/
Author: Евлампиев И.И.
Tags: философия психология история философии монография западная философия русская философия
ISBN: 978-5-88812-847-3
Year: 2017
Text
И. И. Евлампиев
усекая
философия
в европейском
контексте
И. И. Евлампиев
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
В ЕВРОПЕЙСКОМ КОНТЕКСТЕ
Санкт-Петербург
Издательство РХГА
2017
УДК1
ББК 87.3
Е17
Рецензенты:
А. Ю. Григоренко, доктор философских наук, профессор С.-Петербург-
ского государственного экономического университета;
О. В. Самылов, доктор философских наук, профессор Петербургского
государственного университета путей сообщения императора Александра I
Евлампиев И. И.
Русская философия в европейском контексте. — СПб.: Издательство
РХГА, 2017. — 468 с.
ISBN 978-5-88812-847-3
Констатируя, что русская философия в XIX — начале XX в. постоянно
заимствовала идеи западной философии, автор монографии доказывает, что
результатом такого заимствования было построение оригинальных концепций,
которые имеют значение для всей европейской культуры. Прослежены многочи-
сленные взаимосвязи между русскими и западными мыслителями XIX-XX вв.,
особое внимание обращено на поиски ими истинного смысла христианства,
утраченного в церковной традиции и восстановленного только в системах
философской мысли. Формулируется общая парадигма отношения России и
Европы, обобщающая известную идею Достоевского о «всечеловеческом» харак-
тере русской культуры и подводящая к выводу о том, что Россия должна стать
центром новой Европы, вернувшейся к своим великим культурным традициям.
Монография будет интересна всем, кто интересуется историей русской
и западной философии, перспективам развития европейской цивилизации,
важнейшей частью которой является Россия.
УДК1
ББК 87.3
© И. И. Евлампиев, 2017
ISBN 978-5-88812-847-3 © Издательство РХГА, 2017
Введение
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИОЗНОСТИ
РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
Определение русской философии XIX — начала XX в. как религиоз-
ной, по общему мнению, является чрезвычайно важным для понимания
особенностей нашей национальной философской традиции. Однако
на деле мы еще достаточно плохо представляем себе, что реально должно
подразумеваться под этим определением, т. е. плохо представляем себе,
в чем заключается главное в русской философии.
Во всем богатстве идей и концепций, порождаемых философами
определенной языковой и культурной принадлежности, в их построени-
ях можно различить два слагаемых: с одной стороны, постановку и ре-
шение самых общих метафизических проблем, прежде всего проблемы
Абсолюта, — метафизическое ядро традиции, и, с другой стороны, фило-
софско-публицистическую периферию — размышления об истоках и осо-
бенностях национальной культуры, об исторических закономерностях ее
развития, об отношениях к другим национальным культурам и т. п. Эти
два слагаемых далеко не равноправны по своему значению, первое яв-
ляется безусловно первичным в структуре философии, однако второе —
более ярким и заметным, поскольку оно направлено на решение гораздо
более понятных и прагматически более значимых проблем, чем пробле-
мы чистой метафизики. При этом ясно, что второе слагаемое имеет ярко
выраженную национальную характерность, в то время как метафизиче-
ское ядро философии на первый взгляд не зависит от особенностей на-
ционально-культурной традиции. Однако на деле все обстоит сложнее,
такого рода зависимость существует и очень важна для понимания раз-
личия национальных школ.
Если мы рассматриваем историю европейской философии, то в ней
можно зафиксировать три основные метафизические парадигмы, три
типа понимания Абсолюта и его отношений с миром и человеком. В пер-
вой из них Абсолют предстает как Мировой Разум, как источник зако-
номерной связи всего существующего. При этом человеческий разум
4
Введение
признается некоторой конечной модификацией бесконечного Мирового
Разума. Хотя между человеческим разумом и Абсолютом всегда остает-
ся непреодолимая онтологическая дистанция, они находятся в гармонии
друг с другом, и человеческий разум способен в определенных границах
постичь Абсолют и его цели в мире. Это можно назвать рационалисти-
чески-p еалистической метафизической парадигмой. Ее наиболее нагляд-
ным воплощением можно считать философию Р. Декарта и весь новоев-
ропейский рационализм.
Вторая метафизическая парадигма связана с отрицанием какой-
либо познаваемости Абсолюта; мы имеем в виду ту позицию, которую
в истории европейской философии сформулировал О. Конт и которая
до наших дней определяет развитие различных школ и направлений по-
зитивизма, понимаемого в самом широком смысле. В этом случае фи-
лософское познание добровольно ограничивает себя, считая, что ему
доступно только то, что входит в круг способностей нашего конечного
разума в его «позитивном» применении, — строгое познание приро-
ды и регулирование человеческих отношений в рамках общественной
жизни, т. е. законными занятиями для философии оказываются только
анализ науки и морали; эту парадигму можно назвать позитивистски-
моралистической.
Наконец, в третьем и самом радикальном подходе к указанной про-
блеме Абсолют признается выходящим за рамки всего рационального
и закономерного, но доступным для человека. Это ведет к тому, что глав-
ным для человека оказывается не столько возможность познания Абсо-
люта (поскольку он выше всего рационального, его «познание» не дает
его полного постижения), но соединение, слияние с ним. Человек пред-
стает существом бесконечным, творчески непредсказуемым, как и Аб-
солют, однако свои творческие потенции ему еще предстоит раскрыть
в истории; о том, каковы они, он может только догадываться в своем ны-
нешнем несовершенном состоянии. Классическими примерами такого
понимания Абсолюта и человека являются системы Николая Кузанского
и позднего И. Г. Фихте. Безусловно, эту парадигму правильнее всего бу-
дет назвать мистической.
Фиксация этих метафизических парадигм помогает уточнить вопрос
о национальной характерности философии. Совершенно очевидно, что
при всей вечности основных метафизических проблем, независимости
их от условий исторического бытия человека каждая национальная тра-
диция склоняется к совершенно определенному способу их решения,
и именно это становится самым заметным фактором, характеризую-
щим традицию. Можно сказать, что важнейший аспект национальной
Проблема религиозности русской философии
5
определенности философии заключается как раз в своеобразном способе
понимания Абсолюта и его отношений с человеком.
Уже из приведенных примеров нетрудно увидеть, каковы метафизи-
ческие предпочтения различных национальных традиций европейской
философии. Наиболее очевидно, что позитивистски-моралистическая
парадигма характерна для англо-американской философии, с ее прагма-
тизмом и практицизмом, приводящим к устранению всех традиционных
философских проблем и, по сути, к ликвидации философии как таковой.
Рационалистически-реалистическая парадигма господствует в основной
линии развития французской философии — от Р. Декарта до Ж. Дерри-
ды. Мистическая парадигма на протяжении всей европейской истории
была характерна для немецкой традиции. Но еще важнее для нас то, что
она же была основой русской философии, и это объясняет, почему рус-
ские философы XIX-XX вв. в такой сильной степени были привязаны
к немецкой философии, именно в последней искали источники своих
вдохновений.
Обозначая самую глубокую и плодотворную метафизическую па-
радигму европейской философии термином «мистическая», мы следуем
за Вл. Соловьевым, который именно так характеризовал свою собствен-
ную метафизическую позицию и считал, что такой должна быть любая
последовательная метафизика1. При этом термин «мистическая» вовсе
не означает, что соответствующая философская традиция противосто-
ит рационализму, понятому в расширительном (неклассическом) смы-
сле. Уже Николай Кузанский доказывал, что познание конечных вещей
в рамках научной рациональности не может быть самодостаточным, оно
должно опираться на метафизическую концепцию единства всего мира
и всех вещей с Абсолютом (т. е. на мистическую метафизику). Этот же
принцип лежит и в основе великих систем немецкого идеализма: Фихте,
Шеллинг и Гегель наглядно показали, что плодотворные формы рацио-
нализма (отличающиеся от прямолинейного новоевропейского рациона-
лизма XVII-XVIII вв.) возникают только во взаимосвязи с мистической
метафизикой. Понимание глубокой метафизической фундированности
рационального знания сохранилось и в немецкой философии некласси-
ческого периода, это можно увидеть в системе А. Шопенгауэра, в неокан-
тианстве, в феноменологии Э. Гуссерля.
Та же тенденция присутствует и в главной линии развития русской
философии, например в оригинальных метафизических системах П. Ча-
адаева, Вл. Соловьева, С. Франка, Н. Лосского и др. Хотя, конечно же,
1 Соловьев В. С. Философские начала цельного знания И Соловьев В. С. Соч.:
В 2 т. М., 1988. С. 191-192.
6
Введение
среди русских мыслителей можно найти и таких, которые сознательно
равнялись на иные метафизические традиции — например, на марксизм
и позитивизм. Но и в этом случае оригинальность и глубина мыслите-
ля напрямую определялась способностью сочетать принятую традицию
с принципами, характерными для главной линии развития русской фи-
лософии.
Философия является самосознанием нации, и только в процессе ста-
новления своего самосознания нация достигает зрелости. Определяя
свое отношение к источнику всего существующего, к Богу, т. е. обретая
свою веру, нация, как и отдельный человек, «взрослеет», становится от-
ветственным субъектом истории. Поэтому можно усилить высказанный
ранее тезис о связи каждой национальной традиции с определенной ме-
тафизической парадигмой: не просто каждой национальной культуре
свойственно свое понимание метафизической проблематики, но сама на-
циональная характерность обретается именно благодаря опыту решения
метафизических проблем. Метафизическое ядро философской традиции
имеет гораздо более существенное значение для складывания и развития
национальной культуры, чем кажется с первого взгляда. В определенном
смысле оно существует раньше самой философии, оно укоренено в куль-
туре, составляет тот корень, из которого растет национальная культура.
На определенной стадии этот невидимый корень дает важнейший
«побег» на поверхности общественной жизни — прорастает в форме ре-
лигии, и, став через это явной действующей силой, продолжает еще более
мощно определять своеобразие культуры и самой нации. Но вот здесь
и возникает возможность искажений и отклонений: существуя в опреде-
ленном культурном контексте, нация, как правило, не порождает новую
религию (это удел лишь немногих великих наций в истории), а берет уже
существующую, приспосабливая ее для своих нужд. Здесь есть большая
опасность ошибки, неправильного выбора.
В русской истории этот выбор имел очень ясную, можно сказать,
«образцовую» форму. Но это вовсе не означает, что он был правильным.
И дело здесь не в том, что князь Владимир вместо православия должен
был выбрать католицизм или иудаизм, трагедия русской (да и европей-
ской истории) заключалась в том, что все «официальные» религиозные
системы того времени не несли в себе той великой истины, которую тре-
бовала душа русского человека и которая соответствовала бы внутрен-
ним устремлениям национального духа. Эта истина могла быть явно
найдена только в еретических уклонениях от той официальной религии,
которая была принята в качестве основания всего последующего исто-
рического развития. Но эти уклонения безжалостно преследовались,
Проблема религиозности русской философии
7
жизнь нации была искусственно загнана в русло государственного пра-
вославия, которое не столько способствовало, сколько препятствовало
свободному и творческому духовному развитию. Не случайно феномен
петровской России, связанный с возникновением оригинальной русской
культуры, был во многом обусловлен произведенным Петром I ограни-
чением влияния традиционного православия на общественную жизнь.
И уж совсем необычным, но очень важным явлением, свидетельствую-
щим, насколько подлинная религиозность нации не соответствовала об-
рядовым и догматическим шаблонам православия, стало увлечение ма-
сонством во второй половине XVIII — начале XIX в. В своей религиозной
глубине и страстности масонство оказалось способным на равных со-
перничать с «казенным», тепло-хладным православием и увлекло многих
глубоких, думающих людей России, таких как Г. Сковорода, А. Радищев,
П. Чаадаев, В. Одоевский и др.
Но по-настоящему радикальные изменения в духовной сфере прои-
зошли в начале XIX в.: по мере складывания в России устойчивой фило-
софской традиции философия взяла на себя не только те функции, ко-
торые ей традиционно приписывались, начиная с Античности, но и те,
которые не способно было выполнить догматическое православное хри-
стианство. Русская философия с самого своего зарождения стала не про-
сто религиозной философией, она стала истинной религией, или, еще точ-
нее, тем истинным христианством, которого долго и безуспешно искала
нация сначала в догматическом православии, а потом в еретических от-
клонениях от него.
В этом смысле религиозность русской философии вовсе не означа-
ет, что она основывается на православии или стремится к разъяснению
православного учения. Нет ничего более далекого от истины, чем такое
понимание смысла религиозности нашей национальной традиции. Дело
обстоит ровно наоборот: русская философия религиозна именно потому,
что она была абсолютно не удовлетворена православной религиозностью
и искала подлинного христианства, искаженного и утраченного в исто-
рии. И ее главная заслуга в том, что эти искания не остались бесплодны-
ми, русская философия нашла то, что искала, — искала не столько она,
сколько вся русская нация, вся русская культура. При этом ради спра-
ведливости необходимо добавить, что в этих своих исканиях она опира-
лась на немецкую философию, наиболее близкую ей по духу и прошед-
шую точно такой же путь исканий. Об этом еще будет идти речь дальше,
но уже теперь можно сказать, что именно благодаря великим немецким
мыслителям, которые не побоялись свободно отнестись к христианской
догме и смогли в искаженных, неистинных формах учения и практики
8
Введение
исторического христианства найти зерна той истины, которая была при-
несена великим родоначальником этой религии, — именно благодаря им
великие русские мыслители смогли в своих сочинениях раскрыть смысл
истинного христианства, восстановить основные контуры утраченного
учения Иисуса Христа.
Русские мыслители в своем большинстве не были удовлетворены
церковной религией, поскольку ясно чувствовали ее ограниченность, ее
«земной» характер. Философия была для них формой возврата к утра-
ченному главному содержанию христианства, а значит, и формой пре-
ображения человеческого бытия, через критику ложных устремлений
цивилизации и понимание ее истинных целей. В неудовлетворенности
церковной интерпретацией христианства, его «средневековым» обликом,
и в стремлении вернуть в жизнь людей подлинное религиозное чувст-
во заключается непреходящее значение русской философии, это есть ее
главное измерение.
Продемонстрировать значимость этой темы в русской философии
не составляет никакого труда. Уже П. Чаадаев, первый русский мыслитель,
создавший самостоятельную и достаточно оригинальную философскую
концепцию, обладающую явно выраженным метафизическим ядром, счи-
тал, что в своей системе он открывает более высокий смысл христианства,
чем это характерно для церковной традиции. Чаадаев формулирует свои
мысли относительно христианства очень осторожно. Гораздо более резко
критикует христианскую церковь за то, что она извратила учение своего
основателя, А. Герцен. «Христианство, религия противоречий, — пишет
он, — признавало, с одной стороны, бесконечное достоинство лица, как
будто для того, чтоб еще торжественнее погубить его перед искуплени-
ем, церковью, отцом небесным. <...> оно выработалось в целую систе-
му нравственной неволи <...>»2. Центральным элементом этой системы
«нравственной неволи» Герцен считает дуализм, утверждение антагониз-
ма души и тела в человеке. «Христианство, раздвояя человека на какой-то
идеал и какого-то скота, сбило его понятия; не находя выхода из борьбы
совести с желаниями, он так привык к лицемерию, часто откровенному,
что противуположность слова с делом его не возмущает»3.
При этом нужно подчеркнуть, что Герцена невозможно считать пря-
молинейным атеистом, как нас убеждала марксистская история филосо-
фии. Глубокая религиозность Герцена в наши дни не вызывает ни малей-
шего сомнения; более того, в определенном смысле такие мыслители, как
2 Герцен А. И. С того берега // Герцен А. И. Собр. соч.: В 9 т. М., 1955-1958. Т. 3.
С. 355.
3 Там же. С. 357.
Проблема религиозности русской философии
9
А. Герцен и В. Белинский, выражают «неканоническую» религиозность
русской философии гораздо более ясно и резко, чем те, кто пытается быть
в согласии с догматическим учением. В этой связи можно заметить, что
определение «русская религиозная философия» нужно понимать не в смы-
сле противопоставления разных традиций внутри русской мысли, а в том
смысле, что здесь фиксируется всеобщая характеристика этой мысли.
У классиков славянофильства мы, конечно, не найдем прямой кри-
тики церкви. Однако главная тенденция развития русской мысли и их
заставляет высказывать идеи, которые решительно расходятся с ортодок-
сальным церковным учением. Самый наглядный пример этого дает кон-
цепция мистической Церкви А. Хомякова. В своей главной работе «Цер-
ковь одна» он пишет: «Единство Церкви следует необходимо из единства
Божиего, ибо Церковь не есть множество лиц в их личной отдельности,
но единство Божьей благодати, живущей во множестве разумных творе-
ний, покоряющихся благодати. <...> Церковь и ее члены знают внутрен-
ним знанием веры единство и неизменность своего Духа, который есть
Дух Божий»4 (курсив мой. — И. Е.). И далее: «Церковь живет даже на земле
не земною, человеческой жизнию, но жизнию божественной и благодат-
ною. Посему не только каждый из членов ее, но и вся она торжественно
называет себя святою»5 (курсив мой. — И. Е.). Как эти рассуждения можно
совместить с центральным принципом церковного учения о греховности
человека и неискоренимом несовершенстве его бытия на земле? Хомяков,
точно так же как подавляющее большинство русских мыслителей, полага-
ет, что человек — это потенциально совершенное и абсолютное существо,
по сути равное Богу; для русских мыслителей именно в таком возвышении
человека до Бога и состоит подлинное содержание христианства.
Самое глубокое проведение рассматриваемой темы мы находим
у Ф. Достоевского и Вл. Соловьева. Достоевский на протяжении все-
го своего творчества искал подлинный образ Иисуса Христа, и в конце
концов он показывает его нам в романе «Братья Карамазовы». Вели-
кий инквизитор, выведенный в поэме Ивана Карамазова, — это образ
исторической церкви (без различия конфессий), которая попыталась,
по выражению самого Достоевского, оставшегося в воспоминаниях
Д. Н. Любимова, «приспособить высокие истины Евангелия к разумению
и духовным потребностям обыденных людей»6. Великому инквизитору
4 Хомяков А. С. Работы по богословию // Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. М., 1994. Т. 2.
С. 5-6.
5 Там же. С. 18.
6 Любимов Д. Н. Из воспоминаний // Ф. М. Достоевский в воспоминаниях совре-
менников: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 412.
10 Введение
(церкви) нужна от людей не свобода, а покорность, поэтому Иисус Хри-
стос только мешает ему своим призывом к свободной вере. Окончатель-
ный итог размышлений Достоевского об Иисусе Христе представлен
в главе «Кана Галилейская», где Алеше Карамазову предстает видение
Христа как главы брачного пира: образ Христа как носителя радости —
абсолютной полноты бытия, доступной человеку и преодолевающей на-
важдение смерти, полностью вытесняет, делает ненужной идею Голгофы,
идею жертвы ради искупления людских грехов7.
Еще более прямо, основываясь на идеях Достоевского, то же самое
выразил Вл. Соловьев. В работах «Об упадке средневекового миросо-
зерцания» и «Три речи в память Достоевского» он говорит о том, что
церковное христианство превратило великое учение Иисуса Христа
о жизни в духе в систему формальных обрядов и догм, непонятных со-
временному человеку и не способных реально повлиять на его жизнь.
«Смысл христианства, — пишет Соловьев, — в том, чтобы по истинам
веры преобразовывать жизнь человечества. Это и значит оправды-
вать веру делами. Но если эта жизнь была оставлена при своем старом
языческом законе, если самая мысль о ее коренном преобразовании
и перерождении была устранена, то тем самым истины христианской
веры потеряли свой смысл и значение как нормы действительности
и закон жизни и остались при одном отвлеченно-теоретическом со-
держании. А так как это содержание мало кому понятно, то истины
веры превратились в обязательные догматы, т. е. в условные знаки
церковного единства и послушания народа духовные власах м • 1ежлу
тем нельзя же было отказаться от идеи, то хрисгсреп
спасения. И вот от незаконного соединения этой идеи спасения с цер-
ковным догматизмом родилось чудовищное учение о том, что един-
ственный путь спасения есть вера в догматы, что без этого спастись
невозможно»8.
В работе, посвященной Достоевскому, Соловьев называет истори-
ческую церковь носительницей «храмового христианства», т. е. такого
христианства, которое «замыкается в стенах храма и превращается в об-
ряд и молитвословие»9, никак не влияя на действительную жизнь людей.
Вслед за Достоевским Соловьев утверждает, что на месте существую-
щих христианских церквей в будущем должна возникнуть новая, единая
7 См. подробнее: Евлампиев И. И. Философия человека в творчестве Ф. Досто-
евского (от ранних произведений к «Братьям Карамазовым»). СПб., 2012. С. 549-552.
8 Соловьев В. С. Об упадке средневекового миросозерцания//Соловьев В. С. Соч.:
В 2 т. М., 1988. С. 346.
9 Там же. С. 302.
Проблема религиозности русской философии
11
и истинная церковь, которая по-настоящему воплотит в себе заветы Ии-
суса Христа и станет духовной опорой человечества.
Позже эту утопическую идею новой церкви, церкви Третьего Заве-
та, подхватили Д. Мережковский и другие деятели «нового религиозно-
го сознания». Феномен «нового религиозного сознания» и Религиозно-
философских собраний в Петербурге (1901-1903) можно рассматривать
как своего рода итог размышлений русских философов XIX в. о судьбе
исторической церкви в современном мире. В этих собраниях выразилось
стремление реально повлиять на духовную ситуацию в России, участво-
вавшие в них философы пытались наладить диалог с Русской православ-
ной церковью, чтобы показать церкви необходимость трансформации
в условиях новой эпохи и новой культуры. Однако диалог не удался, цер-
ковь не пожелала слышать призывы к изменениям (Религиозно-фило-
софские собрания были запрещены церковной цензурой), хотя звучали
они от людей, которые глубоко осознавали трагичность ситуации обез-
божения мира, осознавали необходимость возрождения в европейском
человечестве религиозного чувства, исчезнувшего во многом из-за того,
что церковь не хотела упускать монополию на владение душами людей.
Среди всей плеяды мыслителей начала XX в. особенно много для по-
нимания истории христианства сделал В. Розанов. Поскольку в его работах
можно встретить не только критику христианства и христианской церкви,
но и позитивную оценку их роли в русской и европейской культуре, не-
которые исследователи пытаются представить позицию Розанова в этом
отношении «неопределенной» и «противоречивой» и тем самым «дезавуи-
ровать» ту резкую критику, которую он направляет в адрес церкви. На деле
взгляды Розанова в этой сфере являются гораздо более последовательны-
ми и неизменными, чем это хочется ревнителям церковной традиции10.
10 П. Флоренский еще при жизни Розанова (в последние и самые тяжелые его годы)
пытался «выправить» его «противоречивое» отношение к церкви, заставить отказать-
ся от самых резких суждений о несоответствии церкви духу первоначального, истин-
ного христианства. И был вынужден с раздражением констатировать, что Розанов «не
поддается»: «Он <Флоренский>... привык, что люди располагаются к нему, гипнотизи-
руются. В Розанове, в него тоже влюбленном, он вдруг видит неприступное упорство,
да еще в бесспорном вроде бы вопросе. Ну признай ты полную правоту Церкви, тем
более сам прибежал от голода под стены ее главного монастыря; признай свои заблу-
ждения в такое время, когда всем надо сплотиться, признай свою нуждаемость, неса-
мостоятельность, признай над собой всю духовную иерархию, позовешь ведь все равно
священника перед смертью. Но никак не удается выправить, наставить Розанова уму-
разуму; он вывертывается и не то что не признает Церковь и упирается, а неожиданно,
наоборот, полюбит, привяжется как никогда, но так, что опять ясно: ведет он речи все
равно свои, не те, до скандала не те, хоть плачь, хоть брось, а совсем было подобрали
к нему ключик» (Бибихин В. В. Другое начало. СПб., 2003. С. 131-132).
12
Введение
Проблема пресловутых «противоречий» Розанова легко разреша-
ется, если мы четко обозначим главную идею его анализа истории хри-
стианства. Он видит внутри христианства две противоположные, почти
несовместимые тенденции, борьба которых и обуславливает сложную
судьбу христианства в истории. «Белое» и «черное» христианство — так
называет Розанов эти тенденции, признавая, что очень ясное выражение
им дал Ф. Достоевский в образах старца Зосимы и монаха Ферапонта
из романа «Братья Карамазовы»11. В этом смысле можно признать, что
в своем понимании двух «течений» внутри христианства Розанов следует
за Достоевским, более ясно и последовательно обнажает то противоре-
чие внутри христианства, которое глубоко осознал уже Достоевский.
«Светлое» христианство Розанов считает первоисходным, т. е. насто-
ящим, подлинным, укорененным в Евангелиях и связанным с жизнью
и учением самого Христа, в то время как возникновение «темного», цер-
ковного христианства относит к последующим векам, осуществившим
искажение евангельской истины. Самым главным искажением Розанов
признает внедрение в учение Христа идеи греховности человека. По-
скольку человек неисправимо греховен, он не только глубоко несовер-
шенен, но и не знает, как осуществить спасение, как «найти» Бога — для
этого ему нужен «наставник», в роли которого выступает церковь и ее
служители. Как утверждает Розанов, духовенство именно благодаря идее
греха получило власть над людьми и отгородило их от Бога, заставляя
признать, что только служители церкви могут «даровать» человеку обще-
ние с Богом (подробнее о взглядах Розанова см. в разделе 3.7).
Но люди, лишенные непосредственного общения с Богом, привы-
кают обходиться без Бога, как бы ни было при этом ущербно их бытие.
И в конце концов на этом пути, по вине самой исторической церкви, воз-
никло европейское секулярное сознание (феномен эпохи Просвещения),
отвергнувшее Бога и религию и выбравшее путь развития, приведший
европейское человечество к современному состоянию бездуховности,
упадка культуры и «смерти» самого человека как духовного и творческо-
го существа.
Возвращение в конце XX в. нашей философии к дореволюционным
традициям неизбежно требует, чтобы мы вновь поставили вопрос о сути
той религиозности, которая неотъемлемо присуща нашему мировоз-
зрению, а этот вопрос связан с проблемой трагической судьбы, христи-
анства в истории, ведь без понимания неоднозначности христианства
мы никогда не дойдем до понимания причин современного духовного
кризиса. Примером интеллектуальной честности в осмыслении этой
11 Розанов В. В. Собр. соч. Около церковных стен. М., 1995. С. 11-14.
Проблема религиозности русской философии
13
проблемы стали взгляды одного из выдающихся русских религиозных
философов современной эпохи В. Бибихина (см. раздел 4.5). В своем от-
ношении к христианству Бибихин очень многое заимствует у Вл. Соло-
вьева и В. Розанова. Главной проблемой европейского человечества он
считает подмену подлинной религиозности той ее искаженной формой,
которую она приобрела в исторической церкви. Переломным моментом
европейской истории Бибихин считает эпоху Возрождения и последо-
вавшую затем эпоху Контрреформации, этой теме посвящена одна из са-
мых известных его книг «Новый ренессанс» (1998).
Согласно Бибихину, уникальность итальянского Ренессанса состояла
в том, что здесь единственный раз в истории создались условия, в кото-
рых человек полностью выявил свою творческую сущность, свое подлин-
ное место в мире и правильное отношение к миру и тем самым показал
себя по-настоящему свободным творцом истории. Во все предшествую-
щие и последующие эпохи человек являл себя в ложных формах своего
бытия, поскольку был ограничен в своей творческой свободе, подчинен
ложным целям, подавлен моральными ограничениями и идеей своего не-
искоренимого несовершенства.
Но, став по-настоящему собой, впервые полностью осознав свою
творческую и, значит, божественную сущность, человек эпохи Возро-
ждения впервые понял, в каком отношении он находится с Богом и ка-
ков тот Бог, который ему нужен. Он отверг многовековой обман церкви
и попытался вернуться к тому подлинному христианскому учению, кото-
рое было создано для освобождения человека, но было превращено в его
оковы.
Критика церковного христианства составляет одну из наиболее за-
метных тенденций Возрождения; Бибихин считает, что эта критика оста-
ется жизненно важной, поскольку помогает понять глубинные истоки
самых острых проблем современной цивилизации. Причиной «роково-
го провала» церкви было прежде всего отождествление христианства
с моралью, в то время как по своей исходной сущности учение Иисуса
не заключает в себе никакой моральной системы, более того, оно анти-
морально, поскольку мораль управляет земным поведением человека,
а истинное христианство требует преображения жизни к неземному со-
вершенству, по отношению к которому мораль уже не имеет никакого
значения. Точно так же как Соловьев, Бибихин утверждает, что оконча-
тельное «падение» церкви произошло, когда она из тайной «общины свя-
тых» стала вселенской организацией, требующей подчинения от всех12.
12 Бибихин В. В. Новый ренессанс. М., 1998. С. 226-227. Самое резкое суждение
находим в дневниковых записях Бибихина конца 1970-х гг.: «...да разве Христос сей-
14
Введение
Историческое значение великих деятелей Возрождения Бибихин ви-
дит в том, что в условиях сохраняющегося диктата церкви они сумели
возвыситься над ним и ненадолго возродить истинное, первоначальное
христианство, продемонстрировать его непреходящее историческое
значение. Преобразования общества и культуры, которые намечались
в деятельности Данте, Петрарки и Боккаччо, должны были привести
к тому, чтобы «поэт и философ, вместо священнослужителя и богослова,
стал пророком Запада»13. В этом смысле, утверждает Бибихин, суть под-
линного, вечного христианства в большей степени живет в стихах Данте
и Петрарки, посвященных Прекрасной Даме, чем в церковных обрядах
и таинствах: «...с самого начала через все ступени отношений между ре-
нессансной культурой и церковью неизменной проходит уверенность
поэта, художника, ученого, что вдохновение, самопознание, духовное
усилие лучше отвечают смыслу христианства, чем обряд, ритуал, культ,
т. е. уверенность, что христианство в своей сути не религия»14.
Возражая многочисленным критикам Возрождения, которые именно
в тенденциях этой эпохи находят причины всех современных бед, Биби-
хин, наоборот, признает, что именно отказ от следования по тому пути,
который наметило Возрождение, возврат европейской цивилизации
на средневековый путь развития (через Контрреформацию и Реформа-
цию), стал истоком всеобщей деградации культуры и человека в совре-
менной истории15.
Таким образом, можно уверенно утверждать, что христианство име-
ло положительное значение в европейской истории не благодаря, а вопре-
ки церкви, это значение определялось тем, что христианство несло в себе
представление о божественной природе человека и идею духовной сво-
боды, не признающей диктата мира. Но продолжало жить это важнейшее
слагаемое учения Иисуса Христа не столько в церковном учении, сколько
в позднейших ересях и в различного рода философских концепциях.
Именно последнее является наиболее важным. В философской фор-
ме истинное, духовное христианство не только «выжило» в европейской
час крестился бы, прятался бы под крышей? Силы Бога и дьявола в этом мире дав-
но расходились так, что церковь жмется в углу, в лучшем случае мечтает остаться
„культурной величиной". Христос конечно с Ницше, Джойсом и Хайдеггером, с Boll,
а не с ней» (Бибихин В. В. Узнай себя. СПб., 1998. С. 542).
13 Бибихин В. В. Новый ренессанс. С. 346.
14 Там же. С. 358.
15 Очень ясно причины и стадии «заката Европы» — от решающего историческо-
го момента «раскола» в христианстве во II в. до торжества научной рациональности,
не признающей ничего «духовного» и «религиозного», в XVIII в. — описал К. А. Сва-
сьян в книге «Становление европейской науки» (2-е изд.: М., 2002).
Проблема религиозности русской философии
15
культуре, но и определило ее творческий характер, ее постоянное нова-
торство, вопреки консерватизму церкви. Оно признает человека «сыном
Бога», т. е. существом духовным, божественным по своей сути; тем са-
мым оно отвергает наличие непреодолимой онтологической дистан-
ции между человеком и Богом и, как следствие, между миром и Богом.
В применении к метафизическому ядру философии это ведет к той самой
мистической парадигме, о которой говорилось выше. Две другие пара-
дигмы в своей «умеренности», в признании недосягаемости Бога и боже-
ственного совершенства для человека, более соответствуют церковному
пониманию христианства. Только философия, основанная на мистиче-
ской метафизике, сохраняла в чистоте глубинные христианские основы
европейской культуры. В самых ранних ее проявлениях (в Средние века
и эпоху Возрождения) она вела к философским учениям, которые приня-
то называть мистическим пантеизмом.
В рамках этой традиции были созданы самые оригинальные фило-
софские концепции европейской философии. Сюда можно отнести Ио-
анна Скота Эриугену, Иоахима Флорского, Мейстера Экхарта — всю
немецкую мистику вплоть до Николая Кузанского. Кузанец, безусловно,
составляет вершину этой традиции, поскольку он в ясной философ-
ской форме выразил суть той революции, которую пытались совершить,
но так и не совершили деятели эпохи Возрождения. Можно уверенно
сказать, что именно от учения Николая Кузанского традиция духовного
христианства распространяется на всю последующую новоевропейскую
философию, вплоть до Лейбница, Фихте, Шеллинга, Гегеля и далее к ве-
ликим неклассическим системам второй половины XIX в. и XX в. (А. Шо-
пенгауэр, Ф. Ницше, А. Бергсон, экзистенциализм)16.
Очень долго в истории носительницей традиции духовного хри-
стианства была главным образом немецкая философия, но в XIX в. эту
благородную миссию с ней разделила русская философия. Было бы не-
правильным приписывать эту особенность русской философии исклю-
чительно внешним влияниям; живое ощущение подлинной духовной
сути христианства, весьма слабо отраженной в церковном учении, всег-
да присутствовало в русской религиозности, в самой русской культуре.
Но в осознанных и зрелых формах эта религиозность проявились имен-
но тогда, когда русские мыслители познакомились с высшими дости-
жениями немецкой философии. Именно под влиянием более «зрелого»
немецкого духа русский национальный дух наконец обрел себя, достиг
16 См.: Евлампиев И. И. Учение Николай Кузанского о Боге, мире и человеке
в историко-философской перспективе И Coincidentia oppositorum: от Николая Кузан-
ского к Николаю Бердяеву. СПб., 2010. С. 47-82.
16
Введение
ясного самосознания и дал плоды, благодаря которым русская культура
во второй половине XIX — первой половине XX в. стала не только равной
по своим достижениям другим европейским культурам, но, возможно,
и превосходящей их по степени религиозной глубины.
В этом смысле кажется глубоко обоснованным парадоксальный тезис
Достоевского из «Дневника писателя» за 1873 г. о том, что только русский
народ сумел сохранить «во всей чистоте» божественный образ Христа17
(Достоевский неоднократно повторял этот тезис в своих произведениях
и в последний раз выразил его в Пушкинской речи). Это суждение ка-
жется неоправданным преувеличением, если не видеть различия, точнее,
противоположности между «казенным христианством» церкви и духом
свободного христианства, пронизывающим все лучшее, что есть в рус-
ской культуре XIX-XX вв. И если бы не произошел трагический срыв
в революцию, возможно, русская культура смогла бы в XX в. дать пример
духовного взлета народа на основе возрождения религиозного чувства
и тем самым показать европейской цивилизации выход из того тупика
бездуховности, в который она зашла по вине исторической церкви.
В наши дни не только священнослужители и философы, но даже по-
литики и экономисты настойчиво говорят о необходимости вернуть ре-
лигиозное измерение в нашу жизнь для того, чтобы сохранить хотя бы
какие-то духовные ценности среди всеобщего торжества ценностей ма-
териальных. Но чтобы возрождение христианских оснований культуры
и всей нашей национальной жизни было именно возрождением, а не пост-
модернистской игрой в «симулякры», мы должны ясно осознать различие
между христианством Русской православной церкви и христианством
русской религиозной философии — т. е. между искаженным и подлинным
христианством. От этого выбора, как кажется, зависит судьба не только
нашей, но и всей европейской цивилизации, поскольку трудно предполо-
жить, что где-то еще, кроме России, может начаться возвращение евро-
пейской культуры к своим утраченным христианским корням.
17 См.: Достоевский Ф. М. Дневник писателя. 1873 И Достоевский Ф. М. Поли,
собр. соч.: В 30 т. Л., 1971-1990. Т. 21. С. 59.
Глава 1
ДОСТОЕВСКИЙ И ДРУГИЕ
1.1. «ВЫСШИЕ» И «НИЗШИЕ» ТИПЫ:
ГЛАВНЫЙ ПРИНЦИП ФИЛОСОФИИ
ЧЕЛОВЕКА ДОСТОЕВСКОГО
Основываясь на идеях Михаила Бахтина, очень многие исследовате-
ли делают вывод, что в творчестве Ф. Достоевского невозможно найти
единого и целостного мировоззрения, целостной авторской философии.
Этот вывод представляется нам глубоко неверным; мы исходим из прямо
противоположного убеждения: Достоевский не только стремился к це-
лостному мировоззрению, он очень рано выработал такое мировоззре-
ние, в центре которого находится очень необычное понимание человека,
необычная философия человека.
Достоевский очень рано пришел к убеждению, что люди не равны
между собой., некоторые выделяются тем, что они обладают особой спо-
собностью влиять на других людей и на мир вокруг, поэтому они играют
особую роль в человеческом обществе; в «Дневнике писателя» за 1876 г.
он назовет таких людей «высшими типами», хотя они чаще всего не явля-
ются «высшими» и «великими» в буквальном смысле.
Во многих произведениях Достоевского присутствуют весьма нео-
бычные, странные герои, причем писатель явно намекает на то, что это
не продукт его фантазии, что подобные люди всегда есть в реальной жиз-
ни и имеют какое-то очень важное значение в ней. Первый их тип состав-
ляют мечтатели (герой повести «Белые ночи» особенно подчеркивает
определение тип применительно к такого рода людям). Их характерной
чертой является неспособность соответствовать требованиям жизни,
т. е. мечтательность кажется недостатком, а не достоинством. Однако
на деле Достоевский оценивает это качество как положительное и очень
важное: мечтатель превосходит обычных людей тем, что он живет более
богатой жизнью и способен более глубоко понимать происходящие со-
18
Глава 1
бытия. В своих ранних повестях Достоевский очень часто изображает ге-
роев-мечтателей, погруженных в свои фантазии и почти не обращающих
внимания на окружающий мир. Можно утверждать, что тип «мечтателя»
является главным для раннего творчества писателя. Мечтателями явля-
ются не только герои повестей «Хозяйка», «Белые ночи» и неоконченного
романа «Неточка Незванова» (что достаточно очевидно), но и Макар Де-
вушкин из романа «Бедные люди», господин Голядкин из повести «Двой-
ник», Вася Шумков из повести «Слабое сердце».
В послекаторжных произведениях отношение к мечтательности из-
меняется: теперь писатель оценивает ее резко отрицательно, считая, что
она делает человека странным чудаком, который не способен понять яв-
ления жизни и правильно реагировать на них. Это совершенно очевид-
но в повестях «Дядюшкин сон» и «Село Степанчиково и его обитатели».
С другой стороны, в «Записках из подполья» герой утверждает, что его
мечтательность имела оборотной стороной тягу к разврату, что выгля-
дит как весьма ироничное снижение качества, которое раньше выгля-
дело очень возвышенно и благородно. Однако мы сильно ошиблись бы,
если бы решили, что Достоевский полностью отвергает мечтательность
и не видит теперь в ней ничего позитивного. На самом деле теперь он
рассматривает мечтательность как важный этап развития личности,
который нужно вовремя преодолеть, чтобы перейти к какому-то более
зрелому и глубокому отношению к миру. Здесь очень важно понять, что
за новые качества обретает человек, переходя к этому более глубокому
отношению к миру, и как осуществляется сам этот переход.
На этот очень важный вопрос мы находим в произведениях Достоев-
ского достаточно прямой ответ, который чрезвычайно важен и для пони-
мания его философских идей, и для понимания его развития как писателя
и мыслителя. Этот ответ содержится в фельетоне «Петербургские сновиде-
ния в стихах и прозе», опубликованном в 1861 г. Здесь Достоевский прямо
признает, что тип мечтателя был взят им из собственного жизненного опы-
та, что вся его молодость прошла под знаком безудержной мечтательности.
Он рассказывает, как с упоением читал Шиллера и воображал идеальную
любовь к Луизе и Амалии (героиням Шиллера). Но затем он описывает
реальную любовь, которую пережил в ту эпоху, и это описание резко от-
личается от романтически-возвышенного описания любви мечтателя в по-
вести «Белые ночи». Возлюбленная молодого Достоевского Надя оказалась
совсем не возвышенной личностью, она быстро отреклась от всех романти-
ческих мечтаний и вышла замуж за простого чиновника «лет сорока пяти».
Описывая эту историю, Достоевский не скрывает своего нового —
резко ироничного и критичного — отношения к мечтательности. Он
ДОСТОЕВСКИЙ И ДРУГИЕ
19
признается, что сам сумел преобразить мечтательность в новое отно-
шение к миру, которое и определило его судьбу как великого писателя.
Смысл произошедшего с ним события он описывает через воспоминание
об «одном происшествии», которое, как нетрудно понять, произошло
в январе 1842 г. во время сильных морозов. «Помню одно происшествие,
в котором почти не было ничего особенного, но которое ужасно пора-
зило меня. Я расскажу вам его во всей подробности; а между тем, оно
даже и не происшествие — просто впечатление: ну ведь я фантазер и ми-
стик!» (19, 68-69)18. Подойдя к Неве, он увидел Петербург в последних
лучах заката; над домами поднимался пар, который образовал видение
второго города, возвышавшегося над первым, реальным городом. Этот
второй город постепенно таял в воздухе, и, глядя на него, Достоевский
вдруг ясно почувствовал, что и первый, реальный город может внезапно
исчезнуть, как фантастическое видение.
«Казалось, — пишет Достоевский, — что весь этот мир <... > в этот су-
меречный час походит на фантастическую, волшебную грезу, на сон, ко-
торый в свою очередь тотчас исчезнет и искурится паром к темно-синему
небу. Какая-то странная мысль вдруг зашевелилась во мне. Я вздрогнул,
и сердце мое как будто облилось в это мгновение горячим ключом крови,
вдруг вскипевшей от прилива могущественного, но доселе незнакомого
мне ощущения. Я как будто что-то понял в эту минуту, до сих пор только
шевелившееся во мне, но еще не осмысленное; как будто прозрел во что-
то новое, совершенно в новый мир, мне незнакомый и известный только
по каким-то темным слухам, по каким-то таинственным знакам. Я пола-
гаю, что с той именно минуты началось мое существование... Скажите,
господа: не фантазер я, не мистик я с самого детства? Какое тут проис-
шествие? что случилось? Ничего, ровно ничего, одно ощущение, а прочее
всё благополучно» (19, 69).
Обратим внимание на крайне важный вывод, который писатель де-
лает из этого рассказа. Достоевский утверждает, что в результате посе-
тившего его видения он понял что-то крайне важное для себя и именно
с этого момента для него началось настоящее, подлинное существование.
Прежде чем говорить о глубоком смысле этого воспоминания, от-
метим достаточно странный факт: это же самое описание видения зим-
него Петербурга, тающего как сон, Достоевский уже использовал задол-
го до рассматриваемого фельетона 1861 г. — в финале повести «Слабое
сердце», написанной в 1848 г. В повести это видение посещает Аркадия
18 Здесь и далее в данной главе все ссылки на сочинения Ф. Достоевского даются
по Полному собранию сочинений в 30 томах (Л., 1971-1990), с указанием в скобках
номера тома и страниц.
20
Глава 1
Нефедёвича, который вдруг понимает, почему сошел с ума его друг Вася
Шумков, замучивший себя угрызениями совести по поводу не сделанной
к сроку работы. Буквальный повтор этого фрагмента в позднем фелье-
тоне показывает, что Достоевский с течением времени осознал то прин-
ципиальное значение, которое выраженное здесь впечатление сыграло
в его жизни, в формировании его мировоззрения; поэтому он решил рас-
сказать о нем более подробно, уже не скрывая, что он сам пережил это
впечатление в юности.
Нужно отметить, что этот повтор явно свидетельствует против кон-
цепции Бахтина о полифонии, господствующей в произведениях Досто-
евского. Согласно Бахтину, мы не можем идеи и представления героев
считать принадлежащими самому Достоевскому. В данном случае име-
ет место обратное — Достоевский показывает, что в ранней повести он
приписал своему герою собственное впечатление, причем очень важное,
определившее всю его дальнейшую судьбу.
Что же важное понял Достоевский в описанном им «происшествии»?
Ощущение, которое посетило писателя в этот момент, касалось реально-
го Петербурга — он вдруг ощутил, что этот реальный город ничем не от-
личается от своего фантастического двойника и может точно так же
растаять как сон. В контексте жизни мечтателя (в данном случае это сам
автор) это впечатление достаточно ясно по своему смыслу: до этого мо-
мента он противопоставлял прекрасный мир своих мечтаний и прозаи-
ческую, обыденную, серую жизнь, в которой все устойчиво и неизменно;
теперь же ему открылось, что эта обыденная жизнь столь же пластична,
как и его мечтания, она точно так же подвластна его воле, хотя эта зави-
симость не столь прямолинейна и очевидна, как в случае мечтаний.
Обратим внимание на то, что и до описания «происшествия», и сразу
после этого описания писатель несколько иронично называет себя «фан-
тазером и мистиком». Именно в последнем слове заключается главный
смысл всего описанного впечатления, и его нужно понимать предельно
серьезно. «Фантазер» — это обозначение юношеской мечтательности,
в которой человек обретает способность отстраняться от реального мира
и господствовать над миром своих фантазий. «Мистик» в этом контек-
сте — это человек, который осознал иллюзорность, непрочность обы-
денной реальности, понял, что она представляет собой лишь видимость,
за которой спрятана подлинная (и, возможно, ужасная) тайна мира.
И подобно тому как мечтатель-фантазер был властелином мира грез,
мира воображаемых образов, мистик ощущает себя, наперекор всем ар-
гументам здравого смысла, властелином действительной жизни. Именно
преображение «мечтателя» в «мистика» и составляет главное содержание
ДОСТОЕВСКИЙИДРУГИЕ
21
«происшествия», произошедшего с Достоевским в молодости. Благодаря
этому превращению он стал великим писателем и великим философом,
не только глубже других понимающим жизнь, но и способным влиять
на жизнь и на других людей. Эту свою мистическую способность До-
стоевский реализует в форме литературы, и это естественно, поскольку
между литературой и жизнью грань на самом деле гораздо тоньше, чем
кажется, — ведь и то и другое есть лишь сон, иллюзия, хотя за иллюзор-
ной жизнью и таится какая-то загадочная реальность.
В тот период, когда он писал фельетон, Достоевский особенно часто
вспоминал Шекспира (имя Шекспира упоминается практически во всех
его послекаторжных произведениях). Вероятно, он понимал, что откры-
тая им Истина объединяет его со многими гениальными мыслителями
прошлого, в том числе с Шекспиром. Ведь Шекспир в «Буре» устами Про-
сперо описывает понимание мира и человека, которое буквально совпа-
дает со смыслом «происшествия», пережитого молодым Достоевским:
.. .теперь забавы наши
Окончены. Как я уже сказал,
Ты духов видел здесь моих покорных;
Они теперь исчезли в высоте
И в воздухе чистейшем утонули.
Когда-нибудь, поверь, настанет день,
Когда все эти чудные виденья,
И храмы, и роскошные дворцы,
И тучами увенчанные башни,
И самый наш великий шар земной
Со всем, что в нем находится поныне,
Исчезнет все, следа не оставляя.
Из вещества того же, как и сон,
Мы созданы. И жизнь на сон похожа.
И наша жизнь лишь сном окружена19.
Понимание этого центрального пункта мировоззрения Достоевско-
го помогает достаточно естественно объяснить смысл тех его произве-
дений, которые до сих пор остаются загадкой для исследователей. Уже
во втором крупном произведении, в повести «Хозяйка», Достоевский
показывает героев-мистиков. Мистиком является старик Мурин, кото-
рый способен влиять на других людей и на собственную судьбу. Но эти-
ми способностями, как можно догадаться, обладает и его жена Катерина.
19 Шекспир В. Буря // Шекспир В. Поли. собр. соч.: В 5 т. СПб., 1902-1905. Т. 4.
С. 483.
22
Глава 1
Главный герой повести Василий Ордынов, встречаясь с Муриным и Кате-
риной и входя в их мир, также пытается обрести эту способность, т. е. он
пытается пройти указанный путь от мечтателя к мистику. Вася Шумков
в повести «Слабое сердце» также назван мечтателем, причем он является
мечтателем особого рода — он мечтает, чтобы все люди стали счастли-
выми, а мир стал совершенным. Теперь можно высказать предположение
о том, что же понял друг Васи Аркадий в финале повести, когда увидел
видение зимнего Петербурга, тающего в воздухе как сон. Аркадий понял,
что Вася сошел с ума от противоречия, живущего в его душе: с одной сто-
роны, Вася, как подлинный мистик, чувствовал, что у него есть скрытые
силы, которые способны радикально повлиять на мир (т. е. он интуи-
тивно чувствовал, что мир пластичен, как сон), но, с другой стороны, он
осознавал, что не способен до конца раскрыть эти силы и реально изме-
нить мир. Можно заметить, что Васино чувство вины за несовершенство
мира, от которого он сходит с ума, очень похоже на то чувство, которое
определяет «бунт» Ивана Карамазова (итогом истории Ивана также яв-
ляется сумасшествие).
Наконец, Достоевский показывает еще одного героя-мистика в ро-
мане «Игрок». Главный герой Алексей на одно мгновение обретает
мистическую власть над судьбой (выигрывает огромную сумму денег
на рулетке) и оказывается единственным по-настоящему свободным че-
ловеком на фоне окружающих его людей-марионеток, подчиненных со-
циальным условностям и своим страстям. Алексей так описывает свое
понимание произошедшего с ним «чудесного» события: «Да, иногда са-
мая дикая мысль, самая с виду невозможная мысль, до того сильно укре-
пляется в голове, что ее принимаешь наконец за что-то осуществимое...
Мало того: если идея соединяется с сильным, страстным желанием, то,
пожалуй, иной раз примешь ее наконец за нечто фатальное, необходи-
мое, предназначенное, за нечто такое, что уже не может не быть и не слу-
читься! <...> И почему, почему эта уверенность так глубоко, крепко
засела тогда во мне, и уже с таких давних пор? Уж, верно, я помышлял
об этом, — повторяю вам, — не как о случае, который может быть в числе
прочих (а стало быть, может и не быть), но как о чем-то таком, что никак
уж не может не случиться!» (5, 291).
В этих словах — одно из глубочайших убеждений Достоевского, ко-
торое он наиболее прямо выразил именно через историю, рассказанную
в романе «Игрок». Если человек чего-то по-настоящему желает, желает
так, что сливается всей своей личностью с желаемым, то это обязатель-
но случится, желание будет исполнено — он потребует от реальности
его выполнения, и реальность подчинится его воле. Алексей идет в игор-
ДОСТОЕВСКИЙ И ДРУГИЕ
23
ный зал и выигрывает двести тысяч франков — фантастическую сумму,
которая намного превышает те суммы, от которых зависит судьба всех
персонажей романа и по поводу которых они ведут бесконечные ссоры
и интриги.
Таким образом, представление о существовании особых людей, осо-
знавших «непрочность» мира, его зависимость от человека и поэтому
обладающих мистической способностью изменять мир и влиять на судь-
бу людей, являлась главной темой Достоевского в 1840-1860-е гг., вплоть
до романа «Преступление и наказание». Кажется, что в этом романе До-
стоевский резко меняет свое мировоззрение и отказывается от представ-
ления об особых, «высших» личностях, которые больше других опреде-
ляют ход истории. Однако в реальности ситуация оказывается гораздо
сложнее. С помощью истории Раскольникова Достоевский осуждает
и отвергает не саму идею «высших» личностей, а только ее ложное, пря-
молинейное понимание. Это ложное понимание полагает, что особое,
исключительное значение личности определяется ее внешним господст-
вом, осуществляется с помощью грубой силы. Достоевский доказывает,
что такое понимание свойственно как раз обычным людям, людям-ма-
рионеткам, которые с помощью материальной силы и формальной сис-
темы законов организуют свою жизнь; именно поэтому их жизнь ложна
и не имеет никого смысла.
Настоящие «высшие» личности в такой ложной системе жизни ока-
зываются внешне совершенно незаметными, поскольку они отличаются
не силой, а способностью видеть глубину жизни, ее высший смысл, кото-
рый абсолютно недоступен обычным людям. Их особое влияние на мир
и на людей связано с тем, что они не только лучше всех знают жизнь,
но имеют более глубокие связи с жизнью. В цивилизации, выстроенной
господствующим большинством, жизнь «высших» личностей Достоев-
ского оказывается трагичной, поскольку их призывы к более глубокому
пониманию бытия и себя самих встречают только непонимание и на-
смешки. Но Достоевский непоколебимо верит, что именно такие «выс-
шие» личности своими идеями и своим примером постепенно меняют
общество, незаметно влияют на людей, делая их менее материальными,
заставляя перейти от «животной» жизни к жизни подлинно человече-
ской — к жизни духовной.
Наиболее детально проблему «высших» личностей Достоевский об-
суждает в «Дневнике писателя» за 1876 и 1877 гг., здесь он достаточно
определенно высказывает свою окончательную точку зрения по этому
вопросу. Весьма характерно, что в «Дневнике писателя» указанная про-
блема оказывается тесно связанной с размышлениями Достоевского
24
Глава 1
об «эпидемии» странных, почти беспричинных самоубийств молодых
людей. Эта связь далеко не случайна, через нее писатель дает очень яс-
ное объяснения сути того превосходства над людьми, которым обладают
«высшие» личности.
Рассуждением о современных самоубийцах Достоевский открывает
«Дневник писателя» за 1876 г.; он констатирует появление совершенно
нового типа молодых самоубийц, которые кончают с собой без особых
видимых причин. Возражая против мнения, что происходит это оттого,
что «они много думают», Достоевский в этот момент весьма невысоко
оценивает самоубийцу этого типа: «Я убежден, напротив, что он вовсе
ничего не думает, что он решительно не в силах составить понятие, до ди-
кости неразвит, и если чего захочет, то утробно, а не сознательно; просто
полное свинство, и вовсе тут нет ничего либерального» (22, 5-6). И даль-
ше добавляет: «В нашем самоубийце даже и тени подозрения не бывает
о том, что он называется я и есть существо бессмертное. Он даже как
будто никогда не слыхал о том ровно ничего. И, однако, он вовсе и не ате-
ист. Вспомните прежних атеистов: утратив веру в одно, они тотчас же
начинали страстно веровать в другое» (22, 6).
Здесь уместно вспомнить, что в написанных за несколько лет до это-
го романах «Идиот» и «Бесы» Достоевский изобразил двух «идейных»
самоубийц — Ипполита Терентьева и Кириллова, которые, готовясь к са-
моубийству, выстраивали сложнейшие рассуждения о смысле человече-
ского существования и о высших целях жизни. Причем оба они явля-
лись абсолютно «нетипичными» самоубийцами, трудно предположить,
что писатель считал выражаемые ими мысли возможными в реальности,
в сознании реальных самоубийц. Особенно сложным и «фантастиче-
ским» выглядел случай Кириллова: он кончал с собой не в силу каких-
то личных причин, а для того чтобы продемонстрировать всем людям,
что человек не должен бояться смерти, поскольку является Богом. Вот
как он обосновывал свой поступок: «Я не понимаю, как мог до сих пор
атеист знать, что нет Бога, и не убить себя тотчас же? Сознать, что нет
Бога, и не сознать в тот же раз, что сам Богом стал, есть нелепость, иначе
непременно убьешь себя сам. Если сознаешь — ты царь и уже не убьешь
себя сам, а будешь жить в самой главной славе. Но один, тот, кто первый,
должен убить себя сам непременно, иначе кто же начнет и докажет? Это
я убью себя сам непременно, чтобы начать и доказать. Я еще только Бог
поневоле и я несчастен, ибо обязан заявить своеволие» (10, 471-472).
Из этой фразы следует, что Кириллов, конечно же, не считает само-
го себя атеистом, он прямо противопоставляет свою позицию («сам Бо-
гом стал») позиции атеиста, которую он характеризует как «нелепость»
ДОСТОЕВСКИЙ И ДРУГИЕ
25
и в которой «непременно убьешь себя сам». Это означает, что у него нет
причин кончать с собой по той причине, по которой кончает с собой ате-
ист, — по причине отчаяния от отсутствия Бога. Наоборот, его форма по-
нимании Бога (через отождествления Бога с самим собой) дает возмож-
ность жить совершенно по-иному, чем раньше («будешь жить в самой
главной славе»). Однако он должен совершить самоубийство ради людей,
ради того, чтобы открыть им истину о том, что каждый есть Бог («чтобы
начать и доказать»). Поэтому его самоубийство свидетельствует не об от-
сутствии у него понимания высшего смысла жизни, а, наоборот, именно
о том, что он единственный в мире до конца осознал высший смысл жиз-
ни и именно поэтому должен пожертвовать собой, чтобы открыть этот
смысл людям и тем самым спасти их всех20.
Возвращаясь к тексту январского выпуска «Дневника писателя», можно
увидеть в приведенном суждении о бессмысленных самоубийствах скрытое
противопоставление их тем «идейным» самоубийствам, которые Достоев-
ский изобразил в своих романах (прежде всего самоубийству Кириллова).
Казалось бы, здесь для писателя все ясно: эпидемию бессмысленных само-
убийств он считает проявлением болезни времени, свидетельством нераз-
витости многих современных молодых людей. Они не могут претендовать
даже на атеизм, о котором говорит Кириллов и который, по суждению са-
мого Достоевского, все-таки несет в себе какие-то духовные искания.
На время расставшись с темой самоубийств, Достоевский возвраща-
ется к ней в майском выпуске «Дневника писателя», рассказывая о мо-
лодой женщине, работавшей земской акушеркой и покончившей с со-
бой из-за того, что она «устала» от. жизни. Анализируя большое письмо,
оставленное этой женщиной, Достоевский уже совершенно иначе, чем
несколько месяцев назад, оценивает ее поступок, хотя на первый взгляд
здесь мы имеем типичный пример «бессмысленного» самоубийства. Тон
высказываний писателя также резко отличается от немного насмешливо-
го характера прошлого суждения.
«Она устала, очевидно, от скуки жить и утратив всякую веру в прав-
ду, утратив всякую веру в какой-нибудь долг; одним словом, полная по-
теря высшего идеала существования.
И умерла бедная девушка. Я не вою над тобой, бедная, но дай хоть
пожалеть о тебе, позволь это; дай пожелать твоей душе воскресения в та-
20 Первым, кто проницательно увидел суть приносимой Кирилловым жертвы,
был А. Камю, который писал, что в истории Кириллова «речь идет о присвоении
роли Христа» и что «не отчаяние, а любовь к ближнему, как к самому себе, толкает его
на смерть» (Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде // Камю А. Бунтующий человек.
М., 1990. С. 83, 84).
26
Глава 1
кую жизнь, где бы ты уже не соскучилась. Милые, добрые, честные (всё
это есть у вас!), куда же это вы уходите, отчего вам так мила стала эта
темная, глухая могила?» (22, 25-26).
Прорывающееся здесь глубокое сочувствие к самоубийце и сожале-
ние о загубленной молодой жизни показывают, насколько серьезно вос-
принимает Достоевский этот случай, явно не считая его следствием «не-
развитости» современной молодежи. Вероятно, в этот момент он меняет
свою оценку «бессмысленных» самоубийств и хотя по-прежнему видит
в них некую «болезнь времени», тем не менее не считает эту «болезнь»
простой по своей сущности. Поэтому он продолжает размышления над
подобными случаями и теперь пытается понять всю сложность внутрен-
ней логики, которая приводит молодых людей к решению покончить
с собой.
Кульминация этих размышлений приходится на октябрьский выпуск
«Дневника писателя», где Достоевский рассказывает о «странном и не-
разгаданном» самоубийстве совсем юной девушки, дочери «известного
русского эмигранта» (Герцена). Семнадцатилетняя девушка, отравивша-
яся хлороформом, перед смертью написала циничную записку: «Пред-
принимаю длинное путешествие. Если самоубийство не удастся, то пусть
соберутся все отпраздновать мое воскресение из мертвых с бокалами
Клико. А если удастся, то я прошу только, чтоб схоронили меня, вполне
убедясь, что я мертвая, потому что совсем неприятно проснуться в гробу
под землею. Очень даже не шикарно выйдет!» (23, 145).
Противопоставляя это самоубийство без причины (сейчас счита-
ется, что дочь Герцена покончила с собой от неразделенной любви) тем
случаям, когда «грубые натуры истребляют себя самоубийством лишь
от материальной, видимой, внешней причины» (23, 145), Достоевский
теперь уже никоим образом не считает его следствием «неразвитости»,
как он утверждал по отношению к таким самоубийствам в январском
номере. Он пытается разобраться в мотивах юной самоубийцы и прихо-
дит к выводу, что эти мотивы, несмотря на всю циничность ее записки,
имеют очень возвышенный характер, хотя она сама до конца не смогла их
осознать. «Тут слышится душа именно возмутившаяся против “прямоли-
нейности” явлений, не вынесшая этой прямолинейности, сообщившейся
ей в доме отца еще с детства. <...> Душа не вынесла прямолинейности
безотчетно и безотчетно потребовала чего-нибудь более сложного...»
(23, 145-146).
Одновременно Достоевский упоминает об еще одном поразительном
случае — о самоубийстве молодой швеи, которая выбросилась из окна,
держа в руках образ. Обе эти истории получили продолжение в «Днев-
ДОСТОЕВСКИЙ И ДРУГИЕ
27
нике писателя»: самоубийство швеи стало основой повести «Кроткая»,
а самоубийство дочери Герцена преломилось в рассказе «Приговор»,
который следует сразу за упоминанием этих двух самоубийств (пер-
вый набросок рассказа, содержащийся в подготовительных материалах
к «Дневнику писателя», имел заголовок «Дочь Герцена» (23, 194)). В этом
рассказе Достоевский попытался выразить предварительный итог своих
размышлений о всех упомянутых самоубийствах; многие читатели не по-
няли, что писатель хотел сказать этим рассказом, и, откликаясь на их не-
доуменные письма, он был вынужден написать комментарий к рассказу,
в котором выразил некоторые свои самые заветные мысли гораздо более
ясно и прямо, чем в других случаях.
Герой рассказа «Приговор», являясь материалистом и атеистом, «ло-
гически» приходит к необходимости покончить с собой в силу бессмы-
сленности жизни, при этом он констатирует, что его рассуждение, завер-
шающееся приговариванием себя к смерти, неизбежно для него в силу
его превосходства над большинством людей, которые не задумываются
над своей жизнью и не ищут в ней смысла, а живут как животные. «По-
смотрите, кто счастлив на свете и какие люди соглашаются жить? Как раз
те, которые похожи на животных и ближе подходят под их тип по малому
развитию их сознания. Они соглашаются жить охотно, но именно под
условием жить как животные, то есть есть, пить, спать, устраивать гнездо
и выводить детей» (23, 146-147).
Парадоксальным образом, начав размышление об эпидемии бес-
смысленных самоубийств с отрицания в них глубокого смысла и с кон-
статации «дикости» и «свинства» в их основе, но затем, более глубоко
всмотревшись в «циничное» самоубийство дочери Герцена, Достоевский
приходит к мысли, что именно такого рода самоубийцы являются осо-
быми личностями, возвышающимися над массой, которая ведет «жи-
вотную» жизнь. Их искание высшего смысла жизни он признает знаком
того, что эти люди могли бы стать высшими людьми, если бы их иска-
ния закончились позитивным, а не негативным итогом, утверждением,
а не отрицанием смысла жизни.
В рассказе суждение о людях, «похожих на животных», высказывает
герой, которого можно уличить в юношеском максимализме, т. е. можно
усомниться в том, что эти взгляды принадлежат самому Достоевскому.
Однако дальше писатель сам продолжает эту тему, он начинает очень
важное размышление о «лучших людях», которое вполне согласуется
с мыслями его героя. Сначала он констатирует, что в любом обществе
и во все времена было неизменное понимание того, что не все люди оди-
наковы, что есть «лучшие люди», которые выступают в качестве образца
28
Глава 1
для всех остальных. При этом Достоевский проводит различие между
«лучшими людьми» по существу и «лучшими людьми», которые призна-
ются «официально» и выставляются в явном виде. Хотя вторые далеко
не всегда являются по-настоящему лучшими и образцовыми, их настоя-
тельное выдвижение в обществе свидетельствует о глубине той потреб-
ности в «лучших», которая живет в людях и требует удовлетворения, даже
ценой обмана и подмены. «Всякому обществу, чтобы держаться и жить,
надо кого-нибудь и что-нибудь уважать непременно, и, главное, всем об-
ществом, а не то чтобы каждому как он хочет про себя. Так как лучшие
люди первого разряда, то есть истинно доблестные и перед которыми все
или величайшее большинство нации преклоняются сердечно и несом-
ненно, — отчасти иногда неуловимы, потому что даже идеальны, под-
час трудно определимы, отличаются странностями и своеобразностью,
а снаружи так и весьма нередко имеют несколько даже неприличный
вид, то взамен их и устанавливаются лучшие люди уже условно, в виде,
так сказать, касты лучших людей, под официальным покровительством:
“Вот, дескать, сих уважайте”» (23, 153-154).
Особенность и трагедию современного общества Достоевский видит
как раз в том, что традиционные способы «опознания» лучших людей по-
теряли свою силу: в «назначенных» лучших людей мы уже совсем не ве-
рим, а подлинных разучились видеть в окружающих; «началось что-то
до крайности уже сбивчивое и неопределенное в понимании лучшего;
тем не менее прежний взгляд уже не удовлетворял, так что очень у мно-
гих начался в сознании чрезвычайно серьезный вопрос: “кого же теперь
считать будут лучшими, и, главное, откуда их ждать, где взять, кто возь-
мет на себя провозгласить их лучшими и на каких основаниях? И надоб-
но ль кому-нибудь это брать на себя? Известны ли, наконец, хоть новые
основания-то эти, и кто поверит, что они именно те самые, на которых
надо столь многое вновь воздвигнуть”? Право, эти вопросы начались
было уже очень у многих...» (23, 156).
Правда, поставив все эти вопросы, писатель достаточно быстро дает
весьма оптимистический и подкупающий своей простотой ответ на них:
«В сущности, эти идеалы, эти “лучшие люди” ясны и видны с первого
взгляда: “лучший человек” по представлению народному — это тот, кото-
рый не преклонился перед материальным соблазном, тот, который ищет
неустанно работы на дело Божие, любит правду и, когда надо, встает слу-
жить ей, бросая дом и семью и жертвуя жизнию» (23, 161).
На наш взгляд, в данном случае происходит то, что нередко мож-
но наблюдать в развитии мыслей Достоевского в «Дневнике писателя».
Начав размышлять о сложной проблеме и обнажив ее нетривиальный
ДОСТОЕВСКИЙ И ДРУГИЕ
29
и неочевидный смысл, писатель вдруг чувствует необходимость немед-
ленно дать ясный ответ на нее, чтобы не оставлять ту значительную часть
своих читателей, которая не обладает достаточной проницательностью
и не способна схватить тонкие нюансы его рассуждений, в недоумении
по поводу того, что он хотел сказать. В результате и появляется это совер-
шенно банальное утверждение, понятное каждому, но проходящее мимо
открывшейся писателю связи «лучших людей» со странными самоубий-
ствами.
Вероятно, мы бы так и остались с этим банальным ответом, разоча-
ровывающим внимательного читателя, если бы среди писем, посвящен-
ных рассказу «Приговор», не оказалось критической заметки некоего г-на
Энпе (видимо, этот псевдоним образован от инициалов автора «Н. П.»),
которая вызвала крайнее раздражение Достоевского и заставила выска-
заться до конца по вопросу о смысле самоубийств и их парадоксальной
связи с проблемой «лучших людей». Ответ, который он дает на постав-
ленные выше вопросы, откликаясь на заметку г-на Энпе, резко отличает-
ся от сформулированного ранее простого ответа.
Г-н Энпе в своей заметке утверждает, что в наш век «чугунных поня-
тий» такой человек, как герой рассказа «Приговор», есть «грубый эгоист,
честолюбец и самый вредный член человеческого общества» (24, 46), т. е.
он не заслуживает никакого внимания. Достоевский придает мнению
г-на Энпе значение общей позиции, характеризующей класс людей, пря-
мо противоположных «лучшим людям»: «...признаваться в непонима-
нии некоторого рода вещей считалось прежде за стыд, потому что прямо
свидетельствовало о тупости признающегося, о невежестве его, о скуд-
ном развитии его ума и сердца, о слабости умственных способностей.
Теперь же, напротив, весьма часто фраза “Я не понимаю этого” выгова-
ривается почти с гордостью, по меньшей мере с важностью. <...> Люди
мало развитые и тупые нисколько не стыдятся этих несчастных своих
качеств, а, напротив, как-то так сделалось, что это-то им и “духу прида-
ет”» (24, 44).
Далее Достоевский разъясняет ту важнейшую идею, которую он хо-
тел выразить своим рассказом и которую, по его мнению, не в состоянии
понять г-н Энпе и люди, составляющие «целый тип, целую коллекцию,
таких же, как он». «Статья моя “Приговор”, — пишет Достоевский, — ка-
сается основной и самой высшей идеи человеческого бытия — необхо-
димости и неизбежности убеждения в бессмертии души человеческой.
Подкладка этой исповеди погибающего “от логического самоубийства”
человека — это необходимость тут же, сейчас же вывода: что без веры
в свою душу и в ее бессмертие бытие человека неестественно, немы-
30
Глава 1
слимо и невыносимо» (24, 46). Таким образом, писатель признает, что,
выстраивая рассуждения героя рассказа «Приговор», он хотел донести
до читателей весьма важную позитивную мысль: он хотел «от против-
ного» доказать необходимость принятия «высшей идеи человеческого
бытия» — идеи бессмертия. Сам герой отрицает эту идею, поэтому он,
конечно же, не принадлежит к «лучшим людям». Однако высказанное
им убеждение, что он все-таки превосходит людей живущих «как живот-
ные», мы после этих слов Достоевского без колебаний можем признать
мнением самого автора.
Таким образом, писатель действительно считает, что «логический са-
моубийца» возвышается над большинством обычных людей, поскольку
задумался над проблемой бессмертия, т. е. хотя бы начал движение в сто-
рону «высшей идеи». Здесь возникает важный вопрос: а можно ли каким-
то иным образом, кроме демонстрируемого героем рассказа трагического
мыслительного «эксперимента», прийти к этой «высшей идее»? Как нам
кажется, Достоевский потому и уделяет проблеме самоубийств такое ог-
ромное внимание в «Дневнике писателя» за 1876 г. (эта проблема получит
важное развитие и в выпусках следующего года), что он, поставив перед
собой этот вопрос, пришел к выводу, что иного пути к этой идее нет.
По этой причине он так пристально всматривается в самоубийство доче-
ри Герцена, понимая его не как уникальный случай, а как выразительный
образец всей накатившейся на Россию эпидемии «бессмысленных» (как
он раньше считал) самоубийств; по этой же причине он считает необхо-
димым выразить свое парадоксальное понимание этого случая в расска-
зе «Приговор».
В итоге Достоевского приходит к весьма неожиданному ответу на во-
прос о том, где нужно искать «лучших людей». По его убеждению, «выс-
шая идея на земле лишь одна и именно — идея о бессмертии души че-
ловеческой, ибо все остальные “высшие” идеи жизни, которыми может
быть жив человек, лишь из нее одной вытекают» (24, 48). Значит, и «луч-
шие люди» — это люди, пришедшие к этой идее и выстраивающие свою
жизнь на ее основе. Но если прийти к ней можно только тем путем, каким
пошел «логический самоубийца», то получается, что подлинные «лучшие
люди», или «высшие типы», как их теперь называет Достоевский, даже
терминологически соединяя две линии своих рассуждений, — это те, кто
сумел пройти по пути героя «Приговора», но не покончить с собой, а пре-
одолеть трагические сомнения с помощью идеи бессмертия.
Чрезвычайно характерно, что, последовательно выстраивая свои
возражения г-ну Энпе и дойдя до понятия «высших типов», Достоевский
сначала буквально воспроизводит одну из мыслей «логического самоу-
ДОСТОЕВСКИЙ И ДРУГИЕ
31
бийцы», а затем без какой-либо паузы уже от себя продолжает и развива-
ет эту мысль до весьма эмоционального утверждения о том, что «высшие
типы» (подобные герою рассказа!) «царят на земле».
«Для него <героя рассказа> становится ясно как солнце, что согла-
ситься жить могут лишь те из людей, которые похожи на низших живот-
ных и ближе подходят под их тип по малому развитию своего сознания
и по силе развития чисто плотских потребностей. Они соглашаются жить
именно как животные, то есть чтобы “есть, пить, спать, устраивать гнездо
и выводить детей”. О, жрать, да спать, да гадить, да сидеть на мягком —
еще слишком долго будет привлекать человека к земле, но не в высших
типах его. Между тем высшие типы ведь царят на земле и всегда царили,
и кончалось всегда тем, что за ними шли, когда восполнялся срок, миллио-
ны людей. Что такое высшее слово и высшая мысль? Это слово, эту мысль
(без которых не может жить человечество) весьма часто произносят
в первый раз люди бедные, незаметные, не имеющие никакого значения
и даже весьма часто гонимые, умирающие в гонении и в неизвестности.
Но мысль, но произнесенное ими слово не умирают и никогда не исче-
зают бесследно, никогда не могут исчезнуть, лишь бы только раз были
произнесены, — и это даже поразительно в человечестве. В следующем же
поколении или через два-три десятка лет мысль гения уже охватывает всё
и всех, увлекает всё и всех, — и выходит, что торжествуют не миллионы
людей и не материальные силы, по-видимому столь страшные и незыбле-
мые, не деньги, не меч, не могущество, а незаметная вначале мысль, и ча-
сто какого-нибудь, по-видимому, ничтожнейшего из людей» (24, 47).
Мы считаем, что этот фрагмент из «Дневника писателя» является
одним из наиболее принципиальных для понимания мировоззрения
Достоевского — и не только потому, что выраженная здесь в предельно
откровенной форме идея неожиданна в устах Достоевского (она совер-
шенно естественно смотрелась бы в самых эпатажных текстах Ф. Ниц-
ше) и поэтому помогает противостоять распространенным, но глубоко
ложным стереотипам относительно его взглядов. Этот фрагмент помимо
прочего дает убедительное опровержение широко растиражированного
мнения М. Бахтина о том, что идеи героев Достоевского — особенно та-
ких «фантастических», как «логический самоубийца», — нельзя припи-
сывать самому их автору. Из этого отрывка достаточно явно следует, что
рассуждения, изображенные в рассказе «Приговор», являются собствен-
ными рассуждениями Достоевского, и даже более того — что, по-видимо-
му, он сам когда-то в прошлом проделал тот путь, который демонстриру-
ет «логический самоубийца», но только обрел в конце веру в бессмертие
и поэтому избежал неминуемого самоубийства.
32
Глава 1
Это предположение становится еще более правдоподобным, если
мы вспомним, какую большую роль в творческой эволюции писателя
играл замысел романа «Атеизм», относящийся к 1868-1869 гг. В романе
Достоевский предполагал изобразить простого человека (чиновника),
который до 45 лет обладал «обычной» верой, принятой в силу традиции
и не продуманной в своих основаниях. В «Дневнике писателя» о такой
вере прямо сказано: «Право, у нас теперь иной даже молится и в церковь
ходит, а в бессмертие своей души не верит, то есть не то что не верит,
а просто об этом совсем никогда не думает» (24, 50). Теряя эту пустую
веру и впадая в атеизм, герой выходит из своего примитивно-бездумного
состояния, обретает духовную глубину и в конце концов — подлинную
религиозную веру. Используя терминологию рассмотренных выше фраг-
ментов «Дневника писателя», можно сказать, что герой «Атеизма» идет
от «скотского», «животного» существования к становлению в качестве
«высшего типа», обладающего верой в бессмертие.
Известно, что в исканиях героя романа Достоевский хотел отра-
зить свои собственные мучительные искания веры; характеризуя это
произведение в письме к А. Н. Майкову, он писал: «Главный вопрос,
который проведется во всех частях, — тот самый, которым я мучился
сознательно и бессознательно всю мою жизнь, — существование Бо-
жие» (29-1, 117). И в этом суждении о себе самом и в описании замы-
сла «Атеизма» Достоевский не упоминает прямо ни идеи бессмертия,
ни пребывания на грани самоубийства, однако нам кажется, что это
связано только с тем, что он излагает общую «идеологию» романа,
оставляя за скобками воспоминания о том, в какой жизненно-кон-
кретной форме протекал его собственный религиозный кризис. Весьма
вероятно, что резкое изменение отношения Достоевского к молодым
самоубийцам в «Дневнике писателя» (от высокомерной насмешки к ис-
креннему сочувствию) было связано как раз с тем, что в трагических
историях молодых людей он узнал собственный кризис, благополучно
пережитый в прошлом.
В этом контексте можно еще раз вспомнить слова Кириллова, про-
цитированные ранее. Кириллов также однозначно связывает между со-
бой переход к атеизму и неизбежность самоубийства, это означает, что
логика рассуждений героя рассказа «Приговор» была очевидна Достоев-
скому давно; если он не воспроизводит ее в замысле романа «Атеизм»
и в суждении о собственном религиозном кризисе, то, вероятно, только
потому, что не хочет слишком откровенно говорить о своих прошлых
переживаниях. Вообще, создается впечатление, что, разбирая мотивы
«бессмысленных» самоубийц, Достоевский постоянно сопоставлял их
ДОСТОЕВСКИЙ И ДРУГИЕ
33
с Кирилловым21. Возможно, через истории реальных самоубийц ему ста-
ло ясно, что Кириллов на деле является не таким уж «фантастическим»
героем, как казалось поначалу, что он не только возможен в реально-
сти, но и отражает общий и важный тип людей — гораздо более общий
и важный, чем можно было подумать.
Здесь нужно заметить, что, завершив роман «Бесы», Достоевский
явно колебался в оценке значения образа Кириллова. В какой-то момент
от хотел прямо высказать свое мнение о Кириллове как о важнейшем
образе романа, отражающем самые глубокие искания современных ду-
мающих людей (возвышающихся над теми, кто живет «животной» жиз-
нью). Об этом свидетельствуют сохранившиеся наброски предисловия
и послесловия к роману. В наброске предисловия мы читаем: «В Кирил-
лове народная идея— сейчас же жертвовать собою для правды. <...>
Жертвовать собою и всем для правды — вот национальная черта поко-
ления. Благослови его Бог и пошли ему понимание правды. Ибо весь во-
прос в том и состоит, что считать за правду. Для того и написан роман»
(11, 303). И на самой последней странице рукописных заметок к рома-
ну, в наброске послесловия, читаем: «О том, кто здоров и кто сумасшед-
ший. Ответ критикам. / Предрешить заранее. Таков Кириллов, русский
идеалист» (11, 308). Однако ни предисловие, ни послесловие к роману
не были написаны; возможно, Достоевский усомнился в том, что чита-
тели правильно поймут его намеки на то, что Кириллов («сумасшедший»
и «атеист»!) и есть главный герой романа, через которого он предста-
вил свое понимание «лучших людей», выражающих «народную идею».
Но в «Дневнике писателя» он в конце концов формулирует именно эту
мысль. Внимательно вчитываясь в описания «лучших людей» и «высших
типов» мы в этих описаниях можем угадать черты Кириллова!
Напомним, как Достоевский характеризует (с некоторой долей иро-
нии) «лучших людей»: они «отчасти иногда неуловимы, потому что даже
идеальны, подчас трудно определимы, отличаются странностями и сво-
еобразностью, а снаружи так и весьма нередко имеют несколько даже
21 Косвенным подтверждением этого является упоминания Кириллова в чер-
новых набросках к «Дневнику писателя». Один раз он упомянут в связи с историей
А. К. Маликова (создателя секты «богочеловеков»), изложенной в мартовском выпу-
ске «Дневника писателя» за 1876 г. (параграф «Обособление»; подробнее см.: Тихо-
миров Б. Н. «Я бы вам рассказал про Малькова...» Достоевский, Кириллов и идеолог
«богочеловеков Александр Маликов И Достоевский и мировая культура. Альманах
№ 26. СПб., 2009. С. 68-75); второе упоминание содержится в подготовительных ма-
териалах к январскому выпуску за 1877 г.: «Повреждения ума, а не сердца. Кирилловы,
богочеловек, человекобог, необразованность от ничегонеделания. Непонимание со-
временного человека. “Новь”» (25, 227).
34
Глава 1
неприличный вид». Очень похожее описание (но уже без всякой иронии)
относится к «высшим типам»: это «люди бедные, незаметные, не имеющие
никакого значения и даже весьма часто гонимые, умирающие в гонении
и в неизвестности». Характерная особенность такого рода людей в по-
нимании Достоевского заключается в том, что их абсолютное значение
для человечества совершенно не соответствует тому, как их восприни-
мают и оценивают окружающие. Но именно эта черта является главной
в образе Кириллова. Хотя почти все вокруг издеваются над его идеями
и образом жизни, сам он убежден, что призван совершить акт само-
пожертвования, который должен спасти человечество: «Я начну, и кончу,
и дверь отворю. И спасу. Только это одно спасет всех людей и в следую-
щем же поколении переродит физически <...>» (10, 472). В исследова-
тельской литературе над этими словами Кириллова принято иронизиро-
вать в точности так же, как это делают не слишком глубокие персонажи
романа. Но, сравнивая собственное высказывание Достоевского о значе-
нии «высших типов» с этим убеждением Кириллова, можно увидеть их
безусловное сходство, в них проявляется одинаковый «идеализм», веря-
щий в могущество «высших» идей вопреки «чугунным» законам реаль-
ной жизни: «В следующем же поколении или через два-три десятка лет
мысль гения уже охватывает всё и всех, увлекает всё и всех, — и выходит,
что торжествуют не миллионы людей и не материальные силы, по-ви-
димому столь страшные и незыблемые, не деньги, не меч, не могущест-
во, а незаметная вначале мысль, и часто какого-нибудь, по-видимому,
ничтожнейшего из людей». Если же вспомнить тот контекст, в котором
высказано это суждение — признание странных, беспричинных само-
убийств в качестве трагического результата высших исканий человече-
ской личности, — трудно отделаться от впечатления, что в данном случае
Достоевский имеет в виду именно своего «идейного» самоубийцу. К это-
му можно добавить, что в центре того нового религиозного откровения,
которое обрел Кириллов, находится вера в бессмертие. Именно поэтому
он призывает людей перестать бояться смерти; именно поэтому говорит,
что верует «не в будущую жизнь вечную, а в здешнюю вечную» (10, 188);
наконец, именно поэтому формулирует самое главное свое утверждение:
«Жизнь есть, а смерти нет совсем» (10, 188).
Нужно подчеркнуть, что Кириллов понимает бессмертие совсем
не так, как это принято в традиционном, догматическом христианстве.
Поскольку Бог для Кириллова — это не «внешняя» сила, а «внутреннее»
начало его собственной личности, ее сущность, бессмертие является для
него неотъемлемым качеством личности, оно не требует никакой боже-
ственной «санкции» и не зависит от божественной «благодати». В таком
ДОСТОЕВСКИЙ И ДРУГИЕ
35
случае невозможно мыслить посмертное существование качественно
иным по отношению к земной жизни человека — никакого «рая» нет; по-
смертная жизнь человека продолжает его земную жизнь. Это и выражено
в приведенном выше главном суждении Кириллова: если в догматиче-
ской концепции смерть является абсолютным пределом земной жизни
и после нее начинается качественно иное, «райское» бытие, то в концеп-
ции Кириллова смерть вторична по отношению к жизни, которая не огра-
ничена своей земной формой, а продолжается в каких-то иных формах,
смерть в этом случае — всего лишь относительная граница внутри этого
бесконечного (бессмертного) потока жизни.
Неожиданно откровенно высказываясь о значении идеи бессмертия
в завершающих выпусках «Дневника писателя» за 1876 г., Достоевский
не уточняет, как он понимает суть бессмертного существования челове-
ка, поэтому можно подумать, что он имеет в виду традиционное христи-
анское понимание этой идеи. Однако в следующем году он решает более
откровенно сказать и об этом, самом важном, аспекте своей религиозной
веры.
1.2. ИДЕЯ БЕССМЕРТИЯ
В РАССКАЗЕ «СОН СМЕШНОГО ЧЕЛОВЕКА»
В «Дневнике писателя» за 1877 г. об идее бессмертия говорится не так
много, однако именно здесь Достоевский ставит окончательную точку
в своих рассуждениях, начатых в январе 1876 г., он прямо изображает,
каким ему видится бессмертная перспектива человеческого существова-
ния. Это является главным в рассказе «Сон смешного человека».
В выпусках «Дневника писателя», предшествующих этому рассказу,
писатель вспоминает и тему «лучших людей», и тему бессмертия, вно-
ся в них новые акценты. В заключение январского выпуска Достоевский
упоминает еще один случай самоубийства, на этот раз самоубийства
школьника, который повесился в день своего рождения, оттого что его
наказал школьный наставник за невыученные уроки. За этим самоубий-
ством Достоевский не предполагает никаких раздумий о высшем смы-
сле жизни, слишком мал для таких раздумий 12-летний мальчик, здесь
причина еще проще: мальчику не хватало любви от окружающих, и он
хотел вызвать к себе эту любовь хотя бы ценой собственной смерти. Это
дает важную поправку в размышления Достоевского о причинах самоу-
бийств. До этого он говорил только об «интеллектуальной» стороне этой
проблемы (о поисках высшего смысла жизни), теперь он признает, что
здесь есть и «эмоциональная» сторона (желание любви), которая не ме-
36
Глава 1
нее существенна. Далее он учтет это важное добавление, описывая при-
чины, по которым приходит к мысли о самоубийстве герой рассказа «Сон
смешного человека».
В следующем, февральском выпуске он описывает зверство турок
над покоренными славянами и укоряет европейские государства за то,
что они не желают вмешиваться в турецкие дела и силой пресечь зло-
деяния, оберегая собственное мирное и благополучное существование.
Внезапно Достоевский задается вопросом: а насколько прочно циви-
лизованное благополучие европейцев и могут ли здесь проявиться
и стать нормой такие зверства, какие стали нормой в Турции? В ответе
на этот вопрос главным становится то разделение всех людей на «выс-
шие» и «низшие» типы, которое Достоевский провел ранее. Он поло-
жительно отвечает на поставленный вопрос, вовсе не считая «цивили-
зацию», которой гордятся и Европа и Россия, надежным препятствием
для ужасных злодеяний. Это связано как раз с тем, что «высшие типы»
составляют лишь малую горстку внутри «цивилизованного» общества
и только они обладают полнотой нравственного чувства и рассматрива-
ют как высшие ценности жизнь другого человека и всего человечества.
Большинство же людей принадлежит к «низшему типу» и придержива-
ется нравственных норм только в силу привычки, но легко отбросит их,
если кто-то покажет им, что это возможно и по-своему привлекательно.
Имея в виду это большинство и размышляя о том, почему оно подчиня-
ется правилам цивилизации, Достоевский пишет: «По-моему, если уж
всё говорить, так просто боятся какого-то обычая, какого-то принятого
на веру правила, почти что предрассудка; но если б чуть-чуть “дока-
зал” кто-нибудь из людей “компетентных”, что содрать иногда с иной
спины кожу выйдет даже и для общего дела полезно, и что если оно
и отвратительно, то всё же “цель оправдывает средства”, — если б за-
говорил кто-нибудь в этом смысле, компетентным слогом и при ком-
петентных обстоятельствах, то, поверьте, тотчас же явились бы испол-
нители, да еще из самых веселых. <...> Цивилизация есть, и законы ее
есть, и вера в них даже есть, но — явись лишь новая мода, и тотчас же
множество людей изменилось бы. Конечно, не все, но зато осталась бы
такая малая кучка, что даже мы с вами, читатель, удивились бы, и даже
еще неизвестно, где бы мы сами-то очутились: между сдираемыми или
сдирателями?» (25, 46). И далее он еще раз, более прямо и ясно форму-
лирует ту же идею, намекая (через термин «спасаются») на ее религи-
озный смысл: «...я хочу лишь сказать только, что, несмотря на все эти
правила, принципы, религии, цивилизации, в человечестве спасается
ими всегда только самая незаметная кучка, — правда, такая, за которой
ДОСТОЕВСКИЙ И ДРУГИЕ
37
и остается победа, но лишь в конце концов, а в злобе дня, в текущем
ходе истории люди остаются как бы всё те же навсегда, то есть в огром-
ном большинстве своем не имеют никакого чуть-чуть даже прочного
понятия ни о чувстве долга, ни о чувстве чести, и явись чуть-чуть лишь
новая мода, и тотчас же побежали бы все нагишом, да еще с удовольст-
вием» (25, 46-47).
Здесь Достоевский возвращается к своему тезису о том, что все
«высшие» идеи жизни вытекают из одной идеи бессмертия. Сама идея
бессмертия здесь не упомянута, но достаточно очевидно, что, говоря
о «малой кучке» людей, которые сохранят нравственность и откажутся
«сдирать кожу» с других даже тогда, когда будет доказано, что это хоро-
шо, он имеет в виду людей, обладающих верой в бессмертие, т. е. те самые
«высшие типы», о которых говорилось ранее. При этом писатель прямо
указывает, что само это деление на «маленькую кучку» нравственных
людей и безразличное к нравственности и к любым «высшим» идеям
большинство никаким образом не связано с наличием или отсутствием
у людей традиционной христианской веры; ведь «религии» в высказыва-
нии Достоевского указаны в одном ряду с другими «общепринятыми»
формами ограничения животной природы человека, и он признает эти
«религии» столь же неэффективными в этой их функции, как «прави-
ла», «принципы» и «цивилизации». Сравнивая это весьма откровенное
суждение с замыслом романа «Атеизм» и с рассуждениями Достоевского
в «Дневнике писателя» за 1876 г., можно заключить, что традиционную
христианскую веру писатель в эту эпоху своего творчества вовсе не счи-
тает истинной формой веры; стать по-настоящему верующим человеком,
«высшим типом», можно, только полностью отказавшись от нее и перей-
дя «на время» в атеизм, из которого есть только два выхода — самоубий-
ство в силу полной потери высшего смысла жизни или обретение истин-
ного понимания этого смысла через идею бессмертия.
При таком очевидном отрицании значения традиционной религии
и традиционного смысла идеи бессмертия Достоевский, конечно же, дол-
жен был более ясно выразить свое собственное понимание этой идеи.
Это он и делает в рассказе «Сон смешного человека». По поводу смысла
этого рассказа высказывались самые фантастические предположения,
на деле же его замысел вполне понятен и прост: он завершает размыш-
ления Достоевского о причинах самоубийств и о том пути, по которому
человек может подняться из «низшего типа» людей, не задумывающихся
над «высшими» идеями жизни, к «высшему типу», главным и единствен-
ным признаком которого является обладание идеей бессмертия в ее под-
линном, т. е. недогматическом, содержании.
38
Глава 1
Прежде всего нужно признать, что этот рассказ идейно и сюжетно
связан с более ранним рассказом «Приговор». По сути, эти два рассказа
повествуют об одном и том же — о том, как думающий и ищущий че-
ловек поднимается над «животным» состоянием, в котором пребывает
большинство, и осознает, что его существование не имеет смысла и твер-
дого основания. Это ведет обоих героев к мысли о самоубийстве, но вот
только результаты переживаемого ими кризиса оказываются разными:
«логический самоубийца» так и не находит смысла в своей жизни и дей-
ствительно кончает с собой; смешной человек останавливается на по-
следней грани (именно поэтому его самоубийство происходит во сне), он
как бы заглядывает по ту сторону смерти и понимает, что его ждет там,
и в результате обретает подлинную идею бессмертия и остается жить,
причем его жизнь становится не просто осмысленной в отношении ка-
ких-то личных целей, он подчиняет ее своему пророческому призванию,
тому, чтобы донести до людей обретенную им истину. Он становится еще
одним примером тех «высших типов», о которых Достоевский столь эмо-
ционально говорил в главе «Голословные утверждения» «Дневника писа-
теля» за 1876 г.
Описывая состояние смешного человека до кризиса, Достоевский
избегает таких «идеологических» определений, как «атеизм» и «матери-
ализм», главное определение героя в глазах большинства — смешной —
показывает, что он с самого начала был не как все, был предназначен
к какой-то более высокой доле, чем окружающие. Но, начав размышлять
о смысле жизни, он проходит тот же самый путь и приходит к тому же
самому итогу, что и «логический самоубийца», только выражает этот
итог в более тонкой и, можно сказать, более метафизической фор-
ме. В его душе поселяется «страшная тоска», вызванная пришедшим
к нему убеждением, что «на свете везде всё равно». Он продолжает свои
рассуждения таким образом: «Я вдруг почувствовал, что мне всё рав-
но было бы, существовал ли бы мир или если б нигде ничего не было.
Я стал слышать и чувствовать всем существом моим, что ничего при мне
не было. Сначала мне всё казалось, что зато было многое прежде, но по-
том я догадался, что и прежде ничего тоже не было, а только почему-то
казалось. Мало-помалу я убедился, что и никогда ничего не будет. Тогда
я вдруг перестал сердиться на людей и почти стал не примечать их» (25,
105). Здесь абсолютно точно описана ситуация нигилизма, потери всех
ценностей, которые придают какой-то смысл событиям нашей жизни
и направляют нашу деятельность22. Нигилизм приобретает в данном
22 Отметим, что описание «страшной тоски» героя чрезвычайно похоже на то,
как М. Хайдеггер описывает экзистенциалы «тоски» и «ужаса» в своей философии.
ДОСТОЕВСКИЙ И ДРУГИЕ
39
случае онтологический характер, он ведет к пониманию мира как ил-
люзии.
Безусловно, такое описание ситуации «обесценивания» мира, в ко-
торую попадает герой, выглядит гораздо более правдоподобной, чем
прямолинейный материализм «логического самоубийцы». Однако До-
стоевский вносит еще одно уточнение в описание кризисного состояния
героя, он подчеркивает его одиночество и отчужденность от людей, т. е.
отсутствие любви в отношениях с другими, что выступает не меньшей
причиной самоубийства, чем рациональный вывод о бессмысленности
всего сущего. Не случайно важным элементом рассказа является встреча
героя с девочкой, которая просила у него помощи и которую он оттолк-
нул от себя, не желая иметь с ней дело. После этого он и приходит к окон-
чательному решению покончить с собой.
Тем не менее он не может покончить с собой в реальности, его само-
убийство происходит только во сне. Как уже было сказано, это свиде-
тельствует о том, что герой идет к позитивному разрешению жизненного
кризиса. Однако это необходимо писателю также по чисто художествен-
ным соображениям, ведь возвращение героя «с того света» после реаль-
но самоубийства невозможно было бы изобразить достаточно правдо-
подобно, а цель рассказа состоит именно в этом. Перелом в настроении
героя, останавливающий его перед роковым выстрелом, вызывается вос-
поминанием о той встрече с девочкой, которая и привела его к намере-
нию покончить с собой. Точнее, здесь оказывается важной не сам встре-
ча, а вызванное этой встречей раздражение героя. Если бы, размышляет
он, ему действительно было бы в жизни «всё равно», встреча с девочкой
не вызвала бы в нем никаких эмоций и он, может быть, даже помог ей,
просто по привычке, как в таких случаях поступает большинство людей.
Но девочка его рассердила, и это было связано с тем, что он не смог быть
равнодушным к ней: «...если я уже решил, что в нынешнюю ночь с собой
покончу, то, стало быть, мне всё на свете должно было стать теперь, более
чем когда-нибудь, всё равно. Отчего же я вдруг почувствовал, что мне
не всё равно и я жалею девочку? Я помню, что я ее очень пожалел; до ка-
кой-то даже странной боли и совсем даже невероятной в моем положе-
нии» (25, 107). Он потому и рассердился на нее, что пытался уничтожить
В работе «Что такое метафизика?» он пишет: «Глубокая тоска, бродящая в безднах
нашего бытия, словно глухой туман, смещает все вещи, людей и тебя самого вместе
с ними в одну массу какого-то странного безразличия. Этой тоской приоткрывается
сущее в целом. <.. .> Проседание сущего в целом наседает на нас при ужасе, подавляет
нас. Не остается ничего для опоры. Остается и захлестывает нас — среди ускольза-
ния сущего — только это “ничто”» (Хайдеггер М. Что такое метафизика? И Хайдег-
гер М. Время и бытие. М., 1993. С. 20-21).
40
Глава 1
в себе это неожиданное чувство, опровергающее его безразличие к миру
и людям: «Ведь я потому-то и затопал и закричал диким голосом на не-
счастного ребенка, что, “дескать, не только вот не чувствую жалости,
но если и бесчеловечную подлость сделаю, то теперь могу, потому что
через два часа всё угаснет”» (25, 108).
Здесь Достоевский дает чрезвычайно тонкое развитие той темы, ко-
торую он в самом общем виде представил в рассказе «Приговор». При-
знав, что рассуждения героя этого рассказа выражают единственно
возможный путь от «низшего типа» к «высшему», он теперь пытается
понять, каким образом можно избежать негативного итога на этом пути.
Ответ он находит не в интеллектуальной, а в чувственной природе чело-
века — в чувствах любви и сострадания, которые никогда невозможно
уничтожить до конца, а также в чувстве стыда, неискоренимость кото-
рого подсказывает нам, что наше существование простирается за преде-
лы той временной сферы, которую охватывает наша жизнь.
Итак, герой во сне кончает с собой, и оказывается, что за смертью
следует новое бытие, а вовсе не ничто, как ему казалось. Далее Досто-
евский показывает две полярные формы бытия, которые возможны для
человека после смерти: одна — это жуткое существование в виде гнилого
трупа в гробу (при этом обладающего сознанием), другая — это сущест-
вование в реальности, подобной нашей земной, но достигшей совершен-
ства. Видимо, здесь писатель намекает на то, что не какая-то внешняя
сила определяет судьбу человека, а он сам предназначает себя к больше-
му или меньшему совершенству в посмертном существовании.
Совершенная посмертная реальность предстает смешному человеку
на далекой звезде (куда его переносит неизвестное «темное существо»),
т. е. внутри нашей вселенной, а не в какой-то потусторонней сфере. Со-
вершенство людей на далекой планете проявляется прежде всего в том,
что они почти полностью преодолели зло и эгоизм в своих отношени-
ях; они способны жить друг для друга, выполнив главный завет Христа
о любви друг к другу. Но, сделав совершенными свои отношения, они
стали внутренне настолько иными, что им по-иному открылась вселен-
ная и они обрели в отношении нее поистине мистические способности,
они без всякой науки и техники, непосредственным, интуитивным обра-
зом «знают» вселенную во всех ее проявлениях: «Они не желали ниче-
го и были спокойны, они не стремились к познанию жизни так, как мы
стремимся сознать ее, потому что жизнь их была восполнена. Но знание
их было глубже и высшее, чем у нашей науки; ибо наука наша ищет объ-
яснить, что такое жизнь, сама стремится сознать ее, чтоб научить других
жить; они же и без науки знали, как им жить, и это я понял, но я не мог
ДОСТОЕВСКИЙ И ДРУГИЕ
41
понять их знания. Они указывали мне на деревья свои, и я не мог понять
той степени любви, с которою они смотрели на них: точно они говори-
ли с себе подобными существами. И знаете, может быть, я не ошибусь,
если скажу, что они говорили с ними! Да, они нашли их язык, и убежден,
что те понимали их. Так смотрели они и на всю природу — на живот-
ных, которые жили с ними мирно, не нападали на них и любили их, побе-
жденные их же любовью. Они указывали мне на звезды и говорили о них
со мною о чем-то, чего я не мог понять, но я убежден, что они как бы чем-
то соприкасались с небесными звездами, не мыслию только, а каким-то
живым путем» (25, 113).
Но при всем совершенстве этих людей, их мир невозможно понимать
как метафору рая, что неоднократно утверждалось в исследовательской
литературе, начиная с Льва Шестова. Ведь люди совершенного общества
болеют и умирают, как и мы. «У них почти совсем не было болезней, хоть
и была смерть; но старики их умирали тихо, как бы засыпая, окруженные
прощавшимися с ними людьми, благословляя их, улыбаясь им и сами на-
путствуемые их светлыми улыбками. Скорби, слез при этом я не видал,
а была лишь умножившаяся как бы до восторга любовь, но до восторга
спокойного, восполнившегося, созерцательного. Подумать можно было,
что они соприкасались еще с умершими своими даже и после их смерти
и что земное единение между ними не прерывалось смертию. Они почти
не понимали меня, когда я спрашивал их про вечную жизнь, но, видимо,
были в ней до того убеждены безотчетно, что это не составляло для них
вопроса. У них не было храмов, но у них было какое-то насущное, живое
и беспрерывное единение с Целым вселенной; у них не было веры, зато
было твердое знание, что когда восполнится их земная радость до пре-
делов природы земной, тогда наступит для них, и для живущих и для
умерших, еще большее расширение соприкосновения с Целым вселен-
ной. Они ждали этого мгновения с радостию, но не торопясь, не страдая
по нем, а как бы уже имея его в предчувствиях сердца своего, о которых
они сообщали друг другу» (25, 114).
В этом очень важном тексте содержится несколько принципиаль-
ных мотивов, разъясняющих религиозное мировоззрение Достоевского.
Прежде всего необходимо обратить внимание на то, что у людей иде-
ального общества «не было храмов» и «не было веры»; это означает, что
в их состоянии становится бессмысленной традиционная христианская
религия, она обнаруживают свою ложность, поскольку учит о каком-то
трансцендентном Боге, в то время как Бог — это «Целое вселенной». Ме-
сто этой ложной и формальной религии в сознании людей заняла уве-
ренность в своем бессмертии — такая уверенность, которая полностью
42
Глава 1
устраняет страх смерти. Собственно говоря, в этом отрывке говорится,
что их представление о бессмертии было не «верой», а «твердым знани-
ем», т. е. Достоевский подчеркивает принципиальное отличие веры-зна-
ния совершенных людей от всех форм религиозной веры, известных нам.
Одновременно здесь до конца проясняется необычное содержание идеи
бессмертия, ничего общего не имеющей с пониманием бессмертия в тра-
диционном христианстве.
Еще раз внимательно прочитаем самое важное суждение на этот счет:
«Подумать можно было, что они соприкасались еще с умершими своими
даже и после их смерти и что земное единение между ними не прерыва-
лось смертию». Если между живущими и умершими сохраняется «земное
единение», то это означает, что бытие после смерти — это не традицион-
ный христианский рай, принципиально отличающийся от земной жизни
(поскольку он пребывает в Боге и в вечности), а другая жизнь, подобная
земной и связанная с нашей земной жизнью. Смерть в таком случае пони-
мается как относительная граница внутри бесконечного потока вечной
жизни, причем эта вечная жизнь хотя и разделена смертью на отдельные
«части», но во всех своих частях причастна времени. В контексте такого
представления о бессмертии становятся понятным вера Кириллова «не
в будущую жизнь вечную, а в здешнюю вечную», точно так же как и его
суждение: «Жизнь есть, а смерти нет совсем».
Идея бессмертия в понимании ее Достоевским — это существование
личности в бесконечной последовательности миров, подобных земному
миру и отличающихся степенью своего совершенства. Причем окончатель-
ного совершенства ни человек, ни человечество не достигнут ни в одном
из этих миров. Достоевский, видимо, очень рано пришел к такой интер-
претации идеи бессмертия, впервые оно было ясно выражено в словах
Свидригайлова по поводу привидений. «’’Привидения — это, так сказать,
клочки и обрывки других миров, их начало. Здоровому человеку, разумеет-
ся, их незачем видеть, потому что здоровый человек есть наиболее земной
человек, а стало быть, должен жить одною здешнею жизнью, для полноты
и для порядка. Ну а чуть заболел, чуть нарушился нормальный земной по-
рядок в организме, тотчас и начинает сказываться возможность другого
мира, и чем больше болен, тем и соприкосновений с другим миром больше,
так что когда умрет совсем человек, то прямо и перейдет в другой мир”.
