили и Эндрю Ньюберга [на русск. яз. издан перевод книги этих авторов: Ньюберг Э., д’Аквили Ю., Рауз В. Нейробиология веры и религиозного опыта. М.: Эксмо, 2013 - примеч. pedf). См. Четвёртую главу, с. 96. Wouter J. Hanegraaff, ‘Altered States of Knowledge: The Attainment of Gnosis in the Hermetic^ The InternationalJournal of the Platonic Tradition 2 (2008), 128-163, здесь обсуждаются cc. 146-148. Jean Houston, The Possible Human: A Course for Extending your Physical, Mental, and Creative Abilities,}. P. Tarcher: Los Angeles 1982,186. Alice Joly, Un mystique Lyonnais et les secrets de la Franc-Mafonnerie: Jean-Baptiste Willermoz, 1730-1824 (1938), fiditions Teletes: Paris n.d. 218
Глава 7 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 Об идее «интеллектуальной жертвы», см.-. Max Weber, ‘Wissenschaft als Beruf’, в: Max Weber, Wissenschaft als Beruf 1917/1919, Politik als Beruf 1919 (Wolfgang J. Mommsen and Wolfgang Schluchter, eds),J.C.B. Mohr (Paul Siebeck): Tubingen 1994,1-23. Martin Mulsow (ed.), Das Ende des Hermetismus: Historische Kritik und neue Naturphilosophie in der Spatrenaissance. Dokumentation und Analyse der Debatte um die Datierung der hermetischen Schriften von Genebrard bis Casauhon (1567-1614), Mohr Siebeck: Tubingen 2002. Wouter J. Hanegraaff, Esotericism and the Academy: Rejected Knowledge in Western Culture, Cambridge University Press: Cambridge 2012,295-314. Плотин, Ennead IV. 4.32 (и ср.: IV. 4.41-2). Hanegraaff, Esotericism and the Academy..., 189-191 ипримеч. 139; 294-295. См., например: Eugenio Garin, Medioevo e rinascimento: Studi e ricerche, Gius. Laterza & Figli: Bari 1954,154 (перевод на англ.: Hanegraaff Esotericism and the Academy... 330); Michel Foucault, Les mots et les choses: Une archeologie des sciences humaines, Gallimard: Paris 1966 (гл. 2 - ‘Laprose du monde’). Brian Vickers, ‘On the Function of Analogy in the Occult’, в: Ingrid Merkel and Allen G. Debus, Hermeticism and the Renaissance: Intellectual History and the Occult in Early Modem Europe, Folger Books: Washington/London/Toronto 1988,265-292. Carol V. Kaske and John R. Clark, ‘Introduction’, в: Marsilio Ficino, Three Books of Life, Medieval & Renaissance Texts & Studies/Renaissance Society of America: Binghamton, New York 1989,1-90, здесь обсуждаются cc. 48-53. Pinella Travaglia, Magic, Causality and Intentionality: The Doctrine of Rays in al-Kindi, Sismel - Edizioni del Galluzzo: Florence 1999. Ficino, De Vita III.3.31-3 (Kaske and Clarke, eds... 256-257). Weber, ‘Wissenschaft als Beruf’... 9. Wouter J. Hanegraaff Swedenborg Oetinger, Kant: Three Perspectives on the Secrets of Heaven, The Swedenborg Foundation: West Chester 2007; и о каббалистической интерпретации, см.: он же, ‘Emanuel Swedenborg, the Jews, and Jewish Traditions’, в: Peter Schafer and Irina Wandrey (eds), Reuchlin und seine Erben: Forscher, Denker, Ideologen und Spinner, Jan Thorbecke: Ostfildern 2005, 135-154. Фактически к тем же выводам пришёл Фридеман Штенгель в фундаментальной работе: Friedemann Stengel, Aufklarung bis zum Himmel: Emanuel Swedenborg im Kontext der Theologie und Philosophic des 18.Jahrhunderts, Mohr Siebeck: Tubingen 2011. TanyaLCritmanri, Persuasions of the Witch's Cnft: Ritual Magic in Contemporary England, Harvard University Press: Cambridge, MA 1989,274-82. Keith Hutchison, ‘What happened to Occult Qualities in the Scientific Revolution?’ Isis 73 (1982), 233-53. Egil Asprem, ‘Pondering Imponderables: Occultism in the Mirror of Late Classical Physics’, Aries 11:2 (2011), 129-65. Fraser Watts, ‘Morphic Fields and Extended Mind: An Examination of the Theoretical Concepts of Rupert Sheldrake’, Journal of Consciousness Studies 18, nrs. 11-12 (2011), 203-24. 219
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 Carl Gustav Jung and Wolfgang Pauli, The Interpretation of Nature and the Psyche, Pantheon Books: New York 1955. Wouter J. Hanegraaff, New Age Religion and Western Culture: Esotericism in the Mirror of Secular Thought, SUNY Press: Albany 1998,62-70. Hanegraaff Esotericism and the Academy, 5-76. Raymond Schwab, The Oriental Renaissance: Europe’s Rediscovery of India and the East, 1680-1880, Columbia University Press: New York 1984,6. For example, Eric J. Sharpe, Comparative Religion: A History, Duckworth: London 1986; Hans G. Kippenberg, Discovering Religious History in the Modern Age, Princeton University Press: Princeton 2002. Joscelyn Godwin, The Theosophical Enlightenment, State University of New York Press: Albany 1994 (особенно главы 1-4). Указ. сон., 266. Си., в частности: Godwin, Theosophical Enlightenment... См., например: Bruce Е Campbell, Ancient Wisdom Revived: A History of the Theosophical Movement, University of California Press: Berkeley/Los Angeles/London 1980. Arthur Versluis, American Transcendentalism and Asian Religions, Oxford University Press: Oxford/New York 1993. Catherine L. Albanese, A Republic of Mind and Spirit: A Cultural History of American Metaphysical Religion, Yale University Press: New Haven & London 2007. Wouter J. Hanegraaff ‘Entheogenic Esotericism’, в: Egil Asprem and Kenneth Granholm (eds), Contemporary Esotericism, Equinox: Sheffield 2012,392-409. Jeffrey}. Kripal,Af«fc2»rr & Mystics: Science Fiction, Superhero Comics, and the Paranormal, University of Chicago Press: Chicago and London 2011,31-69. См. выше, c. 101. Arthur O. Lovejoy, The Great Chain of Being: A Study of the History of an Idea, Harvard University Press: Cambridge, MA/London 1964,242-287, здесь обсуждается с. 244. Frederick William Conner, Cosmic Optimism: A Study of the Interpretation ofEvolution by American Poets from Emerson to Robinson, University of Florida Press: Gainesville 1949. Hanegraaff Esotericism and the Academy... 7ЕЕ-ТП. Helmut Zander, GeschichtederSeelenwanderungin Europa: Alternative religiose Traditionen von derAntike bis Heute, Wissenschaftliche Buchgesellschaft: Darmstadt 1999. Hanegraaff New Age Religion... 470-82. См. выше, cc. 87-88. Cm. Jeffrey J. Kripal, The Serpent’s Gift: Gnostic Reflections on the Study of Religion, University of Chicago Press: Chicago/London 2007, 59-89; и несколько более критично: Wouter J. Hanegraaff ‘Leaving the Garden (in Search of Religion): Jeffrey J. Kripal’s Vision of a Gnostic Study of Religion’, Religion 38:3 (2008), 259-276, здесь обсуждаются cc. 265-268. Justinus Kerner, Die Seherin von Prevorst: Eroffhungen ilber das innere Leben desMenschen und uber das Hereinragen einer Geisterwelt in die unsere, Redam: Leipzig n.d., 220-49, особенно cc. 227-228. Theodore Flournoy, From India to the Planet Mars: A Case of Multiple Personality and Imaginary Languages (orig. 1899), Princeton University Press: Princeton 1994. 220
40 Jeffrey J. Kripal, Authors of the Impossible: The Paranormal and the Sacred, University of Chicago Press: Chicago/London 2010, 1-35. 41 Marco Pasi, ‘Varieties of Magical Experience: Aleister Crowley’s V iews on Occult Practice’, Magic, Ritual dr Witchcraft 6:2 (2011), 123-62, особенно cc. 143-160. 42 Wouter J. Hanegraaff, ‘Fiction in the Desert of the Real: Lovecraft’s Cthulhu Mythos’, Лп«7:1 (2007), 85-109. 43 Clifford Geertz, ‘Religion as a Cultural System’, в: Michael Banton (ed.), Anthropological Approaches to the Study of Religion, Tavistock: London 1966, 1-46. Полный довод приведён в: Wouter J. Hanegraaff, ‘Defining Religion in Spite of History’, в: Jan G. Platvoet and Arie L. Molendijk (eds), The Pragmatics of Dfining Religion: Contexts, Concepts dr Contests, Brill: Leiden 1999, 337-378; и он же: ‘New Age Spiritualities as Secular Religion: A Historian’s Perspective’, Social Compass 46:2 (1999), 145-160 (penp. в: Bryan S. Turner [ed.], Secularization, vol. 4, Sage: London 2010,121-136). 44 Emile Durkheim, The Elementary Forms of Religious Life (orig. 1912; Karen E. Fields, trans.), The Free Press: New York 1995,43-44. 45 Peter L. Berger, The Heretical Imperative: Contemporary Possibilities of Religious Affirmation, Doubleday: New York 1980. Глава 8 1 Wouter J. Hanegraaff, "The Dreams of Theology and the Realities of Christianity’, в: J. Haers and P. de Mey (eds), Theology and Conversation: Towards a Relational Theology, Leuven University Press/Peeters: Louvain 2003, 709-733; он же. Esotericism and the Academy: Rejected Knowledge in Western Culture, Cambridge University Press: Cambridge 2012,127-152,314-334. 2 Immanuel Kant, ‘What is Enlightenment?’ в: Margaret C. Jacob, The Enlightenment: A Brief History with Documents, Bedford/St. Martin’s: Newlbrk 2001,202-208. 3 Marieke J. E. van den Doel, Ficino en het voorstellingsvermogen: Phantasia en Imaginatio in kunst en theorie van de Renaissance, PhD dissertation, University of Amsterdam 2008. 4 Otto Betz, Licht vom unerschaffenen Lichte: Die kabbalistische Lehrtafel der Prinzessin Antonia in Bad Teinach, Sternberg Verlag: Metzingen 1996; Friedrich Christoph Oetinger, Die Lehrtafel der Prinzessin Antonia, Reinhard Breymayer and Friedrich Haussermann (eds), 2 vols, Walter de Gruyter: Berlin/New York 1977. 5 William Blake, The Complete Illuminated Books (David Bindman, introduction), Thames & Hudson: London 2000; Jos van Meurs, ‘William Blake and his Gnostic Myths’, в: Roelof van den Broek and Wouter J. Hanegraaff (eds), Gnosis and Hermeticism from Antiquity to Modem Times, State University of New York Press: Albany 1998,269-309. 6 Cw., например, разные тексты в: Robin Larsen, Emanuel Swedenborg: A Continuing Vision. A Pictorial Biography & Anthology of Essays dr Poetry, Swedenborg Foundation: New York 1988. 7 Cm. c. 101. 8 Victoria Nelson, Gothicka, Harvard University Press: Cambridge, MA 2013. 9 Umberto Eco, with Richard Rorty, Jonathan Culler and Christine Brooke-Rose, Interpretation and Overinterpretation, Cambridge University Press: Cambridge 1992. 221
10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 Tessel M. Bauduin, The Occultation of Surrealism, PhD dissertation. University of Amsterdam 2012. Maurice Tuchman (ed.), The Spiritual in Art: Abstract Painting 1890-1985, Abbeville: New York 1986. См. также большой каталог: Okkultismus und Avantgarde (основанный на выставке в франкфуртском Schim Kunsthalle), Edition Tertium: Ostfildern 1995. См., например, представительный каталог одной весьма амбициозной выставки: Traces du Sacrt, Centre Pompidou: Paris 2008,16. Исключением здесь, хотя и касающемся лишь конкретного периода, является: Alain Mercier, Les sources tsoteriques et occultes de lapodsie Symboliste (1870-1914), A.-G. Nizet: Paris 1969. Francesco Colonna, Hypnerotomachia Poliphili: The Strife of Love in a Dream (trans. Joscelyn Godwin), Thames & Hudson: London 1999; cp.: Joscelyn Godwin, The Pagan Dream of the Renaissance, Thames & Hudson: London 2002. Полезный список см.: Antoine Faivre, Western Esotericism: A Concise History, State University of New York Press: Albany 2010,51. Ссылки см.: Hanegraaff, Esotericism and the Academy... 222, примеч. 258. См., например: Robert M. Schuler (ed.), Alchemical Poetry 1575-1700, From Previously Unpublished Manuscripts, Garland: New York/London 1995. Hanegraaff, Esotericism and the Academy... 222-230, и литература, там процитированная. См. список в: Faivre, Western Esotericism... (И. Hartmut Binder, Gustav Meyrink: Ein Leben im Bann der Magie, Vitalis: Prague 2009; Theodor Harmsen, Der magische Schriftsteller Gustav Meyrink, seine Freunde und sein Werk, In de Pelikaan: Amsterdam 2009. Gisli Magnusson, Dichtung als Erfahrungsmetaphysik: Esoterische und okkultistische Modemitat beiR.M. Rilke, Konigshausen & Neumann: Wurzburg 2009. Marco Pasi, ‘The Influence of Aleister Crowley on Fernando Pessoa’s Esoteric Writings’, в: Richard Caron, Joscelyn Godwin, Wouter J. Hanegraaff& Jean-Louis Vieillard Baron (eds), Esoterisme, gnoses & imaginaire symbolique: Melanges offerts a Antoine Faivre, Peeters: Louvain 2001,693-711, особенно cc. 694-699 и литература в примеч. 4. Wouter J. Hanegraaff ‘Ironic Esotericism: Alchemy and Grail Mythology in Thomas Mann’s “Zauberberg”, в: Caron, Godwin, Hanegraaff & Viellard-Baron, Esoterisme, 575- 594. Joscelyn Godwin, ‘The Revival of Speculative Music’, MusicalQuarterly 68 (1982), 373- 89. См. также полезную антологию: Godwin (ed.), Music, Mysticism and Magic: A Sourcebook, Arkana: New York/London 1986. Много примеров в: Laurence Wuidar (ed.), Music and Esotericism, Brill: Leiden/Boston 2010. См., например: Penelope Gouk, Music, Science and Natural Magic in Seventeenth- Century England, Yale University Press: New Haven/London 1999. Общий обзор и список литературы, включая античные и средневековые первоисточники размышлений о музыке в эпоху Возрождения, см.: Albert de Jong, Mariken Teeuwen, Penelope Gouk and Joscelyn Godwin, ‘Music I-IV’, в: Wouter J. 222