Я об этом давно рассуждал. Если в будущую жизнь верите, то и этому рас-
суждению можно поверить» (6, 221). Вопреки теории Бахтина, мы увере-
ны, что это суждение, как и многие другие идейно нагруженные высказы-
вания героев Достоевского, отражают не их собственное «личное мнение»,
но глубоко продуманное философское мировоззрение их автора.
ДОСТОЕВСКИЙ И ДРУГИЕ
43
Однако вернемся к рассказу «Сон смешного человека». Нужно еще раз
вспомнить, что смешной человек попал в общество совершенных людей
после своего самоубийства (пусть и «символического», произошедшего
во сне), это означает, что весь мир, в котором существует фантастическая
планета, подобная Земле, и ее обитатели, нужно понимать именно как один
из тех посмертных миров, о которых говорит Свидригайлов и которые мы-
слятся в идее бессмертия Достоевского. Весь сюжет рассказа в этом смысле
тоже можно считать выражением все той же идеи бессмертия, предполага-
ющей отсутствие принципиальной разницы между земным миром и теми
мирами, в которых каждый из людей окажется после смерти.
Совершенство же людей, живущих на фантастической планете в од-
ном из посмертных миров, заключается в том, что они гораздо более глу-
боко, чем земные несовершенные люди, осознали и реализовали в своей
жизни две главные идеи человеческого существования: идею бессмертия
и идею любви. Первую из них Достоевский считает абсолютно первичной,
он подробно разъясняет это в рассуждениях о своем рассказе «Приго-
вор», причем специально останавливается и на зависимости правильно-
го понимания и правильной реализации идеи любви от идеи бессмертия.
Правда, Достоевский говорит не собственно о любви к другому человеку,
а о любви к человечеству, но он так интерпретирует последнюю, что ее
можно понять как высшую форму любви, без которой будет бесполезной
и бессильной и любовь к конкретному человеку: «.. .я объявляю <...>, что
любовь к человечеству даже совсем немыслима, непонятна и совсем невоз-
можна без совместной веры в бессмертие души человеческой. <...> Я даже
утверждаю и осмеливаюсь высказать, что любовь к человечеству вообще
есть, как идея, одна из самых непостижимых идей для человеческого ума.
Именно как идея. Ее может оправдать лишь одно чувство. Но чувство-то
возможно именно лишь при совместном убеждении в бессмертие души
человеческой» (24, 49).
Люди на фантастической планете приняли идею бессмертия и не толь-
ко приняли, но и реализовали в своей жизни, именно поэтому они не верят,
а знают, что после смерти окажутся в ином мире, подобном тому совер-
шенному миру, в котором существуют сейчас, более того, они претворили
это сверхъестественное знание в мистическую связь с умершими, которые
уже перешли в свои посмертные миры; земной характер этой связи означа-
ет, что для них смерть стала чем-то совершенно вторичным по отношению
к их вечной жизни, хотя и разделенной на нынешнюю жизнь и грядущие
жизни, но одновременно и цельной во всех своих «частях».
На основании так реализованной идеи бессмертия они сделали дей-
ственной свою любовь, в единстве двух ее слагаемых — любви к отдель-
44
Глава 1
ному человеку и любви к человечеству, и это привело все общество к со-
вершенству, которое так поразило героя рассказа. Но как раз в сложном
«устройстве» любви кроется причина неокончательности, неабсолютно-
сти того совершенства, которое достигли эти люди; их мир — это имен-
но преображенный земной мир, а не христианский рай. Если и можно
назвать его «раем», то только в смысле «рая Христова» самого Достоев-
ского, о котором говорится в наброске, написанном в день смерти первой
жены писателя, Марии Дмитриевны. «Возлюбить человека, как самого
себя, по заповеди Христовой, — невозможно. Закон личности на земле
связывает. Я препятствует. Один Христос мог, но Христос был вековеч-
ный от века идеал, к которому стремится и по закону природы должен
стремиться человек. Между тем после появления Христа, как идеала че-
ловека во плоти, стало ясно как день, что высочайшее, последнее разви-
тие личности именно и должно дойти до того (в самом конце развития,
в самом пункте достижения цели), чтоб человек нашел, сознал и всей
силой своей природы убедился, что высочайшее употребление, которое
может сделать человек из своей личности, из полноты развития своего
я, — это как бы уничтожить это я, отдать его целиком всем и каждому
безраздельно и беззаветно. И это величайшее счастие. Таким образом,
закон я сливается с законом гуманизма, и в слитии, оба, и я и все (по-
видимому, две крайние противоположности), взаимно уничтож<енн>ые
друг для друга, в то же самое время достигают и высшей цели своего ин-
дивидуального развития каждый особо.
Это-то и есть рай Христов. Вся история, как человечества, так отча-
сти и каждого отдельно есть только развитие, борьба, стремление и до-
стижение этой цели» (20, 172).
Нужно обратить внимание на то, что в описанном «рае Христовом»
Достоевский фиксирует диалектическое, противоречивое сочетание «за-
кона я» (т. е. естественного желания человека быть индивидуальным,
обособленным, независимым) и «закона гуманизма» (т. е. любви к ближ-
нему и ко всему человечеству). «Взаимное уничтожение» и «слитие»
этих полярных тенденций человеческого бытия, доступное для Христа,
вряд ли полностью доступно для людей — даже для тех относительно
совершенных людей, которые изображены в рассказе «Сон смешного
человека». Это означает, что баланс этих тенденций, необходимый для
возникновения «рая Христова», легко может быть нарушен, и это приве-
дет к «деградации» совершенства. Это и происходит в финале рассказа.
Герой рассказа в конце говорит о необходимости любви для сотворения
силами самих людей земного «рая»: «Главное — люби других как себя,
вот что главное, и это всё, больше ровно ничего не надо: тотчас найдешь
ДОСТОЕВСКИЙ И ДРУГИЕ
45
как устроиться» (25, 119). Но любовь никогда не сможет полностью от-
менить «закон я», закон индивидуального бытия человека, и это означа-
ет, что даже небольшое раскрепощение этого «закона» может привести
к разрушению единства людей, их несовершенного «рая Христова». Так
и описана постепенная деградация совершенства в рассказе: «Каждый
стал столь ревнив к своей личности, что изо всех сил старался лишь уни-
зить и умалить ее в других, и в том жизнь свою полагал» (25, 116). По-
строенное усилиями людей, а не Богом земное совершенство может быть
разрушено теми же людьми, если они не смогут соблюсти баланса между
«законом я» и законом любви к другому и ко всем. Это и объясняет, поче-
му смешной человек сумел «развратить» общество совершенных людей,
которое в «развращенном» состоянии стало полностью подобным зем-
ному обществу.
Проснувшись, т. е. вернувшись в обычную жизнь, смешной человек
осознает, что он обрел истину и высший смысл жизни, он отталкивает
от себя пистолет, поскольку для него теперь отвратительна мысль о са-
моубийстве. Это, по логике, выстроенной Достоевским, означает, что он
обрел «высшую» идею жизни — идею бессмертия, причем именно в той
форме, о которой говорилось выше, как представление о продолжении
земной жизни в более совершенной, но такой же земной форме. В новом
состоянии он остался смешон людям, более того, теперь они его считают
сумасшедшим. Но это только подтверждает тот факт, что он стал «выс-
шим типом». Если раньше такое отношение вызывало в нем отчуждение
и безразличие к людям, то теперь он любит людей. «Но теперь уж я не сер-
жусь, теперь они все мне милы, и даже когда они смеются надо мной —
и тогда чем-то даже особенно милы», — так передает герой рассказа свое
новое отношение к людям. — «Я бы сам смеялся с ними, — не то что над
собой, а их любя, если б мне не было так грустно, на них глядя. Грустно
потому, что они не знают истины, а я знаю истину. Ох как тяжело одному
знать истину!» (25, 104).
Обретя истину, герой не может просто наслаждаться своим новым
состоянием, он всю свою жизнь подчиняет тому, чтобы донести обре-
тенную им истину до людей. Люди смеются и прогоняют его, а он все
равно проповедует им истину: «Да, жизнь, и — проповедь! О проповеди
я порешил в ту же минуту и, уж конечно, на всю жизнь! Я иду пропове-
довать, я хочу проповедовать, — что? Истину, ибо я видел ее, видел сво-
ими глазами, видел всю ее славу!» (25, 118). При этом нужно помнить,
что высказанная им истина не является чисто моральной, она связана
с парадоксальной метафизикой нашего существования — с пониманием
жизни подобной сну и с признанием смерти относительной границей
46
Глава 1
между разными формами земной жизни. Отвечая на ироничные замеча-
ния окружающих людей, что все, что он видел и принял за истину, есть
лишь сон, герой задает риторический вопрос: «Сон? что такое сон? А на-
ша-то жизнь не сон?» (25, 118).
Если начало истории смешного человека, приведшее его на грань
самоубийства, явно намекает на историю «логического самоубийцы»,
то в концовке его истории возникает очевидная параллель между ним
и Кирилловым, ведь они оба становятся «высшими типами»: оба героя
обрели истину о бессмертии и о грядущем совершенстве, которое че-
ловек должен добиться своими силами, оба понимают, что в их новом
состоянии они не имеют права «жить в самой главной славе» и должны
принести свою жизнь в жертву. Они должны сделать все возможное, что-
бы заставить людей выйти из «животного» состояния и пойти тем же пу-
тем, каким прошли они, — и, может быть, некоторые из них, в свою оче-
редь, станут «высшими типами» и точно так же поставят себя на службу
грядущему совершенству человека.
Противопоставление «высших» и «низших» типов в «Дневнике пи-
сателя» за 1876-1877 гг. проводится Достоевским настолько ясно и по-
следовательно, что кажется удивительным тот факт, что на эту важную
идею до сих пор никто не обращал достаточного внимания. Это тем более
странно, что указанная идея, в ее более общем выражении — как пред-
ставление о существенном неравенстве людей, проходит через все твор-
чество Достоевского, о чем мы уже говорили выше.
В этом контексте нужно еще раз обратить внимание на важную роль
первого большого романа Достоевского, «Преступления и наказания»,
в развитии главных пунктов его мировоззрения. Именно здесь писатель
впервые соединяет идею «высшей» личности и идею бессмертия. Отка-
зываясь от романтической модели представления о «высшей» личности
как сильной, властной личности, Достоевский приходит к пониманию
«высшей» личности как личности подлинно религиозной, т. е. обладающей
правильным пониманием идеи бессмертия.
В понимании замысла романа до сих пор существует абсолютное
единодушие между читателями и исследователями: никто не сомневает-
ся в том, что через историю Раскольникова писатель осуждает любую
претензию личности на то, чтобы быть выше других и играть какую-то
особую роль в истории человечества. Однако если бы это было дейст-
вительно так, то пришлось бы признать существенное противоречие
между точкой зрения Достоевского на эту проблему во время написания
«Преступления и наказания» и в 1876-1877 гг., когда он выпускает свой
«Дневник писателя». На деле, как уже было сказано выше, противоречие
ДОСТОЕВСКИЙ И ДРУГИЕ
47
здесь возникает только из-за неправильного, или, скорее, из-за неточ-
ного понимания замысла известного романа Достоевского. В «Престу-
плении и наказании» писатель отвергает не любую, а только ложно по-
нятую претензию личности на исключительность, а именно претензию
быть «высшей» личностью в буквальном смысле — в смысле внешнего,
материального господства над людьми. Трагедия Раскольникова вовсе
не в том, что он хочет стать «высшей» личностью («высшим типом»),
а в том, что он находит неверный путь к этой цели. В этом качестве он
подобен герою рассказа «Приговор» и, как последний, в конце концов
оказывается на грани самоубийства. Но, в отличие от «логического са-
моубийцы», Раскольников с помощью окружающих его людей (прежде
всего Сони) находит выход из того жизненного кризиса, в котором он
оказался. Этот выход заключается в правильном понимании основа-
ний человеческой исключительности. Достоевский ясно объяснит, что
он имеет в виду только через десять лет, в своем «Дневнике писате-
ля», но это более позднее изложение его позиции помогает понять, что
и в самом романе об этом тоже сказано, только нужно отказаться от об-
щепринятых прямолинейных стереотипов в оценках ключевых образов
и метафор романа23.
23 Такой подход помогает снять противоречие между романом «Преступление
и наказание» и «Дневником писателя» не только в отношении представлений о «выс-
ших» личностях, но и в отношении моральной заповеди «не убий». Последнему проти-
воречию посвящена очень интересная дискуссия К. Степаняна и Б. Тихомирова; см.:
Степанян К. А. Достоевский: разрешение противоречий // Достоевский и мировая
культура. Альманах № 29. СПб., 2012. С. 205-216; Тихомиров Б. Н. Несколько слов
по поводу выступления Карена Степаняна // Там же. С. 217-227. Действительно, ка-
залось бы, весь смысл романа сконцентрирован в убеждении, что никакие благород-
ные цели не могут оправдать убийства человека; в то же время в «Дневнике писателя»
Достоевский очень настойчиво и эмоционально призывает пойти войной на турков,
чтобы избавить болгар от их зверств. Он без малейших сомнений и оговорок выска-
зывает тезис «убей турку»! Оба исследователя в своей дискуссии признают, что здесь
есть явное противоречие, и каждый пытается разрешить его по-своему. Я же считаю,
что противоречие возникает только от не вполне правильного понимания замысла
романа. Если принять предложенную мной поправку к этому замыслу, тогда нужно
признать, что суть романа вообще не связана с заповедью «не убий», и мы не должны
приписывать Достоевскому убеждение в абсолютности этой заповеди. Абсолютной
для него является только одна-единственная «высшая» идея — идея бессмертия, кото-
рая и обуславливает реальную, а не мнимую исключительность человека. Все осталь-
ные идеи, в том числе и все моральные принципы, зависят от этой идеи, т. е. от чело-
века, обладающего реальной исключительностью (ведь идеи для Достоевского никогда
не существуют абстрактно, а только будучи воплощенными в конкретной личности),
такой человек глубже всех остальных понимает жизнь и знает, что ее невозможно под-
чинить системе общих правил, в том числе и правилу «не убий».
48
Глава 1
В одном из центральных эпизодов романа, когда Раскольников, впер-
вые встретившись с Порфирием Петровичем, излагает ему свое пред-
ставление о делении людей на высший и низший разряд, тот без явной
связи с содержанием теории Раскольникова спрашивает его о том, ве-
рит ли он «буквально» в Бога и в воскресение Лазаря.
«— Так вы все-таки верите же в Новый Иерусалим?
— Верую, — твердо ответил Раскольников <...>
— И-и-и в Бога веруете? Извините, что так любопытствую.
— Верую, — повторил Раскольников, поднимая глаза на Порфирия.
— И-и в воскресение Лазаря веруете?
— Ве-верую. Зачем вам все это?
— Буквально веруете?
— Буквально» (6, 201).
Позже именно про воскресение Лазаря Раскольников будет просить
Соню прочитать ему из Евангелия. В рамках общепринятой интерпре-
тации романа эту историю понимают как метафорическое обозначение
предстоящего Раскольникову «воскресения» к «новой» жизни, в кото-
рой он отречется от своей концепции «высших» личностей. В контексте
более поздних размышлений Достоевского о «высших типах» значение
образа Лазаря в романе выглядит совсем по-другому: его необходимо
принять в прямом, буквальном смысле (на чем и настаивает Порфирий
Петрович!). Чтобы действительно стать «высшей» личностью, Расколь-
ников должен по-настоящему, а не формально поверить в бессмертие.
Обратим внимание на то, что Раскольников в эпилоге романа, на ка-
торге, продолжает защищать свою теорию. Совсем как герой рассказа
«Приговор», он признается, что никогда не сможет жить «простой» жиз-
нью, какой живет большинство: «Зачем ему жить? Что иметь в виду?
К чему стремиться? Жить, чтобы существовать? Но он тысячу раз и пре-
жде готов был отдать свое существование за идею, за надежду, даже
за фантазию. Одного существования всегда было мало ему; он всегда
хотел большего» (6, 417). Говоря на последней странице романа о нача-
ле «перерождения» Раскольникова, о движении к новой жизни, писатель
употребляет такие выражения («великий, будущий подвиг», «совершен-
но неведомая действительность»), которые намекают на то, что Расколь-
ников в этой новой жизни вовсе не станет таким, как все, что он все-таки
добьется своей заветной цели, реализует себя в качестве «высшей» лич-
ности — хотя и совершенно не в том смысле, как предполагал вначале.
Наконец, нужно заметить, что образ воскресшего Лазаря из Еван-
гелия от Иоанна, понятый в его буквальном смысле, имеет весьма «не-
канонический» смысл, но именно поэтому Достоевский полагает его
ДОСТОЕВСКИЙ И ДРУГИЕ 49
в качестве идейного центра романа. Ведь Лазарь воскресает не в райском
бытии, как это предполагается в традиционной концепции бессмертия,
а в той же самой земной реальности, и его новая жизнь должна стать про-
должением предыдущей, а не ее отрицанием ради жизни с Богом. В этом
контексте выглядит совершенно естественным и тот факт, что именно
в «Преступлении и наказании» Достоевский впервые прямо излагает
(словами Свидригайлова, которые приводились выше) ту необычную
концепцию бессмертия, которая составляет важнейший пункт его рели-
гиозно-философских представлений.
Несмотря на то что такое представление о бессмертии кажется уни-
кальным для европейской христианской культуры (оно напоминает ти-
пичную для античной и восточной философии идею метемпсихоза), оно
не так уж необычно для европейской философии. Впервые его совершен-
но определенно высказывает Дж. Бруно (и это было одним из пунктов
его обвинения инквизицией). В начале XIX в. его в совершенно явной
форме формулирует И. Г. Фихте, и оно становится важнейшим пунктом
его позднего религиозно-философского учения, выраженного в циклах
лекций «Основные черты современной эпохи» и «Наставление к блажен-
ной жизни». Достоевский, скорее всего, позаимствовал такую концеп-
цию бессмертия именно от Фихте. Идейная связь Фихте и Достоевско-
го — это еще совершенно неисследованная, но очень важная проблема,
без которой невозможно правильно понять философское мировоззрение
писателя, поэтому на нее нужно обратить особое внимание.
1.3. ХРИСТИАНСТВО КАК «ВЕЛИКАЯ НАДЕЖДА»:
ДОСТОЕВСКИЙ И ПОЗДНИЙ ФИХТЕ
Говоря об источниках философского мировоззрения Достоевско-
го, мы должны поставить на первое место именно влияние идей Иоан-
на Готлиба Фихте. Кто был посредниками этого влияния, понять совсем
нетрудно. Позднее религиозно-философское учение Фихте было очень
популярно в кружке Н. Станкевича, в частности оно весьма увлекло
В. Белинского, о чем свидетельствует его переписка с М. Бакуниным24.
Достоевский вполне мог обсуждать идеи Фихте с Белинским в период
их интенсивного общения в 40-е гг., кроме того, философия Фихте обсу-
ждалась на заседаниях общества М. Петрашевского, в которых участво-
вал Достоевский. Весьма вероятно, что Достоевский читал Фихте вместе
24 См.: Белинский В. Г Собр. соч.: В 9 т. М., 1976-1982. Т. 9. С. 78, 156, 201, 204-205,
210.
50
Глава 1
с Е. Врангелем в годы семипалатинской ссылки; известно, что в круг их
интересов входили немецкие философы начала XIX в.
Столь же легко понять, что привлекло Достоевского в трудах Фих-
те — ив каких именно трудах. Несомненно, Фихте заинтересовал Досто-
евского как мыслитель, который попытался дать современную философ-
скую версию христианского мировоззрения, критически направленную
против традиционного христианства и избавленную от недостатков
последнего. Сам Достоевский на каторге читал Евангелие и осознал ве-
личие христианского учения, для него стало важным привести свое уже
сформировавшееся мировоззрение в согласие с христианством. Но при
этом христианство он предпочел взять не в его традиционном догмати-
ческом варианте, а в той оригинальной обработке, которую ему придал
Фихте и другие немецкие философы (Шеллинг, Гегель).
Фихте, вероятно, первым из великих мыслителей прошлого выразил
мысль о существовании в истории очень разных версий христианства,
основу для их различия он находит в самом Новом Завете. «По нашему
мнению, существуют две в высшей степени различные формы христиан-
ства: христианство Евангелия Иоанна и христианство апостола Павла,
к единомышленникам которого принадлежат остальные евангелисты,
особенно Лука»25. Только Евангелие от Иоанна он считал выражением
истинного христианства, истинного учения Иисуса Христа, а осталь-
ные памятники — следствием искажения этого учения. Суть этого иска-
жения — внесение в учение Иисуса элементов иудаизма, прежде всего
идеи радикальной греховности человека, из-за чего человек превраща-
ется в несовершенное существо, отдаленное от Бога. Сам Фихте считал,
что главной идеей истинного христианства является тождество Бога
и человека; отдельного человека и все человечество он понимал как «яв-
ленность» Бога в сфере предметного мира. Это положение можно счи-
тать самым важным в религиозном учении Фихте: «Согласно содержа-
нию истинной религии и в частности — христианства, человечество есть
единое, внешнее, мощное, живое и самостоятельное существование Бога,
или, — если это выражение не будет неверно истолковано, — единое про-
явление и истечение Бога <...>»26.
Соответственно, и Иисуса Христа он рассматривает не в качестве
уникального («метафизического») явления, а в качестве одного из многих
имевших место в истории примеров того, как человек может обнаружить
в себе тождество с Богом и предстать как полное и адекватное явление
25 Фихте И. Г. Основные черты современной эпохи // Фихте И. Г. Факты сознания.
Назначение человека. Наукоучение. Минск, 2000. С. 102.
26 Там же. С. 200.
ДОСТОЕВСКИЙ И ДРУГИЕ
51
Бога в мире. Таких фактов было много до Иисуса и должно быть много
после него, значение Иисуса только в том, что в нем такого рода факт был
впервые достоверно зафиксирован и сохранен для потомков — благодаря
ученику Иисуса Иоанну; в связи с этим теперь именно Иисус выступает
образцом для каждого человека, который в своей жизни должен совер-
шить то же самое — явить в себе Бога: «...во все времена, во всяком без
исключения человеке, который живо постигнет свое единство с Богом
и который действительно и в самом деле предаст всю свою индивидуаль-
ную жизнь божественной жизни в себе, вечное Слово, без изъяна и без
оговорок, совершенно таким же образом, как в Иисусе Христе, становит-
ся плотью, чувственно-личным и человеческим существованием»27.
Важной чертой подлинного христианского мировоззрения, согласно
Фихте, является отрицание идеи греховности человека, ведь человек, то-
ждественный Богу (хотя бы в потенции) не может иметь никакого не-
преодолимого греха, поскольку этот грех был бы качеством самого Бога.
«Но кто превратится в Иисуса, а тем самым в Бога, тот уже более и вовсе
не живет, но в нем живет Бог: но как же мог бы Бог согрешить против
себя самого? Следовательно, он унес и уничтожил всю иллюзию греха
и робость перед Божеством, которое могло бы почесть себя оскорблен-
ным из-за поступка человека»28.
Такое понимание христианства без труда может быть найдено у До-
стоевского. Здесь прежде всего нужно вспомнить суждение Достоевско-
го из записи на смерть его первой жены Марьи Дмитриевны: «...Христос
был вековечный от века идеал, к которому стремится и по закону приро-
ды должен стремиться человек» (20, 172). Христа Достоевский понимает
в качестве идеала, который должен быть достигнут человеком в земной
жизни, т. е. он не противопоставлен людям, а предстает единым с ними.
В этой дневниковой записи есть еще одна очень важная идея, касаю-
щаяся того, каким образом Христос как идеал направляет людей к совер-
шенству. Ведь идеал все-таки может быть недостижимым, «небесным»,
не смешивающимся с земной действительностью. Однако Достоевский
уточняет значение Христа именно в противоположном смысле: он пони-
мает его как имманентную «силу» развития земного человечества, как
силу, ведущую человечество к единству и совершенству. «Христос весь
вошел в человечество, и человек стремится преобразиться в я Христа как
в свой идеал. Достигнув этого, он ясно увидит, что и все, достигавшие
на земле этой же цели, вошли в состав его окончательной натуры, то есть
в Христа» (20, 174).
27 Фихте И. Г. Наставление к блаженной жизни. М., 1997. С. 81.
28 Там же. С. 88.
52
Глава 1
Новый оттенок к представлению о Христе добавляет текст из подго-
товительных материалов к «Бесам» (1870). «ДаХристос и приходил затем,
чтоб человечество узнало, что земная природа духа человеческого может
явиться в таком небесном блеске, в самом деле и во плоти, а не то что
в одной только мечте и в идеале, что это и естественно и возможно.
Последователи Христа, обоготворившие эту просиявшую плоть, засви-
детельствовали в жесточайших муках, какое счастье носить в себе эту
плоть, подражать совершенству этого образа и веровать в него во плоти.
Этими земля оправдана» (11, 112-113)29.
Здесь еще нагляднее видно желание Достоевского снять непрохо-
димую грань между Христом как идеалом и земной реальностью, он
настойчиво подчеркивает, что для человеческой природы «естественно
и возможно» дойти до идеала. Но этого мало, в данном фрагменте содер-
жится и гораздо более радикальная мысль: по сути, здесь Достоевский
отрицает божественную природу Христа. Ведь выражение «явиться
в таком небесном блеске» не означает, что Христос достиг абсолютного,
предельного совершенства. Такое понимание подтверждается и сужде-
нием о том, что последователи Христа обоготворили «эту просиявшую
плоть». Понятно, что обоготворить можно только того, кто не является
Богом. Кроме того, далее утверждается, что последователи Христа ста-
новятся носителями такой же «просиявшей» плоти; и, наконец, послед-
няя фраза окончательно объединяет Христа и его последователей (эти),
как людей, достигших определенной степени совершенства и тем самым
«оправдывающих» существование земли.
Итогом всех размышлений Достоевского о Христе может служить еще
одно короткое суждение из подготовительных материалов к «Дневнику
писателя» за 1876 г.: «Христос есть Бог, насколько Земля могла Бога явить»
(24, 244). Как и в предыдущем высказывании, здесь отрицается «полнота»
божественной природы Христа, поскольку он оказывается «условным»
Богом. Христос вновь понимается в качестве земного человека, который,
как и всякий человек, может только частично «явить» Бога; и хотя Хри-
стос явил Его в максимальной степени, но все равно не полностью. Таким
образом, по сравнению с высказыванием, записанным 12 лет назад, когда
Достоевский называл Христа «идеалом человека во плоти», здесь проис-
ходит еще более радикальное отклонение от догматического понимания
29 Фрагмент из рукописи Достоевского приведен в том прочтении, которое пред-
ложил Б. Тихомиров, убедительно показавший, что в Полном собрании сочинений он
воспроизведен неправильно (см.: Тихомиров Б. Н. Заметки на полях академического
Полного собрания сочинений Достоевского (уточнения и дополнения) И Достоевский
и мировая культура. Альманах № 15. СПб., 2000).
ДОСТОЕВСКИЙ И ДРУГИЕ
53
Христа: если раньше он все-таки противопоставлялся земным людям как
окончательный идеал, то теперь он полностью уравнивается с ними как
частично (хотя и наиболее полно) воплощенный идеал (Бог).
Наконец, через год после этого высказывания (в черновых набро-
сках к «Дневнику писателя» за 1877 г.) Достоевский записывает фразу,
которая непосредственно продолжает и развивает сформулированную
мысль: «Христианство является доказательством того, что в человеке мо-
жет вместиться Бог. Это величайшая идея и величайшая слава человека,
до которой он мог достигнуть» (25, 228). Эта парадоксальная фраза за-
ставляет задуматься, как Достоевский понимает Бога; ведь получается,
что Бог есть нечто вторичное по отношению к человеку, иначе невоз-
можно придать ясного смысла выражению «в человеке может вместиться
Бог». Все приведенные суждения приводят к концепции, в которой Хри-
стос оказывается точно таким же человеком, как и любой другой чело-
век, отличающийся от других только тем, что он сумел достаточно полно
(хотя все равно не абсолютно!) «вместить» в себе Бога. Все это полностью
соответствует «христологии» Фихте.
Очень важно, что сам процесс «выявления» человеком в себе Бога
Достоевский и Фихте мыслят очень похожим образом — как акт «слия-
ния» с другими людьми, как служение не себе, не своим эгоистическим
интересам, а интересам других людей, человеческому роду в целом. Ког-
да Достоевский разъясняет, каким образом человек может реализовать
в себе идеал Христа, он пишет: «...высочайшее употребление, которое
может сделать человек из своей личности, из полноты развития своего
я, — это как бы уничтожить это я, отдать его целиком всем и каждому
безраздельно и беззаветно» (20, 172). Но и Фихте объясняет путь выяв-
ления в себе Бога (т. е. становления Христом) похожим образом: «Пока
человек еще жаждет быть сам чем-бы-то-ни-было, Бог не придет к нему,
ни один человек не может стать Богом. Но как только он чисто, вполне
и вплоть до самого корня уничтожит себя, останется только один Бог,
и будет все во всем. Человек не может создать себе Бога, но он может
уничтожить себя самого как истинное отрицание, и тогда он погрузится
в Бога»30. При таком «погружении» в Бога человек одновременно осозна-
ет, что принадлежит роду и должен служить только ему, ведь человече-
ский род — это и есть «явленный» Бог.
Нетрудно увидеть, что в исходных принципах религиозного учения
Фихте имеется противоречие: он в равной степени утверждает, что и от-
дельная личность и человеческий род в целом есть «явление» Бога в зем-
ной действительности. Однако это противоречие носит объективный ха-
30 Фихте И. Г. Наставление к блаженной жизни. С. 114.
54
Глава 1
рактер и отражает диалектическую, противоречивую сущность человека,
ведь он только тогда полностью проявляет свою истинную сущность,
когда полностью отдает себя роду, т. е. раскрытие полноты индивиду-
альности личности и ее слияние с родом есть для Фихте один и тот же
процесс. В этом смысле Христос как идеал человека есть одновременно
и наиболее индивидуальное и наиболее родовое существо.
Различие двух форм отношения отдельного человека к себе и к чело-
вечеству — признание только себя и своей личности высшей ценностью,
с одной стороны, и служение человечеству, «отдача» себя всем, с другой
стороны, — Фихте рассматривает как важнейший принцип, помогающий
понять историческое развитие общества, и это ведет его к оригинальной
концепции истории, в которой, в частности, объясняется историческое
значение христианства. Фихте излагает свои воззрения в цикле лекций
«Основные черты современной эпохи» (1805) и в примыкающей к ним
работе (первоначально также цикле лекций) «Наставление к блаженной
жизни» (1806). Очень вероятно, что Достоевский читал первое из этих
сочинений (а может быть, и оба), поскольку уже давно было замечено31,
что рукописный фрагмент «Социализм и христианство», содержащийся
в записной тетради 1864-1865 гг., достаточно точно воспроизводит исто-
рическую концепцию Фихте из работы «Основные черты современной
эпохи» (ее влияние явно чувствуется и в упоминавшемся выше фрагмен-
те «Маша лежит на столе», написанном на смерть Марьи Дмитриевны).
Писатель излагает соответствующую историческую концепцию очень
лаконично и схематично, но понять ее детали помогает обращение к го-
раздо более подробному изложению Фихте.
Достоевский разделяет всю историю человечества на три главные
эпохи. Первую он называет эпохой патриархальности; характеризуется
она следующим образом: «Когда человек живет массами (в первобытных
патриархальн<ых > общинах, о которых остались предания) — то че-
ловек живет непосредственно» (20, 191). Ясно, что здесь имеется в виду
слитное существование человека, существование в единстве родовой
жизни, что было характерно для древних обществ.
Следующую большую эпоху Достоевский характеризует как эпоху
цивилизации, суть ее в развитии личного сознания и отрицании лич-
ностью существовавших ранее авторитетных идей и законов. «Затем
наступает время переходное, то есть дальнейшее развитие, то есть ци-
вилизация. (Цивилизация есть время переходное.) В этом дальнейшем
развитии наступает феномен, новый факт, которого никому не мино-
31 См.: Белопольский В. Н. Достоевский и философская мысль его эпохи. Ростов-
на-Дону, 1987.
ДОСТОЕВСКИЙ И ДРУГИЕ
55
вать, это развитие личного сознания и отрицание непосредственных
идей и законов (авторитетных, патриархальных, законов масс). Человек
как личность всегда в этом состоянии своего общегенетического роста
становился во враждебное, отрицательное отношение к авторитетному
закону масс и всех» (20, 192).
Но в конце концов эта эпоха разделения и кризиса должна закончить-
ся, поскольку люди обретают идеал, сущность которого — возвращение
к состоянию непосредственной слитности в родовом целом, но теперь
уже свободно, добровольно, по собственной воле. Реализуя этот идеал,
люди перейдут к последней эпохе, которую Достоевский мыслит как еще
достаточно далекую от нас.
«В чем закон этого идеала? Возвращение в непосредственность,
в массу, но свободное и даже не по воле, не по разуму, не по сознанию,
а по непосредственному ужасно сильному, непобедимому ощущению,
что это ужасно хорошо.
И странное дело. Человек возвращается в массу, в непосредственную
жизнь, след<овательно>, в естественное состояние, но как? Не автори-
тетно, а, напротив, в высшей степени самовольно и сознательно. Ясно,
что это высшее самоволие есть в то же время высшее отречение от своей
воли. В том моя воля, чтоб не иметь воли, ибо идеал прекрасен.
В чем идеал?
Достигнуть полного могущества сознания и развития, вполне со-
знать свое я — и отдать это всё самовольно для всех. В самом деле: что
станет делать лучшего человек, всё получивший, всё сознавший и все-
могущий? Если вы его оставите в раздробленном на личности состоя-
нии, то вы дальше брюха ничего не получите. Социалисты дальше брюха
нейдут» (20, 192).
В этом описании грядущего идеального состояния человеческого
общества Достоевский очевидно повторяет свое высказывания из более
раннего рукописного фрагмента «Маша лежит на столе», напомним его:
«Между тем после появления Христа, как идеала человека во плоти, ста-
ло ясно как день, что высочайшее, последнее развитие личности именно
и должно дойти до того (в самом конце развития, в самом пункте дости-
жения цели), чтоб человек нашел, сознал и всей силой своей природы
убедился, что высочайшее употребление, которое может сделать человек
из своей личности, из полноты развития своего я, — это как бы уни-
чтожить это я, отдать его целиком всем и каждому безраздельно и без-
заветно. И это величайшее счастие. <...> Это-то и есть рай Христов. Вся
история, как человечества, так отчасти и каждого отдельно, есть только
развитие, борьба, стремление и достижение этой цели» (20, 172).
56
Глава 1
Таким образом, третья, последняя эпоха человеческого развития ха-
рактеризуется диалектическим взаимопроникновением и соединением
принципа личности и принципа единства рода: род не просто поглоща-
ет личность без остатка, как это было в первую эпоху непосредственно-
го единства, но именно синтезируется из самостоятельных и развитых
личностей в органическое целое.
Посмотрим теперь, как эта историческая схема соотносится с кон-
цепцией Фихте. В «Основных чертах современной эпохи» Фихте выделя-
ет пять эпох в истории, но сам признает, что все историческое развитие
можно свести к трем эпохам, если объединить две первые и две послед-
ние из пяти. Главным принципом исторического развития Фихте считает
разум, который лишь постепенно являет себя в истории. В первые две
эпохи разум господствует неявно: сначала в виде инстинкта рода в чело-
веке, в затем, когда инстинкт ослабевает, через закон авторитета. Главный
принцип разума — единство человечества, признание иллюзорности
разделения человеческого рода на отдельные индивиды; поэтому неяв-
ное господство разума в начале истории — это непосредственное един-
ство человечества при полном отсутствии самостоятельности отдельных
лиц. «Разумный инстинкт и вообще разум во всякой форме <.. .> опреде-
ляют исключительно жизнь и отношения рода»32.
Сама главная эпоха в концепции Фихте — третья, ее главный прин-
цип — отвержение авторитета, господствовавшего ранее и препятст-
вовавшего развитию личного начала, она начинается по крайней мере
с позднего Средневековья, это и есть современная эпоха. Фихте харак-
теризует ее следующим образом: «...эпоха освобождения, непосредствен-
но — от повелевающего авторитета, косвенно — от господства разумно-
го инстинкта и разума вообще во всякой форме, — время безусловного
равнодушия ко всякой истине и лишенной какой бы то ни было руко-
водящей нити, совершенной разнузданности — состояние завершенной
греховности»33.
Главным качеством этой центральной эпохи истории Фихте, как
и Достоевский, считает развитие личного сознания и индивидуально-
сти. Эту цель можно счесть вполне правильной и необходимой, и в этом
аспекте третья эпоха имеет положительное содержание, но все положи-
32 Фихте И. Г. Основные черты современной эпохи. С. 25.
33 Там же. С. 13. Говоря здесь о греховности человека, Фихте, конечно же, имеет
в виду вовсе не тот радикальный (первородный) грех, о котором говорит христиан-
ская догматика и который не может быть снят в земной жизни; здесь имеется в виду
личная вина человека, которая целиком определяется его волей и поэтому может быть
преодолена с помощью правильной переориентации воли.
ДОСТОЕВСКИЙ И ДРУГИЕ
57
тельное в ней теряется на фоне резко негативного процесса, заключаю-
щегося в том, что развивающаяся личность приходит к полному игно-
рированию и отрицанию единой родовой жизни человечества: «...для
эпохи, разрывающей с разумным инстинктом и не обретшей, на место
этого инстинкта, разума в другой форме, не остается ничего реального,
кроме жизни личности и всего с нею связанного»34. «Род, единственное,
что истинно существует, превращается для этой эпохи лишь в пустую
абстракцию, которая существует только в понятии отдельного индиви-
дуума, искусственно составленном его “мыслительной способностью”;
и такая эпоха не имеет и не способна мыслить иного “целого”, кроме
сложенного из частей, т. е. отнюдь не завершенного в себе, не органиче-
ского целого»35. Отметим, что Достоевский также хорошо видит разницу
между органическим единством личностей, реализовавших идеал Хри-
ста, и формальным, неорганическим единством, характерным для эпохи
цивилизации (для «социализма»), — последнее он называет единством
«лучиночек».
В соответствии с приоритетом индивидуальности, утверждает далее
Фихте, единственным критерием истины третья эпоха признает лич-
ное рассудочное мнение, а главным моральным принципом становится
стремление к личному благополучию: «...из предпосылки: “чего я не по-
нимаю, то не существует”, — тотчас делается вывод: “но ведь я понимаю
лишь то, что касается моего личного существования и благополучия, сле-
довательно, только это и существует, и весь мир существует лишь для
того, чтобы я мог жить и пользоваться благополучием. Все, связь чего
с этой целью непонятна для меня, не существует и не представляет для
меня никакого значения”»36.
Эта последняя особенность современной эпохи очень наглядно при-
сутствует в описании характерных черт «социализма» в тексте Достоев-
ского (термином «социализм» он обозначает окончательный идейный
итог современной эпохи): «Всё же будущее основание и норму социаль-
ного муравейника социализм полагает в цели — в сытом брюхе, а для
этого в беспрекословных муравьиных обязанностях, и высшая его мо-
раль при этом, высшее ободрение человечеству состоит в том уверении
и ободрении прозелитов, что обязанности эти сладки, ибо будут делаться
для самих себя, в собственном интересе, travail, дескать, attroyant37» (20,
193). Как и Фихте, Достоевский утверждает, что единственный принцип
34 Там же. С. 24.
35 Там же. С. 28.
36 Там же.
37 Труд привлекателен (франц.).
58
Глава 1
общей жизни, признаваемый современными людьми, — это принцип
«разумного эгоизма»: человек «соглашается» с определенным приорите-
том общества над собой только ради еще больших выгод лично для себя.
Как мы уже сказали, главное внимание в своей работе Фихте уделяет
описанию современной, т. е. третьей в его исторической концепции, эпо-
хи (в ее изображении он очень точно предвосхищает понятие нигилизма
Ф. Ницше); однако он, конечно же, показывает, как произойдет переход
к последним двум эпохам истории. В это время разум снова станет го-
сподствующим фактором истории, причем теперь люди добровольно
и сознательно примут его главный «закон» — приоритет родовой жизни
над индивидуальной. Таким образом, смысл перехода от современной
эпохи к следующим Фихте и Достоевский понимают абсолютно оди-
наково: «...разумная жизнь состоит в том, что личность забывает себя
в роде, связывает свою жизнь с жизнью целого и приносит первую в жер-
тву последней; неразумная же, напротив, в том, что личность не думает
ни о чем и не любит ничего, кроме себя самой, и посвящает свою жизнь
единственно собственному личному благополучию; и если то, что ра-
зумно, можно в то же время называть хорошим, а противное разуму —
дурным, то существует лишь одна добродетель — забывать себя как лич-
ность, и лишь один порок — думать о себе»38.
Нужно отметить несколько важных деталей такого понимания исто-
рического процесса, которые в еще большей степени сближают двух мы-
слителей. Прежде всего это статус и значение религии в каждой из трех
главных эпох истории.
В самом начале фрагмента «Социализм и христианство» Достоевский
формулирует несколько неясный тезис: «Бог есть идея, человечества со-
бирательного, массы, всех» (20, 191). Это утверждение можно понимать
двояким образом: во-первых, в том смысле, что Бог есть «собирательное
человечество», и, во-вторых, в том смысле, что «собирательное человече-
ство» является носителем, субъектом идеи Бога. Первый смысл совпада-
ет с пониманием Бога у Фихте (см. выше), однако при первом прочтении
кажется, что Достоевский имеет в виду главным образом второй вариант
понимания, поскольку он в большей степени согласуется с его дальнейши-
ми рассуждениями. Если религиозная вера формулируется не отдельными
личностями, а единым человечеством и только от него может быть полу-
чена личностью в силу «авторитетного закона», то в первую историческую
эпоху, эпоху патриархальности, религия является естественной частью об-
щественной жизни, и ее невозможно поставить под сомнение (даже если
она не является истинной). И наоборот, вторая эпоха, эпоха цивилизации,
38 Фихте И. Г. Основные черты современной эпохи. С. 37.
ДОСТОЕВСКИЙ И ДРУГИЕ
59
характеризуется тем, что здесь в силу развития личной индивидуальности
и утраты личностями чувства единой родовой жизни религия исчезает
или извращается, поскольку становится произвольным делом отдельной
личности. Отдельная личность, как уже было сказано, не идет дальше идеи
собственного благополучия, дальше «брюха», как выражается Достоев-
ский. И это «брюхо» личность ставит на место самого Бога! «Человек как
личность всегда в этом состоянии своего общегенетического роста стано-
вился во враждебное, отрицательное отношение к авторитетному зако-
ну масс и всех. Терял поэтому всегда веру и в Бога. (Тем кончались вся-
кие цивилизации. В Европе, например, где развитие цивилизации дошло
до крайних пределов, то есть до крайних пределов развития лица, — вера
в Бога в личностях пала.) Это состояние, то есть распадение масс на лично-
сти, иначе цивилизация, есть состояние болезненное. Потеря живой идеи
о Боге тому свидетельствует. <...> Если вы его <человека> оставите в раз-
дробленном на личности состоянии, то вы дальше брюха ничего не полу-
чите. Социалисты дальше брюха не идут39. <...> А по Христу получите: /
Есть нечто гораздо высшее бога-чрева» (20,192-193).
Точно такое же превращение Бога из высшего религиозного объек-
та в «гаранта» чувственных наслаждений и благосостояния отдельной
личности фиксирует и Фихте по отношению к той же самой эпохе, эпо-
хе обособления и развития индивидуальности: «...что касается религии,
то и последняя превращается рассматриваемой нами эпохой в учение
о счастье, напоминающее нам, что для того, чтобы наслаждения были
в надлежащей мере продолжительны и обильны, мы должны соблюдать
умеренность в пользовании ими; Бог существует здесь только для того,
чтобы заботиться о нашем благополучии, и лишь наша нужда вызвала
Его к существованию и привела Его к решению существовать. Все, что
удерживается сверх этого из сверхчувственного содержания какой-ни-
будь наличной религиозной системы, обязано этою пощадой единст-
венно потребности в узде для разнузданной черни, узде, не нужной для
образованных людей, да еще отсутствию более целесообразных средств
восполнять полицию и судебное следствие»40. Как и Достоевский, Фихте
вполне мог бы назвать так понимаемого бога — богом-чревом.
Соответственно, преодоление индивидуализма этой эпохи и переход
39 Многократно употребленный Достоевским в рассматриваемом фрагменте тер-
мин «брюхо», возможно, также происходит из текстов Фихте. В его работе мы находим
характерное суждение о приземленных людях, не способных понять возвышенного
духовного смысла истинного христианства: для них, утверждает Фихте, «не существу-
ет ничего, кроме, во-первых, брюха, а во-вторых, того, что носит его и доставляет ему
пропитание» (Фихте И. Г. Наставление к блаженной жизни. С. 31).
40 Фихте И. Г. Основные черты современной эпохи. С. 33.
60
Глава 1
к новой органической целостности человечества связано с восстановле-
нием правильной религии, в тексте Достоевского эта религия полностью
сводится к идеалу Христа: «Если 6 не указано было человеку в этом его
состоянии цели — мне кажется, он бы с ума сошел всем человечеством.
Указан Христос. (NB. Ни один атеист, оспоривавший божественное про-
исхождение Христа, не отрицал того, что ОН — идеал человечества. По-
следнее слово — Ренан. Это очень замечательно.)
В чем закон этого идеала? Возвращение в непосредственность, в мас-
су, но свободное и даже не по воле, не по разуму, не по сознанию, а по не-
посредственному ужасно сильному, непобедимому ощущению, что это
ужасно хорошо» (20, 192).
И далее еще раз Достоевский разъясняет смысл идеала, который за-
дает Христос: «А по Христу получите: / Есть нечто гораздо высшее бо-
га-чрева. Это — быть властелином и хозяином даже себя самого, своего
я, пожертвовать этим я, отдать его — всем. В этой идее есть нечто не-
отразимо-прекрасное, сладостное, неизбежное и даже необъяснимое»
(20, 193). Это полностью согласуется с тем, как тот же самый идеал опи-
сывался чуть раньше в записной книжке Достоевского, во фрагменте
«Маша лежит на столе», где в качестве итога воплощения идеала в жизнь
представлялось состояние «рая Христова» на земле.
Очевидно, что «рай Христов» есть вновь, как это было в начале исто-
рии, «слитое» существование человечества, его органическое единст-
во, но теперь уже не непосредственное, а сознательно организованное
людьми, отдавшими свою индивидуальность в пользу общей жизни,
в пользу каждого другого человека. Одновременно «рай Христов» — это
божественное состояние человечества, это Бог, «воссозданный» в зем-
ной действительности; исходя из этого, можно заключить, что суждение
Достоевского об идее Бога, которым начинается фрагмент «Социализм
и христианство», вполне допустимо интерпретировать во втором из от-
меченных выше смыслов — в том смысле, что идея Бога выражает орга-
ническую целостность человечества, что Бог есть единое человечество,
которое когда-нибудь возникнет в истории (в полном согласии с мыслью
Фихте).
Такое понимание Бога получает любопытное развитие во фрагмен-
те «Маша лежит на столе». Говоря о том, что воплощение идеала Христа
в земной жизни человечества приведет к возникновению «рая Христо-
ва», Достоевский далее уточняет, что при этом существование человека
не закончится, а перейдет в совершенно иную форму жизни, которую мы
не можем в нынешнем состоянии даже представить: «Какая она, где она,
на какой планете, в каком центре, в окончательном ли центре, то есть
ДОСТОЕВСКИЙ И ДРУГИЕ
61
в лоне всеобщего синтеза, то есть Бога? — мы не знаем» (20, 173). Хотя
здесь сформулирован вопрос, на который нет ответа, в нем самом содер-
жится важное положительное утверждение: Богом Достоевский призна-
ет всеобщий синтез бытия, т. е. Бог не трансцендентен нашему земному
бытию, а имманентен ему, точнее, его преображенной, синтетической
форме. Понятно, что в указанном всеобщем синтезе бытия единое, «син-
тетическое» человечество, реализовавшее идеал Христа, составляет аб-
солютный центр, поэтому, продолжая описывать «будущую жизнь», т. е.
указанный всеобщий синтез бытия, Достоевский говорит главным обра-
зом о положении человека в нем. Сам Христос оказывается частью это-
го синтеза, и следование за Христом как за идеалом будет означать для
каждого человека, в конечном состоянии, вхождение в этот синтез и сли-
яние с Христом: «Христос весь вошел в человечество, и человек стремит-
ся преобразиться в я Христа как в свой идеал. Достигнув этого, он ясно
увидит, что и все, достигавшие на земле этой же цели, вошли в состав его
окончательной натуры, то есть в Христа. (Синтетическая натура Христа
изумительна. Ведь это натура Бога, значит, Христос есть отражение Бога
на земле.) Как воскреснет тогда каждое я — в общем Синтезе — трудно
представить. Но живое, не умершее даже до самого достижения и отра-
зившееся в окончательном идеале — должно ожить в жизнь окончатель-
ную, синтетическую, бесконечную» (20, 174).
В самом конце этого фрагмента писатель противопоставляет два ми-
ровоззрения: «Учение материалистов — всеобщая косность и механизм
вещества, значит смерть. Учение истинной философии — уничтожение
косности, то есть мысль, то есть центр и Синтез вселенной и наружной
формы ее — вещества, то есть Бог, то есть жизнь бесконечная» (20, 175).
Здесь еще более явно повторяется тезис о том, что Бог — это и есть некий
«общий Синтез», но не менее важно и то, что само это учение о Боге на-
зывается не религией и не христианством, а истинной философией. Учи-
тывая явное совпадение основных идей двух рукописных фрагментов,
можно уверенно утверждать, что и в данном случае (т. е. во фрагменте
«Маша лежит на столе»), как и во фрагменте «Социализм и христианст-
во», под «истинной философией» Достоевский имеет в виду философию
Фихте, т. е. философию, которая претендует на то, что в ней осуществ-
лено точное изложение истинной христианской религии, подвергшейся
искажению в истории и восстановленной только великими философами
XIX в.
Может показаться, что в понимании сути истинного христианст-
ва между Фихте и Достоевским есть одно существенное различие. Ведь
Фихте называет Богом единое человечество, а у Достоевского Бог — это
62
Глава 1
всеобщий Синтез, т. е. не только единое человечество, но и синтез чело-
вечества со всем мирозданием, со всем «веществом». Однако на деле ни-
какого существенного различия здесь нет. В работе «Наставление к бла-
женной жизни» Фихте разъясняет, что предметный мир, конечно же,
невозможно понимать как самостоятельный в отношении человечества,
ведь человечество есть «явленность» Бога в форме земной действитель-
ности; будучи безусловно зависимым от Бога, мир должен быть подчи-
нен и человечеству как «явленному» Богу. Хотя до тех пор пока человече-
ство не осознало и не реализовало себя в этом качестве, оно пребывает
в иллюзорном мнении, что мир самостоятелен и даже господствует над
ним. Таким образом, Достоевский просто более прямо утверждает то,
что подразумевается и в концепции Фихте: переход от эпохи «раздроб-
ленности», от «цивилизации», к новой эпохе единства будет означать
такое преображения человека и человечества, что неизбежно возникнет
и единство человечества с мирозданием; т. е. синтез, «слияние» челове-
ческих личностей «автоматически» приведет и ко всеобщему Синтезу,
о котором пишет Достоевский.
Заметим, что понимание Бога как «всеобщего Синтеза» очень хорошо
просматривается и в рассказе «Сон смешного человека». В очень важном
фрагменте этого рассказа, который цитировался в предыдущем разделе,
Достоевский констатирует, что у людей совершенного общества, изобра-
женных в рассказе, не было храмов и не было веры, т. е. им не нужна была
наша религия, поскольку они достигли того, о чем только «мечтает» любая
земная религия, — единства с Богом: «...у них было какое-то насущное,
живое и беспрерывное единение с Целым вселенной». Последний термин
здесь, вне всяких сомнений, обозначает ровно то же самое, что «всеобщий
Синтез» из более раннего рукописного текста, это и есть Бог Достоевско-
го. При этом в обоих случаях писатель утверждает, что достижение чело-
вечеством совершенного состояния в форме единения с Богом (со «все-
общим Синтезом» и с «Целым вселенной) еще не является финальным
актом его исторического существования. В рукописном фрагменте 1864 г.
Достоевский пишет, что после достижения «рая Христова» произойдет
некий окончательный мистический акт «воскрешения» каждой личности
в «лоне всеобщего синтеза», и это напоминает идею всеобщего воскреше-
ния традиционного христианства, идею перехода к абсолютному бытию
с Богом. Во «Сне смешного человека» такой окончательный мистический
акт также присутствует, но в его объяснении Достоевский устраняет ма-
лейшую связь с традиционными церковными представлениями: «...у них
не было веры, зато было твердое знание, что когда восполнится их земная
радость до пределов природы земной, тогда наступит для них, и для живу-
ДОСТОЕВСКИЙ И ДРУГИЕ
63
щих и для умерших, еще большее расширение соприкосновения с Целым
вселенной». Во-первых, здесь указанный акт перехода от просто единст-
ва с Богом к полному слиянию с ним изображается не как радикальная
трансформация состояния общества, а как «еще большее расширение
соприкосновения», как скорее количественное, чем качественное измене-
ние отношений с «Целым вселенной». Во-вторых, тем фактором, который
вызывает эту последнюю трансформацию отношения людей к Богу, явля-
ется вновь, как и на предыдущих этапах развития, не сам Бог (тем более
что, являясь «Целым вселенной», он вряд ли обладает разумной волей),
а сами люди — через расширение их радости (т. е. их гармоничного слия-
ния со вселенной) «до пределов природы земной».
В целом это последнее преображение состояния человека и всего че-
ловечества к некоему сверхъестественному состоянию остается не очень
понятным у Достоевского. Он слишком скупо говорит об этом, хотя го-
ворит несколько раз и в одних и тех же выражениях. Тем более показа-
тельно, что и в этом пункте его воззрения достаточно точно совпадают
с воззрениями Фихте, который точно так же говорит о том, что челове-
чество должно двигаться к состоянию совершенного общества внутри
истории, но затем с ним произойдет мистический акт перехода из исто-
рического состояния в некое состояние «вечности».
Прежде чем говорить более конкретно об этом аспекте философии
Фихте, вернемся к мысли Достоевского о том, что только философия
XIX в. наконец смогла восстановить подлинный смысл христианства.
Эта идея похожим образом выражена в размышлениях Фихте о сути
христианства. «Что было высшей и последней задачей философии, — пи-
шет Фихте, — если не верное постижение христианского учения и не его
исправление? Посредством чего приобрела философия во всех своих ви-
дах всеобщее влияние и каким путем разлилась она из узкого круга по-
священных по всему человечеству, если не при посредстве религиозных
представлений и не путем изложения религии народу? В течение всего
нового времени история философии настоящего всегда является истори-
ей религиозных представлений будущего»41.
Но самое важное утверждение Фихте относительно истинной рели-
гии, истинного христианства, касается того факта, что эта истинная ре-
лигия хотя и существует на протяжении огромного времени, но вплоть
до наших дней существует только скрыто и никогда еще не была реально
действенной силой, определяющей поступки людей и историю человече-
ства. Как пишет Фихте, «христианство в своей чистоте и истинной сущ-
ности еще никогда не было состоянием, присущим всему обществу или
41 Фихте И. Г. Основные черты современной эпохи. С. 228.
64
Глава 1
широким массам, хотя издавна то там, то здесь оно жило в отдельных
личностях»42.
Значение своей философии Фихте видит не только в том, что она
впервые показывает суть истинного христианства, но и в том, что благо-
даря ей возникает наконец возможность распространения христианства
на все общество и превращение его в ту силу, которая и обусловит пе-
реход общества из эпохи «завершенной греховности», эпохи господства
личной индивидуальности, к последней фазе исторического развития
человечества, к новому соединению личностей в органическую целост-
ность, являющую Бога в земном мире. Главным принципом истории Но-
вого времени Фихте считает «раскрытие христианства»43 и при этом
констатирует, что мировая роль христианства еще не закончена, христи-
анство только еще рождается в качестве силы, определяющей историю.
При этом историческое христианство, т. е. учение церкви (и католиче-
ской и протестантской), Фихте рассматривает как вырождение подлинно-
го христианства44, скорее препятствующее реализации его исторической
роли, чем способствующее ей.
В этом пункте мы находим, быть может, самое важное совпадение
взглядов Достоевского и Фихте и, вероятно, самый важный элемент
влияния взглядов Фихте на Достоевского. Ведь Достоевский, точ-
но так же как и Фихте, полагает, что христианская эпоха в истории
человечества еще не наступила, поскольку идеал Христа, о котором
подробно говорилось выше, даже еще и не принят большинством лю-
дей, не говоря уже о том, что только единицы пытались воплотить его
в жизнь. Особенно наглядно Достоевский формулирует эту мысль
в заключение рукописного текста «Социализм и христианство». Здесь
он еще раз формулирует общую схему исторического процесса и го-
ворит о христианстве как о будущей и последней эпохе историческо-
го развития, следующей за нынешней эпохой цивилизации: «Патри-
архальность было состояние первобытное. Цивилизация — среднее,
переходное. Христианство — третья и последняя степень человека,
но тут кончается развитие, достигается идеал, след<овательно>, уж
по одной логике, по одному лишь тому, что в природе всё математи-
чески верно, след<овательно>, и тут не может быть иронии и насмеш-
ки, — есть будущая жизнь» (20, 194).
Как видно из финала этого суждения, эпоху воцарения подлинно-
го христианства Достоевский рассматривает как грядущую мистиче-
42 Фихте И. Г. Основные черты современной эпохи. С. 197-198.
43 Там же. С. 197.
44 См.: там же. С. 202.
ДОСТОЕВСКИЙ И ДРУГИЕ
65
скую эпоху, и это вполне естественно: подлинное христианство явля-
ется не просто идеалом, но могущественной силой, которая, если уж
она по-настоящему раскроет себя и начнет действовать в человечестве,
немедленно начнет мистически преобразовывать человека и приведет
его из состояния относительной, несовершенной жизни в состояние
абсолютной жизни, которую и нужно признать за жизнь бессмертную
(ее конкретный образ дан в рассказе «Сон смешного человека»). В этом
высказывании Достоевского достаточно странной выглядит ссылка
на «математический» характер вывода о существовании «будущей жиз-
ни», однако это можно рассматривать как еще один знак влияния кон-
цепции Фихте. Ведь в работе «Основные черты современной эпохи»
Фихте претендует на абсолютно достоверное, «научно-точное» описание
всей истории человечества — вплоть до его «эсхатологического» фина-
ла, который выглядит точно таким же, как у Достоевского. Он исходит
из того, что философу в априорном познании вполне доступен «мировой
план» истории, из которого можно «полностью вывести главные эпохи
человеческой земной жизни и выяснить их происхождение и связь друг
с другом»45. Последнюю эпоху истории Фихте описывает как окончатель-
ное преобразование, в соответствии с разумом, всей системы человече-
ских отношений, причем далее должна последовать некая мистическая
трансформация бытия человечества: «...после этого цель земной жизни
будет достигнута, наступит конец этой жизни, и человечество вступит
в высшие сферы вечности»46. Мы видим полное совпадение представле-
ний двух мыслителей о «конце истории» и переходе человечества в сферу
вечности, т. е. в сферу «будущей жизни».
Однако еще раз обратим внимание на самый важный пункт совпаде-
ния взглядов Фихте и Достоевского — на представление о том, что истин-
ное христианство еще не раскрыло себя в истории и ему еще предстоит
стать определяющей силой исторического развития. На первый взгляд
этому тезису противоречат многочисленные указания Достоевского
в «Дневнике писателя» на то, что русское православие — это и есть истин-
ное христианство, сохранившее подлинный идеал Христа, что именно
оно рано или поздно преобразует всю современную цивилизацию к тому
состоянию, которому он не побоялся дать название «рай Христов». Ха-
рактерное высказывание на эту тему есть уже в той же записной книжке
1863-1864 гг., где содержится фрагмент «Маша лежит на столе», причем
оно записано Достоевским почти сразу после этого фрагмента: «Из ка-
толического христианства вырос только социализм; из нашего вырастет
45 Фихте И. Г. Основные черты современной эпохи. С. 7-8.
46 Там же. С. 12.
66
Глава 1
братство» (20, 177). «Братство» здесь явно ассоциируется с эпохой окон-
чательного преображения человечества к состоянию «рая Христова».
Противопоставление католицизма как ложной формы христианст-
ва православию как истинной его формы проходит через все позднее
творчество Достоевского. Один из самых последних примеров такого
противопоставления содержится в набросках к «Дневнику писателя»
за 1880-1881 гг. Здесь мы находим очередное резкое суждение о западном
христианстве: «Вы говорите: да ведь Европа сделала много христианского
помимо папства и протестантства. Еще бы, не сейчас же там умерло хри-
стианство, умирало долго, оставило следы. Да там и теперь есть христиа-
не, но зато страшно много извращенного понимания христианства» (27,
57). И рядом суждение, которое на первый взгляд говорит о прямо про-
тивоположной оценке русского православия: «Русский народ весь в пра-
вославии и в идее его. Более в нем и у него ничего нет — да и не надо,
потому что православие всё. Православие есть церковь, а церковь —
увенчание здания и уже навеки. Что такое церковь — из Хомякова. <...>
кто не понимает православия — тот никогда и ничего не поймет в наро-
де» (27, 64). Однако чтобы утверждать, что мы ясно поняли смысл это-
го высказывания, нужно до конца осознать значение слов Достоевского
о том, что именно Хомяков выразил сущность православной церкви.
Нужно напомнить, что богословская доктрина А. Хомякова подвер-
галась при его жизни достаточно резкой критике, а когда он издал сбор-
ник своих сочинений в Берлине, церковная цензура запретила их ввоз
в Россию (запрет был снят только в 1874 г., через 14 лет после смерти
автора). Такое отношение выглядит совершенно естественным, посколь-
ку понимание Церкви у Хомякова расходится с догматической, право-
славной традицией. В трудах Хомякова единая мистическая Церковь,
имманентная земному бытию людей, отождествляется с «божьей бла-
годатью», о чем уже говорилось во введении, и в связи с этим возникает
вопрос о том, как это можно совместить с догматическим положением
о неискоренимой греховности человека. Но Хомяков (возражая като-
ликам) идет еще дальше и признает столь же имманентными земному
бытию человека не только благодать, но непосредственно Бога и Христа:
«.. .Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос; ибо
авторитет есть нечто для нас внешнее. Не авторитет, говорю я, а истина
и в то же время жизнь христианина, внутренняя жизнь его; ибо Бог, Хри-
стос, Церковь живут в нем жизнью более действительною, чем сердце,
бьющееся в груди его, или кровь, текущая в его жилах <...>»47. Такое по-
нимание Церкви (православия) абсолютно согласуется с интерпретацией
47 Хомяков А. С. Работы по богословию. С. 43-44.
ДОСТОЕВСКИЙ И ДРУГИЕ
67
истинного христианства в философии Фихте и безусловно несовместимо
с догматическим учением исторической православной церкви48.
В результате мы приходим к выводу, что в процитированном выше
фрагменте, важность которого подчеркнута заголовком «Формула», До-
стоевский имеет в виду не реальную православную церковь, а ту идеаль-
ную мистическую Церковь, которую описывает в своих богословских
трудах Хомяков. Но это означает, что и здесь он говорит о грядущем
христианстве, которого в равной степени еще нет в историческом пра-
вославии, как и в западных вероисповеданиях. Это явно подтверждается
суждением в конце того же фрагмента, названного «Формула»: «Церковь
как бы в параличе, и это уже давно. Не знают православия — нельзя
на них и сердиться, ибо они ничего не понимают и в сущности народ
честный <...>» (27, 65). Чуть раньше в той же записной книжке находится
похожее суждение о церкви: «Церковь в параличе с Петра Великого» (27,
49). Здесь уже речь явно идет о реальной исторической церкви; и суть
этих высказываний в том, что русский народ еще не знает (истинно-
го) православия. Получается, что приводимая Достоевским «формула»
не констатирует существующее положение дел, а является предвосхище-
нием будущего развития в русском народе истинного православия, кото-
рое пока известно только немногим философствующим субъектам.
Та же самая идея о только лишь грядущем господстве христианст-
ва в истории достаточно ясно выражена и в предпоследнем опублико-
ванном выпуске «Дневника писателя» (за 1880 г.). Отвечая на критику
А. Градовским его Пушкинской речи, Достоевский отказывается разли-
чать религиозно-нравственный идеал, вдохновляющий отдельных людей
на совершенную жизнь, и общественный идеал, который якобы сможет
сразу изменить всю общую жизнь народа или человечества. Для него
только идеал совершенной личной жизни, заданный христианством, яв-
ляется универсальным средством переделки и отдельного человека, и об-
щества в целом. Но тогда, признавая глубокое несовершенство русского
общества, не говоря уже о западном, Достоевский вынужден заключить,
что само христианство не существует ни на Западе, ни в России в каче-
стве влиятельного движения. Он выразительно подчеркивает различие
«просто» христианства, т. е. того христианства, которое уже есть в мире,
48 В начале XX в. это было совершенно очевидно для П. Флоренского, который
подверг богословскую концепцию Хомякова резкой критике в работе «Около Хо-
мякова (Критические заметки)». «Вглядываясь <...> в собственные теории Хомяко-
ва, — пишет Флоренский, — мы, к скорбному удивлению своему, открываем в них
тот же дух имманентизма, который составляет существо протестантства» (Флорен-
ский П. А. Соч.: В 4-х т. М., 1994-1998. Т. 2. С. 295; под «протестантством» Флоренский
имеет в виду немецкую философскую традицию).
68
Глава 1
но которое не соответствует своему наименованию, и настоящего хри-
стианства, которое для современного «просвещенного» человека выгля-
дит как несбыточная мечта.
Говоря о том, как могут быть «христианами» такие типы, как Собаке-
вич и Коробочка из «Мертвых душ» Гоголя, Достоевский пишет: «Предста-
вить только, что Коробочка и Собакевич стали настоящими христианами,
уже совершенными <...> — можно ли де их убедить тогда отказаться от кре-
постного права? <.. .> На это прямо отвечу: если б только Коробочка стала
и могла стать настоящей, совершенной уже христианкой, то крепостного
права в ее поместье уже не существовало бы вовсе, так что и хлопотать бы
не о чем было, несмотря на то, что все крепостные акты и купчие остава-
лись бы у ней по-прежнему в сундуке. <.. .> говоря о новых проповедниках
христианства, вы разумеете хоть и прежнее по сути своей христианство,
но усиленное, совершенное, так сказать, уже дошедшее до своего идеала?
Ну какие же тогда рабы и какие же господа, помилуйте! Надо же пони-
мать хоть сколько-нибудь христианство! И какое дело тогда Коробочке,
совершенной уже христианке, крепостные или некрепостные ее крестья-
не? Она им “мать”, настоящая уже мать, и “мать” тотчас же бы упраздни-
ла прежнюю “барыню”. Это само собою бы случилось. Прежняя барыня
и прежний раб исчезли бы как туман от солнца, и явились бы совсем но-
вые люди, совсем в новых между собою отношениях, прежде неслыхан-
ных. Да и дело-то совершилось бы неслыханное: явились бы повсеместно
совершенные христиане, которых и в единицах-то прежде было так мало,
что и разглядеть трудно было» (26, 162-163). Настойчиво подчеркивая оп-
ределения «совершенное» и «настоящее» по отношению к христианству,
которое сделает Коробочку не «барыней», а «матерью» своим крестьянам,
Достоевский дает нам понять, что господствующее в мире «христианство»
он вообще не считает за подлинное продолжение учения Христа. Разве мо-
жет высшая религиозная Истина быть «частичной» или «несовершенной»?
Она либо есть — во всей полноте, либо ее просто нет в людях.
Точно так же, как и Фихте, Достоевский убежден, что настоящее
христианство живет только в отдельных, очень немногочисленных лич-
ностях, но он верит, что когда-нибудь оно обязательно станет общим до-
стоянием. «Да, конечно, <.. .> настоящих христиан еще ужасно мало (хотя
они и есть). Но почем вы знаете, сколько именно надо их, чтоб не умирал
идеал христианства в народе, а с ним и великая надежда его?» (26, 164).
И затем признает, что, хотя русский народ и обладает религиозностью,
превосходящей ту, что свойственна европейцам, настоящего христиан-
ства в нем также еще нет: «...настоящей общественной формулы, в смы-
сле духа любви и христианского самосовершенствования, <.. .> еще в нем
ДОСТОЕВСКИЙ И ДРУГИЕ
69
не выработалось. <...> Пока народ наш хоть только носитель Христа,
на него одного и надеется. Он назвал себя крестьянином, то есть христиа-
нином, и тут не одно только слово, тут идея на все его будущее» (26,170).
Хотя Достоевский и говорит «только носитель Христа», это «только»
очень много значит для него, он все-таки оценивает историческое пра-
вославие и историческую православную церковь выше западных веро-
исповеданий, поскольку считает, что они несут в себе хотя бы зародыш
грядущей окончательной религии, что они обуславливают такую форму
отношения людей («общечеловечность»), которая постепенно может пе-
рейти в форму, соответствующую идеалу Христа, т. е. в истинное христи-
анство. Но в своей полной реальности оно еще в будущем, сейчас оно —
только «великая надежда».
В заключение следует сказать об еще одной важной черте понимания
истинного христианства, которая объединяет Достоевского и Фихте. От-
рицая идею греха и предполагая в качестве высшей цели каждой челове-
ческой личности раскрытие в себе Бога, Фихте, конечно же, представлял
жизнь человека, хотя бы частично осуществившего такую цель, в качест-
ве предельно совершенной. Этой теме посвящена вторая из упомянутых
выше поздних работ Фихте — «Наставление к блаженной жизни». Здесь
он утверждает, что человек, открывший для себя подлинную религию,
вставший на религиозную точку зрения, уже не может видеть мир несо-
вершенным и бренным; не только его собственное существо преобража-
ется после принятия истинной религии, но весь мир становится иным —
совершенным и несущим блаженство. Пытаясь передать мироощущение
такого человека, Фихте пишет: «...вечное — в нем и окружает его посто-
янно; человек должен только оставить бренное и ничтожное, с которым
никогда не сможет соединиться подлинная жизнь; вслед за чем к нему
сразу же низойдет вечное со всем своим блаженством»49.
В параллель к этим идеям Фихте тут же вспоминаются слова старца
Зосимы, сказанные после его религиозного обращения: «...посмотрите
кругом на дары Божии: небо ясное, воздух чистый, травка нежная, птич-
ки, природа прекрасная и безгрешная, а мы, только мы одни безбожные
и глупые и не понимаем, что жизнь есть рай, ибо стоит только нам захо-
теть понять, и тотчас же он настанет во всей красоте своей, обнимемся
мы и заплачем...» (14, 272). Вся концепция радости как переживания
полноты бытия, составляющая один из идейных центров романа «Братья
Карамазовы»50, непосредственно соотносится с концепцией религиозного
49 Фихте И. Г. Наставление к блаженной жизни. С. 17.
50 См.: Евлампиев И. И. Философия человека в творчестве Достоевского (от ран-
них произведений к «Братьям Карамазовым»). С. 514-530, 549-568.
70
Глава 1
блаженства Фихте; напомним, что в конце концов у Достоевского сам
Христос становится носителем радости — в видении чуда в Кане Гали-
лейской, представшем Алеше Карамазову.
Подлинную, богатую, религиозно освященную жизнь, несущую че-
ловеку блаженство, Фихте называет живой жизнью, противопоставляя
ее «неподвижному и мертвому бытию»51, в котором пребывает религи-
озно слепой человек. Этот термин является одним из самых характерных
для религиозно-философского учения Фихте и многократно встречается
на страницах его поздней дилогии. Не может быть никаких сомнений,
что именно из учения Фихте этот термин был заимствован Достоевским
и стал важнейшим элементом его философского мировоззрения.
Но вся эта тема требует отдельного детального анализа; здесь мы
только указываем на нее, чтобы показать, насколько важные и сложные
мотивы творчества Достоевского могут быть возведены к религиозной
концепции Фихте.
1.4. ДОСТОЕВСКИЙ И НИЦШЕ: ПРОБЛЕМА ВЛИЯНИЯ
Как мы видим, Достоевский испытал очевидное влияние религиозного
учения позднего Фихте; помимо этого, конечно, можно говорить и о значи-
мом воздействии на него всего контекста немецкой философии той эпохи.
Философское мировоззрение Достоевского дает очень наглядный пример
того созвучия метафизических парадигм, лежащих в основе мировосприя-
тия немецкой и русской наций, о котором говорилось во введении.
В свою очередь, творчество Достоевского, насыщенное глубокими
идеями, стало мощным катализатором философского развития в конце
XIX — начале XX в. Конечно, в наибольшей степени влияние его идей
чувствуется в русской философии рубежа веков, начиная с творчества
Вл. Соловьева. Но можно сказать, что Достоевский сумел сполна отпла-
тить немецкой философии за все те идейные богатства, которыми она
одаривала русскую философию на протяжении целого столетия ее разви-
тия: ведь оригинальные идеи Достоевского оказали решающее влияние
на многих выдающихся немецких мыслителей52, среди которых, конеч-
но же, первое место занимает Фридрих Ницше.
51 Фихте И. Г. Наставление к блаженной жизни. С. 55.
52 Например, Х.-Г. Гадамер в одном из интервью на вопрос о роли Достоевского
в жизни философской общественности Германии начала XX в. сказал: «“Карамазовы”
были для нас в 20-е годы важнейшей книгой после Библии» (Малахов В. С. Воспоми-
нание о Х.-Г. Гадамере // Вопросы философии. 2002. № 9. С. 176).
ДОСТОЕВСКИЙ И ДРУГИЕ 71
Близость философских идей Достоевского и Ницше первым конста-
тировал еще в самом начале XX в. Лев Шестов. В книге с говорящим на-
званием «Достоевский и Ницше (философия трагедии)» (русское изда-
ние — 1903 г., в 1924 г. книга была издана на немецком языке) он увидел
сходство двух мыслителей в провозглашении особой морали — «морали
трагедии», противостоящей обыденной морали, которой привержено
большинство обычных людей; «мораль трагедии» требует от человека
стремления к радикальному преображению своей жизни ради совершен-
ства, понимаемого как способность решать все более и более сложные
творческие задачи в бытии.
Точка зрения Шестова безусловно верна и схватывает очень важное
сходство философских взглядов Достоевского и Ницше. Однако она яв-
ляется ограниченной, поскольку касается только этики, т. е. общих задач
человека в жизни, Шестов не утверждал близость важнейших философ-
ских принципов понимания человека у русского и немецкого мыслите-
лей. Кроме того, он считал, что Достоевский в разные эпохи своего твор-
чества имел очень разные философские и религиозные взгляды и только
в непродолжительную эпоху после каторги его взгляды были близки
к взглядам Ницше.
После Шестова параллели между отдельными элементами философ-
ских представлений Достоевского и Ницше проводились не раз, но они
никогда не касались наиболее принципиальных оснований их философ-
ских воззрений. Большинство исследователей подчеркивали и подчерки-
вают принципиальное различие между «атеизмом» Ницше, открывшего
истину о том, что «Бог умер», и безусловно религиозными основаниями
мировоззрения Достоевского.
Однако в 60-80-е гг. XX в. были наконец полностью опубликованы
рабочие тетради Ницше, из которых стало ясно, что в период написания
одного из самых важных своих трактатов «Антихрист» он вниматель-
но читал роман Достоевского «Бесы» (вместе с трактатом Л. Толстого
«В чем моя вера?»), и идеи этого произведения очень сильно повлияли
на него и определили его окончательное понимание учения Иисуса Хри-
ста и истории христианства. Указанные рабочие тетради вместе с окон-
чательным текстом «Антихриста» наиболее явно показывают непосред-
ственное влияние идей Достоевского на Ницше и близость важнейших
аспектов их религиозно-философских взглядов.
Однако «Антихрист» является одним из последних трактатов Ниц-
ше, и он все-таки имеет ограниченную тематику — анализ христианства
и его истории. Поэтому из факта связи идей «Антихриста» с взглядами
Достоевского невозможно сделать вывод о совпадении главных слагае-
72
Глава 1
мых философских концепций человека, характерных для двух филосо-
фов. С другой стороны, до эпохи «Антихриста» Ницше не упоминает До-
стоевского и подавляющее большинство исследователей считает, что он
не читал его сочинений и не испытывал непосредственного влияния его
идей53. Казалось бы, Ницше ясно свидетельствует об этом, когда в письме
к Францу Овербеку от 23 февраля 1887 г. пишет:
«Еще несколько недель назад имя “Достоевский” мне вообще бы ни-
чего не сказало — мне, необразованному человеку, который не читает
никаких “журналов”! В книжной лавке я случайно взял в руки только что
переведенные на французский “Записки из подполья” (столь же случай-
но я открыл для себя на 21-м году жизни с Шопенгауэром, а на 35-м —
Стендаля!)»54.
Однако Томас Манн в предисловии к американскому изданию сочи-
нений Достоевского уже давно высказал мнение, что в самом известном
трактате Ницше «Так говорил Заратустра» можно угадать прямое влияние
Достоевского, произведения которого Ницше, возможно, впервые про-
читал гораздо раньше времени создания «Антихриста» (1887-1888 гг.)55.
Об этом же писали и другие исследователи, подмечавшие почти тексту-
альные совпадения некоторых высказываний Ницше (особенно в трак-
тате «Так говорил Заратустра») с известными идеями Достоевского.
Одновременно нужно заметить, что прямое утверждение Ницше
в письме к Овербеку о том, что он не знал имени Достоевского до начала
1887 г., выглядит не очень правдоподобным. Это будет вынужден при-
знать каждый, кто внимательно проанализирует круг чтения немецкого
мыслителя. Трудно поверить, что Ницше, хорошо знавший русскую лите-
ратуру и не раз высоко оценивавший творчество Пушкина и Тургенева,
мог совершенно не заметить феномена Достоевского, тем более что его
активно обсуждала немецкая критика, начиная с 1882 г. Слова из пись-
53 Впрочем, придавать слишком большое значение «общим мнениям» в случае
с Ницше явно не стоит. В качестве курьезного примера степени соответствия такого
рода «общих мнений» действительности можно привести давнее суждение известно-
го русского исследователя темы «Достоевский и Ницше» (В. В. Дудкина): «Большин-
ство критиков справедливо сходятся на том, что Ницше не знал поздних романов
Достоевского — “Подростка”, “Бесов”, “Братьев Карамазовых”» (Дудкин В. В., Аза-
довский К. М. Достоевский в Германии (1846-1928) // Литературное наследство. М.,
1973. Т. 86. С. 682). Это было написано в 1973 г., а через 7 лет (в 1980 г.) вышло первое
немецкое издание поздних рукописных заметок Ницше, в которых содержалось два
десятка выписок из романа «Бесы»!
54 Письма Фридриха Ницше / Составление и перевод Игоря Эбаноидзе. М., 2007.
С. 267.
53 См.: Манн Т. Достоевский — но в меру // Манн Т. Собр. соч.: В 10 т. М., 1956-
1961. Т. 10. С. 327-345.
ДОСТОЕВСКИЙ И ДРУГИЕ 73
ма могли бы быть нарочито принятой позой, ведь не верим же мы в то,
что Ницше был «необразованным человеком», не читавшим журналов.
Возможно, февраль 1887 г. и знакомство с французским переводом «Хо-
зяйки» и «Записок из подполья» стали поворотным пунктом в осозна-
нии Ницше значения творчества Достоевского, которого он знал раньше,
но не выделял из ряда других русских и западных писателей; ведь в этом
письме Ницше не говорит, что никогда не встречал имени Достоевского,
он говорит, что это имя ему «ничего не сказало бы», т. е. он не придавал
ему существенного значения. Против того, что Ницше до этого момен-
та не знал ничего о Достоевском, свидетельствует один показательный
факт. В одной из рецензий на книгу Ницше «По ту сторону добра и зла»,
опубликованной в швейцарском журнале «Bund»56, в качестве эпиграфа
был приведет текст из романа Достоевского «Подросток», причем было
указано и имя автора. Ницше хорошо знал эту рецензию, невозможно
предположить, что он не обратил внимания на эпиграф и на имя писате-
ля, стоящее под ним57.
Кроме того, имеется одно прямое свидетельство того, что Ницше очень
рано обратил внимание на творчество Достоевского, оно тем более значи-
тельно, что принадлежит сестре философа Элизабет Фёрстер-Ницше. Оно
содержится в воспоминаниях русского поклонника Ницше Михаила Алек-
сандровича Сукенникова, который дважды был в «Архиве Ницше» и бесе-
довал с Фёрстер-Ницше. Побывав первый раз в «Архиве Ницше» в 1904 г.,
он значительно позже пересказал свою беседу с сестрой Ницше в москов-
ской ежедневной газете «Раннее утро»58. Вот как в пересказе Сукенникова
выглядит рассказ Фёрстер-Ницше о русских увлечениях ее брата:
«Интерес к России проявился у моего брата очень рано, — говорила
мне г-жа Фёрстер-Ницше в приемной Архива Ницше в Веймаре, — еще
во время Крымской кампании. Мы с братом, тогда еще дети, живо ин-
тересовались севастопольской обороной и проявляли наши симпатии
к севастопольским героям настолько шумно, что наш отец-пастор не раз
прогонял нас из-за общего стола в детскую.
Юношей-студентом мой брат занимался композицией. Тетрадь сво-
их юношеских романсов он тщательно переписал и подарил мне. Эта
тетрадь хранится здесь, в Архиве Ницше. Взгляните, вот написано его
56 См. письмо Ницше к Мальвиде фон Мейзенбург от 24 сентября 1886 года (Пись-
ма Фридриха Ницше. С. 232-233).
57 Geseman W. Nietzsches Verhaltnis zu Dostojewskij aufdemeuropaischen Hintergrund
der 80-er Jahre 11 Die Welt der Slawen. Jg. b. 1961. H. 2. S. 134.
58 С<укенник>ов M. Ницше, Тургенев и Виардо (Неопубликованный эпизод) //
Раннее утро. 1910. № 107. 12 мая. С. 2.
Глава 1
74
рукой: “Романс на слова Александра Пушкина”. Таких романсов на слова
вашего русского поэта в этой юношеской тетради два, и, по имеющимся
у меня данным, стихотворная форма романсов принадлежит моему бра-
ту по подстрочному переводу кого-либо из его друзей.
Однажды в Ницце мой брат выбирал в магазине книги и случайно
обратил внимание на французский перевод “Мертвого дома” Досто-
евского. Эта книга была для моего брата откровением, и с той поры он
читал все немногое, что появлялось на французском и немецком язы-
ках из русской литературы. В беседах со мной он неоднократно говорил
о произведениях Тургенева и Достоевского, в семидесятых годах он чрез-
вычайно интересовался нигилистическим движением в России. До чего
значителен был интерес Ницше к этим течениям, показывает хотя бы то,
что в его бумагах имеется большой “Дневник нигилиста”, который будет
со временем мною опубликован»59.
По контексту этих слов можно заключить, что встреча с Достоевским
и его «Записками из Мертвого дома» произошла у Ницше гораздо раньше
1887 г60. Впрочем, и это свидетельство, в свою очередь, можно поставить
под сомнение. Возможно, Элизабет, вспоминая давнее событие, передви-
нула очевидный поздний интерес брата к Достоевскому на более ранние
годы его жизни. К. Азадовский, комментируя этот фрагмент, считает, что
Фёрстер-Ницше упоминает тот же эпизод, о котором сам Ницше пишет
в письме к Овербеку, и в ее воспоминаниях присутствует ошибка: вместо
«Мертвого дома» речь должна идти о том самом французском сборнике,
включавшем «Хозяйку» и «Записки из подполья», который Ницше упо-
минает в письме 1887 г.61
Тем не менее с этим свидетельством необходимо считаться, оно инте-
ресно помимо прочего тем, что в нем приведен один важный факт, кото-
рый в наши дни представляется абсолютно правдивым, хотя он озадачил
Сукенникова: это упоминание некоего «Дневника нигилиста», найден-
ного в бумагах Ницше. Второй раз Сукенников посетил «Архив Ницше»
в 1922 г., почти через 20 лет после первого визита, и в новой беседе с се-
строй философа он напомнил ей про загадочный «Дневник нигилиста».
Вот как он позже (через 7 лет после второй встречи) передает ответ Фёр-
стер-Ницше:
59 Цитируется по: Азадовский К. М. Русские в «Архиве Ницше» // Ф. Ницше
и философия в России. СПб., 1999. С. 115.
60 «Записки из Мертвого дома» были переведены на немецкий язык в 1864 г.,
однако это издание осталось незамеченным; на французском языке книга вышла
в 1884 г.
61 Азадовский К. М. Русские в «Архиве Ницше». С. 116.
ДОСТОЕВСКИЙ И ДРУГИЕ
75
«Мы отыскали эту рукопись, — сказала мне госпожа Фёрстер-
Ницше. — Это произведение моего брата. Сперва мы были не вполне
уверены, поскольку название “Дневник нигилиста” слишком напоми-
нало о нигилистической литературе, характерной для того времени.
Мы обнаружили в этом произведении известные переклички с ни-
гилистическими воззрениями, и мы, я и мои сотрудники, были одно
время склонны считать эту рукопись переводом, правда, не с русско-
го, а с французского языка. Но тщательное изучение остальной, тогда
еще неопубликованной части наследия Ницше привело нас, в конце
концов, к выводу, что мы имеем дело с его самостоятельным произ-
ведением. И в качестве такового мы и напечатали его в томе “Воля
к власти”»62.
Здесь абсолютно точно описана та часть рабочей тетради Ниц-
ше 1887 г., в которой содержится конспект французского издания
романа «Бесы» Достоевского и который действительно начинается
с фразы «Дневник нигилиста»63. Первое предположение сотрудников
архива о том, что значительная часть этой рукописи представляет со-
бой перевод с французского, было абсолютно правильным, тем более
что почти сразу за приведенным заголовком Ницше прямо указыва-
ет на источник материала — «Бесы» (французское издание романа).
Элизабет очень хотела считать эти записи самостоятельным произ-
ведением своего брата, но на деле это набор прямых цитат из романа
Достоевского.
Вернемся к обозначенной ранее проблеме. Все сказанное делает впол-
не возможным факт достаточно раннего (до написания «Так говорил
Заратустра») знакомства Ницше с произведениями Достоевского. На-
иболее правдоподобным представляется знакомство Ницше с романом
«Преступление и наказание»; он был впервые опубликован на немецком
языке под названием «Раскольников» в 1882 г., причем переводчик В. Ген-
кель ради популяризации своего издания разослал роман видным немец-
ким писателям и критикам. Это привело к тому, что роман быстро стал
широко известным и интенсивно обсуждался в немецкой критической
литературе64. Вряд ли Ницше мог не заметить полемики вокруг романа,
а учитывая его интерес к русской литературе, логично предположить, что
62 Цитируется по: Азадовский К. М. Русские в «Архиве Ницше». С. 119 (ориги-
нальное издание: Sukennikow М. Nietzsche, Dostojewski und Turgenjew. Gesprachmit
Nietzsches Schwester// Neues Wiener Journal. 1929. Nr. 12727. 28 April. S. 22).
63 См.: Ницше Ф. Черновики и наброски 1887-1889 годов // Ницше Ф. Поли. собр.
соч.: В 13 т. М., 2005-2015. Т. 13. С. 131 (фрагмент 11 [327]).
64 См.: Дудкин В. В., Азадовский К. М. Достоевский в Германии (1846-1921).
С. 665.
76
Глава 1
он прочитал немецкий перевод «Преступления и наказания» в 1882 г.,
как раз перед написанием своего главного трактата65.
В пользу этого факта говорят не только обстоятельства появления
немецкого перевода романа, но и важный содержательный мотив — дав-
но замеченное сходство фрагмента «О бледном преступнике» из тракта-
та Ницше с сюжетной и идейной канвой романа Достоевского. В тексте
трактата мы читаем:
«Вы не хотите убивать, вы, судьи и жертвователи, пока зверь не скло-
нит голову? Взгляните, бледный преступник склонил голову, из очей его
говорит великое презрение.
“Мое Я есть нечто, что должно превзойти; мое Я для меня великое
презрение к человеку” — так говорят глаза его.
Он сам осудил себя, и это было его высшим мгновением; не допу-
скайте, чтобы тот, кто возвысился, опять опустился вниз! <...>
Но одно — мысль, другое — дело, третье — образ дела. Между ними
не вращается колесо причинности.
Образ содеянного сделал этого бледного человека бледным. Ему
по плечу было дело, когда он его совершал; но он не вынес его образа,
когда оно совершилось.
Всегда смотрел он на себя как на совершившего только одно дело.
Безумием называю я это: исключение превратилось в существо его.
Черта завораживает курицу; удар, что он нанес, околдовывал его бед-
ный разум — безумием после дела называю я это.
Слушайте вы, судьи! Есть еще другое безумие — безумием перед де-
лом. Ах, вы проникли недостаточно глубоко в эту душу!
Так говорит красный судья: “Но почему убил этот преступник? Он
хотел ограбить”. Я же говорю вам: душа его хотела крови, не грабежа: он
жаждал счастья ножа!
Но его бедный разум не понял этого безумия и убедил его. “Что толку
в крови! — говорил он. — Не хочешь ли ты по крайней мере совершить
при этом грабеж? Отмстить?”
И он послушался своего бедного разума: как свинец, легла на него эта
речь — и вот, убивая, он ограбил. Он не хотел стыдиться своего безумия.
65 Отрицание Ницше своего знакомства с творчеством Достоевского в письме
1887 г. может иметь еще одно, достаточно курьезное объяснение. В конце 80-х гг. в не-
мецкой критике сложилось странное убеждение, что в России существуют два автора
с именем Достоевский: один — это покойный автор гениального романа «Раскольни-
ков» («Преступление и наказание»), а второй — ныне здравствующей автор множест-
ва повестей и романов спорного содержания (см.: Дудкин В. В., Азадовский К. М. До-
стоевский в Германии (1846-1921). С. 674). Может быть, Ницше также был привержен
этому странному убеждению?
ДОСТОЕВСКИЙ И ДРУГИЕ 77
И вот снова свинец вины лежит на нем, его бедный разум стал таким
застывшим, таким подавленным, таким тяжелым.
Если бы он мог встряхнуть головой, его бремя скатилось бы с него;
но кто встряхнет эту голову?»66
В этих рассуждениях вполне адекватно передано главное противоре-
чие поступка Раскольникова: его убийство было продиктовано желани-
ем проверить, что он не такой, как все («Тварь ли я дрожащая или право
имею...» (6, 322)), ему было важно именно «переступить через кровь».
Но его разум добавил к этой глубокой экзистенциальной цели другую
цель — прагматическую: ограбить и составить капитал для будущей вели-
кой карьеры. И именно это совмещение целей стало главной проблемой
Раскольникова, вокруг которой вращается вся идейная конструкция рома-
на. По сути, Ницше оправдывает стремление Раскольникова «преодолеть»
в себе «тварь дрожащую» и стать высшим человеком, хотя и признает
ту форму, в которой это стремление осуществляется (убийство, «страсть
ножа»), не соответствующей своей цели. Поступок Раскольникова — это
«безумие», которое в искаженной форме представляет высшую норму че-
ловека, стремление преодолеть свое несовершенное «я» и стать подлин-
ным человеком, отвечающим своей сущности (т. е. «сверхчеловеком»).
Окончательное решение проблемы «Ницше и Достоевский» связано
с выявлением всех значимых параллелей в философском мировоззрении
двух мыслителей. Решению этой проблемы в значительной степени ме-
шает разнообразие интерпретаций философских позиций Достоевского
и Ницше. Пока мы не понимаем однозначно и ясно основных тенденций
философии Достоевского и философии Ницше, мы, конечно, не можем
провести адекватного соотнесения двух философских позиций. Это тем
более затруднительно в условиях, когда в российской исследовательской
литературе господствует миф о «православном» Достоевском, взгля-
ды которого якобы полностью соответствуют православной догматике,
а на Западе преобладает постмодернистская интерпретация наследия
Ницше, согласно которой все главные концепты Ницше (сверхчеловек,
вечное возвращение, воля к власти и др.) нужно понимать не как реаль-
ные определения неведомого существа, которое когда-нибудь появится
на месте человека, но всего лишь как метафоры, описывающие измене-
ния отдельных аспектов бытия современного человека, остающегося не-
изменным в своей сущности.
Самая актуальная задача сегодня заключается в том, чтобы освобо-
диться от этих нелепых стереотипов и понять, что русский и немецкий
66 Ницше Ф. Так говорил Заратустра И Ницше Ф. Поли. собр. соч.: В 13 т. Т. 4.
С. 38-39.
78
Глава 1
мыслители были глубоко укоренены в истории европейской философии,
поэтому правильное понимание их философских идей возможно только
из всего контекста европейской философии — от Античности до середи-
ны XIX в.
1.5. «ЦАРСТВО ЧЕЛОВЕКА» НИЦШЕ
И «РАЙ ХРИСТОВ» ДОСТОЕВСКОГО
Важнейшее положение трактата «Так говорил Заратустра» — это
утверждение, что человек — это «мост, а не цель», «это канат, закреплен-
ный между зверем и сверхчеловеком»67. Здесь имеется в виду, что человек
в тысячелетней истории его цивилизованного бытия является существом
переходным, а не окончательным. Он еще должен претерпеть в истории
радикальные изменения, причем не только духовные, но и физические,
даже физиологические, и они сделают его существом, которое мы не мо-
жем даже представить в современном состоянии: «Что такое обезьяна
в отношении человека? Посмешище или мучительный позор. И тем же
самым должен быть человек для сверхчеловека: посмешищем или мучи-
тельным позором»68.
Каким образом это может совершить человек? Через раскрытие
своей природы, которая до сих пор остается скрытой. Наша цивилиза-
ция, согласно Ницше, является ложной, поскольку она отвлекает людей
от самого главного — от творческого саморазвития, от раскрытия своей
бесконечной сущности, заставляет служить вторичным, ложным целям,
считая себя только средством осуществления этих целей.
Но Достоевский также считал человека существом «переходным»
и также настаивал, что историческая цель человека — воплотить тот
идеал богочеловека, который задан Христом, как «идеалом человека
во плоти». Уточнить смысл движения к идеалу позволяет два сужде-
ния из черновых набросков к «Дневнику писателя» за 1876 и 1877 г.,
которые мы уже приводили выше: «Христос есть Бог, насколько Земля
могла Бога явить» и «Христианство является доказательством того, что
в человеке может вместиться Бог. Это величайшая идея и величайшая
слава человека, до которой он мог достигнуть». Здесь явно предполага-
ется, что задачей человека в его земном историческом существовании
является раскрытие в себе Бога, причем даже Христа нельзя понимать,
как завершенный идеал, как окончательное исполнение этой цели;
67 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 16.
68 Там же. С. 13.
ДОСТОЕВСКИЙ И ДРУГИЕ 79
даже в нем Бог явил себя только с относительной, но не абсолютной
полнотой.
Близкий смысл имеет еще один рукописный фрагмент, датированный
1881 г., т. е. записанный Достоевским буквально накануне смерти: «При
полном реализме найти в человеке человека. Это русская черта по пре-
имуществу, и в этом смысле я конечно народен (ибо направление мое
истекает из глубины христианского духа народного) <...>. Меня зовут
психологом: неправда, я лишь реалист в высшем смысле, то есть изоб-
ражаю все глубины души человеческой» (27, 65).
В предыдущих фрагментах говорилось о том, что в человеке при-
сутствует и должен раскрыть себя Бог, теперь Достоевский утверждает,
что нужно «найти в человеке человека». Эти два высказывания явно со-
относятся друг с другом, сопоставляя их, можно прийти к выводу, что
«человек», которого необходимо найти в реальном несовершенном че-
ловеке, — это тот же идеал полного раскрытия человеческой сущности,
который в предыдущем высказывании был назван Богом. Взятые вместе,
в «синтезе» эти высказывания однозначно показывают, что Бог Досто-
евского есть именно «глубина души человеческой», полнота идеальной
человеческой сущности, которую мы еще не знаем, но которую призваны
постепенно реализовывать в истории. Все это точно соответствует кон-
цепции сверхчеловека Ницше.
Различие между концепциями двух философов можно увидеть в том,
что Ницше главным принципом движения к сверхчеловеку считал лю-
бовь к себе самому, а Достоевский во всех случаях, когда он описывает
возможность движения к идеалу земного совершенства, ставит акцент
на отдаче себя ближнему, вплоть до уничтожения собственного «я», что
постоянно осуждается в трактате Ницше. Однако мы не можем признать
это различие слишком принципиальным. Если внимательно прочитать
тексты Достоевского, мы увидим, что отдача себя ближнему констатиру-
ется только в конечном пункте движения к совершенству, а путь к этому
конечному пункту состоит в том же самом, что и в учении Заратустры, —
в развитии «я», личности до совершенного, полного состояния.
Это означает, что та любовь к ближнему, о которой говорит Достоев-
ский, не совпадает с тем, что этим термином называется в нашем мире.
При таком уточнении позиции Достоевского ее отличие от позиции
Ницше практически исчезает, ведь Ницше в своем трактате осуждает
любовь к ближнему только в ее нынешней форме, а не в будущей, совер-
шенной форме. Нынешняя любовь, проявляемая несовершенным чело-
веком, не нашедшим себя, приносит отрицательный результат, препят-
ствуя развитию и того, кто выказывает такую любовь, и того, на кого она
80
Глава 1
направлена. И это связано с тем, что люди, еще не став по-настоящему
собой, не способны достичь органичного единства и стать цельным че-
ловечеством. Вот что Заратустра говорит об этом:
«Тысяча целей существовала до сих пор, ибо существовала тысяча
народов. Недостает еще только цепи для тысячи шей, недостает единой
цели. У человечества еще нет цели.
Но скажите же, братья мои: если человечеству недостает еще цели, то,
быть может, недостает еще — и его самого?»69
Поскольку еще нет по-настоящему цельного и «правильного» чело-
вечества, невозможна и правильная любовь к ближнему внутри него.
Когда человечество по-настоящему возникнет, видимо, будет иметь пер-
востепенное значение и любовь к ближнему — в ее совершенно иной, чем
ныне, совершенной форме.
Концепция, описывающая раскрытие в человеке Бога и превращение
его в богочеловека (т. е. в сверхчеловека), присутствует в двух известней-
ших фрагментах художественного творчества Достоевского — в истории
Кириллова (роман «Бесы») и в описании общества идеальных людей
в рассказе «Сон смешного человека».
Кириллов, внимательно изучив все религии мира, приходит к выво-
ду, что все религии обманывают нас, — на деле никакого Бога нет, однако
одновременно он признает, что Бог необходим, поскольку без наличия
абсолютного основания жизнь невозможна: «Бог необходим, а потому
должен быть. <...> Но я знаю, что его нет и не может быть» (10, 469).
Из этих двух противоположных утверждений он выводит единственно
возможное следствие: «Я — Бог». При все видимой парадоксальности
рассуждений Кириллова в них присутствует понятная философская ло-
гика. Ведь все традиционные религии утверждают существование Бога
как завершенного, трансцендентного и вечного существа, радикально
отделенного от нашей земной жизни, протекающей во времени. Кирил-
лов отвергает такого Бога, но он не отвергает идею Абсолюта как таково-
го, для него Абсолютом является сам человек, точнее, его потенциальная
полнота, которую он должен явить в мире, реализовать в своей жизни.
В романе «Бесы» Кириллов выступает как новый религиозный про-
рок, который хочет принести человечеству новую и окончательную
истинную религию взамен ложной религии, которую под именем христи-
анства исповедуют люди. Главная заповедь его новой религии — осозна-
ние своей потенциальной абсолютности и стремление к ее актуализации
в каждый момент времени. Причем важнейшим качеством человека, ко-
торый сумеет раскрыть свою подлинную сущность и приблизиться к со-
69 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 62.
ДОСТОЕВСКИЙ И ДРУГИЕ
81
стоянию Бога в этом мире, является радость. Сам Кириллов утверждает,
что он в своей жизни достиг предельно возможного раскрытия абсолют-
ной сущности человека и это приводит его в мистические состояния,
в которых он ощущает свое совершенство и свою взаимосвязь со всей
вселенной. Описание этих состояний составляет центр истории Кирил-
лова:
«Есть секунды, их всего зараз приходит пять или шесть, и вы вдруг
чувствуете присутствие вечной гармонии, совершенно достигнутой. Это
не земное; я не про то, что оно небесное, а про то, что человек в земном
виде не может перенести. Надо перемениться физически или умереть. Это
чувство ясное и неоспоримое. Как будто вдруг ощущаете всю природу
и вдруг говорите: да, это правда. Бог, когда мир создавал, то в конце каж-
дого дня создания говорил: “Да, это правда, это хорошо”. Это... это не уми-
ление, а только так, радость. Вы не прощаете ничего, потому что прощать
уже нечего. Вы не то что любите, о — тут выше любви! Всего страшнее, что
так ужасно ясно и такая радость. Если более пяти секунд — то душа не вы-
держит и должна исчезнуть. В эти пять секунд я проживаю жизнь и за них
отдам всю мою жизнь, потому что стоит. Чтобы выдержать десять секунд,
надо перемениться физически. Я думаю, человек должен перестать родить.
К чему дети, к чему развитие, коли цель достигнута?» (10, 450).
Описанные здесь состояния можно понять как предел для реали-
зации абсолютной сущности человека в его нынешнем несовершенном
земном виде. Чтобы добиться более полной реализации, как говорит Ки-
риллов, «нужно перемениться физически», т. е. стать более совершенным
существом не только в духовном, но и в физическом смысле. Это ровно
то же самое, что имеет в виду Ницше, говоря о постепенном становлении
сверхчеловека в истории. Еще раз обратим внимание на то, что главным
качеством достигнутого совершенства для Кириллова является радость,
которую он признает качеством самого Бога, творящего мир. Кириллов
постоянно подчеркивает, что для человека, который сумел раскрыть
в себе Бога, который встал на путь обретения предельного совершенст-
ва, доступного в его нынешнем физическом облике, мир перестает быть
злым и темным, перестает быть местом страданий, такой человек видит
совершенство и красоту мира и постоянно пребывает в состояниях ра-
дости и блаженства (как мы видели выше, эту важную идею Достоевский
мог позаимствовать из философии Фихте).
Но то же самое «проповедует» Заратустра. Понятие радости является
одним из важнейших в структуре трактата Ницше, радость, утверждает
Заратустра, это освобождение от всего темного и тяжелого в своей сущ-
ности, это чувство абсолютности и свободы: «С тех пор как существуют
82
Глава 1
люди, человек слишком мало радовался; лишь это, братья мои, наш пер-
вородный грех! / И когда мы научимся больше радоваться, тогда мы тем
лучше разучимся причинять другим боль и выдумывать ее»70.
Всякий, кто внимательно всмотрится в историю Кириллова, изло-
женную в романе «Бесы», не без удивления заметит, что его позиция про-
рока и учителя, несущего новую и окончательную религию человечеству,
до мельчайших деталей совпадает с позицией ницшевского Заратустры.
Больше всего поражает как раз не близость общих принципов, а совпа-
дение некоторых характерных деталей. Например, Кириллов верит, что,
когда его пророчество о том, что Бога нет, будет понято и осуществлено
людьми, вся история радикально изменится: «...историю будет делить
на две части: от гориллы до уничтожения Бога и от уничтожения Бога
до <...> перемены земли и человека физически. Будет Богом человек
и переменится физически» (10, 94). Здесь Кириллов говорит уже не про-
сто о том, что Бога нет, но об «уничтожении Бога (людьми)», это букваль-
но предвосхищает тезисы Заратустры о том, что «Бог умер», и о том, что
люди «убили Бога». Утверждение Кириллова в целом напоминает фразу
из трактата Ницше о том, что человек — «это канат, закрепленный между
зверем и сверхчеловеком»71.
Совпадение учений Кириллова и Заратустры становится еще бо-
лее загадочным и поистине «мистическим» фактом, если мы вспомним,
70 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 91.
71 Можно говорить не только о явной близости двух литературных персона-
жей, но и о поразительном сходстве между Кирилловым и самим Ницше, причем
это сходство имеет мрачно-трагический колорит: в декабре 1888 г. — январе 1889 г.,
постепенно погружаясь в безумие, Ницше в своих письмах использовал выражения,
заставляющие подумать, что он поставил целью повторить пророческое деяние Ки-
риллова — явить Бога на земле через свою личность и тем самым совершить ради-
кальный переворот в истории. В сохранившемся черновике письма к Георгу Брандесу,
написанном в декабре 1888 г., Ницше пишет: «Я подготавливаю событие, которое,
по всей вероятности, расколет историю надвое — до такой степени, что у нас появится
новое летоисчисление: до и после 1888 года. Все, что сегодня на поверхности — Трой-
ственный союз, социальные вопросы — полностью растворится в размежевании ин-
дивидуальностей; у нас будут войны, каких не было, но не между нациями, не между
сословиями: все взлетит на воздух — я самый опасный на свете динамит» (Письма
Фридриха Ницше. С. 350). В январе 1889 г. он рассылает открытки разным корреспон-
дентам (в том числе секретарю папы Римского и королю Италии Умберто I), которые
подписывает именем «Распятый»; в одной из этих открыток (адресованной Мете фон
Салис ауф Маршлинс) мы читаем текст, который вполне мог принадлежать Кирилло-
ву и который, возможно, был навеян воспоминаниями о герое Достоевского: «Мир
прояснился потому, что Бог теперь на земле. Разве Вы не видите, как радуются небеса?
Я только что вступил во владение своим царством, брошу Папу в тюрьму и велю рас-
стрелять Вильгельма, Бисмарка и Штекера» (Письма Фридриха Ницше. С. 361).
ДОСТОЕВСКИЙ И ДРУГИЕ
83
что именно роман «Бесы» (параллельно с книгой Л. Толстого «В чем моя
вера?») Ницше будет читать в 1887 г., во время подготовки к написанию
«Антихриста», первой части предполагавшегося главного его труда «Пе-
реоценка всех ценностей». Ницше, конечно же, увидел в Кириллове уди-
вительно точное предвосхищение учения своего Заратустры, и именно
из его истории он сделал большие выписки в свою рабочую тетрадь — эти
выписки, столь поразившие сестру философа, что она, несмотря на явную
ссылку на роман Достоевского, приписала их авторство самому Ницше,
и составили основу той части рабочей тетради, которая была озаглавлена
«Дневник нигилиста». Впрочем, указанному «мистическому» факту мож-
но дать вполне прозаическое объяснение. В 80-е гг. философия Ницше
приобрела достаточную известность в Германии, Достоевский также был
весьма популярен и известен; возможно, сходство идей немецкого фило-
софа и русского писателя подметил кто-то из проницательных друзей или
корреспондентов Ницше и обратил внимание самого Ницше на это пора-
зительное совпадение. В любом случае выписки из романа Достоевского
в рабочей тетради Ницше 1887 г., в ряду которых присутствует и прин-
ципиальное высказывание Кириллова о своих мистических состояниях,
о «пяти секундах» вечной гармонии, — остаются важнейшим свидетель-
ством прямой связи идей Ницше с мировоззрением великого русского
мыслителя, еще не проанализированной в должной мере и не оцененной
в ее значении для европейской философии (подробнее см. ниже).
Наиболее прямое и ясное изображение перспективы возникновения со-
вершенного человека и совершенного человечества Достоевский дает в рас-
сказе «Сон смешного человека», о котором мы подробно говорили выше.
В контексте проводимого нами сравнения взглядов Достоевского и Ницше
особенно важно отметить различие мироощущений людей нашего земного
общества и людей совершенных общества, изображенного в рассказе. Герой
рассказа подчеркивает свою инаковость по отношению ко всем «обычным»
людям нашего общества; земное общество изображается, используя терми-
нологию Ницше, как общество последних, маленьких людей. Герой рассказа
отличается от всех, и именно это делает его существование невыносимым;
он приходит к умонастроению, которое поразительно похоже на умона-
строение усталости от жизни, описываемое Ницше:
«Объявилось учение, вера бежала рядом с ним: “Все пусто, все равно,
все уже было!”
И со всех холмов доносилось: “Все пусто, все равно, все было!”»
«Так бывает всегда с людьми слабыми: они теряются на своих путях.
И наконец усталость их еще спрашивает: “К чему ходили мы когда-то
по дорогам? Все равно!”
84
Глава 1
Им приятно слышать, когда проповедуют: “Ничто не вознаграждает-
ся! Вы не должны желать!” Но это проповедь рабства»72.
Как мы помним, смешной человек перед самоубийством приходит
к похожему убеждению, что «на свете везде все равно»: «Я вдруг почув-
ствовал, что мне всё равно было бы, существовал ли бы мир или если б
нигде ничего не было». Это буквально совпадает с описанием соответст-
вующего отношения к жизни у Ницше; это утрата ценностей и состояние
нигилизма. Напротив, люди совершенного общества в рассказе Достоев-
ского пребывают в состоянии радости, и это главный признак их совер-
шенства.
Еще одно выразительное совпадение представлений о том, как долж-
но происходить движение человеческого общества и отдельных людей
к совершенству, касается роли «высших» личностей, «высших типов»
в этом процессе. Как мы видели (см. раздел 1.1), Достоевский на всех
этапах своего творческого развития признавал особую роль «высших
типов», особых личностей, определяющих историю и противостоящих
большинству людей, которые, по Достоевскому, ведут жизнь, подобную
жизни животных. По отношению к Достоевскому этот вывод выглядит
неожиданно, а вот в философии Ницше это одно из известнейших поло-
жений.
Современное общество Ницше называет обществом последнего, или
маленького, человека. Не скрывая своего презрения, Заратустра называет
этих людей отребьем и считает лишними на этой земле, сетует, что они
вообще родились, и даже призывает их поскорее уйти из жизни!
«Земля стала маленькой, и по ней прыгает последний человек, делаю-
щий все маленьким. Его род неистребим, как земляная блоха; последний
человек живет дольше всех.
“Мы нашли счастье”, — говорят последние люди, и моргают».
«Земля полна лишними, жизнь испорчена чрезмерным множеством лю-
дей. О, если бы можно было “вечной жизнью” сманить их из этой жизни!»73
Общество последних людей — это современная цивилизация, диагно-
стом и критиком которой выступает Ницше, цивилизация, построенная
на ложной идее равенства всех людей. Это становится одной из главных
тем трактата «Так говорил Заратустра» и всего творчества Ницше. Ма-
ленький человек, покорный духу тяжести (т. е. представлению о том, что
его жизнь ничего не значит), не желает знать ни о какой своей внутренней
силе и нераскрытой внутренней сущности, и он требует, чтобы все были
такими же, как он, такими же жалкими, слабыми и «маленькими».
72 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 140, 210.
73 Там же. С. 18, 46.
ДОСТОЕВСКИЙ И ДРУГИЕ
85
«Не будет больше ни бедных, ни богатых: то и другое слишком
обременительно. Кто захотел бы еще управлять? Кто — повиноваться?
То и другое слишком обременительно.
Нет пастуха, одно лишь стадо! Каждый желает того же, все равны;
кто чувствует иначе, тот добровольно идет в сумасшедший дом»74.
Это и есть самое мощное препятствие для распространения учения
Заратустры; господству маленького человека Ницше противопоставляет
идею принципиального неравенства людей.
«Я не хочу, чтобы меня смешивали и путали с <...> проповедника-
ми равенства, — говорит Заратустра. — Ибо так говорит мне справедли-
вость: “люди не равны”.
И они не должны быть равны! Чем была бы моя любовь к сверхчело-
веку, если бы я говорил иначе?
По тысяче мостов и тропинок должны протискиваться они к буду-
щему, и пусть между ними будет все больше войны и неравенства: так
заставляет меня говорить моя великая любовь!»75
Поскольку человек — это неполноценное проявление сущности
сверхчеловека, для Ницше принципиально важно существование выс-
ших людей, которые полнее других выражают сущность человека как
сверхчеловека и определяют развитие общества в сторону «Царства За-
ратустры», «Царства Человека»76 (под «Человеком» здесь подразумева-
ется, конечно, подлинный, раскрывший себя человек, т. е. сверхчеловек).
Высшие люди способны противостоять духу тяжести, их воля долж-
на постепенно становиться созидающей (а не только покоряющейся),
не подчиненной судьбе и законам мира.
«Созидать — это великое избавление от страдания и облегчение
жизни. Но чтобы быть созидающим, нужны страдания и многие превра-
щения. <...> Воля освобождает: таково истинное учение о воле и свобо-
де <...>»77.
Однако воля станет по-настоящему созидающей и, значит, осво-
бождающей только в далекой перспективе истории, по мере явления
сверхчеловека в современном человеке. Поэтому Ницше подчеркивает,
что в наше время значение высших людей заключается не столько в их
особой воле, влияющей на мир и людей и изменяющей их, сколько в но-
вых идеях и ценностях, разрушающих спокойствие маленького человека
и построенного им общества.
74 Там же. С. 18.
75 Там же. С. 104-105.
76 Там же. С. 241.
77 Там же. С. 89.
86
Глава 1
«Вокруг изобретающих новые ценности вращается мир; незримо
вращается он. Но вокруг актеров вращается народ и слава: таков порядок
мира». «Не вокруг изобретателей нового шума — вокруг изобретателей
новых ценностей вращается мир; неслышно вращается он». «Самые тихие
слова те, что приносят бурю. Мысли, приходящие на голубиных лапах,
управляют миром»78.
Можно подумать, что Ницше пишет это, откликаясь на слова Досто-
евского из «Дневника писателя» за 1876 г. о том, что в истории «торжест-
вуют не миллионы людей и не материальные силы, по-видимому столь
страшные и незыблемые, не деньги, не меч, не могущество, а незаметная
в начале мысль, и часто какого-нибудь, по-видимому, ничтожнейшего
из людей» (см. раздел 1.1).
Таким образом, Ницше безусловно верит, что когда-нибудь история
приведет к преображению нынешнего несовершенного человека к состо-
янию сверхчеловека; в результате возникнет новое человечество, состо-
ящее из этих новых существ, связанных новыми отношениями, которые
мы не можем даже представить в нынешнем состоянии. Он называет это
грядущее состояние «Царством Человека», и нужно признать, что это
название обозначает примерно то же самое, что Достоевский называл
«раем Христовым».
1.6. ВЕЧНОЕ ВОЗВРАЩЕНИЕ И ИДЕЯ БЕССМЕРТИЯ
На первый взгляд между концепцией высших людей Ницше и кон-
цепцией «высших типов» Достоевского существует принципиальное
различие, связанное с тем, что «высшие типы», по Достоевскому, — это
люди подлинной религиозности, т. е. осознавшие до конца идею бессмер-
тия и придавшие своей жизни новый смысл, исходя из этой идеи. Кажет-
ся очевидным, что Ницше не связывает представление о высших людях,
определяющих движение к сверхчеловеку, с религиозными идеями, тем
более с идеей бессмертия. Однако «очевидности» в данном случае оказы-
ваются обманчивыми; именно в этом пункте мы (с некоторым удивлени-
ем) обнаруживаем последнее и, вероятно, самое показательное совпаде-
ние точек зрения двух мыслителей.
Здесь нужно обратить внимание на идею вечного возвращения, ко-
торая представляет собой некоторую загадку, поскольку достаточно
внезапно появляется в трактате «Так говорил Заратустра», не имея су-
щественных оснований в предшествующем творчестве Ницше, причем
78 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 53, 137, 153.
ДОСТОЕВСКИЙ И ДРУГИЕ
87
сразу же приобретает центральное значение. Ведь в конце главного со-
чинения Ницше Заратустра назван «учителем вечного возвращения»!
Столь внезапное выдвижение на первый план этого понятия мы объяс-
няем тем, что в момент окончательного продумывания своей «системы»,
Ницше понял, что, осуществляя радикальное отрицание метафизики
и «метафизических миров» ради освобождения человека от их власти,
он рискует впасть в плоский эмпиризм, который не в меньшей степени,
чем классическая метафизика платоновского типа, низводит значение
личности к нулю. И он возвращает метафизику (более того — религиоз-
ную метафизику) в свою философию, но только метафизику нового типа,
неклассическую метафизику.
В этой метафизике нет никаких вечных основ мироздания, лежащих
за пределами земного мира, здесь статус абсолютности и вечности от-
дельные элементы земного бытия получают непосредственно в бесконеч-
ном временном процессе, т. е. временность и вечность не противостоят
друг другу, а сосуществуют и диалектически «взаимодействуют» — это
взаимодействие и описывается доктриной вечного возвращения. При-
чем для человека вечное возвращение оказывается посюсторонним ва-
риантом бессмертия.
Нужно еще раз подчеркнуть, что сверхчеловек Ницше, если понимать
его не в расхожем образе «белокурой бестии», господствующей над окру-
жающими с помощью физической силы, а во всей философской глубине
этого понятия, есть человек, выявляющий свое абсолютное содержание,
становящийся посюсторонним Богом, становящийся равным Христу
в смысле, заданном гениальным определением Достоевского: «Христос
есть Бог, насколько Земля могла Бога явить». Но необходимым услови-
ем становления человека абсолютным началом реальности должно быть
бессмертие, в смысле какого-то преодоления смерти, которая при этом
все-таки может сохраниться как относительный предел отдельной зем-
ной жизни внутри бесконечного потока вечной жизни.
На первый взгляд вечное возвращение Ницше совершенно не похоже
на идею бессмертия Достоевского. Ведь, согласно Достоевскому, миры,
в которых последовательно существует человек, не похожи один на дру-
гой, более того, человек, выявляя свое божественное измерение, дости-
гая предела совершенства в одном мире, предопределяет себя к бытию
в более совершенном мире после смерти. Тем самым бессмертие откры-
вает благую перспективу все более и более совершенного существования.
В противоположность этому вечное возвращение Ницше в его исходном
выражении в трактате «Так говорил Заратустра» (в беседе Заратустры
с карликом, олицетворяющим «дух тяжести» — представление о том, что
88
Глава 1
жизнь ничего не значит), есть повторение того же самого, именно поэ-
тому оно ужасает Заратустру до такой степени, что он падает в обморок
и лежит без сознания семь дней. Действительно, перспектива бесконеч-
ное число раз проживать ту же самую жизнь, со всеми мельчайшими ее
деталями, выглядит не очень привлекательной, она ясно свидетельствует
о вторичности человека по отношению к «закону» вечного возвраще-
ния, т. е. доказывает относительность, а не абсолютность человека.
Однако здесь принципиальным является то обстоятельство, что идея
вечного возвращения в «Так говорил Заратустра» проводится два раза:
один раз в той «ужасающей» форме, которую мы уже описали, и второй
раз — в радостной форме, после чего Заратустра и признается «учителем
вечного возвращения». Здесь крайне важно понять, почему происходит
такое резкое изменение оценки идеи вечного возвращения.
В первом случае Заратустра рассказывает о том, как, взбираясь
на гору, он почувствовал, что на нем сидит карлик («дух тяжести»), кото-
рый тянет его вниз. Собрав все свое мужество, Заратустра вызвал карли-
ка на поединок, и тот спрыгнул с него. И тогда Заратустра высказывает
«самую бездонную» свою мысль — мысль, которую только он, Зарату-
стра, может вынести. Он указывает карлику на ворота, на которых напи-
сано «Мгновенье», и спрашивает:
«Взгляни <...> на это Мгновенье! От этих врат Мгновенья убегает
длинная, вечная дорога назад: позади нас лежит вечность.
Не должно ли было все, что может идти, уже однажды пройти эту
дорогу? Не должно ли было все, что может случиться, уже однажды слу-
читься, сделаться, пройти?
И если все здесь уже было — что думаешь ты, карлик, об этом Мгно-
венье? Не должны ли и эти ворота уже однажды — здесь быть?
Не связаны ли все вещи так прочно, что это Мгновенье влечет за со-
бою все грядущее? Следовательно — еще и само себя?
Ибо все, что может идти, и вдаль по длинной дороге — должно еще
раз пройти! —
И этот медлительный паук, ползущий в лунном свете, и сам этот лун-
ный свет, и я, и ты в воротах, шепчемся между собой, шепчемся о вечных
вещах, — разве все мы уже не были должны быть здесь?
— и возвратиться и пройти по той другой дороге, вперед, вдаль,
по этой длинной ужасающей дороге, — не должны ли мы вечно возвра-
щаться?»79
Но это только первый подход Заратустры к осмыслению своей «глу-
бочайшей» мысли. Вторая и главная ее формулировка появляется по-
79 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 162-163.
ДОСТОЕВСКИЙ И ДРУГИЕ
89
зже и является кульминацией всей книги Ницше. Однако, прежде чем
воспроизвести этот фрагмент, обратим внимание на некоторые другие
мысли Ницше, высказанные между первым и вторым проведением темы
вечного возвращения и прямо связанные с этой идеей.
Впервые пришедшая к Заратустре мысль о вечном возвращении
настолько ужасает его, что он обозначает этот ужас с помощью образа
молодого пастуха, которому во время сна в рот заползла змея и укусила
его за горло. Чтобы спастись, он должен был откусить голову змее и вы-
плюнуть ее. Но, освободившись от своего ужаса, он стал преображенным
и просветленным, и он смеялся. Он перестал быть человеком, он стал
выше человека! Точно так же в конце концов преодолевает ужас вечного
возвращения Заратустра; образ преображенного пастуха, который вы-
плюнул из себя все самое черное и злое и стал выше человека, — это ме-
тафора главной идеи Ницше, идеи сверхчеловека, именно с ее помощью
Заратустре удается преодолеть ужас, вызываемый его «самой бездонной»
мыслью о вечном возвращении. Но происходит это не сразу. Возвратив-
шись после долгих странствий в свою пещеру, на высокой горе Зарату-
стра еще раз «вызывает» в себе мысль о вечном возвращении:
«Я, Заратустра, заступник жизни, заступник страдания, заступник
круга, — тебя зову я, самую глубокую из моих мыслей!
Благо мне! Ты идешь — я слышу тебя! Моя бездна говорит, свою по-
следнюю глубину извлек я на свет!»80
Но и на этот раз вызванная им мысль порождает в нем такой ужас,
что он падает и долго лежит как мертвый. Придя в себя, он семь дней
остается больным, не способным ни есть, ни пить. Но наконец он встает
и выходит из пещеры к зверям, которые служили ему. И именно звери
Заратустры говорят ему о том, что случилось с ним и как теперь он вос-
принимает вечное возвращение. Вероятно, Ницше заставляет говорить
зверей, а не самого Заратустру, чтобы подчеркнуть, что идея вечного воз-
вращения, в новой — радостной, а не ужасной форме, есть главная идея
не только Заратустры и не только всех людей, но и всей природы, всего
бытия. Говоря о том, что теперь Заратустра наконец обрел свою «великую
судьбу», звери объясняют это так:
«Ибо твои звери хорошо знают, о Заратустра, кто ты и кем должен
стать: смотри, ты учитель вечного возвращения, — это теперь твоя судь-
ба! <...>
И если бы ты захотел умереть теперь, о Заратустра, — мы знаем,
как стал бы ты тогда говорить к самому себе; но звери твои просят тебя
не умирать еще.
80 Там же. С. 220.
90
Глава 1
Ты стал бы говорить бестрепетно, вздохнув несколько раз от блажен-
ства: ибо великая тяжесть и уныние были бы сняты с тебя, ты, самый
терпеливый! —
“Теперь я умираю и исчезаю, — сказал бы ты, — и через мгновение
я буду ничем. Души так же смертны, как и тела.
Но связь причинности, в которую вплетен я, опять возвратится, —
она вновь создаст меня! Я сам принадлежу к причинам вечного возвра-
щения.
Я снова возвращусь с этим солнцем, с этой землею, с этим орлом,
с этой змеей — не к новой жизни, или к лучшей жизни, или к жизни, по-
хожей на прежнюю —
— я буду вечно возвращаться к той же самой жизни, в большом и ма-
лом, чтобы снова учить о вечном возвращении всех вещей, —
— чтобы повторять слово о великом полдне земли и человека, чтобы
опять возвещать людям о сверхчеловеке.
Я сказал свое слово, я разбиваюсь о свое слово: так хочет мой вечный
жребий, — как провозвестник, погибаю я!
Час настал, когда умирающий благословляет себя самого. Так — кон-
чается закат Заратустры”»81.
Если сравнить первое высказывание Заратустры о вечном возвраще-
нии (в споре с карликом) с последней формулировкой, которую произ-
носят его звери, возникает естественный вопрос: почему первое прове-
дение этой темы настолько ужаснуло Заратустру, что он в конце концов
упал замертво, в то время как второе вызывает в нем радость? На пер-
вый взгляд никакого существенного различия здесь не видно, более того,
во втором случае говорится о гибели Заратустры в силу его «вечной судь-
бы». Эта гибель помимо прочего противоречит идее вечного возвраще-
ния — как можно погибнуть, если все должно вечно повторяться?
Все становится ясным, если обратить внимание на два важнейших
мотива процитированного фрагмента. Во-первых, Заратустра говорит
о том, что он сам принадлежит «к причинам вечного возвращения». При
этом нужно учесть, что в данном контексте «Заратустра» — это метафора
человека, включенного в «кольцо вечного возвращения»; поскольку ука-
занная «причина» обладает свободой, вечное возвращение только до тех
пор является абсолютным повторением «того же самого», пока сам чело-
век смиряется с этим, принимает повторение как должное. А принимает
он это и соглашается с этим только в силу добровольного подчинения
«духу тяжести», внушающему нам, что жизнь «непроницаема» для нас
и чужда нашим самым искренним чаяниям. Об этом Заратустра говорит,
81 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 224-225.
ДОСТОЕВСКИЙ И ДРУГИЕ
91
в очередной раз встречая своего главного врага: «...снова нашел я свое-
го старого демона и заклятого врага, духа тяжести, и все, что он создал:
насилие, закон, необходимость, и следствие, и цель, и волю, и добро,
И ЗЛО»82.
Если же человек поборет в себе «духа тяжести», станет поистине сво-
бодным, то именно он станет главной «причиной» вечного возвращения
и в последнем исчезнет его самая ужасная черта — необходимость. Эта
мысль составляет второй важный мотив того нового понимания вечно-
го возвращения, которое выражают звери Заратустры: Заратустра будет
«возвращаться» вместе со всеми вещами не ради самого возвращения,
а ради того, чтобы «повторять слово о великом полдне земли и человека,
чтобы опять возвещать людям о сверхчеловеке». Это означает, что вечное
возвращение будет возвращать «то же самое» не вечно, а только до тех
порО пока истина о сверхчеловеке не станет реальностью в мире людей.
И радость, которую теперь испытывает Заратустра от мысли о вечном
возвращении, связана как раз с тем, что оно обязательно приведет людей
к этой истине, — на то оно и вечное! Но, приведя к этой истине людей,
оно само станет другим: оставшись вечным, оно перестанет быть воз-
вращением «того же самого». Сверхчеловек, раскрывшийся в человеке,
устранит проклятие необходимости и сделает ход вещей танцующим, «а
мир — выпущенным на свободу, необузданным, снова ищущим приста-
нище в самом себе»83. Это не означает, что вечное возвращение исчез-
нет совсем, оно не может исчезнуть, как самый главный «закон» бытия,
но когда человек (в форме сверхчеловека) выйдет из подчинения этому
«закону» и станет выше его, станет сам определять его, он сделает его
избирательным. Именно об этом идет речь в самом конце книги «Так го-
ворил Заратустра».
«“Я хочу наследников, — так говорит все, что страдает, — я хочу де-
тей, я не хочу себя”.
Радость же не хочет ни наследников, ни детей, — она хочет себя са-
мое, хочет вечности, хочет возвращения, хочет, чтобы все было равно-
вечным себе. <...>
Говорили вы Да какой-нибудь радости? О друзья мои, тогда вы гово-
рили Да и всякой скорби. Все сцеплено, нанизано, влюблено одно в дру-
гое, —
— хотели вы когда-либо пережить мгновение дважды, говорили вы
когда-нибудь: “Ты нравишься мне, счастье! миг! мгновенье!”? Так хотели
вы, чтобы все вернулось!
82 Там же. С. 202.
83 Там же.
92
Глава 1
— все заново, все вечно, все сцеплено, нанизано, влюблено одно
в другое, о, так любили вы мир, —
— вы, вечные, любите его вечно и во все времена; и говорите также
скорби: пройди, но вернись назад! Ведь радость рвется в вечный день!»84
Человек, ставший сверхчеловеком, будет «переносить» в вечность,
«отдавать» вечному возвращению только то, что определяет его высшее
состояние, его полноту бытия, его радость. В такой версии идея вечного
возвращения уже почти не отличается от идеи посюстороннего бессмертия
Достоевского, поскольку первая, как и последняя, означает, что человек в ка-
ждой новой жизни будет обладать все более совершенным бытием, которое
он будет сам создавать из моментов своей жизни, переносимых в вечность.
Важно уточнить еще один момент в представлениях Ницше о веч-
ном возвращении. Заратустра проповедует, что раскрывшаяся божест-
венная сила сверхчеловека сумеет преодолеть не только необходимость,
господствующую над будущим, над грядущим, но даже и ту страшную
и непоколебимую необходимость, которая делает прошлое безнадежно
неизменным. Заратустра верит, что сумел донести и эту благую весть о са-
мом главном «избавлении» до людей: «...как поэт, отгадчик и избавитель
от случая, я научил их созидать будущее и все, что было, — спасти, со-
зидая. / Спасти прошлое в человеке и преобразить все, что “было”, пока
воля не скажет: “Но так хотела я! Так захочу я”. — / Это называл я избав-
лением, одно лишь это учил я их называть избавлением»85.
Ницше понимает, что его учение может быть понято далеко не все-
ми — только теми, кого он называет людьми «великой тоски, великого
отвращения и великого пресыщения», кто составляет «последний оста-
ток Бога среди людей»86. Только к таким людям обращается Заратустра
со своими проповедями, называя их «высшими людьми»; он знает, что
они поймут его и пойдут за ним потому, что уже не хотят жить как пре-
жде, или, как говорит один из этих «высших людей», «не хотят жить,
если только не научатся снова надеяться — если только не научатся
у тебя, о Заратустра, великой надежде!»87 Эта надежда связана с раскры-
тием в себе способности влиять на ход событий — как на будущее, так
и на прошлое, т. е. заключается в том, что человек подчинит своей воле
свою бессмертную судьбу, реализующуюся в бесконечной цепи новых
и новых жизней, повторяющих прежнее бытие, но уже не буквально,
а во все более и более совершенной форме.
84 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 326.
85 Там же. С. 203.
86 Там же. С. 283.
87 Там же. С. 284.
ДОСТОЕВСКИЙ И ДРУГИЕ
93
Даже раскрыв в себе сверхчеловеческую глубину и проповедуя о ней
людям, сам Заратустра еще не стал сверхчеловеком. Ведь «сверхчеловек» —
это не отдельный человек, это скорее обозначение той эпохи в истории
человечества («Царства Человека»), когда все люди станут другими, станут
«тем, что они есть», по выражению Заратустры, выявят в себе «божест-
венные», сверхчеловеческие потенции и совершенно по-другому выстро-
ят свои отношения с миром и друг с другом. Эта эпоха еще впереди, еще
далеко он нас. Поэтому Заратустра еще не сверхчеловек, а только про-
возвестник сверхчеловека, «первенец» на пути к сверхчеловеку. Но это
и определяет его трагическую судьбу: «О братья мои, кто первенец, тот
всегда приносится в жертву. А мы теперь первенцы. / Мы все истекаем
кровью на тайных жертвенниках, мы все горим и жаримся во имя старых
идолов <.. .> В нас самих живет он еще, старый идолослужитель, он жарит
наше лучшее себе на пир. Ах, братья мои, как первенцам не быть жертвою!
/ Но так желает наша порода; и я люблю тех, кто не хочет беречь себя. По-
гибающих люблю я всею своей любовью: ибо они переходят»88.
Ницшевский Заратустра — это новый Христос, который несет лю-
дям учение об их грядущем совершенстве, или, как верит сам Ницше,
это подлинный Христос, тот Христос, который принес людям великое
пророчество, но был забыт в господствующей церкви, навязавшей нам
его ложный образ — образ «Бога-искупителя». Восстанавливая подлин-
ный смысл благой вести Христа (в «Так говорил Заратустра» и «Анти-
христе»), Ницше прекрасно понимает неизбежность его жертвы. Ведь,
согласно его интерпретации, Христос не обещает людям никакого «даро-
вого» рая, обеспеченного могуществом Бога, наоборот, требует от людей
решительных усилий для того, чтобы войти в то «Царствие небесное»,
которое он уже принес с собой и которое рядом с каждым из нас, точнее,
одновременно и в каждом из нас и в мире вне нас, хотя мы и не замечаем
его. Мы слишком привязаны к ложным формам нашей жизни, ставим
себя в зависимость от них и тем самым лишаем себя благодатной свобо-
ды. Жертва Христа, «первенца», необходима для разоблачения ложности
этой старой жизни, она должна стать примером для каждого человека —
каждый должен осознать ложность своего обыденного существования
и изменить его — пожертвовав ради этого всем тем, что он ценил раньше.
Все сказанное позволяет утверждать, что то учение, которое Ницше
выражает устами своего Заратустры, не только не является «атеистиче-
ским», но с полным правом может быть названо христианским учением,
более того — истинным христианским учением, в противоположность
той его ложной форме, которая восторжествовала в истории под именем
88 Там же. С. 204-205.
94
Глава 1
христианской церкви. И в этом качестве оно оказывается очень близким
по своему смыслу к учению Достоевского. В центре обоих учений нахо-
дятся одни и те же идеи: во-первых, идея радикального преображения
человека и человечества в истории, становления в истории сверхчелове-
ка и сверхчеловечества, и, во-вторых, идея бессмертия, означающая, что
каждый человек будет существовать в бесконечной последовательности
жизней, причем совершенство или несовершенство каждой новой жизни
по отношению к предыдущей зависит только от него самого, от его спо-
собности «родить» в себе сверхчеловека.
Приписывание Ницше религиозного мировоззрения кажется неле-
пым только для тех, кто полностью принял современный «постмодер-
нистский» образ Ницше, превращающий его в карикатуру на самого себя.
Внимательное прочтение поздних произведений немецкого философа
и его рабочих тетрадей позволяет увидеть совершенно естественное дви-
жение Ницше в сторону христианства, которое он наконец осознает в его
истине. Самое очевидное свидетельство здесь дает трактат «Антихрист»,
о чем пойдет речь ниже. Но не менее наглядны и некоторые рассуждения
из рукописных тетрадей 1886-1888 гг. Здесь Ницше отрицает моральную
религию и моральное понимание Бога, но в позитивном смысле упоми-
нает пантеизм, который придает божественное, абсолютное значение
всему существующему. При этом Ницше хочет видеть такой пантеизм,
который не отрицает становление и изменчивость вещей, в связи с этим
он положительно упоминает также философию Гегеля89.
Этот ход мысли Ницше особенно подчеркивал Мартин Хайдеггер
в своих лекциях 1930-1940-х гг. о философии Ницше. Хайдеггер приходит
к выводу, что тезис Ницше «Бог умер» ничего общего не имеет с атеиз-
мом. Сопоставление этого тезиса с положительным отношением к панте-
изму заставляет признать, что Ницше отрицает не всякую религию и ему
можно приписать религиозную веру. Вот как об этом пишет Хайдеггер:
«Можем ли мы сказать, что здесь Ницше учит пан-теизму? <...> Если бы
это было пантеизмом, тогда сначала надо было бы спросить о том, что
означает пан, все, ц£лое, и что означает деос, бог. Но в любом случае здесь
задается вопрос! Стало быть, Бог не умер? И да, и нет! Да, он умер. Но ка-
кой Бог? Умер “нравственный” Бог, христианский Бог, “Отец”, к которому
прибегают, ища спасения <...>. Когда Ницше говорит “Бог мертв” речь
идет о “нравственном” Боге и только о нем»90.
89 См.: Ницше Ф. Черновики и наброски 1885-1887 годов // Ницше Ф. Поли. собр.
соч.: В 13 т. Т. 12. С. 102, 115, 195; Ницше Ф. Черновики и наброски 1887-1889 годов.
С. 209.
90 Хайдеггер М. Ницше: В 2 т. М., 2006. Т. 1. С. 278.
ДОСТОЕВСКИЙ И ДРУГИЕ 95
И далее Хайдеггер уже вполне определенно приписывает Ницше
религиозные взгляды, в связи с его концепцией вечного возвращения:
«...можно предположить, что мысль о вечном возвращении того же
самого есть выражение чистой “посюсторонней” религии Ницше и по-
этому она религиозна, а не философична»91. Смысл «посюсторонней»
религии Ницше Хайдеггер видит в том, чтобы признать божественной
и абсолютной нашу непосредственную, земную жизнь.
Хайдеггер видит в идее вечного возвращения требование к преображе-
нию человека, а именно к радикальному изменению его положения в отно-
шении мира — от подчиненности миру и вечному повторению того же са-
мого к постановке себя в качестве основы вечного возвращения, в качестве
того «стержня», на котором вращается мир: «Если ты в своем малодушии
и неведении отпускаешь от себя вот-бытие со всеми его последствиями,
все это вернется и станет таким, каким уже было. Но если ты свой бли-
жайший миг и, таким образом, каждый свой миг претворяешь в высший
и отмечаешь и удерживаешь его последствия, тогда вернется именно этот
миг и будет то, что уже было: “Торжествует вечность”. Однако это решается
в твои мгновения и только в том и из того, что ты сам удерживаешь от су-
щего и как держишься в нем — из того, что ты хочешь и можешь хотеть
от себя самого»92. И далее еще раз по поводу мысли о вечном возвращении:
«Эта мысль осмысляет сущее таким образом, что из него до нас доносится
непрестанный зов, заставляющий выбирать: или мы хотим, чтобы нас про-
сто влекло вперед, или хотим стать творцами, то есть, в первую очередь,
хотим средств и условий, позволяющих снова ими стать»93.
«Стать творцами» есть не что иное, как стать Христом в смысле вы-
сказывания Достоевского, стать земным «Богом», сверхчеловеком, глав-
ное качество которого, как теперь ясно, в том, чтобы свободно определять
ход вечного возвращения. Выявляя глубокий смысл учения о вечном
возвращении и о сверхчеловеке у Ницше, Хайдеггер совершенно спра-
ведливо признает это учение религиозным по своей сути.
Собственно говоря, признание этого же факта — факта неотъемле-
мой и глубокой религиозности его философии — можно найти у самого
Ницше, который в предисловии к новому изданию книги «Рождение тра-
гедии», написанном в 1886 г., т. е. сразу после публикации трактата «Так
говорил Заратустра», писал о необходимости научиться «искусству по-
сюстороннего утешения»94. Нетрудно понять, о каком утешении говорит
91 Там же. С. 332.
92 Там же. С. 334.
93 Там же. С. 377.
94 Ницше Ф. Рождение трагедии // Ницше Ф. Поли. собр. соч.: В 13 т. Т. 1. Ч. 1. С. 19.
96
Глава 1
мыслитель, который задолго до того, как принес человечеству трагиче-
ское известие о том, что «Бог умер», признавался в частном письме, что
он «еще ребенком узрел Бога во всем блеске»95.
1.7. ВЛИЯНИЕ ИДЕЙ Л. ТОЛСТОГО И ДОСТОЕВСКОГО
НА НИЦШЕ В ПЕРИОД ЕГО РАБОТЫ
НАД ТРАКТАТОМ «АНТИХРИСТ»
Трактат Ницше «Антихрист» часто рассматривают как самое ан-
тихристианское произведение философа. Однако это не так. Несмотря
на эпатажное название и резкую критику исторического христианства
и христианской церкви, в этом произведении Ницше резко меняет свое
отношение к христианству. И это изменение было связано с тем, что он
в конце 1887 — начале 1888 г. прочитал книгу Льва Толстого «В чем моя
вера?» и роман Достоевского «Бесы» (оба произведения Ницше читал
во французском переводе). Ницше делает большое количество выписок
из этих произведений, и содержание этих выписок непосредственно от-
ражается в ключевых идеях «Антихриста». Без какого-либо преувели-
чения можно сказать, что все главные идеи этого произведения Ницше
в той или иной степени связаны с восприятием идей русских мыслите-
лей. Попытаемся доказать этот тезис и начнем с влияния Толстого (его
книгу Ницше читает раньше книги Достоевского).
Прежде чем анализировать тексты Ницше, кратко напомним ос-
новные идеи книги Толстого. Самой главной мыслью Толстого является
резкое противопоставление учения самого Иисуса Христа и того учения,
которое сформировала христианская церковь в своем историческом раз-
витии. Хотя церковные идеологи утверждали, что сохраняют и «разви-
вают» учение Христа, Толстой доказывает, что на самом деле в истории
было осуществлено радикальное искажение этого учения.
Смысл этого искажения Толстой видит в трех главных моментах.
Во-первых, подлинное учение Христа было абсолютно противоположно
иудейской религии и отрицало самые главные ее принципы — прежде
всего представление о необходимости церкви как формы организации
верующих. Во-вторых, неискаженное учение Христа, согласно Толстому,
было направлено на создание условий для достижения человеком абсо-
лютного совершенства своей жизни — непосредственно в этом земном
мире. В историческом христианстве, вопреки этой идее Христа, утвер-
95 Цитируется по: Свасьян К. А. <Комментарий к трактату «Антихрист»> И Ниц-
ше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 800.
ДОСТОЕВСКИЙ И ДРУГИЕ
97
ждается радикальное несовершенство человека и его жизни (через идею
первородного греха, взятую из иудаизма), в результате совершенство
представляется возможным только в трансцендентной, сверхземной ре-
альности, которая доступна человеку после смерти. Наконец, в-третъих,
сам Христос не предполагал, по Толстому, никакого индивидуального
бессмертия души, в то время как в церковном учении именно идея лич-
ного бессмертия стала одной из важнейших. Согласно Толстому, та «веч-
ная жизнь», о которой говорит Христос, есть общечеловеческая жизнь,
жизнь в преемственности поколений, но никакого бессмертия отдельной
личности в идее такой жизни не предполагается. «Царство небесное»
не по ту сторону нашей земной жизни, это и есть сама земная, посюсто-
ронняя, смертная жизнь человека и человечества, но только преображен-
ная к состоянию совершенства, к состоянию «мира». Личное бессмертие
не может быть целью этого преображения жизни хотя бы потому, что
учение Христа, согласно Толстому, отвергает приоритет личной жизни
над общественной, — подчиняясь этому учению, мы должны отказать-
ся от всего личного и частного, должны подчинить свою жизнь общей
жизни и общим целям человечества. Как констатирует Толстой, «смысл
жизни человеческой не в личном счастье, а в служении всем, в унижении
перед всеми. Человек не затем живет, чтобы ему служили, а затем, чтобы
самому служить и отдавать свою личную жизнь, как выкуп за всех»96.
В рабочей тетради Ницше, датированной концом 1887 — началом
1888 г., содержится целый ряд выписок и переложений фрагментов кни-
ги Толстого «В чем моя вера?». Чрезвычайно показательно сопоставление
тех суждений Ницше о христианстве, которые были записаны им до того,
как он начал работать над книгой Толстого, и тех, которые он почерпнул
у Толстого и затем принял как собственные и перенес в текст «Антихри-
ста». В некоторых моментах мы видим кардинальное изменение позиции
Ницше, причем совершенно очевидно, что это произошло именно после
внимательного прочтения книги Толстого.
Прежде всего нужно заметить, что буквально за десяток страниц
до начала выписок из книги «В чем моя вера?» Ницше высказывает свое
отношение к Толстому, и видно, что это отношение крайне негативно,
причем совершенно очевидно, что Ницше еще не знаком с сочинения-
ми Толстого, он использует его имя, подразумевая расхожий стереотип,
согласно которому Толстой — это воплощение общехристианской по-
зиции «сострадания». Говоря о главных разновидностях пессимизма,
которые он рассматривает в качестве умонастроений, препятствующих
96 Толстой Л. Н. В чем моя вера? // Толстой Л. Н. Поли собр. соч.: В 90 т. М., 1935-
1964. Т. 23. С. 407.
98
Глава 1
реализации подлинной силы человека (его воли к власти) и презритель-
но замечая, что «все без исключения относящиеся сюда психологические
состояния можно наблюдать в сумасшедшем доме»97, Ницше затем за-
думывается о некоторых «пограничных» формах пессимизма, и в конце
концов также относит их к категории «разложения и болезни»:
«Но куда отнести моральный пессимизм Паскаля?
метафизический пессимизм философии
веданты?
социальный пессимизм анархистов
(или Шелли)?
сострадательный пессимизм
(как у Толстого или Альфреда де Виньи)?
— разве все это не равным образом феномены разложения и болез-
ни?.. Крайнее сверхсерьезное восприятие моральных ценностей, или вы-
мыслов о “том свете”, или социальных бедствий, или страдания вообще:
всякое подобное преувеличение отдельно взятой точки зрения — уже
само по себе признак заболевания. Равным образом и преобладание Нет
над Да!»98
В этот момент Толстой для Ницше — это традиционный христи-
анский моралист, который разделяет все общеизвестные христианские
представления, в частности «вымыслы о “том свете”». Суждения о самом
христианстве, которые формулируются Ницше до начала работы над
книгой Толстого, носят исключительно отрицательный характер, причем
Ницше не видит никакого различия между историческим христианст-
вом и собственно учением Иисуса Христа. Размышляя о характерном
«типе» религиозного проповедника, Ницше утверждает, что это есть тип
«великой посредственности», причем он относит к этому «типу» и самого
Иисуса Христа99.
Ницше постоянно повторяет, что видит своей целью борьбу с иде-
алом человека, порожденным христианством и напрямую связанным
с Нагорной проповедью Христа и с верой в личное бессмертие. Это,
утверждает Ницше, есть выражение «стадного» типа человека, этот иде-
ал доступен каждому и не только не ведет человека к раскрытию своей
сущности, но, напротив, препятствует такому раскрытию. «Христианст-
ву вовек нельзя простить, что оно погубило таких людей, как Паскаль.
Вовек нельзя прекращать борьбы именно с тем в христианстве, что оно
норовит сломить как раз самые сильные и благородные души. Нельзя да-
97 Ницше Ф. Черновики и наброски 1887-1889 годов. С. 84.
98 Там же.
99 Там же. С. 17.
ДОСТОЕВСКИЙ И ДРУГИЕ
99
вать себе покоя, пока в корне не разрушено одно: идеал человека, изобре-
тенный христианством»100.
Но вот Ницше начинает работать над книгой Толстого. Внимательно
читая его высказывания, в которых он осмысливает и по-своему разви-
вает почерпнутые у Толстого идеи, мы с удивлением замечаем, что он рез-
ко меняет свое понимание истории христианства и, самое главное, свои
оценки учения Иисуса Христа. Прежде всего теперь он вслед за Толстым
не просто усматривает в учении Христа нечто отличное от историческо-
го христианства церкви — он полагает его полной противоположностью
церковному учению! Ницше выписывает из французского издания кни-
ги Толстого ряд фраз (в собственном изложении), выражающих имен-
но эту мысль; в первой из них утверждается, что «церковь есть именно
то, против чего агитировал Иисус — и против чего учил бороться своих
учеников»101. Можно сравнить с высказыванием Толстого: «...церковное
учение, несмотря на то, что оно назвало себя христианским, есть та самая
тьма, против которой боролся Христос и велел бороться своим учени-
кам»102.
Характерно, что Ницше не останавливается на этом тезисе, принадле-
жащем Толстому, а резко усиливает его смысл, и это уже, безусловно, его
собственное суждение: «...церковь — не просто карикатура на христиан-
ство, но и вообще — организованная война против христианства»103.
И далее мы находим уже полностью самостоятельное суждение Ниц-
ше, которое особенно важно тем, что оно будет с небольшими изменени-
ями воспроизведено в тексте «Антихриста» (раздел 27): «Я не знаю, про-
тив чего иного могло быть направлено восстание, зачинщиком которого
является Иисус, если не против иудейской церкви, — понимая “церковь”
в точно таком же смысле, какой вкладывается в это слово теперь... <...>
Этот святой анархист, призвавший к противодействию “господствую-
щему сословию” подлый люд, отверженных и “грешников”, — речами,
которые еще и сегодня кого угодно довели бы до Сибири, — был поли-
тическим преступником, насколько политическое преступление вообще
было возможно при данных обстоятельствах. За то и попал он на крест:
свидетельство этому — надпись на кресте: царь иудейский. Нет ни ма-
лейших оснований вместе с Павлом утверждать, будто Иисус умер “за
грехи других”... он умер за свой собственный “грех”»104.
100 Там же. С. 25.
101 Там же. С. 92.
102 Толстой Л. Н. В чем моя вера? С. 437.
103 Ницше Ф. Черновики и наброски 1887-1889 годов. С. 98.
104 Там же. С. 101.
100
Глава 1
В этом высказывании Ницше по-прежнему просвечивают идеи
русского писателя, ведь в своей книге Толстой целый раздел посвящает
доказательству тезиса, полностью противоположного церковной точке
зрения; согласно Толстому, Христос полностью отвергает и закон Мо-
исея, и все установления церкви, государства и культуры. Из этого сле-
дует, что Толстой также вполне мог бы назвать Христа «святым анархи-
стом».
Особенно выразительным штрихом в высказывании Ницше являет-
ся упоминание Сибири, здесь наиболее явно сказался толстовский кон-
текст размышлений немецкого философа, придающий его новому образу
Иисуса Христа очевидный «русский» колорит.
Самый явный результат происходящего в воззрениях Ницше пере-
ворота — это раздвоение понятия христианства. Если церковь есть «ор-
ганизованная война против христианства», то, несомненно, христиан-
ство самой церкви нужно отличать и противопоставлять христианству
как таковому, или истинному христианству, которое Ницше оценивает
теперь совершенно иначе, чем раньше; все ранее сформулированные им
оценки теперь он относит только к христианству церкви. Истинное же
христианство, связанное с учением самого Иисуса Христа, Ницше те-
перь понимает близким к его собственными представлениями о смысле
и целях человеческой жизни, направленным в сторону «возвышения»
человека, а вовсе не в сторону «разложения и болезни» (как он считал
раньше).
Чрезвычайно важное значение в этом контексте имеет еще одно
высказывание Толстого, которое Ницше выписывает по-французски
из французского издания книги «В чем моя вера?»: «Раздвоение меж-
ду объяснением веры, которое названо верою, и самою верою, кото-
рая названа общественною, государственною жизнью, дошло теперь
до последней степени, и все цивилизованное большинство людей оста-
лось для жизни с одной верой в городового и урядника. Положение
это было бы ужасно, если бы оно вполне было таково. Но, к счастью,
и в наше время есть люди, лучшие люди нашего времени, которые не до-
вольствуются такою верою и имеют свою веру в то, как должны жить
люди. Люди эти считаются самыми зловредными, опасными и, главное,
неверующими людьми, а между тем это единственные верующие люди
нашего времени и не только верующие вообще, но верующие именно
в учение Христа, если не во все учение, то хотя бы в малую часть его...
Часто даже они ненавидят Христа... Как бы ни гнали этих людей, как бы
ни клеветали на них, но это единственные люди, не покоряющиеся без-
ропотно всему, что велят, и потому это — единственные люди нашего
ДОСТОЕВСКИЙ И ДРУГИЕ
101
мира, живущие не животною, а разумною жизнью, — единственные ве-
рующие люди»105.
Ницше прямо не высказывает отношения к этому суждению Толсто-
го, но это отношение вполне очевидно. Теперь истинное христианство,
основанное на неискаженном учении Иисуса Христа, он, вслед за Тол-
стым, понимает как мировоззрение «лучших людей», т. е. тех самых лю-
дей, к которым он обращается со своей философией. В контексте этой
мысли Толстого, принимаемой Ницше, уже не выглядит столь удивитель-
ным один из центральных тезисов «Антихриста»: «До бессмыслицы лжи-
во в “вере” видеть примету христианина, хотя бы то была вера в спасение
через Христа; христианской может быть только христианская практика,
т. е. такая жизнь, какою жил тот, кто умер на кресте... Еще теперь воз-
можна такая жизнь, для известных людей даже необходима: истинное,
первоначальное христианство возможно во все времена»106. Несомненно,
«известные люди» в данном контексте — это те, кто следует заветам Зара-
тустры, а жизнь и практика (христианская!), о которой здесь говорится,
это именно то, к чему призывает Ницше.
В связи с этим резко меняется точка зрения Ницше на христианский
«идеал» человека, с которым он ранее предполагал непримиримо бороть-
ся. Теперь его борьба относится только к церковному идеалу, в то время
как представление о человеке, которое заложено в учении Христа, оцени-
вается Ницше вполне позитивно. Он выводит Толстого и самого Христа
за рамки «пессимизма», который препятствует раскрытию воли к власти
в человеке, теперь Ницше связывает его с искажением учения Христа,
осуществленным церковью: «’’Христианство” сделалось чем-то в корне
отличным от того, что вершил и хотел его основатель <...> это пришест-
вие пессимизма, в то время как Иисус желал принести мир и счастье для
агнцев <...>»107 («мир» и «счастье» — ключевые понятия, используемые
Толстым для описаний того образа жизни, к которому призывал Иисус).
Напомним, что сам Толстой, описывая свое (т. е. истинное) пони-
мание учения Иисуса, подчеркивает, что Христос не провозглашает
никакого запредельного «идеала», а призывает к тому, чтобы изменить
свою ложную жизнь и перейти к истинной жизни: «...он <Иисус> пони-
мал свое учение не как какой-то далекий идеал человечества, исполне-
ние которого невозможно, не как мечтательные поэтические фантазии,
которыми он пленял простодушных жителей Галилеи; он понимал свое
105 Ницше Ф. Черновики и наброски 1887-1889 годов. С. 98-99; ср.: Толстой Л. Н.
В чем моя вера? С. 447-448.
106 Он же. Антихрист // Ницше Ф. Соч. В 2 т. Т. 2. С. 663.
107 Он же. Черновики и наброски 1887-1889 годов. С. 107.
102
Глава 1
учение как дело, такое дело, которое спасет человечество, и он не мечтал
на кресте, а кричал и умер за свое учение»108.
Как уже говорилось, именно такое перемещение идеала в саму ре-
альную жизнь наиболее радикально разводит Толстого с церковным
христианством, которое помещает указанный идеал в «потустороннюю»
реальность. Но как раз этот пункт оказывается самой важной точкой сов-
падения взглядов Толстого и Ницше. Можно представить, сколь неожи-
данным для Ницше было обнаружить, что Толстой вовсе не является сто-
ронником «вымыслов о “том свете”», как он полагал ранее. Теперь Ницше
осознает, что Толстой считает эти «вымыслы» главной негативной чертой
церковного христианства и противопоставляет им идею преображения
реальной жизни к совершенству. Именно это поразительное открытие
в отношении взглядов Толстого заставило Ницше еще более решительно
изменить свою оценку учения Иисуса Христа. Главным пунктом критики
христианства для Ницше всегда была идея «того света», идея бессмертия
как существования в потусторонней реальности, противостоящей зем-
ной реальности и лишающей последнюю существенного значения (если
есть «рай», то земная жизнь ничтожна в сравнении с ним). Поняв, что
Толстой вовсе не солидарен с этим представлением и что в этом смы-
сле они с ним не противники, а единомышленники, Ницше, внимательно
вчитываясь в соответствующие рассуждения Толстого, вынужден в итоге
согласиться с его мыслью о том, что этого ложного представление нет
и у самого Иисуса Христа.
Это оказывается самым существенным пунктом тех изменений, ко-
торые происходят во взглядах Ницше на христианство в связи с чтением
книги Толстого «В чем моя вера?». Признавая теперь, что в учении самого
Христа не было идеи «потусторонней» реальности и вовсе не в обещании
бессмертного бытия в этой реальности состоит главное содержание того
«благовестия», который принес Христос, Ницше вынужден задуматься над
двумя важнейшими вопросами: в чем же тогда на самом деле состоит «бла-
говестие» Иисуса? И каким образом это подлинное «благовестие» оказа-
лось полностью искаженным и утраченным в историческом христианстве?
В решении второго вопроса Ницше полностью следует за Толстым.
Последний в своей книге утверждает, что роковую роль в исторической
судьбе учения Христа сыграл апостол Павел. Ницше подхватывает и раз-
вивает эту мысль, утверждая, что уже ближайшие ученики и последовате-
ли Христа резко изменили смысл его учения за счет перемещения идеала
совершенной жизни из земной реальности в «потустороннюю». Он ясно
противопоставляет истинное христианство Иисуса Христа и ложное
108 Толстой Л. Н. В чем моя вера? С. 331.
ДОСТОЕВСКИЙ ИДРУГИЕ
103
христианство церкви именно по этому самому главному пункту и ответ-
ственность за возникновение этого противостояния возлагает на Павла.
В результате именно эта тема становится самой заметной в тексте «Ан-
тихриста»; Ницше подробно анализирует процесс искажения «благове-
стия» Христа, осуществленного Павлом и его последователями, оруди-
ями такого искажения является ложная метафизика «потустороннего»
мира и выдвижение на первый план представления о греховности чело-
века, препятствующей какому бы то ни было изменению земной жизни
в сторону совершенства. Можно уверенно утверждать, что в этой (самой
объемной!) части своего трактата Ницше всецело опирается на идеи, по-
черпнутые из книги Толстого, и если и отступает где-то от следования
им, то только для того, чтобы еще более резко, чем Толстой, осудить исто-
рическое христианство.
Однако наиболее важной частью трактата Ницше является поло-
жительное описание «благовестия» Иисуса Христа. Хотя это описание
занимает не так много места (главы 29-39), оно имеет принципиальное
значение для понимания философии Ницше, поскольку из него следует,
что Ницше вполне может быть назван христианским мыслителем. Если
в критике исторического, ложного христианства Ницше следует за Тол-
стым, то в изложении своего понимания истинного христианства (уче-
ния самого Иисуса Христа) он использует ключевые идеи Достоевского.
В рабочей тетради Ницше, датированной ноябрем 1887 г. — мартом
1888 г., содержится большое число выписок из романа «Бесы», по ним
видно, что Ницше особенно привлекла в романе уже не раз упоминав-
шаяся выше история Кириллова. Ницше, в отличие от подавляющего
большинства современников Достоевского, абсолютно точно распознал,
какую систему идей несет в себе образ Кириллова. Он понял, что с помо-
щью Кириллова писатель выразил свое необычное понимание христиан-
ского учения.
Герой романа Достоевского утверждает, что Христос ошибался,
предполагая, что совершенство и полноту бытия человек достигает по-
сле смерти в «Царствие Небесном»; «исправляя» благовестие церковного
Христа, он настаивает на том, что совершенство и полноту бытия чело-
век может и должен достичь в каждый момент земной жизни. Именно
это он пытается объяснить людям и тем самым хочет стать новым про-
роком, «новым Христом», несущим подлинное благовестие, искаженное
в традиционном христианстве.
Буквально через несколько страниц после выписок из романа До-
стоевского Ницше формулирует свое понимание образа Иисуса Христа,
и это станет идейным центром трактата «Антихрист».
104
Глава 1
Ницше выписывает из романа два самых главных фрагмента, свя-
занных с Кирилловым. Первый — это большое рассуждение Кириллова
(прерываемое вопросами Ставрогина), в котором он дает свою парадок-
сальную интерпретацию истории Христа. В романе «Бесы» этот фраг-
мент начинается словами: «Слушай большую идею: был на земле один
день, и в средине земли стояли три креста. Один на кресте до того веро-
вал, что сказал другому: “Будешь сегодня со мною в раю”. Кончился день,
оба померли, пошли и не нашли ни рая, ни воскресения. Не оправдалось
сказанное» (10, 471). Самого этого текста в рабочей тетради Ницше нет,
но он, как нам кажется, должна быть упомянут, поскольку первые на-
броски «Антихриста» будут использовать именно этот образ — Христос
и распятый вместе с ним разбойник; в конце концов соответствующая
сцена станет идейным центром трактата.
Ницше выписывает из романа Достоевского следующий текст (не-
сколько изменяя порядок слов и сокращая некоторые фразы:
«Если законы природы не пожалели и Этого <Иисуса>, даже чудо
свое же не пожалели, а заставили и Его жить среди лжи и умереть за ложь
(— этот человек был высший на всей земле, составлял то, для чего ей
жить. Вся планета, со всем, что на ней, без этого человека — одно сумас-
шествие —), о, стало быть, вся планета есть ложь и стоит на лжи и глупой
насмешке. Стало быть, самые законы планеты ложь и диаволов водевиль.
Для чего же жить, отвечай, если ты человек?..
— Но позвольте, ну, а если вы разуверились? Если кончилась ложь,
и вы догадались, что вся ложь оттого, что был прежний Бог?
— Все спасение для всех — всем доказать эту мысль —
— Я не понимаю, как мог до сих пор атеист знать, что нет Бога,
и не убить себя тотчас же...
Сознать, что нет Бога, и не сознать в тот же раз, что сам Богом стал>
есть нелепость, иначе непременно убьешь себя сам. Если сознаешь — ты
царь и уже не убьешь себя сам, а будешь жить в самой главной славе.. .»109
Второй фрагмент, который выписывает Ницше, еще более принци-
пиален — это высказывание Кириллова об особых состояниях, в кото-
рых он испытывает «радость», мистическую полноту своего бытия, сли-
яние со всей вселенной:
«Есть секунды, их всего зараз приходит пять или шесть, и вы вдруг
чувствуете присутствие вечной гармонии. Этого человек в земном виде
не может перенести. Надо перемениться физически или умереть. Это
чувство ясное и неоспоримое. Как будто вдруг ощущаете всю природу
109 Ницше Ф. Черновики и наброски 1887-1889 годов. С. 136; ср.: Достоев-
ский Ф. М. Бесы // Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Т. 10. С. 471.
ДОСТОЕВСКИЙ И ДРУГИЕ
105
и вдруг говорите: да, это правда. Бог, когда мир создавал, то в конце каж-
дого дня создания говорил: Да, это правда, это хорошо. Это... это не уми-
ление, а только так, радость. Вы не прощаете ничего, потому что прощать
уже нечего. Вы не то что любите, о — тут выше любви! Всего страшнее,
что так ужасно ясно и такая радость. Если более пяти секунд — то душа
не выдержит и должна исчезнуть. В эти пять секунд я проживаю жизнь
и за них отдам всю мою жизнь, потому что стоит. Чтобы выдержать десять
секунд, надо перемениться физически. Я думаю, что человек должен пере-
стать родить. К чему дети, <к чему развитием коли цель достигнута»110 111.
Как мы уже сказали, следом за этими выписками Ницше дает первую
формулировку своего понимания образа Христа, который станет цент-
ром «Антихриста»:
«Разбойник на кресте: когда сам преступник, терпящий мучительную
смерть, делает вывод: “вот так, как этот Иисус страдает и умирает, без
возмущения, без вражды, по-доброму, смиренно, — вот что единственно
правильно”, — тем самым он говорит Да благовестию — и он уже в раю...
Царство Небесное — это состояние сердца (— о детях сказано: “ибо
их есть Царство небесное”), а не то, что находится “над землею”.
Царство Небесное “грядет” не в хронологически-историческом смысле,
не по календарю, нечто однажды наступающее, хотя за день до этого его еще
не было: это “поправка взгляда <на жизнь> у одиночки”, нечто такое, что
приходит во всякое время, и что во всякое время еще не наступило.. .»ш
Еще более лаконично и ярко (и с явным намеком на изображение
той же сцены Кирилловым) эта мысль выражена в окончательном тексте
«Антихриста»: «В словах, обращенных к разбойнику на кресте, содержит-
ся все Евангелие. “Воистину это был Божий человек, Сын Божий!” — ска-
зал разбойник. “Раз ты чувствуешь это, — ответил Спаситель, — значит,
ты в Раю, значит, ты сын Божий”»112. Истинная вера в Христа — это спо-
110 Ницше Ф. Черновики и наброски 1887-1889 годов. С. 137; ср.: Достоев-
ский Ф. М. Бесы. С. 450.
111 Ницше Ф. Черновики и наброски 1887-1889 годов. С. 144.
112 Он же. Антихрист. С. 660. Мы воспроизводим русский перевод этого важней-
шего фрагмента «Антихриста» по изданию 1990 г., а не по Полному собранию сочине-
ний Ницше в связи с тем, что в новом издании его редактор И. А. Эбаноидзе в процес-
се правки русского перевода совершил грубейшую ошибку, радикально исказившую
замысел Ницше: он решил «евангелизировать» текст Ницше, заменив в центральной
35-й главе трактата оригинальную ницшевскую интерпретацию слов разбойни-
ка из Евангелия от Луки — цитатой из самого Евангелия! У Ницше, как мы видим
из приведенной цитаты, Христос говорит, что разбойник находится в раю в тот мо-
мент, когда признает Иисуса Сыном Божьим, т. е. здесь и сейчас, не дожидаясь смер-
ти. В Евангелии от Луки ничего подобного нет и быть не может, там сказано совсем
другое: «ныне же будешь со мной в раю», т. е. будешь в раю после смерти, которая
106
Глава 1
собность в любой момент жизни (даже будучи распятым на кресте!) ощу-
тить свое совершенство и преодолеть недостатки земной жизни, вместе
со всем ее страданием.
Совершено очевидно, что здесь образ Иисуса Христа Ницше интер-
претирует под знаком того впечатления, которое на него произвели слова
Кириллова о «пяти секундах»; именно то состояние радости, о котором
говорит Кириллов, Ницше считает подлинным опытом Царства Небесно-
го, и именно этот опыт — опыт посюстороннего, сиюминутного блажен-
ства принимает за главный смысл учения Иисуса, за главное содержание
истинного христианства, которое ничего общего не имеет с его ложной
церковной формой. И замысел своего трактата Ницше видит не столько
в критике этой ложной формы, сколько в выявлении указанного истин-
ного учения: «Наш девятнадцатый век обрел, наконец, предпосылку для
уразумения того, что на протяжении девятнадцати веков понималось,
по сути, превратно, — христианства...»113
В самом трактате главным становится понимание того, что в указанном
состоянии «Царства Небесного», «рая» Христос непосредственно ощущает
свое нерасторжимое единство с Богом, хотя, конечно же, Бог, в понимании
Ницше, точно так же как и в понимании Достоевского, — это не «внешнее»
трансцендентное бытие, а некая загадочная внутренняя глубина в чело-
веке, обнаруживая которую Христос являет свою абсолютность, божест-
венность. И именно эта практика выявления в себе абсолютной основы,
абсолютной жизни является главным и единственным постулатом учения
Иисуса Христа, именно эта практика и только она и есть истинное хри-
стианство. По отношению к ней все представления о грехе, об искупле-
нии и спасении оказываются ложью и искажением, точно так же как и вся
концепция церкви как «спасающей» инстанции, обеспечивающей «связь»
между мифическим Богом и немощным человеком.
«Во всей психологии “Евангелия” отсутствует понятие вины и нака-
зания; равно как и понятие награды. “Грех”, все, чем определяется рас-
стояние между Богом и человеком, уничтожен, — это и есть «благове-
стие”. Блаженство не обещается, оно не связывается с какими-нибудь
условиями: оно есть единственная реальность; остальное — символ,
вскоре наступит. Для полноты картины приведем соответствующие немецкие тексты;
вот текст Ницше: «Wenn du dies fuhlst — antwortet der Erloser — so bist du im Paradiese,
so bist auch du ein Kind Gottes»; а вот текст Евангелия от Луки: «Jesus antwortete ihm:
Amen, ich sage dir: Heute noch wirst du mit mir im Paradies sein» (Лк. 23, 43). Нужно ли
доказывать, что при такой подмене парадоксального посюстороннего рая на традици-
онный христианский потусторонний рай уничтожается сама суть ницшевской трак-
товки образа Христа?
113 Ницше Ф. Черновики и наброски 1887-1889 годов. С. 147.
ДОСТОЕВСКИЙ И ДРУГИЕ 107
чтобы говорить о нем... <...> Не “раскаяние” не “молитва о прощении”
суть пути к Богу: одна евангельская практика ведет к Богу, она и есть
“Бог”! — То, с чем покончило Евангелие, это было иудейство в понятиях
“грех”, “прощение греха”, “вера” “спасение через веру”, — все иудейское
учение церкви отрицалось “благовестием”»114.
В тексте «Антихриста» Ницше упоминает имя русского писателя,
констатируя, что «психологический тип» Спасителя до сих пор не понят
правильно, и жалея, что рядом с ним не жил «какой-нибудь Достоев-
ский»115. В черновых набросках к трактату он еще более прямо утвержда-
ет, что именно Достоевский оказался способным разгадать подлинный
облик Иисуса: «Я знаю лишь одного психолога, жившего в мире, где воз-
можно христианство, где в любой момент может появиться какой-ни-
будь Христос... Это Достоевский. Он разгадал Христа — и инстинктив-
но пуще всего остерегался представлять себе этот тип с вульгарностью,
свойственной Ренану...»116
Кажется, до сих пор не очень известен и тот достаточно порази-
тельный факт, что название трактата было, скорее всего, прямо взято
из текста Достоевского (что делает абсолютно необоснованной замену
привычного русского варианта названия на «Антихристианин»). В рабо-
чей тетради Ницше помимо прочих фрагментов из романа «Бесы» при-
сутствуют следующие слова Шатова, в которых тот передает точку зре-
ния Николая Ставрогина на западное христианство: «Рим провозгласил
Христа, поддавшегося на третье дьяволово искушение; возвестив всему
свету, что Христос без царства земного на земле устоять не может, като-
личество тем самым провозгласило антихриста.. .»117 Ницше обрывает
высказывание Шатова, которое завершается словами «и тем погубило
весь западный мир» (10, 197), кроме того, он подчеркивает слово «анти-
христ», придавая ему центральное значение не только в тексте Досто-
евского, но и в своих рассуждениях о судьбе христианства в истории.
В итоге оказывается, что именно название трактата (!) в самой сущест-
венной степени свидетельствует о зависимости развиваемой здесь кон-
цепции от идей Достоевского. Это, в частности, помогает правильно по-
нять, что этим названием хотел сказать Ницше. Обычно его понимают
как эпатажное обозначение позиции самого Ницше в отношении исто-
рического христианства и церкви. На деле название имеет совершенно
иной и гораздо более глубокий смысл: Ницше имеет в виду мысль До-
114 Ницше Ф. Антихрист. С. 658-659.
115 Там же. С. 656-657.
116 Ницше Ф. Черновики и наброски 1887-1889 годов. С. 372.
117 Там же. С. 141.
108
Глава 1
стоевского о том, что западное христианство в своем историческом раз-
витии пришло к своей противоположности, от Христа — к антихристу.
И именно этот итог, который означает гибель европейской культуры, он
и изображает в своем трактате.
1.8. ДОСТОЕВСКИЙ И ТЮТЧЕВ О ЕВРОПЕ И РОССИИ118
В исследовательской литературе уже давно признано сходство фило-
софских и общественно-политических идей Ф. Достоевского и Ф. Тютче-
ва. В этом контексте исследователи обратили внимание на то, что черты
Тютчева присутствуют в герое романа «Подросток» Версилове, который
является одним из важнейших героев-идеологов Достоевского. Сходство
Версилова и Тютчева особенно подчеркивает Анастасия Гачева в своей
книге, которая так и называется: «Достоевский и Тютчев». Здесь подроб-
но анализируется тип «русского европейца», который ярко воплощен
в образе Версилова и который, по убеждению А. Гачевой, очень точно
характеризует мировоззрение Тютчева. Через описание этого типа До-
стоевский выражал свое представление об историческом предназна-
чении России, о смысле взаимоотношений между Россией и Европой,
о смысле исторического процесса как такового. Эти темы присутствуют
в большинстве поздних произведений писателя, поэтому правильная
оценка позиции Достоевского в отношении каждой из них чрезвычайно
важна для понимания его философского и общественно-политического
мировоззрения. Ситуация усложняется тем, что термин «русский евро-
пеец» в текстах Достоевского упоминается не только в положительном,
но и в отрицательном смысле; например, в «Дневнике писателя» он упре-
кал «русских европейцев» в чрезмерном подражании Европе и констати-
ровал, что они не понимают сущности русского народа.
Пытаясь выявить все нюансы содержание понятия «русского ев-
ропейца» у Достоевского, мы должны более внимательно всмотреться
в образ Версилова и, в частности, более точно определить не только мо-
менты его сходства с личностью и мировоззрением Тютчева, но и момен-
ты различия, на которые, как нам кажется, А. Гачева не обращает долж-
ного внимания в своей книге.
По мнению А. Гачевой, «Подросток» — это «очень тютчевский ро-
ман, пожалуй, самый тютчевский из всех романов “великого пяти-
118 Написано в соавторстве с профессором Университета Васэда (Токио) Ацуси
Саканивой (первое издание: Саканива А., Евлампиев И. Возвращение к России: До-
стоевский и Тютчев // Соловьевские исследования. 2015. № 2. С. 35-50).
ДОСТОЕВСКИЙ И ДРУГИЕ 109
книжия”»119. При этом А. Гачева приводит ряд достаточно убедительных
аргументов в пользу того, что, создавая роман и разрабатывая образ Вер-
силова, Достоевский не мог не думать о Тютчеве. Действительно, роман
был задуман вскоре после смерти Тютчева, и параллельно с работой над
этим замыслом Достоевский пишет некролог на смерть поэта и зани-
мается редактированием для журнала «Гражданин» статьи Мещерского
о Тютчеве, где дана характеристика личности поэта и мыслителя, застав-
ляющая вспомнить многие черты образа Версилова.
Прежде всего сходство проявляется в особенностях характера Вер-
силова — в его обаянии, добродушном остроумии, мягкости и предупре-
дительности в общении. Биографы отмечали характерное «раздвоение»
в личности Тютчева: присутствие сильного и твердого ума при бесси-
лии воли и отвращении к труду, к деятельности. А. Гачева считает, что
в образе Версилова это раздвоение также присутствует в очень нагляд-
ной форме, однако в этом пункте нам кажется возможным не вполне со-
гласиться с ней. Но можно полностью согласиться с утверждением о том,
что выразительная черта сходства Версилова и Тютчева — это «зрелость
суждений, глубина понимания русской жизни, масштабность видения
исторических судеб России и Европы»120. И этот пункт является наиболее
важным, поскольку именно через характерное для него «видение исто-
рических судеб России и Европы» Версилов предстает в качестве героя,
наиболее близкого по взглядам к самому Достоевскому. По собственным
словам Версилова (безусловно, совпадающим с мнением Достоевского),
он выражает самосознание характерного человека своего века. Здесь ха-
рактерность означает не «массовость», а, наоборот, «особость», отличие
от обычных людей, но эта та «особость», которая определяет самых зна-
чимых людей своего времени, выражающих подспудные идеи и тенден-
ции современности, превращающих эти идеи и тенденции в реальные
факторы, определяющие историю.
Наконец, некоторые детали романной истории Версилова намекают
на общеизвестные детали биографии Тютчева. Любовь Версилова к Со-
фье может быть сопоставлена с любовной историей Тютчева и Елены
Денисьевой. Как Денисьева для Тютчева, Софья для Версилова — это
идеал русской женщины, который в романе приобретает значение «сим-
вола русской земли»121. А. Гачева особенно подчеркивает важный мотив
романа, в котором, по ее мнению, отразились реальные события жизни
119 Гачева А. «Нам не дано предугадать, как слово наше отзовется...» Достоевский
и Тютчев. М., 2004. С. 323.
120 Там же. С. 327.
121 Там же.
110
Глава 1
Тютчева и его любви к Денисьевой. Версилов рассказывает своему сыну
Аркадию, главному герою романа, о том, что, решив в очередной раз уе-
хать за границу — «от тоски, от внезапной тоски», — он одновременно
решил расстаться с Софьей, «разжениться» с ней, как он сам выражается:
«Я тогда бросил все, и знай, мой милый, что я тогда разженился с твоей
мамой и ей сам заявил про это. Это ты должен знать. Я объяснил ей тог-
да, что уезжаю навек, что она меня больше никогда не увидит» (13, 373).
В этом акте отречения от любимой женщины, одновременно с отречени-
ем от родины, есть безусловный символический смысл. А. Гачева считает,
что в этой ситуации есть определенное сходство с ситуацией, в которой
оказался Тютчев, когда после смерти Денисьевой он надолго уехал за гра-
ницу.
Версилов признается, что хотя он расставался с Софьей навсегда,
но, оказавшись в Германии, сразу понял, что любит ее и не может без
нее жить. Более того, он признается сыну Аркадию, что полюбил тогда
Софью (с которой прожил уже несколько лет) «в первый раз в жизни»,
и на недоумение последнего добавляет: «...я вдруг полюбил ее, как ни-
когда прежде, и тотчас послал за нею» (13, 380). Тютчев не мог вызвать
свою возлюбленную из России, как это сделал Версилов, поскольку его
возлюбленная умерла, но в его рассказах о своих чувствах можно дейст-
вительно уловить сходство с теми чувствами, которые испытывает Вер-
силов. Посещая места, которые он раньше любил, которые восхищали
его, он теперь не испытывает ничего, кроме тоски по России; в письме
к А. И. Георгиевскому, написанном в Ницце в декабре 1864 г., он при-
знается: «Странное явление встречается теперь между русскими за гра-
ницею, как бы в смысле реакции противу общего стремления, — это
сильнейшая, в небывалых размерах развивающаяся тоска по России при
первом соприкосновении с нерусским миром»122.
Считая эту «в небывалых размерах развивающуюся тоску» главным
чувством, которое Тютчев осознал в долгом расставании с родиной,
А. Гачева называет последовавшее в 1865 г. возвращение Тютчева в Рос-
сию лучшей иллюстрацией «тезиса о возврате интеллигенции к почве»123;
причем речь идет о возвращении, которое сопряжено с очень глубоки-
ми чувствами и мыслями, родившимися от осознания различия России
и Запада: Тютчев возвращается «с естественной любовью к своему отече-
ству», с «высшим разумным ее оправданием», «с убеждением в высшем
122 Тютчев Ф. И. Письма 1860-1873 гг. // Тютчев Ф. И. Поли. собр. соч. и письма:
В 6 т. М., 2002-2004. Т. 6. С. 86.
123 Гачева А. «Нам не дано предугадать, как слово наше отзовется...» Достоевский
и Тютчев. С. 329.
ДОСТОЕВСКИЙ И ДРУГИЕ
111
мировом призвании русского народа и вообще духовных стихий русской
народности» (здесь использованы высказывания из биографии Тютчева,
написанной И. Аксаковым)124.
Это можно считать важнейшим моментом в аргументации А. Гаче-
вой. Хотя она признает, что между историческим прототипом образа
героя и самим этим образом не может быть полного тождества, она на-
стаивает на том, что в самом принципиальном идейном срезе образ Вер-
силова в наибольшей степени соотносится с тем, что мы знаем о Тютчеве,
а не с теми историческими фигурами, которые традиционно выдвигаются
на роль его прототипа (П. Чаадаев, В. Печерин, А. Герцен). Действитель-
но, из приведенного описания можно заключить, что Тютчев является
«русским европейцем» ровно в том смысле, в каком этот термин исполь-
зуется в романе «Подросток» для характеристики жизненных убеждений
и мировоззрения Версилова. Соответствие идейной составляющей обра-
за героя и взглядов Тютчева кажется почти полным.
Тем не менее нам кажется, что, сравнивая убеждения героя и его
предполагаемого прототипа, А. Гачева недостаточно учитывает некото-
рые детали рассуждений Версилова и некоторые особенности мировоз-
зрения Тютчева, прямо относящиеся к рассматриваемой проблеме (исто-
рическая судьба России). Если же учесть эти детали, то можно прийти
к выводу, что взгляды Версилова и Тютчева в некоторых важных аспек-
тах не только не совпадают, но даже противоположны друг другу.
А. Гачева сравнивает взгляды Версилова и Тютчева в состоянии «то-
ски», которая была вызвана расставанием с родиной (у Тютчева в боль-
шей степени — смертью возлюбленной), однако было бы полезно про-
анализировать их отношение к России и Европе в более «спокойном»
состоянии, до долгих зарубежных скитаний. В романе Достоевского мы
узнаем об этих более фундаментальных убеждениях Версилова из его
подробного рассказа о своей жизни сыну Аркадию, но и Тютчев в своих
статьях и письмах часто рассуждает на те же темы. Поэтому проделать
сравнительный анализ их убеждений оказывается не так уж и трудно.
Версилов очень цельно и последовательно излагает свои представле-
ния в седьмой главе третьей книги романа. В его позиции «русского ев-
ропейца» можно выделить три главных момента. Во-первых, он говорит
о России и Европе как о двух своих отечествах: «Русскому Европа так же
драгоценна, как Россия: каждый камень в ней мил и дорог. Европа так же
была отечеством нашим, как и Россия. О, более! Нельзя более любить
Россию, чем люблю ее я, но я никогда не упрекал себя за то, что Венеция,
Рим, Париж, сокровища их наук и искусств, вся история их — мне ми-
124 Там же.
112
Глава 1
лей, чем Россия. О, русским дороги эти старые чужие камни, эти чудеса
старого божьего мира, эти осколки святых чудес; и даже это нам дороже,
чем им самим!» (13, 377). Он словно не может решить, что ему дороже —
Россия или Европа, и приходит к выводу, что равно привязан к обоим.
Во-вторых, называя себя «русским европейцем» и объясняя смысл
«идеи», которая заключена в этом определении, он явно имеет в виду
не включение России в качестве естественной части в Европу, а скорее
обратное — понимание только России в качестве подлинной Европы прус-
ского европейца в качестве подлинного европейца. Смысл своей «идеи» он
особенно ясно понял во время событий Франко-прусской войны 1870-
1871 гг. и последовавшей за ней Парижской коммуны, когда обнажилось
отсутствие у самой исторической Европы подлинного центра’. «Там была
брань и логика; там француз был всего только французом, а немец всего
только немцем, и это с наибольшим напряжением, чем во всю их историю;
<...> один я, как русский, был тогда в Европе единственным европейцем»
(13, 375-376). И далее он поясняет, что в России «создался веками какой-
то еще нигде не виданный высший культурный тип, которого нет в це-
лом мире,— тип всемирного боления за всех» (13, 376). Чтобы понять,
до какой степени слова Версилова выражают сокровенное убеждение
самого Достоевского, достаточно сравнить их с аналогичным суждением
из «Дневника писателя»: «Европа нам второе отечество <...>. Европа нам
почти так же всем дорога, как Россия <...>. Если общечеловечность есть
идея национальная русская, то прежде всего надо каждому стать русским,
то есть самим собой, и тогда с первого шагу всё изменится» (25, 23).
«Боление за всех» и «общечеловечность» очевидно означают преодо-
ление национального эгоизма и принятие позиции единства и солидар-
ности всех народов и всех людей, но здесь очень важно понять, на какой
основе Достоевский представляет себе указанное единство. Он прекрас-
но понимает, что материальные интересы и стремление к материальному
богатству разделяют людей, поэтому для Версилова, точно выражающего
в данном случае взгляды писателя, люди, ставящие превыше всего мате-
риальные ценности, — это люди презренные, и именно господство этих
людей в современной Европе означает, что Европа идет к гибели. Свою
«идею» Версилов называет «высшей русской культурной мыслью», кото-
рая есть «всепримирение идей»; он еще раз поясняет ее смысл, говоря
о необходимости достижения единства не только в среде ныне живущих
народов, но и по отношению ко всей тысячелетней истории Европы: «Я
во Франции — француз, с немцем — немец, с древним греком — грек
и тем самым наиболее русский. Тем самым я — настоящий русский и наи-
более служу для России, ибо выставляю ее главную мысль» (13, 377). Осо-
ДОСТОЕВСКИЙ И ДРУГИЕ
113
бенно важно присутствие в этом контексте «древнего грека». Вспоминая
приведенное ранее высказывание о Европе как стране «святых чудес»,
можно сделать вывод, что Версилов в качестве главных ценностей и сути
Европы понимает не какие-то формы ее современного бытия, а культуру
и культурное творчество, пронизывающие всю ее историю — от Древ-
ней Греции до современности. Именно потеря Европой понимания своей
культурной сути и воцарение исключительно материальных, эгоисти-
ческих ценностей в европейскую жизнь означают конец подлинной Ев-
ропы. Только Россия, точнее, ее высший культурный слой, та «тысяча»,
к которой принадлежит Версилов, сохранила верность принципам этой
подлинной, многовековой, культурной Европы. И, уезжая из России,
Версилов вовсе не бежит от «варварства» к «цивилизации», как можно
было бы подумать, а скорее наоборот, он хочет быть там, где свершает-
ся последний акт европейской трагедии — окончательная гибель старой,
несовершенной Европы; он хочет быть свидетелем этой гибели и как бы
принять наследство гибнущей Европы, чтобы на его основе создать но-
вую и уже совершенную Европу, а именно Россию, ставшую по-настояще-
му собой и поэтому ставшую подлинной Европой.
Здесь мы уже перешли к третьему моменту, содержащемуся в «идее»
Версилова. Самый поэтичный и запоминающийся эпизод в его исповеди
Аркадию связан со сном, который он увидел, заснув в гостинице малень-
кого города в Германии. В этом сне, который напоминал образы картины
Клода Лоррена «Асис и Галатея», Версилов видел прекрасное прошлое Ев-
ропы, далекий «золотой век», в котором люди были прекрасны и добры
и между ними не было ни зла, ни эгоизма. Но, проснувшись, Версилов
понимает, что этот сон был пророческим и напоминал о невозвратном
прошлом, которое уходит навсегда: «...это заходящее солнце первого дня
европейского человечества, которое я видел во сне моем, обратилось для
меня тотчас, как я проснулся, наяву, в заходящее солнце последнего дня
европейского человечества!» (13, 375). Здесь проясняются его слова о том,
что он ехал не себя спасать в Европе, а «хоронить» саму Европу — ведь,
наступают ее последние дни. Насущность появления «русского европейца»
состоит в том, что он должен ясно обозначить наступление новой эпохи
в истории и стать глашатаем этой новой эпохи — эпохи, когда Россия нако-
нец становится собой и поэтому становится новой и окончательной Евро-
пой, до конца реализует культурную сущность Европы, которую не смогли
и уже не смогут реализовать ни французы, ни немцы, ни другие народы.
Подводя итог, можно сказать, что «русский европеец» в понимании
Версилова — это не тот, кто просто принимает наличные европейские
ценности, а тот, кто реализует сущность Европы так, как не способны
114
Глава 1
реализовать собственно европейцы, и поэтому он не соединяется с соб-
ственно европейцами, а «замещает» их; при этом для собственно евро-
пейцев (французов, немцев и др.) единственный способ сохраниться за-
ключается в том, чтобы самим стать русскими европейцами, т. е до конца,
а не частично реализовать сущность Европы.
Теперь постараемся понять, насколько выраженная таким образом
система убеждений Версилова (т. е. Достоевского) совпадает с убеждени-
ями Тютчева.
В своих полемических статьях, посвященных проблеме отношений
между Россией и Европой, Тютчев создает модель этих отношений в це-
лом похожую на то, как их изображает Версилов. Центральный тезис ста-
тей Тютчева 1840-х гг. — это образ России (вместе со всеми славянами)
как другой Европы по отношению к Западной Европе: «В течение веков
европейский Запад совершенно простодушно верил, что кроме него нет
и не может быть другой Европы. <... > Но чтобы за этими пределами жила
другая, Восточная Европа, вполне законная сестра христианского Запада,
христианская, как и он, правда не феодальная и не иерархическая, одна-
ко тем самым внутренне более глубоко христианская; чтобы существо-
вал там целый Мир, Единый в своем Начале, прочно взаимосвязанный
в своих частях, живущий своей собственной, органической, самобытной
жизнью, — вот что было невозможно допустить, вот что многие пред-
почли бы подвергнуть сомнению, даже сегодня...»125 В связи с этим очень
ясным высказыванием некоторые исследователи справедливо замечают,
что в центре внимания Тютчева не столько противостояние России и Ев-
ропы, сколько России и Запада126.
Уже здесь можно отметить расхождение в позициях Тютчева и Вер-
силова: у последнего русский европеец не может быть поставлен в один
ряд с французом, немцем и др., он выше всех традиционных различий
европейских народов — различий, определявших весь ход истории Евро-
пы; у Тютчева же Россия встает в один ряд с двумя главными «силами»
старой Европы — Францией и Германией127. Такую позицию можно объ-
яснить задачей, которую Тютчев-дипломат реализовывал на протяжении
многих лет, — охранять порядок, установленный Священным союзом,
и показать нравственное и политическое равенство России и Запада.
125 Тютчев Ф. И. Публицистические произведения // Тютчев Ф. И. Поли. собр. соч.
и письма: В 6 т. Т. 3. С. 118.
126 См.: Кантор В. К. Санкт-Петербург: Российская империя против российского
хаоса. К проблеме имперского сознания в России. М., 2007. С. 261-265.
127 См.: Тютчев Ф. И. Публицистические произведения // Тютчев Ф. И. Поли. собр.
соч. и письма: В 6 т. Т. 3. С. 117.
ДОСТОЕВСКИЙ И ДРУГИЕ 115
Однако это различие, как кажется, исчезает, когда Тютчев переходит
к описанию преимущества России над Западной Европой. Запад гибнет
из-за того, что он не смог во всей полноте реализовать сущность Европы
как таковой. Революционные процессы от Великой французской рево-
люции до революции 1848 г. Тютчев рассматривает как окончательную
гибель Европы в ее прошлом, западном варианте. Россия же призвана
на «развалинах» старой Европы создать ее новый и окончательный вари-
ант, который будет означать полное воплощение в реальности ее глубо-
кой сущности. «Запад уходит со сцены, все рушится и гибнет во всеоб-
щем мировом пожаре <...>. И когда над столь громадным крушением мы
видим еще более громадную Империю, всплывающую подобно Святому
Ковчегу, кто дерзнет сомневаться в ее призвании, и нам ли, ее детям, про-
являть неверие и малодушие?..»128 Это убеждение выглядит почти тожде-
ственным главному пункту «идеи» Версилова. Однако, на деле, ситуация
здесь не столь очевидна; чтобы правильно сопоставить этот итог раз-
мышлений Тютчева с размышлениями Версилова, нужно четко зафик-
сировать, что Тютчев понимает под сущностью Европы, под ее главным
«принципом».
Совершенно не случайно Тютчева сопоставляют с Данте129: он, точно
так же как и великий итальянец, главным принципом правильного об-
щечеловеческого устройства (он и составляет сущность Европы) полагал
единство всех народов в рамках универсальной Империи и в духе единого
христианства. Российская империя и должна стать, по Тютчеву, такой
всемирной Империей — через ее расширение на всю Европу и вбирания
в себя всех «развалин» Запада, погибающего под ударами Революции.
Ясно, что ничего подобного мы не находим в размышлениях Верси-
лова. Идея культуры и идея Империи — это очень разные представления
о сути подлинной Европы130. Здесь можно добавить, что Достоевский,
128 Там же. С. 157.
129 См.: Кантор В. К. Санкт-Петербург: Российская империя против российского
хаоса. К проблеме имперского сознания в России. С. 262-263.
130 В книге «Санкт-Петербург: Российская империя против российского хаоса.
К проблеме имперского сознания в России» Владимир Кантор убедительно доказы-
вает, что позитивный смысл Российской империи заключался как раз в ее культур-
ной функции, в создании условия для формирования универсальной, хотя и русской
по языку и по происхождению, культуры, способной объединить и народы России
и, в перспективе, все человечество. Но при этом автор констатирует, что реальная
Российская империя, к сожалению, редко соответствовала этой своей возвышенной
функции, поэтому при конкретных оценках следует различать политические и куль-
турные аспекты ее бытия. Рассматривая, в частности, концепцию Тютчева, Кантор
констатирует, что он делал акцент именно на политических аспектах выдвигаемой им
идеи Империи и практически не видел ее культурной сущности (там же. С. 261-286).
116
Глава 1
когда он затрагивал в «Дневнике писателя» вопросы современной ему
политики, высказывал мысли (о Восточном вопросе, о судьбе славян,
о проливах и Константинополе), почти буквально повторяющие этот
принципиальный момент в рассуждениях Тютчева. Можно уверенно
утверждать, что здесь присутствует определенное влияние идей Тютче-
ва. Однако именно этот срез взглядов Достоевского является наиболее
сомнительным, часто вызывающим не только критику, но и прямую иро-
нию131.
Отметим, что оптимистическое представление о политическом бу-
дущем России, характерное для статей Тютчева 1840-х гг., позже (после
Крымской войны) сменилось весьма пессимистической оценкой реаль-
ного состояния дел в Российской империи, поэтому, не отказываясь
от своих главных идей, он стал говорить о некоей идеальной Империи,
которую, может быть, удастся, а может быть, и не удастся воплотить
в политической реальности России. Можно сказать, что Тютчев только
мечтал о подлинной Европе, которой не соответствовала ни истори-
ческая Западная Европа, ни Россия. В одном из писем к жене в 1855 г.
Тютчев передает свой сон, который удивительно созвучен сну Версило-
ва, хотя несет совсем другое содержание. Версилов во сне увидел пре-
красное прошлое Европы, а Тютчев — то будущее, о котором он мечтал,
ту великую Империю, которая должна объединить все народы: «Мне
пригрезилось, что настоящая минута давно миновала, что протекло
полвека и более <...>. Великая Империя основана... Она начинала свое
бесконечное существование там, в краях иных, под солнцем более яр-
ким, ближе к дуновениям юга и Средиземного моря. Новые поколения
с совсем иными воззрениями и убеждениями господствовали над ми-
ром и, уверенные в достигнутых успехах, едва помнили о тех печалях,
о той тоске и темной ограниченности, в которой мы живем теперь»132.
Очень характерно, что это описание не слишком напоминает россий-
скую действительность.
В противоположность этому, Версилов в романе Достоевского, вы-
двигая идею универсальной культуры как сущности Европы, говорил
о том, что уже было в значительной степени реализовано в истории Запа-
да — в его великой культуре — и что уже начало реализовываться в Рос-
сии — в творчестве великих предшественников Достоевского (Пушкина,
Гоголя, Лермонтова и др.) и в его собственных произведениях.
131 См.: Шестов Л. Пророческий дар И О Достоевском. Творчество Достоевского
в русской мысли 1881-1931 годов. М., 1990. С. 122-127.
132 Тютчев Ф. И. Письма 1850-1859 гг. И Тютчев Ф. И. Поли. собр. соч. и письма:
В 6 т. Т. 5. С. 222.
ДОСТОЕВСКИЙ И ДРУГИЕ
117
Еще более глубокое, хотя менее заметное различие между представ-
лениями Тютчева и «идеей» Версилова, связано с оценкой роли христи-
анства в исторической судьбе Европы и России. При формальном и по-
верхностном подходе вновь кажется, что здесь больше сходства, чем
различий. Подлинная Европа для Тютчева есть универсальная Империя,
одухотворенная подлинным христианством, а это подлинное христиан-
ство сохранилось только в форме православия. Запад потому и гибнет,
что он сначала принял искаженное, ложное христианство (католицизм),
а затем породил антихристианское движение Революции, которое раз-
рушает его основы. Точно так же и Версилов видит в атеизме главную
причину гибели Запада. При этом в «Дневнике писателя» Достоевский
иногда прямо называет православие истинным христианством, которое
и обеспечивает преимущество России над Западом. Но вновь нужно при-
знать, что эти прямые суждения Достоевского, буквально повторяющие
мысли Тютчева, не отражают всей глубины его религиозных воззрений
(см. раздел 1.3). Возвращаясь к Версилову, нужно признать, что его от-
ношение к христианству не столь однозначно. Он говорит про себя: «По-
ложим, я и не очень веровал, но все же я не мог не тосковать по идее.
Я не мог не представлять себе временами, как будет жить человек без
Бога и возможно ли это когда-нибудь» (13, 378). Затем он продолжает:
«...вера моя невелика, я — деист, философский деист, как вся наша ты-
сяча, так я полагаю, но... но замечательно, что я всегда кончал картинку
мою видением, как у Гейне, “Христа на Балтийском море”» (13, 379). Вера
Версилова — это очень свободная и глубокая вера, далеко не совпада-
ющая с обрядовым православием (хотя и христианская по своей сути).
Такая вера (вера-искание) характерна для всех главных героев Достоев-
ского, она в большей степени говорит о бесконечности человека, чем соб-
ственно о Боге, но именно поэтому реализует себя не в церкви и не в об-
щественно-политической сфере, а в творчестве, в культуре.
В противоположность этому Тютчев, говоря в своей публицистике
о христианстве, имеет в виду именно православие в его традиционной,
исторической форме; но, как замечают почти все исследователи творче-
ства и личности Тютчева133, он понимал православие почти исключитель-
но как «политический» фактор, как необходимую опору Империи, сам же
оставался достаточно безразличен к нему. Стихи Тютчева, которые, ко-
нечно же, гораздо более полно отражают его глубинное мировоззрение,
свидетельствуют скорее о его приверженности безличному пантеизму,
даже не обязательно христианского толка.
133 См.: Кантор В. К. Санкт-Петербург: Российская империя против российского
хаоса. К проблеме имперского сознания в России. С. 270.
118
Глава 1
Наконец, самое существенное различие в позициях Версилова и Тют-
чева заключается в их представлениях о той «почве», к которой им необ-
ходимо вернуться, чтобы стать подлинными и цельными в своем личном
бытии.
У Версилова были два отечества, и в Европе он чувствовал себя
так же, как на родине. Он говорит о своей тоске, но эта тоска по идеалу,
а не по родине, она в равной степени относится и к России, из-за того, что
Россия еще не может стать подлинной Европой, и к Европе, поскольку
она уже не может быть настоящей Европой и гибнет раньше времени.
В этой тоске совсем нет чувства бездомности.
А как у Тютчева? Мы выше цитировали его письмо 1864 г., где по-
являются слова «тоска по России», но подобное же чувство, хотя и со-
вершенно в другом контексте, Тютчев испытывает за много лет перед
этим в России. Прожив 20 лет (с 1822 по 1843 г.) в Германии, он в конце
30-х гг. решает вернуться в Россию; в 1839 г. он писал своим родителям:
«...я твердо решился оставить дипломатическое поприще и окончатель-
но обосноваться в России. <...> Мне надоело существование человека
без родины, и пора подумать о приискании приюта для надвигающихся
лет»134. Но после приезда в Россию он испытывает совсем другие чувст-
ва — он снова тоскует, но теперь по покинутой Европе; известно его вы-
сказывание первых лет пребывания в России: «У меня не тоска по роди-
не, но тоска по чужбине»135.
Это чувство отражено и в поэтических произведениях того периода.
В стихотворении «Вновь твои я вижу очи» (1849) перед поэтом предстает
«родимый край», однако это вовсе не Россия, а южная страна у моря. Еще
более выразителен тон стихотворения «Итак опять увиделся я с вами»
(1846), в котором поэт передает свои впечатления от поездки в родное
имение Овстуг. Здесь он говорит о родных местах: «Места немилые, хоть
и родные», и затем развивает эту тему в последней строфе:
Ах нет, не здесь, не этот край безлюдный
Был для души моей родимым краем —
Не здесь расцвел, не здесь был величаем
Великий праздник молодости чудной.
Ах, и не в эту землю я сложил
Все, чем я жил и чем я дорожил...136
134 Тютчев Ф. И. Письма 1820-1849 гг. И Тютчев Ф. И. Поли. собр. соч. и письма.
В 6 т. Т. 4. С. 127.
135 Цит. по: Кожинов В. Тютчев. М., 2009. С. 205.
136 Тютчев Ф. И. Стихотворения 1813-1849 гг. // Тютчев Ф. И. Поли. собр. соч.
и письма: В 6 т. Т. 1. С. 204.
ДОСТОЕВСКИЙ И ДРУГИЕ
119
Вл. Соловьев и Д. Мережковский в своих размышлениях о Тютчеве
отмечали, что это стихотворение явно свидетельствует об отчужденно-
сти поэта от родины или даже о нелюбви к ней137.
Таким образом, Версилов и Тютчев испытывают не только не схо-
жие, но противоположные чувства в отношении двух своих «отечеств»:
для Версилова они равно дороги, и он в каждом из них чувствует себя
дома; Тютчев, наоборот, и в Европе, и в России чувствует отчужденность,
не признает себя по-настоящему укорененным ни в той ни в другой.
Уже это заставляет нас усомниться в справедливости приведенного
выше суждения А. Гачевой о том, что возвращение Тютчева в Россию —
это лучшая иллюстрация «тезиса о возврате интеллигенции к почве».
Чтобы окончательно прояснить ситуацию, нужно уточнить само поня-
тие «почвы», имеющее принципиальное значение для Достоевского.
Особенно прямо эта проблема ставится Достоевским в Пушкинской
речи, где важную роль играет противопоставление Евгения Онегина
и Татьяны. По утверждению Достоевского, Татьяна — «это тип твердый,
стоящий твердо на своей почве» (26, 140), она явно выступает в качестве
идеала русской женщины для Достоевского. Про Онегина же он говорит:
«У него никакой почвы, это былинка, носимая ветром» (26, 143). Именно
поэтому Онегин не смог распознать законченности и совершенства в не-
броском, скромном образе Татьяны. Не найдя ее любви, он так и не на-
шел почвы.
Естественно предположить, что, изображая отношения Версилова
и Софьи, Достоевский имел в виду Онегина и Татьяну. В пользу этого
говорит тот факт, что в конце своей речи Достоевский в очень важном
смысле использует образ Христа из известного стихотворения Тютчева:
«Пусть наша земля нищая, но эту нищую землю „в рабском виде исходил
благословляя" Христос» (26, 148), т. е. он думал о Тютчеве, когда работал
над текстом речи. Тем не менее он придал любовной истории Версило-
ва и Софьи совсем другой финал, чем в поэтическом романе Пушкина.
Версилов в конце концов понимает, что по-настоящему любит Софью,
и соединяется с ней уже навсегда. Собственно говоря, он догадался о том,
что именно в ней его судьба, задолго до того, как окончательно это понял
и остался с ней; как сказано в романе, он «часто отлучался и оставлял
ее одну, но кончалось тем, что всегда приезжал обратно» (13, 104). Та-
ким образом, история Версилова в романе действительно изображается
Достоевским как история «возврата интеллигенции к почве». Но весьма
сомнительно, что эта история применима к Тютчеву (даже если предпо-
ложить, что сам Достоевский так думал).
137 Там же. С. 493.
120
Глава 1
Для того чтобы до конца выяснить этот вопрос, обратим внимание
на еще один важный сюжет романа: на «безумие» Версилова, связанное
с его любовью к Катерине Ивановне и символически разрешающееся по-
явлением двойника и раскалыванием иконы. Нам представляется, что
здесь Достоевский выражает свое амбивалентное отношение к образу
«русского европейца». Как мы уже говорили, в «Дневнике писателя» со-
держится весьма негативная характеристика типа «русского европейца».
Говоря о том, что человек этого типа готов азартно биться за свои «завет-
ные идейки», которые весьма далеки от народной жизни, Достоевский
добавляет: «Ведь такому барину, такому белоручке, чтоб соединиться
с землею, воняющею зипуном и лаптем, — чем надо поступиться, какими
святейшими для него книжками и европейскими убеждениями? Не по-
ступится он, ибо брезглив к народу и высокомерен к земле Русской уже
невольно» (27, 7).
В образе Версилова Достоевский соединяет и позитивный смысл
типа «русского европейца», о котором мы говорили выше, и негативный,
который отражен в этом суждении, хотя, конечно, это негативное слагае-
мое в романе не столь явно выражено, как позитивное. Оно проявляется
только в финале истории любви Версилова к Катерине Ивановне: в его
сговоре с негодяем Ламбертом и в раскалывании иконы (символа рус-
ской земли). Двойник Версилова и является материализацией этой нега-
тивной стороны его личности. После всей финальной катастрофы, когда
Версилов чуть не убивает Катерину Ивановну, двойник исчезает и оста-
ется только позитивная «часть» прежнего Версилова. Став таким обра-
зом полностью «определенным» (а не раздвоенным), он окончательно
остается с Софьей и осознает свою безраздельную любовь к ней; вот как
это передает его сын Аркадий: «...это — только половина прежнего Вер-
силова; от мамы он уже не отходит и уж никогда не отойдет более» (13,
446). Именно здесь можно видеть окончательное и полное воплощение
идеи «возвращения к почве». Но такой смысл возвращения заставляет
поставить вопрос: а остался ли Версилов при этом «русским европейцем»
или это определение уже не применимо к нему? В самых последних сло-
вах Аркадия о Версилове он констатирует нежелание последнего ехать
на лето за границу, и это свидетельство, после которого читатель оконча-
тельно расстается с Версиловым, — очень показательно.
Если это действительно есть «возвращение к почве» — а нам кажется,
что именно это имеет в виду Достоевский, — то по отношению к Тютчеву
такой смысл «возвращения» никак не может быть применен. Неизвестно,
знал ли Достоевский все детали личной жизни и личного мировоззрения
Тютчева, но его можно представить в качестве прообраза только нега-
ДОСТОЕВСКИЙ И ДРУГИЕ 121
тивной стороны идеи «русского европейца», как она выражена в истории
Версилова, позитивный же смысл этой идеи, как его изображает Досто-
евский, в основных своих чертах слишком противоречит тому, что мы
сейчас знаем о Тютчеве.
Тютчев в своих письмах постоянно сетует на то, что он не понимает
русского народа и не очень верит в то, что тот способен осознать и реа-
лизовать историческое предназначение России. «Сознание своего един-
ственного исторического значения, — пишет Тютчев в 1855 г. в письме
к М. П. Погодину, — ею <Россией> совершенно утрачено, по крайней
мере в так называемой образованной, правительственной России. Жи-
вет ли оно еще в народе, одному Богу известно»138. Такое сомнение впол-
не соответствует негативному определению «русского европейца». А вот
от его позитивного содержания и от подлинного «возвращения к почве»
в варианте Достоевского Тютчев очень далек. Символически это отрази-
лось в том, что единственная русская женщина, которую он любил (две
жены Тютчева были немками) и которая могла быть понята как символ
русской земли (подобно Софье в романе Достоевского), умерла, и Тютче-
ву некуда и не к кому в этом смысле было возвращаться.
В стихотворении Тютчева «Святая ночь на небосклон взошла» (1849)
дан выразительный образ человека, не имеющего никакой опоры в бы-
тии:
И человек, как сирота бездомный,
Стоит теперь, и немощен и гол,
Лицом к лицу пред пропастию темной.
На самого себя покинут он —
Упразднен ум, и мысль осиротела —
В душе своей, как в бездне, погружен,
И нет извне опоры, ни предела...
И чудится давно минувшим сном
Ему теперь все светлое, живое...
И в чуждом, неразгаданном, ночном
Он узнает наследье родовое139.