28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 Hanegraaff (ed.) in collaboration with Antoine Faivre, Roelof van den Broek & Jean- Pierre Brach, Dictionary of Gnosis and Western Esotericism, Brill: Leiden/Boston 2005, 808-818. См. также-. D. P. Walker, Music, Spirit and Language in the Renaissance (Penelope Gouk, ed.), Variorum: London 1985; Gary Tomlinson, Music in Renaissance Magic: Towards a Historiography of Others, University of Chicago Press: Chicago/London 1993. Joscelyn Godwin, ‘Music IV: 18th Century to the Present', в: Hanegraaff, Dictionary, 815-818, здесь обсуждается с. 816. Joscelyn Godwin, Music and the Occult: French Musical Philosophies, 1750-1950, University of Rochester Press: Rochester 1995. Записано на диске Рейнбертом де Леу в 2011: (КТС 1427, 2 CDs; www.etcetera- records.com). Wouter J. Hanegraaff, ‘The Unspeakable and the Law: Esotericism in Anton Webern and the Second Viennese School’, в: Wuidar, Music and Esotericism..., 329-353. Joscelyn Godwin, ‘Stockhausen’s Donnerstagaus Licht and Gnosticism’, в: Roelof van den Broek and Wouter J. Hanegraaff (eds), Gnosis and Hermeticismfrom Antiquity to Modern Times, State University of New York Press: Albany 1998,347-358. См., например: Robin Sylvan, Trance Formation: The Spiritual and Religious Dimensions ofGlobal Rave Culture, Routledge: New York/Oxon 2005. Однако, см.: Christopher Partridge, The Re-Enchantment of the West, T&T Clark: London/New York 2004, vol. 1,143-184. Edward A. Tiryakian (ed.), On the Margin of the Visible: Sociology, the Esoteric, and the Occult, John Wiley & Sons: New lork, etc. 1974. Massimo Introvigne, Il cappello del Mago: I nuovi movimenti magici, dallo spiritismo al satanismo, Sugarco: Camago 1990, а также многие другие книги о конкретных организациях; J. Gordon Melton, Encyclopedic Handbook of Cults in America, Garland: New York/London 1992, и многие большие энциклопедические работы; Eileen Barker, New Religious Movements: A Practical Introduction, HMSO: London 1992; James R. Lewis, The Oxford Handbook of New Religious Movements, Oxford University Press: Oxford/New York 2004, и, опять-таки, многие большие энциклопедические работы. См., в особенности: CESNUR (Center for Studies on New Religions) Массимо Интровинье и их очень полезный сайт www.cesnur.org: см. также: INFORM (Information Network on Religious Movements) Айлин Баркер, www.inform.ac. См., например: Rene Dybdal Pedersen, ‘The Second Golden Age of Theosophy in Denmark: An Existential “Template” for Late Modernity ?’ Aries 9:2 (2009), 233-262. Tanya M. Luhrmann, Persuasions of the Witch’s Crafi: Ritual Magic in Contemporary England, Harvard University Press: Cambridge, MA 1989; Michael F. Brown, The Channeling Zone: American Spirituality in an Anxious Age, Harvard University Press: Cambridge, MA/London 1997. Mary Farrell Bednarowski, New Religions and the Theological Imagination in America, Indiana University Press: Bloomington/Indianapolis 1989.
ft ft ft

Гердер, Иоганн, Готфрид 157 Гёте, Иоганн Вольфганг фон 40, 175, Гилли, Карлос 200-202, 212 Гирц, Клиффорд 163,216,221 Гихтель, Иоганн Георг 44,132,200 Годвин, Джоселин 178,188,201,204, 208,212,218,220,222-223 Гранхольм Кеннет 210,217,220 Грийо де Живри, Эмиль 170 Гринберг, Клемент 172 Грэй, Алекс 173 Гуайта, Станислас де 172 Гудрик-Кларк, Николас 19,186,199 Гурджиев, Георгий Иванович 55,133, 175,208 Гюисманс, Жорис-Карл 176 Д’Аквили, Юджин 218 Дальберг, Иоганн Фридрих Гуго фон 178 Дарвин, Чарльз 156 Дебус, Аллен Г. 200, 211,219 Декарт, Рене 168 Джоли, Алиса 203,218 Джонсон, Бен 174 Джорджо да Венето, Франческо 177 Ди, Джон 40,42,108,127,134,177,197, 217 Диачетто, Франческо 128,218 Дидро, Дени 79 Дионисий Ареопагит см. Псевдо- Дионисий Ареопагит Домаль, Рене 176 Дэвис, Эндрю Джексон 50 Дюркгейм, Эмиль 123,164, 221 Дюшан, Марсель 172 Евсевий Кесарийский 62,213 Епифаний Кипрский 29,67 Зосима Панополитанский 34 Изабелла I Кастильская 36 Иннокентий VUI, папа 38 Интровинье, Массимо 181,223 Ипполит Римский 29, 67 Ириней Лионский 29,67 Исидор Севильский 127 Иустин (Юстин) Философ 62,70 Йейтс, Уильям Батлер 176 Йейтс, Фрэнсис А. 13-14,194,201,211, 218 Йоиг, Хелен М. Э. де 171 Казобон, Исаак де 140 Казотт, Жак 175 Кайзер, Ганс 178 Кандинский, Василий 172 Кант, Иммануил 169,200,204,219,221 Капра, Фритьоф 87,111 Кардек, Аллан 50 Каске, Кэрол В. 195,214,219 Кастанеда, Карлос 56 Келли, Эдвард 127 Кёпке, Бальтазар 75 Кернер, Юстиниус 131, 134, 160,220 Кикхефер, Ричард 126,191,217 Кильхер, Андреас 188, 195,217 Кинг, Карен Л. 67,189,213 Кингсфорд, Анна 91,109,175 лль-Кинди, Абу Юсуф Якуб ибн Исхак ибн Саббах 146,219 Кларк, Джон Р. 195,214,219 Кларк, Линдсей 177 Клее, Пауль 172 Климент Александрийский 29,62,86, 214 Клинт, Хильма аф 172 Клоссовски де Рола, Станислас 170 Колонна, Франческо 174,222 Кольберг, Эреготт Даниэль 73-76, 79, 213 Коменский, Ян Амос 132 Константин Великий 33,67 Копенхавер, Брайан П. 190 Коперник, Николай 41 Корбен, Анри 19,84,130,141,218 Коэльо, Пауло 171 225
Крауссер, Гельмут 176 Крипал (Крипаль), Джеффри Дж. 160, 188, 210,211,215-216,220-221 Криспо, Джовании Баттиста 69 Кристеллер, Пауль Оскар 187 Кришнамурти, Джидду 54,87 Краули, Джон 176-177 Кроули, Алистер 20,54,125-126,161, 175, 208,221-222 Куимби Финеас П. 51 Кунрат, Генрих 109,171 Кэмпбелл, Джозеф 84 Кэмпбелл, Колин 209,212 Лавджой, Артур 0.91,155,214,220 Лавкрафт, Говард Филлипс 162,221 Лакуриа, Р.Ф.Г. 178 Лаццарелли Лодовико 37,40,195-196, 212,214 Леви, Элифас 52 Ледбитер, Чарлз Уэбстер 53,109,175, 207 Леене, Ян см. Рэйкенборг, Ян ван Леннеп, Жак ван 171 Лессинг, Готхольд Эфраим 132,157 Леу, Рейнберт де 223 Лид, Джейн 44 Лука, Луи 178 Луллий, Раймунд 41 Лурманн, Таня М. 10,13,129,182,211, 218-219,223 Льюис, Джеймс Р. 181,209-210,214,223 Лютер, Мартин 66,72,163 Майер, Михаэль 46,202 Майринк, Густав 176 Маккенна, Теренс 56 Маклин, Адам 171 Малевич, Казимир 172 Манн, Томас 176 Маркс, Карл 159 Маэ, Жан-Пьер 190,216 Медичи, Козимо 36 Мелтон, Дж. Гордон 181, 223 Месмер, Франц Антон 49-51,131,205 Микеланджело 171 Мондриан, Пит 172 Монфокон де Виллар, Анри 174 Мосс, Марсель 123 Моцарт, Вольфганг Амадей 178 Мулиш, Харри 176 Мэйсфилд, Джон 141 Наср, Сейид Хоссейн 53,207 Науман, Брюс 173 Нельсон, Виктория 213, 221 Ницше, Фридрих 159 Новалис 175 Нойгебауэр-Фёльк, Моника 204,211 Нок, А. Д. 190 Ньюберг, Эндрю 218 Ньюман, Уильям Р. 193,212 Обрист, Барбара 171 Ориген 62,213 Пази, Марко 208,221-222 Папюс 52,206 Парацельс 12,42-43,100,130-131, 199-200,212 Паскуалис, Мартинес де 47 Патридж, Кристофер 183,185,200 Патрици, Франческо 38 Паули, Вольфганг 149, 220 Пеладан, Жозефен 172,175,178 Пессоа, Фернанду 176,222 Петри, Катароза де 88,214 Пико делла Мирандола, Джованни 38- 39,65,69,92,108,196,214-215 Пинчбек, Даниел 56 Платон 36-37,62-64,68-69,113,117, 214,216 Плифон, Георгий Гемист 36,38, 54,65, 69,195 Плотин 12,64,128,145,147,219 Пордедж, Джон 44,200 Порфирий 62 Постель, Гийом 39,197 226
Поуп, Александр 93,214 Прокл 64 Псевдо-Дионисий Ареопагит 64,108 Пюисегюр, маркиз де 50 Рамакришна, Шри 87 Рафаэль 171 Регарди, Израэль 161 Рейхлин, Иоганн 39,196-197 Рерих, Николай 173 Рильке, Райнер Мария 176 Риффар, Пьер 187 Робертс, Джейн 97 Ройсс, Теодор 54,208 Руб, Александр 170 Руссо, Жан-Жак 132 Рэйкенборг, Ян ван 88,214 Рэндольф, Паскаль Беверли 54,134,175 Саид, Эдвард 152 Саламан, Клемент 190 Сати, Эрик 178 Сведенборг, Эммануил 20,49, 109,119, 134,147,171,179,200,204-205, 215,218-219,221 Сен-Мартен, Луи-Клод де 44, 175,201 Сен-Фалль, Ники де 173 Сент-Ив д'Альвейдр, Александр 178 Скалигер, Жюль Сезар (Юлий Цезарь) 148 Скрябин, Александр 179 Смит, Хьюстон 53, 207 Спиноза, Барух 87,143 Стархок (Мириам Симос) 57 Стеуко, Агостино 38,66 Сток-Хёйзер Генриетта см. Петри, Катароза де Судзуки, Дайсэцу Тэйтаро 153 Сухраварди 113, 216 Сэлинджер, Джером Дэвид 87,214 Тайлор, Эдуард Бернетт 31, 153, 156 Татиан 62,71 Тертуллиан 61,63,67,75, 213 Тириакьян, Эдвард А. 211,223 Тойнби, Арнольд 141 Томазий, Христиан 77-79 Томазий, Якоб 71-76,79 Торндайк, Линн 191 Трапезундский, Георгий 69 Тритемий, Иоганн 40,134,197 Труцци, Марчелло 211 Уильямс, Майкл Аллен 189,212 Уокер, Д. П. 194,218,222 Успенский, Пётр Демьянович 55,175 Уэбб, Джеймс 204,206, 208,211 Фабр д'Оливе, Антуан 178 Февр, Антуан 10-14,85,130,145, 186-188,198,201,203,211-212, 215-216,218,222-223 Фейербах, Людвиг 159 Феофил Антиохийский 71 Фердинанд II Арагонский 36 Фестюжьер, Андре-Жан 190 Фичино, Марсилио 13,36-38,64-65,69, 94-95,108,117,128-130,145-146, 163,171,194-195,214,216,218- 219,221 Фладд, Роберт 46, 178,202 Флациус Иллирийский, Маттиас 70 Флурнуа, Теодор 51,220 Фокс, сёстры (Кейт, Маргарет и Лия) 50 Фома Аквинский 94 Форчун, Дион 175 Форшоу, Питер 171 Фоуден, Гарт 190,215 Фрейд, Зигмунд 159,161 Фрэзер, Джеймс Дж. 31,123 Фурье, Шарль 178 Хаазе, Рудольф 178 Хакль, Ханс Томас 207 Хаммер, Олаф 188,209,213 Ханеграаф, Воутер Я. 186-188,190-192, 194-195,200,204,209,211-223 Хардинг-Бриттен, Эмма 53, 175 227
Хиллман, Джеймс 184 Хойманн, Кристоф Август 78-80,186, 213 Хьюстон, Джин 136-137,218 Цельс 62 Цирольд, Иоганн Вильгельм 75 Чопра, Дипак 87 Шарко, Жан Мартен 51 Шваб, Раймон 151,220 Шекспир, Уильям 174 Шелдрейк, Руперт 149 Шеллинг, Фридрих Вильгельм Иозеф 101,156,215 Шёнберг, Арнольд 179 Шефер, Питер 196,210 Шлегель, Фридрих 152 Шолем, Гершом 84 Штайнер, Рудольф 54,109,120,133,173, 207 Штенгель, Фридеманн 204,215,219 Штокхаузен, Карлхайнц 179 Штукрад, Коку фон 188,192,212-213, 215 Шульце, Вернер 178 Шуон, Фритьоф 53,207 Эвола, Юлиус 52 Эккартсгаузен, Карл фон 175 Эко, Умберто 48,175,221 Элиаде, Мирча 19,84,85,141 Эннемозер, Иосиф 83, 102, 157 Этингер Фридрих Кристоф 44,101,171, 200,204,215,219,221 Юлиан Теург 30 Юнг, Карл Густав 34, 51, 83-84,102- ЮЗ, 131,149,153,192,220 Юнг-Штиллинг, Иоганн Генрих 175 Ямвлих 30,64,189,212,218 Agrippa, Heinrich Cornelius 37,39-41, 60,95,108-109,175,196-197,212, 214-215 Albanese Catherine L. 205,220 Albrecht, Michael 213 Asprem, Egil 197,210,217,219-220 Assmann, Jan 213 Baier, Karl 119,217 Banton, Michael 216, 221 BaruJs Imants 115,216 Bauduin, Tessel M. 222 Baur, Ferdinand Christian 98,215 Bednarowski, Mary Farrell 182, 223 Benz, Ernst 205,215 Berger, Peter L. 221 Besant, Annie 53,109,207 Betz, Otto 221 Binder, Hartmut 222 Blake, William 171,221 Bogdan, Henrik 202,208,214 Bohme (Boehme), Jacob 20,43-44,100- 101,117-118,163,200,217 Bouthoom, Ruud M. 195,212 Bremmer, Jan N. 214,216 Broek, Roelofvan den 186,188-189,215, 218, 221, 223 Brown, Michael E 182,223 Bruno, Giordano 41-42,96,108,117,129, 158,194,198,211,216 Caillet, Albert L. 188 Camille, Michael 217 Campbell, Bruce F. 220 Campbell, Colin 209,212 Caron, Richard 188,222 Cassirer, Ernst 214 Charmasson, Therese 218 Clark, John R. 195,214,219 Clarke, Emma C. 189 Clucas, Stephen 195,197,217 Colberg, Ehregott Daniel 73-76,79,213 Colonna, Francesco 174,222 Conner, Frederick William 220 228