Можно заметить также, что в стихотворениях Тютчева практиче-
ски отсутствуют детские воспоминания; и он даже прямо писал жене
после того, как посетил родное имение Овстуг, что погружение в сре-
ду, где прошло его детство, оставило его безразличным: «...я испытал
в течение нескольких мгновений то, что тысячи подобных мне испыты-
вали при таких же обстоятельствах <...>. Но ты сама понимаешь, что
138 Тютчев Ф. И. Письма 1850-1859 гг. С. 231.
139 Он же. Стихотворения 1813-1849 гг. С. 215.
122
Глава 1
обаяние не замедлило исчезнуть и волнение быстро потонуло в чувстве
полнейшей и окончательной скуки...»140 А ведь Достоевский в Пушкин-
ской речи подчеркивал, описывая образ Татьяны, в противоположность
Онегину, что то твердое и незыблемое, на что опиралась ее душа, — это
«ее воспоминания детства, воспоминания родины, деревенской глуши,
в которой началась ее смиренная, чистая жизнь». И дальше Достоевский
констатирует: «И этого немало, нет, тут уже многое, потому что тут целое
основание, тут нечто незыблемое и неразрушимое. Тут соприкосновение
с родиной, с родным народом, с его святынею» (26, 143). Именно этого
соприкосновения с родиной и этого незыблемого основания, видимо,
не было у Тютчева.
Литературовед Вадим Баевский писал, что у всех русских поэ-
тов XIX в. под ногами есть почва, только у Тютчева ее не было до кон-
ца жизни141. Именно такое ощущение — нестабильность, хаос, бездна,
пустота и бесконечный поиск собственной идентичности — являются
источником его поэзии и политической деятельности. В биографии Тют-
чева И. Аксаков использует словосочетание «международная почва ди-
пломатов»142, и это помогает понять судьбу человека, у которого не было
национальной почвы, т. е. не было почвы для возвращения.
140 Тютчев Ф. И. Стихотворения 1813-1849 гг. С. 492.
141 Баевский В. С. История русской поэзии: 1730-1980. Компендиум. 2-е изд. М.,
1994. С. 134.
142 Аксаков И. С. Биография Федора Ивановича Тютчева. М., 1997. С. 52.
Глава 2
ЖИЗНЕННАЯ ДРАМА ВЛ, СОЛОВЬЕВА
2.1. ФИЛОСОФСКОЕ ЗАВЕЩАНИЕ ВЛ. СОЛОВЬЕВА:
«ТРИ РАЗГОВОРА О ВОЙНЕ, ПРОГРЕССЕ
И КОНЦЕ ВСЕМИРНОЙ ИСТОРИИ»
«Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории»
очень часто называют философским «завещанием» Владимира Соловь-
ева, даже «пророческим» произведением, содержащим предсказание бу-
дущего нашей цивилизации, самым глубоким его сочинением, отталки-
ваясь от которого нужно оценивать все его творчество. Несомненно, этот
текст обладает определенной художественной выразительностью, и каж-
дый, кто прочитает его, почувствует, что прикоснулся к чему-то загадоч-
ному и очень важному для понимания человеческой жизни. Но при более
глубоком всматривании в содержание этого философского (а не художе-
ственного) произведения первоначальное впечатление постепенно рассе-
ивается и приходит понимание того, что выраженная в нем система идей
достаточно банальна и известна и что вся загадочность его связана с же-
ланием автора радикально изменить основания своего мировоззрения —
по сути, на противоположные. Пристальный взгляд легко обнаруживает
очевидные противоречия между высказанными здесь мыслями и идеями
других известнейших сочинений Соловьева, более того, внутри самих
«Трех разговоров» можно увидеть множество неувязок и противоречий.
Даже те идеи, которые высказаны достаточно прямо и ясно в некоторых
случаях сопровождаются какой-то «усталой» иронией, которая не позво-
ляет относиться к ним с достаточной серьезностью. Все эти недостатки
«Трех разговоров» настолько очевидны, что можно только удивляться
тем восторженным отзывам об этой работе, которые очень часто вы-
носятся в исследовательской и публицистической литературе. Видимо,
художественная выразительность этого сочинения настолько зачаровы-
вает читателей, что они не замечают явной бедности высказанных в нем
124
Глава 2
идей. Однако в конечном счете это произведение написано философом,
а не писателем, и оценивать его нужно не по предполагаемым художест-
венным достоинствам, а по его идейному содержанию.
Справедливости ради нужно отметить, что «Три разговора» вызы-
вали не только положительные отклики. Уже некоторые современники
Соловьева выражали недоумение по поводу этого произведения и осо-
бенно по поводу содержащейся в нем «Краткой повести об антихристе».
Лев Шестов оценивал эту работу как кризисную, переломную, считая,
что в ней Соловьев отказался от своей прежней философии и попытал-
ся двинуться в новом направлении, однако смерть прервала его новые
искания143. Георгий Федотов в одной из своих работ, написанных в эмиг-
рации, несколько иронично констатировал, что те антихристы, которые
реально вышли на сцену европейской истории в начале XX в., оказались
совершенно непохожими на наивно-«буржуазный» образ, созданный
Соловьевым144. В этом смысле Соловьева трудно признать удачным про-
роком.
Эти суждения кажутся нам совершенно справедливыми, но не до кон-
ца обнажающими всю глубину трагедии, которую обозначает в жизни
и творчестве Соловьева это произведение. В нем Соловьев почти демон-
стративно отрекается от всего того, чему он поклонялся ранее.
В своей зрелой философии Соловьев сознательно выступал как на-
следник Достоевского. Самое главное, что он наследовал у Достоевско-
го, — это критическое отношение к историческому христианству и к исто-
рической церкви, изменившей заветам Иисуса Христа, и представление
о достижимости для земного человека состояния совершенства. Отвер-
гая идею неискоренимой греховности человека, Соловьев утверждал, что
исторический процесс неизбежно должен привести к формированию
«нормального» общества, т. е. общества совершенного. Характерен сам
термин «нормальное» общество — для Соловьева именно совершенст-
во нормально и реально, а несовершенство существует как бы временно
и незаконно. В главных философских работах Соловьева вплоть до 1899 г.
нет даже намека на возможность трагического конца истории или на вре-
менную победу в истории сил зла (такие намеки в 1890-е гг. появляются
только в отдельных публицистических произведениях философа)145.
143 См.: Шестов Л. Умозрение и апокалипсис. Религиозная философия Вл. Соловь-
ева И Шестов Л. Умозрение и Откровение. Париж, 1964. С. 26-28.
144 См.: Федотов Г. П. Об антихристовом добре И Путь. 1926. № 5. С. 55-56.
145 См.: Межуев Б. В. «Перемена в душевном настроении» Вл. Соловьева 1890-
х годов в контексте его эсхатологических воззрений // Соловьевские исследования.
Вып. И. Иваново, 2005. С. 48-54.
ЖИЗНЕННАЯ ДРАМА ВЛ. СОЛОВЬЕВА 125
Тем более неожиданно в этом контексте выглядит пессимистическое
настроение, господствующее в «Трех разговорах». Прежнюю оптимисти-
ческую точку зрения Соловьева на историю излагает Политик, но с этой
точкой зрения Соловьев теперь совершенно не согласен, считая, что она
несет только «относительную правду»146. Впрочем, в этом выражении он
сглаживает то поистине радикальное изменение своей позиции, кото-
рая происходит в «Трех разговорах». Ведь теперь он понимает историю
как суд, как тяжбу между добром и злом, причем, как демонстрирует его
«Краткая повесть об антихристе», завершающая «Три разговора», теперь
он уверен, что в конечном счете в этой тяжбе окончательную победу
одержит зло и только после прямого вмешательства божественной силы,
самого Иисуса Христа, произойдет то преображение мйра и воцарение
добра, которое ранее Соловьев предполагал как результат последователь-
ных исторических усилий самого человечества.
Несовместимость новой точки зрения со старой особенно ясно вы-
ступает в высказывании господина Z, выражающего позицию автора,
в начале третьего разговора. Здесь, возражая Политику, доказывающему
плодотворность исторического прогресса, господин Z говорит: «Я думаю,
что прогресс, то есть заметный, ускоренный прогресс, есть всегда сим-
птом конца»147. И далее уточняет, что под «концом» имеет в виду именно
конец истории, причем конец, весьма неблагоприятный для человечест-
ва; ведь чуть позже мы узнаем, что все заканчивается появлением анти-
христа и его воцарением в качестве всемирного императора. Господство
безнадежного фатализма в представлениях Соловьева об истории про-
является в заключительных словах господина Z: «Ну, еще много будет
болтовни и суетни на сцене, но драма-то уже давно написана вся до кон-
ца, и ни зрителям, ни актерам ничего в ней переменять не позволено»148.
Если раньше Соловьев в человеке, в его свободных (богочеловеческих) де-
яниях в мире видел источник исторического развития, то теперь он воз-
вращается к средневековой точке зрения о полной предопределенности
истории, о ее зависимости от божественной воли.
Формально главной темой произведения Соловьева является опровер-
жение морального учения Л. Толстого. Однако внимательно прослеживая
его содержание, нетрудно убедиться, что в этом аспекте «Три разговора»
несут в себе совсем не тот смысл, какой представляется очевидным при по-
верхностном прочтении. Хотя направленность сочинения Соловьева имен-
146 Соловьев В. С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории И
Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 640.
147 Там же. С. 705.
148 Там же. С. 761.
126
Глава 2
но против Л. Толстого никогда не вызывала сомнения, мы убеждены, что
здесь есть явная неоднозначность. Обратим внимание на то, что Соловьев
в предисловии к своему труду называет тех, против кого направлена его кри-
тика, «истинными христианами»149, причем употребляет этот термин имен-
но во множественном числе, словно имеет в виду не одно учение, не одного
мыслителя, а целый спектр ошибочных учений. Вспомним также, что в сво-
их работах он сам очень часто противопоставлял церковное христианство
«истинному христианству», которое он пытался выразить в своей филосо-
фии. Напрашивается мысль, что, возможно, Соловьев имеет в виду не толь-
ко учение Толстого, но и свои собственные утопические взгляды, которые
он теперь подвергает жесткой критике. Собственно говоря, предположение
о том, что в «Трех разговорах» Соловьев осуществил безжалостный суд над
своими прежними заблуждениями, уже высказывалось в литературе, осо-
бенно резко его сформулировал Лев Шестов, о чем уже говорилось выше.
Но если довести эту логику до конца, то придется признать — в силу
отмеченной выше зависимости важнейших принципов философии Со-
ловьева от идей Достоевского, что критические стрелы Соловьева на-
правлены и против еще одного великого русского мыслителя. И это,
на наш взгляд, гораздо серьезнее, чем критика Толстого и отречение
от собственных «ошибок», поскольку здесь ставится под сомнение глав-
ная линия развития всей русской философии, для которой Достоевский
дал незыблемое основание. В этом случае «Три разговора» действительно
становятся серьезным документом русской мысли, показывающим всю
глубину ее «метаний» и заблуждений (похожим документом позже ста-
нет книга С. Н. Булгакова «Трагедия философии»).
Пытаясь понять систему идей, которую Соловьев вложил в свое со-
чинение, мы должны констатировать, что это весьма популярное и часто
поминаемое сочинение весьма бедно содержанием. Значительную часть
диалогов Соловьева занимают вставные рассказы, которые достаточно
прозрачны и не претендуют на выражение значительного философского
смысла (кроме «Краткой повести об антихристе»). В первом разговоре
речь идет о том, оправданы ли войны, причем мы не находим здесь ни-
чего нового в сравнении с тем, что Соловьев писал и раньше, например
в соответствующей главе книги «Оправдание добра». Только в самом
конце первого разговора вдруг появляется принципиальная проблема
о возможности или невозможности «непосредственного» преображения
злодея, помимо физического воздействия на него. Однако здесь эта тема
не получает развития, она появляется снова только в третьем разговоре.
149 Соловьев В. С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории.
С. 637-638.
ЖИЗНЕННАЯ ДРАМА ВЛ. СОЛОВЬЕВА 127
Во втором разговоре главное — это рассуждения Политика о гря-
дущем мирном и благом будущем человечества, и в этих рассуждениях
мы узнаем точное изложение прежних утопических взглядов Соловьева.
Теперь они просто высмеиваются господином Z, который тем не менее
не приводит никаких существенных аргументов против такого представ-
ления о будущем человечества. Только в третьем разговоре мы наконец
находим постановку самых принципиальных проблем. Прежде всего
здесь господин Z пытается пояснить, почему утопические мечты об исто-
рическом прогрессе и совершенстве человека обречены на провал. Это
обусловлено тем, утверждает он, что в мире в конце концов восторжест-
вует антихристианство под видом «истинного христианства». «Во всяком
случае несомненно, что то антихристианство, которое по библейскому
воззрению — и ветхозаветному, и новозаветному — обозначает собой
последний акт исторической трагедии, что оно будет не простое неверие,
или отрицание христианства, или материализм и тому подобное, а что
это будет религиозное самозванство, когда имя Христово присвоят себе
такие силы в человечестве, которые на деле и по существу чужды и прямо
враждебны Христу и Духу Его»150.
Эта точка зрения радикально отличается от прежних представлений
Соловьева о том, что с ходом истории человечество все в большей сте-
пени станет настоящей Церковью (не совпадающей, конечно, с истори-
ческой христианской церковью), поскольку все люди будут пронизаны
духом Христовым — стремлением к совершенству. Важно подчеркнуть,
что ранее эту оптимистическую веру в грядущее преображение Соловьев
черпал в наследии Достоевского. В «Трех речах в память Достоевского»
мы читаем: «Не смущаясь антихристианским характером всей нашей
жизни и деятельности, не смущаясь безжизненностью и бездействием
нашего христианства, Достоевский верил и проповедовал христианство,
живое и деятельное, вселенскую Церковь, всемирное православное дело.
Он говорил не о том только, что есть, а о том, что должно быть. Он го-
ворил о вселенской православной Церкви не только как о божественном
учреждении, неизменно пребывающем, но как о задаче всечеловеческого
и всесветного соединения во имя Христово и в духе Христовом — в духе
любви и милосердия, подвига и самопожертвования»151.
Но почему же раньше Соловьев верил в возможность совершенство-
вания людей в духе любви, милосердия и добра, а теперь не верит? В чем
причина такого резкого изменения его взглядов и верований?
150 Там же. С. 707-708.
151 Соловьев В. С. Три речи в память Достоевского // Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М.,
1988. Т. 2. С. 304.
128
Глава 2
Ответы на эти вопросы мы получим, обращаясь к важнейшему мо-
тиву идейной конструкции «Трех разговоров» — к уже упоминавшейся
выше проблеме возможности непосредственного действия на душу зло-
дея, возможности сделать его лучше, не прибегая к физическому прину-
ждению. В «Трех разговорах» эта проблема ставится предельно остро,
поскольку затрагивает самого Иисуса Христа. Она появляется еще в кон-
це первого разговора, где господин Z возражает Князю (предполагается,
что он выражает точку зрения Толстого), который заявляет, что нужно
не физически действовать на злодеев (речь идет о турках, истязавших ар-
мян), а найти возможность без использования силы «пробудить в темных
душах то добро, которое таится во всяком человеческом существе»152.
Здесь господин Z и обращает внимание на то, что ведь и сам Христос
не дал нам примера такого непосредственного преображения души зло-
дея: «...Христос подвергся жестокому преследованию и смертной казни
по злобе своих врагов. Что Он сам оставался нравственно выше всего
этого, что Он не хотел сопротивляться и простил своих врагов — это оди-
наково понятно как с моей, так и с вашей точки зрения. Но почему же,
прощая своих врагов, Он (говоря вашими словами) не избавил их душ
от той ужасной тьмы, в которой они находились? Почему Он не победил
их злобы силою своей кротости? Почему Он не пробудил дремавшего
в них добра, не просветил и не возродил их духовно? Одним словом, по-
чему Он не подействовал на Иуду, Ирода, иудейских первосвященников
так, как Он подействовал на одного только доброго разбойника?»153
Однако далее в первом разговоре эта тема не продолжается, и постав-
ленные здесь вопросы повисают в воздухе. Собеседники возвращаются
к ним только в третьем разговоре, и здесь Господин Z уже не задает вопро-
сы, а совершенно определенно формулирует свой главный тезис, правда
уже не Князю, который покинул собрание, г Даме, которая пытается защи-
тить предполагаемую позицию Князя. Дама высказывается в том смысле,
что «нужно только заботиться, чтобы добра в людях было больше, тогда
уж само собою зла будет меньше». Далее следует такой диалог:
«Г [—н] Z. То есть вы думаете, что стоит только добрым людям самим
становиться еще добрее, чтобы злые теряли свою злобу, пока наконец
не сделаются тоже добрыми?
Дама. Мне кажется, что так.
Г [—н] Z. Ну а вам известны какие-нибудь случаи, чтобы доброта до-
брого человека делала злого добрым или, по крайней мере, менее злым?
152 Соловьев В. С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории.
С. 667.
153 Там же.
ЖИЗНЕННАЯ ДРАМА ВЛ. СОЛОВЬЕВА 129
Дама. Нет, сказать правду, я таких случаев не видала и не слыхала.. .»154
Здесь мы должны высказать искренне недоумение по поводу про-
звучавшего тезиса, который Дама с непонятной поспешностью признала
за истину. Становится как-то не по себе от той решительности, с которой
Соловьев не только отрекается от своей прежней позиции, предполага-
ющей реальное действие силы добра в мире, но и выступает против об-
щеизвестных истин, подтвержденных многовековым общечеловеческим
опытом. Ведь убеждение, что совершаемое добро способно подейство-
вать на несовершенное человеческое существо и подтолкнуть его само-
го на путь добра, не только является моральной аксиомой, оно доказало
щ доказывает свою очевидную эффективность, например, в педагогике,
в воспитательной практике.
При этом важно отметить, что вся сложность вопроса о действенно-
сти добра относится не к той крайней и очевидной ситуации сопротив-
ления откровенному злу, которая рассматривается в «Трех разговорах»
(зверство турок в отношении армян), а к гораздо более распространен-
ным в нашей жизни ситуациям, когда мы сталкиваемся с «умеренным»
злом и с людьми, которые содержат в себе и начало зла и начало добра. Не-
ужели Соловьев и в этом случае будет настаивать на том, что добрые дела
не сделают человека добрее? Неужели и по отношению к таким людям
эффективны только физическая сила и принуждение? Если же Соловьев
в этом случае считает добро все-таки более полезным, чем зло, то встает
еще один неразрешимый вопрос (неразрешимый — в рамках той стран-
ной системы предпосылок, которые приняты в «Трех разговорах»): как же
провести грань между окончательными злодеями, по отношению к кото-
рым добро бессильно, и еще «не вполне» злодеями, которые несут значи-
тельную долю добра и восприимчивы к добру? Ведь, как утверждает сам
Соловьев устами господина Z, в нашем мире добро и зло «перепутаны»,
и вряд ли кто-то рискнет однозначно определить, является ли «оконча-
тельно» злым тот «средний» человек, с которым нас сводит судьба. В этом
смысле история с жестокостями турок, которую рассказывает Генерал, во-
все не проясняет ситуацию, а, наоборот, своей видимой простотой только
затушевывает реальную и очень острую проблему отношения к обычным
людям, в которых нет однозначного господства ни добра, ни зла.
Однако вернемся к тому, что происходит в третьем разговоре сочи-
нения Соловьева. Собеседники возвращаются к тому вопросу, который
остался без ответа в конце первого разговора, — вопросу о том, почему
Христос не преобразил души злодеев, окружавших его. Поскольку в этот
момент Князя с ними нет, господин Z сам формулирует, как должен от-
154 Там же. С. 710-711.
130
Глава 2
вечать Князь на это возражение против его концепции непротивления:
«“Почему Христос не переродил Своею добротою злые души Иуды и К0?”
Да просто потому, что время было слишком темное, и только очень не-
многие души стояли на той степени нравственного развития, на которой
внутренняя сила истины может быть ощутительна. А Иуда и К° были еще
слишком “неразвиты”. Но ведь сам же Христос сказал своим ученикам:
“Дела, которые Я творю, и вы сотворите, — и больше этого сотворите”.
Значит, на высшей ступени нравственного развития в человечестве, ка-
кая достигнута в настоящее время, истинные ученики Христовы могут
силою своей кротости и непротивления злу творить нравственные чуде-
са больше тех, что были возможны осьмнадцать веков тому назад.. .»155
И на новое возражение Генерала, что таких примеров преображения
злодеев до сих пор никто не слышал, уже Дама добавляет новый аргу-
мент, пытаясь защитить позицию отсутствующего Князя: «Ну, теперь уж
и я вступлюсь за бедного князя. Если бы он захотел быть умным, то он
отвечал бы генералу так: я и мои единомышленники, с которыми вы
встречались, считаем себя истинными учениками Христа только по на-
правлению наших мыслей и поступков, а не потому, чтобы мы достигли
большой силы. Но, наверное, есть где-нибудь или скоро будут христиане
более совершенные, чем мы, — они и вашу темную стену пробили бы»156.
Кажется, что во всех этих рассуждениях есть вполне позитивный
смысл, тем более что в основании суждений, высказываемых в пользу
Князя, лежат евангельские слова самого Иисуса Христа; казалось бы, для
опровержения сформулированной точки зрения нужны какие-то серь-
езные аргументы. Однако завершается вся эта беседа не серьезными ар-
гументами, а просто высмеиванием сформулированной позиции. Госпо-
дин Z завершает дискуссию внезапным замечанием: «Был не так давно
сделан опыт в этом роде, и не только без успеха, но он показал прямо
обратное тому, что вы предполагаете. Был человек, не знавший пределов
своей кротости и не только прощавший всякую обиду, но и отвечавший
на всякое новое злодеяние новыми и большими благодеяниями. И что
же? Потряс ли он душу своего врага, переродил ли его нравственно? Увы!
Он только ожесточил сердце злодея и жалостным образом погиб от его
руки»157. И на недоуменные вопросы окружающих о том, что за человек
имеется в виду, он читает шуточное стихотворение Алексея Толстого
о камергере Деларю, высмеивающее идеал непротивления. При этом го-
155 Соловьев В. С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории.
С. 710.
156 Там же. С. 712.
157 Там же.
ЖИЗНЕННАЯ ДРАМА ВЛ. СОЛОВЬЕВА
131
сподин Z вполне серьезно утверждает, что в этом стихотворении заклю-
чено больше правды, чем во всех его собственных возможных писаниях.
Задумаемся, кого же высмеивает Соловьев в этом фрагменте? По-
скольку дискуссия касалась не только самой идеи непротивления,
но и более общей идеи мистического преображения человека, которую
Соловьев всегда разделял, здесь можно увидеть отрицание им своих
собственных взглядов. Теперь он «самоуничижается» до такой степени,
что ставит стихотворный фарс А. Толстого выше своего философского
творчества. Казалось бы, здесь имеются в виду и взгляды Князя, одна-
ко очень характерным штрихом в данном случае является то, что обсу-
ждаемую точку зрения формулируют за него другие. И если поставить
естественный вопрос — а соответствует ли эта формулировка позиции
Князя, т. е. Льва Толстого? — то на него, на наш взгляд, нужно ответить
отрицательно. И отсутствие Князя в этой сцене оказывается совершенно
необходимым элементом, без которого совершаемая Соловьевым подме-
на могла бы стать явной.
Вспомним, что одной из характернейших черт воззрений Льва Тол-
стого, помимо идеи непротивления, было решительное отвержение всей
мистической стороны христианства. Именно в этом пункте своего уче-
ния Толстой в наибольшей степени отклонился от учения Иисуса Христа,
превратив последнее в чистый морализм. Толстой верил, что идея непро-
тивления может исправить человеческое общество и привести всех к до-
бру вовсе не потому, что добрые люди обладают какими-то непонятны-
ми мистическими способностями преображать злых людей. Он полагал,
что это произойдет просто в силу того, что соответствующие моральные
нормы станут обязательными для всех.
А вот Достоевский считал самой важной именно мистическую сто-
рону учения Иисуса Христа, в том числе представление о том, что люди
непосредственно связаны в добре и зле и непосредственно влияют друг
на друга своими злыми и добрыми поступками. Это было одним из важ-
нейших элементов его философского мировоззрения, основу которого он
черпал в Евангелии. Вспомним в связи с этим парадоксальные рассужде-
ния Кириллова (в данном фрагменте романа «Бесы» Кириллов разгова-
ривает со Ставрогиным):
«— <... > Всё хорошо.
- Всё?
— Всё. Человек несчастлив потому, что не знает, что он счастлив;
только потому. Это всё, всё! Кто узнает, тотчас сейчас станет счастлив,
сию минуту. Эта свекровь умрет, а девочка останется — всё хорошо.
Я вдруг открыл.
132
Глава 2
— А кто с голоду умрет, а кто обидит и обесчестит девочку — это
хорошо?
— Хорошо. И кто размозжит голову за ребенка, и то хорошо; и кто
не размозжит, и то хорошо. Всё хорошо, всё. Всем тем хорошо, кто знает,
что всё хорошо. Если б они знали, что им хорошо, то им было бы хоро-
шо, но пока они не знают, что им хорошо, то им будет нехорошо. Вот вся
мысль, вся, больше нет никакой!»158
Странные утверждения Кириллова, конечно же, невозможно спи-
сать на его «сумасшествие», как до сих пор полагают некоторые ис-
следователи творчества Достоевского. Кириллов в романе показан
реальным мистиком, он в своих «пяти секундах» достигает реального
мистического преображения своего бытия, и его утверждения о том,
что «всё хорошо», нужно понимать не в «обыденном», а в мистическом
смысле — в том смысле, что если бы все люди достигли такого состоя-
ния преображения, которого достиг он сам, то мир реально изменил-
ся бы и действительно всё стало бы «хорошо» (не абсолютно, а в той
степени, насколько это возможно в нашем мире). Отметим, что по ходу
своих рассуждений Кириллов уравнивает позиции непротивления
злу и сопротивления злу силою («И кто размозжит голову за ребенка,
и то хорошо; и кто не размозжит, и то хорошо»), поскольку с высоты его
мистического прозрения истины они обе выглядят как относительные
«мнения», значимые только для людей, не ведающих о возможности
преображения своего бытия. Напомним, что точно такие же убеждения
выражает и старец Зосима. Он утверждает, что «жизнь есть рай», и под-
линную веру в Бога понимает как способность достичь такого преобра-
жения своей личности, какое демонстрирует Кириллов. Если кому-то
приведенные слова героев Достоевского покажутся неубедительными
в силу их неоднозначности и метафоричности, можно напомнить соб-
ственное высказывание писателя о непонятном (мистическом!) влия-
нии «высших типов» и их «незаметных» мыслей на человечество (см.
раздел 1.1).
Таким образом, с помощью истории камергера Деларю Соловьев
высмеивает вовсе не Л. Толстого, а Достоевского; в определенном смысле
он оказывается сторонником Толстого, который точно так же высмеивал
всю «глупую» мистику представлений о преображении человеческого
бытия и духовном действии людей друг на друга. Более того, совершен-
но в духе Толстого Соловьев высмеивает само Евангелие, самого Иису-
са Христа, поскольку обсуждаются ведь слова Иисуса Христа, который
утверждал, что его ученики будут способны сделать больше, чем он. От-
158 Достоевский Ф. М. Бесы. С. 188-189.
ЖИЗНЕННАЯ ДРАМА ВЛ. СОЛОВЬЕВА 133
рицанию и высмеиванию, по сути, подвергается вера в то, что сам Хри-
стос мог непосредственно влиять на злодеев и делать их добрее.
Интересно, что после того, как Князь снова появляется среди бесе-
дующих, господин Z, обращаясь уже прямо к нему, обвиняет его в том,
что в его моральной системе все сводится к формальному исполнению
правил и ей не хватает «религиозного вдохновения» и «свободных и без-
мерных порывов любви»159. Тем самым он неявно признает, что обви-
нения, которые звучали в отсутствие Князя, на самом деле были адре-
сованы последнему без всяких оснований. Трудно понять, как можно
одновременно обвинять человека в том, что он признает возможность
сверхъестественного влияния на других людей, и в том, что его учение
сводится к требованию соблюдения формальных правил и не предпола-
гает «религиозного вдохновения». И что в этом случае мыслит Соловьев
под «религиозным вдохновением»? Если он последовательно отрицает
в нем элемент духовного воздействия на зло и злодея, то получается, что
все это «вдохновение» должно реализовываться в физическом воздейст-
вии на злодея, в смысле той истории, которую рассказал в первом раз-
говоре Генерал (безжалостное уничтожение турок, учинивших расправу
над армянской деревней). Но тогда, доводя эту логику до конца, нужно
признать, что вполне адекватным воплощением «религиозного вдохно-
вения» Соловьев должен признать инквизицию и религиозные войны
XVII в., отличавшиеся своей неслыханной жестокостью по сравнению
с «рыцарскими» войнами предшествующих столетий. Правильность та-
кого предположения Соловьев подтверждает своей «Краткой повестью
об антихристе», в которой главную сюжетную линию составляет как раз
ожесточенная война между «силами добра» и «силами зла».
Удивительную прямолинейность, ничего общего не имеющую с глу-
биной его прежних работ, Соловьев демонстрирует в кульминации треть-
его разговора, когда речь заходит об определении зла. Отказываясь счи-
тать зло только недостатком добра и признавая его реальность в мире,
господин Z так формулирует свое понимание зла: «Зло действительно
существует, и оно выражается не в одном отсутствии добра, а в положи-
тельном сопротивлении и перевесе низших качеств над высшими во всех
областях бытия. Есть зло индивидуальное — оно выражается в том, что
низшая сторона человека, скотские и зверские страсти противятся луч-
шим стремлениям души и осиливают их в огромном большинстве людей.
Есть зло общественное — оно в том, что людская толпа, индивидуально
порабощенная злу, противится спасительным усилиям немногих лучших
159 Соловьев В. С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории.
С. 731.
134
Глава 2
людей и одолевает их; есть, наконец, зло физическое в человеке — в том,
что низшие материальные элементы его тела сопротивляются живой
и светлой силе, связывающей их в прекрасную форму организма, сопро-
тивляются и расторгают эту форму, уничтожая реальную подкладку все-
го высшего. Это есть крайнее зло, называемое смертью. И если бы победу
этого крайнего физического зла нужно было признать как окончатель-
ную и безусловную, то никакие мнимые победы добра, в области лич-
но нравственной и общественной, нельзя было бы считать серьезными
успехами»160 161.
Снова можно подивиться смелости, с которой Соловьев формулирует
утверждения, идущие против главных традиций русской мысли. Ведь здесь
он говорит о том, что зло коренится не в душе человека, как полагали по-
чти все великие русские мыслители, а в самой материи. Собственно говоря,
тенденция к пониманию оснований зла в самом бытии всегда содержалась
в творчестве Соловьева, но все-таки он никогда так решительно не перено-
сил акцент с нравственного зла, совершаемого человеком, на «физическое»
зло мира, тем более что теперь в центре его внимания даже не само это
«физическое» зло, которое всегда определялось им как разделение элемен-
тов бытия, а смерть как частный случай такого разделения.
В духе этого «религиозного материализма» звучит и окончательный
итог сочинения Соловьева: «Действительная победа над злом в действи-
тельном воскресении. Только этим, повторяю, открывается и действи-
тельное Царство Божие, а без этого есть лишь царство смерти и греха
и творца их, диавола. Воскресение — только не в переносном смысле,
а в настоящем — вот документ истинного Бога»101.
При поверхностном взгляде это утверждение похоже на известней-
ший тезис Достоевского о том, что идея бессмертия — это главная идея
нашего существования (см. раздел 1.1). Однако на деле, в данном случае,
принципиальные тезисы двух русских мыслителей прямо противопо-
ложны друг другу. Обратим внимание на то, что Достоевский постули-
рует именно бессмертие человека, причем он понимает это бессмертие
таким образом, что в результате понятие «воскресение» приобретает
переносный смысл, т. е. происходит именно то, против чего решитель-
но протестует Соловьев. Ведь бессмертие в варианте Достоевского есть
сущностное качество человека, и никакого особого божественного акта
вообще не требуется для того, чтобы человек продолжал свое сущест-
вование после смерти. Если можно так сказать, согласно Достоевскому,
160 Соловьев В. С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории.
С.727.
161 Там же. С. 733.
ЖИЗНЕННАЯ ДРАМА ВЛ. СОЛОВЬЕВА
135
каждый из нас «автоматически» продолжит свое существование после
смерти в каком-то новом мире, и проблемой здесь является не сам факт
продолжения жизни (воскресения), а характер того мира, в котором бу-
дет протекать эта новая, точнее продолжающаяся, жизнь.
В понимании смерти Соловьев всегда следовал за Достоевским. Соб-
ственно говоря, проблема смерти никогда до рассматриваемого поздне-
го сочинения не была главной для Соловьева, а если она и появлялась,
то решалась достаточно просто и оптимистично. Это было связано с тем,
что он рассматривал отдельную личность как органическую часть обще-
ственного целого, которое несет в себе божественное содержание. Это
означало, что каждый человек, даже если он не осознает этого, прича-
стен вечному, божественному бытию. В рамках такой концепции смерть
не казалась радикально непоправимой и ужасной; она могла выглядеть
такой до тех пор, пока человек был эгоистически замкнут на своей лич-
ности, но как только он осознавал свою укорененность в вечном бытии
Абсолюта, страх смерти должен был исчезнуть и смениться осознанием
своей вечности — своего «коллективного» бессмертия, совместно со все-
ми живущими, умершими и еще не родившимися.
При таком отношении к смерти и бессмертию Соловьев вслед за До-
стоевским иначе, чем это было характерно для церковной традиции, по-
нимал смысл образа Иисуса Христа. В церковном христианстве Христос
является символом грядущего воскресения, и это означает, что смерть
признается в своей радикальной неотвратимости как абсолютный предел
земной жизни, с которым сам человек не способен ничего поделать. Он
может только уповать на чудо, которое совершит над ним Бог, воскрешая
его к новой, уже неземной жизни. В противоположность этому Достоев-
ский и Соловьев рассматривали Христа не как символ воскресения, а как
символ преображения земной жизни. Это преображение, делающее жизнь
совершенной, должно было прежде всего разоблачить иллюзорность,
несущественность смерти. Вместо грядущего воскресения, которое
обозначало радикальный разрыв человеческого существования на две
эпохи — абсолютно несовершенную земную и абсолютно совершенную
сверхземную, русские философы видели непрерывный процесс перехода
от несовершенства к совершенству, внутри которого смерть представала
условной границей, разделяющей разные формы человеческого сущест-
вования. Как мы помним, такое представление о бессмертии получило
наглядное художественное выражение в рассказе Достоевского «Сон
смешного человека» (см. раздел 1.2).
И вот, в «Трех разговорах» Соловьев отрекается от этого воззрения
на смерть, которое он раньше разделял с Достоевским. Теперь смерть
136
Глава 2
предстает ужасным событием, пугающим философа, представляющим
собой абсолютно непреодолимое препятствие для распространения
добра в мире, т. е. для усилий самого человека по преображению свое-
го бытия. Не веря больше в такое совершенство человека, которое прео-
долевает смерть, он разрывает связь между Богом и человеком. Человек
становится «чисто страдательным» орудием Бога — против чего Соловь-
ев решительно возражал в своих лучших творениях. Поэтому и воскре-
сение превращается в сверхъестественный акт, который производится
Богом над человеком. Читая в финале «Краткой повести об антихристе»
о том, как Христос мгновенно воскрешает убитых антихристом христиан
и евреев, можно подумать, что Соловьев пишет сказку для детей, а не се-
рьезный философский трактат, настолько наивными выглядят его новые
представления о человеке в сравнении с прежними взглядами.
Соловьев, выдвигая свой тезис о том, что «действительная победа
над злом в действительном воскресении», противопоставляет его пред-
ставлениям Л. Толстого (в «Трех разговорах» — представлениям Кня-
зя), который отрицал идею бессмертия, как ничем не обоснованную.
Тем не менее парадоксальным образом Соловьев здесь снова сближа-
ется с Толстым в своем противостоянии Достоевскому. Ведь примеры
воскресения, которые приводит Соловьев в «Краткой повести об ан-
тихристе», показывают, что он мыслит его как возвращение к жизни
с помощью божественной силы Христа, выходящей за рамки всего, что
доступно человеку (как мы уже видели, в «Трех разговорах» Соловьев
отрицает за человеком даже естественную силу духовного воздействия
на злодея, что уж говорить о поистине сверхъестественной силе воскре-
сения). Это означает, что Соловьев не признает, что человек по своей
непосредственной земной сущности несет в себе бессмертие, оно добав-
ляется к его сущности благодаря действию божественной силы. Имен-
но в этом отрицании бессмертия как сущностного качества человека
Соловьев оказывается сторонником Л. Толстого. Различие между их
взглядами только в признании или отрицании существования высшей
силы, добавляющей бессмертие к бренному земному существу челове-
ка. И в этом своем единстве взгляды Толстого и Соловьева, несомненно,
противостоят представлению Достоевского о бессмертии как неотъем-
лемом качестве человека.
Но этого мало, тезис Соловьева ведет к еще одному выводу, который
точно в такой же степени, как и представление о воскресении, несовме-
стим с точкой зрения Достоевского. Напомним, что Соловьев признает
смерть крайним, наиболее полным воплощением зла, а поэтому и победу
над злом в этой его форме — важнейшей, определяющей для всей борь-
ЖИЗНЕННАЯ ДРАМА ВЛ. СОЛОВЬЕВА.
137
бы со злом на земле. Но акт воскресения, победу над смертью осуществ-
ляет не человек, а Бог; отсюда с неизбежностью приходится заключить,
что человек не отвечает за окончательную победу добра на земле, его
роль второстепенна. Здесь Соловьев одним росчерком пера зачеркивает
весь свой грандиозный труд «Оправдание добра», где он утверждал пря-
мо противоположное: «...не странно ли в нынешнее именно время <...>
утверждать, что человек должен отказаться от всякого исторического де-
лания, что совершенное состояние человечества и всей вселенной будет
достигнуто само собой? <...> “само собой” значит здесь: непосредствен-
ным действием Божиим»162. История в «Оправдании добра» представала
,в качестве единственной возможной формы постепенного становления
Царства Божьего на земле, осуществляемого усилиями людей. Соловьев
особо подчеркивал невозможность мгновенного перехода человека и че-
ловечества от несовершенства к совершенству: «...для человека <...> не-
мыслимо получить совершенство одним разом, без процесса совершен-
ствования. Ведь это не есть вещь, которую один может подарить другому,
а внутреннее состояние, достигаемое только через собственный опыт.
Без сомнения, всякое положительное содержание жизни, а тем более ее
совершенство, человек получает от Бога; но чтобы быть способным полу-
чить его, чтобы стать восприимчивою формой божественного содержа-
ния (а в этом только и состоит человеческое совершенство), необходимо,
чтобы человек действительным опытом отделался и очистился от всего
несовместимого с этим совершенным состоянием, что и достигается для
совокупности всех людей в историческом процессе, чрез который таким
образом осуществляется воля Божия в мире»163.
И вот теперь все оказывается наоборот: исторический процесс ведет
только к росту сил зла и триумфу антихриста, а полнота совершенства
и победа над злом как раз дается «непосредственным действием Божи-
им» и «одним разом, без процесса совершенствования», т. е. практически
безучастия человека, как это описано в финале «Краткой повести об ан-
тихристе». Соловьев еще усиливает свой тезис, доводя его до полного фа-
тализма в понимании грядущего торжества добра. Сначала он устами го-
сподина Z задает Князю риторический вопрос: «Силу добра и его будущее
торжество на земле вы ведь признаете?», и на его положительный ответ
добавляет: «Раз я верю в Добро и в его собственную силу и в самом поня-
тии этой доброй силы утверждается ее существенное и безусловное пре-
восходство, то я логически признаю такую силу неограниченною, и ничто
не препятствует мне верить в истину воскресения, засвидетельствован-
162 Соловьев В. С. Оправдание добра. С. 256.
163 Там же. С. 258-259.
138
Глава 2
ную исторически»164. Совершенно очевидно, что в этом контексте «До-
бро» мыслится силой, почти ничего общего не имеющей с человеком, раз
в одном понятии этой силы заключается ее безусловное превосходство
(чем не «онтологическое доказательство»), и именно она гарантирует
воскресение. Эта сила является всецело божественной, и, конечно же, че-
ловек не нужен ей для торжества в мире даже в качестве «страдательного
орудия». Что может быть дальше от представлений Достоевского о вине
и ответственности каждого человека перед всем миром и о непрерывной
борьбе дьявола с Богом в душе каждого? Можно признать вполне естест-
венным и оправданным слабый протест Князя против осуществляемого
господином Z распространения добра за пределы нравственной сферы
(Князю Соловьев не дает говорить слишком много и слишком убедитель-
но, чтобы не смазать эффект от высокопарных сентенций господина Z).
Это выглядит как протест против полного умаления значения человека
в деле борьбы за добро.
Кульминацией «Трех разговоров» является «Краткая повесть об ан-
тихристе», которую господин Z излагает в заключение третьего разго-
вора. В ней отречение Соловьева от своих прежних убеждений прио-
бретает характер подлинного «покаяния», поскольку в первой части
повести, в образе «сверхчеловека», будущего антихриста, уже давно был
угадан психологический автопортрет самого Соловьева165. Одновремен-
но и внутренние противоречия, пронизывающие всё позднее сочинение
Соловьева, здесь также достигают своей кульминации. Поняв их, мы
поймем всю неоднозначность позиции Соловьева, странность его новой
позиции, которую невозможно счесть ни последовательной, ни даже до-
статочно ясной.
2.2. ЗАГАДКА «КРАТКОЙ ПОВЕСТИ ОБ АНТИХРИСТЕ»
Прежде всего всмотримся в структуру «Краткой повести об антихри-
сте». Повесть явно делится на три части, из которых третья — предельно
краткий финал, в котором господин Z не читает, как раньше, сочинение
некоего старца Пансофия, а пересказывает по памяти рассказ автора
о том, как он предполагал закончить повесть. Оставим пока в стороне эту
164 Соловьев В. С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории.
С.733.
I6S См.: Булгаков С. Н. Владимир Соловьев и Анна Шмидт // Булгаков С. Н. Ти-
хие думы. М., 1996. С. 76-78; Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937.
С. 466.
ЖИЗНЕННАЯ ДРАМА ВЛ. СОЛОВЬЕВА
139
третью часть и будем рассматривать только две основные части повести.
Сразу можно заметить, что эти две части не вполне логично связаны друг
с другом, между ними заметен грубый «стык».
Первая часть повествует об исторической ситуации (изображается
XX в.), в которой состоится приход антихриста, и собственно о психоло-
гии антихриста, о формировании его убеждения, что он — новый Мес-
сия, завершающий дело Христа и «замещающий» самого Христа в качест-
ве высшего идеала для человечества. Заканчивается первая часть повести
описанием кризиса, который переживает ее безымянный герой, иронич-
но называемый «сверхчеловеком», а также его решением покончить с со-
бой в связи с тем, что он не ощущал в себе сил для того, чтобы стать «но-
вым Христом», и его мистическим спасением посредством некой «темной
силы» (это, очевидно, дьявол), которая вошла в него и сделала «антихри-
стом». Новая эпоха жизни «сверхчеловека» начинается с написания им
великого труда «Открытый путь к вселенскому миру и благоденствию»,
который прославил его и сделал мировым духовным лидером.
В начале второй части, описывается как на заседании союза европей-
ских государств его главой, т. е. фактически главой всемирного прави-
тельства, был избран «сверхчеловек», ставший антихристом. Вчитыва-
ясь в начало этой второй части, нетрудно заметить, что оно совершенно
не согласуется с содержанием первой части. Здесь об антихристе гово-
рится так, словно он только что стал известен читателю, и Соловьев пер-
вый раз представляет его нам. При прочтении первой фразы о выборах
главы союза государств невозможно однозначно заключить, что речь
идет о том же самом персонаже, психологию которого Соловьев описы-
вал выше: «Заправилы общей европейской политики, принадлежавшие
к могущественному братству франкмасонов, чувствовали недостаток об-
щей исполнительной власти. Достигнутое с таким трудом европейское
единство каждую минуту готово было опять распасться. В союзном со-
вете или всемирной управе (Comite permanent universe) не было едино-
душия, так как не все места удалось занять настоящими, посвященными
в дело масонами. Независимые члены управы вступали между собою
в сепаратные соглашения, и дело грозило новою войною. Тогда “посвя-
щенные” решили учредить единоличную исполнительную власть с до-
статочными полномочиями. Главным кандидатом был негласный член
ордена— “грядущий человек”»166. До сих пор не было ни намека на то,
что будущий антихрист состоял членом масонского ордена, да и о самом
ордене не было ни слова; кроме того, здесь по отношению к антихристу
166 Соловьев В. С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории.
С. 745.
140
Глава 2
применено выражение «грядущий человек», в то время как до этого Со-
ловьев называл его исключительно «сверхчеловеком».
Наше недоумение возрастает еще больше, когда мы читаем дальше
описание занятий «грядущего человека» и его происхождения: «Будучи
по профессии ученым-артиллеристом, а по состоянию крупным капита-
листом, он повсюду имел дружеские связи с финансовыми и военными
кругами. Против него в другое, менее просвещенное время говорило бы
то обстоятельство, что происхождение его было покрыто глубоким мра-
ком неизвестности. Мать его, особа снисходительного поведения, была
отлично известна обоим земным полушариям, но слишком много разных
лиц имели одинаковый повод считаться его отцами»167. Это описание
явно направлено на «снижение» образа «грядущего человека», на высме-
ивание его; при этом взгляд Соловьева на своего героя — иронично-вы-
сокомерный, что совершенно не вяжется с психологическим описанием
внутреннего мира «сверхчеловека» в первой части.
Но самое разительное противоречие заключено в описании профес-
сиональных занятий «грядущего человека»: он является ученым-артил-
леристом и, кроме того, еще крупным капиталистом, имеющим связи
в финансовых и военных кругах (!). Но ведь в первой части «сверхчело-
век» был аттестован как замечательный представитель узкого круга ве-
рующих-спиритуалистов. Как можно совместить эти описания? Одно
предполагает, что этот человек жил исключительно духовными запроса-
ми, а второе именно это отрицает, описывая его как практика и материа-
листа (это явно предполагается в определениях «артиллериста» и «капи-
талиста»).
Все сказанное подталкивает к достаточно правдоподобному, на наш
взгляд, выводу, что первоначально вторая часть существовала самосто-
ятельно и у нее было другое начало. Соответственно, первую часть, или,
по крайней мере, рассказ о душевных переживаниях «сверхчеловека»
нужно считать позднейшим добавлением, которое имело совсем другой
смысл и задачи, чем написанная ранее вторая часть, — это следует из со-
вершенно разного стиля описания героя: первая привлекает внимание
к его сложной психологии, которой мы до некоторой степени можем
сочувствовать, вторая представляет его всецело отрицательным персо-
нажем, воплощением мирового зла, дьявола. Отметим, что и вся тема
«панмонголизма», описание монгольского ига и кровавой войны за осво-
бождение Европы от этого ига во второй части не упоминается вовсе
и не играет никакой роли в рассказе о воцарении антихриста.
167 Соловьев В. С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории.
С. 745.
ЖИЗНЕННАЯ ДРАМА ВЛ. СОЛОВЬЕВА 141
В пользу того, что вторая часть существующей «Краткой повести
об антихристе» была написана задолго до основного текста «Трех разго-
воров», могут свидетельствовать два письма Соловьева. В апреле 1896 г.
в письме к М. М. Стасюлевичу он пишет: «Занят нравственною филосо-
фией, пророками и антихристом...»168; в письме к Н. А. Макшеевой, на-
писанном в следующем году, Соловьев приводит список неотложных дел:
«1) печатаю “Нравственную философию”; 2) готовлю к печати “Метафи-
зику”; 3) idem “Эстетику”; 4) idem “Об Антихристе”»169. Наконец, в тексте
книги «Оправдание добра» также есть намек на возможный интерес ав-
тора к перспективе появления антихриста в истории. Говоря о будущем
нравственном прогрессе человечества, Соловьев в качестве условия это-
го прогресса говорит о необходимости того, «чтобы определилось хри-
стианское (и антихристианское) отношение ко всем сторонам и областям
человеческой жизни»170. Христианская перспектива развития описыва-
лась во множестве работ Соловьева; вероятно, он должен был в конце
концов описать и «антихристианскую» перспективу. Кажется естествен-
ным предположить, что в это время (в 1897 г.) первый набросок «Краткой
повести об антихристе», а именно его вторая часть, уже был написан171.
Казалось бы, все рассуждения о существовании какого-то варианта
повести об антихристе до «Трех разговоров» опровергаются прямым ука-
занием Соловьева в предисловии на то, что он сначала изложил историю
антихриста в такой же разговорной форме, как и весь остальной текст
произведения, и только затем, под влиянием «дружеской критики», пе-
ределал его в отдельную повесть. Однако мы считаем, что в данном слу-
чае не стоит верить Соловьеву на слово. Хорошо известно, что некото-
рые его утверждения о собственных писательских планах и степени их
реализации не находят объективного подтверждения в его рукописях
и осуществленных изданиях. Поэтому и указанное утверждение вовсе
не опровергает наше предположение о том, что основная часть «Краткой
повести об антихристе» была написана гораздо раньше «Трех разгово-
ров». Возможна такая вполне естественная интерпретация указанного
утверждения Соловьева: уже имея предварительный вариант повести,
168 Письма Владимира Сергеевича Соловьева. СПб., 1909. Т. I. С. 135.
169 Там же. Т. II. С. 326.
170 Соловьев В. С. Оправдание добра. С. 280.
171 Существует свидетельство, которое показывает, что интерес к теме антихри-
ста появился у Соловьева еще в конце 1880-х гг. Согласно воспоминаниям Л. Тихо-
мирова, в 1889 г., в беседе с ним, Соловьев выказывал оживленный интерес к этой
теме, при этом он связывал возможное появление антихриста с усилением полити-
ческого и культурного влияния Дальнего Востока, особенно буддизма (см.: Тихоми-
ров Л. А. Тени прошлого. М., 2000. С. 603).
142
Глава 2
он мог переработать его в форму диалога и вставить в «Три разговора»,
но затем, поняв неудачность этой формы для такого серьезного и нео-
бычного содержания, вернулся к изложению в форме повести, причем
использовал для этого уже имевшийся вариант в качестве основы, допи-
сав к нему начало и конец.
Еще более веский аргумент в пользу раннего происхождения «Крат-
кой повести об антихристе» по отношению к основному тексту «Трех
разговоров» дает сравнение ее второй части с финалом, с третьей частью.
В «Трех разговорах» повесть об антихристе не дописана ее вымышлен-
ным автором, старцем Пансофием, до конца. Она обрывается на очень
важной сцене единения церквей, и затем господин Z от своего имени
«пересказывает» финал всей истории антихриста. С точки зрения самой
логики повествования этот переход от текста, «написанного» Пансофи-
ем, к пересказу его текста господином Z выглядит совершенно немоти-
вированным. Нам кажется, что этот переход объясняется очень просто:
Соловьев, вставляя уже имевшийся текст об антихристе в свое новое
произведение, не смог дописать конец с той же детализацией и духовной
энергетикой, что и основную часть; чтобы скрыть явный перебой темпа
изложения при переходе к финалу истории антихриста, он и ввел сюжет
«незаконченности» повествования отца Пансофия.
При этом не только стиль, но и содержание финала не соответству-
ет идейному содержанию второй (самой ранней, по нашему предполо-
жению) части повести. Прояснить это несоответствие представляется
чрезвычайно важным, но для этого нужно сравнить все три части этого
вставного произведения. Ведь первая и третья части повести, несомнен-
но, были написаны одновременно, в момент завершения «Трех разгово-
ров», для того чтобы согласовать уже имевшуюся повесть об антихристе
(вторую часть нынешнего варианта) с контекстом нового сочинения. По-
пытаемся понять, в чем заключалось это согласование.
Присмотримся внимательней к содержанию второй части. Она пове-
ствует о восхождении к власти над миром антихриста, который, повто-
рим, не вызывает никакой симпатии и предстает человеческим вопло-
щением сатаны, дьявола. Кульминацией и итогом второй части повести
является драматическая сцена столкновения императора-антихриста
и его ставленника на папском престоле, мага, с оставшимися верными
Христу членами христианских церквей: католической, православной
и протестантской. Соловьев показывает, что большая часть христиан
подчинилась антихристу и пошла за ним, поскольку он дал им «равен-
ство в сытости», и только малая часть во главе с папой Петром, право-
славным старцем Иоанном и профессором теологии Паули осталась вер-
ЖИЗНЕННАЯ ДРАМА ВЛ. СОЛОВЬЕВА
143
ной Христу и выступила против императора, опознав в нем антихриста.
В финальной сцене папа-маг Аполлоний своей темной силой вызывает
молнии, которые убивают папу Петра и старца Иоанна за то, что они пы-
таются обличать антихриста, но профессор Паули уводит сплоченную
группу подлинных христиан за собой и затем тайно забирает тела папы
Петра и старца Иоанна. Затем происходит мистическое событие воскре-
сения мертвых и единения церквей. Но здесь лучше предоставить слово
самому Соловьеву: «Пришедшие за телами нашли, что они совсем не тро-
нуты тлением и даже не закоченели и не отяжелели. Подняв их на носил-
ки и закрыв принесенными плащами, они теми же обходными дорогами
вернулись к своим, но, лишь только они опустили носилки на землю, дух
жизни вошел в умерших. Они зашевелились, стараясь сбросить с себя
окутывавшие их плащи. Все с радостными криками стали им помогать,
и скоро оба ожившие встали на ноги целыми и невредимыми. И загово-
рил оживший старец Иоанн: “Ну вот, детушки, мы и не расстались. И вот
что я скажу вам теперь: пора исполнить последнюю молитву Христову
об учениках Его, чтобы они были едино, как Он сам с Отцом — еди-
но. Так для этого единства Христова почтим, детушки, возлюбленного
брата нашего Петра. Пускай напоследях пасет овец Христовых. Так-то,
брат!” И он обнял Петра. Тут подошел профессор Паули: “Tu est Petros! —
обратился он к папе. — Jetzt ist es ja griindlich er wiesen und ausser jedem
Zweifel gesetzt”172. — И он крепко сжал его руку своею правою, а левую
подал старцу Иоанну со словами: “So also Vaterchen — nun sind wir ja Eins
in Christo”173. Так совершилось соединение церквей среди темной ночи
на высоком и уединенном месте. Но темнота ночная вдруг озарилась
ярким блеском, и явилось на небе великое знамение: жена, облеченная
в солнце, под ногами ее луна, и на главе ее венец из двенадцати звезд.
Явление несколько времени оставалось на месте, а затем тихо двинулось
в сторону юга. Папа Петр поднял свой посох и воскликнул: “Вот наша
хоругвь! Идем за нею”. И он пошел по направлению видения, сопрово-
ждаемый обоими старцами и всею толпою христиан, — к Божьей горе,
Синаю...»174
Если действительно вторая часть повести об антихристе была на-
писана гораздо раньше основного текста «Трех разговоров», можно
высказать предположение о том, как в то время Соловьев мыслил себе
172 Ты есть Петр! Теперь это полностью доказано и не подлежит никакому сомне-
нию (нем.).
173 Итак, отцы, отныне мы едины во Христе (нем.).
174 Соловьев В. С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории.
С. 759.
144
Глава 2
завершение этой повести (очевидно, что во второй части самой по себе
недостает окончания). Нам кажется, что «единение церквей», совершив-
шееся в конце второй части, говорит о том, что в эпоху написания это-
го текста Соловьев все еще не отказался до конца от своих утопических
представлений о грядущей единой церкви, которая призвана повести
единое человечество к земному совершенству. Весьма значимой дета-
лью в истории «единения церквей» является тот факт, что это единение
осуществляет не собственно деятель церкви, священнослужитель, а про-
фессор теологии. Возможно, здесь Соловьев намекает на первостепенное
значение рационального — богословского и философского — исследо-
вания христианства и его догматической системы для исправления не-
достатков существующей исторической церкви; т. е. в этот момент Со-
ловьев по-прежнему считал весьма важной и собственную философию
в великом историческом деле возрождения христианства и победы над
грядущим антихристом (любопытно, что сам Соловьев именно в связи
со свободным отношением к догматам считал себя скорее протестантом,
чем католиком; см. ниже цитату из книги К. В. Мочульского).
Создание первого варианта повести об антихристе можно рассма-
тривать не как полный отказ от идеи земного прогресса, а только как ра-
дикальное сомнение в абсолютности и предопределенности этого про-
гресса. На этом этапе переосмысления своих взглядов Соловьев пришел
к выводу, что его прежний оптимизм в представлении о грядущем совер-
шенстве человечества необоснован и путь к указанному совершенству
полон трагических срывов и ошибок. Приход антихриста и изображал-
ся Соловьевым как трагическое заблуждение, отклонение от истинного
пути. Однако единение церквей и тем самым восстановление истинного
целостного христианства, возможно, представлялось ему в качестве на-
чального пункта восстановления правильного положения дел и возвра-
щения человечества на тот же путь совершенства. Характерно, что мы
не видим в конце второй части непосредственного вмешательства Бога
в ход земных дел. Хотя происходит мистический акт воскресения убитых
антихристом папы Петра и старца Иоанна, в повести нет указаний на то,
что это сделал Христос своим прямым вмешательством, можно подумать,
что это произошло по каким-то «внутренним» мистическим (!) законам
самого земного бытия человека. Это вполне соотносится с представлени-
ем Соловьева о Богочеловечестве как присутствии и действии божест-
венной силы в земном человеке (человечестве).
Но если так, то можно предположить, что в дальнейшем повество-
вании именно объединившиеся верные христиане должны были заново
сплотить вокруг себя здоровые силы человечества, т. е. как бы восстано-
ЖИЗНЕН НАЯДРАМ А ВЛ. СОЛОВЬЕВА
145
вить целостность Богочеловечества, и своими земными силами победить
антихриста и его воинство. В противоположность этому в эпилоге повести
(в третьей части) воссоединившаяся и возродившаяся христианская цер-
ковь не играет никакой роли в деле победы над антихристом. Вместо этого
Соловьев рассказывает нам поистине анекдотическую историю о восста-
нии евреев против «необрезанного» императора-антихриста, резко кон-
трастирующую с предельной серьезностью последних сцен второй части,
и заканчивает все непосредственным вмешательством Бога, «извне» спаса-
ющего погибающее человечество, не способное ничего противопоставить
власти антихриста. Все это слабо соответствует смыслу второй части.
К моменту завершения «Трех разговоров» (вторая половина 1899 г.)
Соловьев, видимо, окончательно отказался от представлений о богочело-
веческом пути к совершенству и даже о какой-то реальной значимости
акта единения церквей. Поэтому в кратком эпилоге повести об антихри-
сте он даже не вспоминает об этом акте: негодование еврейства по пово-
ду нарушения антихристом (которого они считали «своим») смехотвор-
ных деталей религиозного культа оказывается гораздо более серьезным
фактом религиозной жизни человечества, чем свершившееся единство
христианской церкви! Невозможно представить себе более едкого вы-
смеивания своих прежних идеалов! Теперь все дело спасения мира от ан-
тихриста Соловьев целиком «передоверяет» одному Богу.
Впрочем, в пользу естественности финала повести об антихристе, ка-
залось бы, можно выдвинуть очень простой и убедительный аргумент:
Соловьев в изложении истории антихриста опирается на текст Откро-
вения Иоанна Богослова, а там победа над антихристом («зверем») и его
«помощником» лжепророком изображается именно так, как это переда-
ет Соловьев: «И схвачен был зверь и с ним лжепророк, производивший
чудеса перед ним, которыми он обольстил принявших начертание зверя
и поклоняющихся его изображению: оба живые брошены в озеро огнен-
ное, горящее серою» (Откр. 19, 20).
Тем не менее ни это совпадение, ни заимствование Соловьевым дру-
гих деталей из текста Апокалипсиса (о них он сам говорит в предисловии
к «Трем разговорам») не могут опровергнуть тот факт, что смысл повести
Соловьева невозможно буквально соотносить со смыслом истории, рас-
сказанной в Откровении Иоанна. В повести Соловьева антихрист — это
человек, в которого вселился сатана, обыденная человеческая природа
антихриста выразительно подчеркнута Соловьевым в первой части по-
вести, где передаются его душевные терзания. Это, конечно же, не имеет
ничего общего с мистическим образом антихриста-зверя в Откровении
Иоанна (Откр. 13). Правда, в последующей богословской и полемической
146
Глава 2
литературе антихриста чаще всего понимали именно так, как это делает
Соловьев, как человека, лжепророка, который попытался заместить со-
бой Христа (основу для такого понимания антихриста дал сам апостол
Иоанн, который в своих посланиях говорит даже о множестве анти-
христов: 1 Ин. 2, 18-19). Однако при таком восприятии антихриста его
апокалиптический прообраз должен пониматься сугубо символически,
а поэтому буквальное перенесение финала истории антихриста-зверя
в историю антихриста-человека выглядит совершенно неестественным.
Против слишком прямого соотнесения текста Апокалипсиса и пове-
сти Соловьева свидетельствует также и то, что другие детали повество-
вания, прямо заимствованные из Откровения Иоанна, используются Со-
ловьевым очень свободно — совершенно не в том смысле, как в Библии.
Например, убиенные антихристом папа Петр и старец Иоанн соответст-
вуют двум свидетелям Христа из Откровения Иоанна (Откр. 11, 3-12),
но в тексте Откровения эти два свидетеля сразу же после воскресения
возносятся на небо, у Соловьева же они становятся центром обновлен-
ной церкви, объединяющей всех людей, оставшихся верными Христу.
Не нужно доказывать, насколько иной смысл благодаря этому получает
история этих свидетелей в повести Соловьева.
То же самое можно сказать по поводу апокалиптического образа
«жены, облеченной в солнце», который появляется в самом конце второй
части повести Соловьева. В тексте Откровения Иоанна этот образ пред-
варяет появление антихриста и обозначает грядущее рождение великого
повелителя народов и победителя антихриста. Нужно особо отметить
этот момент: в Откровении Иоанна антихриста побеждает загадочный
небесный воин на белом коне, именно он низвергает антихриста и его
помощника-мага в серное озеро. Концовка второй части повести Соло-
вьева намекает на то, что он, возможно, собирался развивать именно эту
тему Апокалипсиса, — иначе непонятно, зачем в заключение этой части
он вывел образ «жены, облеченной в солнце», ведь ее главная роль имен-
но в рождении указанного небесного воина. Интересно, что, согласно
одной известной интерпретации (принадлежащей Андрею Кессарийско-
му), «жена, облеченная в Солнце», — это церковь, а младенец, рожден-
ный ею, — это символ постоянного рождения церковью лучших своих
представителей, которые и обеспечат победу над антихристом. Соглас-
но другой интерпретации (популярной в католической церкви), «жена,
облаченная в солнце» — это Богородица, а младенец — Христос. В ито-
говом варианте «Трех разговоров» Соловьев, по сути, выбирает второй
вариант; но, возможно, в более раннюю эпоху написания второй части
повести об антихристе он предполагал развить в финале первую интер-
ЖИЗНЕННАЯ ДРАМА ВЛ. СОЛОВЬЕВА
147
претацию, поскольку она более органично сочетается с его концепцией
Богочеловечества.
Таким образом, добавление третьей части (финала) повести об анти-
христе в той форме, какую мы знаем, можно считать знаком окончатель-
ного отречения Соловьева от всей своей прежней философии, прежде
всего от концепции Богочеловечества, от идеи нерасторжимого един-
ства Бога и человека. Он возвращается к догматическому церковному
учению, в котором человек принципиально отделен от Бога и мало что
может в этом мире; это возвращение Соловьев обозначает, быть может,
даже слишком нарочито, тем, что описывает в финале «Краткой повести
об антихристе» гибель антихриста в буквальном соответствии с текстом
Апокалипсиса.
Теперь, после всего сказанного, не так трудно понять причины до-
бавления первой части повести, повествующей о душевных терзаниях
«сверхчеловека», будущего антихриста. Отрекаясь от своих прежних
убеждений и даже высмеивая их в «Трех разговорах», Соловьев теперь
должен был признать свое учение не восстановлением истинного смы-
сла христианства, как он полагал ранее, а радикальным заблуждением,
противодействующим делу Христа в мире, т. е. способствующим победе
антихриста. Как последовательный человек, он тем самым был вынуж-
ден признать, что ранее он был «пособником» антихриста, и это ведет его
к необходимости покаяния. Таким покаянием и является изображение
своего собственного духовного опыта как величайшего соблазна и вели-
чайшей гордыни, ведущих человека на путь антихриста. В первой части
Соловьев изображает себя самого, в свои лучшие годы, когда он верил,
что его философское учение возродит утраченную в истории истину
Христа и направит человечество на путь совершенства. Конечно, в этом
изображении очень много нарочитого и утрированного, но в нем мы дей-
ствительно узнаем главные интенции учения Соловьева.
Собственно говоря, высказанная здесь гипотеза не только не являет-
ся слишком смелой, она не является и новой. Одним из первых об этом,
оговариваясь, об «ужасности» такой постановки проблемы, прямо ска-
зал С. Булгаков в цикле статей, посвященных странному феномену Анны
Шмидт и ее отношений с Вл. Соловьевым. Подробно разбирая софиоло-
гию Соловьева, выраженную не столько в его строгой философии, сколь-
ко в стихотворениях, где божественная София предстает «небесной воз-
любленной» Соловьева, Булгаков признает невозможным обойти самый
важный вопрос: «Если на основании собственного учения Вл. Соловьева
о Софии приходится установить, что только Христу принадлежит актив-
ное, творческое начало Логоса в отношении к Софии, как “телу” Божест-
148
Глава 2
ва или предвечной Женственности, то не придется ли признать, что Со-
ловьев — в каком-то смысле — именно так сознавал себя в отношении
к “вечной подруге”?»175 И единственным свидетельством правоты такой
постановки вопроса о «самоощущении» Соловьева Булгаков считает «до
известной степени автобиографическую и как бы самобичующую “По-
весть об антихристе”»176 (курсив мой. — И. Е.).
Еще более резко на ту же тему высказывался Г. Флоровский. Он ха-
рактеризует настроение, которое испытывал Соловьев в момент напи-
сания «Трех разговоров», «апокалиптической тревогой» и даже «мисти-
ческим испугом», прямо связанным с разочарованием в своих прежних
убеждениях. «Нужно здесь отметить, — пишет Флоровский, — и еще
одну, очень интимную черту. Ведь в книге Антихриста “Открытый путь
к вселенскому миру и благоденствию” нельзя не узнать намеренного на-
мека Соловьева на его собственные грезы прошлых лет о “великом син-
тезе”. <...> В “Повести об Антихристе” Соловьев отрекался от иллюзий
и соблазнов всей своей жизни и осуждал их с полной силой. <...> Это
и не могло не быть его последней книгою... В ней чувствуется вся горечь
и весь трагизм такого личного крушения и отречения...»177
Среди возможных факторов, обусловивших и сам факт включения
«Краткой повести об антихристе» в «Три разговора», и некоторые кон-
кретные мотивы этой повести, можно увидеть помимо всего прочего
также влияние философии Ф. Ницше, точнее, полемику с Ницше. В сен-
тябре 1899 г. вышла статья Соловьева «Идея сверхчеловека», в которой
он, критикуя отдельные стороны философии Ницше, тем не менее кон-
статировал, что она выражает дух времени и правильно ставит проблему
целей человеческого развития; более того, Соловьев в целом принимал
идею Ницше о грядущем превращении человека в сверхчеловека. В мо-
мент написания этой статьи он чувствовал явное созвучие между пред-
ставлениями Ницше о грядущем процессе самосовершенствования чело-
века и собственной концепцией богочеловеческого процесса, имеющего
целью превращение человека в совершенное существо; это очевидно сле-
дует из следующего положения: «...вот настоящий критерий для оценки
всех дел и явлений в этом мире: насколько каждое из них соответствует
условиям, необходимым для перерождения смертного и страдающего че-
ловека в бессмертного и блаженного сверхчеловека»178. И в заключении
175 Булгаков С. Н. Владимир Соловьев и Анна Шмидт. С. 79.
176 Там же. С. 76.
177 Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 466.
178 Соловьев В. С. Идея сверхчеловека // Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1984. Т. 2.
С.634.
ЖИЗНЕННАЯ ДРАМА ВЛ. СОЛОВЬЕВА
149
статьи Соловьев констатирует общее позитивное значение философии
Ницше: «Ныне благодаря Ницше передовые люди заявляют себя <...>
так, что с ними логически возможен и требуется серьезный разговор —
и притом о делах сверхчеловеческих»179.
Однако, по-видимому, вскоре Соловьев резко изменил свое отно-
шение к Ницше и увидел в нем не близкого по духу мыслителя, а идей-
ного противника. Возможно, это было связано с тем, что он поддал-
ся распространенному стеротипу об «антихристианских» убеждениях
Ницше, в контексте которых указанное выше сходство представлений
о будущем человечества могло означать, что и концепция Соловье-
ва несет в себе антихристианский смысл и объективно способствует
победе антихриста. Этот ход мыслей и мог стать одним из решающих
мотивов того разочарования в прежних взглядах, которое наглядно
демонстрирует и основной текст «Трех разговоров», и окончательный
вариант «Краткой повести об антихристе». Мы уже отмечали характер-
ный момент: во второй части повести, которая, по нашему предполо-
жению, написана задолго до «Трех разговоров» и не несет еще следов
радикального отрицания Соловьевым всей своей прошлой философии,
мы находим только одно определение антихриста как «сверхчеловека»
(его Соловьев мог добавить при редактировании текста), в то время как
в первой части, которая была написана в 1899 г., это одна из самых за-
метных тем: антихрист — это и есть «сверхчеловек», и, несомненно, это
определение непосредственно связано с идеями Ницше. Теперь для Со-
ловьева популярность философии Ницше — это наглядная иллюстра-
ция приближения антихриста, а может быть, уже и начала его царство-
вания в мире.
Помимо прочего статья «Идея сверхчеловека» позволяет более точно
определить, когда произошел радикальный перелом во взглядах Соловь-
ева, приведший его к отречению от основ своей прежней философской
системы. В самом начале статьи Соловьев указывает, что она была вызва-
на прочтением разбора философии Ницше, напечатанного в «последней
книжке московского философского журнала (январь-февраль 1899)»180
(имеется в виду журнал «Вопросы философии и психологии»). Как из-
вестно, основная работа над текстом «Трех разговоров» и над оконча-
тельным вариантом «Краткой повести об антихристе» осуществлялась
с осени 1899 г. по начало 1900 г. Можно сделать вывод, что резкая пере-
мена взглядов Соловьева, в том числе в отношении философии Ницше
и к идее сверхчеловека, произошла в середине 1899 г.
179 Там же.
180 Соловьев В. С. Идея сверхчеловека. С. 626.
150
Глава 2
И еще одно великое произведение великого мыслителя нужно иметь
в виду, если мы хотим понять истоки и смыслы «Краткой повести об ан-
тихристе». Это Поэма о Великом инквизиторе Достоевского. Во всех сво-
их зрелых трудах Соловьев неявно или явно (как в «Трех речах в память
Достоевского») опирался на отдельные идеи своего великого предшест-
венника. И совершенно очевидно, что в сочинении, подводящем итог
всем его идейным исканиям, как считал сам Соловьев, он решил всту-
пить в творческое «соревнование» с Достоевским, попытавшись создать
произведение такой же глубины и художественной выразительности, как
и Поэма о Великом инквизиторе. Однако в данном случае уже трудно
говорить о какой-то идейной близости Соловьева и Достоевского; нам
кажется, что Соловьев прекрасно понимал, что в данном случае он вы-
ступает уже не как наследник Достоевского, а как его противник.
В двух произведениях есть множество совпадающих моментов. Пре-
жде всего нужно отметить, что идейный смысл в обоих произведениях вы-
является через противостояние Иисуса Христа главному персонажу, кото-
рый и у Достоевского и у Соловьева выступает как воплощение ложного
пути веры. При этом в обоих случаях внимание рассказчика сконцентри-
ровано на указанном главном персонаже (Великом инквизиторе и анти-
христе), а образ Христа очерчивается в большей степени через отношение
этого главного персонажа к Христу, как бы в отраженном виде. В Поэме
о Великом инквизиторе Христос не говорит ни слова, но за него говорит
Великий инквизитор; в «Краткой повести об антихристе» Христа вообще
нет как действующего лица, он появляется только в самом конце. Но в обо-
их случаях повествование, по сути, концентрируется именно на его образе.
Смысл этого образа в «Краткой повести об антихристе» оказывается
диаметрально противоположным смыслу образа Христа в Поэме о ве-
ликом инквизиторе. Подводя итог своим размышлениям о сути христи-
анской веры, Достоевский изображает Иисуса не как всесильного Бога
и грозного Судию, карающего и милующего людей, а как совершенного
человека, несущего весть о возможности преображения, но не дающего
никаких гарантий этого преображения, поскольку оно целиком зависит
от духовных усилий самих людей. Такое представление об Иисусе было
характерно и для Соловьева во всех его главных работах. Его же можно
угадать и во второй части «Краткой повести об антихристе», где остав-
шиеся верными Христу представители трех церквей объединяются во-
круг его образа для борьбы с антихристом. Но вот первая часть и особен-
но финал повести дают совершенно иной образ Иисуса.
Представляя себя в начале своего духовного развития последовате-
лем и завершителем дела Христа, будущий антихрист окончательно от-
ЖИЗНЕННАЯ ДРАМА ВЛ. СОЛОВЬЕВА
151
рекается от него из-за того, что осознает божественное величие Христа,
перед которым он должен рабски склониться, как любой человек, т. е.
должен отказаться от своего сверхчеловеческого (богочеловеческого!)
предназначения. Вот как Соловьев передает рассуждения своего героя,
который от позиции следования за Христом переходит к позиции проти-
востояния Христу: «А если?.. А вдруг не я, а тот... галилеянин... Вдруг
он не предтеча мой, а настоящий, первый и последний? Но ведь тогда
он должен быть жив... Где же Он?.. Вдруг Он придет ко мне... сейчас,
сюда... Что я скажу Ему? Ведь я должен буду склониться перед Ним, как
последний глупый христианин, как русский мужик какой-нибудь, бес-
смысленно бормотать: “Господи Сусе Христе, помилуй мя грешнаго”, или
как польская баба растянуться кжижем? Я, светлый гений, сверхчеловек.
Нет, никогда!»181 И здесь, как пишет Соловьев, в его сердце рождается
сначала ужас, а потом зависть, «захватывающая дух ненависть».
Чрезвычайно важно сравнить этот «психологический портрет» анти-
христа с тем, что мы знаем об отношении Соловьева к церковному, об-
рядовому христианству. Для примера можно взять лаконичную и точную
характеристику К. В. Мочульского, данную на основе собственных вы-
сказываний Соловьева. Оценивая правдоподобность известных свиде-
тельств в пользу «присоединения» Соловьева к католической церкви, Мо-
чульский пишет: «Новое эсхатологическое мировоззрение его не только
не совпадает, но во многом прямо противоположно официальному като-
лическому учению. Он был единственным членом грядущей церкви, того
“малого стада”, которому суждено победить Антихриста. И православие
и католичество представлялись ему только историческими этапами, и он
ставил себя вне вероисповеданий. В этом и заключалась парадоксальность
его положения. <...> Он верно говорил о себе: “Меня считают католиком,
а между тем я гораздо более протестант, чем католик”.
“Протестантским” было отношение Соловьева к историческим цер-
квам, их догматам и обрядам, ко всей внешней стороне религиозной
жизни. Его “вселенское христианство” носило спиритуалистический
и мистический характер. Очень показательно в этом смысле его письмо
кВ. Величко от 20 марта 1895 г. (меньше чем за год до “присоединения”).
“Я прожил у Вас, — пишет Соловьев, — несколько недель великого поста,
и мы с вами правил поста не соблюдали, и в церковь не ходили, и ничего
в этом дурного не было, так как все это не для нас писано, и всякий это
понимает”»182.
181 Соловьев В. С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории.
С. 742.
182 Мочульский К. В. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М., 1995. С. 187.
152
Глава 2
Тот окончательный перелом в мировоззрении Соловьева, который
произошел в 1899 г., заставляет его отречься не только от оптимистиче-
ских представлений о неотвратимом прогрессе, господствующем в челове-
ческой истории, но и вообще от представления о том, что его философия
раскрывает истинное содержание христианства. Теперь он высмеивает
свое стремление противопоставить философские «формулы» обрядо-
вой вере, видит в этом неизбежный путь к антихристианству и, по сути,
признает, что историческое христианство не нуждается ни в каком фило-
софском «исправлении» и его подлинное и полное содержание сводится
именно к тому, чтобы вслед за русским мужиком механически бормотать
молитву или вслед за польской бабой растянуться кжижем...
Как естественное развитие такого отречения от философского мудр-
ствования и возвращение к исторической церкви и ее догматическому
учению выглядит финал «Краткой повести об антихристе», где уже без
всякого «сотрудничества» с человеком Христос, как всемогущий Бог, бес-
конечно возвышающийся над грешной землей, своей собственной силой
уничтожает антихриста и спасает немощное человечество. Описывая
последнюю битву войска императора-антихриста с восставшими против
него евреями, Соловьев заканчивает свою повесть следующим образом:
«Но едва стали сходиться авангарды двух армий, как произошло земле-
трясение небывалой силы — под Мертвым морем, около которого распо-
ложились имперские войска, открылся кратер огромного вулкана, и ог-
ненные потоки, слившись в одно пламенное озеро, поглотили и самого
императора, и все его бесчисленные полки, и неотлучно сопровождавше-
го его папу Аполлония, которому не помогла вся его магия. Между тем
евреи бежали к Иерусалиму, в страхе и трепете взывая о спасении к Богу
Израилеву. Когда святой город был уже у них в виду, небо распахнулось
великой молнией от востока до запада, и они увидели Христа, сходящего
к ним в царском одеянии и с язвами от гвоздей на распростертых руках.
В то же время от Синая к Сиону двигалась толпа христиан, предводимых
Петром, Иоанном и Павлом, а с разных сторон бежали еще иные востор-
женные толпы: то были все казненные антихристом евреи и христиане.
Они ожили и воцарились с Христом на тысячу лет»183.
Нам кажется, что на фоне всего предшествующего творчества Соло-
вьева все это очень напоминает детскую сказку с обязательным счаст-
ливым финалом. И мы составим сомнительную честь великому мысли-
телю, если будем повторять ни на чем не основанный тезис о том, что
«Три разговора» и входящая в него «Краткая повесть об антихристе» —
183 Соловьев В. С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории.
С. 761.
ЖИЗНЕННАЯДРАМА ВЯСОЛОВЬЕВА
153
это чуть ли не самое главное, что написано Соловьевым. Это произведе-
ние — свидетельство личной драмы Соловьева, и, как всякое свидетель-
ство такого рода, оно притягивает нас, поскольку в нем мы чувствуем
иррациональную энергию личного духа мыслителя. Но его невозможно
ставить в один ряд с другими сочинениями Соловьева, поскольку в нем
нет ни ясной системы идей, ни подлинной художественной выразитель-
ности — ничего из того, что пытаются вычитать в нем те, кому особенно
импонирует этот необычный Соловьев, демонстрирующий свою безого-
ворочную приверженность церковному, догматическому христианству.
Соловьев действительно был человеком пророческой одаренности,
ион заранее предсказал смысл того перелома, который произошел с ним
в последний год жизни и, видимо, был связан с предчувствием смерти.
Это предсказание он дал в работе «Жизненная драма Платона». Здесь Со-
ловьев противопоставляет последнее произведение Платона, «Законы»,
всему остальному творчеству великого греческого философа; он видит
в «Законах» свидетельство отречения Платона от тех идеалов, которым
он следовал всю свою сознательную жизнь.
Платон как великий мыслитель сформировался под влиянием траги-
ческого события — смерти своего учителя Сократа. Эта смерть особенно
поразила Платона своей несправедливостью, поскольку Сократ был убит
людьми, не приемлющими его свободной, мыслящей веры — веры, в свете
которой представали ложными и нелепыми их собственные устоявши-
еся верования. Все свое творчество Платон посвятил борьбе за эту сво-
бодную веру, и в этой борьбе его постоянно вдохновлял светлый образ
Сократа. И вот, в конце жизни он пишет «Законы» — сочинение, провоз-
глашающее в качестве единственного средства духовного «исправления»
человечества ту самую темную веру, которая убила его учителя.
«Таким образом, — пишет Соловьев, — величайший ученик Сократа,
вызванный к самостоятельному философскому творчеству негодовани-
ем на легальное убийство учителя, под конец всецело становится на точ-
ку зрения Анита и Мелита, добившихся смертного приговора Сократу
именно за его свободное отношение к установленному религиозно-гра-
жданскому порядку.
Какая глубочайшая трагическая катастрофа, какая полнота внутрен-
него падения! Автор Апологии, Горгия, Фэдона после полувекового культа
убитого законами мудреца и праведника открыто принимает и утвер-
ждает в своих “Законах” тот самый принцип слепой, рабской и лживой
веры, которым убит отец его лучшей души!»184
184 Соловьев В. С. Жизненная драма Платона // Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1988.
Т. 2. С. 624.
154
Глава 2
Нетрудно увидеть здесь точное изображение жизненной драмы са-
мого Соловьева. Конечно, он никогда не доходил до того, чтобы назвать
церковное христианство «слепой, рабской и лживой верой», но он всегда
боролся с его формализмом, догматизмом, духовной ограниченностью,
не боясь открыто обозначать эти недостатки (например, в речи «Об упад-
ке средневекового миросозерцания»), он всегда боролся за философски
просветленную веру, показывающую человеку путь к совершенству.
И вот, в предсмертном сочинении он, как и Платон, отрекается от всех
своих свободных исканий и объявляет, что истина — только в церковном
учении, не предполагающем никакой свободы и не требующем от челове-
ка никаких дерзновенных — богочеловеческих — деяний. В этом отрече-
нии от своих убеждений Соловьев, как и Платон, был вынужден отречься
и от своего духовного учителя, от Достоевского.
И он нарочито противопоставляет своего «сказочного» Христа, явля-
ющегося в финале «Краткой повести об антихристе» в «великой молнии»
и в «царском одеянии»185, чтобы карать грешников и править святыми, —
Христу Достоевского, который, отвергнув соблазны чуда, авторитета
и власти, тихо уходит в темную ночь из темницы Великого инквизитора,
оставляя людям только одно — надежду на то, что они сами спасут себя
и свой бренный земной мир.
185 Соловьев В. С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории.
С. 761.
Глава 3
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
3.1. КОНЦЕПЦИЯ СОЗНАНИЯ С. ТРУБЕЦКОГО
В КОНТЕКСТЕ ЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ XX ВЕКА
К началу XX в. в русской философии произошли очень важные из-
менения. После смерти Ф. Достоевского и Вл. Соловьева было понято
значение их творческого наследия, стало ясно, что в их лице русская фи-
лософская мысль достигла зрелости и уже ничем не уступала западным
образцам, более того, она уже могла предложить оригинальные постро-
ения, не имеющие аналогов в западной мысли. В начале XX в. на основе
идей, выдвинутых Достоевским и Соловьевым, новое поколение русских
мыслителей приступило к созданию самого оригинального творения
русской философии — концепции человека, исходящей из особого по-
нимания отношений человека с Абсолютом. При этом характерные для
русской философии идеи были органично соединены с идеями новейших
западных философских течений. Особенно активно в этом контексте ис-
пользовались идеи А. Бергсона, Э. Гуссерля и немецкого неокантианства.
Больше всего для создания этой единой концепции сделали мыслители,
расцвет деятельности которых пришелся на 1910-1930-е гг. (Н. Бердя-
ев, С. Франк, Л. Карсавин, И. Ильин и др.). Однако важную роль в этом
процессе сыграли и представители старшего по отношению к ним поко-
ления, поколения Соловьева, — прежде всего братья Сергей и Евгений
Трубецкие.
В своих сочинениях С. Трубецкой развил и усилил ту критику запад-
ной философской традиции, которую осуществил Вл. Соловьев, и на ос-
нове этой критики попытался сформулировать основные принципы
совершенно нового понимания человеческого сознания и человеческой
личности. Нужно сразу заметить, что критическую часть этой работы
Трубецкой выполнил блестяще, он наглядно показал невозможность
156
Глава 3
оставаться в рамках старых подходов к человеку, определяемых рацио-
налистическими стереотипами новоевропейской философии. В пози-
тивной части размышления Трубецкого оказались более лаконичными
и схематичными. Их подлинное значение сейчас предстает совсем не та-
ким, каким оно виделось ему самому. Он предполагал, что новая кон-
цепция личности родится из глубинных интенций русской мысли через
противостояние главным линиям развития западного философствова-
ния. Однако на деле в своих построениях Трубецкой оказался, незаметно
для него самого, в удивительной близости от тех новейших направлений
западной мысли, которые уже через 10 лет после его смерти были очень
удачно интегрированы в концепции самых оригинальных русских фило-
софов. Тем самым, вопреки своим желаниям, Трубецкой способствовал
сближению русской и западной мысли в начале XX в.
Известно, что братья Трубецкие были друзьями Соловьева и в зна-
чительной степени находились под влиянием его философского миро-
воззрения. В связи с этим не удивительно, что в своих сочинениях они
развивали идеи своего великого друга. Говоря о взглядах С. Трубецкого,
нужно начать с идеи, которая в контексте русской философии, с ее хри-
стианскими основаниями, кажется достаточно странной, хотя и часто
встречающейся. Имеется в виду отрицательное отношение к идее чело-
веческой личности, ставшей в Новое время одной из определяющих для
западной философии.
Происхождение этой темы в русской философии начала XX в.
из творчества Вл. Соловьева не вызывает сомнений. Достаточно вспом-
нить позднюю работу Соловьева «Идея человечества у Августа Конта»,
где он, солидаризируясь с основателем позитивизма, утверждает, что от-
дельная человеческая личность — это абстракция, не обладающая, в от-
личие от человечества, реальным существованием. «С гениальной смело-^
стью, — пишет о Конте Соловьев, — он <...> утверждает, что единичный
человек сам по себе, или в отдельности взятый, есть лишь абстракция,
что такого человека в действительности не бывает и быть не может.
И конечно, Конт прав»186. И далее он использует аналогию с отношени-
ем реального трехмерного тела к своим абстрактным геометрическим
элементам — точке, линии поверхности. «Социологическая точка — еди-
ничное лицо, линия — семейство, площадь — народ, трехмерная фигура,
или геометрическое тело, — раса, но вполне действительное, физическое
тело — только человечество»187.
186 Соловьев В. С. Идея человечества у Августа Конта И Соловьев В. С. Соч.: В 2 т.
М., 1988. Т. 2. С. 568.
187 Там же. С. 570.
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
157
В главной своей работе «О природе человеческого сознания» С. Тру-
бецкой подхватывает и развивает именно эту тему. Критически рассма-
тривая историю западной философии классического периода, Трубецкой
констатирует, что в двух основных ее направлениях — эмпиризме и ра-
ционалистическом идеализме не было достигнуто правильного понима-
ния человеческого сознания и существа человека как такового, и про-
изошло это из-за того, что вся западная философия абсолютизировала
понятие личности. «Верховный принцип новой философии, — пишет
Трубецкой, — есть идея личности, ее критерий — личное убеждение, ее
исходная точка — личное сознание в троякой форме: личного открове-
ния (реформа немецких мистиков), личного разумения (реформа Дека-
рта) и личного опыта (реформа Бэкона)»188.
В эмпиризме абсолютизация личности в ущерб роду осуществля-
ется прямо и непосредственно. Собственно говоря, явные недостатки
эмпиристского и позитивистского понимания сознания в начале XX в.
были уже не раз подвергнуты тщательной критике. Особенно ясно
и убедительно это сделал А. Бергсон в своих известных трудах «Опыт
о непосредственных данных сознания» и «Материя и память», впервые
опубликованных в самом конце XIX в. (в 1889 г. и 1896 г. соответствен-
но). Он показал, что основной принцип эмпиризма — аналитическое
разложение сознания на отдельные элементы — вступает в радикальное
противоречие с его главным сущностным качеством — целостностью,
неразрывной взаимосвязью его элементов. Однако проблема взаимосвя-
зи человеческих личностей у Бергсона оказалась на втором плане по от-
ношению к проблеме понимания отдельного человека в его взаимосвязи
с миром. В русской философии она, наоборот, вышла на первый план;
начиная критику эмпиристской психологии, как и Бергсон, с опроверже-
ния тезиса о самостоятельности психических элементов, Трубецкой име-
ет главной целью другое — опровержение тезиса о независимом сущест-
вовании отдельных сознаний.
Против исходных принципов эмпиристской теории Трубецкой вы-
ставляет два аргумента. Во-первых, неверна сама исходная мысль о са-
мостоятельности представлений в сознании. Выделение отдельных
представлений, точно так же как формирование обособленных общих
понятий, — это результат сложных мыслительных процессов. Исход-
ное, «младенческое» состояние сознания не может быть представлено
как набор обособленных элементов. Это состояние нужно понимать как
неопределенное соединение полярных начал конкретной индивидуально-
188 Трубецкой С. Н. О природе человеческого сознания // Трубецкой С. Н. Соч. М.,
2004. С. 491.
158
Глава 3
сти и абстрактной общности, субъективности и объективности. «Перво-
начальное состояние сознания, — пишет Трубецкой, — не знает ни по-
нятий, ни представлений, но сливает их в общем безразличном мраке.
Затем наступает период медленного рассвета, когда мы разглядываем
мало-помалу общие различия вещей, их неопределенные очертания.
То, что ощупывали прежде во тьме с разных сторон и в разные моменты,
слилось в одно общее тело; то, что сначала сливалось в общей неопреде-
ленности, различается на множество предметов, индивидуальная физио-
номия которых становится все более и более видной. Младенческий ум,
без сомнения, представляет себе конкретно многие общие свойства ве-
щей, которые он впоследствии мыслит отвлеченно; сначала он связыва-
ет их неразрывно с какими-либо единичными предметами. И наоборот:
многие единичные представления, индивидуальные предметы получают
в его сознании общее, типическое значение: все птицы — канарейки,
все деревья — березки, все люди — дяди и тети. Эти канарейки, берез-
ки, тети ребенка — больше и меньше, чем обыкновенные представления:
больше — потому что они заменяют собою позднейшие понятия, мень-
ше — потому что они крайне смутны и слабо индивидуализированы»189.
Трубецкой соглашается с тем, как объясняет понятия средневеко-
вый реализм, и признает, что наряду с опознанием единичного в нашем
непосредственном восприятии мы фиксируем также и общее, точнее,
фиксируем неразрывное первоначальное единство того и другого. Это
утверждение близко к известному тезису феноменологии Э. Гуссер-
ля о «категориальном созерцании». Однако Трубецкой использует это
утверждение совсем не так, как Гуссерль, здесь оно способствует критике
представления о независимости индивидуальных сознаний. Ведь схва-
тывать общее означает схватывать единство совокупности предметов
и явлений, а это превышает возможности замкнутого на себя сознания.
Это возможно только в том случае, если сознание само незамкнуто, охва-
тывает не ограниченную часть бытия, а все бытие.
Второй аргумент касается известной концепции ассоциации пред-
ставлений. Разделяя сознание на независимые элементы, сторонники эм-
пиризма должны объяснить, как осуществляется связь этих элементов.
Единственным способом восстановить цельность сознания оказывается
закон ассоциации. Однако на деле он ничего не объясняет, поскольку
сходство по смыслу и смежность имеют между собой почти все представ-
ления, и остается неясным, как осуществляется выбор отдельных пред-
ставлений, между которыми осуществляется ассоциация. Трубецкой
справедливо указывает на то, что в любом случае, где можно говорить
189 Трубецкой С. Н. О природе человеческого сознания. С. 507-508.
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
159
о последовательности представлений, воспоминаний, идей и т. п., эта по-
следовательность выстраивается не на основе рациональных принципов,
управляемых законом ассоциации, а через волевое усилие, управляемое
интересом. «На самом деле в каждой ассоциации кроме возбуждающего
и возбужденного представления действует интерес, или мотив, направ-
ляющий наше внимание в ту или другую сторону: иногда он заключается
в самом представлении, которое живет и движется перед нами; иногда
он связан с какою-либо внешнею целью, ввиду которой мы должны при-
помнить нечто»190.
Указание на интерес и волю как факторы, обеспечивающие связность
психического опыта, вероятно, необходимы Трубецкому как дополни-
тельный аргумент в пользу связи сознаний. Ведь интерес определяется
ценностями, а они всегда носят надындивидуальный характер. Кроме
того, если ассоциациями состояний сознания управляет воля, это озна-
чает, что этот процесс не может быть признан полностью рациональным,
здесь невозможно указать точных законов.
Критика Трубецким идеалистической традиции новоевропейской
философии также содержит в себе ряд оригинальных черт. Самое нео-
жиданное, что в этой традиции он обнаруживает всю ту же тенденцию
к абсолютизации личности. Но теперь это не прямолинейная абсолюти-
зация отдельного индивида, а полагание в качестве основы абсолютной
субъективности. Речь идет о той традиции, которую задал Кант, однако
Трубецкой обобщает ее на всю идеалистическую линию новоевропей-
ской философии, без различения объективного и субъективного идеа-
лизма. На первый взгляд рассуждения Трубецкого в этой части кажутся
не очень логичными; философия объективного идеализма, например
гегелевская философия, кажется вполне отвечающей его запросам, по-
скольку здесь личность отдельного человека подчиняется Абсолютному
Духу, который очень похож на «соборное сознание» Трубецкого. Для того
чтобы понять глубокий смысл указанных рассуждений, нужно более де-
тально рассмотреть, за что Трубецкой критикует Канта.
Самое главное здесь — это осуждение кантовского «иллюзионизма».
Великое открытие Канта — это доказательство субъективных, трансцен-
дентных условий всякого опыта. Любая форма познания мира обуслов-
лена тем, что мир познается сознанием и дан только в формах сознания.
Однако, сделав это открытие, Кант впал в крайность субъективизма.
Все, что составляет суть нашего познания, все произведено самим со-
знанием, утверждает Кант. Объективный мир оказывается миром не-
познаваемых «вещей в себе». Человеческое сознание, субъект утрачивает
190 Там же. С. 510.
160
Глава 3
здесь познавательный контакт с бытием. В этом не только Трубецкой,
но и другие русские философы видели главный недостаток кантианст-
ва, главный философский «грех» Канта. Впрочем, у самого Канта связь
субъекта с бытием разорвана не до конца, именно поэтому он не только
настаивал на существовании мира «вещей в себе», но и утверждал, что
мы опознаем его существование в сфере практического разума, в сфере
морального законодательства. Как утверждает Трубецкой, последовате-
ли Канта не поняли подлинной сути этой идеи и полагание мира «вещей
в себе» признали только за непоследовательность Канта. Устранив этот
мир, они превратили субъективный идеализм в абсолютный, но не отме-
нили, а лишь усилили его субъективность. Действительно, в идеалисти-
ческих системах немецкой философии вся реальность, все конкретные ее
формы выводятся из рациональных конструкций человеческого разума,
которые признаются абсолютными, но при этом сохраняют свою субъ-
ективно-человеческую природу. Отсюда явная произвольность тех ра-
циональных объяснений («дедукций»), с помощью которых описывается
система явлений природы в натурфилософских построениях. «И Шел-
линг и Гегель, — пишет Трубецкой, — считали себя “на точке зрения аб-
солютного”, оба считали свою концепцию абсолютного подлинной, свое
умопредставление о ней, свой идеал — абсолютным идеалом. И между
тем их натурфилософия показывает, что эти идеалы были субъективны
и что оба философа, сами того не подозревая, находились на точке зре-
ния субъективного идеализма»191.
В противоположность этой ложной, по убеждению Трубецкого, по-
зиции правильная философия сознания должна исходить из факта непо-
средственной открытости бытия сознанию. «Познание невозможно без
трансцендентальных деятельностей, a priori, без чистых субъективных
форм рассудка и чувственности. Но познание также невозможно без со-
держания, без положительного данного. И если бы мы даже были в состо-
янии построить вселенную из понятий, из чистых форм разума, — одно
бытие этой вселенной, один факт, что она есть, — не имеет в себе ничего
рационального, ничего такого, в чем мы могли бы убедиться a priori. Ре-
альность не есть категория рассудка, но нечто такое, что эмпирически ис-
пытывается как данное, нечто вполне иррациональное. Допустим даже,
что только в сознании возможное содержание опыта становится объек-
тивным, предметным. Все-таки в каждом опыте мы находим нечто ирра-
циональное, эмпирическое, индивидуальное, нечто такое, что познается
в сознании, но никоим образом к сознанию сведено быть не может»192.
191 Трубецкой С. Н. О природе человеческого сознания. С. 529.
192 Там же. С. 534.
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
161
Подводя итог критике немецкого идеализма, Трубецкой пишет:
«Великое открытие Канта состояло в том, что он признал все явления,
точно так же как и самые идеи и необходимые идеалы человеческо-
го разума, обусловленными a priori трансцендентальным сознанием.
Ошибка его состояла в том, что он смешал это трансцендентальное со-
знание с субъективным»193. Но разве возможно сознание, которое не яв-
ляется субъективным? Трубецкой утверждает, что возможно, если ему
непосредственно открыто бытие, если оно находится в непосредствен-
ном, имманентном соотношении с объективной реальностью. В работе
«Основания идеализма» он будет писать: «Сознание есть всегда сознание
чего-нибудь или о чем-нибудь, оно всегда заключает в себе отношение
как свое внутреннее реальное и логическое условие; и в самом условном
противоположении этого сознания вещам заключается предполагаемое
соотношение <...>. Сознание имманентно, оно существует в субъекте
и для субъекта; и вместе оно трансцендентно, поскольку оно заключает
в себе отношение к отличным от него объектам»194. Совершенно очевид-
но, что здесь Трубецкой подразумевает то качество сознания, которое
в современной ему западной философии получило название «интенцио-
нальность». По существу, Трубецкой в достаточно несовершенной фор-
ме пытается наметить концепцию, совпадающую в исходных принципах
с феноменологией Э. Гуссерля.
У такой концепции были свои истоки в русской философии — это
прежде всего идея Вл. Соловьева (высказанная в работе «Кризис запад-
ной философии (против позитивистов)») об особом «внутреннем опы-
те», в котором человеку открывается Абсолют, подлинное бытие (в от-
личие от неподлинного, вторичного предметного бытия мира); причем
главной характеристикой этого «опыта» оказывается преодоление субъ-
ект-объектных отношений (подробнее см. ниже, в разделе 3.5). Видимо,
именно эту идею и пытается развивать Трубецкой. При этом, в отличие
от Соловьева, он не замечает решающего значения Шопенгауэра в фор-
мировании нового понимания отношения человеческого сознания с бы-
тием, Абсолютом. Если бы он более внимательно присмотрелся к разви-
тию западной философии после Шопенгауэра и отказался от ее априорно
негативных оценок, он сумел бы увидеть сходство своих собственных
идей с идеями новейших западных направлений.
Утверждение о том, что сознание открыто бытию, является исходным
принципом концепции Трубецкого. Он прямо связан со вторым, наибо-
лее часто повторяющимся в работах Трубецкого принципом: вселенским,
193 Там же. С. 539.
194 Трубецкой С. Н. Основания идеализма И Трубецкой С. Н. Соч. С. 697.
162
Глава 3
соборным характером сознания. Причем первый принцип обосновывает
второй: сознание, будучи неразрывно связанным с бытием, пронизыва-
ет все бытие, а поэтому и обладает указанным вселенским характером.
Собственно говоря, вся небольшая позитивная часть работы «О природе
человеческого сознания» посвящена обоснованию соборного, всеобщего
характера сознания на основе идеи о его непосредственной связи с быти-
ем. При этом Трубецкой развивает свои аргументы на двух направлени-
ях: он описывает вселенский характер сознания, рассматривая, что это
значит, с одной стороны, по отношению к бытию и, с другой стороны,
по отношению к самому сознанию.
По отношению к бытию это, конечно же, означает, что универсальное
(соборное) сознание представляет собой некоторый атрибут бытия, что
оно некоторым образом «встроено» в бытие. Здесь Трубецкой исполь-
зует новейшие естественнонаучные идеи относительно природы и гене-
зиса человеческой психики, утверждая, что сознание в своем развитии
зависит от степени организации бытия: чем больше степень организа-
ции и целостности бытия, тем более выраженной и целостной является
психическая жизнь. «Сознание в своей элементарной форме — чувст-
венности — предшествует не только дифференциации нервной системы,
но и первичным организмам — клеточкам <...>. И как всякий организм
есть продолжение другого организма, всякая жизнь — продолжение
предшествовавшей жизни, так точно и сознание, чувственность индиви-
дуального существа: она не есть нечто абсолютно новое, но является так-
же продолжением предшествовавшей, общеорганической чувственности
в той специальной ее разновидности, которая присуща виду данного ор-
ганизма. Чувственность не рождается, а продолжается, как жизнь прото-
плазмы. Сознание, как и жизнь, есть от начала родовой, наследственный
процесс»195.
Отметим, что точно таким же образом соединял естественнонаучные
и философские идеи и Вл. Соловьев (например, в «Чтениях о Богочелове-
честве»): данные современной науки о том, что эволюция природы в сто-
рону своих высших форм заключается в увеличении органической це-
лостности биологических, а затем и социальных систем, он использовал
как аргумент в пользу своей философской концепции всеединства. Похо-
жий ход мыслей можно наблюдать и в западной философии начала XX в.
Например, Бергсон полагал человеческое сознание высшей формой раз-
вития некоего начала, действующего в бытии и придающего бытию все
большую и большую целостность. При этом в книге «Материя и память»
Бергсон определяет сознание как систему отношений между элементами
195 Трубецкой С. Н. О природе человеческого сознания. С. 548-549.
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
163
бытия, пронизывающую все бытие и являющуюся основой целостности
и единства бытия. У Соловьева мы не находим такой формы проведе-
ния идеи единства сознания и бытия, однако Трубецкой интерпретирует
сущность сознания точно таким же образом, как Бергсон, задавая тем
самым влиятельную традицию в русской философии. В этом контексте
существенное значение имеет еще один принцип философского миро-
воззрения Трубецкого — принцип универсальной соотносительности
сущего. «Все “безотносительное” есть лишь отвлеченность, а всякая от-
влеченность условна и вдвойне относительна. В действительности все
соотносится, и “быть” значит относиться. Бытие без отношений, чистое
“безотносительное” бытие равняется небытию. Все, что есть, существует
в каком-либо отношении; и то, что ни в каком отношении не существует,
то не имеет никакого бытия»196 197.
Поскольку к сущности актов сознания относится способность схва-
тывать целостность бытия, выражать в ограниченном представлении
и понятии бесконечность бытия, из приведенного тезиса следует, что
в своей метафизической сути сознание есть важнейший аспект всего
бытия — это система его внутренних отношений, обуславливающая его
связность. «Если мы не ограничены одними субъективными состояния-
ми, если вне нас есть реальный мир существ, который является нам че-
рез посредство наших восприятий и объективно представляется нами,
то следует действительно признать, что наше сознание обусловлено вну-
тренним соотношением вещей, в основании которого лежит абсолютное
всеединство сущего»191. Это почти буквально совпадает с подходом к со-
знанию А. Бергсона. Не удивительно, что непосредственные продолжате-
ли этой традиции в русской философии, прежде всего С. Франк и Л. Кар-
савин, ясно увидевшие отмеченные параллели, уже прямо опирались
в своих представлениях и на традиции русской философии, и на дости-
жения своих западных современников — Э. Гуссерля и А. Бергсона (см.
раздел 3. 5).
Заметим, что одним из следствий понимания сознания как системы
взаимосвязей внутри бытия является парадоксальное «размыкание» че-
ловеческой телесности на весь Универсум. Поскольку индивидуальное
сознание может быть понято только как органическая часть всеобщего
сознания, пронизывающего все бытие, то и индивидуальное тело оказы-
вается неразрывной частью более широкой телесности — всего мирового
бытия. «Наше тело физически приспособлено к восприятию чувствен-
ных объектов, и восприятие столь же невозможно без таких объектов,
196 Трубецкой С. Н. Основания идеализма. С. 696.
197 Там же. С. 699.
164
Глава 3
как и без чувствующей организации. В известном смысле можно сказать
поэтому, что природа составляет часть нашей чувствующей организа-
ции, точно так же как и в этой последней, т. е. в нашем нервно-мозговом
аппарате, можно видеть лишь высокодифференцированный, индивидуа-
лизированный орган универсальной чувственности»198.
Похожий вывод о том, что в качестве материальной стороны своей
личности человек должен понимать не только «собственное» (локальное)
тело, но всю материальную действительность, вытекал из философской
концепции А. Бергсона, изложенной в книге «Материя и память». Правда,
в самой этой книге Бергсон прямо не формулирует этот вывод, видимо,
опасаясь, что позитивистски настроенные читатели обвинят его в склон-
ности к «мистицизму». Но в более поздней книге «Два источника морали
и религии» он прямо пишет об этом: «Люди неустанно повторяют, что
человек мало что значит на земле, а земля — во Вселенной. Тем не менее
даже своим телом человек занимает далеко не столь ничтожное место,
которое ему обычно отводят и которого удостоил его сам Паскаль, когда
сводил “мыслящий тростник” материально лишь к тростнику и не более
того. / Ведь если наше тело — это материя, к которой прилагается наше
сознание, оно соразмерно нашему сознанию, оно включает в себя все, что
мы воспринимаем, оно доходит до самых звезд. Но это огромное тело не-
прерывно изменяется, и иногда радикально, из-за малейшего смещения
той части самого себя, которая занимает его центр и помещается в не-
значительном пространстве. Это внутреннее и центральное, относитель-
но неизменное тело всегда присутствует. Оно не только присутствует,
но и действует: именно благодаря ему и только благодаря ему мы можем
двигать другими частями большого тела. А поскольку действие — это то,
что принимается в расчет, поскольку считается, что мы находимся там,
где мы действуем, мы привыкли заключать сознание в малое тело и игно-
рировать тело огромное. В этом мы как будто находим поддержку науки,
которая считает внешнее восприятие эпифеноменом соответствующих
ему внутримозговых процессов; все, что мы воспринимаем из большого
тела, стало быть, оказывается лишь призраком, спроецированным вовне
меньшим телом. <...> Но истинно совершенно иное, и мы реально на-
ходимся во всем, что мы воспринимаем, хотя и такими частями самих
себя, которые непрерывно меняются и в которых помещаются только по-
тенциально возможные действия. Посмотрим на вещи под этим углом
зрения, и мы не станем больше говорить даже о нашем теле, что оно зате-
рялось в необъятном пространстве Вселенной»199.
198 Трубецкой С. Н. Основания идеализма. С. 702.
199 Бергсон А. Два источника морали и религии. М., 1994. С. 278-280.
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА 165
Такое понимание телеснсти человека в русской философии наиболее
подробно развивал Л. Карсавин, оно занимает центральное место в глав-
ной работе Карсавина «О личности» (1929).
Итак, идея открытости бытию ведет к пониманию сознания как сис-
темы отношений внутри бытия. Переходя к внутреннему анализу созна-
ния, Трубецкой выдвигает ряд идей, которые вновь заставляют вспом-
нить и феноменологический метод Гуссерля, и некоторые идеи Бергсона.
Рассматривая нашу чувственность, Трубецкой обращает внимание на то,
что вопреки утверждениям позитивистов и психофизиков ни один здра-
вый человек не признает чувственные данные окружающих предметов
субъективными, целиком зависящими от органов чувств и внутренних
актов субъекта. Здесь философ должен признать критерий очевидности,
признать правоту наивного сознания, убежденного в объективности чув-
ственных данных. Однако философ должен идти дальше и видеть то, что
не дано наивному сознанию: «...если теперь мы понимаем, что все чув-
ственное предполагает нечто чувствующее (primum sensibile — primum
sentiens), ясно, что чувственность, обусловливающая вещественный мир,
не может быть субъективной: признавая объективную действительность
вещественного мира, мы предполагаем всеобщую, антропоморфную чув-
ственность до человека <...>. Чувственная вселенная, поскольку мы при-
знаем ее объективность, предполагает вселенскую чувственность, с ко-
торой связана наша индивидуальная чувственность»200. Таким образом,
элементарный анализ чувственности, согласно Трубецкому, заставляет
нас признать существование универсального, всеобщего сознания, в ко-
тором и протекают все акты чувственного восприятия каждой отдельной
личности.
При этом Трубецкой утверждает, что чувственность отдельного че-
ловека лишь постепенно вырастает из этой всеобщей чувственности.
Вопреки концепциям психологического эмпиризма, в своем исходном
состоянии (в неразвитом, младенческом состоянии сознания) наша чув-
ственность представляет собой некий хаос неопределенных форм, в кото-
рых в равной степени присутствуют потенции будущих ясных и отчетли-
вых индивидуальных и общих представлений. Опыт личности заставляет
эти отчетливые формы проявиться, проявляются же они только потому,
что уже потенциально заключены в нас, обусловлены нашей принадлеж-
ностью к всеобщему сознанию.
Краткий анализ памяти и воображения также ведет Трубецкого к вы-
воду о том, что индивидуальное сознание каждого человека — это только
некоторое вторичное образование в том универсальном поле смыслов,
200 Трубецкой С. Н. О природе человеческого сознания. С. 565.
166
Глава 3
которое представляет собой всеобщее сознание. Действительно, память
никогда не дана нам полностью, в актуальном виде; но все, что мы мо-
жем при случае вспомнить, нужно полагать существующим каким-то
психологическим образом и непосредственно связанным с нашим со-
знанием. Поэтому память должна быть понята как объективно сущест-
вующее содержание универсального сознания, к которому мы способны
«подключиться» через индивидуальное сознание. В еще большей степе-
ни как объективный и независимый от нас феномен психологической
жизни выступает воображение. «Воображение, обуславливающее собою
все представления нашего сознания, подобно памяти, не есть от начала
личная произвольная деятельность человека: мы овладеваем им лишь
в несовершенной степени и после долгой, упорной внутренней работы.
При помощи самого тщательного анализа нам невозможно разграничить
и в этой области личное, свое — от того, что унаследовано нами, и, глав-
ное, от того, что прямо или косвенно внушается нам непрестанно окружа-
ющими нас разумными существами. Ибо представления сообщаются, пе-
редаются от одного ума к другому, живут в обществе умов, точно так же
как они живут в отдельных индивидах; и они развиваются, обобщаются
в своей социальной жизни»201.
Здесь размышления Трубецкого очень близки к тем идеям, которые
позже будут развивать в своих трудах 3. Фрейд и К. Юнг. Но главное все-
таки и здесь — это доказательство того факта, что личное сознание есть
результат некоторого процесса ограничения и оформления отдельных
форм из бесконечного и стихийного многообразия, присутствующего
в универсальном сознании. «В борьбе с отвлекающими нас мыслями, или
с рассеянностью, дробящею внимание между беспорядочным множе-
ством представлений, мы легко убеждаемся в том, что самое мышление
есть волевой процесс. И, наблюдая за беспорядочными группами, за сво-
евольными образами нашей фантазии, мы видим, что у них есть как бы
свои влечения, свои стремления и цели, часто противные тем, которые
мы себе ставим»202.
В заключении статьи «О природе человеческого сознания» Трубец-
кой возвращается к наиболее принципиальному вопросу о том, что же
такое человеческая личность и как она соотносится с универсальным,
соборным сознанием. Здесь он фактически высказывает сомнение в объ-
ективном существовании души как изолированной субстанции — т. е.
отвергает весьма распространенную точку зрения, связанную с тради-
ционным христианским воззрением на человека. В этой части особенно
201 Трубецкой С. Н. О природе человеческого сознания. С. 571.
202 Там же.
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
167
заметно, что Трубецкой развивает идеи Соловьева, ту концепцию созна-
ния и личности, которая изложена в его поздних статьях из цикла «Тео-
ретическая философия». Это соответствует важнейшей линии развития
неклассической философии, в которой было радикально отвергнуто суб-
станциальное понимание сознания и отдельной человеческой личности,
характерное для новоевропейского рационализма.
В этом самом важном элементе концепции Трубецкого можно уви-
деть одновременно и сходство с идеями его западных современников,
и специфику именно русского понимания личности. С одной стороны,
Трубецкой вновь подчеркивает, что «моя самость, мое “я” может быть
объективно вполне лишь в сознании всех»203, т. е. признает отдельную
личность некоторым вторичным образованием внутри всеобщего созна-
ния. Но, с другой стороны, он решительно вводит в понимание личности
социальный момент, характерный для русской традиции: «Человеческий
дух объективен лишь в обществе и в общественной деятельности, в об-
щении с разумными существами, — там, где они существуют истинно,
не только в себе и для себя, но и в других и для других, и где другие суще-
ствуют в нем и для него, так же как он сам»204.
Может показаться, что вторая мысль лишь развивает первую и, как
и первая, вполне может быть соотнесена с концепцией Гуссерля. Однако
именно в данном моменте наглядно выступает отличие идей Трубецкого
от идей немецкого философа. Для Гуссерля первая идея — представление
о всеобщем, универсальном сознании, обобщающем идею трансценден-
тального субъекта Канта и находящегося в непосредственном контакте
с бытием (т. е. обладающем качеством интенциональности), является,
безусловно, исходной. По отношению к ней и идея человеческой лично-
сти, и идея социального общения личностей предстают как принципи-
ально вторичные. Именно поэтому Гуссерль называет всеобщее сознание
абсолютным — для него трансцендентальный анализ сознания является
приоритетным по отношению ко всем остальным аспектам философско-
го рассмотрения человека — социальному, этическому, онтологическому.
У Трубецкого, наоборот, именно социально-этический аспект оказыва-
ется главным и он обуславливает не только концепцию всеобщего созна-
ния, но и его онтологический статус.
Точнее, следует сказать, что социально-этический аспект становится
исходным у Трубецкого именно потому, что он оказывается тождест-
венным онтологическому аспекту. Действительно, попытка построить
концепцию личности на утверждении, что «человеческий дух объекти-
203 Там же. С. 577.
204 Там же. С. 576.
168
Глава 3
вен лишь в обществе и в общественной деятельности, в общении с ра-
зумными существами», должна показаться наивной любому привер-
женцу феноменологии, поскольку понятия «общества», «общественной
деятельности» и «разумных существ» происходят из установки наивного
сознания и не могут использоваться раньше понятия универсального
(абсолютного) сознания. У Трубецкого же порядок следования понятий
именно такой, поэтому он называет всеобщее сознание не абсолютным,
как Гуссерль, а соборным — т. е. вторичным (если и не по происхожде-
нию, то по смыслу) по отношению к некоторому полю взаимодействия
«разумных существ».
Разрешить возникающие здесь противоречия можно, только если
предположить, что понятие «взаимодействие разумных существ» нельзя
интерпретировать как данное в сознании таким же образом, как нам дана
вся окружающая реальность. Предпослать всеобщему сознанию можно
только то, что реально предпослано и предстоит ему, — само бытие. Если
Гуссерль избегает говорить о бытии, на которое интенционально направ-
лено сознание, то у Трубецкого это является обязательным условием
возможности что-то сказать о трансцендентальной структуре сознания.
«Реальность вещей воспринимается и представляется нами во всевоз-
можных явлениях и образах, но сама она отлична от образа представляю-
щихся вещей. Ибо все, что мы сознаем как представление, есть некоторая
замена представляемого предмета: я могу относить представление к его
предмету и отличать его от такого предмета. Реальность же есть нечто
незаменимое, нечто такое, что ничем и никак не может быть представ-
лено: действительная, подлинная реальность может быть только сознана.
Там, где она только представляется, она мнима; там, где она подлинна,
действительна, она должна быть сознана сама»205. Попытка приписать
разное значение терминам «представлять» и «сознавать» связана как раз
с желанием выделить особые состояния или акты, в которых сознание
осуществляет непосредственный контакт с бытием того сущего, кото-
рое дано ему в системе представлений (в работе «Основания идеализ-
ма» для этого акта Трубецкой использует более привычный для русской
философской традиции термин «вера»). Несомненно, используемая
Трубецким терминология крайне неудачна и не проясняет, а затемняет
ту мысль, которую он хочет выразить. А говорит он о том, что чуть позже
в европейской философии стали обозначать терминами «переживание»
(бытия) и «экзистенция», — об иррациональном, не допускающем выра-
жения в системе традиционных понятий и категорий акте схватывания
самого бытия.
205 Трубецкой С. Н. О природе человеческого сознания. С. 578.
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
169
Это как раз тот путь, по которому пошел М. Хайдеггер, преодолевая
строго заданные Э. Гуссерлем рамки феноменологического метода и до-
полняя феноменологический анализ сознания его онтологическим обо-
снованием. На этом пути Хайдеггер обнаружил, что, выходя за пределы
трансцендентальных форм сознания, т. е. в акте схватывания самого бы-
тия, все еще остается возможность говорить о содержании этого акта,
о его структуре (т. е. оказывается возможной не только трансценден-
тальная, но и экзистенциальная аналитика сознания, человеческого бы-
тия). Хотя, конечно же, это «говорение» вынуждено использовать фор-
мы, ничего общего не имеющие с категориями классической философии.
Для Трубецкого также очень важно, что акт «сознавания» бытия, не-
смотря на свою иррациональность (или, лучше сказать, сверхрациональ-
ность) оставляет возможность что-то сказать о бытии. Открывающееся
в этом акте бытие «осознается» нами как действующее и многообразное.
«Сознание действия обуславливает собою всякий опыт, ибо самый опыт
есть не что иное, как познание действительности. Очевидно, что внеш-
ний опыт предшествует внутреннему, сознание — самосознанию и са-
мопознанию. И уже по одному этому общий закон, побуждающий нас
признавать внешние существа и сознавать события как действия, не мо-
жет основываться на каких-либо аналогиях с нашей волей и нашими вну-
тренними действиями. Сознание причинности есть коренное, а не произ-
водное»206.
«Сознавание» бытия как многообразного и действующего является
онтологическим основанием категории причинности, занимающей цен-
тральное место в трансцендентальной структуре сознания. Трубецкой
прекрасно понимает, что эти определения бытия не сводятся к причин-
ности и не выражаются полностью в ней. Но благодаря им оказывает-
ся возможным говорить о бытии как о «взаимодействии разумных су-
ществ», причем оба термина здесь следует понимать исключительно как
метафоры. Тем не менее даже такого метафорического описания струк-
туры бытия достаточно, чтобы обосновать определение универсального
сознания как соборного. При этом эмпирические личности оказываются
не просто вторичными образованиями «внутри» всеобщего сознания
(что следует из его трансцендентального анализа), а формами явленно-
сти в нем его бытийной основы.
Таким образом, определение всеобщего сознания как соборного,
вступающее на первый взгляд в явное противоречие с развиваемой в ос-
новной части работы трансцендентально-феноменологической концеп-
цией сознания, на деле является логичным следствием подлинно главной
206 Там же. С. 581.
170
Глава 3
идеи Трубецкого о бытийной обоснованности сознания. В этом моменте
он предугадывает (конечно, в очень несовершенной форме) онтологиче-
ские построения наследников Гуссерля в западной философии — М. Хай-
деггера, М. Шелера, Ж.-П. Сартра.
Однако то, что открывается за пределами трансцендентальной сферы,
не ограничивается только представлениями о много-единой структуре
и деятельном характере бытия. Главная этическая категория, любовь, также
происходит отсюда. Бытийные «центры», явление которых в универсаль-
ном сознании есть человеческие личности, обладают «действенностью»,
«стремлением», и оказывается возможным уточнить цель этого стремле-
ния: это единство, слитность этих «центров», т. е. любовь как определение
самого бытия. Его выражением являются привычные нам категории эти-
ки. Самая парадоксальная идея, к которой Трубецкой приходит на этом
пути, — это представление о том, что указанная цель «еще не реализована»
в бытии, т. е. что бытие является несовершенным, но «устремлено» к совер-
шенству и «непременно» его «достигнет». Большое количество кавычек
в этой фразе связано с пониманием того, что говорить на этом уровне о бы-
тии мы можем лишь в форме «поэзии понятий», использующей все понятия
в несобственном смысле. К сожалению, Трубецкой не уделяет достаточно-
го внимания этому моменту; не исключено, что он не до конца понимал
принципиально различный характер тех форм анализа, которые относятся
к трансцендентальной и экзистенциальной сферам. Его текст вполне может
создать впечатление, что философские суждения о много-единой структуре
бытия, о действующих центрах бытия, о «силе» любви в бытии и совершен-
ном общении существ — это продолжение традиционной догматической
метафизики. Одной из печальных особенностей русской философской тра-
диции нужно признать понятийный консерватизм; даже совершенно новые
идеи русские мыслители пытались выразить через устоявшиеся понятия,
обремененные привычными и, значит, неадекватными смыслами. Это, бе-
зусловно, мешало правильному восприятию их идей. В случае с Трубецким
этот недостаток особенно очевиден в силу чрезвычайной лаконичности его
суждений о позитивном смысле своей концепции.
Таким образом, у нас есть особая способность «сознавать» само бы-
тие, и экспликация содержания соответствующего акта составляет глав-
ную задачу новой метафизики. На этом пути, по убеждению Трубецкого,
получают метафизическое обоснование нравственность и религия. Пер-
вая — благодаря тому, что мы «сознаем» в бытии действие силы едине-
ния (любви) и подчиняемся этой силе в форме долга. Вторая — благодаря
тому, что для нас открывается конечная цель действующих в бытии сил,
идеал всеединого состояния бытия.
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА 171
В отношении последнего в двух главных метафизических работах
Трубецкого содержится определенное противоречие. В работе «О приро-
де человеческого сознания», как уже было сказано, акцент сделан на на-
личном несовершенстве соборного сознания, а значит, и самого бытия,
аспектом которого оно является. В этом смысле абсолютное всеединство
выступает только как идеал (а не как что-то актуально существующее),
путь к которому лежит через усилия человеческих личностей. «Если
истинно веришь в совершенную любовь, то нельзя не любить на деле;
иначе веры нет. Совершенная любовь есть единство всех в одном, со-
знание всех в себе и себя во всех. Но такая совершенная, божественная
Любовь не может быть осуществима в каком-либо естественном челове-
ческом союзе: царство ее не от мира, она предполагает совершенное об-
щество, богочеловеческий союз, или Церковь. — Поверив в Любовь и в ее
искупление, мы должны работать над этой целью, достигаемою в нас, —
над строением совершенного богочеловеческого общества»207.
В работе «Основания идеализма», наоборот, развивая метафизиче-
скую концепцию «конкретного идеализма», Трубецкой признает акту-
альное существование конкретного Абсолюта, который есть совершенное
всеединство, реализующее, выражающее себя в форме относительного
мира, совокупности человеческих личностей, в единстве соборного со-
знания. «В <...> существенном бытии для другого, в <...> “альтруизме”
абсолютного заключается внутреннее, положительное основание его
безусловности', поэтому-то “другое” абсолютного и не может служить
ему границей или отрицанием. Напротив того, потенция этого “друго-
го”, которое представляется нашему ограниченному сознанию как про-
тивоположность абсолютного или его отрицание, — есть на самом деле
положительная мощь самого абсолютного, сверхотносительного Бытия:
это — бесконечная потенция творческого самоопределения, внутренняя
свобода Бытия, не ограниченного своею самостью и имеющего в себе
начало всех возможных отношений. Поэтому и действительный мир от-
носительных существ, как реальное, осуществленное “другое” абсолют-
ного, есть лишь раскрытие его беспредельной свободы и мощи, его все-
могущества»2^.
Это противоречие является точным слепком с главного противоре-
чия философской системы Соловьева209; более того, рискнем высказать
предположение, что это выражение главного противоречия всей русской
207 Трубецкой С. Н. О природе человеческого сознания. С. 591-592.
208 Он же. Основания идеализма. С. 709.
209 См.: Евлампиев И. И. История русской метафизика в XIX-XX веках. Русская
философия в поисках Абсолюта: В 2 т. СПб., 2000. Т. 1. С. 229-251.
172
Глава 3
религиозной философии. С одной стороны, стараясь не выходить за рам-
ки традиционного религиозного мировоззрения, русские мыслители
утверждали, что «Бог есть»; но, с другой стороны, остро ощущая несо-
вершенство мира и пытаясь обосновать абсолютное значение человека
и его абсолютную ответственность за грядущее совершенство мира, они
приходили к выводу, что Бог только «становится» в истории через чело-
века и его дела. На наш взгляд, все самые важные достижения русской
философии были связаны именно со второй тенденцией, а ее самым яр-
ким выразителем стал Ф. Достоевский (вспомним бунт Ивана Карамазо-
ва против Творца!).
Концепция Трубецкого оказала огромное влияние на следующее
поколение философов. Следы этого влияния можно найти в творче-
стве Н. Бердяева, С. Франка, Н. Лосского, Л. Карсавина, И. Ильина —
всех, кто составил славу русской философии XX в. При этом некоторые
из них (из упомянутых — С. Франк и Н. Лосский) развивали первую
из выделенных тенденций, исходили из сверхрациональной интуиции
Абсолюта-всеединства, который «раскрывает» себя в форме относи-
тельного, предметного мира и системы человеческих личностей. Другие
шли по второму пути и пытались создать неклассическую метафизику
«становящегося» Абсолюта, обосновывающую достаточно радикальную
этику, в которой перед человеком ставились предельные задачи: герои-
ческая борьба со злом (И. Ильин в первый период его творческого раз-
вития), эсхатологическое деяние по «развоплощению» мира и мировой
необходимости через творчество (Н. Бердяев) или самопожертвование,
«истинное» умирание в мире ради его воскресения и преображения к со-
вершенству (Л. Карсавин).
Этические выводы для всех русских философов были главной целью,
именно поэтому они не могли слишком долго оставаться в сфере чистой
метафизики; в этом жанре они неизбежно проигрывали своим западным
современникам. Однако и самые выдающиеся западные мыслители XX в.
в своем противостоянии классическому рационализму и позитивизму
признавали метафизику путем к этике, путем к принятию определенной
системы жизненных ценностей. В итоге можно уверенно утверждать,
что, несмотря на определенную схематичность и поверхностность сво-
их метафизических построений, русские мыслители внесли весьма важ-
ный вклад в развитие новых философских концепций в первой полови-
не XX в. А если учесть, что итогом западного развития стало, по сути,
уничтожение метафизики и воцарение под именем постмодернизма
и аналитической философии новых форм поверхностно-позитивистско-
го мировоззрения, ведущего к банальной этике приспособления, невме-
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА 173
шательства и самоудовлетворенности, то можно высказать предположе-
ние, что русская философия начала века сейчас становится актуальной,
поскольку она ясно противостоит господствующим в современном мире
тенденциям и продолжает призывать к пониманию иррациональной
сложности, трансцендентной глубины, бесконечной загадочности бытия
и к принятию высочайшей меры ответственности за то, что еще только
должно свершиться в бытии — что не свершится без наших усилий.
3.2. ПРОБЛЕМА СОЕДИНЕНИЯ ЗЕМНОГО
И БОЖЕСТВЕННОГО В ТВОРЧЕСТВЕ Е. ТРУБЕЦКОГО
1
Будучи близким другом Вл. Соловьева, Е. Трубецкой в своем фи-
лософском творчестве оказался в большой зависимости от своего ве-
ликого современника. Не случайно самая объемная работа Трубецкого
была посвящена именно детальному разбору философии Вл. Соловьева
(«Миросозерцание В. С. Соловьева», 1913 г.). Основные проблемы соб-
ственного творчества Трубецкой также заимствовал из трудов своего
старшего друга; безусловно, главной из них стала проблема генезиса
христианства в европейской истории. Как яркий представитель религи-
озной традиции русской философии, Трубецкой строил свою филосо-
фию на христианских основаниях, однако он считал вполне допустимым
относиться достаточно критично к некоторым аспектам исторического
развития христианской церкви и христианского мировоззрения, более
того — признавал необходимость определенного уточнения и развития
этого мировоззрения.
Эта тема была чрезвычайно важной для Вл. Соловьева; во многих
своих работах он достаточно резко критиковал историческую церковь,
констатируя, что она не смогла выполнить свою миссию по преображе-
нию жизни народов, направлению их от материальных ценностей к ду-
ховным: «Практическое воздействие христианского начала на жизнь го-
сударств и народов нельзя признать достаточным и на Востоке, так же
как и на Западе; ни там ни здесь жизненная задача христианства не была
успешно исполнена, и для объяснения этого общего неуспеха необходи-
мо указать на его общую причину»210. Кульминацией критики историче-
ской церкви стала работа (речь) Соловьева «Об упадке средневекового
210 Соловьев В. С. Национальный вопрос в России И Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М.,
1989. Т. 1. Философская публицистика. С. 315.
174
Глава 3
миросозерцания» (1891), где под «средневековым миросозерцанием»
понималось все историческое христианство. Анализируя причину «об-
щего неуспеха» христианства, Соловьев выделяет три главных его недо-
статка: «исключительный догматизм», «односторонний индивидуализм»
и «ложный спиритуализм»211. Первый из них заключается в формализа-
ции религиозной жизни: исповедание догматов и формальное исполне-
ние обрядов было признано достаточным для спасения, на самом же деле
христианство призвано было быть основой и сутью жизни, оно должно
было непосредственно определять жизнь и поведение человека, реали-
зуясь в определенных моральных и практических императивах. «Од-
носторонний индивидуализм» традиционного христианства Соловьев
усматривает в господствующем понимании спасения как чисто индиви-
дуального дела и индивидуальной цели человека, тогда как это есть наше
общее дело, где один не может ничего сделать без помощи другого и без
принятия общей цели. Наконец, «ложный спиритуализм» — это рез-
кое разделение плоти и духа и осуждение плоти как чисто греховного
и противодуховного начала, не достойного спасения. На самом деле, как
утверждает Соловьев, задача человека в мире — просветление и одухо-
творение плоти, преодоление ее греховности и несовершенства; и именно
эта цель должна стать стержнем нового, преображенного христианства.
Рождение этого нового христианства Соловьев понимал как доста-
точно сложный процесс, в котором существующие исторические церкви
вовсе не обязательно сыграют решающую роль и даже не обязательно со-
хранятся в старом качестве. Недаром Соловьев подчеркивал, что в совре-
менном мире элементы грядущего истинного христианства воплощаются
в жизнь чаще всего не людьми, причастными к церкви, а неверующими
подвижниками, действующими в «духе Христовом»212 и направляющими
человечество ко все более совершенному состоянию.
Утопические представления Соловьева о грядущей обновленной
и единой христианской церкви повлияли на многих русских мыслителей
рубежа XIX-XX вв. Наиболее радикальное их развитие было осуществ-
лено в движении «нового религиозного сознания» и в идее Д. Мережков-
ского о грядущей эпохе Третьего Завета, связанной с рождением новой
формы отношения человека к Богу (эта идея возрождала еретическую
концепцию Иоахима Флорского). В рамках того же движения Н. Бердяев
и Л. Карсавин пришли к выводу о необходимости своеобразного синтеза
христианства и гностицизма (т. е. на самом деле о необходимости возвра-
211 См.: Соловьев В. С. Об упадке средневекового миросозерцания И Соловь-
ев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 348.
212 Там же. С. 349.
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА 175
щения к первохристианству), ради обновления христианства и придания
ему более современной формы.
У Трубецкого мы находим гораздо более умеренное развитие задан-
ной Соловьевым тенденции к критическому рассмотрению истории хри-
стианства и его современного состояния. Являясь мыслителем, в гораздо
большей степени связанным с догматической православной традицией,
Трубецкой уточняет соловьевскую критику исторической церкви в том
смысле, что признает ее справедливой только в отношении западного
христианства, причем придает этой критике гораздо большую конкрет-
ность, детально анализируя кульминационные моменты развития като-
лического учения. С другой стороны, оценивая необходимость каких-то
изменений в христианском учении в современную эпоху, он вместо уто-
пического и весьма «революционного» проекта объединения церквей
дает достаточно здравую философскую разработку центрального пункта
христианского учения — представления о взаимосвязи земной действи-
тельности и Бога и, соответственно, о значении христианской веры для
современного человека, для придания смысла его жизни. Первая задача
была выполнена Трубецким в его ранних работах по истории христиан-
ской мысли; вторая — в его итоговом философском труде «Смысл жиз-
ни», опубликованном в 1918 г.
2
Внимательно читая два труда Трубецкого, объединенных под общим
заголовком «Религиозно-общественный идеал западного христианст-
ва» и посвященных процессу формирования ключевых составляющих
средневекового христианского мировоззрения, нетрудно найти развитие
идей Соловьева, выраженных в его речи «Об упадке средневекового ми-
росозерцания», но одновременно — и определенную полемику с Соловь-
евым и его представлениями о том, как должно выглядеть христианское
мировоззрение, очищенное от средневековых «наслоений»213. Трубец-
кой в этих двух книгах попытался решить чрезвычайно важную зада-
чу— осмыслить истоки наиболее известных учений западного христи-
анства и те многочисленные внешние влияния, которые воздействовали
на первоначальное христианство и с течением времени привнесли в него
различные, как полезные, так и вредные, добавления. Эта работа была
213 Позже Трубецкой прямо писал, что второй труд из двух своих исторических
сочинений, посвященный папе Григорию VII, он создавал в качестве прямого возра-
жения на теократическую утопию Соловьева; см.: Трубецкой Е. Н. Письмо к М. К. Мо-
розовой от 24 января 1911 г. // Новый мир. 1990. № 7. С. 225.
176
Глава 3
необходима на рубеже XIX и XX вв., в обстановке разгорающихся с но-
вой силой споров об исторической судьбе России и всей Европы, о сущ-
ности православия и его роли в дальнейшем развитии русской культу-
ры и в процессе ее все большей интеграции в единую общеевропейскую
культуру.
Книги «Религиозно-общественный идеал западного христианства
в V веке. Часть I. Миросозерцание блаженного Августина» и «Религиоз-
но-общественный идеал западного христианства в IX веке. Часть II. Идея
божеского царства в творениях Григория VII и публицистов — его совре-
менников» были написаны Трубецким соответственно как магистерская
и докторская диссертации (опубликованы: первая в Москве в 1892 г., вто-
рая — в Киеве в 1897 г.). Однако замысел, который вдохновлял их автора,
не ограничивался чисто академическими целями: как видно из предисло-
вия к первой из этих книг, Трубецкой предполагал рассмотреть взгляды
всех самых известных христианских мыслителей V в., а затем осуществить
такое же исследование некоторых последующих эпох, особенно сильно
повлиявших на складывание цельного христианского мировоззрения.
Если бы этот замысел был реализован во всей полноте, Трубецкой, веро-
ятно, вошел бы в историю русской философской и общественной мысли
прежде всего как автор этого капитального исследования, демонстри-
рующего основные слагаемые средневекового христианства — все его
основные «достоинства» и «недостатки», с точки зрения человека новой
исторической эпохи, начавшейся в середине XIX в. Те две книги, которые
удалось написать Трубецкому, конечно, далеко не исчерпывают этого за-
мысла и не дают достаточно связной картины становления средневеко-
вого мировоззрения. Однако в них обозначены два важнейших пункта
в его развитии — складывание основ этого мировоззрения в философии
Августина и окончательное оформление общественного идеала католиче-
ской церкви в воззрениях великого папы-реформатора Григория VII.
В первой из этих книг речь идет не только о самом Августине,
но и о той трагической эпохе, в которую ему довелось родиться и жить.
Трубецкой создает выразительную картину, помогающую понять мно-
гие характерные черты ранней христианской философии, почувствовать
всю трудность выбора пути, по которому предстояло идти европейскому
человечеству в последующие десять веков. Падение Римской империи,
великое переселение народов, религиозные споры — все это предстает
перед нами на страницах книги в качестве составляющих того великого
исторического процесса, который привел к превращению христианства
в стройное мировоззрение, способное вести людей и давать им успокое-
ние от житейских бед.
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
177
Основную роль в складывании догматической и мировоззренческой
системы христианства сыграли первые Вселенские соборы, на которых
обсуждались наиболее животрепещущие вопросы, подобные тринитар-
ной и христологической проблемам. Однако не меньшее значение в идей-
ном развитии христианства и в укреплении его влияния в тогдашнем
мире имел и «личностный фактор», деятельность отдельных мыслителей,
одновременно и выражавших уже имеющиеся тенденции развития, и за-
дававших вектор дальнейшего движения. Хотя в церковных историях
развитие христианства рассматривается как совершенно однозначный
процесс, имеющий железную логику, не допускающий никаких отклоне-
ний от заранее заданной Провидением цели, светские историки, начи-
ная с конца XIX в., все больше склоняются к мысли, что идейное разви-
тие в эпоху поздней Античности вовсе не было таким уж однозначным
и предопределенным. Ортодоксальное христианство в течение первых
трех веков своего существования было только одной из множества ре-
лигиозных систем, претендовавших на господство над умами людей той
эпохи. И хотя история не знает сослагательного наклонения, мы все-таки
не можем сейчас принять наивную точку зрения о «безальтернативно-
сти» того исторического пути, который привел к абсолютному господст-
ву догматически определенной версии христианства в Средние века.
В качестве примера вдумчивого анализа истории поздней Антично-
сти, опровергающего церковный миф о неизбежности победы христиан-
ства (точнее, одной из его версий), можно рассматривать работы Ф. Зе-
линского, объединенные автором в сборник «Соперники христианства»,
где особенно выделяется статья о герметизме. Зелинский рассматривает
учение Гермеса Трисмегиста в качестве важнейшего религиозного дви-
жения той эпохи: будучи основанным, как и христианство, на идее еди-
ного всемогущего Бога, оно гораздо большее значение придавало чело-
веку; фактически человек здесь признавался потенциально равным Богу
(не случайно герметизм пользовался огромной популярностью в эпоху
Возрождения). И только большая страстность и деятельная активность
простых христиан и великих христианских идеологов обусловили побе-
ду учения Христа после его почти двухвековой борьбы с учением Герме-
са Трисмегиста: «Видимо, герметизму недоставало той пламенной веры
в непреложность откровения, которая обеспечила победу его великому
сопернику — христианству»214.
Если представление о возможности нехристианского пути развития
европейской цивилизации все-таки остается достаточно смелым и спор-
ным, то мысль о возможности разных путей развития самого христи-
214 Зелинский Ф. Ф. Соперники христианства. М., 1996. С. 122.
178
Глава 3
анства уже давно перестала быть гипотезой и нашла себе обоснование
во множестве капитальных работ. При этом речь идет не только о факти-
ческом разделении христианства на три основные конфессии, но и воз-
можном многообразии форм внутри каждой конфессии.
Начало такого рода исследованиям положили протестантские исто-
рики в XIX в. Весьма критично настроенные по отношению к католициз-
му, они без малейшего пиетета подошли к его истории и успешно разоб-
лачали мифы об однозначной провиденциальной предопределенности
каждого этапа в развитии католической церкви и ее учения. Историче-
ские обстоятельства той или иной эпохи и даже личные склонности от-
дельных представителей церкви были поняты как важнейшие факторы,
обусловившие окончательную форму католического христианства и его
генезис на протяжении столетий. Понятно, что особое внимание в этом
контексте было обращено на самых выдающихся мыслителей; безуслов-
но, первым в этом ряду стоит Августин, и именно его личности и его
жизненным и творческим исканиям было посвящено особенно много ис-
следований. Однако, как справедливо отмечает Е. Трубецкой, острый ве-
роисповедальный спор католицизма с протестантизмом наложил печать
на все исследования этого рода. При непререкаемом для всех христиан-
ских авторов уважении к Августину конфессиональная принадлежность
заставляла их явно преувеличивать одни составляющие его системы идей
и умалять другие. В этом смысле к концу XIX в. все еще отсутствовала
достаточно объективная, лишенная догматической и конфессиональной
односторонности точка зрения на роль Августина в становлении христи-
анского мировоззрения. Книгу Трубецкого можно рассматривать в этом
контексте как самый капитальный вклад русской дореволюционной нау-
ки в формирование такой объективной точки зрения.
Хотя формально первая книга Трубецкого посвящена обществен-
но-политическому идеалу христианства и его формированию в трудах
Августина, по существу в ней анализируются все главные составляющие
философии великого христианского мыслителя: учение о мире, представ-
ление о божественном Провидении, учение о спасении и о церкви и, на-
конец, историческая концепция, в рамках которой и возникает представ-
ление об общественном идеале. Анализ каждой из этих составляющих
наглядно показывает, какой важный след оставили особенности личных
идейных исканий Августина в католическом учении, которое и приняло
окончательную форму в результате его усилий.
Августин пришел к христианству после долгих борений, после труд-
ного процесса укрощения своих внутренних противоречий. В раннем
возрасте обратившись к философии, он начинал как типичный философ-
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА 179
язычник своей эпохи. Влияние Цицерона обусловило близость взглядов
Августина к взглядам стоиков. Осознавая трагизм человеческой судьбы,
выражающийся в факте неизбежной смерти, Августин в духе стоической
философии пытался доказать, что трагедия каждой гибнущей личности
разрешена в общей гармонии, в общей закономерности и общем порядке
мироздания. Его отличие от стоиков заключалось в том на первый взгляд
несущественном, но на самом деле принципиальном убеждении, что ре-
альный мир не отвечает требованиям нашего разума и абсолютный по-
рядок вселенной предстает только как идеал.
«Смерть есть всеобщий закон нашей действительности, всего, что
во времени, — пишет Трубецкой. — Центральный интерес всей филосо-
фии Августина вращается вокруг этого основного вопроса: как спастись
от смерти, от раздвоения нашей человеческой природы? Пред Августи-
ном носится идеал цельной личности, пребывающей в состоянии мира
и покоя. Следовательно, основной вопрос его философии может быть
формулирован еще и таким образом: как спасается человеческая лич-
ность? <...> это вместе с тем вопрос об идеальной общественной и все-
ленской организации, вопрос о том, как спасается человеческое общест-
во, как спасается вселенная. Идеальная, целостная личность мыслима
только в идеальном обществе и в идеальной вселенной, свободной от са-
мой формы времени, в которой все едино и целостно, все пребывает в со-
стоянии мира, покоя и равновесия. Но такой вселенной в нашем опыте
мы не находим: по отношению к нашей земной действительности, где все
враждует, этот лучший мир есть лишь идеал безусловно трансцендент-
ный — предмет надежды. То, чего хочет Августин, не есть только вну-
треннее благо личности: он сознает вполне, что человек одними своими
силами спастись не может, и потому самый вопрос о спасении личности
есть для него прежде всего вопрос об объективном спасающем начале»215.
Воспроизведя исходную систему представлений Августина, Трубец-
кой затем показывает, какие этапы он проходил в своем духовном разви-
тии, пытаясь более точно определить «спасающее начало», которое помо-
гает личности найти опору в этой вселенной и надежду на окончательное
успокоение в грядущем идеальном мире.
На первом этапе Августин примыкает к манихейству, и это связано
с пессимистической оценкой перспектив освобождения человека от греха
и несовершенства, спасения в преображенном мире. Разгул зла в эпоху Ав-
густина был столь велик, что трудно было уверовать в победу добра. По-
215 Трубецкой Е. Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства
в V веке. Часть I. Миросозерцание блаженного Августина И Трубецкой Е. Н. Религи-
озно-общественный идеал западного христианства. СПб., 2004. С. 51.
180
Глава 3
этому, усматривая в мире действие благого, спасающего начала, он не мог
согласиться с тем, что оно абсолютно превосходит начало зла. Он принима-
ет манихейский дуализм, концепцию, в которой все состояния мира опре-
деляются борьбой двух равноправных начал: добра и зла, света и тьмы. Как
признает Трубецкой, Августина привлекала в манихействе и еще одна чер-
та — рационализм этого учения, роднящий его с гностицизмом.
Но в конечном счете манихейство не удовлетворило Августина,
не успокоило его страждущей натуры: в нем человек не мог найти гаран-
тии своего спасения. Манихейство предполагает бесконечность борьбы
добра со злом и поэтому требует от самого человека постоянной настро-
енности на эту борьбу, но не дает разрешения сомнениям и пессимизму.
«От дуалистического пессимизма, — пишет Трубецкой, — всего только
один шаг к скептическому отчаянию. И вот, разочаровавшись в манихей-
стве, Августин впадает в скептицизм новой академии»216. Это кратковре-
менное увлечение было необходимо только для избавления от манихей-
ства: «...скептицизм обращается в акт смирения, в пассивное подчинение
человеческого разума действию свыше. — Скептицизм Августина, дейст-
вительно, был для него лишь переходною ступенью к мистическому ми-
росозерцанию неоплатонических философов»217.
Но и мистическое созерцание Единого неоплатоников не успоко-
ило Августина. Мистический акт в этом случае ведет к отвлеченному,
абстрактному началу, а не к живому существу, сострадающему челове-
ку и способствующему его спасению. «Предмет искания Августина есть
Божество, заинтересованное в спасении человека, в котором элемент
человеческий, личный, не уничтожается, а сохраняется, получая высшее
содержание и средоточие»218. Поэтому от неоплатонизма Августин делает
последний шаг к христианству и к идее всемогущего Бога-Творца.
Придя к христианству, великий отец церкви отбрасывает все свои,
старые заблуждения, однако, как утверждает Трубецкой, — и это стано-
вится важнейшей идеей его сочинения — эти прошлые «заблуждения»
наложили неизгладимый отпечаток на христианское мировоззрение Ав-
густина и под его влиянием стали важнейшими характерными чертами
всего католического христианства. Влияние манихейства сохраняется
у Августина в его пессимистическом отношении к земной жизни, кото-
рую он слишком резко противопоставляет идеальному грядущему миру.
С другой стороны, и убеждение манихеев в неустранимости зла сохраня-
216 Трубецкой Е. Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства
в V веке. С. 57.
217 Там же.
218 Там же. С. 59.
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
181
ется в его взглядах: он признает зло необходимым в целостном божест-
венном замысле о мире. Влияние скептицизма проявляется в столь же ха-
рактерном неверии Августина в силы человека, в его способность хотя бы
в какой-то степени помочь своему спасению. В этой связи у Августина
человек превращается в своего рода «автомат благодати». Наконец, вли-
яние мистического идеализма неоплатоников также способствует уже
упомянутому радикальному противопоставлению в мировоззрении Ав-
густина земного и небесного, грешной земной действительности и боже-
ственного идеала. Большая часть книги Трубецкого посвящена анализу
того, как эти принципы углублялись и развивались в процессе борьбы
Августина с основными еретическими течениями эпохи: манихейством,
донатизмом, пелагианством.
Отвергая манихейское учение, Августин приходит к убеждению, ко-
торое, по мнению Трубецкого, определяет все последующее развитие его
взглядов, вплоть до концепции «града Божьего». Центральный элемент
воззрений манихеев — признание дуального характера реальности, от-
сутствия целостности в бытии. Именно это обуславливает трагизм и пес-
симизм манихейского мировоззрения; здесь человек не может надеяться
на окончательное благое будущее — глубокие противоречия и диссо-
нансы бытия неустранимо присущи и индивидуальной жизни, и миру
в целом. Чтобы преодолеть манихейский пессимизм и обосновать кон-
цепцию, которая дает твердое доказательство окончательной гармонии
бытия и возможности спасения отдельной личности в этой гармонии,
Августин выдвигает на первый план идею всемирного порядка. Порядок
мироздания становится для него главным признаком божественного
происхождения мира: «...Божественная мудрость или истина есть то,
в чем все и всё едино. Единство это предшествует времени, предшествует
созданию всего существующего. Ибо все созданное от века существовало
в Божественном провидении, в вечном мировом плане»219.
Не случайно одним из важнейших сочинений Августина, написанных
сразу после его обращения в христианство, является небольшой трактат
«О порядке». В этом и близких к нему по времени создания трактатах
Августин формулирует мысль, которая, согласно Трубецкому, является
его самой серьезной ошибкой и которая радикально искажает его наме-
рения, придавая христианскому идеалу не свойственные ему (по сущест-
ву, языческие) черты. «В минуту, когда тотчас после обращения Августин
вступил в борьбу со своими пережитыми заблуждениями, в его сознании
уже назрела аксиома, определившая собою всю его философию: природ-
ный порядок как непосредственное выражение Божественной мудрости
219 Там же. С. 75.
182
Глава 3
есть благое закон природы есть закон Божий, и, следовательно, если мы
и находим зло в отдельных частях мироздания, то в целом природа как
таковая есть благо <...>; злое, следовательно, есть то же, что противо-
природно. <...> В этом отождествлении порядка, или единства, с абсо-
лютным благом заключается основное заблуждение системы Августина.
Ибо в этом ее положении, или, лучше сказать, предположении, заключа-
ется совершенное смешение двух порядков, природного и сверхприрод-
ного. Христианский супранатурализм отца церкви здесь смешивается
и сливается с натурализмом бывшего язычника»220.
Трубецкой проводит чрезвычайно тонкий и убедительный анализ
внутренних противоречий, к которым приводит развитие указанного
центрального принципа в мировоззрении Августина. Отождествляя лю-
бое проявление порядка с божественным законодательством, Августин,
с одной стороны, стирает грань между божественной и земной сферами,
причем от этого сближения больше всего страдает понимание Бога, сущ-
ность которого низводится до вполне земного и рационального свойства.
Но, с другой стороны, понимая абсолютный божественный порядок как
нечто идеальное и чуждое временному течению, Августин признает эм-
пирические, подверженные времени земные явления чем-то совершенно
вторичным, греховным, отталкивающим на фоне этого уже осуществлен-
ного в Боге порядка (здесь явно видно влияние на него Платона). «Земная
действительность представляется Августину то как прекрасный, величе-
ственный храм, в котором обитает Бог, то как место казни»221.
Это ключевое противоречие ведет к соответствующему противоре-
чивому отношению Августина к злу. С одной стороны, поскольку благо
отождествляется им с порядком, зло оказывается чем-то несуществен-
ным, поскольку порядок уже господствует во вселенной. Но, с другой
стороны, зло как часть нашей эмпирической реальности само часто
рассматривается им как необходимый момент порядка вселенной и тем
самым «узаконивается» этим порядком. В результате оказывается, что
философская система Августина принципиально не может вести ни к ка-
кой более или менее ясной идеологии борьбы со злом. Зло должно быть
«укрощено», «упорядочено» системой божественных заповедей и чело-
веческих законов, но после этого оно должно пребыть столь же вечно
и необходимо, как и добро. Для Августина, как утверждает Трубецкой,
даже ад в вечном, загробном мире «“украшает” собою вселенную как
необходимая эстетическая антитеза рая, служа вместе с тем отрицатель-
220 Трубецкой Е. Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства
в V веке. С. 79-81.
221 Там же. С. 89.
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
183
ным свидетельством о Божественной справедливости, простирающейся
на все временное и торжествующей в вечности»222.
Особенно напряженный характер имеет еще одно противоречие
мировоззрения Августина: с одной стороны, он глубоко осознает и вы-
соко оценивает субъективную самобытность и свободу отдельной лич-
ности, но, с другой стороны, убежден, что спасение личности возможно
только через сверхъестественное божественное действие, ни в малей-
шей степени не считающееся с личной свободой и личными усилиями
человека. Первая сторона этого противоречия проявляется главным
образом в «Исповеди», где Августин наглядно демонстрирует, какое
большое значение для него имеют субъективный мир и субъективные
переживания и усилия веры отдельной личности — его собственные
и окружающих его людей. Однако эта «гуманистическая» сторона воз-
зрений Августина умаляется, а позже и почти вытесняется его невери-
ем в способность человека хотя бы в малейшей степени помочь своему
собственному спасению, его убеждением в полной ничтожности чело-
века перед всемогущим Богом. Эта вторая, «антигуманная» сторона ав-
густиновской концепции со всей силой выступила в его полемике с Пе-
лагием и пелагианством.
Возникновение пелагианской ереси и острая борьба вокруг нее
в еще молодой христианской церкви стали чрезвычайно важным эпи-
зодом не только истории самой церкви, но и истории всей европейской
цивилизации. Здесь возникла альтернатива, подобная той, которая
имела принципиальное значение для более ранней эпохи, — подоб-
ная противостоянию гностической и ортодоксальной тенденций вну-
три христианства I-IV вв. «В ту бедственную эпоху, — пишет Трубец-
кой, — под свежим впечатлением нашествия Алариха и разграбления
древней столицы, христианское общество латинского Запада прежде
всего спрашивает себя — откуда же ему ждать спасения: от всесильной
Божественной благодати, выражающейся в коллективной организации
церкви, или от пробудившейся энергии личной деятельности? Ввиду
наступившего мирового кризиса, готовясь вступить в новую всемирно-
историческую эпоху, человечество как бы измеряет и испытывает свои
силы, сопоставляя свободу и мощь человека с силой благодати Божией.
Оно естественно спрашивает себя: что же может человек со своей сво-
бодой, достаточны ли его силы, чтобы выйти из грехов древнего мира
и создать обновленное общество, или же ему нужна благодатная, Боже-
ственная помощь для предстоящего возрождения — человеку или Богу
быть строителем нового здания? Борьба Пелагия с Августином нача-
222 Там же. С. 85.
184
Глава 3
лась в 411 г., т. е. через год после взятия Рима и как раз в ответ на совер-
шившиеся события»223.
Такая оценка идейного спора Августина и Пелагия является абсолют-
но точной. Однако в последующем изложении сути противостояния двух
христианских идеологов явно сказывается конфессиональная ограничен-
ность точки зрения Трубецкого, он оказывается неспособным увидеть
это противостояние в его подлинной исторической перспективе, веду-
щей к современной культурной и исторической ситуации, окончательно
разрешившей указанный спор (как и спор гностической и ортодоксаль-
ной версий христианства) в пользу Пелагия, а не в пользу Августина.
Трубецкой точно подмечает основную слабость позиции Августи-
на — то, что он абсолютно не считается со свободой человеческой лич-
ности и не признает необходимости «сотрудничества» («синергии») Бога
и человека в деле спасения человеческой души и ее преображения к со-
вершенному состоянию. Но когда он уравнивает пелагианство с авгус-
тинианством как учение чисто «законническое», призывающее человека
лишь к исполнению формального внешнего закона без учета мистиче-
ского единства Бога и человека, он впадает в явное преувеличение, дает
искаженный образ выдающегося направления христианской мысли,
оказавшегося способным реально противостоять тому процессу догма-
тизации и закоснения христианской церкви, который в конце концов
привел ее к необратимой деградации. Даже если Трубецкой формально
прав в скрупулезной фиксации недостатков пелагианского учения, эта
правота переходит в свою противоположность — в явную тенденциоз-
ность и односторонность, — когда он умаляет главное достоинство пе-
лагианства — его стремление понять человеческую личность как равную
Богу в своей свободе и творческой энергии.
Выраженная Пелагием и его сторонниками очень неполно и несовер-.
шенно, эта идея всегда была важнейшим вектором развития европейской
культуры. Наиболее прямо и последовательно эта идея была выражена
в гностических построениях II в., в пелагианстве она получила более
опосредованное выражение, поскольку сам Пелагий считал свое учение
вполне согласующимся с господствующей ортодоксальной традицией.
Естественно соединившись с арианством, пелагианство позже противо-
речиво отразилось в немецкой позднесредневековой и возрожденческой
мистике и неуклонно расширяло свое влияние вплоть до своей оконча-
тельной победы в XX в.: в нашу эпоху любой христианин, внимательно
всмотревшись в суть спора между Августином и Пелагием, без всяких
223 Трубецкой Е. Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства
в V веке. С. 144-145.
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
185
сомнений признает правоту Пелагия. И как знать, если бы борьба Авгус-
тина с пелагианством закончилась победой последнего еще в ту истори-
ческую эпоху, не было бы христианство еще и сейчас столь же творческой
и плодотворной силой, какой оно было в эпоху указанного противостоя-
ния и каковой, возможно, уже никогда не будет, утратив в ходе многове-
кового кризиса свою жизненную энергию?
Возвращаясь к анализу мировоззрения Августина, который про-
водит Трубецкой, нужно отметить, что, безусловно, самое интересное
в этом анализе — доказательство глубокой связи всех составляющих
учения Августина с его теократическим идеалом, получившим детальное
описание в трактате «О граде Божьем». Идея порядка, завладевшая Ав-
густином в самые ранние годы его писательской деятельности, вновь вы-
ходит на первый план в его завершающем труде. Теперь она приобретает
более конкретное и жизненное выражение: божественный порядок все-
ленной отождествляется Августином с социальной организацией, реали-
зованной в христианской церкви. Точно так же в церкви Августин видит
зримое воплощение божественной благодати, которая одна, без помощи
свободной воли отдельных личностей обеспечивает своим действием
спасение избранных членов человеческого рода. Признание церкви в ка-
честве главной и единственной формы организации общества является
центром всего учения Августина, и именно к этой проблеме сходятся все
различные (часто противоречащие друг другу) линии его рассуждений.
«В “De civitate Dei” возвращается в осложненном виде основной принцип
антиманихейской проповеди великого отца церкви. Ибо в идее вечного
храма Божия заключается принцип архитектурного единства вселенной.
Град Божий не стал только фактором религиозной жизни человечества,
он есть венец всей космической организации: в нем Бог господствует над
преображенным веществом через обновленного человека; ибо царствие
Божие не есть только новое небо, но и новая земля»224.
Ошибка Августина, по мнению Трубецкого, заключается вовсе
не в том, что он придает такое большое значение церкви, — это убеждение
является важнейшей основой христианства, и православное учение здесь
ничем не отличается от католического. Его ошибка в том, как он понимает
значение церкви, в чем видит ее задачу и каким образом оценивает от-
ношение церкви к отдельной личности и ко всему земному бытию. Здесь
с еще большей силой проявляется то противоречие, которое Трубецкой
обнаружил в истоках мировоззрения Августина — двоякое отношение
к земной действительности и к земному порядку вселенной. «Обожествле-
ние» этого порядка, усмотрение в нем той главной цели, к которой Бог
224 Там же. С. 193.
186
Глава 3
ведет человека и всю землю, — вот главный порок учения Августина,
который в завершающем разделе этого учения приводит к представле-
нию о христианской церкви как орудии земного господства над людьми.
На этом фоне даже учение о благодати теряет свое принципиальное значе-
ние; благодать становится просто орудием того всемирно-исторического
теократического порядка, который призвана реализовать церковь. «И как
в антипелагианской полемике великого отца церкви, так и в исторической
схеме, начертанной им в “Civitas Dei”, предопределение, как вечный Боже-
ственный план, порядок, — есть господствующее понятие, благодать же
относится к предопределению лишь как частное его последствие. <...>
Поэтому род человеческий распределяется так, что на одних показывается
милость, а на других — правосудие Божие. Как в тех, так и в других правда
Божия торжествует как порядок. Здесь опять-таки обнаруживаются неод-
нократно указанные нами антигуманные черты системы Августина, кото-
рая низводит человека и человечество до степени средства Божественного
откровения, не признавая за ним безусловной цены и значения»225.
Особенно ясно смысл августиновского понимания церкви высту-
пает в его различении «церкви невидимой» и «церкви видимой». Здесь
наиболее заметно влияние на Августина Платона: и его радикального
идеализма, абсолютно разводящего материальное и идеальное, и его со-
циальной утопии, заставляющей реальное земное государство служить
запредельным для него божественным целям. «Церковь невидимая» —
это тот абсолютный божественный порядок, который объединяет всю
вселенную — от неорганических тел до ангелов — и, полностью прони-
занный божественной благодатью, делает все свои члены совершенными
и святыми. Парадокс августиновской концепции «града Божьего», «цер-
кви невидимой» как общины святых, состоит в том, что, существуя ре-
ально, эта «церковь невидимая» совершенно недоступна для уразумения
отдельным человеческим личностям в их земном бытии (даже тем, кто
входит в нее!): «...ни один верующий до конца жизни не может знать,
принадлежит ли он действительно к составу церкви или только видимым
образом с ней сообщается. Верующий пребывает в единстве видимой
церкви, но никогда не знает с достоверностью, обладает ли он тем ре-
альным, внутренним единством мира и любви, которое одно спасает»226.
Реально мы осознаем свою причастность только к «церкви види-
мой», которая, хотя и является воплощением «церкви невидимой», сама
материальна и по-земному несовершенна; поэтому она не только может,
225 Трубецкой Е. Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства
в V веке. С. 201.
226 Там же. С. 212.
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
187
нои должна использовать материальные способы господства, материаль-
ные средства для подчинения людей и направления их на путь истины.
Противопоставляя, в полном соответствии с духом платоновской фило-
софии, идеально-божественную «церковь невидимую» и материально-
несовершенную «церковь видимую», Августин тем самым оправдывает
необходимость для последней опираться на материальные формы го-
сподства и стремиться к материальному могуществу. Это не означает, что
в ней исчезает божественное содержание, но поскольку это содержание
«зримо» только для Бога и недоступно для немощного человека, оно ни-
как не влияет на земную практику церкви. Таким образом, именно при-
верженность платоновскому радикальному дуализму и неверие в силы
человека (в данном случае — в его способность постичь божественный
замысел относительно себя самого) ведут Августина к самой известной
его идее — к представлению о церкви как институте земного могущества,
призванного объединять людей и вести их к идеалу с помощью грубой
материальной силы, без учета их свободы, а часто и вопреки ей.
3
Продолжая исследование средневекового христианства, Трубецкой
через несколько лет после первого капитального труда, посвященного
религиозно-общественному учению Августина, публикует еще более об-
ширный труд, в котором рассматривает зрелую форму того же учения,
определившего политику папства на протяжении последующих веков.
Эта вторая работа, хотя и имеет общий с первой заголовок («Религиозно-
общественный идеал западного христианства в XI веке»), существенно
отличается от нее. Она гораздо менее «теоретична», чем книга об Авгус-
тине, в большей степени связана с конкретным историческим матери-
алом, с анализом того, как общие религиозно-философские идеи пре-
ломлялись в практике светских и духовных властителей. Если в первой
книге Трубецкого анализировались основы средневекового мировоззре-
ния, в центре которого находится принцип теократического господст-
ва церкви в материальном мире, то во второй речь идет о том, к каким
последствиям в общественной жизни Европы привело укрепление этого
мировоззрения и его абсолютное преобладание на протяжении более чем
шести столетий истории. По существу, Трубецкой пытается в этой книге
более конкретно и исторически достоверно доказать те выводы о ради-
кальных недостатках и ошибках католического (августиновского) учения
о церкви и ее задачах в мире, которые были итогом чисто теоретических
выкладок первого труда. Благодаря этому ложность того пути, по кото-
188
Глава 3
рому шла католическая церковь, представала с еще большей наглядно-
стью и достоверностью.
Выбор именно второй половины XI в. в качестве предмета истори-
ческого анализа формально объясняется тем, что именно в эту эпоху,
во время понтификата папы Григория VII, произошло наиболее острое
столкновение папства с институтом императорской власти (прежде все-
го в Германии) и окончательно оформилось (и в теории и на практике)
то теократическое учение, истоки которого лежат в философии Августи-
на. Однако по своему существу все рассуждения и выводы Трубецкого,
несмотря на всю историческую конкретику, относятся ко всей средневе-
ковой истории Запада и западной церкви.
В центре книги Трубецкого находится драматическая история борьбы
двух «партий» — «папистской» и «империалистической», каждая из кото-
рых защищала свое представление о должной, идеальной структуре общест-
ва и задачах его властных органов. «Империалистическая» партия защища-
ла уже сложившийся и устоявшийся к XI в. порядок, при котором светская
власть, в особенности власть императоров Священной Римской империи,
рассматривалась как высшая, освященная божественной благодатью фор-
ма организации общества, призванная воплощать тот идеал божественного
порядка, о котором выразительно писал Августин. Божественный, всеобъ-
емлющий характер светской власти предполагал, что ей подчинена также
и духовная власть церкви и ее иерархов. Эта подчиненность выражалась
в сложившемся механизме инвеституры: светские властители сами отбира-
ли и назначали кандидатов на епископские кафедры, и без согласия светской
власти такое назначение состояться не могло. В свою очередь, инвеститура
порождала соперничество между претендентами на епископский престол,
которое решалось в пользу того, кто был готов к большим материальным
подношениям. В итоге это породило повсеместную практику симонии
откровенной продажи церковных должностей, в том числе людям, кото-
рые вообще не имели отношения к церкви. «Инвеститура настолько вошла
в обычай, — воспроизводит Трубецкой обличительные слова из известного
трактата той эпохи против симонистов, — что стала рассматриваться как
порядок канонический, и вытеснила древние церковные правила из памяти
людей. Под именем инвеституры князья, императоры, их сателлиты и род-
ственники, даже женщины продают не только церкви, но и все, что только
принадлежит церквям, — земли, людей и доходы. А духовные лица ползают
перед светскими князьями, превозносят их власть, прославляют их личные
качества и ищут их милости»227.
227 Трубецкой Е. Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства
в IX веке. Часть II. Идея божеского царства в творениях Григория VII и публицистов
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
189
Именно против этого порядка, подчинившего церковь светским госу-
дарям и морально разлагавшего ее, в XI в. выступили выдающиеся пред-
ставители католической церкви. Центром всего движения за реформу
церкви, за изменение ее взаимоотношений со светскими государями вы-
ступил Клюнийский монастырь, известный своим суровым уставом и бес-
компромиссностью его руководителей в делах веры. Реальным усилиям
папства по изменению сложившегося порядка вещей предшествовала те-
оретическая разработка и обоснование предлагаемых реформ в публици-
стических произведениях церковных идеологов, среди которых особенно
выделялись Петр Дамиани и Гумберт из Муайенмутье (ему и принадле-
жит упомянутый выше трактат против симонистов). Соответственно,
и из среды сторонников императорской власти появились талантливые
полемисты, которые приводили аргументы против каких-либо изменений
в сложившейся системе отношений между церковью и светской властью.
На основе анализа всего корпуса полемических сочинений, созданных
враждующими партиями, Трубецкой заключает, что, при всей остроте спо-
ра, обе стороны используют одни и те же исходные постулаты и приводят
очень похожие аргументы; поэтому для современного исследователя раз-
личия между ними выглядят как нечто второстепенное на фоне безуслов-
ного единства в главном. Именно это главное в первую очередь интересует
Трубецкого: в системе исходных положений, от которых отталкивались
обе партии, наглядно проявляется, насколько всеобъемлющим и непрере-
каемым авторитетом к XI в. пользовалось учение Августина.
Два ключевых убеждения, определяющих все недостатки учения Ав-
густина, как мы помним, — это, во-первых, признание земного порядка
знаком божественного установления и, во-вторых, смешение божест-
венного с земным, сверхнатурального с грубо-материальным. Оба этих
убеждения могут быть найдены в основании полемических рассужде-
ний и «папистской» партии, и партии «империалистической». Прежде
всего это отражается в том, что они совершенно одинаково понимают
цели церкви и государства — это обеспечение всеобъемлющего иерар-
хического порядка в человеческом обществе, причем сам этот порядок
отождествляется с порядком божественным. «В основе произведений пу-
блицистов клерикального и империалистического лагеря, — пишет Тру-
бецкой, — лежит общее обеим партиям теократическое мировоззрение,
общий обеим идеал “божеского царства”. Для обеих партий “единство”
есть космический закон, положенный Создателем в основу всего суще-
ствующего. Обе мыслят вселенную иерархически, различая как во внеш-
его времени // Трубецкой Е. Н. Религиозно-общественный идеал западного христиан-
ства. С. 259.
190
Глава 3
ней природе, так и в человеческом обществе ряд ступеней, восходящую
лестницу должностей и чинов, наподобие “небесной курии” — царства
ангелов. И как небесная иерархия ангелов объединяется единой властью
Божества, так же точно и земное ее отражение — человеческое общест-
во — должно подчиняться единой власти монарха — “викария”, намест-
ника Божества на земле. / Обеим партиям чуждо понимание государства,
его самостоятельных задач и целей, обе видят в нем лишь проявление,
часть церкви. Империалисты так же далеки от мысли о секуляризации
государства, как и их противники-клерикалы; различие между ними за-
ключается лишь в том, что одни видят в царе власть наЬ церковью, другие
видят в нем подчиненное должностное лицо в церкви. Для обеих партий
“царствовать над христианами” и “управлять церковью”, хотя бы частью
или одной стороной церкви, суть понятия синонимические. Сродство
религиозных и метафизических воззрений отражается и в сродстве по-
литических воззрений противников. / Как императоры, так и папы стре-
мятся прежде всего уничтожить препятствия к осуществлению единой
иерархической организации на земле»228.
Обе стороны осознают ненормальность положения, при котором
строгость иерархического единства общества размывается противо-
стоянием светских и духовных властей, обе искренне хотят искоренить
симонию как болезнь, угрожающую моральной чистоте церкви. Одна-
ко практические выводы из этих общих тезисов оказываются противо-
положными: одни предлагают сделать это с помощью укрепления еди-
ной королевской и императорской власти и более строгого соблюдения
правил светской инвеституры, назначения аббатов и епископов только
самими королями и императорами или их доверенными лицами, а дру-
гие — с помощью полного искоренения светской инвеституры и замыка-
ния всей системы светской и духовной власти на папу римского, который,
должен освящать на царствование императоров и королей и единолично
назначать всех высших иерархов церкви. Трубецкой подчеркивает, что
в рассматриваемую эпоху претензии церкви на замещение королевской
власти в качестве основы иерархического единства общества имели под
собой веские основания. Ни короли, ни императоры не могли отменить
право детей своих вассалов на наследование земель родителей и, соот-
ветственно, не способны были контролировать процесс распределения
собственности. Это приводило с течением времени к ослаблению цент-
ральной власти, которая не могла воспрепятствовать дроблению ленов
и переходу их в руки людей, которые могли быть настроены оппозици-
228 Трубецкой Е. Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства
в V веке. С. 281.
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
191
онно по отношению к верховному властителю. Церковные же земли на-
ходились только в распоряжении епископов или аббатов и после прихода
новых лиц не дробились и не меняли своего хозяина; «анархии и индиви-
дуализму феодального быта император должен противопоставить силу
организующую; в борьбе с хаосом и неурядицей мирских элементов он
волей-неволей вынужден опереться на церковь. Церковь в Средние века
представляет собой единственную публично-правовую сферу; через нее
и мирское общество приобщается к публично-правовым началам, объ-
единяется в государство; вот почему пастыри церкви — епископы и аб-
баты — составляют необходимую опору королевского и императорского
престола, с отнятием коей рушится все государственное здание»229.
В этом смысле реформа католической церкви в XI в. и ее резкое уси-
ление были исторически обоснованы, стимулировались логикой обще-
ственного развития; однако их причины были связаны в первую очередь
с материальными и политическими факторами, а не с необходимостью
духовного очищения церкви и освобождения от не свойственных ей
мирских функций. Это составило еще одну характерную особенность
борьбы папства за контроль над светской властью, в которой отрази-
лась отмеченная выше черта мировоззрения Августина — смешение им
божественного порядка с грубо-материальным. Несмотря на искреннее
желание великих деятелей церкви способствовать именно ее духовному
возрождению и возвращению ей роли духовной опоры человечества,
сложившаяся традиция неотвратимо заставляла их действовать в пользу
обретения ею земного могущества и все большей земной власти. То, что
у Августина было только программой, системой целей, которые церковь
еще должна была достичь в своем развитии, стало в XI в. реальной прак-
тикой феодальных отношений. Церковь владела огромными материаль-
ными богатствами, а папа превратился в главу большого феодального
государства, сложным образом взаимодействующего с окружающими
его светскими государствами, обладающего собственными вооруженны-
ми силами и даже готового вести не только политическую, но и военную
борьбу за усиление своего влияния. Все это стало возможным во многом
благодаря указанным реформам, которые в истоках своих замышлялись
ради духовного возвышения церкви.
Явно присутствующий здесь разрыв между намерениями и реальными
результатами не был замечен самими реформаторами. И при обосновании
необходимости реформ, и при их воплощении в жизнь они осуществляли
решительную «материализацию» духовной сущности и духовных целей
церкви. «Типичным для церковных писателей представляется не тот факт,
229 Там же. С. 261-262.
192
Глава 3
что они не могут себе представить церкви или монастыря без каких-либо
имущественных прав или территориальных владений; характеристиче-
ская особенность Гумберта и его единомышленников заключается в том,
что они видят в этих владениях необходимую принадлежность духовной
должности, с отнятием коей уничтожается самая природа духовной власти
епископа или аббата. В те времена, когда каждый святитель церкви есть
вместе с тем и могущественный феодальный князь, церковные писатели,
понятное дело, на каждом шагу смешивают духовную власть высших пред-
ставителей иерархии с их светской властью над церковными территория-
ми. Для них совершенно исчезает грань между порядком сверхъестествен-
ным, благодатным и порядком мирским, естественным, между духовной
властью и связанными с ней вещными правами»230.
Особенно заметное влияние это оказало на понимание благодати. Уже
Августин рассматривает благодать как неодолимо действующую силу,
парализующую человеческую волю и навязывающую личности божест-
венную «необходимость» — спасение или погибель. Однако у Августина
благодать все-таки есть сверхъестественное и духовное действие Божье,
проникающее непосредственно в душу человека. Тенденция к «матери-
ализации» благодати проявлялась только в том, что Августин не видел
возможности ее действия вне сферы «церкви видимой», осуществляю-
щей организацию земной жизни человека и выступающей как бы про-
водником благодати. В значительной степени правы протестантские ис-
следователи учения великого отца церкви, которые усматривали здесь
радикальное противоречие: признание благодати духовной, божествен-
ной силой трудно согласовать с утверждением Августина о том, что бла-
годать может действовать только через земную и несовершенную орга-
низацию, воплощенную в «церкви видимой».
Идеологи реформы католической церкви в XI в. разрешили это противо-ч
речие самым радикальным образом — предельно «материализуя» благодать.
Именно за счет этого была достигнута определенная последовательность
в обосновании непререкаемого значения церкви для каждой личности и об-
щества в целом. С другой стороны, строго иерархическое понимание церкви
в западном христианстве привело к выводу о том, что благодать действует
в церкви только через ее главу, папу римского, который становился своего
рода воплощением благодати в ее земном, материальном облике. Именно это
слагаемое католического учения детально разрабатывалось в XI в., и именно
в нем это учение наиболее далеко ушло от учения Августина, хотя в послед-
нем и были определенные предпосылки к такому развитию.
230 Трубецкой Е. Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства
в V веке. С. 248.
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
193
В сочинениях Григория VII, утверждает Трубецкой, появляется мысль
о непогрешимости папы, являющегося как бы земным сосудом благода-
ти. В обоснование этой мысли папа использует евангельскую историю
о вручении ключей от Царства Божьего апостолу Петру. Христос сделал
Петра, его земную личность, основанием (камнем) своей церкви, это озна-
чает, согласно Григорию VII, что земная личность Петра приняла в себя
весь «запас» благодати, который Христос предуготовил для спасения лю-
дей: «...апостол Петр распоряжается не только теми или другими отдель-
ными дарами благодати: он — орган благодати вообще, в универсальном
ее действии. Помимо его никто не спасается, никто не может проникнуть
врата царствия небесного»231. В свою очередь, ап. Петр, являясь первым
в ряду римских епископов, передает заключенную в нем благодать своим
преемникам, которые становятся ее носителями и в этом качестве теряют
свое земное несовершенство, способность грешить и ошибаться. «Апо-
стол Петр, как представляет его себе Григорий, — пишет Трубецкой, —
есть прежде всего недвижимая скала, лежащая в основе церковного зда-
ния, человек, ставший камнем в силу действия неодолимой благодати
Божьей. <...> То же самое чудо — превращение человека грешного, не-
достойного и немощного в твердую скалу — совершается с преемником
св. Петра — папой. Отсюда вытекает, во-первых, непогрешимость папы.
Согласно непреложному божественному обетованию, во главе римской
церкви никогда не стоял и не может стоять еретик: ибо сам Спаситель
(Лк. 22, 32) молится о том, чтобы не оскудела вера св. Петра»232. Имен-
но через эту систему идей принцип непогрешимости папы постепенно
выдвинулся в центр католического учения и начал существенно влиять
на политику папства; как известно, в конце концов (уже в XIX в.) он при-
нял характер нового догмата. Согласно этому принципу, «в возведении
папы и в действиях его как должностного лица благодать проявляется
роковым образом: вследствие возведения на апостольский престол он
не может не стать лучше: он приобретает святость ex officio; и, что важ-
нее всего, — в сфере догмата он становится непогрешимым автоматом
благодати св. Петра. Благодать приобретает здесь характер необходимо-
сти, исключающий человеческую свободу»233.
Материальный облик и материальное богатство церкви в рассма-
триваемую эпоху настолько отождествляется с благодатью, что сами
верующие не сомневаются в том, что материальные дары, приносимые
церкви, есть своего рода «капитал», вложенный в надежное «дело» и га-
231 Там же. С. 391.
232 Там же. С. 393.
233 Там же. С. 395.
194
Глава 3
рантирующий спасение на Суде Божьем за счет приобретенных таким
образом в частное владение даров благодати (как бы процентов на вло-
женный капитал). «В творениях Григория, — пишет Трубецкой, — мы
можем проследить, до какой степени материализируется понятие благо-
дати вследствие отождествления ее с “благодатью св. Петра”. Благодать,
как собственность одного лица, есть по тому самому нечто внешнее для
всех людей как несобственников. Сам папа получает как внешний дар,
чужими заслугами, непогрешимость и святость: для этого он должен
только исполнить требуемые законом формы, “быть правильно посвя-
щенным”. Таким же внешним материальным даром “благодать” св. Петра
является и для всех верующих. Религиозная жизнь христианского обще-
ства представляется в форме частноправового отношения между св. Пет-
ром, собственником благодати, и отдельными лицами, которые должны
заслужить свое спасение совершением определенных внешних дел, угод-
ных верховному апостолу. Между св. Петром и его паствой происходит
беспрерывный обмен услуг: с одной стороны, апостол является в образе
всемирного кредитора, которому “по долгу христианства” все должны
и все обязаны; с другой стороны, задача каждого верующего заключается
в том, чтобы обратить это отношение, сделать св. Петра своим должни-
ком»234. Ясно, что от такого понимания благодати и спасения оставалось
сделать всего один шаг до института индульгенций, который в конце
концов и вызвал необратимый кризис римской церкви.
Внутреннее противоречие между материальными и духовными при-
чинами реформы, разрешающееся безусловной победой материального,
наглядно проявляется и в известной борьбе реформаторов во главе с па-
пой Григорием VII за строгое соблюдение обета безбрачия для священни-
ков. Имея в своей основе желание духовно очистить церковь, заставить
ее служителей через аскезу возвыситься над своим земным несовершен-
ством, это требование на практике оказалось орудием совершенно иных,
материально-земных интересов церкви. Как показывает Трубецкой,
ни Григорий VII, ни его сторонники не были идеалистами, которые пола-
гали бы, что строгое соблюдение обета безбрачия заставит священников
полностью забыть о плотских желаниях. Запрещение вступать в брак не-
избежно вело к широкому распространению внебрачных связей, которые
еще больше вредили моральной чистоте церкви и ее служителей, чем уза-
коненные браком отношения. Но это казалось реформаторам меньшим
злом, чем расширение сферы жизни, в которой священники оказыва-
лись независимыми от церкви, которая мешала полному их растворению
234 Трубецкой Е. Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства
в V веке. С. 398.
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
195
в служении церкви. Немалую роль в борьбе против женатого духовенст-
ва играл и еще один чисто материальный фактор: стремление избежать
тех трудностей, с которыми сталкивались в феодальной Европе светские
властители, не обладающие эффективным механизмом контроля за пе-
редачей земельной и иной собственности своих вассалов по наследству.
Женатые священники, обремененные семьей и родней, стремились ка-
ким-то образом материально обеспечить своих жен и детей — либо от-
чуждая в их пользу собственность церкви, которая им досталась в рас-
поряжение, либо всеми правдами и неправдами проталкивая их самих
на доходные должности в церковной иерархии или рядом с ней.
В результате и в этом случае итогом проведения церковной реформы
стало вовсе не то, что первоначально виделось как ее цель «идеалистиче-
ски» настроенным теоретикам реформы (к таковым Трубецкой прежде
всего относит Петра Дамиани). «Через осуществление аскетического
идеала в жизни духовенства, — утверждает Трубецкой, — несомненно
должно расшириться и увеличиться могущество церкви как учреждения
в сфере политической и экономической. Если бы возрастание внешнего
могущества было последствием свободного аскетического подвига, доб-
ровольной жертвы духовного сословия, в нем нельзя было бы не при-
ветствовать величайшее торжество духа над плотью, победу сверхчув-
ственного идеала над человеческим эгоизмом, над соблазнами мирского
богатства и счастья. На самом деле, однако, преобразования, вводимые
путем насилия, делают пастырей церкви невольниками теократии; при
этих условиях проведение реформы не может быть полным торжеством
духа над плотью: оно может быть скорее победой церкви как внешней
организации. Человеческая свобода служителей алтаря остается внеш-
ней и чуждой тому делу Божию, которому они служат; вместо того,
чтобы быть свободными членами тела Христова, они превращаются
в пассивный архитектурный материал, в безличные камни церковного
здания. <...> То усиление центральной папской власти, которое перво-
начально вовсе выходило из кругозора многих умеренных сторонников
преобразований, или рассматривалось ими как средство для проведения
реформы, постепенно становится главной целью»235.
Выводы, к которым приходит Трубецкой в своих исследованиях
по истории западного христианства, явно перекликаются с выводами
других известных русских мыслителей (И. Киреевского, А. Хомякова,
Вл. Соловьева и др.), посвященными критике католического учения. По-
добно этим мыслителям, Трубецкой видит в качестве главных пороков
католицизма формализм церковного учения, не считающегося со свобо-
235 Там же. С. 346-347.
196
Глава 3
дой человека, господство индивидуализма в представлении о благодати
и спасении и, наконец, противоречие между идеальными целями перво-
начального христианства и грубо-земной практикой католической цер-
кви. Книги Трубецкого стали важным вкладом в систему критических
аргументов, выстраиваемых русскими мыслителями против идеологии
и практики католицизма; эта критика была необходима для более глубо-
кого осмысления сущности русской культуры и ее «самоидентификации»
в сложной системе отношений с западной культурой.
Не вызывает сомнений тот факт, что размышления Трубецкого о не-
достатках западного христианства оказали огромное влияние на русских
мыслителей начала XX в., которые продолжили и обострили его крити-
ку (см. раздел 3.7). Прежде всего в этом контексте необходимо указать
на В. Розанова, который как раз в последние годы XIX в. начал печатать
свои работы, критически оценивающие историческую церковь. В рассу-
ждениях Розанова без труда можно узнать те же самые аргументы, что
высказывает Трубецкой, но только Розанов обращает их уже в равной
степени как против католической, так и против православной церкви.
Как и Трубецкой, Розанов утверждает, что в историческом развитии цер-
ковного учения произошло радикальное отделение земной действитель-
ности от Бога за счет идеи непреодолимой греховности человека, которой,
по его мнению, не было в первоначальном христианстве. В предсмертном
«Апокалипсисе нашего времени», написанном в самом конце 1917 г., Роза-
нов с горечью констатирует, что «крах» исторического христианства стал
главной причиной краха всей европейской цивилизации в XX в. «Нет со-
мнения, что глубокий фундамент всего теперь происходящего заключает-
ся в том, что в европейском (всем, — ив том числе русском) человечест-
ве образовались колоссальные пустоты от былого христианства; и в эти
пустоты проваливается все: троны, классы, сословия, труд, богатства»236.
Повторим, сам Трубецкой ни в коем случае не переносил свои доста-
точно негативные выводы о судьбе западного христианства на православие
и православную церковь. Даже крах всей русской цивилизации в эпоху боль-
шевистской революции и Гражданской войны не заставил его, в отличие
от Розанова, отказаться от убеждения в благодатном и спасающем характере
православного христианства. И его предсмертным трудом, его творческим
завещанием, написанным в то же самое время, что и розановский «Апока-
липсис», стала книга «Смысл жизни», в которой он выразил свое видение
христианства как единственного пути спасения человека и культуры, как
единственного способа придания нашей жизни высшего смысла.
236 Розанов В. В. Апокалипсис нашего времени // Розанов В. В. Мимолетное. М.,
1994. С. 413.
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
197
4
Проблему соотношения материальных ценностей обыденной жиз-
ни человека и духовных ценностей, к которым призывает христианство,
проблему соотношения земного и божественного Трубецкой затрагивал
во всех своих трудах, она стала поистине ключевой в его философском
творчестве. Неправильное решение этой проблемы он фиксирует, в част-
ности, в философии Вл. Соловьева, полагая, что он чрезмерно сближает
земной и божественный планы бытия. Отмечая, что соловьевской мета-
физике явно присущи пантеистические мотивы, происходящие из не-
мецкой мистики, Трубецкой утверждает, что Соловьев склоняется к тому,
чтобы признать мир естественной и необходимой формой воплощения
во времени вечной сущности Бога, Абсолюта. Мир необходим Богу для
полноты реализации его сущности, в мире происходит своего рода обо-
гащение этой сущности. В результате Абсолюту приписывается харак-
теристика метафизического «развития», «становления». «Очевидно, —
пишет Трубецкой, — что учение Соловьева здесь впадает в те самые
противоречия пантеистических теорий, которых оно хотело избежать:
генезис, становящееся бытие и у него относится к Абсолютному как яв-
ление к сущности. <.. .> Процесс, т. е. переход от одного состояния к дру-
гому, и усовершенствование здесь происходит не вне, а внутри самого
Абсолютного; становление, таким образом, для него существенно. С этой
точки зрения, с одной стороны, временное бытие несвободно от Абсо-
лютного; с другой стороны и потому самому, Абсолютное не вполне сво-
бодно от времени и временного»237.
Второй ошибкой Соловьева, сближающей его с гностицизмом, Тру-
бецкой считает его пониманием человека и его роли в бытии. Полагая
Абсолют еще только восходящим к своей подлинной абсолютности,
Соловьев считает человека, человечество, главным фактором процесса
«становления Абсолютного». Это, в частности, приводит к тому, что в его
философии человечество в его идеальной ипостаси отождествляется
с Софией, Премудростью Божией, которая в строго догматических интер-
претациях мыслится как идеал совершенного, преображенного космоса.
Согласно логике Соловьева, человечество является движущей силой пре-
ображения мира к указанному идеалу, и именно поэтому в своей вечной
сущности оно не может быть отличным от него. Признавая плодотвор-
ность этой концепции, Трубецкой тем не менее утверждает, что идея Со-
фии ведет Соловьева к типично гностическому пониманию человека как
своего рода медиума божественного влияния в мире, необходимого Богу
237 Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В. С. Соловьева. М., 1995. Т. 1. С. 300-301.
198
Глава 3
для «пополнения» своей сущности. «Ошибка Соловьева — в том, что он
видит в человеке порождение вечной Божественной природы, естествен-
ное и необходимое. По его воззрению, Бог не может существовать без
человека. Если так, то основой отношений Бога к человеку должен быть
признан фатум, а не свобода; но тем самым Бог становится виновником
всего зла нашей действительности. Вывод этот становится неизбежным,
как только мы вместе с Соловьевым признаем человека частью вечной
божественной действительности»238.
Свою задачу и свой долг в отношении Соловьева Трубецкой видит
в том, чтобы избавить его философию от отмеченных ошибок, показать,
что они не являются необходимыми в рамках его глубокой и оригиналь-
ной системы; по мнению Трубецкого, она вполне может быть «исправ-
лена» таким образом, что будут устранены все ее расхождения с кано-
ническим православием. Это убеждение Трубецкого нужно признать
достаточно спорным: тот факт, что большинство ярких последователей
Соловьева, развивая его идеи, еще дальше отклонились от догматической
системы православия (например, Бердяев и Карсавин уже почти не скры-
вают гностического характера своих построений), говорит скорее против
этого убеждения239.
Критикуя пантеистические и антропоцентрические мотивы в рассу-
ждениях Соловьева, Трубецкой защищает догматическую концепцию,
основанную на утверждении безусловной независимости Бога от мира
и человека, его полной свободы в отношении своего творения. «Как Аб-
солютное, — пишет он, — Бог безусловно свободен от всякого становя-
щегося, несовершенного бытия, — свободен от мира и над миром. <...>
Божественная свобода, вот умопостигаемый, сверхвременный источник
как нашего, человеческого, так и всякого другого становящегося, несо-
вершенного существования, — источник всей внебожественной дейст-
вительности. <...> Рождение <...> нового бытия не противоречит поня-
тию Бога как Абсолютного. Ибо, во-первых, это бытие полагается Богом
в Его свободе и, следовательно, не ограничивает этой свободы. Во-вторых,
оно полагается вне Божественной природы, утверждается как внебоже-
ственная действительность: поэтому оно не нарушает совершенства по-
следней; движение, изменение, совершенствование, равно как и несовер-
шенство, и зло, остаются определениями внебожественного мира. В своей
собственной действительности Бог остается от них свободным»240.
238 Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В. С. Соловьева. С. 351.
239 Подробнее см.: Евлампиев И. И. История русской метафизики в XIX-XX веках.
Русская философия в поисках Абсолюта. Т. 1. С. 179-188, 297-303; Т. 2. С. 136-146.
240 Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В. С. Соловьева. С. 351-352.
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
199
Однако изложенная здесь метафизическая схема является слишком
общей и не может служить достаточно веским комментарием к яркой
системе идей Соловьева. Для того чтобы более убедительно обосновать
тезис о возможности согласования идей Соловьева с православным уче-
нием, нужно было с большей определенностью и смелостью развернуть
ее, соединив с ключевыми моментами системы Соловьева. Это и состав-
ляет замысел главного философского труда Евгения Трубецкого, книги
«Смысл жизни».
Пытаясь понять идеи книги Евгения Трубецкого, мы неизбежно
должны вспомнить творчество его брата Сергея. Он гораздо раньше на-
чал разрабатывать свою систему идей, опираясь, как и Евгений, на фи-
лософию Вл. Соловьева. Рано уйдя из жизни (он умер в 1905 г.), Сергей
Трубецкой как бы передал эстафету философской мысли своему брату,
который испытал его безусловное влияние. Собственно философским
творчеством Евгений начал заниматься только после смерти брата, и это
выглядит как желание довести до конца его незавершенные искания.
И книга о Соловьеве, и работа «Смысл жизни», безусловно, переклика-
ются по своим главным идеям с важнейшими работами Сергея Трубец-
кого, в которых тот пытается прояснить некоторые моменты, оставшие-
ся без внимания в системе Соловьева.
Как мы видели выше, в центре двух наиболее известных трудов
Сергея Трубецкого находится та проблема, которая занимала внимание
абсолютно всех мыслителей XIX в., — проблема отношения отдельной
личности и общечеловеческого, соборного целого. Хотя в решении этой
проблемы С. Трубецкой опирается на идеи Соловьева, в своей концеп-
ции соборного сознания он подводит итог всем размышлениям на эту тему
в русской философии, начиная с Чаадаева. В отличие от своих предше-
ственников, С. Трубецкой пытается сохранить баланс между индивиду-
альным и соборным (общим), сохранить абсолютную ценность личности
на фоне соборного целого. Ради этого он отказывается считать соборное
сознание реальным Абсолютом (поскольку в этом случае оно полностью
поглощает индивидуальное сознание) и полагает его, как и личность,
развивающимся, только стремящимся к некоторой абсолютной (богоче-
ловеческой) форме. Наличное несовершенство соборного целого и его
движение к совершенству проявляются прежде всего в неадекватности
и неточности нашего познания, в его постепенном устремлении к абсо-
лютной истине (т. е. к схватыванию всей полноты бытия).
В философском творчестве Евгения Трубецкого мы находим разра-
ботку тех же самых проблем. Подобно своему брату, Е. Трубецкой для
объяснения человеческого познания обращается к идее абсолютного,
200
Глава 3
или безусловного, сознания. Наше знание только в такой степени может
быть истинным, в какой наше индивидуальное сознание способно под-
няться до абсолютного, всеобщего сознания, способно «слиться» с ним.
«Сказать, что есть единая истина, — значит утверждать, что есть единая
безусловная мысль обо всем»241. В качестве главных свойств абсолютного
сознания Трубецкой определяет его непосредственный, интуитивный
характер, в отличие от дискурсивного и рефлективного характера нашего
сознания, а также его абсолютную независимость от чего бы то ни было
и абсолютное самоопределение. При этом, подправляя Соловьева, Тру-
бецкой подчеркивает, что именно безусловное сознание, а не безусловное
сущее должно пониматься в качестве Абсолюта. Это связано с тем, что су-
щее может охватывать только то, что есть, в то время как сознание охва-
тывает и бытие и небытие. Детальное обоснование такого представления
об Абсолюте вместе с критикой наиболее распространенной в начале
XX в. гносеологической концепции — неокантианства — содержится
в еще одном капитальном философском труде Трубецкого «Метафизиче-
ские предпосылки познания» (1917).
Однако в главном своем философском труде, в книге «Смысл жиз-
ни», он считает, что правильное понимание смысла нашего познания
и объяснение того, что есть истина, являются только предварительным
условием для решения поистине центральной проблемы философии —
проблемы смысла существования всего мира и смысла человеческой
жизни. Всеединая мысль содержит логический смысл всего существую-
щего, но содержит ли она его жизненный смысл, т. е. сообщает ли всему
существующему безусловную цель существования? — так ставит этот во-
прос Трубецкой242.
Сложность и насущность этого вопроса для человека связана с тем,
что он одновременно и в равной степени чувствует необходимость ука-<
занного безусловного смысла для своего существования и для бытия все-
го мира, но и явное отсутствие его в окружающей реальности и в несо-
вершенной земной жизни. Бессмыслица мирового бытия, точно так же
как и абсурдность, пронизывающая всемирную историю и личную исто-
рию каждого человека, — вот что заставляет снова и снова задавать во-
прос о смысле жизни, о цели своей деятельности.
Трубецкой находит решение проблемы смысла жизни на том же са-
мом пути, на котором он нашел решение проблемы безусловной истины.
Если бы человек в своей жизни был только погружен в мировую суету
и бессмыслицу, принадлежал только потоку времени, уничтожающему
241 Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1994. С. 16.
242 Там же. С. 23.
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
201
все смыслы, он никогда не смог бы даже поставить вопрос о смысле сво-
его бытия. «Мы не могли бы болеть об этой суете, мы не могли бы про-
никаться живым состраданием ко всякой страждущей твари, если бы
у нас не было точки опоры над суетой, вне круга страждущей жизни. Мы
не могли бы возвыситься над разделением и раздором существ, борю-
щихся за жизнь, если бы нам не было присуще чувство глубокой солидар-
ности всего живого, если бы у нас не было глубокой интуиции единства
всех существ в их общем стремлении к какой-то цели всякой жизни»243.
Бытийная, живая причастность некоторому всеединому целому, возвы-
шающемуся над временем и над раздробленностью явлений земного
мира, — вот незыблемая основа для наших исканий смысла жизни. При-
соединяясь вслед за Соловьевым к давней философской традиции, Тру-
бецкой утверждает, что несовершенство и зло нашего мира связаны с его
раздробленностью, с борьбой, «войной» отдельных элементов и существ
друг с другом. Наоборот, Абсолют, то самое абсолютное сознание, о кото-
ром говорилось выше, есть всеединство и цельность, эти характеристики
Абсолюта и задают его значение как конечной цели всех наших устрем-
лений: «...тот мировой смысл, который носится перед нами, как цель
нашего стремления, есть всеединство', это — тот мировой строй и лад,
в котором всякое жизненное стремление достигает своего окончательно-
го удовлетворения, всякая жизнь достигает полноты. Полнота жизни,
окончательно восторжествовавшей над смертью, и единство всего живого
в этой полноте в интуиции мирового смысла — одно и то же. Оно и по-
нятно: полнота жизни осуществима лишь при условии окончательного
прекращения борьбы за жизнь, разделяющей живую тварь»244.
Однако последнее утверждение (повторяющее центральный тезис
философии Вл. Соловьева) еще не дает окончательного ответа на вопрос
о смысле жизни, само по себе оно слишком абстрактно и требует конкре-
тизации. Необходимо уточнить, о каком всеединстве идет речь и как это
всеединство соотносится с нашей земной реальностью и с нашей земной
жизнью; в истории философии Трубецкой находит две полярные и равно
неверные позиции в решении этой проблемы.
Первая позиция не признает никаких смыслов и целей за преде-
лами земной жизни, растворяет их в «посюстороннем плане бытия»245.
Наиболее ярким примером такого представления Трубецкой полагает
древнегреческое мировоззрение. Противоположная позиция, наиболее
ясно представленная в древнеиндийской религии, наоборот, полностью
243 Там же. С. 34.
244 Там же. С. 35.
245 Там же. С. 41.
202
Глава 3
отрицает значение земного мира перед той высшей целью, которая за-
ключается для человека в слиянии с потусторонним мистическим Абсо-
лютом. Сходство этих противоположных точек зрения Трубецкой видит
в том, что обе они не способны усмотреть наличие безусловного и вечного
смысла в земной жизни. «Греческая религиозность, утверждающая мир,
вместо космоса находит хаос — беспорядочное множество борющихся
между собою сил, не связанных единством общего смысла. А религиоз-
ность индийская совершенно отметает мир как несущественное и бес-
смысленное, т. е., стало быть, также не находит смысла в мире, а видит
смысл лишь в его уничтожении»246.
Только христианское мировоззрение оказалось способным разре-
шить возникающие здесь трудности и открыть путь к обретению иско-
мого безусловного смысла. «Христианство, — пишет Трубецкой, — всем
своим существом отличается как от эллинской, так и от индусской рели-
гиозности. Среди этих двух противоположных мироощущений оно пред-
ставляет собою особое, третье жизнепонимание, в котором объединя-
ются мировые противоположности потустороннего и посюстороннего.
По учению Христа, Бог осуществляется и воплощается в мире, а мир при-
общается к полноте божественной жизни. Как сказано, в этом и заключа-
ется то единственное положительное решение вопроса о смысле жизни,
которое остается принять или отвергнуть. — Иного быть не может. Одно
из двух — или нераздельное и неслиянное сочетание Бога и мира совер-
шается и совершится, или мировой процесс в его целом бессмыслен»247.
Оправдание и осмысление мира через признание его соединения с Богом (со-
единения неслиянного и нераздельного, по догматической формуле) —
вот что считает Трубецкой главной заслугой христианства. Тем самым он
в значительной степени сближается с Соловьевым, который полагал, что
Бог, понимаемый как абсолютное Всеединство, не только реально суще-
ствует, но одновременно является идеальной целью мирового процесса.
Однако он продолжает критиковать отдельные положения философской
концепции Соловьева.
Соловьев, давая свою версию христианской концепции Богочело-
вечества, утверждал, что мы осуществляем свое предназначение через
активную творческую деятельность. При таком понимании идея Бого-
человечества приходит в опасную близость к идее человекобожества,
поскольку в ней акцент ставится на самостоятельности и творчестве
человека. Трубецкой возвращается к канонической интерпретации этой
идеи (восходящей еще к Августину), где главным полагается устранение
246 Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. С. 45.
247 Там же. С. 48.
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
203
нашей творческой самостоятельности перед волей Бога. «Первое, в чем
должно обнаружиться воссоединение твари с Богом и, соответственно
с этим, — осуществление безусловного смысла и правды в мире, это —
полное внутреннее преодоление тварного эгоизма, отказ твари от собст-
венной вопи и полная, беззаветная ее отдача себя Богу. Это — решимость
не иметь собственной жизни, а жить исключительно жизнью божествен-
ною, стать сосудом Божества. Иными словами, первым обнаружением
совершенного соединения Бога и твари должна быть совершенная жер-
тва»248.
Однако при таком перемещении акцентов Трубецкой в значитель-
ной степени ослабляет новаторство соловьевской концепции, и перед
ним встает проблема, которую он прекрасно видит и которой посвящает
существенную часть своего труда, — как оправдать творчество челове-
ка и его борьбу с несовершенством и злом мира перед всемогуществом
и всеведением Бога. Именно осознание всей глубины этой проблемы
и невозможности ее последовательного решения в рамках традиционно-
го платоновско-августиновского понимания Бога заставило Соловьева
и многих других русских философов обратиться к неканонической тра-
диции, восходящей к гностической традиции и к средневековой ерети-
ческой мистике. В этой традиции предполагается, что Бог, как и земной
мир, подвержен некоторому процессу становления, развития, что он ста-
новится настоящим Абсолютом только в конце этого процесса, и в осу-
ществлении этого процесса центральную роль играет человек. Трубец-
кой категорически отвергает эту систему идей, справедливо считая, что
она противоречит христианской догматике. Но как раз в связи с этим он
и вынужден особое внимание обратить на оправдание свободы и творче-
ства, как метафизически фундаментальных качеств нашего бытия.
В рамках принятой метафизической модели неслиянного и нераз-
дельного единства Бога и мира Трубецкому важно показать отсутствие
непреодолимых антиномий между временностью мира и вечностью Бога,
свободой человека и всеведением Бога. В этом контексте имеют большое
значение его размышления по поводу соотношения времени и вечности
как взаимосвязанных характеристик соответственно мира и Абсолю-
та. Мы не могли бы помыслить целостность времени, и самого времени
не могло бы существовать как некоторой связности моментов, если бы
время не было укоренено в вечности, не было подчинено ей: «...спокой-
ствие вечного божественного созерцания не только не нарушает реально-
сти времени и временного, а, наоборот, сообщает временному безуслов-
ную достоверность: достоверность каждого момента времени и всякого
248 Там же. С. 50-51.
204
Глава 3
временного ряда в его целом обуславливается именно тем, что все эти
ряды в абсолютном сознании от века видны как законченные, в их пол-
ноте»249. Такое понимание времени восходит в русской философии к Ча-
адаеву250; в начале XX в. его детально разрабатывал Л. Лопатин251 и мно-
гие другие русские философы (особенно детально и подробно С. Франк
в книге «Предмет знания», изданной в 1915 г.). У Трубецкого эта концеп-
ция используется для оправдания свободы и творчества человека, кото-
рые при понимании времени только как негативной характеристики зем-
ного бытия пришлось бы признать иллюзорными, не имеющими смысла
на фоне божественного Провидения и вечного божественного творчест-
ва (так происходит, например, в концепции П. Флоренского, с которым
Трубецкой полемизирует в «Смысле жизни»). «Моя свобода, — пишет
Е. Трубецкой, — была бы нарушена в том случае, если бы божественное
провидение предопределяло мои действия, т. е. если бы оно было их при-
чиною. На самом деле мои действия, как и все вообще события во време-
ни, совершаются вовсе не потому, что их предвидит Бог: наоборот, Бог их
видит потому, что они совершаются. — В сущности, тут нет даже пред-
видения в точном смысле слова, а есть всеединое Божественное видение,
которое простирается на все совершающееся во времени. Божественное
предвидение моих действий не есть какое-либо представление о них, ко-
торое им предшествует-, это — непосредственное созерцание моих дейст-
вий, которые не перестают быть моими и свободными оттого, что они —
вечно перед очами всеединого сознания»252.
В рассуждениях Трубецкого остается все-таки одна недоговорен-
ность, которая мешает признать его концепцию времени и творчества
достаточно последовательной. Он уходит от ответа на ключевой вопрос:
обогащает ли хоть в какой-то степени человеческое творчество, осу-
ществляемое во времени, абсолютное бытие Бога? Можно ли признать
временное становление мира чем-то существенным на фоне вечного Аб-
солюта, чем-то самостоятельным по отношению к Абсолюту? Большин-
ство современников Трубецкого, размышляя над этой проблемой, скло-
нялось к положительному ответу на эти вопросы (особенно наглядно это
проступает в концепциях С. Франка и Л. Карсавина). В некоторых раз-
мышлениях Трубецкого также проявляется аналогичное убеждение, од-
249 Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. С. 85.
250 См.: Чаадаев П. Я. Философические письма И Чаадаев П. Я. Поли. собр. соч.
и избр. письма. М., 1991. Т. 1. С. 361-362.
251 См., например: Лопатин Л. М. Понятие о душе по данным внутреннего опыта//
Лопатин Л. М. Аксиомы философии. М., 1996. С. 184-191.
252 Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. С. 86.
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
205
нако он не признает этого явно, понимая, что в этом случае ему придется
выйти за рамки догматического учения. Тем не менее он не жалеет сил
на доказательство положения, которое также является не вполне кано-
ническим и чаще всего характеризуется православными богословами как
«христианский натурализм»253, — он настаивает на том, что земной мир
имеет божественное предназначение, имеет возможность преображения
и соединения с Богом в благую целостность. В этом пункте наиболее явно
проявляется идейная близость Трубецкого к Ф. Достоевскому.
В обосновании указанного положения Трубецкой поднимается
до подлинного вдохновения. Он не ограничивается чисто философски-
ми, абстрактными доказательствами потенциальной благости и божест-
венности земного бытия; в своих известных работах по русской иконо-
писи он доказывает, что это убеждение было основой художественного
мировоззрения древнерусской культуры. В глубоком и страстном испо-
ведании этого убеждения Трубецкой видит одну из наиболее характер-
ных черт русской культуры, ее главное преимущество перед западной
культурой, которая от средневекового негативного отношения к миру
неуклонно двигается к противоположной крайности — к позитивист-
ской удовлетворенности данным, наличным состоянием мира, к забве-
нию божественной сущности земного бытия.
Уже в структуре русского храма Трубецкой усматривает представле-
ния о единстве земного и божественного. Самая заметная черта древне-
русской храмовой архитектуры — луковичные вершины храмов — обо-
значает, по мнению Трубецкого, страстное, пламенное стремление всего
земного бытия к небесному совершенству, «через это видимое снаружи
горение небо сходит на землю, проводится внутрь храма и становит-
ся здесь тем его завершением, где все земное покрывается рукою Все-
вышнего, благословляющей из темно-синего свода»254. Сравнение форм
храмовой архитектуры помогает нам распознать различие тех религи-
озных интенций, которые вдохновляли народы, создававшие свои хра-
мы. Готический шпиль выражает характерное для средневекового като-
лицизма стремление к недостижимому из земного мира совершенству,
здесь главное — абсолютное противостояние земного и божественного
и требование к полному отказу от земного. Византийский храм в сво-
ем мощном, приземистом куполе выражает идеал греческого правосла-
вия — идеал неподвижного и самодостаточного Совершенства, которое
253 В частности, этим термином В. Зеньковский характеризует взгляды Достоев-
ского; см.: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1. Ч. 2. С. 223.
254 Трубецкой Е. Н. Умозрение в красках. Этюды по русской иконописи // Трубец-
кой Е. Н. Смысл жизни. С. 227.
206
Глава 3
одновременно и противостоит земному миру в своей недоступной высо-
те, и близко человеку, обретающему покой в своей вере. «Круглый визан-
тийский купол, — пишет Трубецкой, — выражает собою мысль о своде
небесном, покрывшем землю; глядя на него, испытываешь впечатление,
что земной храм уже завершен, а потому и чужд стремления к чему-то
высшему над ним. В нем есть та неподвижность, которая выражает со-
бою несколько горделивое притязание, ибо она подобает только высше-
му совершенству»255.