Copenhaver, Brian P. 190 Corbin, Henry 19,84,130,141,218 Crowley, Aleister 20, 54,125-126, 161, I 175,208,221-222 Davis, Erik 213 Debus, Allen G. 200,211,219 Dee, John 40,42,108,127,134,177,197, 217 Deveney, John Patrick 208,218 Diacceto, Francesco 128,218 Dijkstra, Jitse 216 Dillon, John M. 189 Doel, Marieke J.E. van den 221 Droge, Arthur 213 Durkheim, Emile 123,164,221 Eco, Umberto 48,175,221 Ellenberger, Henri F. 205,218 Faivre, Antoine 10-14,85.130,145, 186-188,198,201,203,211-212, 215-216,218,222-223 Fanger, Claire 188,191,192,217-218 Festugiere, Andre-Jean 190 Ficino, Marsilio 13,36-38,64—65,69,94- 95,108,117,128-130,145-146,163, 171,194-195,214,216,218-219, 221 Flaherty, Gloria 216 Flournoy, Theodore 51,220 Forshaw, Peter J. 171 Foucault, Michel 219 Fowden, Garth 190,215 Galbreath, Robert 188 Garin, Eugenio 219 Gay, Peter 81,214 Geertz, Clifford 163,216,221 Gilly, Carlos 200-202,212 Godwin, Joscelyn 178,188,201,204,208, 212,218,220,222-223 Goodrick-Clarke, Nicholas 19,186,199 Gouk, Penelope 222-223 Granholm, Kennet 210,217,220 Grell, Ole Peter 200,212 Griscom, Chris 218 Guenon, Rene 52,206 Gurdjieff, George Ivanovitch 55,133,175, 208 Haers,J.221 Hakl, Hans Thomas 207 Hammer, Olav 188,209,213 Hanegraaff, Wouter J. 186-188,190-192, 194-195,200,204,209,211 -223 Harmsen, Theodor 222 Helmont van, Franciscus Mercurius 158,197 Hershbell, Jackson P, 189 Heumann, Christoph August 78-80,186, 213 Houston, Jean 136-137,218 Hutchison, Keith 219 Hutton, Ronald 210,216 lamblichus 30,64,189,212,218 Ingen, Ferdinand van 217 Irwin, Lee 188 Jacob, Margaret C. 221 Joly, Alice 203,218 Jong, Albert F. de 222 Jung, Carl Gustav 34,51,83-84,102-103, 131,149,153,192,220 Kant, Immanuel 169,200,204,219,221 Kaske, Carol V. 195,214,219 Kerner, Justinus 131,134,160,220 Kieckhefer, Richard 126,191,217 Kilcher, Andreas B. 188,195,217 al-Kindl, Abii Yusuf Ya’qub ibn Ishaq 146, 219 King, Karen L. 67,189,213 Kippenberg, Hans G. 212,220 Klaassen, Frank 217 Kreinath, Jens 191 Kripal, Jeffrey J. 160,188,211,215-216, 220-221 229
Kroesen, Justin 216 Kuiper, Yme 216 Larsen, Robin 221 Lazier, Benjamin 215 Lazzarelli, Lodovico 37,40,195-196,212, 214 Leadbeater, Charles Webster 53, 109,175, 207 Leene, Jan cm. Rijckenborgh, Jan van Lehmann-Brauns, Sicco 213 Lewis, James R. 181,209-210, 214,223 Lovejoy, Arthur 0.91,155,214,220 Lovecraft, H.Ph. 162,221 Lucentini, Paolo 190 Luck, Georg 189 Ludwig, Arnold M. 216 Luhrmann, Tanya M. 10,13,129,182, 211, 218-219,223 Magee, Glenn Alexander 215-217 Magnusson, Gisli 222 Mahe, Jean-Pierre 190,216 Majercik, Ruth 189 May, Gerhard 213 Melton, J. Gordon 181,223 Mercier, Alain 222 Merkel, Ingrid 211,219 Mesmer, Franz Anton 49-51,131,205 Meurs, Jos van 221 Mey, P. de 221 Meyer, Marvin 189 Molendijk, Arie L. 221 Moreschini, Claudio 190 Mulsow, Martin 219 Needleman, Jacob 188,211 Nelson, Victoria 213,221 Neugebauer-Wolk, Monika 204,211 Newman, William R. 193,212 Nock, A.D. 190 Oetinger, Friedrich Christoph 44,101, 171,200,204,215,219,221 Otto, Bernd-Christian 211,217 Owen, Alex 211,218 Paracelsus 12,42-43,100,130-131, 199-200,212 Parri, Ilaria 190 Parsons, William B. 216,218 Pasi, Marco 208,221-222 Pattison, Mark 213 Pauli, Wolfgang 149,220 Pedersen, Rene Dybdal 223 Perrone Compagni, Vittoria 190,196 Pessoa, Fernando 176,222 Petri, Catharose de 88,214 Pfister, E 216 Phillips, Melinda 188 Pico della Mirandola, Giovanni 38-39,65, 69,92,108,196,214-215 Pingree, David 191,212 Plato 36-37,62-64,68-69,113,117,214, 216 Platvoet, Jan G. 221 Plethon, George Gemistos 36,38,54,65, 69,195 Poel, Marc van der 196,215 Poirier, Paul-Hubert 216 Pope, Alexander 93, 214 Pordage, John 44,200 Postel, Guillaume 39,197 Principe, Lawrence M. 192-193,212,215 Randall, John Herman 214 Richards, John 188 Riffard, Pierre 187 Rijckenborgh, Jan van 88,214 Rudolph, Kurt 189 Riipke, Jorg 212 Saint-Martin, Louis-Claude de 44,175,201 Salaman, Clement 190 Salinger, J.D. 87,214 Schafer, Peter 196, 219 Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph 101, 156,215 230
Schuler, Robert M. 222 Schwab, Raymond 151,220 Scopello, Madeleine 216 Shantz, Colleen 218 Sharpe, Eric J. 220 Shaw, Gregory 189 Smith, Jonathan Z. 217 Snoek, Jan A.M. 202,217 Stausberg, Michael 194,212,217 Steiner, Rudolf54,109,120,133,173,207 Stengel, Friedemann 204, 215, 219 Stoyanov, Yuri 214 Stok-Huyser, Henriette cm. Petri, Catharose de Stuckrad, Kocku von 188, 192, 212-213, 215 Styers, Randall 217 Suhrawardi 113,216 Swedenborg, Emanuel 20,49, 109,119, 134,147,171,179,200,204-205, 215,218-219, 221 Sylvan, Robin 223 Tart, Charles T. 216 Taves, Ann 217 Teeuwen, Mariken 222 Theisohn, Philipp 188, 217 Thorndike, Lynn 191 Tiryakian, Edward A. 211, 223 Tomlinson, Gary 223 Travaglia, Pinella 219 Treitel, Corinna 211 Trithemius, Johannes 40,134, 197 Tuchman, Maurice 222 Turner, Brian S. 221 Veenstra, Jan R. 214, 216 Versluis, Arthur 19,188,190, 200,2. Vieillard-Baron, Jean-Louis 188,222 Vickers, Brian 211,219 Voltaire 81,214 Walbridge, John 216 Walker, D.P. 194,218, 223 Windrey, Irina 219 Watts, Fraser 219 Webb, James 204,206,208,211 Weber, Max 146, 219 Webern, Anton 179,223 Weill-Parot, Nicolas 192, 214 Weinstein, Melinda 188 Weyer, Johann 68, 213 Willermoz, Jean-Baptiste 47, 137, 203, 2 Williams, Michael Allen 189,212 Wuidar, Laurence 222-223 Yates, Frances A. 13-14,194, 201,211,2 Zander, Helmut 207, 220 Zeller, Benjamin E. 214 Ziai, Hossein 216 Znamenski, Andrei A. 216
Указатель и мифологтгческлук телегу Гермес Трисмегист (JAermes Axxsme^sxxrsJ 28, 37, 62-63,70,94, \\3-ЛЛ4, VSO, 190,215 Демиург 29,89 Заратустра (Зороастр5) 36,37, 62, 65,6%, 70, 150 Люцифер 43 Моисей 38,62-63,65,68 Павел, апостол 6Y, 63-64 Розенкрейц Христиан 45, Y7 4 Симон Маг 68,72,74 София 44,76 Фауст 40,60,175
Указатель основных терминов Алхимия 30-31,34-35,43,46,74,83, 102-103,117,128,130-131,163, 170-171,173,175,178,192-193, Антропософия 54,120,173,207 Астрология 30-35,67,70,81,127-128, 170,178,191,192, Валентиниаиство 68,86, Геомантия 64 Гнозис 27,28,29,30,73,76,83,84,105, 107-113,117-119,186,189 Гностицизм 29,30,69,72,112,189 Герметизм 13,28-30,37,40,118,140,174, 190,191,212 Герметицизм 13,212 Герметическая традиция (Йейтс, Фрэнсис) 13-14,84,101 Друидизм 57 Дуализм 72-73,86,88-89,90,103,110,147, Измененные состояния сознания 50,112, 114-120,127,137, - экстаз 115 Иллюминизм 47,84,187,203 Инициация 133,137 Каббала 24,42,52,147,178,195 - христианская 39,40,65,80,171,194,196 - еврейская 25,35,38,65,84,179 Катоптромантия 127 Магия 13-15,30-32,52,54,55,65,67-68, 70,82-83,85,115,123-124,134,138, 156,176,178,182,191-192,197 - ангелическая 133 - астральная церемониальная 33,37,94, 95,102,128,129 - демоническая 31,133 - оккультные науки 125-126,129-130, 161,208 - естественная (naturalis) 31-33,67,124, 128,170 - хаоса 161 Мартинизм 172,207 Масонство 46-48,132-133,137-138,174, 178,202, Медитация 119,133,135 Месмеризм (животный магнетизм) 44, 49-51,82-83119,131,134,157, 159-160,205 Метафизический радикализм 87,89,135 Мнемоисториография 60, Мнемоистория 60-61 Мистицизм 14,24-25,84,87,94,115,135, 163,199,217 Натурфилософия (Naturphilosophie) 12,33, 41, 111, 127-128,138,149,192,198 Некромантия 67,133 Немецкий идеализм 44,54,101,155,171 Неоязычество 57,209 Неоплатонизм 30,64,80,83,133 Неошаманизм 155 Неотамплиерство 48,80 Нигромантия 133 Нумерология 39 Обожествление, обожение Оккультизм 8,14,16-18,46,48,51-53, 56-57,81-82,85,126-127,129,132, 134,145,147-148,168,171,173,175, 178,180,183,188,204,206,208,213 233
Оккультная субкультура, (оккультура) 55-56,138,154,158,162,180-181, 209 - контркультура 15,56-57,116 Оккультная философия 13,15,34,172 Оккультные науки (термин) 31,32,35, 53, 109,191 Онейромантия 127 Ориентализм 153 - платонический 28, 37-38,62,64,66, 68-70,78,150-151,163,171 Пантеизм 72-73,87,89,103 Парацельсианство 42,74,82-83,163,200 Перенниализм см. Традиционализм Пиетизм 49,74-75,103 Платонизм 27-28,37-38,63-64,69-70, 72,74-75,91-93,117,171 Пифагорейство 19,39,178 Посредничество 91,130 - как составляющее Западного эзотеризма 10 - алхимическое 97 - платоническое 12,91,94-95 Предсказательные практики 67 Причинно-следственная связь 49,144, 147 Расколдовование 11-13,48, 55,82,139, 146-147,151 Реинкарнация 157-158,166 Розенкрейцерство 45,46,74,88,131,164, 174,178,181,201-202 Романтизм 12,50,82,85,101-102,103, 131,143,171,179,195,203 - «готический» 171 Сатанизм 172 Симпатия 12,125,128,145 Синхронистичность 34,145,149 Спиритуализм 50,147,206 Теософия (современная) 53-54,109,134, 153,157,173,207 - христианская 12,41,43-44,47,74,80, 82,100,103,118,155,163,175,187, 198-199 Теургия 30, 189 Техношаманизм 56, Традиционализм 52-53,84,192,206 Трансмутация 10,12,34-35,98-101,103 Трансцендентализм 96,153 Хиромантия 127 Ченнелинг 87,120,179,182 Шаманизм 19,56,115,154,173 Эманация 31,71-72,104, Энтузиазм 72,118 Ars notoria 126-127,133,219 Asclepius 28,190, 215-216 Corpus Hermeticum (Герметический корпус) 13,28,37,64,87-88,94,108, 114,136,140,190 Creatio ex nihilo 71,214 Lectorium Rosicrucianum 181 Mundus imaginalis 130, 219 Oracula Chaldaica (Халдейские оракулы) 30, 37,64 Prisca theologia 64-66,140,155,194 Philosophia perennis 38,64,66,98,140, 155,194,206
Указатель цитируемых первоисточников 2Пар. 1:9-12 126 Деян. 8:9-24 68 Деян. 17:23 63 Деян. 17:34 64 Рим. 1:23 61 Ин. 1:1-14 63 Corp. Herm. IX: 10 108,215 Corp. Herm. X: 5-6 114,216 Corp. Herm. XI: 20-22 96,214 Asclep. 23-24; 37-38 94,214 Л77С VI: 6,57-58 113,216 Aug. Retract I.1.2.3 63,213 Aug. De Civic VIII.5.9; 23-24 63,213 Clem. Alex. Exc. Theod. 78 86,214 Eus. Praep. Evang. 1.2.4 213 Iamb. De Myst 96,13-97,9 30,212 Orig. Contra Cels. 5.33; 8.2 62,213 Plat. Phaedr. 246a-257b. 92,214 Plat. Phaedr. 249d. 117,216 Plot. Ennead IV.4.32; IV.4.41-42 45,219 Tert. De praescript. haeret. 7Э 61,213
От редакции Западный эзотеризм в России: выборочное историко-библиографическое приложение' В Предисловии к книге проф. Воутер (с голл. яз. - Ваутер) Якобус Ханеграаф формули- рует поставленную перед собою задачу: «“Путеводитель для запутавшихся” задуман как удобное и доступное введение в изучение западного эзотеризма, и мы надеемся, что книга предоставит читателям основные инструменты и базовые знания для дальнейших само- стоятельных поисков». Однако, достижение этой задачи невозможно для российского читателя без приложения библиографического аппарата русскоязычных научных изданий по темам Путеводителя и переводов источников, рекомендуемых автором в заключитель- ной главе «Источники и ресурсы» и примечаниях. Сохраняя структуру и тематические подзаголовки последней главы, мы указываем наиболее надежные переводы на русский язык трудов «мэтров» эзотерической традиции и ее основных «священных текстов». Тем более, что учет и собрание таких переводных изданий является одной из основных задач Библиотеки иностранной литературы им. М.И. Рудомино (ВГБИЛ), принявшей участие в подготовке настоящего издания Путеводителя. В список рекомендуемых работ российских ученых решено включить лишь основные, вводящие в тему раздела, моногра- фии и далее акцентировать внимание на работах тех исследователей эзотерической тради- ции, которые мы вправе рекомендовать читателю. Более двадцати лет назад Библиотека иностранной литературы им. М.И. Рудоми- но стала первым российским центром регулярных научных конференций и выставок по истории и исследованиям эзотеризма. Они были инициированы всемирно известным ученым, академиком Вячеславом Всеволодовичем Ивановым, который в те годы был директором ВГБИЛ, и продолжены Екатериной Юрьевной Гениевой и Александром 1 Настоящее историко-библиографическое приложение охватывает первую половину основных тем, литературу по которым В. Ханеграаф рекомендует читателям для последующего ознакомле- ния в заключительной главе Путеводителя. Описание доходит до эпохи Возрождения и затем выборочно затрагивает тему розенкрейцерства в связи с большим количеством научных мероп- риятий, прошедших в ВГБИЛ по данной теме. Вторая часть русского историко-библиографи- ческого аппарата к Путеводителю предполагается к публикации в рамках изданий АИЭМ. 236