В русском национальном сознании православное мировоззрение
приняло совсем иной колорит. Прежде всего здесь было отвергнуто спо-
койствие греческой веры и характерное для нее противопоставление
земного и небесного. Об этом и свидетельствуют златоглавые древне-
русские храмы. «Их луковичные главы, которые заостряются и теплятся
к небесам в виде пламени, выражают собою неведомую византийской ар-
хитектуре горячность чувства: в них есть молитвенное горение»256. С еще
большей полнотой мировоззрение молодой русской нации выразилось
в иконописных образах XIV-XVI вв. В отличие от несколько холодных
греческих икон, подчеркивающих высоту божественного бытия, его
чуждость всему земному, телесному, «житейскому», русская иконопись
говорит о противоположном. Трубецкой находит здесь одновременно
и мысль о разделенности двух миров, их противостоянии, и непреодоли-
мое, вдохновляющее и радостное чувство их потенциального единства.
Как пишет Трубецкой, в русской иконе «мы находим живое, действен-
ное соприкосновение двух миров, двух планов существования. С одной
стороны, потусторонний вечный покой; с другой стороны, страждущее,
греховное, хаотическое, но стремящееся к успокоению в Боге существо-
вание — мир ищущий, но еще не нашедший Бога»257.
Русский иконописец не приемлет статичного и отстраненного от все-
го земного совершенства, он жаждет прикоснуться к совершенству, ко-
торое должно преобразить человека и весь земной мир. Именно поэтому
на русских иконах с такой неподдельной любовью изображаются дета-
ли земного бытия. Более того, во многих случаях черты земного мира
в иконе переносятся даже на божественную сферу, и это подчеркивает
значимость «низшего» мира, даже его равноправие по отношению к миру
вечному и божественному. Трубецкой указывает здесь ряд характерных
примеров — изображение узнаваемой русской дуги на конях, уносящих
пророка Илью в небо, русский, даже крестьянский облик святых, покро-
255 Трубецкой Е. Н. Умозрение в красках. Этюды по русской иконописи. С. 276.
256 Там же.
257 Там же. С. 246.
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА 207
вительствующих земледельцам258, характерное использование земных
красок в изображении божественной сферы: «...потустороннее небо для
них <иконописцев> окрашивалось многоцветной радугой посюсторон-
них, здешних тонов»259.
То же самое убеждение в необходимости преображения земного мира
и его соединения с миром божественным проявляется в парадоксальном
сочетании в иконописных образах на первый взгляд несовместимых мо-
тивов — аскетических, скорбных, с одной стороны, и радостных, празд-
ничных, — с другой. Земной мир в его наличном состоянии наполнен
злом и несовершенством, поэтому задача человека — в том, чтобы прео-
долеть его негативную «плотскость», разгул его биологического эгоизма.
«Изможденные лики святых на иконах противополагают этому кроваво-
му царству самодовлеющей и сытой плоти не только “истонченные чув-
ства”, но прежде всего — новую норму жизненных отношений»260. Когда
эти новые отношения между людьми и между всеми существами земного
мира возобладают и победят «зверопоклонство», в мире воцарится но-
вый порядок, мир превратится в «мирообъемлющий храм», освобожден-
ный из плена греха261, тогда и настанет предчувствуемое иконописцами
время радости, время «праздника воскресения». Но на пути к этой цели
человек должен быть готовым к суровым страданиям, к высшим жер-
твам и к решительной борьбе с сатанинскими силами, которыми напол-
нен наш мир262.
Нетрудно заметить, что в работах, посвященных русской иконописи,
Трубецкой несколько по-иному расставляет акценты в том представле-
нии о соотношении мира, человека и Бога, которое он в наиболее развер-
нутом и «теоретичном» виде излагает в книге «Смысл жизни». В своей
интерпретации мировоззрения древнерусской иконописи Трубецкой
изображает земной мир значительно более самостоятельным по отноше-
нию к Богу, чем это было характерно для его взглядов в «Смысле жизни»,
земной мир оказывается почти равноправным божественному, а послед-
ний, в свою очередь, начинает приобретать черты идеала, той нормы, ко-
торая должна восторжествовать в земном мире и сделать его подлинно
божественным и совершенным без его уничтожения (что предполага-
ется в догматическом учении о воскресении). В итоге проникновенное
258 См.: там же. С. 273, 247-248.
259 Там же. С. 250.
260 Там же. С. 230.
261 Там же. С. 242-244.
262 Призыв к такой борьбе, содержащийся в первой из работ цикла «Умозрение
в красках», опубликованной в 1915 г., явно намекает на войну России с Германией.
208
Глава 3
и вдумчивое всматривание в древнерусские иконы подталкивает Трубец-
кого к той самой точке зрения, которую он весьма критически оценивает
в своих чисто философских трудах; вряд ли страстную мечту древнерус-
ских иконописцев о преображенном земном бытии, о его божественном
совершенстве, можно без проблем совместить с метафизическим поло-
жением, высказанным в «Смысле жизни», согласно которому мир име-
ет свою собственную основу в Ничто и получает существование только
в единстве с Богом.
Однако один элемент воззрений Трубецкого абсолютно одинаково
излагается и в книге «Смысл жизни», и в цикле работ (первоначально —
публичных речей) «Умозрение в красках» — это представление о Софии,
которое является невидимым центром всей его философии. Трубецкой
не создает в этом отношении столь оригинальной и проработанной кон-
цепции, как другие русские «софиологи» начала века (в первую очередь
С. Булгаков и П. Флоренский), но именно поэтому его понимание Софии
лишено глубоких противоречий, характерных для взглядов указанных
мыслителей263. Прежде всего Трубецкой решительно возражает против
понимания Софии как особой, отдельной от Бога ипостаси и субстан-
ции всего становящегося в земном мире. Такое понимание Софии есть
у Соловьева, именно оно приводит Соловьева к отождествлению Софии
с совокупным человечеством. Унаследовавший эту концепцию от Вл. Со-
ловьева, С. Булгаков довел ее до логического конца, до представления
о том, что зло и грех пришли в наш мир через свободную волю Софии,
как ее грех, ее «отпадение» от Бога.
Отвергая это «гностическое» уклонение, Трубецкой восстанавливает
каноническое понимание Софии как совокупности предвечных божест-
венных образов всего существующего в тварном мире. «В действитель-
ности <...> София— вовсе не посредница между Богом и тварью, ибц
Христос сочетается с человечеством непосредственно. Она — неотдели-
мая от Христа Божия Мудрость и сила. Если так, то мир, становящийся
во времени, есть нечто другое по отношению к Софии. София как неот-
делимая от Бога сила Божия по тому самому не может быть субстанци-
ей или силой чего-либо становящегося, несовершенного, а тем более —
греховного»264. София — это божественная сила, действующая в мире
и обуславливающая возможность совершенства мира; она совершенна
и поэтому не совпадает ни с миром, ни с человеком, однако свободное
соединение человека с этой силой является необходимым условием для
263 Подробнее об этом см.: Евлампиев И. И. История русской метафизики в XIX-
XX веках. Русская философия в поисках Абсолюта. Т. 2. С. 331-391.
264 Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. С. 101.
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
209
реализации совершенного, всеединого состояния его собственного бы-
тия и бытия всего мира. Возможность и действенность этого соединения
обусловлена фактом явления Христа, который Е. Трубецкой, подобно
Соловьеву, рассматривает не столько как историческое событие, сколь-
ко как онтологический фактор, задающий принципиальное единство
божественного и земного, Бога и человека, и в этом смысле «длящийся»
в каждом моменте земного времени. Это единство и определяет содержа-
ние Богочеловечества, непосредственной движущей силы преображения
земного бытия.
Трубецкой считает, что на этом пути он восстанавливает возмож-
ность философского обоснования человеческой свободы, ту возмож-
ность, которая, по его мнению, утрачена в «гностической» концепции
Соловьева и Булгакова. Однако это его убеждение не вполне обосновано.
Восстанавливая традиционное понимание Софии, Трубецкой восстанав-
ливает только иллюзию человеческой свободы, поскольку наша свобо-
да в этом случае сводится к выбору: следовать или не следовать за во-
лей Бога, отдавать всего себя действующей в мире божественной силе
(Софии) или нет. За пределами этого выбора невозможно даже ввести
понятие человеческой свободы (свободы творчества во времени, в ста-
новящемся бытии), поскольку, отдавая себя божественной силе, человек
растворяется в божественной свободе, тождественной для него божест-
венному провидению, а отвращаясь от этой силы, он попадает во власть
материальной причинности с ее абсолютной обусловленностью. Пои-
ски мыслителей «гностического» направления в значительной степени
и были обусловлены пониманием недостаточности для человека такой
«формальной» свободы и желанием придать человеку свободу, хотя бы
в каком-то отношении равную творческой свободе Бога. Для этого и нуж-
но было сделать Софию (тождественную совершенному человечеству)
«альтернативным» центром свободы по отношению к Богу.
Значительно более оригинальны представления Трубецкого о том,
как связан тварный мир и София. Утверждая, что мир есть «относи-
тельное небытие», он приписывает ему одновременно положительные
и отрицательные потенции в отношении тех идеальных прообразов, что
содержит София265. «Временная действительность, — пишет Трубец-
кой, — есть область, где мир вечных идей — София — заслоняется дру-
гим, т. е. некоторым его реальным отрицанием. Это “другое”, стало быть,
определяется как небытие идеи или небытие Софии; но это — небытие
относительное, а не абсолютное (pqov, а не ovy ov): ибо в возможности
265 Трубецкой оговаривается, что эту идею впервые высказал в беседе с ним его
покойный брат Сергей; см.: там же. С. 106.
210 Глава 3
своей (в потенции) мир является откровением или воплощением той са-
мой идеи или Софии, которая не вмещается в его временной действитель-
ности, отрицается им. <...> Мир во времени представляет собою имен-
но область двояких возможностей — положительных и отрицательных.
Раз вечная божественная идея не есть его сущность, а конец или цель его
развития, раз для достижения этой цели недостаточно одностороннего
действия сверху, а требуется, кроме того, и содействие снизу, — содейст-
вие свободной твари Божеству, то всякой положительной возможности
в ней соответствует и противоположная отрицательная потенция или
возможность»266.
Здесь со всей ясностью проступает, как Трубецкой понимает сущ-
ность свободы тварного существа. Человек может либо всеми силами
стремиться к осуществлению предвечного замысла о себе, своей божест-
венной идеи, либо сопротивляться этому осуществлению, противодейст-
вовать идее. Но и в том и в другом случае он не способен уйти от нее, он
связан своей идеей и, даже отрицая ее, определяется в своем негативном
и злом существовании именно ею.
Важное место в рассуждениях Трубецкого занимает понятие ада,
которому он придает глубокий метафизический смысл. Положительные
и отрицательные потенции, свойственные каждому сотворенному суще-
ству, есть соответственно потенция к соединению с Богом, т. е. жизнь,
и потенция отделения от Бога, т. е. смерть. Поскольку в земном мире
ничто не может ни полностью соединиться с Богом, ни полностью уйти
от его воли, наше существование есть переход, есть временная жизнь,
которая постоянно сменяется смертью и новым порывом к жизни (в от-
личие от вечной жизни, которая будет только в Боге и по истечению
«полноты времен»). Здесь у Трубецкого намечается своеобразная интер-
претация времени как той формы, в которой реализует себя взаимный
переход жизни и смерти, «колебание» твари между бытием и небыти-
ем267. Однако он все свое внимание обращает на философское объясне-
ния ада, исходя из сформулированного понимания сути нашего земного
бытия. Существующий ад нельзя понимать как нечто реально существу-
ющее, как бытие, — ибо все подлинное бытие есть только в Боге. Точно
так же и вечные мучения в аду нельзя назвать вечной жизнью, так как
266 Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. С. 107.
267 Чуть позже эта идея стала одной из центральных в философских построени-
ях Л. Карсавина; см., например: Карсавин Л. П. Saligia, или Весьма краткое и душе-
полезное размышление о Боге, мире, человеке, зле и семи смертных грехах И Кар-
савин Л. П. Малые сочинения. СПб., 1994. С. 26-45; Карсавин Л. П. О личности //
Карсавин Л. П. Религиозно-философские сочинения. М., 1992. Т. 1. С. 87-88.
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
211
жизнь есть только в Боге. «Отпадение ада от Бога есть отпадение смерти,
а не отпадение жизни. Этим самым фактом отпадения смерти полнота
божественной жизни не умаляется, а, напротив, утверждается»268. В этом
смысле Трубецкой называет ад «царством призраков», только в качест-
ве такового он может принадлежать вечности. «Действительность ада
есть действительность разоблаченного праведным судом Божиим вечно-
го миража»269. Тем не менее для человека ад не является миражом и ад-
ские муки не есть только метафора. Именно в силу того, что наша земная
жизнь есть нечто среднее между подлинной (вечной) жизнью и смертью,
мы все в той или иной мере принадлежим аду, как вечно длящемуся пе-
реходу к смерти. «Полная, окончательная утрата жизни есть переход
во времени от жизни к смерти и в качестве перехода может быть толь-
ко актом мгновенным. Вечная мука есть не что иное, как увековеченный
миг окончательного разрыва с жизнью. / Свободным самоопределением
сотворенное существо на веки вечные отделяется от самого источника
жизни и в этом отрешении испытывает крайнюю, беспредельную муку.
Это — решимость умереть навсегда, окончательно. <...> Это страдание
для переживающего его существа, как сказано, может заполнять только
единый миг — тот миг, которым для него заканчивается время. Но в этот
миг духовный облик существа, его переживающего, утверждается на веки
вечные: оно определяется навсегда к смерти. Стало быть, в данном слу-
чае “миг” совпадает с вечностью и потому вмещает в себе ту беспредель-
ность страдания, которая соответствует беспредельности утраты»270.
Таким образом, реальность ада есть призрачная реальность небы-
тия, реальность наступившей смерти, иллюзорное бытие, пытающееся
быть вне Бога. Но поскольку вне Бога никакое существование невозмож-
но, его иллюзорность не может не быть разоблачена и уже разоблачена
в вечном бытии и в вечной жизни Бога. Ад продолжает свое призрачное
существование лишь в силу греховности человека. Каждый грех человека
есть отпадение от Бога, т. е. отпадение от жизни в смерть, это и приво-
дит к тому, что в нашем мире господствует не подлинная жизнь, а «полу-
жизнь-полусмерть», постоянное чередование процессов жизни и смер-
ти, «поддерживающее» реальность ада для каждого из нас. Отсюда же
Трубецкой выводит неизбежность кары для каждого греховного деяния,
поскольку кара есть восполнение «разрыва», внесенного в бытие грехом,
он даже настаивает на неизбежности кары и возмездия для потомков
за грехи их предков, поскольку указанные «разрывы» в бытии, накапли-
268 Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. С. 92.
269 Там же.
270 Там же. С. 93.
212
Глава 3
ваясь, определяют детей к тем же греховным поступкам и наклонностям,
что были у их родителей. Трубецкой не выводит все следствия из этих
тезисов, однако позже ту же самую систему идей (скорее всего, под пря-
мым влиянием Трубецкого) разрабатывал Лев Карсавин, и он довел ее
до вполне естественных выводов о законности и неизбежности смерт-
ной казни как необходимой кары за величайшие злодеяния (см. статью
Карсавина «О добре и зле», изданную в 1922 г.). Об этом же писал и са-
мый известный ученик и последователь Трубецкого Иван Ильин в книге
«О сопротивлении злу силою», изданной в 1925 г. в Берлине.
Завершает изложение своей версии метафизики христианства Тру-
бецкой подробной разработкой тезиса о том, что окончательный выход
из царства греха и смерти возможен только через свободное и решитель-
ное самоопределение воли человека к послушанию и жертве. Возмож-
ность такого окончательного самоопределения открыла совершенная
жертва Христа, и через единство с Христом каждый человек и челове-
чество в целом теперь должно осуществить указанное самоопределение
собственной воли в историческом времени. Это и является, по Трубец-
кому, главной задачей человека в истории; кризис современного челове-
чества он видит в утрате религиозного чувства, которое, в свою очередь,
ведет к забвению единства всех людей — как в грехе, так и в спасении,
а затем и к забвению единства человека с Богом, которое из потенциаль-
ного может и должно стать актуальным и действенным через свободное
самоопределение человека.
3.3. НИКОЛАЙ КУЗАНСКИЙ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
XX ВЕКА (С. ФРАНК И Л. КАРСАВИН)
Русская философия в XX в. находилась в очень тесной координации
с современной ей западной философией. Все самые известные западные
мыслители конца XIX — начала XX в. были хорошо известны их русским
коллегам, а их идеи активно использовались и обсуждались. На этом
фоне достаточно неожиданным выглядит стремление некоторых русских
философов обозначить преемственность своих систем по отношению
к достаточно древним философским традициям. Наиболее любопытным
и необычным в этом контексте является обращение к философским иде-
ям Николая Кузанского. Дело в том, что, в отличие от других известней-
ших классиков европейской философии — Пдатона, Аристотеля, Пло-
тина, Августина, Фомы Аквинского и др., цитирование которых носило
ритуальный характер и часто мало что говорило об особенностях фи-
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
213
лософствования мыслителя, осуществлявшего такое заимствование, —
Николай Кузанский не был не только популярным, но и даже хорошо из-
вестным мыслителем вплоть до начала XX в. Исследования Э. Кассирера
и В. Дильтея, посвященные философии эпохи Возрождения, опровергли
весьма распространенное до наших дней мнение, что Николай был оди-
ноким мыслителем, не оказавшим существенного воздействия на после-
дующее развитие европейской мысли. Устойчивость такого мнения была
связана с тем, что труды Николая Кузанского практически не переизда-
вались с XVI в., не было и переводов на современные языки. Однако сего-
дня мы можем уверенно говорить, что имя Николая Кузанского было зна-
комо наиболее влиятельным представителям философской мысли, а его
идеи были востребованы и сыграли свою роль в становлении важнейших
концепций европейской философии — неоплатонических систем эпохи
Возрождения (М. Фичино, Дж. Пико делла Мирандола, Дж. Бруно), сис-
темы Б. Спинозы, монадологии В. Лейбница, систем Фихте и Шеллинга.
Тем не менее даже у тех мыслителей, которые испытали воздействие кон-
цепции Николая, мы редко находим прямые ссылки на его сочинения.
Видимо, во всех этих случаях нужно говорить скорее о перекличке и со-
звучии идей, чем о прямом заимствовании.
Учитывая это, выглядит тем более странным, что русские философы
XX в. — С. Франк и Л. Карсавин — напрямую обращаются к наследию
Николая Кузанского и используют его так, словно Кузанец является для
них столь же современным и актуальным мыслителем, как А. Бергсон
и Э. Гуссерль, идеи которых они также интегрировали в свои системы.
Чтобы объяснить внезапно проявившуюся актуальность Николая
Кузанского для философии XX в., необходимо обратиться к конкретно-
му анализу тех идей, которые Франк и Карсавин заимствуют из наследия
великого немецкого философа. Здесь прежде всего нужно отметить, что
эти заимствования оказываются чрезвычайно амбивалентными. Русские
философы выделяют в наследии Николая два существенно различных
слоя идей, ведущих к совершенно различным выводам в самой главной
сфере, которая традиционно была в центре русской философии, — в фи-
лософском учении о человеке. При чтении сочинений Кузанца такое рез-
кое противостояние двух идейных планов далеко не очевидно, не бро-
сается в глаза, но именно поэтому анализ форм использования его идей
Франком и Карсавиным оказывается важным и для понимания собст-
венного учения Николая, позволяет увидеть в этом учении внутренние
противоречия, которые носят вполне диалектический, т. е. плодотвор-
ный, характер и во многом определяют богатство и неоднозначность ин-
терпретаций идей Кузанца в европейской философии.
214
Глава 3
Франк и Карсавин в равной степени обращают свое внимание на са-
мый известный фрагмент учения Николая — на его концепцию Бога как
абсолютного бытия, обуславливающего бытие мира и человека. Именно
здесь они через свои интерпретации выявляют очень разные тенденции.
Франк особенно активно использует идеи Кузанца, неоднократно
цитируя его сочинения, в первом из известнейших своих трудов, в кни-
ге «Предмет знания» (1915). Не меньшую роль играют идеи Николая
и в главном метафизическом труде Франка, книге «Непостижимое. Онто-
логическое введение в философию религии» (1939); в предисловии к ней
Франк прямо говорит о том, что его сочинение является современным
развитием учения Николая Кузанского. «Для меня, — пишет Франк, —
он в некотором смысле есть мой единственный учитель философии.
И моя книга хочет быть, в сущности, не более чем систематическим раз-
витием — на новых путях, в новых формах мысли, в новых формулиров-
ках старых и вечных проблем — основного начала его мировоззрения,
его умозрительного выражения вселенской христианской истины»271.
Эпиграф книги воспроизводит известное латинское изречение Николая,
которое Франк в своей книге переводит следующим образом: «Недости-
жимое достигается через посредство его недостижения»272; отсюда же
происходит и название книги.
Очень характерно, что книга «Предмет знания» целиком посвящена
описанию Абсолюта и его отношений с предметным миром, а все упо-
минания Николая Кузанского в книге «Непостижимое» относятся к тем
разделам, где также речь идет об Абсолюте и о путях его познания. Ори-
гинальнейшее учение о человеке Николая совсем не интересует Франка
и никак не используется в его философских построениях.
Одной из главных идей метафизики Франка является понимание
Бога, Абсолюта как полноты бытия, присутствующей в каждом элементе
предметного мира и обуславливающей его существование. В этом смы-
сле Абсолют оказывается единством всего, Всеединством, из безмерной
полноты которого как бы выступают за счет относительного обособле-
ния и ограничения отдельные предметы и явления. Уже эта исходная
онтологическая конструкция непосредственно восходит к Николаю Ку-
занскому, поскольку именно его можно считать первым представите-
лем философии всеединства в новой философии (самые глубокие исто-
ки концепции всеединства, как известно, лежат в философии Платона
и в неоплатонизме).
Соответствующие идеи ясно выражены в первой книге главного
271 Франк С. Л. Непостижимое // Франк С. Л. Соч. М., 1990. С. 184.
272 Там же. С. 465.
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
215
трактата Николая «Об ученом незнании». Говоря о том, что максимум
(Бог) выше любых конкретных определений, Николай пишет: «...каждая
вещь в едином есть само это единое, а оно — и единое и все, и, значит,
любая вещь в нем есть все»273. Простейшая и бесконечная сущность мак-
симума есть «простейшая сущность всех сущностей; все сущности насто-
ящих, прошлых и будущих вещей всегда и вечно пребывают актуально
в этой сущности, так что все сущности — это как бы сама же всеобщая
сущность»274. Тем самым все совпадает со всем в Абсолюте, разнообра-
зие вещей оказывается иллюзорным и несущественным на фоне его
единства.
, Воспринимая эту достаточно известную традицию, Франк главное
внимание уделяет проблеме, которая находится в центре трактата Ни-
колая Кузанского, — описанию путей постижения Абсолюта, Бога. Здесь
Франк на первый план выдвигает известнейшую идею Николая о том,
что Абсолют есть слияние всех противоположностей, точнее, он выше
всех противоположностей, характерных для отношений вещей в пред-
метном мире. «В этом смысле, — пишет Франк, — Николай Кузанский
справедливо говорит, что отдельные определения не присущи Абсолют-
ному ни разделительно (в форме “либо-либо”), ни соединительно (в фор-
ме “и-то-и-другое”). Абсолютное есть сама «неинаковость», само “поп
aliud” — несказанное. Так перед нашим взором внезапно преобразуется
облик непостижимого. Только что нам казалось правомерным опре-
делить его как всеобъемлющую полноту. Теперь же вынужденные вос-
принять его глубже, именно через начало “ни-то-ни-другое”, мы видим
его как ничто; и наше знание о нем есть знание некого ничто и в этом
смысле чистое незнание. Лишь в этой форме нам, по-видимому, удается
проникнуть в непостижимое — понять его как абсолютное именно в его
безусловной отрешенности (в согласии с первичным смыслом слова “аб-
солютное”, которое, как известно, и значит “отрешенное”)»275.
Обратим внимание на последнюю фразу, в ней Франк фиксирует
понимание Абсолюта как самодостаточного, «отрешенного», т. е. полно-
стью поглощающего все относительное и конечное, не позволяющее от-
носительному самостоятельно существовать «рядом» с Абсолютом. При
таком подходе мир и человек должны пониматься как целиком погру-
женные в Абсолют; строить философскую концепцию мира и человека
в этом случае можно только на основе идеи их нерасторжимого единства
273 Николай Кузанский. Об ученом незнании // Николай Кузанский. Соч.: В 2 т. М.,
1979-1980. Т. 1.С. 62.
274 Там же. С. 73.
275 Франк С. Л. Непостижимое. С. 295.
216
Глава 3
с Абсолютом. Эта тенденция господствует в метафизических построени-
ях Франка. Особенно настойчиво он подчеркивает несамодостаточность
человеческого «я», личности: «...всеобъемлющее бытие всегда и неотъ-
емлемо с нами, при нас и для нас — совершенно независимо от границ
того, что в нем “открывает”, “уясняет” в каждый данный момент наш по-
знавательный взор, — именно потому, что мы сами есмы в этом бытии,
возникаем из него, погружены в него и сознаем себя самих лишь через
его собственное самооткровение в нас. Поэтому безусловное бытие —
и тем самым бытие всего, что есть за пределами нас самих, — с предель-
ной самоочевидностью и неотмыслимостью соприсутствует в каждом
акте нашего самосознания»276.
Такое понимание человеческого субъекта, как полностью раство-
ренного в абсолютном, безусловном бытии, заставляет совершенно по-
новому, по сравнению с традициями классической философии, решать
проблему познания. Рациональное познание оказывается вторичной,
подсобной формой познания, необходимой только для того, чтобы под-
готовить наше сознание к особому акту постижения Абсолюта через
преодоление всех противоположностей, к переходу на «трансрациональ-
ную» позицию.
В конечном счете такое «умаление» роли рационального познания
ведет к естественному итогу — признанию ненужности любых слов и вы-
сказываний; единственно осмысленным оказывается погружение в ми-
стическую «нирвану». Франк постепенно от Николая Кузанского двига-
ется к его предшественнику Мейстеру Экхарту: «Перед лицом Святыни,
собственно, должен был бы умолкнуть всякий человеческий язык. Гово-
рить прямо о ней самой есть суетное и кощунственное дело. Единствен-
ное, что адекватно святости этой реальности, — есть молчание — тихое,
неслышное и невыразимое наслаждение самим ее присутствием в нас
и для нас. Это метко выражено в “Упанишадах” в рассказе о том, как му-
дрец на многократный вопрос ученика, что, собственно, есть “Брахман”,
отвечает молчанием, разъясняя его недоумение указанием, что именно
этим он сообщил вопрошающему само, не выразимое в словах, существо
того, о чем здесь идет речь»277.
Казалось бы, все-таки можно сохранить хотя бы относительное значе-
ние рационального познания, если признать его формой постижения низ-
шего бытия, тварного мира. Однако в философской концепции Франка
это также оказывается невозможным, поскольку тварный мир, как и че-
ловек, не имеет никакой самостоятельности по отношению к Абсолюту.
276 Франк С. Л. Непостижимое. С. 285.
277 Там же. С. 450.
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
217
В проведении этой тенденции Франк вновь основывается на идеях Ни-
колая Кузанского: «...лишь постигнув Творца в единстве Творца и творе-
ния, — единстве, не устраняющем их различия и противоположности, —
мы постигаем истинное существо Бога и наша мысль, перескочив через
“стену противоположностей”, входит в “рай совпадения противополож-
ностей”»278 (в кавычках в цитате — известные выражения Николая Кузан-
ского). Хотя Франк оговаривается, что в единстве не должно утратиться
различие и противоположность тварного мира и Бога, на деле эта оговор-
ка оказывается малозначимой; в дальнейшем развитии сформулирован-
ного тезиса единство полностью вытесняет различие. Разъясняя отноше-
ние Бога и мира, Франк пишет: «...в качестве абсолютного Первоначала
Бог есть и всеединство, — и притом в том смысле, что всякое разделение,
всякое пребывание вне его при этом сохраняется, но сохраняется именно
внутри самого всеединства: само “бытие-вне-Бога”, — сам момент “вне”
и “отдельно” — находится в Боге, как и все вообще»279.
Тем самым мир все-таки и в своем отличии должен пониматься как
«внутреннее» Бога, как неотъемлемая от него форма его «выражения»:
«Мир не есть ни сам Бог, ни нечто логически “иное”, чем Бог, и в этом смы-
сле ему “чуждое” — мир есть “одеяние” Бога, “иное самого Бога” или, как
говорит Николай Кузанский, explicatio Dei. Мир есть то “иное Бога”, в ко-
тором “раскрывается”, “выражается” Бог»280.
Франк не признает рядом с Абсолютом никакого самостоятельно-
го начала, с которым его можно было бы сопоставить; в качестве тако-
го начала невозможно представить даже ничто, поэтому Франк встает
на путь Парменида и отрицает реальность абсолютного ничто (он при-
знает только относительное ничто — небытие, отрицание конкретного
бытия). Но результатом этого оказывается неразрешимость проблемы
зла. Точнее, при отрицании онтологической реальности ничто зло прихо-
дится признать иллюзорным и легко преодолимым. Это и понятно: если
в бытии нет ничего, кроме Абсолюта, и Абсолют обладает неумаленной,
неущербной полнотой своей абсолютности, злу просто неоткуда взять-
ся и стать реальным. Франк все-таки пытается объяснить зло: «Место
безосновного перворождения зла есть то место реальности, где она, ро-
ждаясь из Бога и будучи в Боге, перестает быть Богом. Зло зарождается
из несказанной бездны, которая лежит как бы как раз на пороге между
Богом и “не-Богом”»281. Однако это объяснение отдает софистикой, по-
278 Там же. С. 510.
279 Там же. С. 524.
280 Там же. С. 525.
281 Там же. С. 546.
218
Глава 3
скольку совершенно непонятно, как в рамках описанной концепции мо-
жет «перестать быть Богом» что-либо рожденное Богом и в Боге.
Можно признать, что Франк очень ясно и последовательно развивает
пантеистическую тенденцию философии Николая Кузанского, ту самую
тенденцию, которая позже ярко проявилась в философских построениях
Дж. Бруно и Б. Спинозы. Однако при этом он игнорирует другую тенден-
цию, противоположную первой, благодаря которой философская кон-
цепция Николая оказывается не столь прямолинейной и однозначной,
как концепция Франка. Попытаемся теперь выявить эту противополож-
ную тенденцию в сочинениях Николая Кузанского.
Обращаясь ко второй книге трактата «Об ученом незнании», где Ни-
колай говорит о тварном мире, мы обнаруживаем в ней важное поня-
тие случайности, которое используется для объяснения множественно-
сти, различенности и разногласия вещей предметного мира. «У всякого
творения от Бога — единство, отличенность и связь со Вселенной, и чем
больше в нем единства, тем оно подобное Богу; но что его единство осу-
ществляется в множественности, отличенность — в смешении и связь —
в разногласии, то это не от Бога и не от какой-то положительной причи-
ны, а потому, что так ему случилось быть»282. И далее повторение той же
мысли: «Кто сможет понять это — что все вещи суть образ единой бес-
конечной формы и разнообразны только оттого, что так их определил
случай, как если бы творение было неполным (occasionatus) Богом, как
акциденция есть неполная субстанция, а женщина — неполный мужчи-
на? Сама по себе бесконечная форма воспринимается только конечным
образом, так что всякое творение есть как бы конечная бесконечность
или сотворенный Бог, существующий наилучшим возможным образом,
как если бы Творец сказал: “Да будет”, — и, поскольку не мог возникнуть
Бог, который есть сама вечность, получилось, что возникнуть смогло не-
что наиболее подобное Богу»283 (курсив мой. — И. Е.).
Интересно, что и в приведенной цитате и в других местах трактата,
содержащих мысль о случайности тварного мира и тварных вещей, по-
стоянно звучат риторические вопросы-восклицания о том, как трудно,
если вообще возможно, понять сочетание божественной необходимости
с тварной случайностью, которую невозможно приписать Богу и исток
которой вне Бога.
Мысль о случайности тварного мира оказывается одной из наиболее
устойчивых в учении Николая Кузанского. В позднем трактате «Об игре
в шар» мы находим ее в точно таком же виде, как и в раннем трактате
282 Николай Кузанский. Об ученом незнании. С. 100.
283 Там же. С. 102.
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
219
«Об ученом незнании»: «Бог творит все, подверженное инаковости, из-
менению и разрушению — тоже. Но инаковости, изменчивости и разру-
шения он не творит; он сама бытийность и творит не погибель, а бытие.
Разрушимость и изменчивость у вещей не от Творца, но они случаются
с вещами»284 (курсив мой. — И. Е.). И далее следует предельно наглядная
аналогия, помогающая понять эту мысль: «Как горох, разом брошенный
на ровную мостовую, разлетается так, что ни одна горошина не движет-
ся и не останавливается наравне с другой, а у каждой свое место и дви-
жение, однако вся инаковость и разнообразие не от бросившего, кото-
рый бросил все разом и одинаково, но от случившихся обстоятельств,
коль скоро невозможно, чтобы [многие] горошины двигались одинаково
и останавливались в одном и том же месте»285.
Совершенно очевидно, что и в приведенной аналогии с брошенным
горохом, и в предшествующих фрагментах причина случайности вещей
полагается вне Бога, как нечто относительно независимое от Бога. Воз-
вращаясь к первой из приведенных цитат и продолжая ее, мы тут же
узнаем, откуда проистекает случайность вещей, что является ее источ-
ником: «Кто способен, соединив в творении абсолютную необходимость,
от которой оно происходит, со случайностью, без которой его нет, понять
его бытие? Не будучи ни Богом, ни ничем, творение стоит как бы после
Бога и прежде ничто, между Богом и ничто, как один из мудрых сказал:
“Бог — противоположность ничто через опосредование сущего”»286 (Ни-
колай цитирует изречение Гермеса Трисмегиста).
Если Франк, воспринимая самую известную и явную тенденцию уче-
ния Николая, последовательно отрицает онтологическую реальность ни-
что, сам Николай поступает более осторожно; понимая невозможность
достаточно правдоподобного описания тварного мира в рамках строго
пантеистической тенденции, он признает существование ничто, которое
оказывается каким-то странным образом независимым от Бога.
Как сложно и противоречиво взаимодействуют между собой эти
идеи, можно понять из следующего фрагмента: «Рассмотришь вещи без
него <Бога> — они так же ничто, как число без единицы. Рассмотришь
его без вещей — у него бытие, у вещей ничто. Рассмотришь его, как он
пребывает в вещах, — окажется, что рассматриваешь вещь как некое
бытие, в котором пребывает Бог, и тем самым заблуждаешься, как ясно
из предыдущей главы: ведь бытие вещей не есть что-то другое [рядом
284 Николай Кузанский. Об игре в шар // Николай Кузанский. Соч.: В 2 т. Т. 2.
С. 292-293.
285 Там же. С. 293.
286 Он же. Об ученом незнании. С. 100.
220
Глава 3
с божественным бытием], словно это две разные вещи, но все их бытие
и есть бытие-от. Рассмотришь вещь, как она пребывает в Боге, — она есть
Бог и единство.
Остается разве сказать, что множество вещей возникает благодаря
пребыванию Бога в ничто: отними Бога от творения — и останется ни-
что»287.
В первом абзаце этой цитаты «ничто» понимается в прямом смы-
сле — как отсутствие чего бы то ни было наряду с бытием Бога, т. е. начало
фрагмента выражает пантеистическую тенденцию философии Николая.
Но в последней фразе происходит резкое переключение смысла, поня-
тие «ничто» вдруг преображается и выражает уже некое особое начало,
некое онтологическое «пространство», в котором может пребывать Бог.
Если ничто остается после отнятия Бога от творения, то оно не является
полностью зависимым от Бога и не сводится к божественному бытию,
представляя собой некое непостижимое начало вне Бога.
Как и идея случайности тварного мира, идея особого статуса ничто
(небытия) оказывается очень устойчивой в философии Николая и обна-
руживается в его поздних трудах практически в том же виде, как и в ран-
них. Так в диалоге «О возможности-бытии» мы находим решительное
утверждение о том, что «небытие не есть творение», в том смысле, что
оно есть условие возможности творения, т. е. предшествует акту творе-
ния: «...так как “творить” означает “приводить от небытия к бытию”,
ясно, что само небытие ни в каком случае не является творением»288.
И далее Николай настойчиво подчеркивает, что, конечно, Бог как воз-
можность-бытие, т. е. как актуальность всех бытийных возможностей,
прежде небытия, но тварный мир после него. «Ты видишь, — говорит
в диалоге своему собеседнику Кардинал, т. е. сам Николай Кузанский, —
что нечто существует, небо, например, земля, море и прочее; и поскольку
ты видишь, что одно не есть другое, и таким образом видишь, что все
это — после небытия, ты, следовательно, видишь, что оно — от вечного
бытия после небытия существует в качестве того, что оно есть»289. Ника-
кого уравнивания бытия и небытия как тварных начал, которое предпо-
лагается в догматической концепции, здесь нет.
Нужно отметить, что все приведенные нами цитаты перемежаются
утверждениями совершенно иного, по сути противоположного, характе-
ра о том, что все существующее в тварном мире происходит от Бога и пол-
287 Николай Кузанский. Об ученом незнании. С. 105.
288 Николай Кузанский. О возможности-бытии // Николай Кузанский. Соч.: В 2 т.
Т. 2. С. 139.
289 Там же. С. 177.
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
221
ностью определяется Богом, что тварный мир ничего нового не придает
Богу. Поэтому любой комментатор может с легкостью отвергнуть сфор-
мулированный нами вывод, указав на эти места и признав приведенные
нами фрагменты просто неудачными формулировками, не выражающи-
ми существа идей немецкого философа. Собственно говоря, так и по-
ступает большая часть современных исследователей, которые не видят
никакого расхождения между мыслями Николая и традиционным като-
лическим учением и тем самым превращают великого мыслителя в рядо-
вого компилятора общеизвестных и вполне догматических положений.
Нам кажется, что этот путь лишает нас возможности оценить подлинное
значение Николая Кузанского в истории европейской философии, мы
не сомневаемся, что его великие наследники черпали из его учения са-
мые разные, в том числе и совершенно еретические идеи. В этом смысле
известные обвинения Николая в ереси, высказанные Иоганном Венком,
не кажутся нам надуманными или поверхностными; более того, с точки
зрения перспектив развития европейской философии еретическое изме-
рение учения Кузанца оказывается гораздо более важным и глубоким,
чем каноническое, здесь можно найти идеи, прямо связывающие учение
Николая с самыми новаторскими концепциями XX в.
В этом контексте обращение ко второй известной интерпретации
учения Николая в русской философии — к философской системе Л. Кар-
савина — особенно показательно: мы можем рассматривать философ-
ские сочинения Карсавина в качестве веского аргумента в пользу воз-
можности очень свободной интерпретации учения Николая. Карсавин
прочитал и оригинально преломил идеи Николая именно в радикальном
«еретическом» смысле. Учитывая, что Карсавин был профессиональным
историком-медиевитом и великолепно знал и догматическую и еретиче-
скую традицию западной средневековой мысли, его интерпретацию не-
возможно рассматривать как искусственную или надуманную. Если он
так читал сочинения Николая, значит, их действительно можно и нужно
так читать.
В сочинениях Карсавина содержится достаточно много упоминаний
имени Николая Кузанского, Карсавин постоянно обозначает его как важ-
нейшего представителя мистической традиции, имеющей исток в учении
Плотина и простирающейся в христианской философии от Эриугены
до Шеллинга и Гегеля. Однако, в отличие от Франка, у Карсавина мы
не находим прямых признаний своей преемственности по отношению
к учению немецкого мыслителя. Тем не менее факт такой преемственно-
сти не вызывает ни малейших сомнений, это следует из внимательного
анализа ключевых понятий карсавинской метафизики, их происхожде-
222
Глава 3
ние из метафизики Николая Кузанского совершенно очевидно, а в не-
которых случаях и прямо обозначается Карсавиным; особенно большое
значение Карсавин придает понятию «возможности-бытия» (possest)
у Кузанца. Предварительное исследование взаимосвязей между мета-
физикой Карсавина и учением Николай Кузанского уже было проделано
С. С. Хоружим, который справедливо заключил, что роль идей Николая
для формирования философии Карсавина была не меньше, чем для фор-
мирования философской системы Франка290.
Карсавин утверждает, что возможные формы понимания Абсолюта
определяются тем, как решается проблема отношения Абсолюта и мира,
Бога и твари, т. е. как понимается акт творения мира Богом. Согласно
Карсавину, нужно различать три формы философского описания это-
го акта: дуалистический, пантеистический и собственно христианский
(православный). Дуалистическая интерпретация акта творения заклю-
чается в предположении существования некоего низшего по отношению
к Богу бытия (материи), которое и оформляется в качестве мира боже-
ственной волей. «Это мы наблюдаем, — пишет Карсавин, — например,
в гностицизме, в вульгарном христианстве, частью — в аристотелизме
западноевропейской схоластики, столь затруднявшем Фому Аквинско-
го»291. Результатом такой концепции творения становится дуализм Твор-
ца и твари, тварное бытие оказывается отъединенным от Бога, пребыва-
ющим вне Бога в своем радикальном несовершенстве, для тварного мира
и человека Бог оказывается недостижимым идеалом.
В пантеистическом направлении, наоборот, тварный мир полно-
стью поглощается Абсолютом и теряет сколько-нибудь существенную
самостоятельность. Очень важно, что Карсавин видит главную ошиб-
ку этого направления как раз в отрицании самостоятельного значе-
ния ничто — того самого ничто, из которого Бог творит мир. «Ког-
да <...> в отрицании дуализма единство односторонне утверждается,
неизбежно отождествление акта творения из ничто с творением из Бога
и “ничто” — с Богом. Такова точка зрения Эриугены и многих мисти-
ков, смешивающих Божественное Ничто, которое есть все, с ничто как
абсолютным и чистым небытием. Довольно ясно подобное смешение
(хотя и менее ясно, чем у Эриугены) у мейстера Эккехарта, более при-
крыто у Шеллинга (различение “Gottheit” или “Natur Gottes” и “Gott”).
Это отождествление твари с Богом и отрицание абсолютного небы-
тия, подменяемого Божественным Ничто, необходимо превращается
290 Хоружий С. С. Жизнь и учение Льва Карсавина // Карсавин Л. П. Религиозно-
философские сочинения. Т. 1. М., 1992. С. XXI-XXVII.
291 Карсавин Л. П. О началах. СПб., 1994. С. 38.
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
223
в утверждение абсолютного небытия твари, как таковой, и в отрицание
Божественного Совершенства»292.
К ряду мыслителей, развивавших такое понимание акта творения,
Карсавин мог бы причислить и С. Франка. Правда, Франк пытался в рам-
ках аналогичной концепции сохранить идею божественного совершенст-
ва, однако именно поэтому для него оказалось невозможным объяснить
феномен зла. Другие представители этой же традиции (Я. Бёме и Шел-
линг) для объяснения фундаментальности зла в мире были вынуждены
полагать источник зла в самом Абсолюте (концепция «темной основы»
в Абсолюте), т. е. действительно были вынуждены отрицать полноту со-
вершенства Бога.
Уже из сравнения этих двух вариантов можно догадаться, что подра-
зумевает Карсавин под подлинно христианским вариантом этой концеп-
ции (другой вопрос — насколько это утверждение соответствует реаль-
ному историческому развитию христианской догматики и христианского
мировоззрения). Карсавин считает, что правильная концепция творения
должна совмещать идею божественного совершенства с идеей нерастор-
жимого единства Бога и тварного мира, который одновременно должен
быть понят как самостоятельный и свободный на фоне абсолютного
бытия Бога. Это возможно, только если ничто, из которого Бог творит
мир, признается внебожественным, т. е. независимым от Бога, признает-
ся самостоятельным онтологическим началом. Такая идея не порождает,
по мнению Карсавина, дуализма, поскольку ничто — это не бытие, все
бытие сосредоточено в Боге, и Богу ничего исходно не противостоит
в бытийной самостоятельности. Только после того, как Бог «перемещает»
свое бытие в ничто, возникает «иное бытие», относительно независимое
от Бога и тоже свободное, причем вся суть этого иного бытия — в движе-
нии к единству с Богом, к «усовершению».
Все это ведет к совершенно иному пониманию Абсолюта по отно-
шению к тому, которое принимает Франк. Для Франка главное качество
Абсолюта — его «отрешенность», т. е. рядом с ним невозможно мыслить
ничего иного; для Карсавина, как раз наоборот, Абсолют только тогда
можно мыслить как Абсолют, когда он соотнесен с иным, с относитель-
ным. Наиболее прямо эта идея выражена в самом первом философском
сочинении Карсавина, имеющая причудливое название «Saligia, или
Весьма краткое и душеполезное размышление о Боге, мире, человеке, зле
и семи смертных грехах» (1919). Здесь содержится краткий набросок всей
гениальной метафизики Карсавина, причем главные ее идеи выражены
гораздо проще и яснее, чем в последующих объемных трудах. На страни-
292 Там же. С. 38-39.
224
Глава 3
цах этого сочинения мы находим множество имен известных мыслителей
мистической направленности, среди них Николай Кузанский упоминает-
ся всего один раз. Однако печать влияния учения немецкого философа
здесь гораздо заметнее, чем во всех последующих произведениях Карса-
вина. Это связано с тем, что в данном случае Карсавин творчески заимст-
вует не только идеи Кузанца, но и сам стиль его трактатов. Он словно бы
пытается представить себе, что мог бы написать немецкий мыслитель,
доживи он до начала XX в. В результате возникает парадоксальное сочи-
нение, в равной степени наполненное и духом XV и духом XX в. Излагая
в «Saligia» свою концепцию, Карсавин постоянно прибегает к образам
и аналогиям, заставляющим вспоминать сочинения Николая Кузанско-
го. Мы отметим только один выразительный образ — образ твари как
живого зеркальца, отражающего Бога с разных сторон, все время по-но-
вому293.
В центре сочинения Карсавина находится то самое оригинальное
понимание Абсолюта, которое он будет разъяснять во всех своих по-
следующих трудах. Здесь Карсавин описывает его таким образом: «Бо-
жество абсолютно, будучи Всеединством и постигаясь нами как таковое.
Но в полноте нашего опыта Оно абсолютно только при том условии, если
как-то существует, не ограничивая Его абсолютности, в каком-то смы-
сле отличное от Него нечто. А это “нечто” для того, чтобы не ограничи-
вать Бога и чтобы, будучи отличным от Него, как-то противостоять Ему,
должно не быть самобытием или нечто, т. е. в отличности своей быть со-
вершенным ничто, ибо, если оно хотя бы малейшая самобытийственная
точка, оно уже не отлично от Бога или — Его ограничивает. “Иное” может
существовать только как созидающее и созидаемое Божество, и в твар-
ной отличности своей “ничто”»294. И далее, почти буквально повторяя
Николая Кузанского: «В Божестве-Всеединстве есть Божество-Противог
стояние твари-ничто. Богу-Всеединству ничто не противостоит или ему
противостоит совершенное ничто. Но дивным и невыразимым образом
в этом несуществующем ничто Бог, не переставая быть Всеединством,
проявляет или становит Себя путем излияния Себя в ничто, отражаю-
щее Его и не перестающее быть ничто»295. Таким образом, именно через
акт «пребывания Бога в ничто» возникает тварный мир, и его самостоя-
293 См.: Карсавин Л. П. Saligia, или Весьма краткое и душеполезное размышление
о Боге, мире, человеке, зле и семи смертных грехах // Карсавин Л. П. Малые сочине-
ния. СПб., 1994. С. 34-35; ср.: Николай Кузанский. Об ученом незнании. С. 101-102,
310; Николай Кузанский. Охота за мудростью // Николай Кузанский. Соч.: В 2 т. Т. 2.
С. 371.
294 Карсавин Л. П. Saligia... С. 31.
295 Там же. С. 34.
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА 225
тельность и свобода по отношению к Богу целиком обусловлены незави-
симостью ничто от Бога.
Задумаемся, прав ли Карсавин, утверждая, что излагаемая им кон-
цепция является точнейшим выражением христианского (православ-
ного) догмата о творении? Не претендуя на детальное освещение этой
сложной проблемы, воспользуемся достаточно ясным изложением ее
сути в книге С. Булгакова «Свет невечерний». Догматическое понимание
акта творения, согласно Булгакову, всецело связано с осознанием того
факта, что Бог стоит выше бытия, ему самому мы не должны приписы-
вать бытия, Бог внебытиен. Соответственно бытие невозможно пони-
мать как абсолютное, бытие всегда относительно, т. е. оно всегда суще-
ствует вместе со своим отрицанием — небытием, ничто. Это означает,
что ничто возникает вместе с бытием; в одном и том же акте Бог творит
и бытие и небытие, ничто. Вот как это формулирует Булгаков: «Творени-
ем Бог полагает бытие, но в небытии, иначе говоря, тем же самым актом,
которым полагает бытие, Он сополагает и небытие как его границу, среду
или тень. <...> Поэтому, хотя и прав остается Парменид, что в Абсолют-
ном, как пребывающем выше бытия, не существует и небытия, но Бог,
полагая относительное, т. е. бытие, косвенно дает бытие и небытию. Бог
есть виновник не только бытия, но и небытия, эта головокружительная
по смелости и глубокомыслию формула принадлежит не кому иному, как
таинственному автору “Ареопагитик” и комментатору его св. Максиму
Исповеднику, — столпам православного богословствования»296.
Совершенно очевидно, что при такой интерпретации акта творения
ни о каком независимом от Бога ничто не может идти речи. Поэтому точ-
ку зрения Карсавина невозможно признать соответствующей догмати-
ческому учению. В реальности его концепция является оригинальным
развитием гностической религиозно-философской парадигмы. Карса-
вин хорошо знал античный гностицизм и посвятил ему несколько боль-
ших трудов, из них видно, что это течение чрезвычайно привлекало его
и в нем он видел зерна великой религиозной истины. Особенно высоко
Карсавин оценивал систему Василида, которую он даже называл «гени-
альною», а его самого — «величайшим из гностиков»297. Именно Васили-
296 Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 163. Буквально приведенная бого-
словская формула, принадлежащая Максиму Исповеднику, в переводе Булгакова вы-
глядит так (там же): «Бог сам есть виновник и ничто, ибо все, как последствие, вытекает
из Него, согласно причинам как бытия, так и небытия, ибо само ничто есть ограни-
чение, ибо оно имеет бытие благодаря тому, что оно есть ничто из существующего»
(S. Maximi sholia in lib. de div. nom. 11 Patrologia Graeca I Migne J. P. (ed). Vol. IV. 260-261).
297 Карсавин Л. П. Глубины сатанинские (Офиты и Василид) И Карсавин Л. П. Ма-
лые сочинения. СПб., 1994. С. 67.
226
Глава 3
да он считал родоначальником концепции Бога-Абсолюта как «Не-Суще-
го», т. е. стоящего выше всего существующего и поэтому невыразимого
в своей сущности; точно так же и общие контуры будущей христианской
концепции творения мира из ничего Богом, согласно Карсавину, впервые
была очерчены Василидом298. Впрочем, как констатирует Карсавин, Ва-
силид опирался на уже существовавшие концепции творения, авторами
которых были Платон (в «Тимее»), Плотин и ранние гностики (например,
офиты). Но Василид радикально преодолевает уже складывающуюся
традицию пантеистического истолкования творения и впервые вводит
новый принцип — иносущностъ тварного мира по отношению к Богу,
за счет полагания ничто, из которого Бог творит мир в качестве особого
внебожественного «пространства», где и развертывается драма творения:
«Для Не-Сущего Бога мир — ничто, абсолютно в буквальном значении
этого слова “не-сущее”. Для Бога Творца он — иное, иносущное. Поэтому
весь космогонический процесс происходит вне Божества, является отоб-
ражением теогонического индуцирования»299.
Существенным недостатком концепции Василида Карсавин при-
знает чрезмерное отделение тварного мира от Бога, из-за чего мир ока-
зывается не в состоянии оббжиться, стать Богом. В своей собственной
концепции Карсавин предполагает сохранение неразрывного единст-
ва (даже тождества) мира с Богом за счет того, что Бог понимается как
всеединство, т. е. как абсолютное бытие, пронизывающее бытие каждой
вещи и тождественное этой вещи (в этом аспекте его позиция совпада-
ет с позицией Франка; при всем их различии оба мыслителя являются
представителями концепции всеединства в русской философии). Ясно,
что и с этой стороны его взгляды не соответствуют приведенной выше
христианской догматической формуле, в которой Бог ставится выше бы-
тия, точнее, выше неразрывной соотнесенности бытия и небытия. Поэ-
тому вводимая Карсавиным по отношению к учению Василида поправка
приводит его не к христианской, как он сам утверждает, а к более после-
довательной гностической концепции.
Подчеркнем, что здесь очень важно различать собственно античный
гностицизм и гностическую парадигму понимания Бога, мира и челове-
ка, которая не только сохранилась в истории после исчезновения антич-
298 Эта точка зрения подтверждается и современными исследователями; см.: Афо-
насин Е. В. Античный гностицизм. Фрагменты и свидетельства. СПб., 2002. С. 164-
170. Более того, можно утверждать, что и еще один важнейший догмат христианст-
ва — догмат о троичности Бога — также первоначально разрабатывался гностиками
(там же. С. 177-183).
299 Карсавин Л. П. Глубины сатанинские (Офиты и Василид). С. 74.
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
227
ного гнозиса, но и стала важнейшим вектором развития европейской
культуры и философии300. Внимательное исследование развития филосо-
фии в XIX-XX вв. показывает, что именно благодаря тому, что эта пара-
дигма постепенно вытеснила догматически-христианскую, европейская
философия перешла в совершенно новый, неклассический этап своего
развития301. Философская система Карсавина дает великолепный пример
жизнеспособности и плодотворности этой парадигмы уже в XX в.
Учитывая все сказанное, можно уточнить проводимую Карсави-
ным классификацию вариантов понимания акта творения. Вместо трех
мы должны говорить о четырех концепциях творения: дуалистической,
строго пантеистической, догматически-христианской и гностической
(точнее, гностически-христианской, если иметь в виду, что гностицизм,
как и ортодоксальное христианство, восходит к учению Иисуса Христа).
Именно последнюю развивает Карсавин на основании идеи внебожест-
венной самостоятельности ничто. Эта концепция диалектически соче-
тает в себе моменты монизма (пантеизма) и дуализма и в этом смысле
является наиболее сложной и богатой по своим выводам. Строго панте-
истическая и догматически-христианская концепции являются в равной
степени монистическими, в них положение дел в бытии и окончательная
судьба всего мироздания целиком определяется Богом. Хотя христиан-
ские богословы пытаются обосновать самостоятельность тварного мира
и свободу человека, это обоснование выглядит не слишком убедитель-
ным, поскольку свобода твари жестко ограничена и имеет строго опре-
300 Правильному пониманию роли гностической парадигмы в истории мешают
сохраняющиеся до наших дней ложные стереотипы в оценке смысла гностицизма, на-
вязанные христианской церковью. До сих пор бытует мнение, что гностицизм — это
всего лишь христианская ересь и самое главное в нем — противостояние христианст-
ву (в наиболее вульгарных проявлениях это приводит к тому, что гностицизм пред-
ставляют чуть ли не сатанизмом!). На деле ситуация совершенно иная; современный
научный подход однозначно показывает, что исходно христианство и «гностицизм»
составляли единое религиозно-философское течение (первоначальное христианство),
причем, скорее всего, гностическая составляющая этого единого феномена была более
древней, чем собственно ортодоксально христианская. Как независимые религиозные
течения они окончательно оформились, видимо, только в II—IV вв. и исключительно
благодаря непримиримости христианской церкви. Наиболее известным и наглядным
аргументом в пользу указанного единства выступает Евангелие от Иоанна, которое
значительная часть современных исследователей признает вышедшим из гности-
ческих кругов и пропитанным гностическим духом (имеется в виду идеал земного
совершенства человека, мысль о преодолении смерти в земной жизни, а также явно
спиритуализированный образ Христа в этом памятнике).
301 См.: Евлампиев И. И. Становление европейской неклассической философии
во второй половине XIX — начале XX века. СПб., 2008. С. 27-36.
228
Глава 3
деленную и заранее заданную цель — подчинение божественной воле
и оббжение через принятие божественной благодати302.
Отметим, что пантеистическая тенденция оказалась в истории даже
более плодотворной, чем догматически-христианская, поскольку в своем
развитии она пришла к упомянутому выше предположению об ограни-
ченности божественного совершенства — из-за наличия в Боге «темной
основы». В результате уже в учении Я. Бёме, и тем более в философии
Шеллинга, эта версия понимания Абсолюта и акта творения до неразли-
чимости слилась с гностической концепцией. Ведь и «внешнее» ограниче-
ние Бога через полагание независимого от него ничто, и его «внутреннее»
ограничение через полагание «темной основы» в равной степени ведут
к тому, что мировой процесс оказывается непредсказуемым, а его благо-
получный итог негарантированным, поскольку даже в Боге нет всецелой,
«отрешенной» абсолютности, исключающей какое бы то ни было «иное».
Соответственно, свобода человека, временность и историчность его бы-
тия оказываются фундаментальными характеристиками, равными в сво-
ей онтологической, бытийной значимости характеристикам Абсолюта.
Это означает, что стирается жесткая грань между Абсолютом и человеком
и либо человек признается за единственное воплощение несовершенно-
го Абсолюта, стремящегося в бесконечном историческом процессе к со-
вершенству, либо между человеком и Абсолютом возникают отношения
динамической взаимообусловленности. Последний вариант и реализует
в своей философии Карсавин, его итогом является парадоксальное утвер-
ждение: «В погибании Бога возникает тварь, в Его воскресении — погиба-
ет: она есть в его небытии»303. Однако мы не будем углубляться в детали
чрезвычайно интересного карсавинского учения о человеке. На самом
деле, среди ряда блестящих и невероятно оригинальных идей, выдвигае-
мых Карсавиным в этом (главном) разделе своей философии, возможно^
не найдется ни одной, исток которой не находился бы в философии Ни-
колая Кузанского. Поэтому в рамках нашего исследования гораздо важнее
увидеть зерна той модели человека, которую наряду с Карсавиным разви-
вали и многие другие русские и западные философы XX в., в ее первоисто-
ке — в философии великого немецкого мыслителя.
302 Нам могут возразить, что здесь имеется в виду самый «жесткий», августинов-
ский вариант понимания проблемы свободы, и в истории христианства можно найти
совершенно иные. Но, как нам кажется, этот вариант является для ортодоксального,
догматического христианства «парадигмальным» (недаром Лютер в своей реформе
церкви вернулся именно к нему); все иные подходы можно понять как принятие тех
или иных элементов гностической модели человека, которые допускают (хотя и не без
противоречий) встраивание в догматическое учение.
303 Карсавин Л. П. О личности. С. 185.
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА 229
Прежде всего сформулируем главный вывод, который следует
из проведенного исследования двух русских интерпретаций наследия
Николая Кузанского. Те две тенденции в его философии, о которых мы
говорили выше, теперь можно назвать пантеистической и гностической.
Обе они являются еретическими, причем вторая имеет большее значе-
ние в его мировоззрении, поскольку именно она определяет особенности
самой оригинальной части философской системы Кузанца — его учения
о мире и человеке. В этом смысле можно сказать, что значение Николая
Кузанского в европейской философии заключается в том, что он придал
гностической традиции наиболее зрелую философскую форму и тем са-
мым задал вектор ее дальнейшего исторического развития. Тогда стано-
вится понятной та неожиданная актуальность, которую учение Николая
приобрело в начале XX в. Ведь, как уже было сказано, европейская фи-
лософия конца XIX — начала XX в. в ее наиболее оригинальных прояв-
лениях (от Шопенгауэра до Хайдеггера и Карсавина) — это философия,
основанная на гностической мировоззренческой парадигме. Признание
огромного значения идей Николая Кузанского в философии XX в. — это,
по сути, признание ею своих глубоких гностических истоков.
Идея нерасторжимого единства человека и Бога в гностическом ми-
ровоззрении имеет два аспекта: с одной стороны, это единство возможно
только в силу парадоксальной неполноты совершенства Бога, с другой сто-
роны, оно ведет к признанию совершенства человека. Последнее не озна-
чает, что человек является актуально совершенным (ведь полного совер-
шенства нет даже в Боге), но здесь утверждается, что главная цель жизни
человека — это раскрытие и реализация в мире своего потенциального
божественного совершенства. Динамическое становящееся совершенство
(«усовершение», как говорит Карсавин) — это главное определение чело-
веческого бытия. На этом фоне полностью исчезает характерная для хри-
стианства идея радикальной греховности, радикального несовершенства
земного человека. Соответственно преобразуется и образ Иисуса Христа.
В гностической философии идея Голгофы как искупления грехов челове-
чества нивелируется, и Иисус понимается как пример и образец для всех
людей — он тот человек, который первым показал всем возможность обре-
сти божественное совершенство своими силами и в своей земной жизни304.
Всё это без труда можно обнаружить в учении о человеке Николая
Кузанского.
304 Именно таким предстает Иисус Христос на страницах произведений Ф. До-
стоевского — еще одного великого гностического мыслителя европейской истории,
см.: Евлампиев И. И. Философия человека в творчестве Ф. Достоевского (от ранних
произведений к «Братьям Карамазовым»). С. 514-568.
230
Глава 3
Собственно говоря, представление о мире как прекрасном творе-
нии Бога, созданном наилучшим возможным образом, является одним
из наиболее известных мотивов учения Николая и определяет его роль
в качестве важнейшего идеолога эпохи Возрождения. В силу единства
всех вещей в Боге «всё успокаивается в каждом» и «все удовлетворяются
всеми»305. Главным общим «свойством» всех тварных элементов бытия
оказывается «удовлетворенность» своим положением в мироздании.
Соответственно и человек, по Кузанцу, должен ощущать совершенство
и гармонию своего бытия (правда, поскольку эти совершенство и гармо-
ния оказываются «свернутыми», «удовлетворенность» человека нераз-
рывно сопряжена с устремлением к их полной актуализации), а вовсе
не греховность, ставящую непреодолимый предел человеческому совер-
шенству. Как пишет Николай, «в разумной природе, обитающей здесь
на этой Земле как в своей области, явно не может быть ничего более
благородного и совершенного сообразно этой природе, хотя бы на дру-
гих звездах жили обитатели другого рода. Недаром человек не хочет для
себя другой природы, а стремится только стать совершенным в своей»306.
Правда, в этом фрагменте есть некоторая двусмысленность, поскольку
чуть раньше говорится о том, что в других «небесных и звездных местах»
могут существовать более совершенные существа, чем человек (напри-
мер, ангелы). Поэтому возникает впечатление, что, достигая совершен-
ства в своем роде и не переходя в другой род, человек не в состоянии
достигнуть абсолютного, божественного совершенства. Однако это впе-
чатление полостью рассеивается, когда Николай переходит к определе-
нию сущности Иисуса Христа; образ Иисуса и выражает ту мысль, что
в становлении своего совершенства человек достигает Бога, т. е. никакого
предела его совершенству не положено.
Прежде всего в качестве такого предела отрицается смерть. «Пере-
живаемое нами на Земле тление вещей, — пишет Николай, — опять-та-
ки не есть убедительное доказательство ее неблагородства. <...> гибнет
лишь способность существовать таким-то и таким-то образом, так что
нет места смерти, по словам Вергилия»307. Еще боле конкретно мысль
о преодолении смерти выражена чуть раньше в главном трактате Кузан-
ца: «Поскольку каждая вещь не смогла быть актуально всем, иначе она
стала бы Богом, <...> то все расположилось на разных ступенях и все
вещи суть то, что они суть, потому что не смогли быть другими и лучши-
ми; скажем, то бытие, которое не смогло быть сразу бессмертным, стало
305 Николай Кузанский. Об ученом незнании. С. 112.
306 Там же. С. 137.
307 Там же. С. 138.
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
231
бессмертным во временной последовательности»308. Кажется очевидным,
что здесь речь идет о человеке, при этом бессмертие во временной после-
довательности можно понять только одним образом — это бессмертие,
реализованное в земном мире и в земной природе человека, — например,
в том смысле, который задан идеей бессмертия, выраженной Достоев-
ским (см. раздел 1.2). Недаром Джордано Бруно, являющийся прямым
философским наследником Николая Кузанского, уже прямо учил именно
о таком «посюстороннем» смысле бессмертия309. Ни о какой непреодоли-
мой греховности и ни о каком непреодолимом несовершенстве земного
человека здесь, конечно же, не может быть речи.
В понимании Христа Кузанец гораздо больше говорит о его «чело-
вечности», чем о его «божественности», причем человечность Христа по-
нимается динамически, как устремленная к абсолютному совершенству.
По существу, в своей интерпретации единства человеческой и божест-
венной природ в Христе Николай решительно смещает акцент в сторону
человечности; у него речь идет не о единстве статически понятых при-
род, а о процессе движения человеческой природы к божественности, т. е.
к абсолютному совершенству. Именно поэтому для него Иисус Христос,
как ни странно, значим не сам по себе, а как выражение общей тенденции
человечности к абсолютному совершенству (абсолютной максимально-
сти). В главе 3 третьей книги трактата «Об ученом незнании», определяя
понятие «конкретного максимума» и доказывая, что только человеческая
природа может подходить к реализации такого максимума, Николай ис-
пользует именно «динамическую» терминологию, подразумевающую, что
сама эта природа возвышается до максимальности: «.. .только срединная
природа, связующее звено между низшей и высшей, подходит для воз-
вышения к максимуму могуществом максимальной божественной беско-
нечности. .. Как раз она, поднявшись до соединения с максимальностью,
оказалась бы поэтому полнотой всех совершенств и универсума в целом
и каждой отдельной вещи, так что все через человека достигло бы своей
высшей ступени»310 (курсив мой. — И. Е.).
308 Там же. С. 111-112.
309 Об этой стороне учения Бруно свидетельствуют протоколы его инквизицион-
ного процесса. Например, сидевший вместе с Бруно в тюрьме в Венеции капуцин до-
кладывает: «Джордано говорил, что после смерти души переселяются из одного мира
в другой, в один из многих миров, и из одного тела в другое. <.. .> Рассуждая о множест-
венности миров, он сказал, что душа переходит из одного мира в другой, из одного тела
в другое, и что он помнит, что прежде уже был в этом мире; и что когда он был ребенком,
к нему приползла змея, напутавшая его, и мать его защитила» (Краткое изложение след-
ственного дела Джордано Бруно И Бруно Дж. Избранное. Самара, 2000. С. 556).
310 Николай Кузанский. Об ученом незнании. С. 150-151.
232
Глава 3
И наконец, самое выразительное высказывание (непосредственно
продолжающее предыдущую цитату): «С другой стороны, человек суще-
ствует только конкретно, поэтому подняться до соединения с максиму-
мом было бы возможно только одному, воплотившему в себе всю истину
человека. Такой поистине был бы человеком так же, как и Богом, и Богом
так же, как человеком, — совершенством Вселенной, имеющим первенст-
во во всем»311. Конец этого фрагмента выглядит вполне «благопристойно»,
здесь ясно проступает догмат о двух природах Христа. Но если внима-
тельно вчитаться в первое предложение, то становится понятным, что эту
мысль никаким образом невозможно совместить с догматической форму-
лой. Ведь здесь говорится о том, что тот, кто поднимается до соединения
с максимумом, исходно является только человеком, а не Богом и лишь
в конце указанного процесса обретает божественную природу. Говорит-
ся же здесь об Иисусе Христе, и высказывается здесь ровно та мысль,
которую мы воспроизводили выше как одно из главных положений гно-
стического мировоззрения: Христос — это человек, который показал нам
всем возможность в земной жизни обрести совершенство, т. е., как гово-
рит Николай, стать «бессмертным во временной последовательности».
Описывая движение подлинно верующего человека к единению
с Христом, он явно отрицает какие-либо ограничения в его возможном
возвышении к тому же самому «максимуму», который воплощает Хри-
стос. «Поистине велика сила веры, дающей человеку такое подобие Хри-
сту, что он поднимается над чувственностью, избавляется от заражения
(contagiis) плотью <...>. Конечно же, это тот, кто в последовательном
умерщвлении плоти постепенно восходит через веру к единению с Хри-
стом; конечно, это то глубокое единение, когда, насколько возможно
на земном пути, человек поглощается Господом. Вырвавшись за пределы
всего видимого и мирского, человек тогда достигнет полного совершен-
ства своей природы»312. И далее Николай говорит о том, что человечность
Иисуса Христа «существует только в Божестве и сливается с ним в невы-
разимом ипостасном единстве так, что глубже и проще соединиться для
истины человеческой природы невозможно. Поэтому всякая разумная
природа, обратившаяся в этой жизни к Христу высшей верой, надеждой
и любовью, с сохранением своей личностной истины единится с госпо-
дом Христом настолько, что — будь то ангел или человек, — существуя
уже только в нем, через него пребывает и в Боге. При этом истина тела
каждого поглощается и вбирается духом»313 (отметим внезапно проры-
311 Николай Кузанский. Об ученом незнании. С. 151.
312 Там же. С. 177.
313 Там же. С. 182.
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА 233
вающиеся в этих фрагментах спиритуализм, заставляющий вспомнить
античный гностицизм).
Итак, подлинно верующий оказывается способным подняться до та-
кого единения с Христом, что достигает «полного совершенства своей
природы» и при этом «существуя уже только в нем, через него пребывает
и в Боге». Эти выражения кажется естественным понимать в том смы-
сле, что такой человек оказывается тождественным Христу, т. е. реали-
зует то же состояние достигнутого максимума, что и Христос, причем
реализует это состояние в своей земной жизни. Этот вывод наглядно
показывает, что учение о человеке Николая Кузанского, по крайней мере
в одном из своих измерений, является талантливым философским разви-
тием той мировоззренческой парадигмы, начало которой было положено
античными гностиками.
3.4. ВЕЛИКАЯ КНИГА К ВЕЛИКОМ МЫСЛИТЕЛЕ:
КНИГА Б. ВЫШЕСЛАВЦЕВА «ЭТИКА ФИХТЕ» И ПРОБЛЕМА
ПОНИМАНИЯ ИСТОРИИ ЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
1
Вторая половина XIX в. стала временем философской «революции»;
благодаря таким философским новаторам, как А. Шопенгауэр, Ф. Ниц-
ше, С. Кьеркегор и др., была порождена совершенно новая парадигма
философствования, которая резко противостояла классической евро-
пейской философии XVII-XVIII вв., европейская философия вступила
в неклассический этап своего развития.
Родоначальники новой традиции породили представление о ее аб-
солютной независимости, особенно в понимании человека, от классиче-
ских систем предшествующей эпохи. Однако их непосредственные про-
должатели уже не были столь решительны в своих оценках. В философии
рождение новых идей никогда не происходит «из ничего», всегда можно
найти истоки нового в каких-то предшествующих формах философии —
и даже в очень давних. Развитие новых тенденций в начале XX в. сопро-
вождалось решительным пересмотром устоявшихся интерпретаций си-
стем классической философии, в результате стало ясно, что эти новые
тенденции проявились еще внутри классической философии, что их
можно найти у тех самых мыслителей, которые были объектом неприми-
римой критики на протяжении половины столетия.
234
Глава 3
Первым было подвергнуто радикальной переинтерпретации насле-
дие Канта. Неокантианское движение, начавшееся уже в конце XIX в.,
стало важнейшим этапом в детальной проработке новых, неклассиче-
ских идей и введения их в привычные («классические») формы без того
«эпатажа», который был свойственен родоначальникам неклассической
традиции. Затем, уже в начале XX в., столь же радикальные изменения
произошли и в представлениях о смысле и значении идей Гегеля. Из бес-
конечно устаревшего «классика» Гегель вдруг стал предельно актуальным
мыслителем, в трудах которого обнаружились идеи, стимулирующие раз-
витие новейшей философии, — мощное неогегельянское движение нача-
ла XX в. во многом предопределило развитие экзистенциализма, самого
оригинального и яркого направления в европейской философии этого
столетия.
Русская философия начала XX в. осознавала себя естественной ча-
стью европейской философии и на равных взаимодействовала с запад-
ными школами. Все те философские новшества, которые только зарож-
дались на Западе, мгновенно становились известными, подхватывались
и развивались в России. При этом часто русские мыслители конца XIX —
начала XX в. не только следовали в своих исканиях за своими западными
коллегами, но во многом опережали их и предвосхищали те процессы,
которые на Западе только зарождались. Так было и в отношении процес-
са пересмотра классического наследия. Впрочем, русское неокантианст-
во оказалось все-таки достаточно вторичным течением в отношении не-
мецкого неокантианства. Но вот новая, «неклассическая» интерпретация
наследия Гегеля в России появилась даже раньше, чем на Западе. В этом
контексте уместно вспомнить книги А. Герцена «О дилетантизме в нау-
ке» и «Письма об изучении природы»; уже в этих работах Герцен выска-
зывает убеждение, что Гегеля понимают неправильно, считая, что в его
философии нет места конкретному человеку. Герцен доказывает, что от-
дельная личность, во всем богатстве ее конкретного бытия, составляет
невидимый центр всех философских построений Гегеля. Для середины
XIX в. эта идея была слишком новаторской, но она не осталась незаме-
ченной в русской философии; не случайно первый капитальный труд,
в котором была осуществлена последовательная интерпретация фило-
софии Гегеля именно как персонализма и иррационализма, был создан
русским мыслителем — И. Ильиным, его книга «Философия Гегеля как
учение о конкретности Бога и человека» (1918) выразила все главные
принципы европейского неогегельянства.
Идеям Фихте и Шеллинга в западной философии конца XIX — на-
чала XX в. уделялось гораздо меньше внимания, чем идеям Канта и Геге-
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
235
ля. А вот русская философия в этом смысле оказалась более вниматель-
ной к этим великим наследникам Канта. Влияние Шеллинга на русскую
философию общеизвестно, наиболее значительным это влияние было
в первой половине XIX в., причем Шеллинга русские мыслители воспри-
нимали «по-ученически», в его «классической» форме, не пытаясь дать
оригинальную трактовку его идеям. В конце XIX в. ситуация меняется.
Философию Вл. Соловьева можно рассматривать именно как свободную
интерпретацию философии Шеллинга, хотя, конечно, в данном случае
невозможно говорить о соблюдении общепринятых канонов историко-
философского исследования. Соловьев не столько интерпретирует идеи
Шеллинга, сколько творчески использует их для построения собствен-
ной оригинальной системы.
В отношении Фихте ситуация оказывается наиболее показательной.
В то время как западные философы вспоминали Фихте гораздо реже, чем
Канта, Шеллинга и Гегеля, воспринимая его систему как явно устарев-
шую форму субъективного идеализма, в России он оказывается одним
из наиболее востребованных мыслителей, рассматриваемых в одном
ряду с другими великими завершителями классической философии (пре-
жде всего — в одном ряду с Кантом и Гегелем). При этом очень важным
оказалось противопоставление ранней философии Фихте и его поздних
трудов, в которых он создал философскую систему, решительно уходя-
щую от субъективного идеализма, господствующего в его раннем творче-
стве. В русской философской традиции внимание к новаторским идеям
позднего Фихте впервые привлек Б. Чичерин, который посвятил изложе-
нию поздней системы Фихте специальный раздел в своей многотомной
«Истории политических учений». Будучи последовательным гегельян-
цем, Чичерин, конечно же, признает систему Гегеля более высокой фор-
мой философии, однако при этом он все-таки отмечает важные заслуги
Фихте. «Никто никогда, — пишет Чичерин, — с такою глубиною и после-
довательностью не развивал основных определений разума из самого его
существа, из законов самопонимания. Весь духовный мир, мир мысли
и воли, был связан общею нитью и составил цельную систему. Разум был
понят и выведен как самобытное начало, как известная форма проявле-
ния абсолютного бытия»314.
Чичерин видит недостаток системы Фихте в том, что он противопо-
ставляет формальному закону разума то реальное содержание, которое
дает этому закону сама жизнь. Чичерин считает, что, вводя в основание
своей системы принцип случайности и непредсказуемости жизни, Фих-
те уходит с единственно правильного пути философствования. Однако
314 Чичерин Б. Н. История политических учений. Т. 2. СПб., 2008. С. 616.
236
Глава 3
здесь сказывается ограниченность его собственной точки зрения. Оста-
ваясь в рамках классического стиля, Чичерин не мог признать ценными
те элементы системы Фихте, которые свидетельствовали о его откло-
нении от рационализма. Но уже через полстолетия эти элементы будут
оцениваться как самое глубокое достижение Фихте, более того, точно
такие же элементы будут найдены (впервые И. Ильиным) и в системе
Гегеля. У Гегеля Чичерин, конечно, не мог увидеть таких отклонений
от рационализма — это означало бы для него поставить под сомнение
положение Гегеля как абсолютного центра всего исторического развития
философии, но в системе Фихте он такие уклонения четко фиксирует.
И вероятно, именно точный и тонкий анализ, проведенный Чичериным,
помог мыслителям начала XX в. увидеть в философии позднего Фихте
идеи, созвучные новой эпохе философского развития.
Книга Б. Вышеславцева «Этика Фихте. Основы права и нравствен-
ности в системе трансцендентальной философии», опубликованная
в 1914 г., стала важнейшей вехой в современной интерпретации идей
великого немецкого мыслителя. Вышеславцев находит в поздней фи-
лософии Фихте такие идеи, которые далеко опередили философию его
времени и стали популярными только в эпоху, когда жил сам Вышеслав-
цев и когда на их основе формировались такие важнейшие философские
направления, как феноменология, экзистенциализм, персонализм. Более
того, Вышеславцев доказывает, что философское мировоззрение Фихте
является более глубоким и перспективным, чем философское мировоз-
зрение Гегеля. В книге Вышеславцева Фихте предстает как мыслитель, ко-
торый оказался наиболее проницательным из всех своих современников,
который предвосхитил все наиболее значительные тенденции некласси-
ческого философствования. Вышеславцев заставляет нас совсем иначе
посмотреть на развитие европейской философии XIX-XX вв., чем это
принято в сложившейся историко-философской традиции, в этом смы-
сле его книга должна быть признана одним из самых значимых достиже-
ний русской философии начала XX в.; эта работа является гораздо более
оригинальной и глубокой, чем многие популярные ныне сочинения рус-
ских мыслителей начала XX в.
Прежде чем говорить непосредственно о книге Вышеславцева и о его
интерпретации философии Фихте, нужно упомянуть работу И. Ильина
«Кризис идеи субъекта в наукоучении Фихте Старшего. Опыт системати-
ческого анализа», которая была опубликована в журнале «Вопросы фи-
лософии и психологии» в 1912 г., т. е. за два года до выхода книги «Этика
Фихте», и, безусловно, имела влияние на складывание концепции Выше-
славцева. Нужно отметить, что Ильин и Вышеславцев были хорошо зна-
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА 237
комы друг с другом (хотя первый был на 6 лет моложе), оба были актив-
ными участниками научного кружка П. Новгородцева на юридическом
факультете Московского университета.
В 1902 г. Новгородцев опубликовал книгу «Кант и Гегель в их учениях
о праве и государстве», где дал современную интерпретацию правовым
идеям Канта и Гегеля, доказывая, что традиционное представление об аб-
солютной противоположности их позиций сильно преувеличено и наи-
более плодотворный путь в философской интерпретации права заклю-
чается в синтезе представлений двух великих немецких мыслителей. Эта
книга, видимо, и стала точкой отсчета для работ Ильина и Вышеславце-
ва о Фихте. Ведь Фихте всегда рассматривался как мыслитель, который,
отталкиваясь от субъективного идеализма в духе Канта, в конце концов
приблизился в объективному идеализму, предвосхищавшему построе-
ния Гегеля.
В своей работе о Фихте Ильин подробно анализирует только один
этап в генезисе философских идей немецкого мыслителя, нашедший себе
выражение в его «Наукоучении 1794 г.». Ильин полагает, что именно эта
работа является центром всей философии Фихте. Здесь Ильин находит
ряд идей, которые радикально преобразуют парадигму философствова-
ния, господствовавшую в предшествующую эпоху классического раци-
онализма. Исходная задача Фихте — построить философию как строгое
научное учение, основанное на ряде абсолютно достоверных принципов,
досталась ему именно от рационализма. В решении этой задачи Фихте
выдвигает на первый план понятие субъекта; однако полученные им ре-
зультаты несут совсем не то содержание, которое можно было бы пред-
положить в начале. В процессе развития принципов своей философии
Фихте постепенно замещает идею выведения знания из исходных теоре-
тических основоположений — идеей конституирования бытия из ис-
ходной деятельности субъекта. При этом чисто гносеологический субъ-
ект превращается в абсолютное начало^ в Абсолютное «Я», которое своей
деятельностью порождает в себе самом всю реальность.
Важнейшей проблемой в этом контексте для Фихте оказывается
определить отношение этого Абсолютного «Я» с конечным человеческим
«Я». В решении этой задачи Фихте и приходит к представлениям, кото-
рые Ильин оценивает как важнейшие его достижения: Фихте признает
взаимную обусловленность Абсолютного «Я» и человеческого «Я»; при
этом качества последнего переносятся на само Абсолютное «Я». Система
Фихте в изображении Ильина оказывается «антропоцентрическим пан-
теизмом», главным понятием в ней оказывается понятие конкретного
человеческого духа. «Наукоучение не выходит за пределы человеческого
238
Глава 3
духа, ибо все то, что с первого взгляда не есть человеческий дух, в даль-
нейших рассуждениях оказывается или его бессознательной субстанци-
ей, или продуктом этой субстанции, в ней содержащимся. Поэтому нет
ничего, что не входило бы целиком в человеческий дух; кроме человече-
ского духа нет ничего', человеческий дух есть единственный предмет по-
знания, единственное содержание философии»315. Даже исходные акты
Абсолютного «Я», утверждает Ильин, Фихте мыслит как процесс в са-
мом человеческом духе: «...все распадение на абсолютное “Я” и относи-
тельное “Я” есть как бы предвечный разлад в человеческом духе между
его собственной абсолютной и относительной сущностью»316. Человека,
во всей его духовной конкретности, необходимо одновременно рассма-
тривать и в качестве единичного индивида, и в качестве Абсолюта, Бога,
хотя последнее начало в нем скрыто, является, по словам Ильина, «сверх-
чувственным внутрисубъективным началом» (т. е. является в определен-
ном смысле и имманентным, и трансцендентным человеческой лично-
сти).
В итоге Ильин признает религиозные представления Фихте глубо-
ко противоречивыми: сведение Божества в недра человеческого духа,
утверждает он, не может привести ни к чему иному, как только к «ан-
тиномическим затруднениям», которые разрывают концепцию Фихте.
И Ильин делает вывод: «Героическое дерзание Фихте — свести Божество
в недра человеческого духа и на этом обосновать трансцендентальную
теорию познания — не могла удовлетворить ни самого философа, ни его
современников и последователей»317. Констатируя неудачу Фихте, Ильин
утверждает, что в последующих сочинениях тот отказался от целостного
решения и проблемы познания, и проблемы человека, тем самым он при-
знает всю позднейшую философию Фихте (после «Наукоучения 1794 г.»)
менее интересной и значимой, чем более ранние ее фазы. Согласно Иль-
ину, те направления философского развития, которые были едва намече-
ны Фихте, гораздо более плодотворно реализовали его современники —
Шеллинг и Гегель.
Книгу Вышеславцева о Фихте можно рассматривать как определен-
ное продолжение размышлений Ильина о новаторском характере фи-
лософии Фихте, но одновременно и как полемику с выводами, которые
делает Ильин в своей работе. Прежде всего Вышеславцев решительно
утверждает (и это выглядит как прямое возражение против точки зрения
315 Ильин И. А. Кризис идеи субъекта в наукоучении Фихте Старшего // Евлампи-
ев И. И. Божественное и человеческое в философии Ивана Ильина. СПб., 1998. С. 461.
316 Там же. С. 462.
317 Там же. С. 476.
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
239
Ильина), что именно позднее творчество Фихте (после «Наукоучения
1794 г.») представляет собой самое ценное в его наследии; присоединя-
ясь к мнению Чичерина, Вышеславцев признает, что поздние сочинения
Фихте складываются в строгую философскую систему, которая намного
опередила свое время и поэтому осталась совершенно непонятой ни со-
временниками Фихте, ни более поздними его интерпретаторами (на-
пример, неокантианцами). Особенно важной и ценной частью поздней
системы Фихте Вышеславцев признает этику, которая по своей ориги-
нальности не имеет себе равных в истории новой философии. Значение
Фихте Вышеславцев видит прежде всего в том, что, начав свое философ-
ское развитие с догматически-рационалистической системы субъектив-
ного идеализма, Фихте затем радикально преодолел и субъективный
идеализм и догматизм. «То, что делает Фихте особенно нам близким, это
онтологизм, неустанное устремление к Абсолютному, и иррационализм,
преодоление догматического рационализма» (с. XVIII)318.
Главные понятия, которые остаются неизменно центральными для
Фихте на всех этапах его творческого развития, — это «наукоучение»
и «трансцендентальный метод». Подробно анализируя смысл этих по-
нятий, Вышеславцев приходит к выводу, что они заключают в себе,
во-первых, необходимость различения как самостоятельных начал абсо-
лютного бытия и наличной действительности и, во-вторых, задачу обо-
снования второй через первое (с. 6). В связи с таким пониманием главной
интенции философии Фихте Вышеславцев решительно отвергает быто-
вавшее мнение о том, что философия Фихте — это чистый априоризм,
пренебрегающий эмпирическим опытом, не учитывающий иррацио-
нальность и бесконечное многообразие чувственно данного. На самом
деле, Фихте во всех своих сочинениях подчеркивает самостоятельность
и первичность непосредственного, иррационального опыта, данного
в созерцании, но он не останавливается на этом опыте и главной задачей
науки и философии (Наукоучения, основанного на трансцендентальном
методе) полагает обоснование этого опыта в мышлении, т. е. выведение,
«конструирование» этого опыта из неких абсолютных принципов.
Рассматривая в качестве вершины творчества Фихте «Наукоучение
1804 г.», Вышеславцев констатирует, что указанное различие предстает
здесь как противостояние обыкновенного (обыденного) и абсолютно-
го, трансцендентального (научного) знания: «...обыкновенное состоит
из “определений знания, как мы их первоначально находим в жизни”.
318 В данном разделе все ссылки на книгу Б. Вышеславцева «Этика Фихте. Основы
права и нравственности в системе трансцендентальной философии» (М., 1914) даются
прямо в тексте.
240
Глава 3
“Обыкновенное знание” рассматривает “голый факт как факт” транс-
цендентальное “усматривает генезис того, что само по себе есть факт”.
“То, что сначала получено фактически, затем воспринимается генетиче-
ски”. Так вскрывается “расчленение (Disjunction) обыкновенного факти-
ческого и высшего, научного, генетического знания”» (с. 17; в кавычках —
цитаты из «Наукоучения 1804 г.»).
В этом исходном пункте своих построений Фихте все еще находится
в рамках гносеологизма. Однако в его дальнейших рассуждениях проис-
ходит решающий сдвиг от гносеологической точки зрения к онтологи-
ческой, вместо «знания» главным понятием становится «бытие»; сам же
термин «знание» все больше замещается термином «понимание», причем
понимание интерпретируется как акт, присущий самому бытию: «...нет
чистого мышления, существует лишь “понимание факта”» (с. 27).
Прежде всего Фихте уточняет представление о «генезисе», выведе-
нии факта из принципа. В этом вопросе он вносит существенные исправ-
ления в теорию Канта, который, поставив аналогичную задачу «выведе-
ния» конкретного созерцания объекта, описывал указанный «генезис»
как «синтез разнообразного», т. е. как сведение неопределенного много-
образия опыта в единство с помощью априорных форм. Фихте в такой
формулировке видит существенную ошибку: ведь разнообразное уже
есть минимальная определенность — определенность множественно-
сти. Эта определенность и составляет исходную проблему, именно ее
нужно прежде всего объяснить. И Фихте объясняет ее как результат про-
тивопоставления, некоторого первичного отношения, которое выделяет
«разнообразное» из первичной абсолютной неопределенности. При этом
единство для него, в отличие от Канта, не составляет проблемы, он по-
лагает его первичным, т. е. не требующим объяснения, — без единства
нельзя ни представить, ни помыслить разнообразного или противопо-
ставленного.
Проведенное рассуждение показывает, что ту сторону исходного по-
лагания, которая обозначалась как факт или обыденное знание, невоз-
можно считать по-настоящему противоположной трансцендентальному
знанию в том смысле, как это задал Кант, — в смысле противоположно-
сти чистого созерцания и мышления. Факт — это точно такая же «кон-
струкция», точно такой же «генезис», как и трансцендентальное знание;
отличие здесь только в том, что в факте «генезис» не является данным
нашему сознанию в такой же степени, как в высших формах знания, объ-
ясняющих этот факт.
Выделив это принципиальное положение поздней системы Фихте,
Вышеславцев особенно большое внимание уделяет прояснению сути
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
241
того «исходного», из которого «конструируются» (через «противопо-
ставление») первичные факты. Это исходное можно понимать только
как абсолютно неопределенное, как «материю», не имеющую какой бы
то ни было формы (даже формы «разнообразного», предполагавшуюся
Кантом), как абсолютно иррациональное. В конце концов Фихте опреде-
ляет это исходное как жизнь, как первичное бытие, которое может только
переживаться: «Единая, абсолютная, только непосредственно пережива-
емая реальность» (с. 26; курсив Вышеславцева).
Таким образом, если иметь в виду именно чистое созерцание как
полную противоположность какой-либо рациональности, мышления,
то оно дает нам реальность, жизнь как неопределенность, иррациональ-
ность и абсолютную непонятность. Любое, самое элементарное пони-
мание, схватывание реальности как понятой — даже понятой только как
«разнообразное», есть действие рациональности, есть некоторое «кон-
струирование», осуществляемое внутри иррациональной сферы «непо-
средственной реальности»: «...разнообразное есть продукт различения,
противопоставления (Sonderung, как называет Фихте), а различение
и противопоставление есть именно усмотрение одного через другое, ко-
торое характеризует понятие» (с. 43).
В этом пункте Фихте отвергает кантовское противопоставление
априорных форм созерцания и априорных форм рассудка, мышления
(понятий). Любое конкретное созерцание в пространстве и времени есть
уже понятое бытие, т. е. бытие, в котором исходная иррациональность
и непонятность «различена» до разнообразия и противопоставления
«здесь» и «там», «теперь» и «тогда». Но это означает, что на этом уровне
уже действуют в самом исходном иррациональном бытии понятийные
формы. Как утверждает Вышеславцев, на место кантовской дихотомии
созерцания и мышления Фихте помещает иерархию «понятий», которые
задают все более сложные формы «понятности» иррациональной основы
действительности: «Все категории суть различные формы противопо-
ставления или, как говорил Кант, различные единства разнообразного;
но противопоставления могут быть проще или сложнее, ближе к “чистой
эмпирии” или дальше от нее (глубже под ней)» (с. 44).
Подведем итог первой, вводной части книги Вышеславцева. В про-
тивоположность традиционному взгляду на Фихте, согласно которому
в системе последнего самое главное — это деятельность субъекта, «Я»,
Вышеславцев показывает, что в своей поздней философии Фихте гово-
рит не столько о «Я» и его деятельности, сколько о самом бытии, кото-
рое непосредственным, интуитивным образом дано субъекту, пережива-
ется им. При этом кантовское (и неокантианское) противопоставление
242
Глава 3
созерцания и мышления — чувственной, апостериорной материи опыта
и рациональной, априорной его формы — трансформируется во вза-
имодополнительность иррационального бытия и тенденции к его «ра-
ционализации», к выявлению в нем «разнообразного» и оформленного,
которая действует в бытии и является, по сути, качеством самого бытия.
Факт, т. е. определенность непосредственного созерцания мира, строит-
ся, конструируется «каким-то непонятным образом» (с. 35) в самом ир-
рациональном бытии. Только на более высоким уровне эта тенденция
к рационализации, конструированию приобретает черты ясного гене-
зиса из начал, т. е становится делом разума, субъекта. Но субъект при
этом оказывается как бы частью бытия, он заключен в исходной ирра-
циональной полноте бытия. Этот неожиданный вывод о вторичности
субъекта по отношению к бытию следует, по мнению Вышеславцева,
хотя бы из того, что исходное противопоставление между «данностью»,
«фактом», «созерцанием», с одной стороны, и «генезисом», «рациональ-
ностью», «мышлением» — с другой, Фихте в своей поздней системе по-
нимает не как противостояние двух обособленных сфер внутри субъекта
или как противостояние действительности и субъекта, а как полярное
отношение, лежащее в основании абсолютно всех элементов сознания
и бытия, точнее — всех элементов исходного неразрывного единства бы-
тия и сознания. «Какой бы фрагмент сознания-бытия мы ни взяли, везде
обнаружатся эти два полюса, как в магнитной игле: не в одной половине
ее лежит север, а в другой — юг, но в каждой мельчайшей частице на ка-
ждой стороне — оба полюса» (с. 40).
Чуть позже, сравнивая концепцию Фихте с наиболее оригинальными
концепциями конца XIX — начала XX в., Вышеславцев выделит такое же
точно представление о взамодополнительности бытия и сознания в каче-
стве основы интуитивистской философии Н. Лосского (книга «Обосно-
вание интуитивизма»). Приводимую в этом месте Вышеславцевым фор-
мулировку центрального принципа концепции Лосского, видимо, можно
отнести и к философии Фихте. Предполагая, что интуитивизм Лосско-
го можно понять, только если давать онтологическую интерпретацию
всем его ключевым понятиям, в том числе понятию иррационального,
Вышеславцев пишет: «Иррациональное будет уже не “переживанием”, на-
ходящимся в сознании, не темным остатком сознания, а самою неисчер-
паемою, хаотическою действительностью во всей ее полноте, а ирраци-
ональное переживание — лишь одним моментом, одним уголком этого
беспредельного. Точно так же рациональное будет не суждением, как “ак-
том субъекта”, а “связью между элементами мира”. Что же касается раци-
онального в сознании, опознанного в отличие от неопознанного, то оно
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
243
представляет лишь один момент, одну сторону рационального вообще,
которое охватывает все царство бытия — идеальное и реальное, матери-
альное и психическое» (с. 96).
Интерпретация философии позднего Фихте в духе радикального
онтологизма заставляет Вышеславцева рассматривать ее в контексте но-
вейшей философии, он находит в ней предвосхищение важнейших идей
современной ему философии. Здесь особенно интересным и важным
является сравнение системы Фихте с системой Анри Бергсона. В нача-
ле XX в., когда Вышеславцев писал свою книгу, значение идей Бергсо-
на еще не было до конца понято и его еще можно было ставить в один
ряд с Шуппе, Риккертом, Ласком, Лосским и др., но сейчас мы можем
уверенно говорить, что философские идеи Бергсона резко выделяются
из того общего контекста философских исканий, который упоминает
Вышеславцев. Бергсон создал по-настоящему новаторскую метафизи-
ческую концепцию, в которой талантливо развил важнейшие тенденции
неклассического философствования, зародившиеся во второй половине
XIX в. Известнейшая тема Бергсона — это единство иррационального
(интуитивного) и рационального в бытии и познании, однако, на наш
взгляд, наиболее принципиальной и глубокой в философии Бергсона яв-
ляется идея нерасторжимого единства, дополнительности двух форм бы-
тия — объективного бытия мира и субъективного бытия человеческой
души: в учении Бергсона субъективность, память, внутренняя душевная
жизнь человека предстает в качестве главного «измерения» целостного
абсолютного бытия, предметный мир является еще одним «измерением»
абсолютного бытия, но все-таки вторичным и подчиненным по отноше-
нию к указанному главному «измерению»319. Именно последнюю идею
позаимствовал у Бергсона и развил в своей интуитивистской философии
Н. Лосский.
Вышеславцев, проводя параллели между идеями Бергсона и Фихте,
обращает внимание только на первое, самое известное слагаемое систе-
мы французского мыслителя (на его «иррационализм»). В то же время
в рамках проводимой интерпретации философии Фихте гораздо более
важным было бы зафиксировать близость Бергсона и Фихте именно
во втором слагаемом, в идее единства бытия и сознания. Такое упущение
выглядит особенно странно в связи с тем, что Вышеславцев очень высо-
ко оценивает идеи Лосского на этот счет; создается впечатление, что он
не понимает, до какой степени концепция Лосского является вторичной
по отношению к концепции Бергсона, обусловлена прямыми заимствова-
319 Подробнее об этом см.: Евлампиев И. И. Становление европейской некласси-
ческой философии во второй половине XIX — начале XX века. С. 159-188.
244
Глава 3
ниями из учения Бергсона. Явная односторонность восприятия Бергсона
в книге Вышеславцева, видимо, связана с тем, что он обращает внима-
ние исключительно на те идеи, которые изложены в самом популярном
труде Бергсона, в книге «Творческая эволюция», но совершенно упускает
из виду глубочайшие метафизические идеи, заключенные в главном его
сочинении «Материя и память».
В оправдание явной неполноты восприятия философии Бергсона
Вышеславцевым можно еще раз подчеркнуть, что в ту эпоху вообще мало
кто до конца понимал суть сложнейшей метафизической концепции
Бергсона; в литературе в основном обсуждались самые яркие, но поверх-
ностные аспекты его учения. Тем не менее сама попытка сблизить идеи
Фихте и Бергсона выглядит очень оригинальной и важной для понима-
ния истоков известных неклассических систем. При этом Вышеславцев
совершенно верно указывает на еще один аспект философских построе-
ний Фихте и Бергсона, в котором они оказываются близки друг к другу —
это новаторское понимание Абсолюта, метафизического истока всей ре-
альности. Вот как это формулирует Вышеславцев: «Фихте первый сказал,
что абсолютное есть не вещь, а жизнь, действие, свобода-, за ним после-
довали Шеллинг и Гегель. То же самое и в тех же буквально выражениях
утверждает об абсолютном Бергсон» (с. 87). Можно вновь не согласиться
с явно выраженным мнением Вышеславцева относительно неоригиналь-
ное™ концепции Бергсона, на деле ни у кого из предшественников Берг-
сона мы не найдем столь детальной проработки идеи времени, понятого
как форма динамической цельности бытия. Но здесь важнее обратить
внимание на другой мотив: сравнивая представления Фихте и Бергсона
об Абсолюте, Вышеславцев помимо прочего вспоминает Николая Кузан-
ского, указывая на него как на родоначальника той философской тра-
диции, к которой в равной степени оказываются причастными и Фихте
и Бергсон. На наш взгляд, эта тема является одной из самых интересных
и плодотворных в книге Вышеславцева.
По сути, Вышеславцев выстраивает оригинальную концепцию исто-
рии европейской философии. Он обращает внимание на наличие двух
очень общих тенденций в развитии философской мысли; в одной из них
целью является установление завершенной, «окончательной» системы,
замыкание бытия и познания в ясную, обозримую цельность, в другой —
бесконечное устремление в неисчерпаемые и неизреченные «бездны»
бытия. «Человеческий дух, — пишет Вышеславцев, — как бы раздвоен
в своих стремлениях: с одной стороны, он ищет твердой и неизменной до-
гмы, устойчивого единства, он боится вечного искания и жаждет успоко-
ения, он трепещет перед зияющей бездной и закрывается от нее голубым
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
245
сводом, хрустальными сферами, орбитами планет или циклом Млечного
пути, одним словом, превращает “звездное небо над собой” в замкнутую
систему циклов, на которой можно остановиться; с другой стороны —
он разбивает этот свод и эти сферы, пробегает систему циклов и жадно
устремляется в бесконечность, спрашивая, что там. Не система его инте-
ресует, а то, что за системой, что не введено в систему, что грозит разбить
всякую систему: живая тайна бесконечного» (с. 120).
Ключевым мотивом, различающим две эти философские тенденции,
Вышеславцев считает отношение к иррациональному, понятому в пози-
тивном смысле — как бесконечная, невыразимая полнота бытия. В пер-
вом направлении такое иррациональное в бытии и человеке отрицается,
все признается доступным окончательной рационализации, окончатель-
ному познанию с помощью разума. Вышеславцев называет эту тенден-
цию догматическим рационализмом, а ее важнейшей формой признает
классические разновидности идеализма — и платоновский объективный
идеализм, и тот субъективный идеализм, который развивал в своей ран-
ней философии Фихте. Кульминацией догматического рационализма
в новоевропейской философии Вышеславцев признает систему Спино-
зы, а ее наиболее очевидными проявлениями в новейшей философии —
различные течения позитивизма.
Истоки второй тенденции Вышеславцев находит в самых ранних си-
стемах греческой философии — в учении пифагорейцев и Анаксимандра
об апейроне, беспредельном как исходном начале всего существующего,
которое переходит в форму конечных вещей, «рационализируется» в ре-
зультате действия второго начала — предела. Элементы этой тенденции
он обнаруживает также в системах Платона и Аристотеля, а наиболее
полным ее выражением признает систему Плотина. Но, конечно, важ-
нейшей кульминацией этого философского направления является уче-
ние Николая Кузанского. Может показаться, что к этой традиции можно
отнести всю средневековую христианскую философию, поскольку она,
конечно же, отрицает возможность рационального постижения Бога.
Однако на деле в основном направлении средневековой философии,
в схоластике, разум человека признавался радикально ограниченным,
конечным, поэтому бесконечный Бог оказывался не иррациональным,
а абсолютно недоступным человеческому сознанию. Между бесконечно-
стью, иррациональностью божественного бытия и человеком возводи-
лась непроницаемая стена, и только в области, ограниченной ею, в сфере
конечности, философия могла создавать догматическую систему. Точно
такое же понимание отношения человеческого разума к Абсолюту раз-
вивал уже в XIX в. Огюст Конт, основатель позитивизма. В этом смысле
246 Глава 3
можно сказать, что средневековая философия (в своей господствующей
тенденции) и современный позитивизм, при всем различии их конкрет-
ного содержания, очень похожи друг на друга в своем догматизме и ра-
ционализме.
Бесконечность и иррациональность божественного бытия станови-
лись содержательной проблемой только в полуеретических и чисто ере-
тических системах средневековой философии, содержащих пантеистиче-
скую тенденцию, поскольку для этого нужно было признать человеческий
разум причастным божественной бесконечности и иррациональности.
Учение Николая Кузанского, безусловно, занимает центральное место
в ряду такого рода систем. Кузанец создал, по сути, образцовую модель
пантеистической философии, не упрощая пантеизм до примитивного
отождествления мира и Бога. Как подробно разъяснял позже Шеллинг,
такое отождествление ничего общего не имеет со здравым и глубоким
проведением пантеистической модели реальности. Согласно Шеллингу,
«если пантеизм означает не что иное, как учение об имманентности ве-
щей в Боге, то вряд ли можно было бы отрицать, что каждое разумное
воззрение должно в том или ином смысле тяготеть к этому учению»320.
Даже в учении Спинозы Шеллинг отрицает указанное отождествление,
поскольку Спиноза как вполне здравый мыслитель понимает, что вещи
немыслимы вне Бога, т. е. являются производными по отношению к Богу,
в то время как «Бог есть единственно и изначально самостоятельное,
само себя утверждающее, к которому все остальное относится лишь как
утверждаемое, как следствие к основанию»321. «Именно из-за этого раз-
личия, — констатирует Шеллинг, — все единичные вещи, взятые в своей
совокупности, не могут, как обычно предполагается, составить Бога, ибо
нет такого соединения, посредством которого то, что по своей природе
производно, способно перейти в то, что по своей природе изначально^
так же как единичные точки окружности, взятые в своей совокупности,
не могут составить окружность, поскольку она как целое необходимо
предшествует им по своему понятию»322.
Как утверждает Шеллинг, главный недостаток философии Спинозы,
ведущий его к отрицанию свободы и бесконечности в человеке (т. е. к фа-
тализму и догматическому рационализму), — вовсе не в его пантеизме,
а в том, что он все элементы мира и даже саму бесконечную субстанцию
320 Шеллинг Ф. В. Й. Философские исследования о сущности человеческой свобо-
ды и связанных с ней предметах И Шеллинг Ф. В. Й. Соч.: В 2 т. М., 1987-1989. Т. 2.
С. 90-91.
321 Там же. С. 92.
322 Там же.
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
247
мыслит как неизменные вещи, подчиненные однозначным детермина-
циям. «Разве можно сомневаться в том, — продолжает Шеллинг, — что
уже динамическое представление о природе должно было бы существен-
но изменить основные воззрения спинозизма? <...> Спинозизм можно
было бы уподобить в его окостенелости статуе Пигмалиона, которую надо
было одухотворить теплым дыханием любви...»323 Нетрудно видеть, что
здесь Шеллинг говорит о том самом динамическом понимании Абсолюта
и зависимого от него мира, который Вышеславцев в своей книге полага-
ет одним из важнейших достижений Фихте. Именно динамический пан-
теизм и есть универсальная форма той плодотворной традиции евро-
пейской философии, в которой, по мнению Вышеславцева, центральное
место занимает понятие иррационального. Первую проработанную его
версию создал Николай Кузанский, а в окончательном виде он предста-
ет в поздней философии Фихте, определяя далее содержание всех самых
оригинальных неклассических систем второй половины XIX и XX вв.
Разъяснению смысла этого динамического пантеизма, того, как нуж-
но мыслить Абсолютное в его отношениях с миром и человеком, Выше-
славцев уделяет особенно много внимания в своей книге. Необходимость
поставить проблему Абсолюта вытекает из самых исходных принципов
системы Фихте. Как утверждает Вышеславцев, перед Фихте еще в самых
ранних сочинениях встал кардинальный вопрос: является ли та задача,
на которой базируется трансцендентальная философия — задача объяс-
нения (обоснования) опыта из априорных начал, — конечной или беско-
нечной? В рамках самых первых подходов к своей системе Фихте склоня-
ется к первому варианту ответа на этот вопрос, он хочет создать систему,
в которой были бы даны окончательные ответы на все философские во-
просы, т. е. он предполагает строить догматическую систему в духе Спи-
нозы. Однако Фихте быстро преодолел наваждение догматизма; одной
из главных интенций его творчества стало убеждение в невозможности
дать окончательные ответы на самые главные вопросы, которые ставит
перед нами действительность. В итоге философия Фихте стала «фило-
софией бесконечного прогресса» (с. 122), ее основу составляют не одно-
значные рациональные принципы, а идеи, понятые как бесконечные за-
дачи. Совершенно в духе «ученого незнания» Николая Кузанского, Фихте
утверждает, что «сущность знания состоит в сознании недостижимого,
которое однако непрестанно постигается, но именно в качестве недо-
стижимого; в этом и состоит вечность, бесконечность, незаполнимость
знания» (с. 123). Иррациональность любого непосредственно данного
в созерцании образа бесконечна и не может быть уничтожена никаким
323 Там же. С. 100.
248
Глава 3
развитием познания: «...созерцание не может быть растворено в пони-
мании и представляет образ, который никогда не может быть вполне по-
нят. Эта непонятность — бесконечна, “описывает бесконечный ряд пони-
мания непонятного”» (с. 123).
Это означает, что под идеей можно понимать задачу познания лю-
бого конкретного объекта, ведь любой объект как истинно сущий пред-
полагает бесконечное движение познания. «Нетрудно видеть, — пишет
Вышеславцев, — что в основе всех суждений лежит в конце концов су-
ждение бесконечное, идея» (с. 124). Отсюда непосредственно следует,
что любой объект в перспективе его окончательного познания совпадает
с Абсолютом, что Фихте прямо выражает в «Наукоучении 1801 г.»: «...мы
понимаем всегда абсолютное, ибо кроме него нет ничего для понимания
и все-таки мы понимаем, что никогда его вполне не поймем» (с. 125). Та-
ким образом, понятие идеи как бесконечного задания в философии Фих-
те замещает кантовское понятие вещи в себе.
Особенно важно, что такой идеей Фихте признает и принцип «Я», ко-
торый в начале своего творчества он считал последним основанием сво-
ей системы. Он осознает, что наличие такого последнего основания ведет
к ограничению бесконечного процесса развития знания, т. е. в конечном
счете ликвидирует иррациональное в бытии и в знании. Именно для того
чтобы сохранить бесконечное и иррациональное в своей системе, Фихте
отказывается от «Я» как от последнего основания и начинает мыслить
его также как идею. Но это означает, что «Я» перестает быть данностью
и становится «заданием», целью, движение к которой также уходит в бес-
конечность.
Но даже испытав преображение из «данности» в «идею», принцип
«Я» некоторое время сохраняет свое центральное значение в философии
Фихте, ведь «Я» содержит в себе все другие идеи как различные задачи
познания и нравственного действия. Это обуславливает тот факт, что
философия Фихте приобретает этический характер, она основывает-
ся не на догматически данном, а на должном — на том, что задано как
цель бесконечного движения. Можно сказать, что этический момент
(момент должного) присущ любому акту познания, поскольку, как мы
видели, в основе любого акта познания лежит идея, т. е. бесконечная за-
дача познания. Но этот этический момент становится центром системы,
поскольку само познание оказывается частью того долженствования,
который связан с «Я». «Таким образом, — пишет Вышеславцев, — если
в основе сущего лежит идея, то это значит, что в основе сущего лежит
должное’, и если этой идеей будет — идея “Я”, то это будет должное “Я”,
должное самосознание; не наличное, данное, всем известное “Я”, а не-дан-
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
249
ное, не-известное, еще не существующее, но должное “Я”, самосознание,
каким оно должно стать. Идея “Я” становится моральным идеалом, и мо-
ральный идеал истолковывается как “идея”» (с. 129).
Пытаясь более детально описать указанный идеал, Фихте приходит
к выводу, что он беспределен по своему содержанию и должен охваты-
вать все: в эту идею должны войти идеи всех «разумных существ» как во-
площающих в себе «всеобщий разум», но также и идея мира, поскольку
она выступает основанием для всех целей «всеобщего разума». Получа-
ется, что моральный идеал есть единство всех людей в их окончательном
воплощении как абсолютно свободных и разумных существ («община
святых») во взаимосвязи с целостностью мира. Такое представление
о моральном идеале заставляет Фихте задуматься над тем, насколько он
соответствует форме «Я»; в результате он окончательно расстается с ис-
ходным принципом своего субъективного идеализма. В поздних трудах
Фихте высшей идеей становится уже не бесконечная задача постижения
«Я», а бесконечная задача постижения Абсолюта, Бога. Только в процессе
этого постижения, который оказывается эквивалентным процессу объ-
ективного раскрытия содержания Абсолюта, его «разнообразия», выде-
ляются в качестве соотносимых сторон «Я» и объект.
Но в такой, окончательной, постановке задачи Наукоучения выявля-
ется еще одна и самая глубокая проблема. Ведь Наукоучение есть систе-
ма знания, а поставленная задача не может иметь окончательного реше-
ния, это есть процесс, уходящий в бесконечность. «Жизнь в идее подобна
вечно горящему пламени, все выше взвивающемуся к небу; она проти-
воположна всякой неподвижности, она есть “бесконечно нарастающее
бытие” Идея несет в мир все “новое, великое, прекрасное” она “строит
новые миры из развалин старых”. <.. .> Живя в идее, человек стоит ближе
всего к Божеству, он принимает участие в Его жизни, которая есть вечное
творчество. Идеи суть обнаружения Божества. Религия и мистика Фихте
есть действенная, а не созерцательная мистика» (с. 158). Ясно, что такое
«горение», такое неустанное движение вперед, никогда не достигающее
цели, оказывается в противоречии с принципом системы.
Это противоречие отмечал И. Ильин в своей работе о Фихте, которую
мы уже упоминали выше. Этот же бесконечный «прогресс» без достиже-
ния цели резко критиковал Гегель, называя его «дурной бесконечностью».
«В самом деле, — воспроизводит эту критику Вышеславцев, — сколько
раз конечное ни выходит за свою границу, чтобы слиться с бесконечным,
всякий раз оно встречает лишь новую границу: “пустое и беспокойное
выхождение за границу в бесконечность и снова нахождение границы
в этой бесконечности”. Таким образом, вечное долженствование, хотя
250
Глава 3
и есть отрицание конечного, однако не может истинно от него освобо-
диться» (с. 164; в кавычках — слова Гегеля из «Науки логики»).
Но если Абсолют не может быть достигнут, наше сознание неизбеж-
но начинает представлять его «потусторонним», находящимся в какой-то
трансцендентной сфере, наглухо отделенной от всей нашей реальности.
Согласно Гегелю, в такой ситуации (которую он находит и в Наукоучении
Фихте, и в трансцендентальной философии Канта) возникает призрак
платоновской теории «двух миров», согласно которой Абсолют сущест-
вует, но является недостижимым для нас. Но тогда и само долженствова-
ние, будучи лишенным живительной связи с Абсолютом, превращается
в бессильное желание, не способное изменить мир, который вне связи
с Абсолютом предстает как «царство тьмы» (по выражению Гегеля).
Выход из этой ситуации Гегель видит в том, чтобы до конца понять
и принять принцип единства противоположностей, принцип coincidentia
opositorum, сформулированный в традиции, идущей от Плотина к Ни-
колаю Кузанскому. Бесконечное и конечное должны быть поняты как
обуславливающие друг друга и находящиеся в «живом единстве». Не по-
тенциальная бесконечность, выдвигаемая на первый план в философии
Фихте, а актуальная бесконечность, содержащая и соединяющая в себе
все нескончаемые этапы преодоления конечного, является подлинным
выражением Абсолюта. Только если мы обладаем «истинной», актуаль-
ной бесконечностью, мы можем говорить о цели нашего непрерывного
стремления, т. е. можем считать долженствование оправданным и осмы-
сленным. Только в этом случае мы по-настоящему причастны Абсолюту
и не отделены от него непроходимой границей. В этом смысле, соглаша-
ется Вышеславцев с Гегелем, обладание актуальной бесконечностью есть
основа любой религии. «При всем различии религиозных концепций, Бог
в развитых религиях будет всегда вездесущим, всеведущим, всемогущим,
всем во всем, вседержителем, т. е. актуальной бесконечностью, ибо она
буквально все держит собою» (с. 183).
Тем не менее и этот вывод еще не является последним, он не до конца
раскрывает возможные формы отношения человека с Абсолютом, а зна-
чит, и суть религиозного чувства и религиозной веры.
Актуальная бесконечность действительно разрешает антиномию
бесконечного развития и системы, которая является главной трудностью
для Фихте. «Только такая бесконечность действительно есть система,
а не обещает стать системой, ибо она есть всеединство; только такая си-
стема действительно бесконечна, ибо она есть единство всего» (с. 186).
И все-таки, утверждает Вышеславцев, Гегель неправ в отношении Фихте,
и его позиция не выражает тот окончательный путь, по которому должна
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
251
идти философия в своем стремлении к Абсолюту. Все дело в том, что Ге-
гель в основной линии своего философствования остается догматиком-
рационалистом, он уверен в том, что Абсолют, понятый как актуальная
бесконечность, может быть полностью постигнут в рамках замкнутой
системы, более того, он полагал, что его система дает такое полное выра-
жение Абсолюта324.
Если по-настоящему глубоко осмыслить и принять наследие Плотина
и Николая Кузанского, то нужно признать, что абсолютная бесконечность
есть только рациональный символ Абсолюта, и этот символ, конечно же,
не исчерпывает его содержание. Как пишет Вышеславцев, над всеми про-
тивоположностями конечного и бесконечного, целей и средств, причин
и следствий и т. д. возвышается великая основная противоположность
понятного и непонятного, предела и беспредельного. «В этой фундамен-
тальной противоположности и выражается для нас Абсолютное; оно
живет “за стеною” этих противоположностей, “intra murum coincidentiae
opositorum”» (с. 192-193).
Гегель со своей критикой «дурной бесконечности» (т. е. бесконеч-
ности потенциальной) частично прав в отношении Фихте, если иметь
в виду его ранние произведения, но поздний Фихте мыслит гораздо
глубже Гегеля, поскольку он не только принимает идею актуальной бес-
конечности для обоснования морального долженствования, но также
прекрасно видит ее недостаточность и в духе Николая Кузанского пыта-
ется описать Абсолют как стоящий за пределами противоположностей
конечного и (актуально) бесконечного, понятного и непонятного. Как
доказывает Вышеславцев, в своем позднем творчестве Фихте приходит
к выводу, что каждая из главных идей нашего существования — истина,
добро и красота, по-своему преодолевает дурную бесконечность време-
ни, беспрестанного движения; каждая из них пронизывает и объемлет
все моменты времени, раскрывает сверхвременной смысл всего време-
ни. Каждая из этих идей есть актуальная бесконечность, раскрывающая
определенный аспект содержания Абсолюта. «Но тогда не исчерпывает-
ся ли Абсолютное системою всех идей, системою всех актуальных беско-
нечностей? Нет, отвечает Фихте, Абсолютное неисчерпаемо; здесь высту-
пает его принципиальное расхождение с Гегелем, в котором он, а не Гегель
324 Здесь нужно заметить, что И. Ильин в книге «Философия Гегеля как учение
о конкретности Бога и человека» (1918) продемонстрировал неверность воспроизво-
димого здесь Вышеславцевым традиционного представления о том, что вся система
1егеля укладывается в парадигму догматического рационализма. В духе размышления
Вышеславцева Ильин показал, что и в философии Гегеля огромное место занимает
идея иррационального.
252
Глава 3
оказывается правым. Иррациональное служит ему путеводною звездою.
Божественная идея, лежащая в основе мира явлений, лишь “в известной
части своего содержания” понятна и доступна для размышления. Абсо-
лютное в себе и для себя нам непонятно. То, что мир вытекает из Абсо-
люта, что Абсолют лежит в основе всего, — это мы знаем, но как он выте-
кает из Абсолютного — этого мы не знаем. Фихте выражает в этих словах
глубокую мысль, проглядывающую во многих великих системах; ее мож-
но выразить так: философия может к Абсолютному только приходить,
она не может из Абсолютного исходить» (с. 200). Отметим, что воспро-
изводимые Вышеславцевым в этом фрагменте рассуждения Фихте очень
похожи на то «оправдание» пантеизма как последовательной и разумной
системы, которое осуществляет Шеллинг в своем известном трактате
о человеческой свободе (см. выше). Это позволяет говорить, что Фихте
и Шеллинг в своих поздних сочинениях двигались в одном направлении,
преодолевая догматический рационализм и предшествовавшей филосо-
фии, и своих ранних взглядов.
Выраженное Вышеславцевым понимание Абсолюта пролагает совер-
шенно очевидную грань между рациональной философией и философией
мистической. Поздний Фихте признает понятие лишь «тенью» Абсолюта;
понятие абсолютной бесконечности учит нас тому, что мы не оторваны
об Абсолюта, но даже это понятие не в силах сделать нашу связь с Абсо-
лютом живой и действенной, это каждый человек должен осуществить
непосредственно в своей жизни, он должен научиться не мыслить Бога,
а жить в Нем. Чувство жизни в Боге, переживание непосредственного
единства с Ним есть любовь. «Любовь есть иррациональное единство Бога
и человека, любовь к непонятному, к истинно сущему, к Абсолютному;
она есть источник жизни и действия и знания, аффект бытия, радость бы-
тия, истинное блаженство, которое не может быть рассказано, а только
пережито» (с. 203) — так формулирует Вышеславцев итог размышлений
Фихте о связи человека и Бога. И совершенно справедливо заключает,
что в этом выводе Фихте встает в один ряд с величайшими философами-
мистиками европейской истории — Плотином и Николаем Кузанским.
2
Хотя Фихте и говорит, что философия может прийти к Абсолюту,
но не может из Абсолюта исходить, он все-таки должен, как всякий по-
следовательный мыслитель, описать мир и человека в их связи с Абсолю-
том и в специфике их самостоятельного существования, т. е. он все-таки
должен сказать о том, как они «происходят» из Абсолюта. Особенно важ-
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
253
но это в отношении человека, поскольку только такое описание может
стать основой этики.
Рассматривая эту проблему, Вышеславцев еще раз вспоминает, что
Фихте шел к своей поздней системе, отталкиваясь от системы субъектив-
ного идеализма. Окончательно расставаясь с субъективным идеализмом
в «Наукоучении 1804 г.», Фихте специально подчеркивает, что Абсолют
нельзя выразить ни полаганием субъекта, ни полаганием объекта (бы-
тия); он утверждает, что бытие всегда предполагает сознание этого бытия,
а сознание в любом своем акте есть сознание бытия. Абсолютное вы-
ражается только нераздельным единством того и другого; это единство
Фихте называет чистым знанием знанием, которое не имеет субъек-
та, не принадлежит ни какому сознанию и одновременно не относится
к «внешнему» объекту, а имеет в виду только себя самого. Достаточно
очевидно, что такое чистое знание выражено в системе понятий, говоря-
щих только о себе и своей системе (пример этому дает система чисел), эта
идея Фихте напоминает основной принцип философии Гегеля. Но у Геге-
ля это действительно высший принцип, который претендует на полное
рациональное «исчерпывание» Абсолюта: чистое знание, чистый разум,
разум-в-себе, признается Абсолютом. Фихте же отвергает такой «идеа-
лизм понятий» столь же радикально, как раньше он отверг «идеализм
субъекта». Для него чистое знание, система понятий, разум-в-себе, есть
только одна сторона Абсолюта, одно его выражение, — другой стороной
является непонятное, т. е. то, что принципиально не схватывается в по-
нятиях, что остается за пределами всякого усмотрения, — то, что Фихте
описывает терминами «единство», «живой свет», «божественная жизнь»,
«Бог», «живой Бог». Абсолют есть неразрывное единство двух этих сто-
рон — понятного и непонятного, предела и беспредельного, рациональ-
ного и иррационального. Соответственно и отношение к нему человека
есть единство рационального знания и религиозной веры (переживания
и любви как связь с Богом и жизнь в нем).
Но что же такое мир в отношении Бога? Философия позднего Фих-
те нацелена на описание Абсолюта и не признает никакого существова-
ния вне Абсолюта, поэтому он решительно признает мир имманентным
Абсолюту, хотя одновременно утверждает, что Абсолют трансцендентен
миру. Как это можно понять? Как можно представить себе мир не совпа-
дающим в Абсолютом? Фихте ставит эту задачу в «Наукоучении 1812 г.»
и дает ей чрезвычайно глубокое решение. Вышеславцев излагает его та-
ким образом: «...существует только Абсолютное, единое; а все осталь-
ное — фактическое бытие, наличное разнообразие — есть лишь явление;
не Sein, a Dasein; и это не иллюзия, это образ самого Абсолютного: вне
254
Глава 3
Абсолютного и кроме Абсолютного существует только его образ. Это
утверждение, по словам Фихте, составляет душу Наукоучения» (с. 243).
При этом указанное фактическое бытие, Dasein, порождается той «сту-
пенью» в Абсолюте, которая выше была охарактеризована как чистое
знание, как разум.
В результате следующей задачей Наукоучения становится описание
всей системы явлений, «выражающих» Абсолют, описание тех целостных
областей, на которые распадается вся эта система явлений. Субъект, со-
знание, человек оказываются рядом таких явлений: важнейшими из всех
явлений, но все-таки только явлениями Абсолюта. Фихте прямо выра-
жает эту мысль, когда говорит: «Не человек обладает знанием, но знание
обладает человеком». «Не в нас существует знание, но мы существуем
в нем, как его определение» (с. 235; имеется в виду чистое знание, знание-
в-себе, как одна из сторон Абсолюта).
Исходное определение человека появляется в результате внутренне-
го противопоставления, возникающего в чистом знании, — в распадении
его на субъект и объект. Это разделение не означает полного обособле-
ния сторон, будучи противопоставленными, субъект и объект должны
вновь объединиться, уже как несводимые полностью друг к другу. Это
объединение (восстановление тождества) субъекта и объекта имеет три
формы или три уровня своей реализации. В первом случае (в логическом
или онтологическом рассмотрении, где знание должно сохранить свою
самодостаточность, «объективность») объект предстает как истинно су-
щее, а субъект как кажущееся, как не-сущее, но в их единстве субъект
сводится к объекту и становится сущим особого рода, подчиняется объ-
екту как одна из форм бытия — бытию вообще. Это сущее особого рода
и есть сознание, которое описывается в его генезисе, происхождении
из бытия вообще, из природы.
Вторая форма восстановления тождества субъекта и объекта за-
ключает в себе противоположную тенденцию: теперь объект сводится
к субъекту, подчиняется ему в определенных формах существования —
в действии. Вот как об этом пишет Вышеславцев: «...возможно другое
истолкование этого тождества, возможно уподобление объекта субъек-
ту, объединение на почве субъекта. Что если мир субъективных стрем-
лений, мир фантастических образов, будет внесен в царство бытия? Если
субъект не захочет больше пассивно отражать и воспринимать объект,
а потребует, чтобы объект ему подчинился, воспринял и отразил его
прихотливые фантазии? И мы имеем такой идентитет, такое уподобление
объекта субъекту, во всяком действии: в строении мрамор принимает
форму субъективных образов художника, в этическом действии объек-
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА 255
тивный мир принимает форму желанной цели. <...> Здесь наглядно рас-
крывается другое тождество субъекта и объекта — тождество этическое,
телеологическое» (с. 269).
Наконец, третий вариант объединения субъекта и объекта, восста-
новления их тождества, предполагает полное их равноправие и равно-
весие в акте объединения. Это происходит в эстетической сфере, при
восприятии субъектом объекта как прекрасного.
Вышеславцев замечает, что похожую концепцию можно найти в фи-
лософии Шеллинга и Гегеля, но принципиальное отличие подхода Фих-
те состоит в том, что у него соответствующие формы синтеза субъекта
и объекта предстают как идеи (идеи истины, добра и красоты), т. е. как
бесконечные задачи, которые никогда не могут быть выполнены до конца.
Поэтому, например, в рамках первого (онтологического) подхода невоз-
можно построить окончательную рациональную систему, описывающую
все бытие и показывающую окончательное место сознания в структуре
бытия — то, что пытались осуществить Шеллинг и Гегель. Точно так же
невозможно построить окончательную систему этики, в которой идея
добра получила бы полное выражение и полностью задавала бы нормы,
определяющие действия субъекта.
Этическая сфера особенно подробно рассматривается в трудах Фих-
те, поэтому и Вышеславцев уделяет ей особенно большое внимание
в своей книге.
Этика предполагает свободную деятельность человека, субъекта;
свобода — это важнейшее понятие, без которого невозможно ставить
и решать этические проблемы, поэтому для Фихте прежде всего важно
обосновать наличие в реальности особой сферы, где действует свобода.
Здесь Вышеславцев вновь резко противопоставляет подходы к такому
обоснованию в ранних и поздних работах Фихте.
В раннем творчестве, исходя из принципов субъективного идеализ-
ма, Фихте считал свободу исходным качеством субъекта, понятого как
абсолютное начало всего реального. Вышеславцев признает этот прин-
цип вполне плодотворным, выражающим важнейшую тенденцию ново-
европейской философии к признанию внутренней свободы «Я». Однако
в такой общей постановке этот принцип оказывается неэффективным
для решения проблемы этической свободы, т. е. свободы поступков
конкретного человека. Свобода как всеобщий принцип деятельности
«Я», особенно в контексте последовательного субъективного идеализма,
охватывает всю реальность (поскольку вся реальность произведена «Я»),
и тогда пропадает или становится иллюзорным само различие природ-
ной необходимости и этической свободы человека, а без этого различия
256
Глава 3
этика теряет смысл. В результате в этом случае все равно приходится вну-
три общего принципа свободы проводить различие между спонтанной
деятельностью «Я», выражающейся в конструировании природы, и под-
линно свободной способностью к этическому поступку.
В поздних работах Фихте решительно преодолевает эту трудность,
отказываясь от субъективного идеализма и признавая в самом бытии на-
личие двух сфер — сферы необходимости и сферы свободы. Анализируя
сложные и не во всем последовательные рассуждения Фихте по поводу
критериев различения этих сфер, Вышеславцев делает вывод, что наибо-
лее значимой и плодотворной оказывается феноменологический подход
к такому различению. Поскольку субъект перестает быть центром си-
стемы, Фихте уже не может ссылаться на «очевидность» свободы в на-
шем внутреннем опыте — этого теперь недостаточно для разграничения
двух сфер в самом бытии. Тем более что центральная для позднего Фихте
идея иррациональности бытия не позволяет вывести основополагаю-
щие структуры бытия априорным образом из некоторых простых начал.
В итоге Фихте просто указывает на наличие определенной сферы бытия,
которая резко отличается по своим закономерностям и по своему проис-
хождению от природного бытия, — это сфера культуры. «В подтвержде-
ние особой сферы опыта Фихте указывает на факт культуры, на “видоиз-
менение внешних вещей согласно нашим понятиям”, на культивирование
чувственного мира. Нужно признать свободу особым принципом, ибо
существует “особый мир, особая сфера бытия”, которая из него вытекает,
в основе которой лежат понятия, “не проистекающие из сферы данного
бытия”; “человеческие жилища и здания, речь и письмо” — суть такие
новые творения, не лежащие в природе, равно как и культивирование
растений и приручение животных» (с. 279).
Нужно отметить, что, выделяя эту тенденцию в философии позднего
Фихте, Вышеславцев тем самым делает Фихте отдаленным предшествен-
ником тех философских концепций конца XIX — XX в., которые выдви-
нули на первый план понятие культуры (например, концепции Э. Касси-
рера).
Сфера природной необходимости детально описывается законами,
которые устанавливает наука; для философии главной проблемой ста-
новится описание сферы свободы, которая является самостоятельной
и в то же время взаимосвязанной со сферой природной необходимости.
Именно взаимосвязь этих сфер должна быть основой для объяснения
свободы, ведь любое свободное действие обязательно имеет в виду при-
родный объект, т. е. объект, подчиненный законам механической при-
чинности. Здесь Вышеславцев фиксирует в рассуждениях Фихте новый
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
257
кульминационный пункт. Механическая причинность и свободное дей-
ствие не могут быть непосредственно соединены, для этого необходимо
найти какие-то промежуточные сферы, в которых осуществляется это
объединение. В философии Фихте такими сферами становятся, во-пер-
вых, органическая, живая природа и, во-вторых, «одушевленное тело»,
т. е. человек, обладающий сознанием.
Механическая причинность в ее непосредственной, простейшей
форме не допускает никакого видоизменения, не допускает «внедрения»
свободы. Последнее в какой-то степени становится возможным только
в особых сложных формах причинности, в которых она поднимается
на «высшую ступень». Это взаимодействие как форма замыкания при-
чинности в круг, оно определяет специфику органической природы.
Главным понятием в этой сфере становится у Фихте понятие влечения.
«В основе этого понятия, — поясняет Вышеславцев, — лежит понятие
самоопределения, самости. А воздействует на не-А, и не-А воздейству-
ет на А; через посредство не-А А воздействует на себя, определяет себя;
только переходя к другому, через другое — А может быть самим собою;
поэтому А стремится к не-А; это влечение, этот выход из самого себя ради
самого себя, чтобы в конце концов возвратиться к самому себе, и есть
характерная особенность органического (обмен веществ, ассимиляция
и диссимиляция)» (с. 293).
Однако понятия влечения оказывается недостаточным для объяс-
нения живых организмов, ведь влечение задает только особый харак-
тер отношений с окружающей средой, в организме же гораздо большее
значение имеет отношение частей друг к другу. Поэтому Фихте помимо
влечения вообще вводит в качестве самой важной и сложной его фор-
мы влечение к организации, которое определяется следующим образом:
«...каждая часть природы стремится объединить свое бытие и свою де-
ятельность с бытием и деятельностью другой определенной части при-
роды и — если мыслить части в пространстве — слиться с нею также
и в пространстве» (с. 295-296).
Понятие «влечение к организации» означает принятие концепции
целесообразности, при этом Вышеславцев подчеркивает, что так понятая
целесообразность ничего общего не имеет с традиционной телеологией
средневекового теизма, являющейся модификацией аристотелевской те-
леологии. Как пишет Вышеславцев, «вместе с Кантом он <Фихте> счи-
тает целесообразность особою имманентною формою единства частей,
содержащею в себе особую, неразгаданную комбинацию причинных ря-
дов, а никак не конечную целью (scopus), которую имела в виду природа»
(с. 298). В этом аспекте Вышеславцев делает Фихте предшественником
258
Глава 3
не только новейших философских концепций целесообразности (Г. Рик-
керт, А. Бергсон и др.), но и современной естественнонаучной идеи о са-
моорганизации как фундаментальном качестве самой природы.
Однако и целостный живой организм является только очень слож-
ной модификацией природной причинности, он есть важная ступень
на пути к свободе, но сам ею не обладает. Организм обладает влечением,
но не имеет воли и не способен выбирать. Органическая природа под-
нимается на новый уровень, когда появляется рефлексия, элементарная
осознанность влечения. Здесь Вышеславцев подчеркивает, что «форма
рефлексии, сознательности есть первоначальная форма, необъяснимая
из прежних, спонтанная; такими выражениями всегда характеризуется
новая категория у Фихте; все категории суть такие изначальные, спон-
танные формы бытия» (с. 302). Это означает, что, описывая процесс
усложнения форм органической жизни, Фихте вовсе не предполагает
возможности вывести все эти формы из одного рационального принци-
па (такая тенденция присутствует в философии Гегеля), напротив, Фихте
настаивает на том, что каждая более сложная форма связана с появле-
нием нового качества, которое не может быть рационально объяснено
исчерпывающим образом, которое представляет собой новую форму яв-
ления Абсолюта — явления иррациональной полноты Абсолюта. Поэто-
му мы должны феноменологически констатировать наличие указанных
качеств в их самобытности, а не сводить их к одному принципу.
Итак, сознание как таковое вновь оказывается у Фихте «свойством»
бытия, не выводимым из низших определений и свойств и не подле-
жащим окончательной рационализации. Такое представление о само-
стоятельности сознания Вышеславцев считает возможным назвать
«спиритуализмом», отличая его от традиционного догматического спи-
ритуализма, который полагает сознание, дух высшим началом, которому
подчинены все формы бытия. У Фихте Вышеславцев находит совсем дру-
гое понимание «спиритуализма». «Фихте согласен с тем, что “Я”, интелли-
генция, самосознание, есть рациональное определение, но он не думает,
что это высшая и последняя категория разума, равно как не думает, что
сам разум есть нечто высшее и последнее. Над самосознаниями, над “сис-
темой интеллигенций”, “системой многих «Я»” у него возвышается разум,
который создает эту систему сопоставленных и противопоставленных
моментов (“Я” и “Ты”, тело и душа), содержит и несет ее в себе, как одно
из своих определений; а над разумом возвышается Абсолют, непостижи-
мый, но все содержащий и все несущий в себе» (с. 316-317).
Это означает, что Фихте не считает сознание последним явлением,
в котором раскрывает себя Абсолют; «быть может, Абсолютное есть не-
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА 259
что высшее, чем сознание, и нечто высшее, чем разум» (с. 320). В качестве
центрального элемента представлений Фихте о сознании Вышеславцев
выделяет его убеждение в неокончательности, загадочности сознания;
мы можем только говорить, что «начиная с известного пункта (и этим
пунктом будет организм, обладающий нервной системой), сознание
вступает и начинает сопровождать пространственно-временное бытие»
(с. 320-321). Но мы не можем утверждать, что до конца знаем сущность
сознания и формы его единства с материальными организмами. «Окон-
чательное» знание остается целью бесконечного процесса отгадывания
загадок природы, в которых проступают «загадки» иррационального
истока всего существующего, Абсолюта, «таинственное aneipov несет
в своем лоне дух и материю, но и то и другое еще слишком неопределен-
но, слишком грубо обтесано, слишком мало похоже на алмазные грани
истинных пределов, чтобы сочетаться в систематическое единство сораз-
мерных (симметричных) частей универсального целого» (с. 321).
Здесь Вышеславцев затрагивает чрезвычайно интересный аспект фи-
лософии позднего Фихте. Его «динамический пантеизм» вместе с идеей
все более полного проявления иррациональной глубины Абсолюта
в формах наличного бытия приводит к появлению наброска концепции
развития мироздания, в чем-то подобной современной концепции эво-
люции Вселенной. Впрочем, в отличие от последней, в концепции Фихте
«эволюция» мироздания заключается в параллельном и взаимосвязан-
ном развитии материальной природы и сознания, дополняющего при-
роду. Только такое взаимодополнительное развитие материи и духа, при-
водящее ко все более полному их единству, может рассматриваться как
расширяющееся Откровение, раскрытие полноты Абсолюта.
Однако вернемся к проблеме соотношения материи и духа в чело-
веке. Рефлексия, присоединяясь к влечению, становится потребностью;
когда потребность ясно определена своим объектом, она предстает как
хотение. Вся многообразная и сложная система хотений составляет
основу человеческой личности, но и она все еще не достигает ступени
свободы. Вышеславцев постоянно обращает внимание на важнейшую
черту этики Фихте: признавая сознание необходимым условием этиче-
ского действия, он тем не менее не отрицает всех низших проявлений че-
ловека, напротив, признает их столь же необходимой основой свободных
действий. Сознание и присущее ему качество свободы не отрицают, а ис-
пользуют природную необходимость; поэтому сводные действия челове-
ка оказываются возможными только на основе «артикулированного тела
сего бесконечно разнообразной подвижностью» (с. 305). Акт рефлексии,
направленный на природное влечение, сам является актом деятельное-
260
Глава 3
ти, Фихте называет ее чистой деятельностью, в отличие от деятельнос-
ти, вызванной влечением и направленной на внешний объект. Эта чистая
деятельность и есть элементарная основа «Я», сознания, в его противо-
положности всему материальному и причинно обусловленному. В этом
пункте и происходит внедрение свободы в систему природных влечений
(хотений). Свобода проявляется в том, что с помощью своей чистой де-
ятельности «Я» может противодействовать влечениям — задержать или
совсем блокировать их. «Таким образом, природному влечению про-
тивополагается иное, задерживающее стремление, стремление выйти
из потока природы, стремление размышлять над своими состояниями
и определять себя самого, стремление к свободному самоопределению.
Без такой активности — нет вообще самосознания, нет “Я”» (с. 324).
Наиболее наглядно чистое стремление, определяющее сущность «Я»,
проявляется в отрицании природных влечений, однако оно не может
остановиться на таком отрицании, поскольку, уничтожив все влечения
и замкнувшись в себе, оно уничтожит себя само, ведь основанием созна-
ния, «Я», может быть только «природный» человек как система влечений.
Получается, что чистое стремление, чтобы быть плодотворным, должно
соединиться с природным влечением. Однако при таком соединении
стремление потеряет свою «чистоту» и, значит, свободу. Здесь возникает
антиномия, которую Вышеславцев описывает как самую главную анти-
номию этики Фихте. Все многообразные этические системы в истории
можно в свете этой антиномии понять как принятие только одной ее сто-
роны и устранение другой. Если взять в качестве основания только при-
родное влечение, то можно получить этику эпикурейцев, этику софистов
или утилитарную этику в различных ее формах; если взять только чистое
стремление, то можно прийти к этике «отвлеченного идеализма» (стои-
цизм, буддизм, монашеская аскетика христианства).
Фихте претендует на то, что его этическая система преодолевает все
эти неплодотворные подходы за счет установления баланса, синтеза ука-
занных противоположных сторон антиномии. Вышеславцев выделяет
два варианта осуществления такого синтеза в философском творчестве
Фихте. Первый вариант связан с «Наукоучением 1794 г.»; антиномия раз-
решается здесь за счет признания возможности взаимного ограничения
противоположных устремлений: «...одно и то же действие должно быть
отчасти проявлением природного влечения и отчасти удовлетворени-
ем чистого стремления» (с. 329).
Однако такое решение проблемы обладает существенным недостат-
ком, который не позволяет считать его правильным. В этом случае реали-
зация нравственного идеала, т. е. полноты нравственного (свободного)
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА 261
действия, будет заключаться в полном вытеснении природного влече-
ния чистым стремлением, а это означает полное устранение природы
в качестве основания человеческого существования. «И то, что полное
уничтожение отодвигается в бесконечность, нисколько не помогает делу,
ибо природа дедуцирована как условие возможности свободы и, следо-
вательно, свобода здесь бесконечно уничтожала бы самое себя» (с. 330).
Хотя полнота нравственного действия связана с полным подчинением
природного начала — началу свободы, это подчинение не должно сво-
диться к уничтожению природного начала. Как поясняет Вышеславцев,
«бесконечная задача “независимости от природы” состоит не в том, что-
бы освободиться в конце концов от всех природных влечений, от голода
и любви; наоборот, она предполагает эти влечения и санкционирует их
как средства для иных, высших целей» (с. 331).
Исправляя ошибку своего первого подхода к решению этой пробле-
мы, Фихте в «Системе нравственности» 1798 г. приходит к иному пони-
манию соотношения двух сторон человеческого существования: чистое
стремление выступает в качестве формы для природного влечения, кото-
рое становится материей для этой формы. «Свобода формирует приро-
ду как тот материалу который ей дан, который она может видоизменить,
но не может обойти или устранить. Вот почему моральная воля непре-
менно содержит в себе природные влечения, и царство свободы вопло-
щается в царстве природы» (с. 331).
Далее, Вышеславцев анализирует, каким образом Фихте описывает
специфику «царства свободы» по сравнению с «царством необходимости»
(природой). Прежде всего и наиболее наглядно это различие проявляет-
ся в различной форме тех отношений, которые связывают явления в этих
сферах. В природе отношения между явлениями задает причинная связь,
в этическом действии — связь цели и средства, форма целесообразности.
Здесь Фихте еще раз подчеркивает, что целесообразность вовсе не отри-
цает причинность, она содержит ее как более сложная форма — более
простую. Причинная связь действует в одном направлении — от при-
чины к следствию, целесообразность — это особого рода причинность,
замыкающаяся в круг: для известного следствия мы подбираем причину,
которая, будучи реализованной, приводит к появлению нужного следст-
вия. Поскольку требуемое следствие первоначально существует не в ре-
альности, а в сфере сознания в виде образа или понятия, Фихте называет
целесообразную причинность — «причинностью через понятие» (с. 354).
Поскольку целесообразность есть особого рода «забегание вперед»,
предвосхищение того, что только в будущем станет реальностью, здесь
с неизбежностью возникает вопрос о конечной, предельной цели всей
262
Глава 3
этической (свободной) деятельности. В трудах Фихте эта проблема ока-
зывается одной из центральных. «Фихте, — констатирует Вышеслав-
цев, — определяет конечную цель всех действий как царство разума, как
воплощение разума в разумном существе и вне его, в чувственном мире»
(с. 356). Вышеславцев особенно подчеркивает, что такое описание конеч-
ной цели деятельности человека ни в коем случае не нужно считать точ-
ным и определенным; в этом пункте еще раз проявляется решительное
отличие философских представлений Фихте от представлений Гегеля.
Конечная цель, согласно Фихте, остается и недостижимой, и неопреде-
ленной. Сам процесс движения к этой цели, расширение «царства свобо-
ды», т. е. области, в которой человек преобразует реальность в соответ-
ствии с представлениями своего разума, является бесконечным, никогда
не может быть завершен. Конечная, предельная цель этической деятель-
ности есть бесконечная цель, бесконечная задача, что уже было установ-
лено Фихте при рассмотрении идей истины, добра и красоты. С другой
стороны, как и раньше, Фихте не может удовлетвориться констатацией
потенциальной бесконечности движения к идеалу, он признает, что мы
не можем не обладать в какой-то форме актуальной бесконечностью
самого этого идеала. Однако, даже обладая им, мы никогда не можем
утверждать, что это «обладание» есть окончательное и полностью раци-
ональное постижение цели нашей деятельности. В представлении о цели
всегда остается некоторая неопределенность и непознанность, некоторая
иррациональность. В этом смысле Фихте, по убеждению Вышеславцева,
оказывается радикальным противником всякого рода этического и со-
циального догматизма, задающего совершенно определенную и неизмен-
ную цель развития человека и человечества.
Вторым принципиальным отличием сферы этической деятельности
от природной сферы является совершенно иное соотношение в ней мо-
дальных категорий возможности, действительности и необходимости.
В природе категория действительности является, безусловно, централь-
ной, категории возможности и необходимости относятся только к наше-
му знанию о природе и ее явлениях: возможным мы называем явление,
которое уже рассматривается в нашем познании, но достаточного осно-
вания для признания его реальным еще не найдено; указанное явление
становится необходимым, если такое основание найдено, при этом оно,
конечно, обретает главный статус — статус действительности.
В сфере свободной деятельности все три категории имеют непосред-
ственное отношение к самой реальности. Органическая природа и че-
ловек являются более сложными структурами, чем низшие природные
объекты (механические объекты), поэтому по отношению к ним причин-
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
263
ные связи уже не являются однозначными, они устроены так, что одна
и та же причина может порождать различные следствия; в результате ка-
тегория возможности описывает многообразие вариантов, предстающих
перед нами в реальном мире325. Это и приводит к реальности свободы,
поскольку свобода, согласно Фихте, есть выбор из множества доступных
возможностей. «Воля не есть влечение и потребность, определенно дан-
ные природой, она есть переход от неопределенности к определенности,
выбор. Объект воли может быть дан природным влечением, но сама воля,
как решение, есть нечто отличное от всех влечений природы. Только это
вырывание из неопределенных возможностей какой-либо одной — Фих-
де называет волею. Вот почему он говорит, что воля всегда свободна и не-
свободная воля есть ничто» (с. 359).
Но еще важнее, что в области этического действия необходимое
не совпадает с действительным. Действительное — это то, что есть, а не-
обходимое — то, что должно быть, что является целью этического дейст-
вия и должно возникнуть только в результате его осуществления. Фихте
подчеркивает, что этическая необходимость чаще всего выглядит как
то, что просто невозможно с точки зрения естественной причинности,
но ее реализация доказывает, что круг возможностей гораздо шире, чем
то, что обозначает естественнонаучное знание. В определенном смысле
этика, этическое действие открывает нам более широкую и богатую ре-
альность, чем реальность всего природного мира, в этой сфере происхо-
дит постоянное возникновение нового, осуществляется творение бытия.
«В теоретической области мы исходим из проблематической действи-
тельности, чтобы к ней же вернуться, найдя основания ее возможности
и необходимости; а в этической области мы имеем постоянный переход
к другой действительности — не простое существование природы, а осу-
ществление (Wirklichwerden) культуры. Если природа без свободы толь-
ко существовала и больше ничего, то теперь она осуществляет царство
свободы. Здесь уже не действительность, а делание действительности,
или действие (не Wirklichkeit, a Verwiklichung)» (с. 365). И далее Выше-
славцев формулирует эту же мысль еще более резко: «.. .продукты свобо-
ды представляют именно роскошь, богатство, мощь бытия» (с. 366).
Чтобы завершить описание области свободы, нужно вернуться к ис-
ходному пункту; ведь вся эта область была определена как особая форма
325 Ответим, что с точки зрения современной науки это утверждение можно отне-
сти и к природным явлениям. Согласно квантовой механике, в микромире, т. е. в ос-
новании всех природных явлений, причинность носит именно такой характер, какой
Фихте приписывает причинности в «царстве свободы», в сфере деятельности челове-
ка; причинность и здесь оказывается не однозначной, а многозначной.
264
Глава 3
взаимодействия субъекта и объекта, понятых в качестве первых форм
противоположения в Абсолюте, точнее, в его главном и наиболее «про-
зрачном» слагаемом — в чистом разуме. В этической сфере именно субъ-
ект выступает как первичное, господствующее начало. Это выражается
в том, что субъект предстает в форме действующего лица, человеческой
личности. Именно личность несет в своем сознании те цели, которые
она же реализует в этической деятельности, она является абсолютным
центром этической области, «царства свободы».
Через категорию лица, личности Фихте уточняет содержание конеч-
ной цели этической деятельности, идеала, о котором говорилось выше.
В этической деятельности личность созидает саму себя, добивается само-
определения. Личность есть не только действующая сила, она же выступа-
ет и целью всех этических действий, в том числе и конечной, предельной
целью всей этической сферы. Но, выступая в качестве такой предельной,
бесконечной цели, личность, конечно же, уже не может рассматриваться
в своей наличной форме, сводиться к привычному эмпирическому со-
держанию. Как цель она есть бесконечная задача, идея, которая (как и все
иные идеи) даже не может быть до конца прояснена и определена.
Вышеславцев прямо утверждает, что в этих рассуждениях Фихте
предвосхищает те новаторские и необходимые элементы, которые доба-
вил к традиционной идеалистической этике (к этике Канта) Ф. Ницше.
«“Разумное существо” обнимает собою не только человека, но и сверхче-
ловека, содержит в себе все бесконечные потенции Логоса, ибо ведь и Бог
мыслится как разумное существо. Идеалистическая этика непременно
требует “любви к дальнему”, требует предвосхищения далекого идеала,
любви к прообразу. <...> В ближнем я должен любить дальнего, потен-
цию и прообраз дальнего. Таким образом, личность, сознание, самосозна-
ние, есть такая категория, такая форма бытия, которая не исчерпывается
известным нам эмпирическим человеком и человечеством; она допускает
бесконечное нарастание мощи от человеческого самосознания до преде-
ла иного, неизвестного нам божественного самосознания» (с. 373).
В результате в оценке Вышеславцева этика Фихте представляет со-
бой органический синтез этики Канта (принципа абсолютности челове-
ческой личности) и этики Ницше (принципа бесконечного совершенст-
вования личности).
Важный момент, без которого описание личности как особой формы
бытия, как особого «явления» Абсолюта, останется неполным, — это вза-
имодействие личностей в рамках общества. Здесь Вышеславцев в очеред-
ной раз констатирует неоднозначность тех подходов, которые использует
Фихте; в его трудах можно найти две тенденции в объяснении общества.
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
265
Первая связана с субъективным идеализмом и попытками априорного
«выведения» общества из полагания субъекта как абсолютного первона-
чала. Этот аспект взглядов Фихте хорошо известен и не раз подвергался
основательной критике. Менее заметной, но гораздо более важной и пер-
спективной, утверждает Вышеславцев, является другая тенденция, свя-
занная с поздней философией Фихте, в которой центральным понятием
выступает разум, раскрывающий себя в бытии через сложную систему
противопоставлений. В этом случае Фихте вместо того, чтобы пытаться
вывести систему взаимодействия личностей из априорных принципов,
просто констатирует из чисто феноменологических оснований, что она
является важнейшим противопоставлением, «выступающим» из глу-
бины Абсолюта и задающим смысл человеческого общества как высшей
формы явленности Абсолюта в бытии.
Общество, понятое как сложная система взаимоотношений лично-
стей, основана на элементарном отношении «Я»-«Ты». Это отношение
Фихте называет свободным взаимодействием, а главным актом в нем
признает акт признания. Он заключается в таком действии личности, «Я»,
которое, обращаясь к «Ты», принуждает его самого ответить разумным
и целесообразным действием в отношении «Я». Этим действие призна-
ния резко отличается от действия «Я» в отношении природных объектов.
Последнее носит однонаправленный характер: оно имеет в виду только
цели «Я» и не предполагает никакого ответного действия. Действие при-
знания, напротив, возможно только вместе с ответным действием: при-
знавая другого в качестве «Ты», «Я» признает его другим «Я», таким же,
как оно само, и требует от этого другого «Я» в ответ точно такого же при-
знания. «Так создается общение лиц (Gemeinschaft), своеобразная сеть,
сотканная из действий, система интеллигенций, различных и связан-
ных друг с другом, своеобразное единство противоположностей <...>»
(с. 381).
После доказательства необходимости общественного состояния ин-
дивидов Фихте уточняет представление о той конечной нравственной
цели, к которой должна вести свободная деятельность индивидов. Это
не просто раскрытие полноты абсолютного содержания отдельной лич-
ности, как утверждалось ранее, но также и соединение этих личностей
в единое целое; это целое Фихте называет «общиной всех разумных су-
ществ» (с. 383). «Единая община индивидуумов есть самая высшая и са-
мая ценная из ступеней бытия, нам известных, она есть образ Божий (Bild
Gottes) в мире явлений, в мире наличного бытия» (с. 383).
Уточнив таким образом содержание высшего идеала этики Фихте,
Вышеславцев разбирает еще одну сложную проблему, по отношению
266
Глава 3
к которой, по его мнению, отсутствует подлинное понимание идей не-
мецкого мыслителя. Имеется в виду проблема ценности отдельного ин-
дивида, значение его индивидуальности.
В решении это проблемы Вышеславцев вновь находит у Фихте две
противоположные тенденции. «В проблеме индивидуальности филосо-
фия Фихте является как бы двуликим Янусом. Один ее лик смотрит на-
зад, в далекое прошлое и принадлежит прошлому; другой — в будущее,
в далекое будущее, столь далекое, что оно является будущим еще и для
нашего времени» (с. 385-386). С одной стороны, Фихте очень часто, гово-
ря об идеале человеческого единства, настолько увлечен идеей единства,
что совсем отрицает самостоятельность отдельных индивидуумов, «он
хочет слить их в единое “Я”, в единую волю, в единую жизнь, в которой
всецело должна раствориться каждая индивидуальность; он хочет со-
всем уничтожить разделение единого “Я” на множество индивидуумов,
сжать и стянуть их все в единый центр, в единую точку» (с. 385).
Но, с другой стороны, в философии Фихте, безусловно, присутствует
и тенденция к абсолютизации индивидуальности, и именно эта тенден-
ция, согласно Вышеславцеву, составляет самое главное в этике Фихте,
именно она ведет к вершине всех его этических построений — к тому, что
Вышеславцев называет системой конкретной этики. Если в этике Канта
главным элементом является принцип долга, задающий общие правила,
применимые ко всем, то в конкретной этике Фихте главным принципом
оказывается именно раскрытие каждой личностью своей абсолютной ин-
дивидуальности через предельно полное взаимодействие со всеми ины-
ми индивидуальностями в рамках единого целого («общины свободных
духов»). «Индивидуальный характер каждого определяется его местом
в системе индивидуумов; каждый получает в едином целом божествен-
ной жизни своеобразное участие, свойственное только ему и никакому
другому индивидууму. Таким образом, индивидуальность выявляется
лишь в противопоставлении и в сопоставлении со всеми, лишь в системе
“универсальной соотносительности”» (с. 386-387).
В такой этике понятие долга как общего принципа (как «категориче-
ского императива») отпадает, поскольку «долгом» каждого оказывается
раскрытие собственного, неповторимо-индивидуального содержания.
«“Высшая мораль” требует лишь полного и свободного обнаружения
того, что есть в человеке самого лучшего и ценного, что в нем единствен-
но и незаменимо, что составляет зерно его души» (с. 388).
Идеал абсолютной индивидуальности является итогом не толь-
ко этической системы Фихте, но и всей его философии; описывая его,
Вышеславцев еще раз решительно подчеркивает близость этого идеала
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
267
к этическим представлениям Ницше. Ведь Ницше отрицал законы тра-
диционной христианской морали не с позиции аморализма, а с позиции
сверхморализма, предполагающего абсолютное значение живой инди-
видуальности человека, которая в своих проявлениях всегда выходит
за пределы любой системы моральных ограничений и предписаний.
Для Вышеславцева такое выразительное совпадение точек зрения Фихте
и Ницше является важнейшим свидетельством в пользу того, что выра-
жаемый ими (конечно, в очень разной форме) этический идеал есть уни-
версальное представление, важнейший результат развития всей мировой
философии. Согласно этому результату, главная задача высшей нравст-
венности заключается в том, чтобы «создавать индивидуальное и неза-
менимое в сфере высших ценностей, в жизни идей; вызывать к жизни
созвучие неповторимо-различных и вместе взаимно дополняющих друг
друга индивидуальных духов» (с. 428).
Однако Фихте, в принципиальном отличии от Ницше, дает онтоло-
гическое основание полученному этическому идеалу: система личност-
ных индивидуальностей, раскрывающихся в процессах взаимодействия
всех личностей друг с другом, есть высшая форма явленности Абсолюта,
«божественной жизни», в наличном бытии нашего мира. В этом смысле
этическая деятельность каждой личности, направленная на сотворение
своей неповторимой индивидуальности, есть не только и не столько ее
собственное устремление и цель, сколько устремление самого Абсолю-
та, раскрывающего себя в нас. Вспоминая все то, что говорилось выше
об иррациональности, неотъемлемо присущей Абсолюту, нужно при-
знать, что конечная этическая цель каждой личности, ее индивидуальное
предназначение не могут быть выражены определенным и однозначным
образом. Полнота индивидуального развития, являющаяся целью наше-
го существования, есть бесконечная полнота, мы призваны к ней стре-
миться, мы уверенно предугадываем ее, и это предугадывание дает нам
силы для непрерывного движения к этой цели, но все-таки она остается
недостижимой и непостижимой по своему окончательному содержанию.
Как и сам Абсолют, каждая индивидуальность обладает иррациональ-
ным элементом, который не может быть никогда устранен. Это, в свою
очередь, означает, что никакая форма рациональной этики не дает точно-
го определения задач и целей человека. «Рациональные определения пра-
ва и даже рациональные нормы всеобщей морали не исчерпывают всего
богатства конкретной этической жизни; они оставляют в неприкосно-
венности ту неопределенную интимную область, куда с полным правом
вступает интуитивное моральное творчество, являющееся истинным
выражением индивидуальности» (с. 390).
268
Глава 3
В отличие от Ницше, который ставил целью только критику сущест-
вующей морали и яркое изображение принятого им идеала, Фихте пы-
тался наметить реальные пути движения к идеалу. Здесь еще раз про-
является здоровый реализм позднего Фихте; он понимает, что человек
и человечество живут в материальном мире и двигаться к идеалу можно
только через процесс преображения этого мира. Регулирование отноше-
ний людей в их природном, материальном бытии осуществляет право
и государство, поэтому Фихте признает их необходимыми орудиями
в борьбе за идеал. Право определяется им как система материальных
ограничений, которая гарантирует определенную сферу свободы каждой
личности при ее действии в материальном мире, где действия субъектов
неизбежно вступают в противоречия друг с другом (чего нет в духовной
сфере). В свою очередь, государство понимается как необходимая форма
«принуждения к праву». Вышеславцев замечает, что в своем понимании
права и государства Фихте во многом следует за Руссо; однако именно
отступления от концепции Руссо наиболее ясно показывают новаторст-
во системы этических и правовых воззрений Фихте.
В отличие от Руссо, у которого государство представляет собой выс-
шую этическую и религиозную ценность, Фихте признает его только
необходимым средством для достижения идеала «общины свободных
духов». В этом смысле Фихте категорически не согласен с идеей Руссо
о полном господстве «общей воли» над волей отдельных граждан (что
вело Руссо даже к оправданию смертной казни). Для него принцип ин-
дивидуальности является высшей ценностью, подчиняющей себе цен-
ности права и государства. Именно как вторичные ценности они все-
таки обоснованы с точки зрения принятого этического идеала. Фихте
решительно отвергает достаточно популярное противопоставление
права и нравственности, ведущее к анархическим теориям, отрицаю-
щим государственное «принуждение к праву» как не соответствующее
идеальной нравственности; как указывает Вышеславцев, к числу такого
рода анархических теорий нужно отнести и этическое учение Льва Тол-
стого.
3
Образ поздней философии Фихте в книге Вышеславцева оказывается
парадоксальным. Фихте предстает мыслителем, предвосхитившим почти
все существенные элементы той новой, неклассической парадигмы фи-
лософствования, которая возникла во второй половине XIX в. и обусло-
вила расцвет европейской мысли в первой половине XX в. В изложении
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
269
Вышеславцева представление Фихте об иррациональном динамическом
Абсолюте, который с наибольшей полнотой проявляется в человеческой
личности и задает ее бесконечное движение к самосовершенствованию
и все более полному взаимодействию с другими личностями и с окру-
жающим миром, встает в один ряд с концепциями самых ярких мысли-
телей неклассической эпохи — А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, А. Бергсона,
М. Хайдеггера, М. Шелера и др. С другой стороны, Вышеславцев настой-
чиво подчеркивает связь Фихте с давней философской традицией, иду-
щей еще из досократической философии к Плотину и затем к Николаю
Кузанскому и Лейбницу. Философия Фихте является кульминационной
точкой развертывания этой мыслительной традиции; на основании всего
того, что говорит Вышеславцев, можно уверенно утверждать, что имен-
но Фихте придал этой традиции новый импульс творческого развития,
благодаря которому она становится всеобъемлющей, захватывает всю
европейскую философию и переходит в многообразие неклассических
систем, упомянутых выше.
Если до конца продумать смысл такой оценки роли Фихте в исто-
рии, то придется признать необходимость радикального пересмотра
традиционных представлений об истории европейской философии.
В традиционной исторической модели в качестве важнейших моментов
фиксируются «сломы» традиции при переходе от Средних веков и эпохи
Возрождения к Новому времени и при переходе к Новейшему времени
во второй половине XIX в. Новоевропейская философия XVII — начала
XIX в. выделяется при этом в особо важный период, главным определе-
нием которого является рационализм, причем завершающие этот период
системы немецкого идеализма признаются вершиной новоевропейской
рационалистической философии.
На деле, как хорошо показывает Вышеславцев, рационализм — это
только следствие принятия философией парадигмы ограниченности
и замкнутости нашего бытия и знания, следствие принятия представ-
ления о нашей радикальной отделенности от таинственных глубин Абсо-
люта. Нужно признать чрезвычайно плодотворной идею Вышеславцева
о наличии в истории европейской философии (и даже более широко —
в истории всей европейской культуры) двух противоположных тенден-
ций — той, которая признает связь человека с иррациональной полнотой
Абсолюта, и той, которая отрицает такую связь и замыкает сферу знания,
творчества, самого бытия человека внутри области, строго ограниченной
определенными рамками. Вышеславцев не развивает эту мысль во всех
деталях, однако, как нам кажется, такое развитие абсолютно необходимо,
чтобы довести идейную логику его книги до естественного завершения.
270
Глава 3
Достаточно очевидно, что оба эти философские направления имеют
основу в различных аспектах христианского мировоззрения, или, точнее,
они связаны с двумя разными тенденциями внутри христианства: первая
тенденция связана с еретической мистикой, не признающей радикальной
грани между человеком и Богом, а вторая — с догматической традици-
ей, в которой человек признается радикально ограниченным существом,
не способным подняться до Бога, не способным добиться единства с ним.
Оценивая соотношение этих направлений христианской мысли, мы неиз-
бежно должны обобщить эту мысль до концепции двух постоянно кон-
курировавших в истории версий христианства (ортодоксального и гно-
стического христианства), о которой уже неоднократно говорилось выше.
При этом важно заметить, что сам Фихте прекрасно понимал, к ка-
кой традиции он принадлежит и где лежат истоки этой традиции. Здесь
уместно повторить, уже цитировавшуюся выше (см. раздел 1.3) мысль
Фихте из работы «Основные черты современной эпохи» (1806): «По
нашему мнению, существуют две в высшей степени различные формы
христианства: христианство Евангелия Иоанна и христианство апостола
Павла, к единомышленникам которого принадлежат остальные еванге-
листы, особенно Лука. Иисус Иоанна не знает иного Бога, кроме истин-
ного Бога, в котором мы все существуем, живем и можем быть блаженны
и вне которого — только смерть и небытие, и (прием вполне правильный)
с этой истиной он обращается не к рассуждению, а к внутреннему, пра-
ктически пробуждаемому чувству истины в человеке, не зная никаких
других доказательств, кроме этого внутреннего»326. Фихте очень точно
и ясно описывает суть различия между ортодоксальным и гностическим
христианством, хотя в его время памятники гностического (т. е. древней-
шего) христианства были практически неизвестны. Но для того чтобы
понять его суть, не нужно было быть знатоком древностей: гностиче-
ское христианство оставалось живым и актуальным на протяжении всей
истории благодаря тому, что оно составляло незыблемое основание всех
самых глубоких и значимых систем европейской философии. И именно
история европейской философии, в гораздо большей степени, чем изу-
чение древних манускриптов, доказывает, что «гностическое христиан-
ство» на самом деле есть подлинное и аутентичное христианство, это
и есть непосредственное продолжение и развитие учения Иисуса Христа,
которое было грубо искажено в церковной традиции, в ортодоксальном,
догматическом христианстве.
326 Фихте И. Г. Основные черты современной эпохи. С. 102. Связь философии
Фихте с гностицизмом уже отмечалась в литературе; см.: Гайденко П. П. Парадоксы
свободы в учении Фихте. М., 1990.
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
271
Как же в контексте высказанных идей должна выглядеть история
европейской философии? Те два направления в философии, о которых
пишет Вышеславцев, безусловно, были связаны с двумя версиями хри-
стианства. Борьба этих тенденций и определяет все основные события
европейской истории философии, как это уже было показано во введе-
нии.
В Средние века обе линии были достаточно сильны и конкурирова-
ли друг с другом, хотя самые яркие гностические мыслители неизбежно
получали от церкви титул «ересиархов» (Эриугена, Иоахим Флорский,
Мейстер Экхарт). Эпоха Возрождения в этой логике должна быть понята
как недолгое, но яркое время преобладания гностического христианства
в условиях радикального кризиса церкви и церковного мировоззрения.
Ее главное философское свершение — система Николая Кузанского —
есть одновременно важнейший этап философского оформления неиска-
женного, подлинного христианства. Контрреформация пресекла процесс
раскрепощения творческих сил человека, который начало Возрождение,
и вернула европейскую цивилизацию к средневековому пониманию че-
ловека. В философии вновь господствующее положение получила тра-
диция, связанная с догматическим христианством, признающая ради-
кальную ограниченность человека. Ее наиболее адекватным выражением
стал английский эмпиризм и затем позитивизм. Но традиция, связанная
с духовным христианством, продолжала подспудно развиваться (особен-
но в немецкой философии, яркий пример здесь — Лейбниц), и в конце
концов именно она обусловила появление систем немецкого идеализма,
которые стали высшей точкой развития всей европейской христианской
философии. Однако Кант, Фихте, Шеллинг и Гегель все еще вынуждены
были считаться с господствующей идеологией церкви, поэтому на их си-
стемах лежит неизгладимая печать двусмысленности и противоречиво-
сти. В силу этого оказалось возможным долгое время интерпретировать
их как «высшую форму рационализма» и как «вершину классической но-
воевропейской философии».
На деле именно эти немецкие мыслители подготовили открытую по-
беду «гностической» линии развития европейской философии во второй
половине XIX в. Можно считать недоразумением яростную полемику
философов нового поколения со своими истинными «прародителями».
Впрочем, это недоразумение было исправлено в тех глубоких интерпре-
тациях Канта, Шеллинга, Фихте и Гегеля, которые были осуществлены
в конце XIX — начале XX в. В них великие немецкие мыслители наконец
предстали в своем подлинном значении — как начинатели всех главных
свершений европейской философии XIX-XX вв.
272
Глава 3
Мы можем гордиться тем, что в отношении Фихте и Гегеля такая
интерпретация, восстанавливающая их подлинное значение в истории,
была впервые осуществлена русскими философами — Б. Вышеславце-
вым в книге 1914 г. и И. Ильиным в книге 1918 г. Но если по пути Ильина
в 20-30-е гг. пошли многие западные мыслители, то книга Вышеславцева
о Фихте так и осталась практически единственным капитальным иссле-
дованием, задающим новый облик классика мировой философии.
В заключение нужно сказать несколько слов о том, как идеи первой
книги Вышеславцева преломились в его последующем творчестве. На по-
следней странице своей книги, подведя ее итоги, Вышеславцев пишет:
«То, что далее здесь может быть сделано, будет уже вести к построению
самостоятельной системы этики, самостоятельной философии права
и нравственности» (с. 437). Он недвусмысленно указывает на то, что на-
мерен творчески развить идеи Фихте и построить собственную этиче-
скую систему. Однако удалось сделать это Вышеславцеву далеко не сразу;
последовавшие затем трагические события — Первая мировая война, две
революции и Гражданская война — не способствовали академическим
занятиям. Только оказавшись в 1922 г. в эмиграции, Вышеславцев смог
приступить к выполнению своего замысла, итогом чего явилась его кни-
га «Этика преображенного Эроса. Проблемы Закона и Благодати», издан-
ная в Париже в 1931 г.
В этот период главной темой Вышеславцева становится описание
иррациональной глубины, заключенной в человеке. В 1929 г. он издает
работу «Сердце в христианской и индийской мистике», где интерпре-
тирует известное библейское понятие «сердца» как выражение цельной
внутренней сущности человека, носящей иррациональный характер
и непосредственно отражающей связь человека с Богом. «Необходимо
признать сердце основным органом религиозных переживаний. <...><,
Евангелие непрерывно утверждает, что сердце есть орган для восприятия
Божественного Слова и Дара Духа Святого, в него изливается божествен-
ная любовь. И это соприкосновение с Божеством возможно потому, что
в сердце человека есть такая же таинственная глубина, как и в сердце Бо-
жества. Здесь раскрывается весь смысл выражения “образ и подобие Бо-
жие”, здесь человек чувствует свою Божественность, здесь одна глубина
отражает другую; и пока человек не встретится с этой глубиной в своем
собственном существе, он не понимает, что значит глубина Божества»327.
Эта идея находит себе подробное развитие в книге «Этика преображен-
ного Эроса», причем здесь очень большую роль играет также идея ирра-
327 Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы
философии. 1990. № 4. С. 64-65.
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА 273
циональности Абсолюта, Бога, которую Вышеславцев подробно анализи-
ровал в книге о Фихте.
Главной темой новой книги Вышеславцева является противопостав-
ление двух типов этических систем — «этики закона» и «этики благода-
ти». Само это различие не является открытием Вышеславцева, однако он
детально разрабатывает эту мысль применительно к истокам христиан-
ства; этику закона он связывает с Ветхим Заветом и с иудаизмом, а этику
благодати — с Посланиями ап. Павла, с Новым Заветом. В рассуждени-
ях Вышеславцева на эту тему явно просматривается важнейшая идея,
о которой мы говорили выше, — признание наличия двух очень разных
тенденций внутри христианства. Ведь, выделяя в Новом Завете в качест-
ве центрального элемента этику благодати в противоположность этике
закона, Вышеславцев явно противопоставляет свое понимание христи-
анства его традиционной церковной форме, в которой главное — это
как раз синтез Ветхого и Нового Заветов, закона и благодати. Настаивая
на антиветхозаветной направленности Нового Завета и особенно Посла-
ний ап. Павла, Вышеславцев неявно подводит нас и к вопросу о различии
подлинного и искаженного в самом Новом Завете — ведь и в Посланиях
и в Евангелиях существует множество мест, где говорится о незыблемо-
сти закона, о том, что «ни одна черта не прейдет из закона, пока не испол-
нится все» (Мтф. 5, 18)328.
Однако он все-таки не доводит эту логику до естественного завер-
шения; он не говорит прямо ни о двух формах христианства в истории,
ни о возможных искажениях, внесенных в первохристианские тексты.
В конечном счете это делает его рассуждения непоследовательными
и даже двусмысленными. Непоследовательность новой позиции Вы-
шеславцева сказывается также в том, что теперь он пытается строить
свою философию на основе христианского платонизма, т. е., как можно
его понять, на той его версии, которую создал Августин. Однако в такой
метафизической модели главным оказывается разделение и противопо-
ставление человека и Бога; здесь между человеком и Богом пролегает не-
преодолимая онтологическая граница.
Вышеславцев делает вид, что его новая позиция не отличается от ста-
рой, в связи с этим он постоянно ставит в один ряд Платона и великих
328 Наличие в Посланиях ап. Павла позднейших вставок, в которых положительно
оценивается иудейский закон, стало причиной резко негативного отношения к Павлу
таких ярких защитников подлинного, духовного христианства, как Фихте и Ницше.
Это негативное отношение можно считать явным недоразумением; все-таки основная
тенденция Посланий, как хорошо показывает Вышеславцев, — антизаконническая,
антииудейская и антиветхозаветная.
274
Глава 3
представителей традиции мистического пантеизма — Плотина, Эриуге-
ну, Экхарта, Николая Кузанского, Фихте, Шеллинга. Однако такое сое-
динение двух противоположных традиций нужно признать совершенно
некорректным. Конечно, Платон был гениальным мыслителем, его фи-
лософию невозможно свести к простой схеме, в ней можно найти мно-
жество самых разных идей, в том числе и идеи, близкие возникшей по-
зже традиции мистического пантеизма (недаром Плотин считал, что он
просто развивает идеи Платона). Но все-таки в истории христианский
платонизм в большей степени выступал как система идей, противопо-
ложная указанной традиции мистического пантеизма, особенно если
иметь в виду его августиновскую версию. В этом смысле гораздо более
убедительным выглядит мнение А. Бергсона, который указывал на нега-
тивное влияние традиционного (христианского) платонизма на историю
философии и на его несовместимость с неклассическими концепциями
(в том числе с концепцией самого Бергсона), направленными на обосно-
вание парадоксального тождества человека и Абсолюта.
Именно в этом пункте новая позиция Вышеславцева оказывается
не вполне ясной. Теперь он иногда прямо утверждает недостижимость
Абсолюта, совсем в духе догматического христианства: «Между потен-
циальной бесконечностью человека и актуальной бесконечностью Бога
лежит пропасть, hiatus irrationalis»329. Но, с другой стороны, он не хочет
отказываться от самых важных идей своей первой книги и настаивает
на том, что человек все-таки фундирован в Абсолюте: «.. .в нас самих есть
и конечность, и потенциальная бесконечность, и актуальная бесконеч-
ность, и, наконец, последний транс в Абсолютное — просвет в Абсолют-
ное, или (для иных) “тьма” Абсолютного»330. При этом Вышеславцев под-
черкивает антиномичность человеческой сущности, которая и конечна,
и бесконечна, и отделена от Абсолюта, и укоренена в нем.
Такой диалектический подход к человеку кажется достаточно здра-
вым и глубоким, однако в книге Вышеславцева он остается только «ло-
зунгом», не получая существенного развития; вся диалектика ограничи-
вается рядом понятий, формально соединяемых союзом «и». В результате
новая позиция Вышеславцева предстает гораздо менее последовательной
и понятной по сравнению с прошлой, гораздо более определенной и яс-
ной позицией, которую Вышеславцев почерпнул у великих мыслителей
прошлого и которая выражала саму суть подлинно христианской фило-
софии. Вот как эту позицию, предельно ясно, в противопоставлении цер-
ковной традиции, формулировал Фихте: «Не существует решительно ни-
329 Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. М., 1994. С. 141.
330 Там же. С. 152.
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
275
какого бытия и никакой жизни, кроме непосредственной божественной
жизни. В сознании <...> это бытие многообразно скрывается и замутня-
ется; но оно выступает вновь — свободным от всех этих покровов и мо-
дифицированным только одною лишь формой бесконечности — в жизни
и действии покорного Богу человека. В этом действии действует не че-
ловек, но сам Бог, в своем изначальном внутреннем бытии и существе,
действует в нем и соделывает через человека дело свое»331.
И совершенно не случайно Вышеславцев так и не написал второго
тома своей «Этики преображенного Эроса», как он обещал в предисловии
к книге. Этот второй том должен был быть, в частности, посвящен более
детальному философскому анализу Абсолюта, т. е. той же теме, которая
была главной в книге о Фихте. Однако в эмигрантские годы метафизиче-
ские темы оказались Вышеславцеву не по плечу; все оригинальное, что
есть в его работах позднего периода, касается частных и «прикладных»
вопросов — от интерпретации психоаналитической теории сублимации
до проблем развития современного общества и государства.
Все самые важные метафизические идеи Вышеславцев высказал
в книге «Этика Фихте», и она так и осталась вершиной его философского
творчества; именно этой книгой он внес свой непреходящий вклад в ми-
ровую философию.
3.5. КОНЦЕПЦИЯ ЧЕЛОВЕКА С. ФРАНКА
И ЕЕ РУССКИЕ И ЗАПАДНЫЕ ИСТОКИ
Важнейшим достижением русской философии начала XX в., в ко-
тором с наибольшей полнотой отразилось своеобразие всей русской
философской традиции, является концепция человека, объединившая
наиболее известных мыслителей той эпохи. Наиболее цельную и после-
довательную форму она обрела у С. Франка, хотя с той или иной степе-
нью полноты ее можно найти и у других русских философов той эпохи —
у Н. Бердяева, Л. Карсавина, Н. Лосского, И. Ильина, П. Вышеславцева.
Впрочем, у нее были и яростные оппоненты, среди них наиболее извест-
ные — это С. Булгаков и П. Флоренский; именно поэтому их невозможно
поставить в один ряд по уровню философской глубины с упомянутыми
ранее мыслителями.
Смысл рассматриваемых представлений прежде всего связан с кри-
тикой наивно-реалистического представления о человеке как части бы-
тия, неважно — материального или идеального. Самые оригинальные
331 Фихте И. Г. Наставление к блаженной жизни. С. 75.
276
Глава 3
русские мыслители представляли человека не частью, а целым-, главным
для них было не человека понять в бытии, а бытие — в человеке. Все, что
есть, все, что мы называем существующим, должно быть понято только
через человека, в определенном отношении к нему.
Если говорить о собственно русской традиции, то, безусловно, исто-
ки этой концепции лежат в философии Вл. Соловьева. Одновременно
здесь чувствуется существенное влияние западной философии конца
XIX — начала XX в., идей Ф. Ницше, А. Бергсона и особенно Э. Гуссер-
ля. Именно в формировании концепции человека влияние западных фи-
лософских систем оказалось особенно важным, причем западные идеи
были преломлены русскими философами очень оригинально, органич-
но соединившись с давними традициями русской мысли. В этом аспекте
было произведено важное развитие воспринятых идей, они были дове-
дены до такой радикальной формы, которая не предполагалась самими
их творцами. В наибольшей степени это относится к использованию рус-
скими философами идей Э. Гуссерля. Можно сказать, что рассматривае-
мая концепция человека появилась в результате достаточно радикальной
и свободной интерпретации феноменологической философии. Не слу-
чайно наиболее проработанный вариант этой концепции, созданный
С. Франком, оказался удивительно похожим на концепцию М. Хайдег-
гера, который шел тем же путем — путем свободной переработки идей
своего учителя.
Исходным пунктом рассматриваемой концепции являются извест-
ные рассуждения Вл. Соловьева в его первом крупном философском
труде «Кризис западной философии». Рассматривая здесь историю евро-
пейской философии и ее попытки описать Абсолют, Соловьев признает
все эти попытки неудачными и незавершенными. Ведь Абсолют — это
то, что существует безусловно, в то время как в западной философии
Абсолют предполагалось найти либо на основе опыта (в эмпиризме),
либо через форму понятия (в рационализме). В первом случае мы неиз-
бежно приходим к чему-то относительному, зависимому от контекста
опытного познания, во втором — к чему-то абстрактному, вторичному
по отношению к познавательной деятельности ограниченного субъекта.
Поскольку рационалистическая традиция породила особенно много ва-
риантов понимания Абсолюта (от субстанции Декарта до Абсолютного
Духа Гегеля), Соловьев именно ее критике уделяет особенно большое
внимание; эта тема — «критика отвлеченных начал» — становится важ-
нейшей темой его ранних работ.
Отвергая все прежние философские модели Абсолюта, Соловьев по-
лагает, что истинный путь к Абсолюту лежит через особый внутренний
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
277
опыт. Нужно признать этот термин Соловьева неудачным, то, что по-
дразумевается здесь, ничего общего не имеет с традиционным понятием
внутреннего опыта (характерном, например, для философии Локка) как
формы восприятия своих психологических состояний. В соловьевском
внутреннем опыте самое главное — отсутствие различия между субъек-
том и объектом. Это, по его убеждению, возможно только по отношению
к той основе, на которой базируется обычный опыт субъекта (как внеш-
ний, так и внутренний) и из которой вырастает само различие субъекта
и объекта. «Внутреннее познание, — утверждает Соловьев, — потому-
то и есть истинное и действительное, что в нем нет никакой реально-
сти, никакого внешнего предмета, что в нем познающее и познаваемое
не пребывают вне и отдельно друг от друга, а только различаются»332. Аб-
солютное начало должно быть доступно нашему познанию в форме то-
ждества познаваемого и познающего, отсюда с необходимостью следует,
что познание этого конкретного начала не может быть ничем иным как
интуитивным постижением своей собственной цельной личности, —
постижением своей личности не в отдельных и частных проявлениях,
а во всем ее богатстве и полноте, во всей ее иррационально-жизненной
конкретности.
Наиболее наглядно смысл различия между относительным бытием,
которое фиксируется в обычном опыте, и абсолютным бытием, которое
открывается в особом внутреннем опыте, Соловьев демонстрирует в сле-
дующем рассуждении: «На самом деле “бытие” имеет два совершенно
различных смысла, и если отвлечься от этого различия, то теряется вся-
кий определенный смысл, остается одно слово. Когда я говорю: “я есмь”,
“это существо есть” — и затем когда я говорю: “эта мысль есть”, “это ощу-
щение есть”, то я употребляю глагол “быть” в весьма различном значе-
нии; <... > если в первом случае (“я есмь”) бытие разумеется как предикат
некоторого субъекта — того существа, о котором я говорю, что оно есть,
то во втором случае, напротив, то, о чем я говорю, — ощущение крас-
ноты, понятие равенства — само в действительности есть только пре-
дикат субъекта ощущающего и мыслящего и, следовательно, не может
иметь бытие своим безотносительным предикатом»333. Соловьев имеет
в виду, что все материальное и идеальное бытие, которое мы фиксируем
во внешнем или внутреннем опыте, принципиально несамодостаточно,
поскольку неявно предполагает акт своей фиксации, акт придания смы-
сла, которые сами возможны лишь в некоем универсальном поле смы-
332 Соловьев В. С. Кризис западной философии (против позитивистов) И Соловь-
ев В. С. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 48.
333 Он же. Критика отвлеченных начал. С. 698-699.
278
Глава 3
слов и актов. Это универсальное поле и является в абсолютном смысле
сущим; его Соловьев отождествляет с сознанием, с личностью. При этом
нужно еще раз подчеркнуть, что личность и сознание понимаются здесь
не в обычном смысле, а как бытийное основание каждого акта познания,
воления, мысли и т. д. Поэтому переход от обычного «внешнего» опыта
к «внутреннему» опыту должен заключаться в устранении конкретного
смыслового содержания каждого конкретного акта сознания, личности
и схватывания самого акта придания смысла как сущностной характери-
стики абсолютного бытия сознания.
Нетрудно видеть, что при таком подходе к описанию Абсолюта, Бога
последний оказывается неразрывно связанным с личностью, говорить
о бытии Бога вне бытия человеческой личности оказывается столь же не-
возможным, как и говорить о бытии личности вне ее тождества с Богом
как своим собственным основанием. Если говорить о тех влияниях, кото-
рые угадываются в этом представлении Соловьева, то среди прочего это
и «антропологический идеализм» Фихте, и «антропологический матери-
ализм» Фейербаха. Но в перспективе последующего развития русской
философии особенно важно, что такой подход к постижению Абсолюта
очень похож на феноменологический метод Э. Гуссерля, в результате ко-
торого обнаруживается новый «регион» бытия, причем это бытие — аб-
солютное.
Как и Соловьев, Гуссерль утверждает, что все элементы этого нового
региона бытия даны не в опосредованном познавательном отношении
по типу субъект-объект, а в чисто интуитивной «данности с очевид-
ностью, из первоисточника». При этом бытие мира и всех его явлений
оказывается зависимым от указанного региона абсолютного бытия.
«Таким образом, — пишет Гуссерль, — несмотря на по-своему вполне
обоснованные по их смыслу слова о реальном бытии человеческого “я”
и переживаний его сознания в мире, а также обо всех “психофизических”
взаимосвязях, какие могут иметь сюда касательство, становится ясно,
что невзирая на все это, сознание, если рассматривать его в “чистоте”
должно признаваться замкнутой в себе взаимосвязью бытия, а именно
взаимосвязью абсолютного бытия, такой, в какую ничто не может про-
никнуть и изнутри которого ничто не может выскользнуть, такой, для
которой не может существовать никакой пространственно-временной
внеположности и какая не может заключаться ни в какой пространст-
венно-временной взаимосвязи. <...> С другой стороны, весь простран-
ственно-временной мир, к которому, в качестве отдельных подчиненных
реальности, причисляются также и человек, и человеческое “я”, — это
по своему смыслу лишь простое интенциональное бытие, т. е. такое бы-
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
279
тие, которое обладает лишь относительным, вторичным смыслом бытия
для сознания, — это бытие доступное постижению субъектами познания
через посредство явления и, возможно, оправдывающееся in infinitum
как оправдывающееся единство явлений»334.
Это рассуждение Гуссерля очень похоже на приведенное выше рассу-
ждение Соловьева, при этом различие между бытием и сущим, проводи-
мое Соловьевым (тождественное различию между внешним и внутрен-
ним опытом), практически совпадает с чрезвычайно важным различием,
проводимым Гуссерлем между трансцендентным (интенциональным)
бытием и имманентным бытием (бытием самого сознания).
Все это в конечном счете ведет к совпадению главных тенденций в по-
нимании человека. У обоих мыслителей осуществляется переход от наив-
но-реалистического понимания человека как психофизического существа,
пребывающего в объективном мире, к пониманию его как определенного
«выражения», «преломления» сферы абсолютного бытия (сущего, в тер-
минологии Соловьева), которая рассматривается как сфера абсолютного
смыслополагания, конституирующая все предметное бытие, бытие мира.
В этом контексте выглядит совершенно естественным тот факт, что
русские философы начала XX в. использовали и идеи Соловьева, и идеи
Гуссерля — для них это была одна и та же тенденция философского разви-
тия. Впрочем, нельзя не видеть и некоторые различия. В то время как Гус-
серль занят в основном анализом внутренней структуры обнаруженного
им нового региона бытия, Соловьев главное внимание обращает на его
целостность, фиксируя это в понятии абсолютного Всеединства, и пыта-
ется выстроить метафизическую модель взаимосвязи открытого на этом
пути Абсолюта и отдельной человеческой личности. В итоге это приво-
дит к фантастическим конструкциям с использованием полумифологи-
ческого понятия Софии и, по сути, возвращает Соловьева к традиции
отвлеченных начал, которую он так выразительно критиковал в ранних
работах. Именно поэтому самый глубокий и строгий русский мыслитель
начала XX в., Семен Франк, учитывая некоторые идеи Соловьева, все-та-
ки в главной линии своего философского развития однозначно ориенти-
ровался на Гуссерля и его феноменологию; многие важные рассуждения
в первой крупной философской работе Франка, в книге «Предмет зна-
ния» выглядят как переложение и свободная интерпретация отдельных
фрагментов трудов Гуссерля (в первую очередь процитированной выше
книги «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической филосо-
фии»). Сильное влияние феноменологии Гуссерля обнаруживается в не-
334 Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии.
Т. 1. Общее введение в чистую феноменологию. М., 1999. С. 109.
280 Глава 3
которых трудах Бердяева, хотя он не столь последователен в проведении
феноменологического метода. Наконец, Карсавин органично соединяет
оба вектора влияний: и мистические мотивы философии всеединства
Соловьева, и феноменологический анализ сознания Гуссерля.
Главный принцип, который объединяет всех рассматриваемых рус-
ских мыслителей и развивает новаторские идеи Соловьева и Гуссерля, —
это признание подлинного (первичного, абсолютного) бытия явленным
только через человеческую личность. «Сущее, — пишет Бердяев, почти
буквально повторяя идею Соловьева о внутреннем опыте, — дано лишь
в живом опыте первичного сознания, до рационалистического распа-
дения на субъект и объект, до рассечения цельной жизни духа. Только
этому первичному сознанию дана интуиция бытия, непосредственное
к нему касание»335. Открываемое в собственной личности, в сознании,
бытие в полном соответствии с важнейшей идеей Гуссерля описывается
как поток переживаний, причем переживание понимается как акт созна-
ния, в котором имманентно присутствует предмет акта: это акт бытия,
направленный на само бытие. Особенно четко последнюю идею фикси-
рует Франк: «Что значит, — пишет он об элементарном уровне душевной
жизни (о «стихии душевной жизни»), — сознание-переживание, “бытие-
для-себя” в отличие от содержания предметно-сознаваемого? Это есть,
так сказать, само непосредственное, как бы самодовлеющее внутреннее
бытие, как оно первичным образом дано себе или изживает само себя.
Тщетно искать каких-либо логических признаков этого элементарно-
го, первичного бытия: о нем можно только сказать, что оно есть бытие,
и притом не предметное, не предстоящее чужому взору или вообще чье-
му-либо созерцанию, а как бы сущее в себе»336.
При таком понимании первичного бытия главной задачей становит-
ся своеобразная «дедукция» всех форм «вторичного» бытия, а имение
бытия мира и эмпирического человека, из обнаруженного первичного
бытия как потока переживаний. Здесь в системах русских философов
также можно увидеть определенное следование за Гуссерлем. Но одно-
временно происходит радикальная корректировка гуссерлевского пони-
мания сознания, причем в этой корректировке используются идеи Соло-
вьева и Бергсона.
Соловьев, утверждая, что в особом внутреннем опыте мы приходим
к постижению первичного, абсолютного бытия, тем не менее не ото-
335 Бердяев Н. А. Философия свободы // Бердяев Н. А. Философия свободы.
Смысл творчества. М., 1989. С. 71.
336 Франк С. Л. Душа человека // Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека.
СПб., 1995. С. 491.
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
281
ждествляет это бытие с человеческим сознанием, он полагает, что со-
знание в своей собственной сущности является выражением метафи-
зического Абсолюта, который трансцендентен сознанию. В результате
оказывается, что внутренний опыт, о котором пишет Соловьев, обладает
как бы двумя измерениями: в первом из них нам открывается сознание
как нечто безусловное и первичное (по отношению к бытию мира и эм-
пирического человека), во втором — трансцендентный Абсолют как абсо-
лютное бытие, Сущее. Первый аспект внутреннего опыта можно считать
рационально-интуитивным, т. е. подобным основным функциям челове-
ческого сознания, здесь открывается синтетическое единство всех этих
функций, а вот второй аспект связан с выходом за рамки всего привычно-
го и поэтому представляет собой мистическое отношение, мистический
опыт. Согласно Соловьеву оба элемента неразрывны в этом внутреннем
опыте, причем второй более важен, так как он открывает Абсолют.
У Гуссерля именно в этом пункте есть определенная недоговорен-
ность. Он постоянно называет сознание абсолютным бытием; однако
внимательное рассмотрение его рассуждений показывает, что в данном
случае термин абсолютное применяется не в собственном, т. е. метафи-
зическом смысле, — как бытие первичное, обосновывающее все иное;
здесь более уместным был бы термин безусловное, т. е. всегда присутству-
ющее, бытие. Действительно, обосновывая абсолютность сознания, Гус-
серль пишет: «...сам мир обладает своим бытием как неким “смыслом”,
предполагающим абсолютное сознание в качестве поля, на котором со-
вершается наделение смыслом», и далее: «...это поле — бытийная сфера
абсолютных истоков — доступна созерцающему исследованию и несет
на себе бесконечную полноту доступных ясному усмотрению познаний,
отмеченных величайшим научным достоинством»337. Ясно, что в данном
контексте сознание абсолютно только в отношении мира, его предмет-
ного бытия, но не в смысле метафизического Абсолюта, стоящего «над»
всем, что он обосновывает. Было бы очень странно, если бы по отноше-
нию к метафизическому Абсолюту Гуссерль предполагал возможность
«ясных познаний», носящих строго научный характер; даже у позитиви-
стов хватало философской трезвости на то, чтобы не признавать возмож-
ным «строго научное» познание Абсолюта.
Конечно же, Гуссерль понимает, что философия не может обходиться
без трансцендентного Абсолюта, по отношению к которому возможны
только сверхрациональные (мистические) акты постижения. Об этом
прямо говорится в нескольких фрагментах его книги, например в следу-
337 Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии.
Т. 1.С. 124.
282
Глава 3
ющем рассуждении: «...коль скоро внутримировой бог очевидно невоз-
можен, а, с другой стороны, имманентность Бога в абсолютном созна-
нии не может быть постигнута как имманентность в смысле бытия как
переживания (то было бы не меньшей противосмысленностью), то в аб-
солютном потоке сознания и его бесконечностях непременно должны
быть иные способы изъявления трансценденции, нежели конституирова-
ние вещных реальностей как единств непротиворечивых явлений...»338
(курсив мой. — И. Е.). Таким образом, помимо трансцендентного бытия
мира, зависимого от сознания, признается трансцендентное бытие Абсо-
люта, от которого зависит сознание.
Тем не менее эти рассуждения не находят у Гуссерля существенного
развития, он почему-то опасается подробно говорить о такого рода транс-
ценденции, хотя признает возможность достаточно строгих «интуитив-
ных изъявлений», через которые достигается ее постижение. В этом можно
видеть ограниченность и непоследовательность феноменологической фи-
лософии. У Соловьева, напротив, именно эта тема является главной, поэ-
тому и русские философы начала XX в., понимая ее значимость, в данном
случае больше следовали за Соловьевым, чем за Гуссерлем. В результате все
они пришли к одной и той же модели, задающей роль и место человеческо-
го бытия (сознания): человек — это своего рода постоянно длящийся акт,
в котором Абсолют, абсолютное бытие являет себя в форме мира, предмет-
ного бытия. В этом смысле человек неразрывно связан с миром, являясь
его трансцендентальным основанием; именно это отношение особенно
детально было проанализировано Гуссерлем. Но человек одновременно
является «актом» Абсолюта, он постоянно «погружен» в Абсолют; пра-
вильная этическая позиция личности связана с ясным постижением своей
связи с Абсолютом, хотя это постижение носит сверхрациональный, ин-
туитивно-мистический характер и только затемняется всей традиционной
научной рациональностью. Это убеждение составляет характернейшую
особенность почти всех построений русской философии начала XX в., его
истоки, безусловно, находятся в философии Соловьева.
До сих пор речь шла о том, как русские мыслители подправляли фе-
номенологию Гуссерля с помощью идей Вл. Соловьева, но не менее суще-
ственные коррективы в нее вносились с помощью идей А. Бергсона.
Как известно, Гуссерль постоянно подчеркивал строго научный ха-
рактер феноменологического метода. Это было связано с его убежде-
нием в том, что феноменолог ничего не выдумывает и не конструирует
в своем исследовании, он просто наблюдает и фиксирует то, что есть
338 Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии.
Т. ГС. 113.
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
283
и всегда будет в сфере чистого сознания. Таким образом, сознание в сво-
ей структуре оказывается у Гуссерля чем-то заданным, неизменным; все
те конкретные структуры, которые мы в рефлективном анализе находим
в сознании, предполагаются уже существовавшими до самого акта ре-
флексии, выявляющего их. Последовательно развивая те принципы, ко-
торые лежат в основе трансцендентального идеализма Канта, Гуссерль,
к сожалению, недостаточно учел тот радикальный сдвиг, который осу-
ществил в европейской философии Гегель. Напомним, что позже именно
парадоксальное сочетание феноменологии и неогегельянства привело
к рождению экзистенциализма Ж.-П. Сартра, одной из самых ориги-
нальных философских концепций XX в.
Русские философы использовали идеи Бергсона примерно в тех же
целях, в каких экзистенциалисты использовали идеи Гегеля, — для при-
дания человеческому бытию качеств иррационального становления,
развития. Поскольку человеческое бытие понимается как определенное
проявление Абсолюта, последний не может пониматься иначе как абсо-
лютное становление, не поддающееся никакому рациональному описа-
нию, ясной фиксации. Особенно наглядно эта идея проступает у Бердя-
ева, который определяет «первобытие» (Абсолют), скрытый в глубинах
человеческого бытия, как «чистый акт», не выражающийся ни в каком
результате. То же самое можно найти у Франка в понятии Абсолюта как
абсолютной «мощи» (деятельности) и у Карсавина в его динамическом
понимании Всеединства (Абсолюта). Соответственно и феноменология
в их концепциях приобретает диалектический характер (т. е. в опреде-
ленной степени возвращается к своим истокам в гегелевской феноме-
нологии духа), в ней главным оказывается не фиксация неизменных,
«вечных» структур сферы смыслообразования (сознания), а описание
«движения» от Абсолюта (абсолютного бытия) к предметному бытию
(бытию мира), описание динамических структур такого перехода — а это
и есть человеческое бытие, сознание.
Именно в этом направлении «достраивал» феноменологическую
философию С. Франк; в его трудах (в первую очередь в книгах «Душа
человека» и «Непостижимое») общая для всех русских философов кон-
цепция, описывающая отношения Бога и человека, получает наиболее
радикальное и талантливое развитие. Франк пытается выявить те ис-
ходные данные, имманентные человеческому сознанию, через которые
происходит фиксация форм бытия предметного мира, человека и самого
Абсолюта (Бога).
Гуссерль в своей программе «философии как строгой науки» пытался
показать связь философии с научным познанием, пытался понять фи-
284
Глава 3
лософию как естественное основание науки; и этот замысел ему в зна-
чительной степени удался. Гениальный русский последователь Гуссерля
не менее основательно показывает неразрывную связь философии и ре-
лигии, показывает — с помощью того же феноменологического мето-
да! — что философия является естественным основанием религиозного
мировоззрения. Тем самым он восполняет научную феноменологию Гус-
серля мистической феноменологией.
Исходным пунктом философской концепции С. Франка является
различение предметного бытия мира и внутреннего бытия человека.
При этом именно «внутреннее», «душевное» бытие человека оказывается
исходным, поскольку оно определяется как «непосредственное самобы-
тие», как «для-себя-бытие непостижимого» (Абсолюта) и как его (Абсо-
люта) «откровение себя самому себе»339. Критикуя обыденное представ-
ление о «незначительности» и «вторичности» нашего внутреннего бытия
в сравнении с бытием внешнего, природного мира, Франк утверждает,
что внутреннее бытие обладает абсолютной самобытностью и в опре-
деленном смысле является «исходным» для метафизики, поскольку оно
независимо от предметного бытия и обладает своей собственной струк-
турой и собственными формами проявления. Более того, предметное
бытие в некоторых работах (прежде всего в книге «Душа человека») изо-
бражается Франком вторичным по отношению к внутреннему бытию,
«вырастающим» из него.
В своем главном труде, в книге «Непостижимое», основное внимание
Франк направляет на детальный анализ внутреннего бытия как сферы
феноменального явления Абсолюта. Прежде всего он утверждает, что
в своей исходной структуре внутреннее бытие дуально, обладает двумя
основополагающими «определениями» или «характеристиками», нали-
чие которых задается самим термином «непосредственное самобытие»:
внутреннее бытие выступает одновременно и как чистая непосредствен-
ность, и как «самость». Под непосредственностью внутреннего бытия
Франк понимает самый глубокий уровень его «явленности» (в ранних
работах Франк использовал термин «стихия душевной жизни»), а под
«самостью» — то исходное свойство душевной жизни, которое в более
сложных и развитых формах предстает в качестве «я» личности.
Используемые здесь представления о непосредственности и «само-
сти» обозначают как бы две в равной степени исходные «стороны» фе-
номенального проявления Абсолюта в форме непосредственного само-
бытия. Непосредственность самобытия — это выражение того, что душа
есть именно «явленность» Абсолюта (абсолютного всеединства) во всем
339 Франк С. Л. Непостижимое. С. 317-318.
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
285
его богатстве и во всей полноте, иными словами, «качество» непосред-
ственности означает, что внутреннее бытие личности «как-то совпадает
со слитным безграничным единством безусловного бытия вообще»340
«Самость» непосредственного бытия — это «особость», «своеобра-
зие» этой «явленности» в сравнении с самим абсолютным всеединством
и возможными иными формами его «явления». Термин «самость» выра-
жает понимание душевной жизни как «явления» абсолютного, безуслов-
ного бытия в форме бытия конечного, ограниченного. Франк определяет
Абсолют как не просто единство, но как единство самих принципов
единства и множественности (разделенности). «Всеединство в качестве
истинного единства есть <...> единство единства и многообразия, — та-
кое единство, которое не только объемлет в себе все свои части и точки,
но так их внутренне пронизывает, что вместе с тем содержится как це-
лое в каждой своей части и точке; так что каждая точка бытия, имея все
остальное вне себя, вместе с тем на своем месте и на свой лад есть само
целое, само всеединство»341. Именно момент разделенности, неотъемле-
мо присущий всеединству, Абсолюту, выступает на первый план в непо-
средственном самобытии; это и приводит к тому, что «самость», остава-
ясь в определенном смысле всем и абсолютным, в то же время оказывается
самобытным всеединством, противостоящим другим самобытным все-
единствам (другим «самостям»).
Еще одно важное определение непосредственного самобытия, кото-
рое приобретает принципиальное значение, — это определение его как
субъективности. Важнейшей особенностью непосредственного самобы-
тия, отражающей главное «качество» Абсолюта, является его бесконеч-
ная творческая активность, творческая свобода, однако если в Абсолюте
его творческое «беспокойство» каким-то сверхрациональным образом
одновременно и «удовлетворено», сопрягается с достигнутостью и ак-
туальностью тех целей, которые заключены в этом «беспокойстве»,
то в непосредственном самобытии творческая свобода радикально отде-
лена от своих целей, более того, эти цели оказываются недостижимыми.
«Своеобразная форма бытия непосредственного самобытия есть форма
потенциальности мочи, становления (что, конечно, не должно быть сме-
шиваемо с творческой актуальностью реальности); это есть некоторым
образом бытие в форме стремления к бытию. Но именно в этом, при
правильном понимании, и заключается его исубъективность \ Оно стоит
как бы на пороге между небытием и бытием и в этом смысле может быть
в порядке аналогии уподоблено чему-то вроде “тени” или “сна”. <...> По-
340 Там же. С. 332.
341 Там же. С. 335.
286
Глава 3
этому оно и не может оставаться внутри самого себя, пребывать в себе,
а по самому своему существу, так сказать, имеет потребность в дополне-
нии или в том, чтобы прислониться к чему-либо иному, опереться на что-
либо иное, чем оно само, и может лишь в ином или примыкая к иному
достигнуть своей цели, своего истинного существа»342.
В силу этого непосредственное самобытие не является обоснован-
ным и самодостаточным, и, значит, в самой своей сущности представляет
собой акт трансцендирования, выхождения за пределы самого себя —
с целью обретения основания в актуальном и объективном бытии (т. е.
в том же Абсолюте, из которого оно произошло). Франк выделяет два ра-
дикально различных типа акта трансцендирования, которые он называ-
ет соответственно идеальным и реальным трансцендированием. Первое
есть прежде всего познавательное отношение сознания с реальностью;
фундаментальность этого отношения (именно как акта трансцендирова-
ния, принадлежащего к самой сущности непосредственного самобытия)
определяется тем, что сознание вообще невозможно определить вне это-
го отношения. «Действенность непосредственного самобытия осуществ-
ляется на основе того, что ему нечто “дано” что оно стоит “перед” чем-то,
“встречается” с чем-то, на что оно — в не допускающей дальнейшего ана-
лиза форме — “идеально” “направляется” так, что “содержание” данного
ему на этот лад ему “ открывавется”, “уясняется” им “познается”»343.
Однако познавательная интенция никогда не существует в чистом
виде и всегда сочетается (за счет функции внимания) с интенцией ин-
тереса. «Лишь в силу этой последней интенции вещи становятся для нас
вообще “существенными”, “важными”, приобретают “значение” — суть
в практическом смысле “для нас”; и лишь отсюда возникает эминентный,
именно практический смысл того, что мы зовем “действительностью”.
“Действительность” есть в этом смысле то, что действует на нас. <...>
В силу этого непосредственное самобытие есть вместе с тем бытие-в-ми-
ре, бытие-с-миром»344.
В этом моменте концепции Франка помимо влияния Гуссерля осо-
бенно заметно влияние (прямое или косвенное) идей фундаментальной
онтологии Хайдеггера. Даже те идеи, которые Франк в ранних своих ра-
ботах формулировал совершенно независимо от чьих бы то ни было вли-
яний, в «Непостижимом» он переформулирует таким образом, что они
явно перекликаются с соответствующими идеями книги «Бытие и время»
Хайдеггера. Уже в определении исходных «качеств» непосредственности
342 Франк С. Л. Непостижимое. С. 342.
343 Там же. С. 343-344.
344 Там же. С. 344-345.
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
287
и «самости» можно обнаружить совпадение исходных пунктов анализа
«внутреннего» бытия у Франка с основами экзистенциальной аналитики
«присутствия» у Хайдеггера. Ведь Хайдеггер начинает свой анализ с дво-
якого определения того сущего, характер которого есть «присутствие»
(Dasein). Во-первых, это определение его как сущего, сущность которого
лежит в его бытии, в непосредственности его наличия (то, что можно
назвать приоритетом existentia перед essentia). «Всякая такость этого су-
щего, — пишет Хайдеггер, — есть первично бытие. Отсюда титул “при-
сутствие”, каким мы обозначаем это сущее, выражает не его что, как
стол, дом, дуб, но бытие»345. И во-вторых, это определение его как «всегда
моего», что тождественно его определению как «самости»'. «Рассмотре-
ние присутствия сообразно всегда-моему характеру этого сущего должно
постоянно включать личное местоимение: “я есмь”, “ты есть”»346.
Нетрудно видеть, что и используемое Франком описание субъек-
тивности непосредственного самобытия соотносится с интерпретацией
присутствия у Хайдеггера в качестве «вперед-себя-бытия» и «бытия-
при» (при каком-либо встречаемом в мире сущем), т. е. в качестве такого
сущего, которое в своей сущности всегда устремлено вне себя и «держит-
ся» только этим устремлением. Такой характер присутствия Хайдеггер
определяет термином «забота» и полагает соответствующий «экзистен-
циал» важнейшим в структуре присутствия, обеспечивающим целост-
ность «самости», выражающим смысл ее свободы347. В свою очередь, «бы-
тийное устройство заботы», по Хайдеггеру, реализуется в первую очередь
как «бытие-в-мире», как «бытие при внутримирном сущем», и в качестве
такового присутствие «раскрывает» сущее, делает его «истинным»348. Не-
трудно видеть, что описание Франком идеального трансцендирования
непосредственного самобытия (в аспектах «познания» и «интереса») по-
чти буквально воспроизводит и этот момент экзистенциальной аналити-
ки Хайдеггера.
Отмеченные явные совпадения не исчерпывают всего набора тем
и идей, общих для философских концепций Франка и Хайдеггера. Од-
нако важнее отметить и достаточно очевидное расхождение в позициях
двух философов. Прежде всего это относится к вводимому Франком про-
тивопоставлению двух типов трансцендирования. Помимо описанных
выше двух форм идеального трансцендирования он выделяет две фор-
мы реального трансцендирования, которые, в отличие от предыдущих,
345 Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 42.
346 Там же.
347 Там же. С. 192-193.
348 Там же. С. 220-221.
288
Глава 3
дают настоящее, реальное основание для непосредственного самобытия,
в какой-то степени «компенсируют» его субъективность и делают его
столь же «основательным», как само абсолютное бытие. Ничего подоб-
ного мы не находим у Хайдеггера; вся сложная система определений-
экзистенциалов, выявляемых им в экзистенциальной аналитике «при-
сутствия», выражает только ограниченность, конечность человеческого
бытия, которое ни при каких условиях не может получить безусловного
основания.
Две формы реального трансцендирования Франк условно обозна-
чает как трансцендирование «во-вне», в другое «я» и трансцендирование
«во-внутрь», в чистую объективность, в реальность духа.