Георгиевичем Петровым. Большую помощь в установлении «высокой планки» этих мероприятий оказала Библиотека герметической философии в Амстердаме {Bibliotheca Philosophica Hermetica - ВРН). Вот что вспоминает о том, как все начиналось, основатель этой уникальной библиотеки Йоост Ритман: «В 1990 году мне довелось познакомить- ся с профессором Вяч. Вс. Ивановым. Он был гостем Библиотеки герметической фило- софии. В разговорах выяснилось, что он очень интересуется гностико-герметической традицией, и возникла идея подарить москвичам недостающее звено, новые издания, отражающие современное развитие гностических идей. Скромный дар <...> пополнил собой богатое собрание Библиотеки иностранной литературы им. М.И. Рудомино. Во время дальнейших бесед и моего ответного визита в Москву в 1991 году родилась мысль устроить совместную выставку на тему “500 лет печатной и рукописной гностической традиции в Европе” в свете изданий на русском языке, представляющих эту богатую традицию» {Ритман Йоост Р. 500 лет гнозиса в Европе И 500 лет гнозиса в Европе... С. 8). «Эта выставка стала возможной в результате сотрудничества между московской Библиотекой иностранной литературы им. М.И. Рудомино и амстердамской Библио- текой герметической философии. Благодаря руководителям ВГБИЛ - профессору Вяч. Вс. Иванову и д-ру Е.Ю. Гениевой - мы смогли проникнуть в глубины русской духов- ной жизни», - подвел итог воплощенному проекту директор БРНпроф. Франц Янссен в 1993 году {Янссен Ф. Библиотека герметической философии И 500 лет гнозиса в Евро- пе... С. 36). И такое проникновение оказалось возможным для западных исследовате- лей не только в метафорическом смысле, но и на деле. Для подготовки выставки, в 1991 году в Россию был командирован упоминаемый в Путеводителе д-р Карлос Гилли - со- трудник ВРН, который, в сопровождении коллег из ВГБИЛ, предпринял разыскания эзотерических раритетов в архивах и библиотеках Москвы и Санкт-Петербурга. Здесь нидерландского ученого ждали удивительные открытия, о которых он поведал в статье «Путь русской гностики» {500 лет гнозиса в Европе... С. 22-26). Необходимо с благо- дарностью отметить инициативы амстердамской ВРН, привозившей к нам уникальные герметические рукописи и книги прошлых веков, в том числе на русском языке. Так, од- ноименный Каталог-альбом выставки «500 лет гнозиса в Европе», проведенной в 1993 году ВГБИЛ и ВРН совместно с Всероссийским музеем А.С. Пушкина в Москве, а затем Санкт-Петербурге, основан на экспозиции из фондов Библиотеки герметической фило- софии. Он содержит более двухсот фотоиллюстраций основных сочинений по эзотериз- му XVII-XVIII в., включая их первые русские переводы {см.-. 500лет гнозиса в Европе..). Позднее, в 2006 году, многолетнее сотрудничество между ВГБИЛ и ВРН было закрепле- но подписанием Соглашения о научном и культурном сотрудничестве в Министерстве образования, культуры и науки в Гааге (Нидерланды). После приезда К. Гилли посещение «Иностранки» европейскими исследователями эзотеризма довольно быстро стало доб- рой традицией. Многие из тех западных ученых, к работам которых прибегает В. Ханеграаф в своем Путеводителе, приезжали в ВГБИЛ для участия в проводимых здесь с 1993 года между- народных выставках гностико-герметической литературы и профильных научных конфе- ренциях - «500 лет гностицизма», «Новиков и русское масонство», «Зов Розенкрей- ца», «Пути Гермеса», «Пути гнозиса», «Россия и гнозис» и др. И потому честь первых, 237
а порою и единственных на сегодняшний день публикаций работ этих исследователей на русском языке также принадлежит ВГБИЛ. В последние годы научные симпозиумы и конференции проводятся совместно с про- фильными научными центрами исследователей эзотеризма - российской Ассоциацией исследователей эзотеризма и мистицизма (АИЭМ) и Европейским обществом исследо- вателей западного эзотеризма (англ. European Societyfor the Study of Western Esotericism, ESSWE), председателем которого с 2005 по 2013 год являлся Воутер Ханеграаф. В сбор- никах материалов к выставкам и конференциям представлены исторические обзоры и «хронологические таблицы», помогающие исследователю западного эзотеризма рас- смотреть основные этапы становления различных традиций в своем единстве. Договоренность о публикации издательством Центр книги Рудомино русских пере- водов наиболее знаковых работ по западному эзотеризму В. Ханеграафа, Дж. Крипаля, X. Богдана и Р. ван ден Брука была достигнута в 2012 году между представителями ESSWE (Б. Менцель), ВРН (Й. и Э. Ритманы) и ВГБИЛ (Е.Ю. Гениева и А.Л. Рычков). Это про- изошло во время приуроченной к 90-летию ВГБИЛ конференции «Россия и гнозис», посвященной религиозно-мистическим исканиям Н.И. Новикова и его круга. Тогда же, в атриуме ВГБИЛ был установлен бюст (скульптор И.В. Коржев) этого выдающегося рус- ского мистика и просветителя как знак преемственности многим его начинаниям. Спустя год копия бюста Новикова работы Ивана Коржева появилась и в ВРН, соединив библио- теки еще одним «новиковским меридианом». Отметим, что бюст Новикова стоит на трех книгах, символизирующих основы его мировоззрения и творчества: две из них написаны Якобом Бёме и Валентином Андреэ, чьи взгляды внимательно разбираются в Путеводи- теле. В том же 2013 году В. Ханеграаф приехал в ВГБИЛ на симпозиум «Пути гнозиса», объединивший работу двух конференций - «Россия и гнозис» и «Мистико-эзотери- ческие движения в теории и практике». Здесь было решено, что первой книгой В. Ханеграафа на русском языке должна стать отнюдь не предполагавшаяся сперва фун- даментальная академическая монография Esotericism and The Academy (2012), а Путево- дитель для запутавшихся, который позволит даже самым неподготовленным русским читателям войти с картой в руках в таящее еще множество открытий исследовательское пространство западного эзотеризма. Вклад ВГБИЛ в становление отечественной эзотериологии и возвращение в россий- ский научный и культурный дискурс составляющей ее исследовательское поле гностико- герметической традиции, в конечном итоге, впервые оказывается полноценно отражен в прилагаемом историко-библиографическом аппарате. Организации, библиотеки, учебные программы В России существует своя профессиональная организация ученых, занимающихся мистицизмом и западным эзотеризмом, - Ассоциация исследователей эзотеризма и мис- тицизма (АИЭМ; www.aiem-asem.org/ru RU/: email - aiem-asem@aiem-asem.org). ко- торая входит в содружество тематических организаций, основанное ESSWE. АИЭМ - некоммерческая организация с центром в Санкт-Петербурге, объединяющая ученых 238
в странах постсоветского пространства, которые занимаются исследованиями в области эзотеризма и мистицизма с позиций академической науки: в частности - с привлечением методологии «западного эзотеризма» как развивающейся базовой научной дисциплины. АИЭМ выпускает научный online-журнал Aliter (ISSN 225-6954, гл. редактор - С.В. Па- хомов) на русском и английском языках, номера которого размещаются на сайте Ассоци- ации (www.aiem-asem.org/ru RU/archives/209), а также проводит регулярные междуна- родные научные конференции «Мистико-эзотерические движения в теории и практике» и издает сборники научных материалов этих конференций. Исследования эзотерической мысли в России также хорошо представлены на кон- ференциях «Россия и гнозис», которые под этим названием с 1996 года регулярно про- водятся в ВГБИЛ: в ряде случаев - совместно с ВРН, ESSIVE и АИЭМ. Конференция объединяет специалистов разных профилей в междисциплинарном дискурсе, посвящен- ном исследованию элементов гнозиса в русской культуре, и направлена на возвращение в культурный оборот идей духовного просветительства Николая Новикова и его круга, наследия гнозисной «траектории» в отечественной истории Серебряного века. С 2011 года конференции «Россия и гнозис» стали тематическими и международными (www. libfl.ru/news/2011 /display.php ?f=21 -О1/21-01; email Оргкомитета - vpl02243@list. ru), а сборники научных материалов этих конференций нумеруются по специализиро- ванным томам. Издания конференции «Россия и гнозис» частично представлены на сайтах ВГБИЛ (www.libfl.ru), общественного проекта «Человек. Мир. Гнозис» (http:// mir-gnozis.ru/materialy-rossija-i-gnozis) и издательства РХГА (http://rhga.ru/news/detail. php?ID=1368). ВГБИЛ обладает обширной коллекцией тематических научных изданий, в том чис- ле, первоисточников, включая подаренную ВРН специализированную коллекцию «Нег- metica» (аннотированный каталог издан ВГБИЛ (см.-. Каталог...-, эл. версия: wwwjibfl. ru/pdf/Hermetica.pdf)), и подсобный фонд «Гнозис». Много других книг по теме можно найти в Российской государственной библиотеке (РГБ). С 2000 года в российский Госстандарт по религиоведению введен курс «Эзо- терические учения», который ныне преподается в ряде ведущих ВУЗов страны, а в 2014 году на базе петербургской Русской христианской гуманитарной академии (РХГА) была открыта первая во всем постсоветском пространстве специализированная магист- ратура, готовящая дипломированных специалистов в области эзотериологии и включа- ющая религиоведческую программу с профилем научного изучения западного и отечест- венного эзотеризма и мистицизма (образовательный профиль «Мистико-эзотерические традиции»; http://www.rhga.ru/science/center/ezo/profile/). РХГА проводит тематичес- кие научные конференции, на ее базе организована религиоведческая школа «Эзотеризм и мистицизм», издательством РХГА выпускается тематическая учебная и научная лите- ратура. При РХГА работает «Центр по изучению эзотеризма и мистицизма» (ЦИЭМ; http://rhga.ru/science/center/ezo/). 239
Общая литература На данный момент в России не существует полноценных справочных и учебных из- даний по западному эзотеризму. Публикуемое пособие «Западный эзотеризм. Путево- дитель для запутавшихся» является первым общим русскоязычным изданием по этому профилю. Однако, изданы статьи ряда ведущих европейских специалистов в области за- падного эзотеризма, в числе которых работы самого В. Ханеграафа {Ханеграаф В.Я. За- падный эзотеризм: следующее поколение // Aliter. 2012. №1. С. 7-23) и ученых, к чьим трудам он обращается в Путеводителе-. Фэвр А. 500 лет эзотеризма: новая область меж- дисциплинарных исследований в рамках Академии // 500лет гностицизма в Европе... С. 6-11; ВерслуисА. Что такое эзотерика? Методы исследования западного эзотеризма // Го- сударство, религия, церковь в России и за рубежом. № 4, 2013. С. 11-35; Менцель Б. Гнозис глазами западной науки: ESSWE и не только (обзор исследований) // Россия и гнозис 2012 (2015). С. 22-44; Богдан X. Масонство и западный эзотеризм // там же. С. 278-312. Закрытость темы эзотеризма и, соответственно, эзотериологии в СССР (за ис- ключением конкретных историко-научных изысканий по истории химии, астрономии и религии), а также отсутствие до настоящего времени репрезентативного для дисцип- лины массива русскоязычных переводов «классиков» и исследователей европейской эзотерической мысли привели к недостаточному знакомству первых российских иссле- дователей эзотеризма как с основными эзотерическими текстами и движениями, так и с достижениями в этой области западного религиоведения, философии и гуманитарной науки в целом. Тем не менее, следует отметить несколько изданий отечественных «эзо- териологов», которые пытались с самого начала истории этого научного направления следовать определенным научным принципам. Среди них выделим, в частности: Эзо- теризм. История и современность / Под. ред. Л.В. Скворцова. М.: ИНИОН РАН, 1994; Дискурсы эзотерики: Философский анализ / Под ред. Л.В. Фесенковой. М.: УрСС, 2001. Практически полностью теме изучения эзотерики (в том числе, в ее российском кон- тексте) посвящены выпуски научных журналов Государство, религия, церковь в России и за рубежом № 4 (31), 2013 г. и Религиоведческие исследования № 2 (12), 2015 г. Безусловно, требуют дальнейшего кросс-культурного и методологического сопос- тавления предлагаемые отечественными учеными подходы к осмыслению «общей» эзотериологии в рамках истории российского эзотеризма: - религиоведческий: обзор подходов см. в приводимых ниже аналитических стать- ях П.Г. Носачева и С.В. Пахомова; - культурологический: «малая традиция» И.Г. Яковенко (2005) и Е.А. Дайс (2006); - философский: от пионерских работ по «философии эзотеризма» и семантике эзотерического сакрального текста В.М. Розина (1998,2002) и социально-философско- го анализа Ю.В. Курносовым (1997) места эзотеризма как «одного из типов фундамен- тального опыта человечества» в создании альтернативных систем ценностей культуры, до «аналитической теории мистики и мистицизма» Е.Г. Балагушкина (2013); - филологический: от изучения народных форм эзотерической культуры в ракур- се наследия эзотерических традиций древности в русской народной магии, духовном 240
стихе и фольклоре акад. А.Н. Веселовским и его учениками, или в славянской заговор- но-заклинательной традиции у А.Л. Топоркова (2005, 2010, 2016) и др., до выявления и определения феномена гностико-герметической («александрийской») преемс- твенности гнозисиых исканий русской религиозной философией И.И. Евлампиевым (2000, 2009, 2015) и символизмом Серебряного века в работах Е.В. Глуховой (2004, 2005,2010), А.Л. Рычкова (2009,2013,2015), С.Д. Титаренко (2012) и др. Что касается учебных изданий, то в свете вышесказанного можно считать зако- номерным, что предпринятая В.Н. Назаровым попытка первого систематического из- ложения общих принципов эзотерики в виде пособия «Введение в эзотерику» (2008) признана во-многом неудачной как чересчур эзотеричная (подробнее см.-. Носачев П.Г. Рецензия иа книгу В.Н. Назарова «Введение в эзотерику» /1 Aliter. 2012. № 1. С. 144- 150, эл. публикация: http://pstgu.ru/download/1294676444.rez9.pdf). Тот же недостаток отмечен критикой в научно-популярной книге Е.В. Золотухи- ной-Аболиной «Эзотерика для непосвящённых, или Нерасколдованный мир» (2009), которая под эзотерикой в «узком» смысле предлагает понимать «древнее тайное знание, в незапамятные времена переданное людям иерофантами, учителями челове- чества» и, таким образом, сама переходит с научной на эзотерическую позицию (см. цит. ниже анализ специфики современной российской эзотериологии С.В. Пахомова (2013, с. 43-44)). Однако, если отодвинуть в сторону научную полемичность ряда те- зисов книги и расхождения в методологиях, то это популярное изложение основных идей эзотерики как извечно интегрированного в культуру феномена, являющего собой актуальную и радикальную альтернативу господствующему позитивистскому мировоз- зрению современного секулярного общества, можно считать наиболее близким (конечно, не для специалистов в области) отечественным аналогом Путеводителя, задуманного В. Ханеграафом: по доступности стиля, обзору традиций, и сопоставляемым февровским образам «заколдованного» («зачарованного») и господствующего «расколдованного» мировоззрений, с которыми также связано ключевое определение эзотеризма в книге В. Ханеграафа (см. с. 22). Наиболее современные обзоры по становлению дисциплины западного эзотериз- ма, в которых, в частности, приводится описание предшествующих работ В. Ханегра- афа, см.: Жданов В.В. Изучение эзотерики в Западной Европе: институты, концепции, методики И Мистико-эзотерические движения... 2009. С. 5-27; Панин С.А. Дискуссии о методологии исследования эзотеризма в работах европейских и североамериканских ав- торов // Религиоведческие исследования. 2014. № 1 -2. С. 60-73; Носачев П.Г. «Отреченное знание»: Изучение маргинальной религиозности в XX и начале XXI века: Историко-ана- литическое исследование. М.: Изд-во ПСТГУ, 2015 (в особенности, гл. 3 п. 2: «Новая историография Воутера Ханеграафа», с. 163-205). Существует ряд полемичных статей к работам В. Ханеграафа. Так, А. Верслуис и С.А. Панин полемизируют с выдвинутыми Ханеграафом критериями невключенности ис- следователя в эзотерический дискурс: Панин С.А. Инсайдер как исследователь в акаде- мическом изучении западного эзотеризма 11 Пути гнозиса... С. 209-218. Артур Верслуис (op. cit., С. 16-18) указывает на вопросы, которые возникают при строгом различении Ханеграафом религионизма и эмпирического подхода. П.Г. Носачев тщательно исследует 241
вопрос «Возможен ли конфессиональный подход в исследовании западного эзотериз- ма?» (Aliter. 2012. № 2. С. 3-15). Аналитические работы по включенности западного эзотеризма в российский на- учный дискурс смл Пахомов СВ. Контуры эзотериологии: эскиз научной дисциплины об эзотеризме // Мистико-эзотерические движения... 2011. С. 76-91; он же-. Специфика современной российской эзотериологии // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2013. № 4. С. 36-65, а также работы других отечественных авторов в этом, посвященном современным аспектам изучения эзотеризма, номере научного журнала (http://www.religion.rane.ru/?q=ru/node/526); Бекарюков М.В. Современное состояние академической традиции изучения эзотеризма в России: философские подходы. // Обще- ственные науки. 2011. № 6. С. 34-41; Носачев П.Г. Западный эзотеризм как сфера рели- гиоведческих исследований // Вестник ПСТГУ. Серия 1: Богословие. Философия. 2013. № 3 (47). С. 127-135; он же-. Западный эзотеризм и новые религиозные движения: к пос- тановке проблемы // Религиоведческие исследования. 2015. № 1 (11). С. 38-57. Историю рассматриваемой в Путеводителе концепции «отверженного знания» см.-. Носачев П.Г. Отверженное знание: история концепции (от Джеймса Вебба до Воутера Ханеграаффа) // Точки. 2012. Т. 11. № 1-4. С. 399-401. И наконец, о дефиниции эзотеризма, которой Путеводитель Ханеграафа уделяет особое внимание. В последнее десятилетие этот вопрос также привлекает пристальное внимание отечественных исследователей, которые предлагают различные, порою альтер- нативные варианты разграничения понятия «эзотеризм» от мистицизма, оккультизма, магии и т.д. В монографии В.М. Розина «Демаркация науки и религии. Анализ учения и творчества Эмануэля Сведенборга» (М.: Изд-во АКИ, 2007) сущность и демаркация эзотерики рассматриваются на примере духовного пути Сведенборга. С.В. Пахомов рассматривает эзотеризм как комплекс интерпретаций реальности, претендующих на тайный характер и подтверждающихся особыми психодуховными практиками, см.: Па- хомов С.В. К вопросу о демаркации понятия «эзотеризм» // Мистико-эзотерические дви- жения... 2008. С. 7-14. Западные академические подходы к пониманию термина отраже- ны в работах П.Г. Носачева: «“Эзотерика” - “оккультизм” - “эзотеризм”: академические подходы к осмыслению понятий» (Свеча. 2013. Т. 25. Владимир: ВлГУ, 2013. С. 39-51) и «“Западный эзотеризм” как сфера научных исследований: в поисках типологической классификации» (Пути гнозиса... С. 191-200). О восприятии гнозиса в рамках западного эзотеризма см. методологическую статью: Жданов В.В. Тайное или явное? Гнозис и эзоте- рика: проблема определений И Мистико-эзотерические движения... 2011. С. 5-25. Из периодически издаваемых журналов и научных сборников ведущими и наиболее всеохватывающими в области исследований остаются вышеназванные рецензируемые журнал Aliter, сборники международных конференций «Россия и гнозис» и «Мисти- ко-эзотерические движения в теории и практике». Сборники конференций «Россия и гнозис» в ВГБИЛ им. М.И. Рудомино (отв. ред. А.Л. Рычков): 21.01.2011 г. - Ран- нехристианский гностический текст в российской культуре (СПб.: РХГА, 2015. Т. 1.407 с.), и 15-17.10.2012 г. - Судьбы религиозно-философских исканий Николая Новикова и его круга (СПб.: РХГА, 2015. Т. 2. 432 с.). Сборники конференций «Мистико-эзотеричес- кие движения в теории и практике» (под ред. С.В. Пахомова): 3-5.12.2009 г. - Проблемы 242
интерпретации эзотеризма и мистицизма (СПб.: РХГА, 2010. 288 с.); 2-4.12.2010 г. - «Тайное и явное»: многообразие репрезентаций эзотеризма и мистицизма (СПб.: РХГА, 2011. 207 с.) и 2-5 декабря 2011 г. - «История и дискурс»: историко-философские аспек- ты исследований мистицизма и эзотеризма (СПб.: РХГА, 2012. 234 с.), а также сборник международного научного симпозиума 10-13.04.2013 г., символически объединившего в своей теме совместную работу двух конференций - «Россия и гнозис» и «Мистико- эзотерические традиции в теории и практике», - Пути гнозиса: мистико-эзотерические традиции и гностическое мировоззрение от древности до наших дней (Отв. ред. С.В. Пахо- мов. СПб.: РХГА, 2014.242 с.). Гнозис в культуре эллинизма ГНОСТИЦИЗМ И РАННЕХРИСТИАНСКИЙ ГНОЗИС На русском языке издан перевод классической монографии Ганса Иоиаса «Гности- цизм (Гностическая религия)» (СПб., 1998. Оригинал: Н. Jonas. The Gnostic Religion: The Message ofthe Alien God and the Beginnings of Christianity, Boston, 1976). Из современных работ о гностицизме и раннехристианском гнозисе можно порекомендовать новаторс- кую монографию Р.В. Светлова «Гнозис и экзегетика» (СПб.: Изд-во РХГИ, 1998) об особой роли гнозиса в единстве александрийской духовной культуры «переходных» пер- вых веков н.э., а также статью Р.В. Светлова «Идея “Другого” в гнозисе» (Россия и гнозис 2001 (2002). С. 17-21). В монографиях Е.В. Афонасина приведены комментированные переводы из раннехристианских гностиков, античных свидетельств о гнозисе и гности- цизме, представлен обширный библиографический и справочный аппарат. См. наиболее современные издания: Афонасин Е.В. Античный гностицизм. Фрагменты и свидетельства. Исследование античного гностицизма, собрание свидетельств и комментарий. СПб.: Изд- во Олега Абышко, 2002; он же: Гносис. Фрагменты и свидетельства. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2008 (материалы размещены в электронном виде: http://www.nsu.ru/classics/gnosis/). В России на сегодняшний день еще не издана русскоязычная версия «Библиотеки Наг-Хаммади» и сопутствующих «гностических апокрифов», наиболее надежные пере- воды которых можно найти в трудах: Трофимова М.К. Историко-философские вопросы гностицизма (Наг-Хаммади, II, соч. 2, 3, 6,7). М. Наука, 1979; Трофимова М.К. Древние гностические тексты И Апокрифы древних христиан. Перевод и исследование: И.С. Свенцицкая, М.К. Трофимова. М.: Сфера, 2008. С. 145-300; Хосроев А.Л. Александрий- ское христианство по данным текстов из Наг Хаммади (11,7; VI,3; VII,4; IX,3). М.: На- ука. ГРВЛ, 1991; Хосроев А.Л. Из истории раннего христианства в Египте. На материале коптской библиотеки из Наг Хаммади. М.: Присцельс, 1997; Смагина Е.В. Евангелие египтян - памятник мифологического гностицизма // Вестник Древней Истории. 1995, № 2 (213). С. 230-251; Четверухин А.С. Сочинения гностиков в Берлинском коптском папирусе 8502 / Пер. с нем. и коптского, доп. примеч. и главы А.С. Четверухина. СПб.: Алетейя, 2004; Премудрость Иисуса Христа: Апокрифические беседы Иисуса Христа с уче- никами / Пер. и комм. А.И. Еланской. СПб.: Алетейя, 2004; Евангелие Истины: двенад- цать переводов христианских гностических писаний / Пер. с копт. Дм. Алексеева; под ред. 243
А.С. Четверухина. Ростов н/Д: Феникс, 2008. Отдельные фрагменты средневековых гнос- тических текстов опубликованы в антологии «Книга еретиков» (СПб.: Амфора - Изд-во РХГА, 2011). См. также раздел «Гностические первоисточники в России» (Мелхиседек (NH IX, 1), Pistis Sophia и др.) в сб.: Россия и гнозис 2011 (2015). В числе комментариев к опубликованным первоисточникам, см. изданные в других сборниках «Россия и гно- зис» аналитические статьи этих переводчиков: СмагинаЕ.Б. Библейская экзегеза и истоки гностицизма // Россия и гнозис 2001 (2002). С. 4-10; Смагина Е.Б. Гностические мотивы в позднеантичных магических текстах // Россия и гнозис 2002 (2003). С. 14-18; Трофимо- ва М.К. Гнознс и ритуал // Россия и гнозис 2000 (2001). С. 4-12; Алексеев А-А. Коптский гностический текст Мелхиседек (NH IX, 1) // Россия и гнозис 2011 (2015). С. 215-246; Алексеев А-А. Д емиург и Ялдаваоф. Ошибочное отождествление («Валентинианское из- ложение» (NHC XI. 2): новый перевод с коптского) / / Пути гнозиса... С. 62-76; а также комментарии исследователей: Жданов Б.Б. Иудейские истоки гностицизма: Мелхиседек в рукописях Курмана и Наг-Хаммади // Россия и гнозис 2000 (2001). С. 22-32; Протопо- пова И.А. Метафора лестницы в текстах о «восхождении души» // Россия и гнозис 1999 (2000). С. 43-47; Рычков А.А. Небесная таможня: О корреспонденции магических аму- летов с гностическими именами в IV Книге PISTIS SOPHIA (к постановке проблемы) // Россия и гнозис 2011 (2015). С. 355-374. О гностических реминисценциях в русской культуре см.: Иванов Вяч. Вс. Россия и гнознс // 500лет гнозиса в Европе... С. 12-21; Иванов Вяч. Вс. Гностическое понимание мудрости и его продолжение в русском учении о Софин // Россия и гнозис 1996. С. 6-12; Аазарев Е.С. К вопросу о пантеоне русского дохристианского Гнозиса // Россия и гнозис 1997 (1998). С. 17-24; Евлампиев И.И. Гностическая мировоззренческая парадигма и ее преломление в русской философии начала XX века// Россия и гнозис 2000 (2001). С. 91- 99; Козырев А.П. Гностическая тема в софиологических спорах 1930-х годов // там же. С. 100-112; Каменских А.А. Трагедия космогонической объективации в валентинианс- тве и в русской религиозной философии // Россия и гнозис 2003 (2004). С. 119-129; Рыч- ков А.А. Александрийская мифологема у русских младосимволнстов // Пути Гермеса... С. 108-166; Евлампиев И.И. Взаимодействие герметизма и гностицизма в российской культуре /1 там же. С. 78-107. Обзор исследований гностических идей в литературе Серебряного века см.: Рычков А.А. Рецепция гностических идей в русской литературе начала XX века // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2013. № 4. С. 223-246. Опыт историко-философ- ского анализа проблемы приведен в монографии А.В. Дьякова «Гностицизм и русская философия» (М., 2003), целостный анализ роли гностико-мистической традиции в ста- новлении противостоящей классическим рационалистическим представлениям новой метафизической модели человека в русской философии конца XIX - начала XX века, см.: Евлампиев ИИ История русской метафизики в XIX-XX веках. Русская философия в поисках Абсолюта. В 2-х тт. СПб.: «Алетейя», 2000. Из учебной литературы отметим раздел «Гностическая ветвь в средневековой культуре» в учебном пособии «Философия западноевропейского средневековья» (под ред. Д.В. Шмонина. СПб, 2005). 244
ТЕУРГИЯ О феномене позднеантичной теургни как синтезе философской и магической тради- ции см. основанную на диссертации (1999) монографию: Петров А.В. Феномен теургии: Взаимодействие языческой философии н религиозной практики в эллинистическо-римс- кий период. СПб.: Изд-во РХГИ; ИД СПбГУ, 2003. В частности, в книгу входит анализ трактата Ямвлнха «De mysteriis» (с. 160-166) и места теургии в философии Прокла (с. 167-359), включая первоисточники (работу можно найти на сайте Центра антиковедения СПбГУ: http://centant.spbu.ru/aristeas/monogr/petrov/001 0000.htm). Перевод при- писываемых Юлиану Теургу «Оракулов» см.: Халдейские оракулы / Пер. и коммент. А.П. Большакова И Древний Бостоки античный мир. М., 2001. Вып. 4. С. 140-157. О взгля- дах Ямвлиха на теургию: Ямвлих. О египетских мистериях. / Пер. с древнегреч. и вступ. ст. Л.Ю. Лукомского. Комм. Р.В. Светлова и Л.Ю. Лукомского. М.: Изд-во АО «Х.Г.С.», 1995: Светлов Р.В. Ямвлих Халкндский. Метафизика. Комментарии /// Ямвлих / Ком- ментарий на диалоги Платона. СПб.: Алетейя, 2000. Обзор западных работ с библиогра- фией см.: АфонасинЕ.В. Герметизм. «Халдейские оракулы» (Библиографические обзоры) // ЕХОАН / Schole, 2007. №2:1. С. 264-275. ГЕРМЕТИЗМ История глубокого научного осмысления герметизма в России начинается с фунда- ментального диссертационного исследования «Бог Тот. Опыт исследования в области истории древнеегипетской культуры» (Лейпциг: Тип. Брокгауза, 1898) выдающегося востоковеда Б.А. Тураева (1868-1920), атакже работ всемирно известного специалиста в области античности Ф.Ф. Зелинского, убежденного, что «под знаменем Гермеса-Тота греческая религия соединилась с египетской» и вступившего в яростную научную по- лемику {Zielinski Th. “Hermes und die Hermetik” // Archiv fur Religionswissenschafi 1905, 8, S. 321-372; 1906,9, S. 25-60) с немецким мэтром античности P. Райценштайном по поводу «египтоманин» автора в его знаменитой книге «Поймандр» {Reitzenstein R. Poimandres. Leipzig, 1904). Опубликованные в России популярные статьи Зелинско- го о герметнзме ныне имеют лишь историческую ценность, а его скрупулезный разбор «Поймандра» в немецких статьях «Гермес и герметика» не переведен на русский язык. Из числа рекомендуемых В. Ханеграафом западных исследователей, на русский язык переведена классическая книга Фрэнсис Йейтс «Джордано Бруно и герметичес- кая традиция» (перев. Г. Дашевского. М.: НЛО, 2000), первые главы которой посвяще- ны Гермесу Трнсмегисту (особенно в трактатах «Поймандр» и «Асклепий»), а также отдельные статьи по герметнзму Жан-Пьера Маэ и Рулофа ван ден Брука. Жан-Пьер Маэ выступал в ВГБИЛ на конференции, приуроченной к уникальной книжной вы- ставке «500 лет гнозиса в Европе», с докладом «Космология и духовный прогресс: герметическое происхождение астрологических таблиц из Грана» {500 лет гностициз- ма в Европе... С. 27—40). Р. ван ден Брук, соавтор и соредактор В. Ханеграафа в издании многократно цитируемого здесь и получившего широкую известность «Словаря гнози- са и западного эзотеризма» {Dictionary of Gnosis & Western Esotericism, 2006), приезжал 245
в 2008 году в Россию с докладом «Герметизм и христианская мысль: прошлое н насто- ящее» (опубликован в сб.: Пути Гермеса... С. 28-38). В этом сборнике представлены н другие современные исследования путей герметизма в российской культуре (см.: Ев- лампиев И.И. «Взаимодействие герметизма и гностицизма в российской культуре», Рычков А.А. «Александрийская мифологема у русских младосимволистов» и др. статьи в эл. версии: www.libfl.ru/about/dept/religion centre/Hermes book.pdf). Симпозиум проходил в рамках Выставки герметической литературы в ВГБИЛ, каталог которой представляет также значительный интерес (см.: Пути Гермеса. Обзор...). О герметизме в русском Серебряном веке см. классическую монографию известного итальянского сла- виста Лены Силард «Герметизм и герменевтика» (СПб.: Изд-во И. Димбаха, 2002). Наиболее надежный перевод на русский язык герметических первоисточников сде- лан в книге: Высокий герметизм / Пер. с древнегреч. и лат. Л.Ю. Лукомского. Под ред. Р.В. Светлова. СПб.: Азбука; Петербургское Востоковедение, 2001 (имеющееся в Интер- нете популярное издание Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада (сост., коммент., пер. К. Богуцкого. К.: Ирис; М.: Алетейа, 1998) отражает опыт европей- ских переводов (преимущественно - французского) и представляет собой не всегда на- дежную их компиляцию, т.е. «перевод переводов», поэтому более предпочтительно для справочных целей). При переводе Герметического корпуса в Путеводителе использованы тексты как Л.Ю. Лукомского, так и К. Богуцкого, что позволило достигнуть наибольшей аутентичности версии, приводимой Ханеграафом). См. также: Поймандр. Апокалипсис Асклепия / Пер. с греч. и лат.: Н.В. Шабуров // Знание за пределами науки: Мистицизм, герметизм, астрология, алхимия, магия в интеллектуальных традициях I-XIV вв. / Сост., общ. ред.: И.Т. Касавин. М., 1996. С. 20-26. Комментарии к тексту см. работы его пере- водчика: Шабуров Н.В. Откровение Гермеса Трисмегиста // там же. С. 26-36; Шабуров Н.В. Герметический корпус и проблемы нехристианского гностицизма // Россия и гнозис 1997 (1998). С. 12-16; он же: К истолкованию Поймандра // Россия и гнозис 2000 (2001). С. 13-20. Об отражении на русской почве мифологии имени Гермеса см.: Кондратьев А. Ермий Тривеликий: мифология имени // Россия и гнозис 2004 (2006). С. 31-47. Собра- ние фрагментов текстов по герметизму позднеантичных и средневековых авторов (М. Фичино, Дж. Пико делла Мирандолы, Т. Парацельса, Агриппы Неттесгеймского и др., в т.ч. отмечаемый Ханеграафом (с. 37) перевод «шедевра христианского герметизма» - трактата «Чаша Христа и кратер Гермеса» Лаццарелли), см. в сб.: Чаша Гермеса: Гума- нистическая мысль эпохи Возрождения и герметическая традиция / Пер. с лат., коммент., вступ. ст.: О.Ф. Кудрявцев. М., 1996.0 необходимой для истолкования приводимых в Пу- теводителе фрагментов Corp. Herm. концепции Ума в герметизме как посреднике между Богом и человеком и особом духовном органе человека см.: Авинянинов Б.К. Концепция Ума в герметизме 11 Acta eruditorum. СПб.: Изд-во РХГА, 2011. Вып 9. С. 132-134. Обзор западных работ с библиографией см.: Афонасин Е.В. Герметизм. «Халдейские оракулы» (Библиографические обзоры) // ЕХОАН / Schole, 2007. №2:1. С. 258-264,273-275. Исто- риография, включающая отечественные исследования: Шабуров Н.В. Историография ан- тичного герметизма // Россия и гнозис 1999 (2000). С. 4-14; он же-. Путь Гермеса в Россию: К историографии герметизма // Пути Гермеса... С. 39-47. 246
Тайны природы: магия, астрология, алхимия ОБЩИЕ ТРУДЫ Общий обзор истории развития мусульманского мистицизма (суфизма) см.: А.Д. Кныш. Мусульманский мистицизм: краткая история / пер. с англ. - СПб., 2004. О роли гностико-герметической традиции в суфизме, в том числе вкладе Сухраварди, см.-. Анри Корбен. Световой человек в иранском суфизме / пер. с франц. М., 2009. Современное философское осмысление концепций суфизма, см.: Насыров И.Р. Концепция суфийского познания: «Путь к Богу» (тарик) И Мистицизм: теория и история. М.: ИФРАН, 2008. С. 122-154. По всей области исследования следует обратить внимание на издаваемые РХГА сбор- ники материалов регулярных международных научных конференций «Психотехники и измененные состояния сознания» (отв. ред. С.В. Пахомов. СПб.: Изд-во РХГА, 2013 и 2015 гг.) и «Мистико-эзотерические движения в теории н практике», посвященных различным темам исследований. Все еще остается актуальной рассматривающая магию и мистические практики как формы психотехники классическая монография Е.А. Торчи- нова «Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состоя- ния» (СПб.: Центр «Петербургское Востоковедение», 1998 // [электронный ресурс]: http://psylib.org.ua/books/torch01/index.htm. МАГИЯ Осмысление магии в рамках методологии материалистической диалектики советской науки (см., например сравнительно недавние тематические работы А.Ю. Григоренко) при- вело к тому, что комплексное научное рассмотрение социокультурного феномена магни как культурной универсалии и формы эзотерики с позиций культурологии и религиове- дения началось сравнительно недавно, а нз западных работ до последнего времени был известен лишь научный анализ магии в рамках культурной антропологии как «первичной науки» первобытного мышления по К. Леви-Строссу, как элементарной формы религи- озной жизни по Э. Дюркгейму н как формы лингвистического символизма у Витгенш- тейна. Исключение составляют антологии переводов критических текстов и первоисточ- ников: Знание за пределами науки. Мистицизм, герметизм, астрология, алхимия, магия в интеллектуальных традициях I-XIVвв. (Сост. И.Т. Касавина. М.: Республика, 1996), а также разделы «Магия и научная революция», «Спор о ведовстве», «Гуманитарные науки и магия» во второй части сб.: Герметизм, магия, натурфилософия в европейской культуре XIII-XIX вв. (М.: Канон+, 1999). Антология переводов более современных ма- териалов о магии: Магический кристалл: Магия глазами ученых и чародеев / Касавин И.Т. (ред. и сост.). М.: Республика, 1992. Представления о магии иа постсоветском пространстве и критический анализ ее об- щепринятых дефиниций рассматриваются в статье переводчицы Путеводителя - укра- инской исследовательницы Е.В. Зори «От заговора к ритуалу: краткий очерк трансфор- мации понятия “магия” на постсоветском пространстве» {Государство, религия, церковь 247
в России и за рубежом. 2013. № 4. С. 144-167), где магия определяется как «зонтичный» феномен, существующий только в конкретном историческом и культурном контексте: «по мере того как меняется более общин культурный контекст, меняется н понятие ма- гии» (С. 146). По позднеантичной магии и учении неоплатоников о ней - наибольший охват темы в цит. ранее монографии «Феномен теургни» и статьях А.В. Петрова. Переводы первоисточников текстов позднеантичной магии и их комментарии можно также най- ти в приложениях к монографии А.В. Петрова и сб. Россия и гнозис 2011 (2015). Связь гностических текстов с магической ономастикой см.-. Рычков А.А. Symbolarium «алек- сандрийской» глиптики Эрмитажа и ономастнкум Pistis Sophia: к постановке вопроса о параллелях // Symbolarium. Труды РАШ: Вып. 10. М.: РГГУ, 2012. С. 108-125. Кри- тический анализ существующих определений магии на примере ее различий с религией в античной культуре предлагает Ф. Прешендн (Женевский университет) в статье «Не- сколько наблюдений относительно различия между магией и религией в римской куль- туре» {Вестник древней истории. 2006. N 3. С. 124-134). Связь античной философии с мистикой н гностицизмом на материале наиболее репрезентативных научных работ анализируется в обширном аналитическом обзоре: Хлебников Г.В. Философская мисти- ка н гностицизм: история н современность: Аналит. обзор. М.: РАН. ИНИОН, 2009. Параллели с гностической традицией через средневековые ереси, в особенности - у ка- таров, см.: Бабешко М.С. Проблема зла н феномен ведовства в мифологии и философии античности и европейского средневековья: Авт. дисс.... к.ф.н. / С.- Петерб. гос. ун-т. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2008. Из регулярных изданий назовем альманах «In Umbra: Демонология как семиоти- ческая система», который объединяет работы, посвященные представлениям о демонах в мифологии и магических традициях. Альманах регулярно издается Российским госу- дарственным гуманитарным университетом (РГГУ), где также проводятся ежегодные конференции по вопросам демонологии, тезисы докладов которых можно найти в ин- тернете. Переводы первоисточников см.: Демонология эпохи Возрождения-. Сб. трактатов / Общ. ред., сост. и предисл. М.А. Тимофеева. М., 1996; Сад демонов = Hortus Daemonum-. Словарь инфернальной мифологии Средневековья и Возрождения / авт.-сост. А.Е. Махов. 2-е нзд. М.: Интрада, 2007. Компаративистское исследование защитных заклинаний от жен- ских демонов в сисиниевой легенде у различных культур см. коллективную монографию «Сисиниева легенда в рукописных н фольклорных традициях Ближнего Востока, Балкан и Восточной Европы». М., РГГУ, 2017 (в печати). АСТРОЛОГИЯ В рамках исследований западного эзотеризма сегодня происходит переоценка роли астрологических учений в истории культуры: историко-аналитический обзор современ- ного состояния вопроса см.-. Тесман А. Звездные отражения: попытка описания совре- менной астрологии // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2013. № 4. С. 168-183. См. также-. Данилов Ю.А. Гармония и астрология в трудах Кеплера (Сб. На- учные и вненаучные формы мышления. М„ 1996. С. 266-278); Броль Р.В. Астрология 248
в истории мировой культуры: подход к изучению // Полигнозис. 1999. № 2. С. 117-127. Переводы и попытка научного комментария астрологических первоисточников (тексты Юлия Матерна, Иоанна Ангела, аль-Бируни, Клода Дарно и др. мыслителей) сегодня ак- тивно осуществляются в рамках проекта “Manuscripta astrologica”: http://www.astrologic. ru/manuscripta/index.htm. О Нострадамусе и его окружении см. книги А.А. Пензенско- го: «Нострадамус: Эпоха великого прорицателя» (М. Олма-Пресс, 2006) и др. Из пере- водных работ об астрологии в средневековье см. историко-философское исследование проф. Алена де Лнбера (Женева) «Философ и звезды (Астрология в Средние века)» в его монографию «Средневековое мышление» (М.: Праксис, 2004. С. 207-263). Об астрологии на Руси см.-. Симонов Р.А. Русская астрологическая книжность (XI - первая четверть XVIII века). М., 1998. АЛХИМИЯ Изучение не только химической, но и эзотерической составляющей алхимии, ее герметического символизма, началось в СССР со ставшей ныне классической моно- графии В.Л. Рабиновича «Алхимия как феномен Средневековой культуры» (1979), перензд.: Алхимия. СПб.: Изд-во И. Лимбаха, 2012. Вероятно, начало культурно-ис- торической реабилитации средневековой алхимии в России можно условно отмерять с 1971 года, когда в рамках XIII Международного конгресса по истории науки (Москва, 1971) В.Л. Рабинович выступил с темой «Символизм в западной алхимии и традиция Ибн-Рушда» (М.: Наука, 1971). Под его научным руководством и/или «прикрытием» были написаны первые научные работы и защищен ряд диссертаций, по-новому рас- сматривающих феномен алхимии. Так, в диссертации Ю.В. Роднченкова (2009) прове- ден эпистемологический анализ феномена поздней алхимии, в котором существовашие в советской науке многочисленные «работы, рассматривающие алхимическую практику с точки зрения естественнонаучной и собственно химической, остались практически за рамками» (Родиченков Ю.Ф. Эпистемологический анализ феномена поздней алхи- мии: Автореф... дис. канд-та филос. наук. М„ 2009. С. 3). В этой новой парадигме за- ложенного А. Койре и В.Л. Рабиновичем культуролого-феноменологического подхода к «Великому Деланию» Ю.Ф. Родиченковым написана монография «Алхимическая философия в трактатах XIII-XVII вв.» (Смоленск: ФГБОУ ВПО МГУТУ им. К. Г. Разумовского, 2012), посвященная современным направлениям исследования алхимии и сравнительному анализу ее текстов. По инициативе ученого, с 2012 года в г. Вязьма проводится регулярная конференция «Феномен алхимии в истории науки, философии, культуры» (2012, 2013, 2015 гг.), осмысляющая алхимию как уникальный интеграль- ный феномен культуры. Материалы I международной научной конференции содержат исследования различных аспектов феномена алхимии в ракурсе религиоведческого подхода и концепций западного эзотеризма как научной дисциплины (Смоленск: При- нт-Экспресс, 2013). С точки зрения продолжения тем Путеводителя, особый интерес представляет статья П.Г. Носачева «Алхимия в контексте изучения западного эзоте- ризма» {Феномен алхимии... 2013. С. 136-144), в которой представлен обзор разрабо- танной В. Ханеграафом в монографии Esotericism and the Academy. Rejected Knowledge in 249
Western Culture (2012)1 концепции алхимин как части комплекса западного эзотеризма. См. также аналитический обзор А.Н. Морозова (Трир, Германия) и А.А. Элкера «Герме- тические идеи в основании новоевропейской науки: аналитический обзор историогра- фии», в котором авторы, в частности, описывают становление взглядов на алхимию как духовную практику, где такая «духовная алхимия» оказывается частью герметической традиции и, чтобы осуществить «физическую трансмутацню», герметическому фнлосо- фу-алхимику требуется «преобразиться самому» (Феномен алхимии... 2013. С. 99-135). Предпринятую в аналогичном ключе реконструкцию истории алхимической традиции в России XVII-XIX вв., алхимической натурфилософии и духовной алхимии российских розенкрейцеров, а также комментированную публикацию розенкрейцерских алхимичес- ких текстов см. в открывающей книжную серию АИЭМ «Арнадна» коллективной мо- нографии: Халтурин Ю.Л., Кучурин В.В., Родиченков Ю.Ф. «Небесная наука»: западная алхимия и российское розенкрейцерство в XVII-XIX вв. / Серия «Ариадна» (Научные исследования эзотеризма и мистицизма. Вып. 1). СПб, Изд-во РХГА, 2015. Укажем так- же на сб. упомянутого в Путеводителе Мирчи Элиаде: Азиатская алхимия. Сб. эссе / Пер. с рум., фр., англ. М.: Янус-К, 1998. В.В. Винокуров выделяет 15 подходов, сложившихся в изучении алхимии и магии, и дает их аналитическое описание в работе «Алхимия в современном мире - sol niger» (Magnum Ignotum: Алхимия. Иконология. Схоластика. М.: Либроком, 2012. С. 27-196). Еще один, семиотический принцип анализа алхимических текстов на основе детальной интерпретации «157 алхимических канонов» Франциска Меркурия ван Гельмонта предложен в книге: Клещевич О.В. Алхимия. Выход из спагнрнческого лабиринта СПб.: РХГА, 2014. Сопоставление учений двух эзотерических традиций, каббалы и алхимии, на примере алхимико-каббалистического трактата «Эш мецареф» и анализ алхимичес- ких тем в еврейской мистической литературе проводится в монографии: Бурмистров К.Ю. «Ибо Он как огонь плавильщика»: каббала и алхимия. М.: ИФРАН, 2009. Анто- логию текстов по теории и практике алхимии, сопровожденных развернутым научным комментарием, см.-. Книга алхимии-. История, символы, практика / сост., вступ. ст., ком- мент. В. Рохмистрова. СПб.: Амфора, 2006. Сборники конференций ВГБИЛ и АИЭМ также содержат ряд актуальных исследо- вательских текстов по алхимии, наибольший интерес представляют работы: Бурмистров К.Ю. Каббала и алхимия: к истории взаимоотношений двух эзотерических традиций // Россия и гнозис 2004 (2006). С. 66-87; Аазарев Е.С. Александрийская алхимия: египет- ский гнозис или христианское делание? // Россия и гнозис 2003 (2004). С. 62-69; он же-. Полярный символизм алхимического трактата «AURORA CONSURGENS» // Россия и гнозис 2002 (2003). С. 33-40; Родиченков Ю.Ф. Алхимическая поэзия или поэтическая алхимия? // Пути гнозиса... С. 34-43. Си. также: ФиалкоММ. Triaprima в новоевропей- ской магико-алхимической традиции // ВестникРХГА. 2012. № 1. С. 16-23. 1 О книге В. Ханеграафа см.: Носачев П.Г. Рецензия на книгу Hanegraaff W. Esotericism and the Academy: Rejected knowledge in Western culture // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2013. № 4. С. 313-316. 250
Инициатические организации РОЗЕНКРЕЙЦЕРСТВО Разбираемая в Путеводителе классическая работа Фрэнсис Йейтс «Розенкрейцерс- кое просвещение» переведена на русский язык (М.: Алетейа, Энигма, 1999). Из российс- ких современных научных изданий по теме розенкрейцерства необходимо выделить кни- ги, посвященные своеобразию рецепции идей розенкрейцерства в России XVIII-XX вв. и связанными с этим документами: Киселёв Н.П. Из истории русского розенкрейцерства / Сост., подгот. текста и коммент. М. В. Рейзина, А. И. Серкова. СПб.: Изд-во имени Н. И. Новикова, 2005 (с развернутой вступительной статьей А.И. Серкова); Серков А.И. Судь- бы масонских собраний в России // ЗООлет гнозиса в Европе... С. 27-34; Розенкрейцеры в советской России: документы 1922-1937гг. / Публ., вступ. ст., коммент., указ. А.Л. Ни- китина. М.: Минувшее, 2004. Различным аспектам розенкрейцерской истории в России посвящены монографии Ю.Е. Кондакова «Мартинисты, розенкрейцеры, и “внутренние христиане" в России концаXVIII - начала XIX вв.» (СПб.: Изд-во РГПУ им. А. И. Герце- на, 2011) и «Орден золотого и розового креста в России. Теоретический градус соломоно- вых наук» (СПб., Астерион. 2012). Из более общих работ наиболее современной являет- ся монография «исследователей-инсайдеров»:В. Белявский, А. Богданов. Происхождение Ордена вольных каменщиков: Масонство в XVII-XVIII веках. Взгляд посвященных. М: Москвоведение, 2015. Помимо упоминавшейся ранее монографии, важная роль в ис- следовании подлинных архивных документов истории российского розенкрейцерства и их интерпретации с учетом современных позиций исследований западного эзотериз- ма принадлежит Ю.Л. Халтурину. В ракурсе тем Путеводителя отметим лишь несколь- ко статей этого автора: Гнозис и гностицизм в мировоззрении русских розенкрейцеров конца XVIII - начала XIX века // Россия и гнозис 2012 (2015). С. 242-260 (в т.ч. описаны подходы западных исследователей, дан сравнительный анализ подходов К. Маркшиса и Е. Торчинова); онже: Эзотеризм и мировоззрение русского масонстваXVIII-XIX веков: по- пытка определения // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2013. № 31 (4). С. 87-112 (для определения включенности исканий русских розенкрейцеров в западный эзотеризм привлекается типология А. Февра); он же: Алхимия и масонство в интерпрета- циях московских розенкрейцеров конца XVIII - начала XIX века // Мистико-эзотери- ческие движения... 2012. С. 50-56. Из статей других исследователей отметим недавнюю работу М.М. Фиалко «Розенкрейцерство и новоевропейская алхимия» {Религиоведение. 2013. № 3. С. 3-11), дополняющую данные Халтурина. ВГБИЛ приняло участие в проведении и издании материалов целого ряда научных мероприятий, связанных с изучением наследия розенкрейцерства, в особенности - рос- сийского. См. об этом следующие тематические сборники: Новиков и русское масонство. Материалы конференции в ВГБИЛ 17-20 мая 1994 г. ! Под ред. А.Г. Петрова. М.: Рудо- мино, 1996; Зов Розенкрейца: Четыре века живой традиции. Материалы симпозиума, 29 ноября 2004 г. / Под ред. Т.Б. Всехсвятской и А.Г. Петрова. М.: Рудомино, 2005; Зов Ро- зенкрейца: Четыре века живой традиции. Сб. материалов к выставке / Отв. ред. А.Г. Пет- ров. Пер. с нидерл. Ю.Е Тележко. М.: Рудомино, 2004. Сб. содержит статьи Й. Рнтмана 251
«Под знаком Христиана Розенкрейца» (С. 11-15) н Карлоса Гилли «Распространение Fama Fratemitatis R.C. в переводах» (С. 18-22), « Розенкрейцеры в России в XVII-XVIII веках» (С. 83-98), а также изложение истории розенкрейцерской традиции, включая ее хронологическую таблицу. Особенно знаковым изданием стал сборник «Утренний свет Николая Новикова» (Отв. ред. А.Л. Рычков; науч. ред. И.С. Приходько. М.: Центр книги Рудомино, 2012), в который вошли архивные материалы и научные комментарии, связанные с издательской и просветительской деятельностью Н.И. Новикова, а также его ближайших сподвижников. Здесь же впервые воспроизведен второй выпуск журнала «Утренний свет» и опубликована рукопись Д.И. Попова (1840), атакже приведена мало- известная работа Александра Блока «Болотов и Новиков», сопровожденная пояснитель- ной статьей А.Л. Рычкова с соавт. Книга сопровождена обширным научным комментари- ем. Особенно актуальным и представительным стало недавнее издание - Россия и гнозис 2012 (2015): Труды Международной научной конференции «Судьбы религиозно-фило- софских нсканнн Николая Новикова н его круга». Сборник содержит работы известных исследователей эзотерической традиции и розенкрейцерства, среди которых статьи за- падных ученых М. Аптекман (США), X. Богдана (Швеция), МЛ. Вайскопфа (Израиль), Р. Коллиса (Великобритания), М. Морамарко (Италия), Л. Силард (Италия), Р. Фаджонато (Италия). В сборник также включен важный аналитический обзор современного состоя- ния исследований западного эзотеризма, в т.ч. европейскими учеными-членами ESS1VE, который является своеобразным дополнением к Путеводителю В. Ханеграафа. См. на с. 22-44: Менцелъ Б. Гнозис глазами западной науки: ESSWE и не только (обзор исследо- ваний). В новой книге исследователя творчества Н. Новикова А.В. Нефедова представ- лен живой рассказ об этой, ставшей важной вехой в истории исследований эзотеризма в России, конференции (с. 72-103), а также приведены важные документы эпохи с на- учным комментарием других исследователей, см.: Нефёдов А.В. Торжество слова и дела. Книгоиздатель Николай Новиков: возвращение из небытия. / Приложение: Карманная книжка для В*** К***. М., Унив. тип., у Н. Новикова, 1783. Репр. нзд. [А.Л. Рычков - Ис- торико-библиографические пролегомены, Ю.Л. Халтурин - Комментарии]. М.: «Акаде- мия-XXI», 2015. В заключение вернемся к Путеводителю, где Ханеграаф цитирует книгу основателей Lectorium Rosicrucianum Яна ван Рэйкенборга и Катарозы де Петри «Китайский гнозис», существующую в русском переводе: Ян ван Рэйкенборг, Катароза де Петри. Китайский Гнознс. (комментарии к первой части «Дао Дэ Цзин» Лао-Цзы) / Пер. с англ. Naarlem, Nederland: Rozekruis Pers, 2001. Перевод представлен на сайте: http://www.rosycross.ru/ literature/.
Указатель библиографических сокращений - 500 лет гнозиса в Европе...: 500 лет гнозиса в Европе = 500 years of gnosis in Europe: Гностическая традиция в печатных и рукописных книгах: [Выставка в ВГБИЛ им. М.И. Рудомино, Москва] / сост. Карлос Гилли, М. Афанасьева. Амстердам: Ин де Пе- ликаан, 1993. - 500лет гностицизма в Европе...: 500 лет гностицизма в Европе. Материалы конферен- ции ВГБИЛ и Библиотека философнка герметика 26 - 27 марта 1993 г. М.: Рудомино, 1994. - Зов Розенкрейца: Четыре века живой традиции...: Зов Розенкрейца: Четыре века живой традиции. Сборник материалов к выставке / Отв. ред. А.Г. Петров, ред. Т.Б. Всехсвят- ская. - М.: Рудомино, 2004. - Каталог...: Коллекция «Библиотека герметической философии» = Bibliotheka philosophica hermetica: Каталог / Сост. Т.Б. Всехсвятская. М.: Рудомино. 1998. - Мистико-эзотерические движения... 2008: Мистико-эзотерические движения в теории и практике. История. Психология. Философия: СБ. материалов / Под. ред. С.В. Па- хомова, Ю.Ю. Завгороднего, С.В. Капранова. СПб., 2008. - Мистико-эзотерические движения... 2009: Мистико-эзотерические движения в теории и практике. История. Психология. Философия: Сб. материалов Второй международ- ной научной конференции 23 - 24 октября 2008 г. в РХГА, СПб. / Под. ред. С.В. Пахомова. СПб.: РХГА, 2009. - Мистико-эзотерические движения... 2011: Мистико-эзотерические движения в теории и практике. «Тайное и явное»: Многообразие репрезентаций эзотеризма и мис- тицизма: Сб. материалов Четвертой международной научной конференции (2-4 декабря 2010 г., Днепропетровск) / Под ред. С.В. Пахомова. СПб.: РХГА, 2011. - Пути Гермеса...: Пути Гермеса. Материалы симпозиума 14 февраля 2008 г. / Отв. ред. А.Г. Петров; науч. ред. ЕБ. Рашковский, А.Л. Рычков. М.: ВГБИЛ, Центр книги Ру- домино, 2009. - Пути Гермеса. Обзор...: Пути Гермеса. Обзор выставок во.Флоренции, Венеции, Амс- тердаме и Москве. Амстердам: In de Pelikaan; Москва: Колофон, 2008 - Пути гнозиса...: Пути гнозиса: мистико-эзотерические традиции и гностическое миро- воззрение от древности до наших дней. СБ. материалов международного научного симпозиума (10-13 апреля 2013 г., ВГБИЛ - РГГУ, Москва) / Отв. ред. С.В. Пахо- мов. СПб.: РХГА, 2014. - Россия и гнозис 1996: Россия и гнозис Материалы научной конференции, Москва. ВГ- БИЛ. 26 - 27 марта 1996 г. / Под ред. Т.Б. Всехсвятской и А.Г. Петрова. М.: Рудоми- но, 1996. - Россия и гнозис 1997 (1998): Россия и гнозис. Материалы научной конференции 25-26 марта 1997 г. / Под ред. Т.Б. Всехсвятской и А.Г. Петрова. М., Рудомино, 1998. - Россия и гнозис 1999 (2000): Россия и гнозис. Материалы V научной конференции. Мос- ква. ВГБИЛ. 23 марта 1999 г. / Под ред. Т.Б. Всехсвятской и А.Г. Петрова. М.: Рудо- мнно, 2000. 253
- Россия и гнозис2000 (2001): Россия и гиозис. Материалы VI научной конференции. Мос- ква. ВГБИЛ. 22 - 23 марта 2000 г. / Под ред. Т.Б. Всехсвятской и А.Г. Петрова. М.: Рудомино, 2001. - Россия и гнозис 2001 (2002): Россия и гиозис. Материалы VII научной коифереиции. Москва. ВГБИЛ 10-11 апреля 2001 г. / Под ред. Т.Б. Всехсвятской и А.Г. Петрова. М.: Рудомино, 2002. - Россия и гнозис 2002 (2003): Россия и гнозис. Материалы VIII научной конференции. Москва. ВГБИЛ. 22 - 23 апреля 2002 г. / Под ред. Т.Б. Всехсвятской. М.: Рудомино, 2003. - Россия и гнозис 2003 (2004): Россия и гнозис. Материалы IX научной конференции. Москва. ВГБИЛ. 21-22 апреля 2003 г. / Под ред. Н.В. Пожарской, И.Н. Потыли- цыной, ТБ. Всехсвятской. М.: Рудомино, 2004. - Россия и гнозис 2004 (2006): Россия и гнозис. Материалы X научной конференции. Москва. ВГБИЛ. 19-20 апреля 2004 г. / Под ред. Н.В. Пожарской, И.Н. Потыли- цыной, Т.Б. Всехсвятской. М.: Рудомино, 2006. - Россия и гнозис20\\ (2015): Россия и гнозис.Труды Международной иаучиой конферен- ции «Раннехристианский гностический текст в российской культуре» в ВГБИЛ им. М. И. Рудомино 21.01.2011 г. / Отв. ред. А.Л. Рычков. Т. I. СПб.: Изд-во РХГА, 2015. - Россия и гнозис 2012 (2015): Россия и гнозис. Труды Международной научной коифереи- ции «Судьбы религиозно-философских исканий Николая Новикова и его круга» в ВГБИЛ им. М.И. Рудомино 15 - 17.10.2012 г. / Отв. ред. А.Л. Рычков. Т. II. СПб.: Изд-во РХГА, 2015. - Феномен алхимии... 2013: Феномен алхимии в истории науки, философии, культуре. Ма- териалы I международной конференции, Вязьма-2012. Смоленск: Приит-Экспресс, 2013. А.Л. Рычков Старший научный сотрудник Комплексного научно-исследовательского отдела Библиотеки иностранной литературы им. М.И. Рудомино
Содержание Предисловие..............................................................5 Глава 1. Что такое западный эзотеризм?...................................7 Глава 2. Очень краткая история..........................................27 Глава 3. Апологетика и полемика.........................................58 Глава 4. Мировоззрения..................................................86 Глава 5. Знание........................................................104 Глава 6. Практика......................................................121 Глава 7. Модернизация эзотеризма.......................................139 Глава 8. Западный эзотеризм между дисциплинами.........................167 Глава 9. Источники и ресурсы...........................................183 Примечания.............................................................211 Именной указатель......................................................224 Указатель библейских и мифологических имен.............................232 Указатель основных терминов............................................233 Указатель цитируемых первоисточников...................................235 От редакции. Западный эзотеризм в России: выборочное историко-библиографическое приложение (А.Л. Рычков).................236
Литературно-художественное издание 16+ ВОУТЕР Я. ХАНЕГРААФ Западный эзотеризм Путеводитель для запутавшихся Выпускающий редактор Г. С. Чередов Научный редактор А.Л. Рычков Научный рецензент д. ф. н., проф. Р.В. Светлов Редакторы М.Г. Ворсанова, М. С. Гутник Младший редактор Е.В. Неледва Оператор компьютерной верстки текста и переплета Л.Г. Иванова. Технолог М. С. Кырбаш ООО «Центр книги Рудомино» 109189, Москва, ул. Николоямская, д. 1 Отдел реализации издательства: (495) 915-31-00 e-mail: synkova@libfl.ru, amin@libfl.ru http://www.facebook.com/CentreBook Технологическое сопровождение и допечатная подготовка ООО «Бослен» (499) 270-09-59, (495) 971-89-09 http://www.boslen.ru; e-mail: info@boslen.ru Подписано в печать 01.03.2016 Формат 70 х 100/16 Тираж 1000 экз. Заказ №7302/16 Отпечатано в соответствии с предоставленными материалами в ООО «ИПК Парето-Принт», 170546, Тверская область, Промышленная зона Боровлево-1, комплекс №ЗА, www.pareto-print.ru