Метафизически первичное соотношение «я-ты» является основой
для формирования самого «я»; «я» вообще немыслимо вне этого отноше-
ния, конституируется только в нем, как бы на его фоне. При этом Франк
подчеркивает, что само слово «отношение» не отражает смысла откры-
вающегося здесь феномена, поскольку «связь» «я» и «ты» есть трансцен-
дирование «внутреннего» бытия к чему-то выходящему за его пределы,
есть взаимное раскрытие двух «носителей бытия». Этот акт оказывается
более фундаментальным, чем акт идеального трансцендирования в по-
знавательной интенции, в связи с чем его невозможно обозначать тра-
диционными терминами «познание», «знание», «истина». «Есть только
одно понятие, которое подходит к этому соотношению: это — понятие
откровения»349. Именно отношение «я-ты» придает, по Франку, исход-
ный смысл понятию откровения, задавая два его ключевых признака, со-
стоящих, во-первых, в том, что оно есть активное самораскрытие проти-
востоящей «я» реальности, и, во-вторых, в том, что «это есть откровение
прежде всего реальности как таковой, а не ее содержания — тем самым
откровение непостижимого»350. Этот же смысл понятия откровения при-
меним и для описания взаимосвязи личности и Бога, однако в концеп-
ции Франка он оказывается если и не вторичным, то полностью равно-
правным по отношению к взаимосвязи двух личностей.
Вспомним, что абсолютное бытие, Абсолют есть единство самих
принципов единства и раздельности, причем второй из них являет себя
через «самость», точнее, через бесконечный ряд «самостей». Однако в не-
посредственном самобытии должны получить выражение оба принципа,
точно так же как и их сверхрациональное единство. Форма, в которой
осуществляется такое выражение, — это вся структура отношений «я-
ты». «В лице отношения “я-ты” <.. .> трансрациональное существо реаль-
349 Франк С. Л. Непостижимое. С. 352.
350 Там же. С. 354.
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
289
ности — непостижимое по существу в ней — с особой очевидностью об-
наруживается как единство раздельности и взаимопроникновения. <...>
Отношение “я-ты” в качестве бытия “я-ты” и обнаруживается тем самым
в своем качестве исконного образа бытия, — является нам откровением
внутренней структуры реальности как таковой — и именно в ее непо-
стижимости — по ту сторону всякого постижения В ПОНЯТИЯХ»351.
Описание трансцендирования к духовному бытию Франк начина-
ет с указания на то, что, строго говоря, само противопоставление двух
форм реального трансцендирования — «во-вне» и «во-внутрь» — яв-
ляется достаточно условным. Уже первая форма трансцендирования
открывает с помощью акта любви в «ты», в любимом, некоторое общее
любящему и любимому бытие, которое в определенной степени является
«глубже» и «основательнее» их собственного бытия. Но точный смысл
трансцендирования «вглубь», «во-внутрь» связан с представлением
о потенциальной бесконечности души, внутреннего бытия. Эту беско-
нечность необходимо понимать не только как субъективную безгранич-
ность души (в элементарной форме отразившуюся уже в моменте «непо-
средственности» внутреннего бытия), но и как ее свойство, означающее,
что «в своем глубинном слое душа, как бы выходя за пределы самой себя,
соприкасается с чем-то иным, чем она сама, или что это “иное” проникает
в нее и тем открывает себя ей»352. Эта интимная связь души с какой-то
объективной реальностью, выходящей за ее пределы, настолько осно-
вательна, настолько неразрывна и неустранима, что может рассматри-
ваться как главная черта ее сущности: «В своей подлинной глубине, т. е.
в своем истинном существе, душа сама есть то, что ей открывается за ее
собственными пределами»353. Внутреннее бытие постоянно определяет-
ся Франком как акт трансцендирования, но теперь он явно обозначает
то объективное бытие, к которому осуществляется это трансцендирова-
ние и которое составляет сущность души, лежащую за ее собственными
пределами; это — духовное бытие. Духовное бытие тем самым оказыва-
ется наиболее феноменально очевидным (хотя и не единственным) яв-
лением в сознании человека (во внутреннем бытии) абсолютного бытия,
самого Абсолюта.
Духовное бытие обосновывает и внутреннее бытие (человека),
и предметное бытие (мир), поэтому оно должно быть самодостаточным,
обоснованным в себе самом и ценным самом по себе, именно потому оно
не может быть чем-то «дополнительным» по отношению к бытию; в свя-
351 Там же. С. 372.
352 Там же. С. 391.
353 Там же. С. 392.
290
Глава 3
зи с этим Франк, в частности, отвергает теорию ценности неокантианцев,
в которой «царство ценностей» радикально отделяется от бытия и пре-
вращается в самостоятельную метафизическую сферу. Это означает, что
к духовному бытию мы должны относить, например, не нравственные
ценности как таковые (совокупность норм, моральных законов и т. п.)
и не идею красоты, а реальные нравственно ценные поступки и реальные
прекрасные предметы — в их определенном (духовном) «срезе». Пара-
докс духовного бытия заключается в том, что его конкретное содержание
невозможно зафиксировать в независимости от содержания предметно-
го бытия и внутреннего бытия человеческой души: будучи основанием
для этих двух типов бытия, оно неотделимо от их конкретных и конеч-
ных форм, выступающих в мире и в душе человека. Оно представляет со-
бой как бы неотъемлемое трансцендентное измерение «конечного» бытия
в целом и каждого отдельного его элемента.
Наиболее явно духовное бытие проявляется в сфере непосредствен-
ного самобытия в качестве той высшей, абсолютной инстанции, которая
конституирует личность человека. Понятие личности рассматривается
Франком как главное и высшее определение внутреннего бытия. «Лич-
ность есть самость, как она стоит перед лицом высших, духовных, объ-
ективно-значимых сил и вместе с тем проникнута ими и их представ-
ляет, — начало сверхприродного и сверхъестественного бытия, как оно
обнаруживается в самом непосредственном самобытии»354. Личность —
это и есть то состояние обоснованности и укорененности в объективном,
которого непосредственное самобытие искало в акте реального транс-
цендирования; этот акт тем самым достигает своей цели и преодолевает
субъективность самобытия. В связи с этим понятно, что к сущности лич-
ности принадлежит именно сверхрациональное, антиномистическое един-
ство ее самостоятельности и укорененности в ином, автономности и гете-
рономности, предельной индивидуальности и общезначимости. Личность
оказывается воплощенной антиномией, предельной формой выражения
последней глубины непостижимости Абсолюта, «предельной» в том смы-
сле, что дальше в конкретном и целостном (рационально выразимом)
постижении непостижимости Абсолюта наше сознание не в состоянии
продвинуться ни на шаг, именно поэтому мы с полным правом называ-
ем Абсолют личностью; это означает только то, что в феномене личности
(человеческой!) Абсолют реализует свою непостижимую сущность в наи-
более адекватной форме, возможной для «явленного», конечного бытия.
Однако, как утверждает Франк, и духовное бытие не является са-
мым последним и глубоким проявлением Абсолюта. В «глубине» духов-
354 Франк С. Л. Непостижимое. С. 409.
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
291
ного бытия, как его основание, как окончательная правда, таится некая
«первооснова», которая ценна и истинна в себе самой и обосновывает
и себя, и все происходящее из нее. «Если, следуя в области духовного
бытия за тем, что значимо и ценно само по себе и что поэтому выполня-
ет в отношении всего нашего сознания жизни функцию осмысляющего
основания, дойти на этом пути до последней глубины, то мы достигнем
понятия всеобосновывающего и потому и всеобъемлющего первоосно-
вания»355. Называя указанную «первооснову» Святыней и Божеством,
Франк утверждает, что она уже стоит выше бытия. Здесь проявляется
стремление Франка естественно соединить философию и религию и дать
онтологическое обоснование религии (что прямо указано в подзаголовке
книги «Непостижимое»). Однако в этом элементе Франк несколько изме-
няет феноменологическому методу, поскольку трудно представить себе,
как может быть феноменально дано то, что стоит «выше» бытия.
Показательно, что, обращаясь к наиболее «конкретному» определе-
нию Божества, к его единству-тождеству с человеком, Франк вынужден
в определенной степени вернуться к духовному бытию как универсаль-
ной форме описания Абсолюта и универсальной форме откровения Аб-
солюта в человеческой личности; «поскольку Бог, — пишет он, — пред-
ставляется мне как бы конечной точкой на пути через область духовной
жизни и тем самым некоторым образом принадлежит к этой области, —
откровение Бога как “ты” — “Бог-со-мной” или “я-с-Богом” — дополня-
ется еще иной, гораздо более имманентной мне формой бытия, которую
можно было бы обозначить как “Бог-во-мне” или “я-в-Боге”»356. В этом
смысле можно сделать вывод (впрочем, сам Франк его не делает), что
понятие «Бог», если мы все-таки вводим его наряду с понятиями Абсо-
люта и абсолютного бытия, может относиться только к сфере духовного
бытия и имеет более частный смысл, чем понятие «Абсолют»; цель его
использования — выявление той «стороны» или «характеристики» Абсо-
люта, в которой он «тождествен» человеческой личности (рассматрива-
емой в ее универсальном значении, в том числе как основа предметного
мира), является ее трансцендентным «измерением» или «основанием».
При этом более правильным было бы заменить понятие «Бог» понятием
«Богочеловечество», — что, собственно, всегда и происходило в русской
философии. Именно такое понимание Бога, принимающее его за одно
из «измерений» (может быть, самое важное) духовного бытия, является
конкретным, а не абстрактным, имеет под собой феноменальное осно-
вание.
355 Там же. С. 441.
356 Там же. С. 506.
292
Глава 3
Концепция Франка, несмотря на содержащиеся в ней неувязки
и противоречия (о которых мы избегали говорить в кратком изложении),
представляет собой достаточно оригинальное применение феноменоло-
гии к анализу человеческого бытия. Введение ее в контекст современных
исследований как своего рода русской версии «феноменологического
проекта» мог бы обогатить наше представление о возможностях феноме-
нологии и ее перспективах в современной философии.
3.6. СТАТУС ХУДОЖЕСТВЕННОГО ОБЪЕКТА
В ФИЛОСОФИИ ВСЕЕДИНСТВА:
ОТ ВЛ. СОЛОВЬЕВА К С. ФРАНКУ
Концепция всеединства в западной философии была ясно выражена
в учении Николая Кузанского и затем многократно появлялась в самых
разных формах вплоть до Фихте, Шеллинга и Гегеля. Представители этой
традиции были чрезвычайно популярны в России на протяжении всего
XIX в., именно их идеи определили главное направление развития рус-
ской философии от В. Одоевского и П. Чаадаева до Вл. Соловьева и его
наследников в философии XX в. Основные контуры русского варианта
философии всеединства возникают уже в трудах П. Чаадаева. По Чаадае-
ву, то состояние, в котором находятся мир и человек, является «негатив-
ным», «недолжным» и главный признак этой негативности — отсутствие
целостности бытия, его разделенность на отдельные не связанные друг
с другом элементы. Этому состоянию наш разум может противопоста-
вить «должное», идеальное состояние — состояние всеобщего единства,
«слитности» всех элементов в органичном и прочном целом. Указан-
ное целостное состояние мира Чаадаев обозначает термином «великое
ВСЁ»357 и считает, что оно является конечной целью развития мира, при
этом главным динамическим элементом, который может и препятство-
вать и способствовать этому движению, он признает человека. Чтобы
направить движение мира к состоянию единства, человек должен пре-
жде всего самого себя привести к всеединому состоянию; Чаадаев опи-
сывает этот процесс как соединение отдельных человеческих субъектов
в форму единого сверхчеловеческого субъекта. Как пишет Чаадаев, «все
назначение человека состоит в разрушении своего отдельного существо-
вания и в замене его существованием совершенно социальным, или без-
личным»358.
357 Чаадаев П. Я. Философические письма. С. 377.
358 Там же. С. 417.
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
293
Концепция всеединства порождает совершенно естественную эти-
ку: добром здесь признается само единство бытия, а также все те силы
в мире и в человеке, которые ведут к такому единству, злом — все проти-
воположные тенденции и силы.
Чаадаев не скрывал, что заимствовал основные принципы своей фи-
лософии из немецких источников — из трудов Фихте, Шеллинга и Геге-
ля. В последующем развитии русской философии этот вектор влияния
оставался самым существенным. Отдельные элементы концепции все-
единства можно найти в философских построениях А. Хомякова, И. Ки-
реевского, А. Герцена, в философском мировоззрении Ф. Достоевского
41 у других русских мыслителей второй половины XIX в. Но самой важ-
ной фигурой в этом смысле оказывается Вл. Соловьев, который поместил
концепцию всеединства в центр своей философии и на основе этой кон-
цепции решал практически все философские проблемы.
На этой же основе Соловьев построил и свою эстетику, которая оказа-
ла огромное влияние и на художественную практику последующей эпохи
(Серебряного века), и, шире — на всю русскую философию начала XX в.
Сущность прекрасного и цели искусства Соловье рассматривает
в двух работах «Красота в природе» (1889) и «Общий смысл искусства»
(1890). Соловьев принципиально отвергает субъективистское понима-
ние прекрасного, сводящее его к особенностям человеческого воспри-
ятия мира. Для него красота объективна, поэтому исходной проблемой
является определение того «качества», наличие которого в объекте де-
лает его прекрасным. Для примера он сравнивает кусок угля и алмаз:
при одинаковом химическом составе первый невозможно рассматривать
как прекрасный, а второй является образцом красоты. Красота алмаза
заключается в том, утверждает Соловьев, что здесь свет, вступая во вза-
имодействие с косной материей, полностью просветляет ее, приходит
в гармонию с ней; в алмазе «ни темное вещество, ни световое начало
не пользуются односторонним преобладанием, а взаимно проникают
друг друга в некотором идеальном равновесии»359.
Но свет Соловьев рассматривает в качестве сверхматериального дея-
теля, преобразующего материю (здесь явно сказывается влияние натур-
философии Шеллинга и Гегеля), поэтому он дает такое общее определе-
ние красоты (как алмаза, так и любого неживого природного объекта):
«...мы должны определить красоту как преображение материи чрез во-
площение в ней другого, сверхматериального начала»360.
359 Соловьев В. С. Красота в природе И Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2.
С. 357.
360 Там же. С. 358.
294
Глава 3
Наиболее принципиально здесь именно объективное существова-
ние сверхматериального начала. Свет является только его простейшим
проявлением; последовательный метафизический анализ этого начала
позволяет утверждать, что оно есть особое целостное идеальное сущее,
которое Соловьев называет идеей. Главное качество ее — абсолютная
целостность и, значит, абсолютное совершенство, в силу этого идея есть
абсолютное существо, т. е. Бог: «Идеей вообще мы называем то, что само
по себе достойно быть. Безусловно говоря, достойно бытия только всесо-
вершенное или абсолютное существо, вполне свободное от всяких огра-
ничений и недостатков. Частные или ограниченные существования, сами
по себе не имеющие достойного или идеального бытия, становятся ему
причастны чрез свое отношение к абсолютному во всемирном процессе,
который и есть постепенное воплощение его идеи»361.
Из этого описания видно, что идея Соловьева отличается как от идей
(мира идей) Платона, так и от христианского Бога. От мира идей она от-
личается тем, что предстает в качестве абсолютного разумного сущест-
ва, а от христианского Бога — тем, что непосредственно причастна миру
и в ходе истории все более и более полно воплощается в мире. Для более
точного понимания сути соловьевской идеи нужно уточнить смысл ука-
занного ее воплощения.
Соловьев дает идее, помимо приведенного выше, такое определение:
«Она есть полная свобода составных частей в совершенном единстве це-
лого»362. Подразумевающиеся здесь «части» можно трактовать только как
все богатство мирового бытия. Следовательно, идея представляет собой
окончательное идеальное состояние мира, в котором будет реализован
во всей полноте принцип всеединства, задаваемый ею. «Различие меж-
ду идеальным, т. е. достойным, должным, бытием и бытием недолжным,
или недостойным, зависит вообще от того или иного отношения частные
элементов мира друг к другу и к целому. Когда, во-первых, частные эле-
менты не исключают друг друга, а, напротив, взаимно полагают себя один
в другом, солидарны между собою; когда, во-вторых, они не исключают
целого, а утверждают свое частное бытие на единой всеобщей основе;
когда, наконец, в-третьих, эта всеединая основа или абсолютное начало
не подавляет и не поглощает частных элементов, а, раскрывая себя в них,
дает им полный простор в себе, тогда такое бытие есть идеальное, или до-
стойное, — то, что должно быть»363. Из этого описания следует, что раз-
личие между наличным состоянием мира (недолжным бытием) и идеей
361 Соловьев В. С. Красота в природе. С. 361.
362 Там же.
363 Он же. Общий смысл искусства // Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. С. 394.
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
295
(должным бытием) нужно понимать не как различие двух онтологически
противопоставленных друг другу уровней бытия (как у Платона и в тра-
диционной христианской философии), а как различие состояний одного
и того же мироздания в процессе его генезиса к совершенству — про-
межуточного, несовершенного состояния, с одной стороны, и конечного,
совершенного, — с другой.
Здесь в философии Соловьева обнаруживается противоречие, кото-
рое в целом очень характерно для концепции всеединства и может быть
в той или иной степени обнаружено практически у любого ее представи-
теля (выше мы уже зафиксировали его в философских взглядах С. Тру-
бецкого, см. раздел 3.1): с одной стороны, Соловьев описывает мировой,
космический процесс и развитие человечества внутри этого процесса как
борьбу за идеальное, всеединое состояние мира, но, с другой стороны,
оказывается, что это идеальное окончательное состояние (в виде описан-
ной выше идеи) уже онтологически предсуществует по отношению к са-
мому себе как результату человеческой и космической истории.
Указанное ключевое противоречие можно было бы устранить, если
понимать идею только как идеал, т. е. как идеальное представление о цели
исторического развития, а не как онтологическую реальность. В этом
случае идеальное состояние мироздания нужно предполагать реальным
только в конце исторического процесса. Однако одновременно с этим
идею уже невозможно было бы считать полноценной божественной сущ-
ностью, ведь Бог не может не быть реальным во все моменты времени.
Настаивая на том, что идея есть Бог, Соловьев вынужден считать ее он-
тологически реальной.
Введенная таким образом идея позволяет объяснить сущность по-
нятий добра, истины и красоты и их соотношение: «Рассматриваемая
преимущественно со стороны своей внутренней безусловности, как аб-
солютно желанное или изволяемое, идея есть добро; со стороны полно-
ты обнимаемых ею частных определений, как мыслимое содержание для
ума, идея есть истина; наконец, со стороны совершенства или закончен-
ности своего воплощения, как реально ощутимая в чувственном бытии,
идея есть красота»364.
При таком подходе красота оказывается более важным понятием, чем
добро и истина, поскольку она обозначает окончательное воплощение
в реальности и добра и истины. Этот вывод кажется странным, посколь-
ку красота очень часто выступает (особенно в природе) как безразлич-
ная к истине и добру и даже противоречащая им. Чтобы разрешить это
противоречие, Соловьев подчеркивает сложность и многоуровневость
364 Соловьев В. С. Красота в природе. С. 362.
296
Глава 3
форм реализации красоты. Добро и истина не предполагают «степеней»
в своем существовании, ведь они чисто «идеальны», свидетельствуют
только о самой идее, о ее совершенстве в ее противостоянии реальности.
В противоположность этому красота, именно как реализация идеи, мо-
жет иметь множество форм, в которых идея воплощена в материальной
действительности с большей или меньшей полнотой. Вот как это объ-
ясняет Соловьев: «Критерий достойного или идеального бытия вообще
есть наибольшая самостоятельность частей при наибольшем единстве
целого. Критерий эстетического достоинства есть наиболее законченное
и многостороннее воплощение этого идеального момента в данном мате-
риале. Понятно, что в применении к частным случаям эти критерии мо-
гут вовсе не совпадать и должны быть строго различаемы. Весьма слабая
степень достойного или идеального бытия может быть в высшей степени
хорошо воплощена в данном материале, и точно так же возможно крайне
несовершенное выражение самых высших идеальных моментов»365.
В контексте этого разъяснения красота алмаза означает, что он мак-
симально полно реализует очень слабую идею просветления неживого
бытия, а безобразие червяка связано с тем, что он очень неполно реали-
зует высокую и совершенную идею жизни. Получается, что единая идея
совершенного всеединого бытия внутри себя распадается на ряд частных
взаимосвязанных идей, задающих разные степени реализации принципа
всеединства (например, идея кристалла в неживой природе, идея жизни
и т. п.).
Конечно, наиболее полная форма присутствия идеи в земном мире
связана с человеком. Сама сущность человека, по Соловьеву, заключается
в том, что он являет собой связь идеи, во всей ее полноте и объективной
реальности, с земной действительностью, а главная цель существования
человека на земле — это постепенная все более полная реализация идеи
в материальном мире. Но поскольку человек является материальным су-
ществом и сам есть часть материального мира, он прежде всего должен
самого себя привести к форме, которая бы полностью соответствовала
идее, принципу всеединства в ней. Именно в этом — значение добра в на-
шей жизни, борясь же за добро, мы боремся за полноту собственного
человеческого бытия, за полноту реализации своей сущности — быть
проводником идеи в материальном мире. Но добро, по Соловьеву, не рас-
пространяется на материальную природу и в этом — его недостаточ-
ность для окончательного воплощения идеи в мире: «.. .допустим, что до-
бро осуществлено — не в чьей-нибудь личной жизни только, но в жизни
целого общества, осуществлен идеальный общественный строй, царст-
365 Соловьев В. С. Красота в природе. С. 362.
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
297
вует полная солидарность, всеобщее братство. Непроницаемость эгоиз-
ма упразднена; все находят себя в каждом, и каждый — во всех других.
Но если эта всеобщая взаимнопроницаемость, в которой сущность нрав-
ственного добра останавливается перед материальной природой, если
духовное начало, победивши непроницаемость человеческого психиче-
ского эгоизма, не может преодолеть непроницаемость вещества, эгоизм
физический, то, значит, эта сила добра или любви не довольно сильна,
значит, это нравственное начало не может быть осуществлено до конца
и вполне оправдано»366.
Получается, что после того как человечество полностью проникнется
идеей (полностью реализует в себе идеал добра), перед ним встанет глав-
ная и окончательна задача — преображение материального мира в соот-
ветствии с идеей, т. е. в соответствии с принципом всеединства. Но это
и означает преображение мира по закону красоты, а деятельность, кото-
рая осуществляет такое преображение, — это искусство. При этом Соло-
вьев признает, что наука также направлена на изменение материальной
природы с той целью, чтобы сделать ее основанием человеческого про-
гресса, однако в этом процессе наука не считается с внутренней само-
бытностью материального бытия, только подчиняет, а не преображает
его. Поэтому то воздействие, которое оказывает наука на материальную
природу, совершенно недостаточно для окончательного преображения
реальности. Соловьев настаивает на том, что только преображение по за-
конам красоты в искусстве выполняет до конца цель идеи в отношении
материального мира: «Если нравственный порядок для своей прочности
должен опираться на материальную природу как на среду и средство
своего существования, то для своей полноты и совершенства он должен
включать в себя материальную основу бытия как самостоятельную часть
этического действия, которое здесь превращается в эстетическое, ибо
вещественное бытие может быть введено в нравственный порядок толь-
ко чрез свое просветление, одухотворение, т. е. только в форме красоты.
Итак, красота нужна для исполнения добра в материальном мире, ибо
только ею просветляется и укрощается недобрая тьма этого мира»367.
Понятно, что деятельность по такому преображению материальной
действительности существенно отличается от обычного человеческо-
го искусства, вовсе не претендующего на радикальное изменение мира.
То, о чем здесь говорит Соловьев, — это теургия, грядущая форма чело-
веческой деятельности, которая должна вырасти из современного искус-
ства после того, как само человечество обретет «нормальную» (всееди-
366 Соловьев В. С. Общий смысл искусства. С. 391.
367 Там же. С. 392.
298
Глава 3
ную) форму, т. е. само будет полностью пронизано идеей и будет готово
внедрять ее в материальный мир. Но в рамках такой концепции и наше
несовершенное искусство получает естественное объяснение. Окон-
чательное преображение мира с помощью теургической деятельности
произойдет только в конце истории, однако элементы этой деятельнос-
ти присущи человеку уже сейчас, поэтому он способен в актах художе-
ственного творчества преобразовать отдельные частные и конкретные
объекты природы так, что они дадут отдаленное представление об ука-
занном конечном всеедином состоянии всего мира. «Пока история еще
продолжается, мы можем иметь только частные и отрывочные предва-
рения (антиципации) совершенной красоты; существующие ныне искус-
ства, в величайших своих произведениях схватывая проблески вечной
красоты в нашей текущей действительности и продолжая их далее, пред-
варяют, дают предощущать нездешнюю, грядущую для нас действитель-
ность и служат таким образом переходом и связующим звеном между
красотою природы и красотою будущей жизни. Понимаемое таким обра-
зом искусство перестает быть пустою забавою и становится делом важ-
ным и назидательным, но отнюдь не в смысле дидактической проповеди,
а лишь в смысле вдохновенного пророчества»368.
В итоге Соловьев дает такое философское определение художе-
ственного объекта: «...всякое ощутительное изображение какого бы
то ни было предмета и явления с точки зрения его окончательного состо-
яния, или в свете будущего мира, есть художественное произведение»369.
Под «будущим миром» здесь, конечно, имеется в виду окончательное со-
стояние мира, когда в нем будет полностью реализована идея и он станет
абсолютным всеединством. В этом состоянии будет достигнуто такое
взаимопроникновение частных явлений друг в друге и такое единство
каждого из них с мировым целым, что для человека в его нынешнем несо-
вершенном виде проблески этого состояния выглядят как поистине ми-
стические события. Это означает, что наиболее явные, отвечающие своей
сущности, и наиболее значимые формы искусства обладают внутренней
мистичностью, загадочностью; к их числу Соловьев относит в первую
очередь музыкальные произведения и лирику. Отметим, что в этом ас-
пекте Соловьев следует за Шопенгауэром, философские идеи которого
он очень ценил. Все более рациональные и более «понятные» формы
искусства не столько показывают грядущее всеединое состояние мира,
сколько демонстрируют несоответствие нынешних несовершенных про-
явлений человека и мирового бытия этому окончательному состоянию.
368 Соловьев В. С. Общий смысл искусства. С. 398-399.
369 Там же. С. 399.
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
299
Особенно любопытно в этом контексте определение комического: для
Соловьева комическое есть «отрицательное предварение жизненной
красоты чрез типичное изображение антиидеальной действительности
в ее самодовольстве»370. Комическое как бы «от обратного» доказывает
значимость всеединого идеала, показывая негативные примеры героев
или ситуаций, в которых господствует эгоизм, замыкание на себе и не-
желание прийти в гармонию с другими и с целым (обществом и миром).
В целом эстетика Соловьева носит явно объективистский харак-
тер; будучи основанной на категории прекрасного, она хорошо работает
на материале классического искусства, но сталкивается с трудностями
при объяснении нового, модернистского искусства, в котором совер-
шенно очевидна тенденция к субъективизации искусства и для кото-
рого категория прекрасного перестает быть принципиальной. Может
показаться, что в рамках философии всеединства, развиваемой Соловь-
евым, новое искусство вообще не допускает объяснения, однако это да-
леко не так. Философские наследники Соловьева, прежде всего С. Франк
и Л. Карсавин, показали, что принцип всеединства обладает достаточной
гибкостью и на его основе можно построить эстетику, объясняющую
не только классическое, но и модернистское искусство (в ее подлинно
содержательных проявлениях). Особенно ясной и последовательной яв-
ляется концепция Франка.
В философии Вл. Соловьева состояние абсолютного всеединства яв-
ляется конечной целью мирового процесса, но это означает, что его до-
стижение лишит смысла весь пройденный при этом путь, т. е. значение
всех несовершенных исторических состояний человечества заключается
только в том, что они ведут к этому конечному совершенному состоя-
нию, являются его «основанием». Кроме того, в достигнутом абсолютном
состоянии мир и человечество потеряют качество развития, временного
изменения. Все это совершенно не соответствует нашему представлению
о ценности каждого момента нашей личной и общественной истории
и ценности временного развития как такового. Чтобы учесть это безу-
словное значение времени и временного процесса, Франк радикально
модифицирует концепцию всеединства.
Во-первых, он, как и Соловьев, утверждает, что абсолютное всеедин-
ство уже онтологически реально. Но если в философии Соловьева эта
идея вступала в противоречие с идеей исторического развития мира
к всеединому состоянию, Франк устраняет это противоречие за счет
того, что совершенно иначе, чем Соловьев, интерпретирует отношение
Абсолюта-всеединства с нашим миром. Соловьев противопоставляет их,
370 Там же. С. 401.
300
Глава 3
считая, что божественная реальность лишь опосредованно, в виде «про-
блесков» присутствует в земном мире, Франк же, наоборот, предельно
сближает их; земной мир — это «явленность» Абсолюта в конкретной
и многообразной форме, это необходимое воплощение Абсолюта, без
которого он не был бы Абсолютом. Можно сказать, что существование
Абсолюта в себе недостаточно, поскольку в качестве совершенного все-
единства он не может стать «постижимым» самому себе, поэтому од-
новременно с существованием в себе он должен существовать для себя,
а это и есть его существование в опосредовании множественностью, т. е.
в форме мира и человека, реализующих принцип всеединства относи-
тельно, а не абсолютно.
Во-вторых, Франк, в отличие от Соловьева, не считает онтологически
реальное абсолютное всеединство статичным, лишенным внутренней ди-
намики. Вслед за А. Бергсоном он считает характеристику метафизическо-
го становления (или мощи, в его собственной терминологии) необходимым
качеством Абсолюта: статичное и неизменное сущее по этой логике менее
полно и совершенно, чем сущее, обладающее указанной характеристикой.
Метафизическое становление (мощь) Абсолюта при его «явлении» в фор-
ме предметного мира и человека переходит в характеристику временного
изменения мира. Абсолют-всеединство обладает бесконечной, неисчерпа-
емой полнотой, именно эта полнота в эмпирической действительности
реализует себя в виде бесконечного ряда неповторимых, обладающих не-
преходящей ценностью состояний мира. В этом смысле историческая из-
менчивость мира не имеет и не может иметь никакой определенной цели,
она значима сам по себе, в том смысле, что порождает все новые и новые
состояния, раскрывающие бесконечную полноту Абсолюта.
Для конкретного человека в его отношениях с окружающим бытием
самым главным оказывается понимание того факта, что помимо рацио-
нального отношения к предметному миру он имеет еще более важное
и фундаментальное, иррационально-интуитивное отношение к Абсо-
люту-всеединству, причем последнее отношение обуславливает первое.
В определенном смысле обычное познание мира есть «перевод» на по-
нятный нам язык рациональности того непосредственного интуитивного
отношения, которое каждый из нас имеет к Абсолюту. При этом отноше-
ние к Абсолюту само по себе, вне его интерполяции в формы рациональ-
ного познания мира, не допускает никакого дискурсивного выражения;
в этом смысле Абсолют выступает для нашего сознания одновременно
и совершенно реальным, и совершенно непостижимым сущим.
Но как же тогда мы можем «опознать» присутствие интуиции Абсо-
люта в нашем жизненном опыте? Если бы он выступал для нас только
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА 301
во вторичных и искаженных формах рационального познания, мы бы
никогда не смогли даже узнать о том, что имеем непосредственную ин-
туитивную связь с Абсолютом. Поскольку Франк в своей философии
утверждает наличие такой связи, более того, утверждает, что она обосно-
вывает все виды нашего отношения к окружающему миру (который есть
«явленность» Абсолюта), то он должен указать элементы нашего жиз-
ненного опыта, свидетельствующие о такой непосредственной интуиции
Абсолюта. Здесь и выясняется значение категории прекрасного и вообще
эстетического отношения к реальности.
Анализируя специфику восприятия прекрасного, Франк выделяет
в этом эстетическом акте три принципиальных момента. Первый мо-
мент непосредственно определяется главным принципом философии
всеединства: прекрасное всегда выступает как необычное для нашей не-
совершенной действительности органическое, слитное целое. «Оно мо-
жет — и даже должно — иметь многообразный состав, но члены или ча-
сти этого многообразия — например, отдельные черты прекрасного лица
или горы, дома, зелень, свет, воздух прекрасного ландшафта и т. п. —
имеют силу и значительность не сами по себе, а именно лишь как интег-
ральные, неразрывно слитые моменты целого, которое есть некое сплош-
ное, внутренне слитное единство»371. Второй момент заключается в том,
что прекрасный объект принципиально не поддается рациональному
осмыслению и дает опыт непосредственного слияния сознания с реаль-
ностью самой по себе (т. е. с абсолютной реальностью), которая вообще
не имеет формы предметности: «...всегда и всюду, где нам удается отре-
шиться от привычной установки предметного истолкования реальности,
от непроизвольного видения в образах показателей предметной дейст-
вительности, распадающейся для нас тогда на отдельные вещи и качест-
ва, выразимые в понятиях, и сосредоточиться на простом созерцании
реальности в ее непосредственной конкретности, — везде и всегда, когда
нам удается, наподобие детей, без размышления жадно воспринимающих
образы бытия, иметь чистый опыт реальности вне всякого умственного
ее анализа, — мы воспринимаем реальность как прекрасное»372. Этот мо-
мент, по сути, и означает, что восприятие прекрасного есть форма инту-
иции Абсолюта-всеединства, и именно эстетическое отношение к миру
позволяет нам заметить, что мы имеем непосредственную связь с Абсо-
лютом, как бы увидеть за предметными формами эмпирического мира их
существование в совершенной «слитности» Абсолюта. Третий момент
вытекает из сказанного: будучи формой интуиции Абсолюта, эстетиче-
371 Франк С. Л. Непостижимое. С. 424.
372 Там же. С. 424-425.
302
Глава 3
ский акт придает воспринимаемому предмету или явлению особую цен-
ность, противопоставляя его миру: «...“прекрасное” как бы изъемлется
из состава предметного мира (в котором нет самодовлеющей части, нет
ничего законченного в себе, а все есть фрагмент, черпающий свою пол-
ноту из своей связи со всем другим, из своей зависимости от другого)
и становится само в себе, независимо от всего остального, выразителем
некого последнего, глубочайшего, всепронизывающего исконного един-
ства бытия»373.
Можно заметить, что Франк идет еще дальше Соловьева по пути
иррационализации прекрасного, ведь из приведенных высказываний
следует, что спецификой прекрасного является не столько внутреннее
совершенство, гармония (последняя, как правило, обладает какой-то ра-
циональной выразимостью), сколько особое чувство непосредственной
реальности эстетического объекта — даже если это только воображае-
мый или идеальный объект. Получается, что практически любой фраг-
мент действительности может приобрести статус эстетического объекта,
если художнику удастся преобразовать его таким образом, чтобы обна-
жилось его основание в виде Абсолюта-всеединства. Поскольку, согласно
Франку, Абсолют предстает в нашем жизненном опыте как нечто рацио-
нально невыразимое, то главным качеством эстетического объекта так-
же оказывается его характеристика абсолютной непостижимости: «. ..то,
что выражает прекрасное, есть просто сама реальность в ее отвлеченно-
невыразимой конкретности — в ее сущностной непостижимости. Пере-
жить реальность эстетически — хотя бы в малейшем частном ее прояв-
лении — значит именно иметь живой, наглядно-убедительный опыт ее
непостижимости — ее совпадения с непостижимым»374.
В результате эстетический статус предмет или какой-то фрагмент
действительности получает не в силу его каких-то внутренних, структур-
ных отличий от других объектов, а в силу особого характера его рассмо-
трения — через усмотрение его отношения к абсолютной всеединой осно-
ве всего реального. Это вполне соответствует практике нового искусства,
когда объектами художественного творчества, т. е. «прекрасными» объ-
ектами, могут стать ничем не выдающиеся предметы обыденного опыта,
как, например, старые башмаки или сломанный стул на полотнах Ван Гога.
Помимо этого Франк находит в художественном объекте еще одну
важную черту, которая стала очевидной только в новом, модернистском
искусстве. Это связано с философским пониманием человека в системе
Франка.
373 Франк С. Л. Непостижимое. С. 425.
374 Там же. С. 427.
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА 303
Предметный мир в философской системе Франка предстает как «яв-
ленность» Абсолюта, но, безусловно, то же самое можно сказать и о чело-
веке, поэтому возникает проблема различения двух форм «явленности»
Абсолюта — в предметном мире и в человеке. Суть этого различия в фи-
лософии Франка можно понять, используя проведенный выше анализ
его концепции человека (см. раздел 3.5). Франк действительно считает
эти формы совершенно различными, даже противостоящим друг дру-
гу, именно поэтому предметный мир часто выступает не просто чужим,
но устрашающим, пробуждающим в человеке тоску и ужас (в духе из-
вестных «экзистенциалов» М. Хайдеггера). Принципиальная особен-
ность «явленности» Абсолюта в человеке состоит в том, что человече-
ское бытие есть «акт», совершаемый Абсолютом и имеющий результатом
возникновение предметного мира, т. е. «явленность» Абсолюта в форме
мира; в человеке Абсолют раскрывает самое главное в себе — свою тво-
рящую сущность, в человеке Абсолют не просто есть в себе, но он есть
для себя, т. е. он открывается себе самому и становится «прозрачным»
для себя самого. Франк фиксирует эту особую форму «явленности» Аб-
солюта терминами «самобытие» и «самооткровение» Абсолюта. В этом
контексте становится особенно ясным утверждение, что Абсолют сам
по себе не может быть «полноценным» без его «явленности» в форме че-
ловека, ведь через нее он приходит к «прозрачности», данности себе са-
мому. В то же время мир «не узнается» человеком в том качестве, в каком
он должен обрести свой подлинный смысл, — как иная форма «явленно-
сти» Абсолюта.
В силу такого различия двух форм «явленности» Абсолюта, человек
легко приходит к осознанию Абсолюта через свое собственное бытие,
и в то же время не может непосредственно усмотреть абсолютное осно-
вание в мире. С этим связан тот известный факт, что все религии в исто-
рии представляли Бога как абсолютного человека, а мир помещали вне
Бога, как чуждое ему «творение». На деле это глубоко неверная точка зре-
ния, не позволяющая прийти к правильному религиозному воззрению
на себя и всю реальность. Исходной, базовой интуицией правильного ре-
лигиозного мировоззрения является усмотрение единой основы в бытии
предметного мира и в бытии человека. Научное, рациональное познание
обостряет противоположность этих форм бытия, и только в искусстве
и эстетическом восприятии природы это интуитивное ощущение единой
основы всего бытия получает себе полное выражение. Это Франк счита-
ет вторым характерным свойством эстетического восприятия. «Красота
есть непосредственное и наглядно наиболее убедительное свидетельст-
во некого таинственного сродства между “внутренним” и “внешним”
304 Глава 3
миром — между нашим внутренним и непосредственным самобытием
и первоосновой внешнего, предметного мира. Это единство нам непо-
средственно раскрывается — или, вернее, мы имеем некое внешнее обна-
ружение этого искомого глубинного единства — во всяком эстетическом
опыте; эстетический опыт убеждает нас, что такое единство есть, должно
и может быть найдено — вопреки неустранимо-очевидному фактиче-
скому разладу и раздору между этими двумя мирами»375.
Две формы «явленное™» Абсолюта не просто различны: одна
из них адекватно и полно выражает Абсолют, а другая скорее искажает
и скрывает его. Адекватной и полной является та форма, которая свя-
зана с человеком, поскольку здесь происходит «самооткровение» Аб-
солюта. Из этого следует, что обнаружение общей основы предметного
мира и человека должно заключаться в необходимости «исправления»
искаженной формы «явленности» абсолютного основания всего су-
ществующего и представления ее подобной той «правильной» форме,
которая дана в человеке. Именно это утверждает Франк: эстетическое
восприятие «мертвой» природной реальности придает ей не только
«живой», но и «духовный» характер, она становится подобной нашей
собственной живой и духовной сущности, и отношения с ней прио-
бретают характер общения с другой личностью. «Все “прекрасное”, все
открывающееся в эстетическом опыте испытывается как нечто сродное
в этом смысле живому, одушевленному существу — как нечто сродное
нашему собственному внутреннему самобытию. Оно есть нечто “душе-
подобное”, — нечто, имеющее какое-то “внутреннее содержание”, “вну-
треннюю реальность”, которая выражает или открывает себя во внеш-
нем облике наподобие того, как наша “душа” — или обращенное к нам
“ты” — “выражает” себя в мимике, взгляде, улыбке, слове. Прекрасное
(в природе и в искусстве) “говорит” нам что-то, “дает нам знать” подает
знак о некой тайной, скрытой, живой глубине реальности; и мы в ка-
ком-то смысле, “общаемся” с прекрасным — с красотой ландшафта или
прекрасного лица, с картиной, статуей, собором, музыкальным про-
изведением, — как мы общаемся с другом, с близким; мы усматриваем
во внешней реальности что-то сродное нашей интимной глубине, наше-
му потаенному самобытию»376.
Тем самым в концепции Франка получает обоснование известная
черта искусства XX в. — субъективизм; искусство теперь очень часто
предстает как парадоксальная форма субъективного изображения объ-
ективной реальности, т. е. такого изображения реальности, в котором
375 Франк С. Л. Непостижимое. С. 427-428.
376 Там же. С. 428.
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
305
«проступает» субъективность самого художника. Это объясняется тем,
что художник усматривает в реальности то же самое абсолютное осно-
вание, которое он находит в себе, но в силу живого и иррационального
характера этого основания оно выступает в его художественном опыте
в предельно конкретной форме — в той самой форме, в которой худож-
ник непосредственно знает себя самого, свой внутренний, субъектив-
ный мир.
В этом контексте Франк отвергает как совершенно неверную концеп-
цию «вчувствования», с помощью которой немецкие эстетики пытались
в начале XX в. объяснить необычный характер нового искусства (прежде
всего экспрессионизма). Согласно Франку, субъективность не вторич-
ным образом переносится на эстетический объект, а выявляется худож-
ником в объекте, и это может сделать каждый человек, если сумеет пре-
одолеть навязанный культурой рациональный образ мира (наглядный
пример такого отношения к миру дает мифология).
Подводя итог, можно сказать, что в своей эстетической концеп-
ции Франк органично соединяет традиции классической философии
от Платона до Гегеля и неклассические идеи, вошедшие в философию
в XX в. В этом смысле его представления об искусстве и художественном
творчестве дают эффективную альтернативу различным позитивист-
ским и постмодернистским концепциям, которые понимают искусство
как игру поверхностных смыслов и тем самым лишают его какого-либо
существенного содержания. В концепции Франка искусство — это пре-
дельно содержательная и ответственная сфера человеческой деятель-
ности, в искусстве человек открывает абсолютные основания собствен-
ного бытия и бытия всего мира, осознает свою причастность ко всему,
что происходит в мире. Искусство всегда и во всех своих формах — это
способ раскрыть бесконечность и абсолютность человеческого сущест-
вования, т. е. оно всегда связывает человека с высшими «инстанциями»
бытия и, значит, обязательно имеет религиозное, мистическое изме-
рение.
При этом та глубокая и неотъемлемая религиозность, которая при-
суща любому подлинному произведению искусства, ничего общего
не имеет с традиционной — догматической и церковной — религиозно-
стью, существенно дискредитировавшей себя в истории. Нагляднейший
пример такой свободной, «философской» религиозности Франк нахо-
дит в творчестве Р. М. Рильке, который является великим наследником
традиций немецкого философского мистицизма, резко расходившегося
с церковным христианством (к его представителям можно отнести Мей-
стера Экхарта, Николая Кузанского, Якоба Бёме, Лейбница, Шеллин-
306
Глава 3
га, Фихте и даже М. Хайдеггера). «Чувство укорененности собственной
души в вечном и абсолютном, внутреннего питания ее потусторонними
божественными силами, неразрывно-интимной связи своего “я” с Богом
настолько доминирует в лирике Рильке, что лирические излияния поэта
совпадают с раскрытием его религиозного сознания <...>. Приобщаясь
к лирике Рильке, особенно ясно чувствуешь, что поэтическое сознание
в своей последней сущности, в своем завершении совпадает с религи-
озным, что то и другое есть собственно одно и то же <...>»377. Бог для
Рильке — это первооснова бытия, объемлющая всякую жизнь, Бог про-
являет себя и как безликое «ничто», стоящее выше всего, и как живое
конкретное существо, с которым человек вступает в интимно-личное
отношение. Франк пишет, что ему особенно близки поздние стихотворе-
ния Рильке («Дуинские элегии» и «Сонеты к Орфею»), где господствует
просветляющая и умиротворяющая печаль; «в этой печали, — констати-
рует Франк, — душа поэта как бы внезапно озаряется и узревает в самом
бытии ту тихую, светлую, жертвенную глубину, которую она сознает как
свое собственное существо»378. Поэт обнаруживает в себе и пытается пе-
редать своим читателям самое главное чувство — чувство абсолютности
человека, основанное на глубоком понимании бессмертия каждой лич-
ности, единства живых и умерших и. самое главное, на признании нераз-
рывной связи мира времени и мира вечности, посредником между кото-
рыми выступает земной человек.
3.7. В. РОЗАНОВ И Ф. НИЦШЕ:
ПОИСКИ ИСТИННОГО ХРИСТИАНСТВА
Говоря о парадоксальности и неоднозначности мышления Розанова,
необходимо помнить, что его первый и самый капитальный труд посвя-
щен проблеме понимания, причем понимание рассматривается им совсем
не так, как это было принято в рамках классического рационализма —
как строгое следование законам формальной логики, а в том смысле, ко-
торый в XX в. получил название неклассической рациональности. Пони-
мание для Розанова — это сложный, диалектический и глубоко личный
процесс, который никогда не может быть закончен, но который все-та-
ки ведет к тому, что мы приближаемся к истине. При этом для Розанова
понимание может быть только цельным, иначе — никаким. Совершенно
прав В. Бибихин, который утверждал, что эта книга — алфавит всех по-
377 Франк С. Л. Мистика Райнера Марии Рильке И Путь. 1928. № 12. С. 49.
378 Там же. С. 40.
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА 307
следующих текстов Розанова и, не сверяясь с этим алфавитом, в них ни-
чего нельзя понять379.
Особенно важно иметь это в виду, когда мы рассматриваем важней-
шее слагаемое философских взглядов Розанова — его представления
о религиозном содержании жизни и культуры, т. е. его взгляды на хри-
стианство. Находясь в центре личностного мировоззрения, эти взгляды
не могли не быть цельными и последовательными, хотя главная слож-
ность в интерпретации этого измерения творческого наследия Розанова
заключается в том, что он не сразу пришел к своей окончательной точке
зрения. Как этого и требует его концепция понимания, он должен был
«выстрадать» свое религиозное мировоззрение, постепенно восприни-
мая разные точки зрения и вырабатывая на их основе свою собствен-
ную позицию, неповторимую и оригинальную. В этом смысле Розанов
проделал путь, подобный тому, который проходит Алеша Карамазов,
главный герой главного романа Достоевского; пытаясь найти свое миро-
воззрение, Алеша начинает с «привычной», принятой без исканий пра-
вославной веры, но старается глубоко понять неординарную веру своих
братьев и на основе такого понимания найти собственный путь к Богу.
Точно так же Розанов начинает с «обыденного» православия, но в резуль-
тате своих исканий без сожалений оставляет эту «тепло-хладную», т. е.
«никакую», веру и находит иной религиозный путь, ставший образцом
для многих его читателей. И подобно Алеше Карамазову, Розанов в сво-
их исканиях «испытывает», примеряет к себе веру двух своих старших
современников, двух своих философских «братьев» — Достоевского
и Ницше; именно в результате такого «испытания» чужих верований он
обретает свою собственную веру.
Творчество Достоевского было той живительной средой, в которой
формировался Розанов-мыслитель, той атмосферой, без которой он про-
сто не мог бы существовать. Влияние Ницше было более локальным,
но в то же время более определенным и явным, именно его противоречи-
вое отношение к христианству стало тем катализатором, который вызвал
в Розанове процесс окончательного творческого и религиозного созрева-
ния, стало одной из причин рождения выдающегося русского философа.
Это утверждение вовсе не является преувеличением: совсем нетрудно
увидеть, что по-настоящему оригинальное, неповторимо «розановское»
отношение к христианству и его истории появляется в трудах мыслите-
ля именно после того, как он по-настоящему глубоко и адекватно — без
ложных стереотипов — понял взгляды Ницше и оценил его как великого
379 Бибихин В. В. Каменный Розанов // Бибихин В. В. Другое начало. СПб., 1998.
С. 258-259.
308
Глава 3
религиозного искателя, дающего пример всем, кто хочет искренне понять
и принять высшую истину.
Розанов резко изменил свое отношение к Ницше на рубеж двух
столетий. В начале своего творческого пути, вплоть до последних лет
XIX столетия, он резко отрицательно относился к идеям Ницше. При
этом создается впечатление, что он знал об этих идеях только понаслыш-
ке, поэтому его критика относится не столько к философии Ницше как
таковой, сколько к расхожим стереотипам в понимании этой философии.
В 1896 г. в постскриптуме к статье, посвященной анализу концепции
Л. Толстого о непротивлении злу, Розанов прямо утверждает: «Стрелка
попорченных часов может делать какие угодно любопытные движения,
но она не может показывать время; Ницше, в течение 14 лет медленно
сходивший с ума (наследственная болезнь) и в эти именно годы написав-
ший свои сочинения, мог написать в них много любопытного, но все это
любопытное имеет тот недостаток в себе, что оно — не истинно»380.
Важно отметить, что в этот период взгляды Розанова на церковь
и христианство также не отличались существенной оригинальностью.
В той же статье он критикует Толстого за то, что тот возводит «клевету
на самого Спасителя»381, утверждая, что Тот проповедовал принцип не-
противления. В споре Толстого с Русской православной церковью Роза-
нов в этот момент был всецело на стороне церкви (как известно, позже
он встал на сторону Толстого): «Человек борется — прежде всего со злом
в себе; а потом — и со злом в другом, помогая ему. В целой своей жизни,
во всей истории — он борется божественными силами, в нем заключен-
ными (“Божией искрой”, как прекрасно усвоено у нас), против сил демо-
нических. Церковь и суд — краеугольные камни этой борьбы. Церковь
влечет нас к Богу; она не нудит; она в себе самой, в святости своего нау-
чения, в благодатных своих дарах содержит источник великого притяже-
ния, и сильнейшие из нас тяготеют к добру только через нее»382.
Вряд ли Розанов получил бы славу одного из самых оригинальных
русских мыслителей, если бы он остался при такой системе идей, ничем
не выделявшей его из бесчисленной когорты умеренно либеральных
и вполне православных публицистов конца XIX — начала XX в. Но уже
после нескольких лет пребывания в Петербурге (он жил в столице
с 1893 г.) Розанов резко меняет свои убеждения; первые годы XX в. демон-
стрируют произошедшую в нем резкую метаморфозу, в первую очередь
380 Розанов В. В. Еще о гр. Л. Н. Толстом и его учении о несопротивлении злу //
Розанов В. В. Собр. соч. О писательстве и писателях. М., 1995. С. 19.
381 Там же. С. 12.
382 Там же. С. 17.
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
309
это касается его взглядов на церковь и христианство. Важно заметить,
что в дальнейшем взгляды Розанова останутся практически неизмен-
ными, несмотря на парадоксальность формы выражения этих взглядов.
Розанов переходит на позицию резкой критики церкви и самого христи-
анского учения. Мы считаем, что эта перемена позиции может и должна
быть объяснена более внимательным восприятием философии Ницше.
Совершенно не случаен тот факт, что параллельно с переменой взглядов
Розанова в отношении церкви разительная перемена происходит и в от-
ношении его восприятия философии Ницше.
В работе «Небесное и земное», впервые опубликованной в 1901 г., Ро-
занов уже вполне положительно относится к определению христианской
нравственности у Ницше как «религии рабов», он только уточняет и раз-
вивает это определение: «Бедный Ницше называет христианскую нрав-
ственность “моралью рабов” и новизну христианства находит в том, что
это рабы взбунтовались против господ и основали царство “нищих ду-
хом”, “кротких”, “послушных”. Но разве когда-нибудь в истории импера-
торского Рима и восточных деспотий поднималась такая властительная
аристократия, какая выработалась у “кротких” и начала вырабатывать-
ся с самого их появления?! История и психология и механизм выработ-
ки авторитета и вообще властительных элементов в христианстве есть
одна из самых великих тем, пройденных историками мимо»383. Любой,
кто хоть чуть-чуть знает Ницше, поймет, что обозначенная Розановым
«великая тема» совершенно естественно входит в проблемный круг кри-
тики христианства у Ницше, Розанов просто оттеняет то, что наиболее
близко ему самому в этом проблемном круге. Далее он формулирует одну
из важнейших идей своей собственной критики, полностью аналогич-
ной той, которую развивает Ницше: «Авторитет в христианстве и име-
ет в себе ту острую и страшную, страшную и сладкую особенность, что
в нем “склоненный выи” любят склонившее их ярмо. “Рабы” обливают
слезами десницу “господ” своих. Сперва — любя, а потом — уже и не-
вольно любя. Княжеский пир добровольно склонил свою голову перед
старцем: но за ним частью вольно, а частью и невольно склонила ее вся
Русь. Идея “греха”, “грешного мира”, созданного и владеемого диаволом,
ниже и ниже погружала мир в темницу, в узы самой мрачной духовной
зависимости»384.
При этом важно отметить, что Розанов воспринял у немецкого мы-
слителя не только его критику исторического христианства и церкви,
383 Розанов В. В. Небесное и земное // Розанов В. В. Собр. соч. Около церковных
стен. М., 1995. С. 160.
384 Там же. С. 161.
310
Глава 3
но и главные его философские идеи — прежде всего идею сверхчеловека.
В одном из фрагментов книги «Мимолетное. 1914 год» Розанов рассказы-
вает о поразившем его случае, когда он видел тяжелого, грузного быка,
который под влиянием импульса желания побежал за коровой, причем
его бег в своей стремительности и красоте совершенно не соответство-
вал обычным природным задаткам этого животного. Это прекрасный акт
преодоления ограничений собственной природы Розанов рассматривает
как подтверждение правоты мыслей Ницше: «...этот бег, я думаю, был
прекрасен. Он красивее прыжка льва, полета орла. У тех уж все прино-
ровлено, и они для того созданы. Но бык явно и не создан и не прино-
ровлен для этого. Что же я видел? Чудо. Он одолел всю свою природу,
все свое устройство, план и волю Сотворившего его, — и стал Я САМ385.
Он выступил из границ своих и исполнил мечту Ницше. Но я-то подсмо-
трел — другое. Мечта Ницше о сверхчеловеке исполняется вообще су-
ществами в эти чудные миги, когда бык “распластанно парит”, а “лошадь
покушается на жену Геракла” и вообще в природе творится “неладное”...
Но — какое прекрасное “неладное”... Ах, я тоже стар и глуп, как тот вялый
бык, но я понимаю...»™6
Согласно Розанову, Ницше обозначает новый этап в развитии евро-
пейской философии: на смену «профессорской» философии, которая
не вызывает у Розанова никакой симпатии, идет философия, перестав-
шая быть «системой мысли» и ставшая «системой человека», отражающая
дух «очень высоких и законченных человеческих личностей, громадно
влиявших на свое время»387. Розанов даже называет Ницше «очень ран-
нею ласточкою, приведшею “другое время года” нашей цивилизации»388.
И признает от имени всего своего поколения, что оно ищет у Ницше не че-
го-либо иного, но святости: «“Святость”, дорогого чего-то, искали больше,
чем основательности, и у Шопенгауэра, и у Нитше, несмотря на его “а-мо-
рализм”... Ищут чего-то снимающего раны, утешающего: “Дух-Утешитель,
придет”: это, что ли? Похоже и на это, как похоже и на бурю Утешение.. .»389
Ницше до такой степени становится для Розанова образцом фи-
лософствования, что он своих любимых мыслителей начинает мерить
385 Здесь Розанов имеет в виду одно из важных понятий Ницше («Само» в пере-
воде Ю. Антоновского), которое тот применяет для описания человеческой личности;
см.: Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 24.
386 Розанов В. В. Мимолетное. 1914 год И Розанов В. В. Собр. соч. Когда начальст-
во ушло. М., 1997. С. 569.
387 Розанов В. В. Новые вкусы в философии И Розанов В. В. Собр. соч. Во дворе
язычников. М., 1999. С. 341.
388 Там же. С. 342.
389 Там же. С. 343.
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА 311
«мерой Ницше». В статье 1910 г., посвященной 50-летию кончины А. Хо-
мякова, Розанов характеризует Хомякова как «одного из самых значи-
тельных и влиятельных русских людей за весь XIX век» и одновременно
утверждает, что он выдерживает сравнение и с лучшими умами Европы:
«Его мысль, — прилагая европейские оценки, — стоит в уровень, по каче-
ству и силе, с Шопенгауэром и Ницше»390. В том же 1910 г. Розанов пишет
статью о К. Леонтьеве, в которой проводит параллель между Леонтьевым
и Ницше (это сравнение повторяется и в других работах, посвященных
Леонтьеву). Задав себе вопрос о том, что такое Леонтьев, Розанов отвечает
так: «Фигура и гений в уровень с Ницше. <.. .> Леонтьев, идейное родство
которого с Ницше гораздо ближе, чем далекое и даже проблематичное
родство с ним Достоевского, — был не профессор, а глубоко практиче-
ская, и притом страстно-практическая, личность... Медик, гувернер,
журналист и романист, дипломат, монах и, наконец, отшельник Оптиной
пустыни, — он был, как сабля наголо: он не только “переступил бы по-
рог” своего дома, но сейчас бы и бросился в битву, закипи она на улицах.
С кем в битву? С теми же кумирами, которые разбил и Ницше. За какие
идеалы? За те же, каким поклонялся Ницше»391. Парадоксально, но Роза-
нов считает Леонтьева даже более радикальным мыслителем, чем Ницше:
«...это был Ницше не в литературе, а Ницше в действии»392. В этом кон-
тексте уже не выглядит невероятным утверждение, что Леонтьев — это
«дьявол в монашеской куколе, — бросившийся в Оптину пустынь только
оттого, что ему нельзя было броситься в Сиракузы к какому-нибудь ти-
рану Дионисию (к которому путешествовал Платон) <...>»393.
Параллели между взглядами К. Леонтьева и Ф. Ницше проводились
неоднократно (об этом писал, например, С. Франк), вплоть до наших
дней, но сейчас все-таки гораздо более известно и популярно сравне-
ние с Ницше самого Розанова. Это соотнесение кажется нам абсолют-
но законным: титул «русского Ницше» по праву может быть закреплен
именно за Розановым (хотя есть определенные основания для отнесения
его ко Льву Шестову). Однако в большинстве случаев, когда проводится
такое соотнесение, имеется в виду сходство формы философствования,
а именно нарочитая фрагментарность, бессистемность, даже противоре-
чивость дискурса, точно так же как и свойственное обоим мыслителям
390 Розанов В. В. Алексей Степанович Хомяков. К 50-летию со дня кончины его И
Розанов В. В. Собр. соч. О писательстве и писателях. С. 456.
391 Розанов В. В. Константин Леонтьев и его «почитатели» // Розанов В. В. Собр.
соч. Легенда о Великом Инквизиторе Ф. М. Достоевского. М., 1996. С. 555.
392 Там же. С. 556.
393 Там же.
312
Глава 3
стремление к эпатажу. В противоположность этому мы считаем гораздо
более важным содержательную близость Ницше и Розанова. Причем, как
ни покажется это странным, сравнение взглядов немецкого и русского
мыслителей в этой плоскости помогает внести больше ясности и после-
довательности в философские взгляды Розанова. Ведь проделанная в по-
следние полвека работа по интерпретации наследия Ницше позволила
сделать его систему идей гораздо более связной и цельной; эта цельность
проступает и во взглядах Розанова, если увидеть в них творческое пре-
ломление идей Ницше. Это преломление особенно очевидно в части
представлений Розанова о христианстве.
Взгляды Ницше в этой области являются гораздо более сложными
и глубокими, чем это кажется при поверхностном прочтении его трудов.
Хотя в расхожем мнении он до сих пор предстает «антихристом», ни-
спровергателем всех христианских ценностей, на деле это мнение ничего
общего не имеет с действительностью. Любой, кто внимательно прочита-
ет главное сочинение Ницше на эту тему, трактат «Антихрист», без труда
поймет, что «проклятие христианству», произносимое Ницше, относит-
ся только к исторической церкви, которая радикально исказила учение
своего основателя, Иисуса Христа. А вот само это учение («благовестие»)
Ницше оценивает вполне позитивно, более того, подчеркивает его непре-
ходящее значение для европейского человечества вплоть до наших дней.
Еще раз всмотримся в самые главные тезисы ницшевского «Антихриста»
(см. раздел 1.7).
Ницше признает, что «психологический тип» Спасителя был резко
искажен в истории, как были искажены сами Евангелия, но, несмотря
на это, он претендует на то, чтобы увидеть сквозь все искажения этот
подлинный тип. Ницше прежде всего фиксирует явное противоречие
двух планов изображения Христа в Евангелиях: в одном он предстает
«проповедником на горах, море и лугах, появление которою так же при-
ятно поражает, как появление Будды», в другом — «фанатиком нападе-
ния, смертельным врагом теологов и жрецов»394. Только первый план
Ницше считает отражающим истинный образ Иисуса, второй же — це-
ликом сочиненный «общиной», церковью ради целей борьбы со своими
земными противниками.
Самое главное в правильно понятом образе Иисуса — это сама его
жизнь, дающая совершенно новый, невиданный образец человеческой
жизни. Именно пример жизни и есть то благовестие, которое принес лю-
дям Иисус. Этот новый опыт жизни настолько необычен, непередаваем,
что он не укладывается ни в какое строгое учение, ни в какой догмат,
394 Ницше Ф. Антихрист // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 657.
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
313
ни в какую застылую форму. «Понятие “жизни” опыт “жизни”, какой ему
единственно доступен, противится у него всякого рода слову, формуле,
закону, вере, догме. Он говорит только о самом внутреннем: “жизнь”,
или “истина”, или “свет” — это его слово для выражения самого внутрен-
него; все остальное, вся реальность, вся природа, даже язык, имеет для
него только ценность знака, притчи. <...> такой символист par excellence
стоит вне всякой религии, всех понятий культа, всякой истории, естест-
вознания, мирового опыта, познания, политики, психологии, вне всяких
книг, вне искусства, — его “знание” есть чистое безумие, не ведающее,
что есть что-нибудь подобное»395.
" Суть нового опыта жизни, который принес Иисус, заключается
в устранении дистанции между человеком и Богом, в демонстрации воз-
можности раскрытия в человеке божественного совершенства, вечности
и абсолютности его бытия. «Во всей психологии “Евангелия” отсутству-
ет понятие вины и наказания; равно как и понятие награды. “Грех”, все,
чем определяется расстояние между Богом и человеком, уничтожен, —
это и есть “благовестие”. Блаженство не обещается, оно не связывается
с какими-нибудь условиями: оно есть единственная реальность; осталь-
ное — символ, чтобы говорить о нем...»396 Ницше очень тонко подмеча-
ет, что так понятое благовестие Иисуса несовместимо с иудаизмом, оно
упраздняет иудейское учение о Боге, который требует от человека «веры»
и «исполнения закона». «Не “раскаяние”, не “молитва о прощении” суть
пути к Богу: одна евангельская практика ведет к Богу, она и есть “Бог”! —
То, с чем покончило Евангелие, это было иудейство в понятиях “грех”,
“прощение греха”, “вера”, “спасение через веру”, — все иудейское учение
церкви отрицалось “благовестием”»397.
Перенося абсолютный центр бытия в человеческую личность, бла-
говестие Иисуса отрицает сверхчеловеческую реальность Абсолюта,
Бога; все, что традиционная религия (иудаизм) говорила о Боге, теперь
должно быть отнесено к человеку, к его возможным состояниям — к ко-
торым каждый должен стремиться в своей жизни и реальность которых
показывает жизнь Иисуса. «“Царство Небесное” есть состояние сердца,
а не что-либо, что “выше земли” или приходит “после смерти”. В Еван-
гелии недостает вообще понятия естественной смерти: смерть не мост,
не переход, ее нет, ибо она принадлежит к совершенно иному, только ка-
жущемуся, миру, имеющему лишь символическое значение. “Час смерти”
не есть христианское понятие. “Час”, время, физическая жизнь и ее кризи-
395 Там же. С. 658.
396 Там же. С. 658-659.
397 Там же. С. 659.
314
Глава 3
сы совсем не существуют для учителя “благовестия”... “Царство Божье”
не есть что-либо, что можно ожидать; оно не имеет “вчера” и не имеет
“послезавтра”, оно не приходит через “тысячу лет” — это есть опыт сер-
дца; оно повсюду, оно нигде...»398
По существу, Ницше излагает то представление о развитии христи-
анства, которое впервые было высказано в XIX в. благодаря тому, что
началось научное (историко-филологическое) исследование всего ком-
плекса раннехристианских памятников (в частности, в «тюбингенской
школе», которую упоминает Ницше). В соответствии с этим представ-
лением учение Иисуса Христа было радикально искажено в церковной,
догматической традиции, начиная с середины II в., а в своей исходной
форме сохранилось только под видом гностических ересей; в последних
самое главное — как раз единство человека и Бога, наличие в человеке
«божественной искры», которую каждый человек призван раскрыть, сде-
лать актуальной, и это придаст его существованию божественное совер-
шенство, что и демонстрирует своей жизнью Иисус Христос.
Однако вернемся к тому, как Ф. Ницше излагает историю христиан-
ства после смерти Иисуса Христа. В понятии церкви, констатирует Ниц-
ше, «человечество преклоняется перед противоположностью того, что
было происхождением, смыслом, правом Евангелия»399. В удивительном
созвучии с тем, как об этом в те же самые годы в работе «Об упадке сред-
невекового миросозерцания» (1891) писал Вл. Соловьев, Ницше утвер-
ждает, что с распространением христианства «вширь», на все большие
варварские массы (особенно при императоре Константине), оно само
становится «вульгарным» и «варварским», вбирая в себя все «подземные
культы» Римской империи. «Судьба христианства лежит в необходимо-
сти сделать самую веру такой же болезненной, низменной и вульгарной,
как были болезненны, низменны и вульгарны потребности, которые оно
должно было удовлетворять. Больное варварство суммируется наконец
в силу в виде церкви, этой формы, смертельно враждебной всякой прав-
дивости, всякой высоте души, всякой дисциплине духа, всякой свободно
настроенной и благожелательной гуманности»400.
Для того чтобы обеспечить покорность всех христиан церкви и ее
служителям, были использованы отброшенные Иисусом представле-
ния иудейской религии: идей греха и искупления, а также представле-
ние о посмертной награде в виде мифического «Царства Небесного».
«Грех — эта форма саморастления человека par excellence <.. .> изобретен
398 Ницше Ф. Антихрист. С. 660.
399 Там же. С. 661.
400 Там же.
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
315
для того, чтобы сделать невозможной науку, культуру, всякое возвыше-
ние и облагорожение человека; жрец господствует, благодаря изобрете-
нию греха»401. И еще: «.. .шаг за шагом в тип Спасителя внедряется учение
о Суде и Втором Пришествии, учение о смерти как жертвенной смерти,
учение о Воскресении, с которым из Евангелия фокуснически изымается
все понятие “блаженства”, единственная его реальность, в пользу состоя-
ния после смерти!..»402
И самые важные, итоговые слова: «...в сущности был только один
христианин, и он умер на кресте. “Евангелие” умерло на кресте. То, что
с этого мгновения называется “Евангелием”, было уже противополож-
ностью его жизни: “дурная весть”, Dysangelium. До бессмыслицы лживо
в “вере” видеть примету христианина, хотя бы то была вера в спасение
через Христа; христианской может быть только христианская практика,
т. е. такая жизнь, какою жил тот, кто умер на кресте... Еще теперь воз-
можна такая жизнь, для известных людей даже необходима: истинное,
первоначальное христианство возможно во все времена»403.
Практически все эти же самые идеи и даже в тех же самых логических
связях мы находим в творчестве В. Розанова, в первую очередь в его из-
вестных книгах «Около церковных стен» (1905), «Русская церковь и дру-
гие статьи» (1906), «Темный лик» (1911) и «Люди лунного света» (1911).
Самая главная мысль, которую нужно четко зафиксировать, чтобы обо-
значить отношение Розанова к христианству и христианской церкви, —
это представление о том, что в истории взаимодействовали, даже боро-
лись между собой две формы христианства. Одна из них воплотилась
в церкви и догматическом учении, вторая осталась только «подводным
течением» в религиозной жизни европейского человечества. Но именно
это «подводное течение» признается Розановым истинным, жизнеутвер-
ждающим направлением в христианстве, в то время как господствующее,
«властвующее» христианство церкви он считает ложным, исказившим
первоисходный импульс христианства. Истинное христианство прямо
восходит к речениям Иисуса Христа, в то время как второе — это резуль-
тат позднейших добавлений, сделанных уже первыми учениками, а затем
и неисчислимым сонмом «последователей» Иисуса, не всегда понимав-
ших суть его учения или даже сознательно искажавших его.
Эта идея помогает понять двойственность отношения Розанова
к современной ему церкви (как к православной церкви, так и к западным
церквям). И в этом моменте можно усмотреть самое разительное отли-
401 Там же. С. 675.
402 Там же. С. 665.
403 Там же. С. 663.
316
Глава 3
чие его точки зрения от точки зрения Ницше. Для Ницше в церкви нет
ничего положительного, он видит в ней только искажение того Завета,
который принес Иисус Христос. Розанов в этом вопросе оказывается го-
раздо большим реалистом и диалектиком, понимающим внутреннюю
диалектику жизни, всегда включающей и черные и светлые стороны.
Церковь не только исказила и «умертвила» истину первохристианства,
она все-таки вобрала в себя часть этой истины; и в той степени, в какой
Розанов видит в церкви отражение этой истины, он признает церковь по-
зитивным фактором европейской и русской истории. Хотя чаще он видит
в ней именно искажения и утраты, поэтому резко критичные высказыва-
ния в отношении церкви, ее роли в истории и ее грядущей судьбы значи-
тельно превосходят достаточно редкие позитивные оценки.
В работе «Религия как свет и радость» (1899), представляющей собой
рецензию на книгу священника Г. Петрова «Евангелие как основа жиз-
ни», Розанов высказывает мысль о противостоянии двух интерпретаций
евангельской истины, связывая их с образами монаха Феропонта и старца
Зосимы из романа Ф. Достоевского «Братья Карамазовы». Книга Петро-
ва дала Розанову повод для указанного противопоставления, поскольку
она выражает именно «зосимовское», «светлое» христианство, в проти-
воположность «темному», которое господствует в православной церкви.
Различие между ними касается отношения к земному миру и к земной
жизни человека. В церковном учении мир предстает наполненным злом,
темными силами, которые уводят человека от спасения и склоняют
ко греху. Сама жизнь человека есть непрестанная череда заблуждений,
страданий, греховных деяний, и по отношению к ней возможно толь-
ко отрицание, религиозное осуждение и отречение. Суть христианской
истины церковь видит в противопоставлении земного и небесного, в от-
казе от земли ради неба.
Главным пунктом противостояния «светлого» и «темного» христиан-
ства является понятие греха и оценка значения и смысла Голгофы.
Идея творения мира благим Богом-Промыслителем, утверждает Ро-
занов, должна вести к тому, чтобы оценивать мир как божественный,
благой, подчиненный Богу, а не дьяволу. И даже история грехопадения
первого человека не способна устранить светлое отношение к миру, по-
скольку голгофская жертва Христа по своему смыслу имеет значение
устранения греха, восстановления божественной природы человека
и мира: «.. .чтобы не страдал человек — Спаситель пострадал; чтобы, ма-
ленький и слабосильный, он не гнулся под грехом, — Спаситель тяжесть
мирового греха взял на Себя; человек стал сейчас же через это абсолют-
но безгрешен, свободен от первородного греха и способен к греху лишь
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
317
личному, у каждого своему ничтожненькому и легонькому, затираемому
легко же добрым (малейшим) делом»404. И даже более того: «...единый
наш грех после Спасителя и состоит в гипотезе, что мы еще грешны, все-
таки не святы. Мы — святы: вот подлинный восторг христианина; мы —
свободны (так и учили Апостолы) не внешнею независимостью, но вну-
треннею — от греха. Мы — в раю (душою): вот самоощущение человека,
да и всей твари, с секунды, как изглаголилось на Голгофе: “жажду”»405.
Однако в «темном» христианстве церкви грех оказался сильнее Гол-
гофы, сама Голгофа предстала только как страдания Христа, которые
каждый должен разделить с Ним, а не как спасение для всех: «...именно
в момент “Голгофы” образовалось в христианстве неумолимое искание
страданий <...>; люди слились не с Спасителем в Гефсиманской Его мо-
литве, но именно с иудеями в их вопле: “Распни Его”. Юдаизм, иудейские
крики; величайший излом сознания в истории. <...> через этот излом
мысли все “дело” Иисуса, весь “акт искупления” прошел мимо человека
и рухнул в какую-то бездну, в пустоту — никого и ничего не спасая (“не
захотели сами спасения”, “со Христом — в темнице”)»406. Именно этот
«излом» стал определять суть христианства в Средние века. «Поднялась
жгучая и острая идея вины, греха, страдания. Мир разделился и проти-
воположился. “Небо” по-прежнему создано Богом; но “земля”, земное,
неизменное, обыкновенное, если и не прямо, то косвенно, стало призна-
ваться тварью диавола. Люди разделились на святых и грешных, очищае-
мых и очищающих, прощаемых и прощающих»407.
«Святые», «очищающие» и «прощающие», по Розанову, — это духо-
венство, которое постепенно захватило «власть» над людьми, исполь-
зуя идею греха: «...кто держит в руках абсолют — тот абсолютен. Был
акт “искупления”, 1900 лет назад, “от греха, проклятия и смерти” <...>.
И кто держит или кому передано “искупление” “врата Царства Небесно-
го”, — тот и абсолютен»408. Но, заняв эту позицию, позицию «абсолюта»,
духовенство возвело себя на уровень Бога, отделив от Бога простых ве-
рующих, оно стало «экраном», заслоняющим от нас Бога. Именно в этом
Розанов видит главную причину ослабления веры в европейском общест-
ве, распространение безбожия и негативного отношения к самой церкви:
«Они сдернули красоту с мира. Дивиться ли, что мир стал безобразен?
404 Розанов В. В. Религия как свет и радость // Розанов В. В. Собр. соч. Около цер-
ковных стен. М., 1995. С. 18.
405 Там же. С. 19.
406 Там же. С. 18-19.
407 Он же. Небесное и земное // Там же. С. 159-160.
408 Он же. Из-за чего сыр-бор загорелся? (О генерале Кирееве и его хлопотах) И
Там же. С. 67.
318
Глава 3
На кого же нам жаловаться? Они сами выделали себе палача, беспощад-
ного потому, что он глух ко всему святому, священному»409.
Таким образом, первохристианская истина была искажена тем, что
«любовь» и «прощение» в церкви были замещены «властью» и «автори-
тетом»; но наряду с этим произошло и еще одно гораздо более глубокое
и необратимое искажение: церковь покусилась на главное божествен-
ное качество человеческой личности — на свободу, она методично уни-
чтожалась тем, что на первый план были помещены догматы и обряды,
и произошла формализация религиозной жизни. Здесь Розанов в своей
критике исторической церкви следует не только за Ницше, но и за Вл. Со-
ловьевым (в его работах «Об упадке средневекового миросозерцания»
и «Три речи в память Достоевского»). Этой теме Розанов посвятил одну
из самых известных и ярких своих работ — статью (первоначально речь
на Религиозно-философском собрании 1903 г.) «Об адогматизме христи-
анства».
Самыми существенными из всех речений Иисуса Христа в Еванге-
лиях Розанов считает слова, которые он интерпретирует как метафори-
ческое описание Иисусом своего подлинного ученика, «верного Своего»:
«Взгляните на лилии полевые: они не имеют одежд, но истинно говорю
вам, что и Соломон не был прекраснее их в убранствах своих; взгляните
на птиц небесных, которые не сеют, не жнут, — и Отец Небесный питает
их»410. Учение Иисуса — небесно в том смысле, что оно соединяет небес-
ное и земное в образе небесной земной жизни, которая именно в своей «не-
бесности» не допускает никакой формализации, которая по своей сути
есть свобода. Но последователи Христа не удовлетворились этим и стали
устранять из христианства жизнь и живое, устранять свободу и творче-
ство: «...как Адам, не послушавшись Господа, начал шить себе одежды,
так, не послушавшись предостережения Спасителя о лилиях и птицах,
христиане начали шить полотнища догматов между IV-м и VII-m века-
ми. На место Галилейских рыбаков выступили так называемые “учители
церквей”: Петр и Андрей сменились Оригеном и Климентами. <...> Ра-
стительное христианство начало преобращаться в каменное; по-види-
мому, — более твердое, но — не живое»411.
Оборотной стороной формализации и догматизации христианст-
ва стало появление многочисленных ересей, в которых можно увидеть
протест против умерщвления той жизни, которая жила и живет в самом
евангельском духе, в тех «полевых лилиях», о которых говорит Христос.
409 Розанов В. В. Вынос кумиров // Там же. С. 414.
410 Он же. Об адогматизме христианства // Там же. С. 480.
411 Там же.
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
319
Из христианства ушло самое главное — таинственная глубина^ связы-
вающая человека с трансцендентным, с бесконечным, показывающая
человеку его собственную бесконечность и абсолютность. Как утвержда-
ет Розанов, вместо того чтобы быть творческим, развивающимся и тем
самым стимулирующим творческое развитие человека, христианство
в церкви «придавило» человека идеей греха, оборвало его связи с не-
бесным и абсолютным и тем самым стало силой, действующей против
человека и культуры. Очевидно, что такое представление о роли христи-
анской церкви в истории буквально совпадает с точкой зрения Ницше.
Однако Розанов верит, что истинное христианство продолжает жить
Наперекор церкви, и только его возвращение может способствовать
возрождению европейской и русской цивилизации, преодолению того
духовного и нравственного кризиса, который они переживают. Конста-
тируя, что христианство «уходит» из Европы, Розанов одновременно
уточняет, что уходит только ложное, формальное христианство церкви.
Но пройдет какое-то время, и оно возродится в свободной, духовной
форме, ибо без Бога и без связи с бесконечным человек и человечество
обречены на гибель («...в тишине, в благообразии вызреет, ну пусть че-
рез века — но вызреет слово, понятие, образ: “Бог”; вызреет и молитва
к Нему, ну, пусть новая, необычная»412).
Новое, духовное христианство уже не будет противостоять земной
жизни человека, не будет отрицать бытие и жизнь, но будет помогать че-
ловеку в его движении к совершенству. Церковное христианство «при-
миряется» с земной жизнью людей, навешивая им на спину «мешок»
с христианскими «добродетелями». Но, утверждает Розанов, это только
затушевывает, а не решает вопрос о том, как любой человек становится
подлинно религиозным, становится причастным подлинному христи-
анскому духу. И он дает свое понимание этой проблемы: «Ибо ведь во-
прос-то состоит в том, что же есть собственного и специального в моря-
ке, а также в художнике, в поэте, в ученом и мыслителе, что связывалось
бы... с религией?! Да самое бытие их, сочное и полное, без отрицания
мотивов, страстей, капризов или гения, входит всей полнотою полнот
в волю Отца небесного, о Котором и Сын сказал, что “без нея волоса
не падает с головы человека”»413.
И этот, быть может, самый главный — метафизический — подход
к сущности христианства особенно наглядно показывает, что Розанов
прямо следует за Ницше. Он, точно так же как и Ницше, во всех своих
трудах развивает философию жизни. И именно бесконечность («полнота
412 Розанов В. В. Вынос кумиров. С. 418.
413 Он же. Аскоченский и архим. Феод. Бухарев // Там же. С. 252-253.
320
Глава 3
полнот») непосредственного бытия человека, его непосредственной жиз-
ни, которая никогда не может быть «схвачена» наукой, философией или
какой-то иной формой рациональности, постигается, открывается в ре-
лигии, в подлинном религиозном опыте, который Ницше удивительно
тонко и глубоко описал в своей интерпретации жизни и учения Иисуса
Христа.
Сегодня, как и в начале XX в., в эпоху, когда над этими проблемами
размышлял Василий Розанов, нам никуда не уйти от констатации того
печального парадокса, что именно «антихристианин» Ницше дал самое
точное выражение всей полноты и универсальности христианского опы-
та жизни, давно утраченного европейской цивилизацией. В связи с этим
парадоксом в заключение уместно вспомнить слова Вл. Соловьева, ко-
торые Розанов сделал эпиграфом ко второму тому своей книги «Около
церковных стен»: «Всякий, действительно верующий, и тем самым сво-
бодный от этих излишеств тупоумия, малодушия и бессердечности —
должен с искренним расположением смотреть на прямого, откровенного,
словом — честного противника и отрицателя религиозных истин. Ведь
это, по нынешним временам, — такая редкость, и мне трудно вам пере-
дать, с каким удовольствием я гляжу на явного врага христианства. Чуть
не во всяком из них я готов видеть будущего апостола Павла, тогда как
в иных ревнителях христианства поневоле мерещится Иуда предатель»414.
3.8. И. ИЛЬИН И А. КОЖЕВ:
РУССКАЯ ВЕРСИЯ ЕВРОПЕЙСКОГО НЕОГЕГЕЛЬЯНСТВА
Неогегельянское движение, возникшее в 20-30-е гг. XX в., стало важ-
ным фактором развития современной философии, оно не только пред-
ложило новое прочтение наследия Гегеля, но способствовало оформле-
нию самого оригинального направления европейской мысли середины
XX в. — экзистенциализма. Наиболее известной в рамках этого обще-
европейского течения является школа французского неогегельянства,
включавшая А. Кожева, Ж. Валя и Ж. Ипполита. Лекции А. Кожева, чи-
тавшиеся с 1933 по 1939 г. в Высшей практической школе в Париже и по-
священные интерпретации «Феноменологии духа» Гегеля, стали одним
из самых значимых идейных явлений XX в.
Рядом с этими известнейшими французскими неогегельянцами
главный русский представитель этого движения, Иван Ильин, до сих пор
почти неизвестен на Западе. В то же время его большая книга, «Фило-
414 Розанов В. В. Около церковных стен. С. 234.
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
321
София Гегеля как учение о конкретности Бога и человека», была издана
еще в 1918 г., т. е. задолго до гегелеведческих штудий французских фило-
софов. При этом по капитальности и широте используемого материала
книга Ильина превосходит сочинения французских неогегельянцев, ведь
Ильин пытался охватить в своей интерпретации все элементы системы
Гегеля и все его главные труды, в то время как, например, Кожев дает ин-
терпретацию только «Феноменологии духа», а Ипполит и Валь обращают
внимание только на отдельные слагаемые философии Гегеля.
Но более важным в данном случае является не отличие работы Ильи-
на от работ его французских коллег, а их сходство. Это сходство имеет на-
столько явный характер, что можно уверенно говорить о наличии имен-
но общеевропейской школы неогегельянства, обладающей достаточно
ясным и определенным единством. Это заставляет задуматься и над тем,
не являлся ли труд Ильина, написанный гораздо раньше сочинений дру-
гих представителей этого движения, в определенном смысле источником
для последующих интерпретаций.
Гипотеза о возможном влиянии идей Ильина на французских неоге-
гельянцев, в первую очередь на Кожева, уже неоднократно высказыва-
лась и в западной, и в российской литературе; у нас ее впервые сфор-
мулировал, еще в 1982 г., В. Н. Кузнецов415. В частности, Кузнецов считал
вполне вероятным, что, будучи русским по происхождению и проживая
в Москве до 1920 г., Кожев (Кожевников) мог в молодости читать кни-
гу Ильина и воспринять его идеи; знакомство с книгой Ильина могло
повлиять на его интерпретацию философии Гегеля, представленную
в курсах лекций по «Феноменологии духа». Однако в советскую эпоху
невозможно было рассматривать детали эмигрантской жизни Ильина
и Кожева, чтобы обосновать гипотезу о прямом влиянии первого на вто-
рого, поэтому в своей книге Кузнецов не развивает эту тему. В наши дни
эта тема становится весьма актуальной в связи с выявлением все более
тесных взаимосвязей между русской и западной философией первой по-
ловины XX в. Русские мыслители, оказавшиеся в эмиграции в 20-е гг.,
были важными проводниками таких взаимосвязей.
В России до сих пор мало кто знает о существовании документально-
го подтверждения влияния работы Ильина на Кожева: в одном из писем
последних лет жизни Кожев прямо признается, что читал книгу Ильина
в молодости. История этого письма такова. В 1967 г. американский иссле-
дователь Джордж Кляйн (George Kline) опубликовал работу «Экзистен-
циалистское переоткрытие Гегеля и Маркса», в котором, в частности,
анализировал ту интерпретацию Гегеля, которую А. Кожев дал в своих
415 См.: Кузнецов В. Н. Французское неогегельянство. М., 1982. С. 34-36, 52, 80-82.
322
Глава 3
известных лекциях в Париже в 1933-1939 гг. Эту книгу он послал Коже-
ву, который в ответ прислал Кляйну письмо (датированное 30 мартом
1967 г.), прокомментировав некоторые его утверждения. В частности, он
отреагировал на высказанную Кляйном гипотезу о возможном его зна-
комстве с книгой Ильина о Гегеле и влиянии на него идей Ильина. Кожев
пишет: «Я читал “Гегеля” Ильина, но мало что в нем понял (поскольку
был тогда слишком молод)». Ясно, что Кожев имеет здесь в виду либо
последние годы своей жизни в Москве (1918-1920), либо первые годы
жизни в Германии — в эмиграции он сначала жил в Берлине, потом по-
ступил на учебу в Гейдельбергский университет. Нам кажется, что второе
является более вероятным, так как в революционной Москве у Кожева
вряд ли было много времени для чтения сложной философской литера-
туры; в то же время в эмиграции он сразу занялся философией, причем
в центре его интересов оказалась именно русская философия (в 1926 г.
в Гейдельберге он защитил диссертацию о Вл. Соловьеве, написанную
под руководством К. Ясперса). После этого Кожев переехал в Париж, где
сначала учился у еще одного известного русского эмигранта Александра
Койре (Койранского), а затем стал его помощником и ассистентом. Имен-
но Койре обратил внимание Кожева на Гегеля, и именно по его прось-
бе он в 1933 г. начал читать свои известные лекции по «Феноменологии
духа»416. При этом нужно обратить внимание на то, что Койре был хоро-
шо знаком с Ильиным еще в России (они познакомились на стажиров-
ке у Гуссерля в Геттингене в 1911-1912 гг.), а в эмиграции поддерживал
с ним тесные отношения. В этом смысле представляется почти несомнен-
ным, что широко известный и высоко оцениваемый труд Ильина о Гегеле
был предметом обсуждения в общении Кожева с Койре. Не исключено,
что Кожев мог в 20-е гг. общаться и непосредственно с самим Ильиным
в Берлине, куда Ильин попал в 1922 г. на известном «философском паро-
ходе».
Все сказанное с очевидностью свидетельствует о том, что в своих ге-
гелеведческих исследованиях Кожев (точно так же, как и Койре) почти
наверняка использовал идеи книги Ильина, которую он, видимо, доста-
416 В процитированном выше письме Кожев рассказывает, каким образом он на-
чал чтение своих лекций. Он пишет, что это Койре попросил заменить его, продолжив
его курс по «Феноменологии духа» в Высшей школе практических исследований. При
этом Кожев признается, что до того времени ничего не понимал в этом произведе-
нии Гегеля, но затем на него снизошло «прозрение», причем основой понимания стала
фраза Гегеля «раны духа заживают, не оставляя рубцов», которую он соотнес с побе-
дой Наполеона над Германией. После этого для него все стало ясно, и он начал коммен-
тировать текст, даже не перечитывая его. — Я благодарен проф. Дж. Кляйну и проф.
Ф. Гриеру за возможность ознакомиться с содержанием письма Кожева.
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
323
точно хорошо знал417. Привести содержательные доказательства прямого
влияния идей Ильина на Кожева совсем не трудно. Некоторые положе-
ния интерпретаций философии Гегеля Ильиным и Кожевом совпадают
буквально, так что трудно поверить, что это является случайным. Пре-
жде всего это касается понимания того, что принято называть «методом»
Гегеля. В противоположность весьма распространенному уже в XIX в.
убеждению о том, что основу философского метода Гегеля составляет
диалектика, Ильин утверждает в своейкниге, что гегелевскую диалек-
тику невозможно считать методом в общепринятом смысле этого слова
(и поэтому нельзя рассматривать Гегеля jcaK «завершителя» диалекти-
ческой традиции в истории философии). Диалектика для Гегеля — это
ритм жизни самого духовного объекта, который познает философ. Как
пишет Ильин, «по методу своего философствования, Гегель должен быть
признан не “диалектиком” а интуитивистом, или, точнее, интуитивно
мыслящим ясновидцем. <...> Он все время сосредоточенно созерцает
и напряженно описывает изменения, совершающиеся в самом предмете:
он созерцает мыслью. В этом его “субъективный” способ познания. Это
не он практикует “диалектику”, а предмет»418. В связи с этим диалектику
невозможно выразить в системе формальных принципови законовГона
и неотделима от этогюсоде^жания.
Ровно та же самая мысль составляет один из исходных принципов
интерпретации философии Гегеля Кожевом. Мы находим здесь ясное
противопоставление «диалектического метода» предшествующей фило-
софии и реальной диалектики самого бытия, открытой Гегелем: «...может
показаться, что Диалектика — это свойство логического мышления, или,
иначе говоря, что речь здесь идет о философском методе, о каком-то ис-
следовательском приеме или способе изложения материала. Так вот, ни-
чего подобного. <...> Мышление диалектично лишь в той мере, в которой
оно правильно раскрывает диалектику Бытия, которое есть, и Реально-
417 Подробно обсуждая все эти факты, американский гегелевед и переводчик кни-
ги Ильина проф. Ф. Гриер считает несомненным влияние труда Ильина на основных
представителей французского неогегельянства (прежде всего, конечно, на русских
эмигрантов Кожева и Койре); он полагает, что одна из характерных идей их интерпре-
тации Гегеля — признание того, что Гегель предвосхитил в своей философии фено-
менологический метод Э. Гуссерля — была непосредственно заимствована у Ильина
(см.: Grier Ph. Translators Introduction // Il’in I. A. The Philosophy of Hegel as a Doctrine
of the Concreteness of God and Humanity (trans, and ed. Philip T. Grier). Volume one: The
Doctrine of God. Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 2010. P. LVIII-LX).
418 Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека.
СПб., 1994. С. 115.
324
Глава 3
го, которое существует»4'9. И далее Кожев противопоставляет Гегеля
всей предшествующей философии, утверждая, что именно он впервые
отказывается от всеобщего убеждения в необуодымпгти диалектики как
«метода». «После Сократа-Платона и вплоть до Гегеля Диалектика была
всего лишь философским методом, которому ничего не соответствовало
в реальном. У Гегеля мы имеем реальную Диалектику, но его философ-
ский метод — это простое и чистое описание, диалектичное лишь в том
смысле, что оно описывает диалектику реальности»419 420.
* Но если диалектика не является для Гегеддиметодом философского
исследования, то как можно описать этот метод? Здесь мы вновь находим
поразительное совпадение точек зрения Ильина и Кожева. Оба утвер-
ждают, что для Гегеля философское познание является в самом точном
и полном смысле «опытным», просто фиксирующим в непосредственном
созерцании, «наблюдении» (но не чувственном) то, что происходит в той
реальности, которую исследует философствующий субъект.
Кожев при этом парадоксально противопоставляет философское
познание научному: последнее претендует на то, что оно познает исти-
ну об объекте именно потому, что берет объект сам по себе, в его не-
зависимости от субъекта, но на деле как раз в силу этого оно основано
на «псевдоопыте» и никогда не достигает подлинной реальности, т. е.
никогда не получает истины. Изолированный от субъекта объект — это
абстракция, и наука говорит только о такого рода фиктивных абстрак-
циях, а не о реальности. Напротив, философия, в ее подлинном, геге-
левском определении, опирается именно на о«ь/тхкоторый «раскрывает
конкретную Реальность^жраскрывает ее, н£шжажая и не “возмущая”»421.
Главным условием возможности подлинного опытного постижения ре-
альности является «слияние» субъекта и объекта, мыслящего сознания
и мыслимого предмета.
Точно так же и Ильин утверждает, что Гегель является последова-
тельным интуитивистом, который отождествляет мышление и созерца-
ние в некотором абсолютно первичном интуитивном акте схватывания
самой реальности. «Слияние единичного человеческого сознания с тем
содержанием, которое им мыслится, достигается <...> в результате того,
что мысль приобретает силу созерцания, а созерцание отдается всеце-
ло делу мысли <...>. Сознание единичной души должно таким образом
раствориться в предмете до самозабвения. Мало того: до полного забве-
ния о том, что это самозабвение вообще было ею предпринято для целей
419 Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб., 2003. С. 554-555.
420 Там же. С. 572.
421 Там же. С. 563.
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
325
познания как своего рода познавательный прием»422. При этом сознание
практически исчезает, оно полностью подчиняется самому предмету, ко-
торый «опытно» открывается в нем. «Сознание, живущее в предмете, если
оно погружено в предмет самозабвенно, есть уже царство предмета, есть
уже сам предмет: познавательно открывающееся подлинное духовное об-
стояние»423.
Это почти буквально совпадает с одним из утверждений Кожева:
«Созерцающий человек “поглощен” тем, что он созерцает, “познающий
субъект” “утратил себя” в познаваемом объекте. В созерцании раскры-
вается объект, а не субъект. Не субъект, а объект сам себя показывает
в познавании и посредством познавания, а лучше сказать, в качестве та-
кового»424. Правда, в данном высказывании Кожев имеет в виду не выс-
шую реальность, которую познает философия (что подразумевает Ильин
в аналогичном высказывании), а конкретный и конечный объект эмпи-
рической реальности, слияние с которым не дает подлинной истины,
но здесь важно то, что универсальной особенностью познавательного
акта (акта мышления), на всех его уровнях, является полное единство
сознания и его объекта, причем именно объект «господствует» в этом
единстве.
При таком понимании основ философского познания не удивитель-
но, что оба философа интерпретируют подлинный метод Гегеля в духе
феноменологии Э. Гуссерля. Ильин называет Гегеля «одним из предшест-
венников современного логического объективизма»425, подразумевая под
последним тенденцию, внесенную в логику Больцано и Гуссерлем; как
утверждает Ильин, согласно этому новому подходу в объяснении созна-
ния, в любом из его актов происходит его отождествление с объектив-
ным смыслом, который является одновременно и целью, и содержанием
этого акта; «Реальное душевное событие, акт сознания, живой процесс
живущей души, по основному принципиальному определению Гегеля,
сливается в неразличимое метафизическое единство с мыслимым предме-
том — СМЫСЛОМ»426.
На тех же самых основаниях Кожев признает метод Гегеля «чисто
описательным» и «не-диалектическим». Указывая на то, что Э. Гуссерль
лишь «по неведению» противопоставил открытый им метод гегелевско-
422 Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека.
С. 55.
423 Там же. С. 63.
424 Кожев А. Введение в чтение Гегеля. С. 11.
425 Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека.
С. 52.
426 Там же. С. 64.
326
Глава 3
му, он констатирует, что «на деле метод Гегеля есть не что иное, как тот са-
мый метод, который в наше время называют “феноменологическим”»427.
Конечно, более важным является сопоставление не метода, а содер-
жания интерпретаций Ильина и Кожева. Здесь на первый взгляд обнару-
живается больше различий, чем совпадений. Однако при более присталь-
ном анализе это первоначальное впечатление приходится существенно
скорректировать.
Известно, что в XIX в. Гегеля понимали очень по-разному, это прояв-
лялось в борьбе двух школ его идейных наследников. Левые гегельянцы
утверждали, что под оболочкой религиозной философии Гегеля скрыт
атеизм, предполагающий замещение Бога человеком. Правые гегельян-
цы, напротив, выдвигали на первый план религиозный аспект филосо-
фии Гегеля, его представление о господстве в истории и в человеческом
обществе Абсолютного Духа, который являлся «видоизменением» тради-
ционного представления о Боге.
А Позиция Ильина характерна тем, что он отвергает обе эти тенден-
ции в их крайней форме и, по сути, доказывает, что они обе присутст-
вуют в философии Гегеля и естественным образом сочетаются в ней.
С одной стороны, как утверждает Ильин, Гегель хочет доказать, что
вся история человечества, более того, вся история мироздания есть за-
кономерный и внутренне логичный процесс развития и самопознания
Абсолютного Духа, который достигает в конце полной реализации сво-
их целей. Но, с другой стороны, по мере развертывания своей системы
Гегель все более и более признает, что логика развития, предзаданная
в Абсолютном Духе и предполагающая полностью предсказуемую и га-
рантированную реализацию его целей, судлкивается с иррационально-
стью, происходящей из глубин самого Абсолютного Духа и во всей силе
проявляющейся в непредсказуемости, хаотической множественности
и элтирурихкд^ действительности.^В итоге
окончательное и полное воплощение предполагаемых Духом целей ока-
зывается невозможным во всей полноте; процесс развития Духа и всего
мироздания все больше отклоняется от того, что было задано в его логи-
ческой «предыстории», и не ведет ни к какой окончательной цели*Гене-
зис мироздания (а значит, и самого Духа) приобретает непредсказуемый
характер, а реализация его целей отодвигается в бесконечности При этом
оказывается, что «предел» господства Духа в мире связан с человеком:
«Этот “предел” устанавливается самою формою человеческого сущест-
вования, тем способом жизни, который присущ человеку как таковому:
множество пространственно и временно разъединенных, телесно-ду-
427 Кожев А. Введение в чтение Гегеля. С. 581.
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
327
шевных, эмпирических монад, сокровенно носящих в себе божественное
начало и не умеющих освободить его в себе и себя в нем до конца, — это
множество поистине имеет в самом себе предел своего спекулятивного
вознесения»428. Это означает, что человек (в его индивидуальном и кол-
лективном бытии) есть последняя и окончательная форма существова-
ния Абсолютного Духа. При этом в силу того, что само существование че-
ловека обусловлено божественным Духом, «“предел человека” есть нечто
большее, чем его предел или его “грех”: это есть предел самого Божества,
придавшего себе человеческий образ и антропоморфный способ сущест-
вования»429.
Важно во всей полноте понять смысл этого вывода. Ведь Дух, о ко-
тором говорит Гегель, является абсолютным и бесконечным, человек же
в своем непосредственном эмпирическом бытии является конечным
(смертным) существом. Как же Ильин может утверждать (это принципи-
альное утверждение он приписывает Гегелю), что абсолютный по своей
сущности Дух способен вести существование только в форме конечного
человека?
Безусловно, такое соединение невозможно в рамках классической фи-
лософии, именно поэтому последователи Гегеля и не могли представить
себе такого сочетания и предпочитали «спрямлять» Гегеля, укладывая его
философию в рамки привычных схем. Но отличие неогегельянства XX в.
от гегельянства XIX в. в том и заключается, что здесь интерпретация Геге-
ля осуществляется уже в рамках неклассической философии, в связи с чем
и понятие Абсолюта (Абсолютного Духа) приобретает необычное, неклас-
сическое содержание. Если классические абсолюты, пребывая в вечности,
никоим образом не могли быть причастны времени и конечной действи-
тельности, то неклассический Абсолют — это прежде всего человек (что
ясно уже Шопенгауэру), вся суть которого как раз в иррациональном сое-
динении бесконечного и конечного, вечного и временного.
Гегель еще ищет подходы к новому пониманию Абсолюта, и оно не про-
ведено у него последовательно, поэтому Ильин фиксирует зарождение та-
кого подхода только в форме искусственного сочетания двух противопо-
ложных тенденций в замыслах Гегеля. Тем не менее в гегелевской системе
(в Логике) присутствует элемент, в котором этот новый подход выражен
достаточно ясно, причем сам Гегель подчеркивает первостепенное значе-
ние этого элемента для всей своей системы — это концепция истинной
бесконечности, которая, в отличие от ложной (дурной) бесконечности,
428 Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека.
С. 468.
429 Там же.
328
Глава 3
не изолирована от конечного (в некоторой «потусторонности»), а слита
с ним, имманентна ему, включает его и поэтому реализует себя в самом
конечном430. Несмотря на первостепенное значение этого фрагмента для
всей системы Гегеля, вряд ли можно утверждать, что присутствующая
здесь абстрактная диалектика конечного и бесконечного непосредственно
выражает то иррациональное и живое соотношение Абсолюта и отдельной
личности (погружающее Абсолют в эмпирическое время), которое нахо-
дит у Гегеля Ильин. Эта тенденция в философии Гегеля могла стать ясной
только в XX в., на фоне уже определившейся тенденции к интерпретации
Абсолюта через конкретную человеческую личность.
В сравнении с интерпретацией Ильина интерпретация гегелевской
философии в лекциях Кожева выглядит гораздо более прямолинейной
и в этом смысле не совсем правильной. Ведь самой главной идеей, мно-
гократно повторяемой в лекциях Кожева, является утверждение о том,
что Гегель — это последовательный атеист, т. е. что он вообще отрицает
какую-либо бесконечную и абсолютную инстанцию в бытии. Это явно
противоречит некоторым известнейшим принципам гегелевской фило-
софии и поэтому требует существенного разъяснения и доказательства.
Атеизм Гегеля Кожев выводит из тезиса о принципиальной конеч-
ности человеческого существования. Кожев утверждает, что для Гегеля
человек — радикально конечное, смертное существо, никакого бессмер-
тия Гегель не признает. С другой стороны, очевидно, что гегелевский Дух
не существует вне человеческих личностей и являет себя в совершенном
(«однородном») государстве как соединение всех личностей. Но от сое-
динения конечного числа конечных существ не может возникнуть ничего
абсолютного и бесконечного. В связи с этим получается, что сам Дух дол-
жен быть радикально конечным, т. е. его нужно признать в той же степе-
ни смертным, как и отдельного человека. Если бы все эти рассуждения
были правильными, это действительно означало бы, что Гегель приходит
к радикальному атеизму, — но можно ли приписать ему такое воззрение?
Это вряд ли допустимо, поскольку Гегель безусловно приписывает Духу
качества бесконечности и абсолютности.
430 Как пишет Гегель, «бесконечное, каково оно на самом деле, есть процесс, в ко-
тором оно низводит себя до того, чтобы быть лишь одним из своих определений,
противостоять конечному и, значит, быть самому лишь одним из конечных, а затем
снимает это свое отличие от себя самого для утверждения себя и есть через это опо-
средование истинно бесконечное <...>. Только дурное бесконечное есть потусторон-
нее, ибо оно лишь отрицание конечного, положенного как реальное <...>. Истинная
бесконечность <... > есть реальность в более высоком смысле, чем та реальность, кото-
рая раньше была просто определена <...>. Не конечное есть реальное, а бесконечное»
(Гегель Г. В. Ф. Наука логики: В 3 т. М., 1970—1972. Т. 1. С. 214-215).
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
329
Внимательно прослеживая логику рассуждений Кожева в его интер-
претации «Феноменологии духа», нетрудно увидеть, где он совершает
ошибку. Он совершенно правильно говорит о том, что главная тенден-
ция гегелевской философии — это отрицание трансцендентного, поту-
стороннего мира. Гегель одним из первых отважился на утверждение,
что традиционное христианство, постулирующее существование такого
мира с Богом во главе, является порождением «несчастного» сознания,
отчужденного от самого себя. Достигнув в историческом развитии зре-
лости и осознав все препятствия, которые стоят на его пути, человек
приходит к отрицанию указанного потустороннего мира вместе с транс-
цендентным Богом (эта логика видна даже в приведенном гегелевском
описании истинной бесконечности; см. цитату в примечании). Именно
этот исторический поворот обозначает философия Гегеля: все, что хри-
стианство утверждает о своем Боге, теперь необходимо отнести к самому
человеку, т. е. необходимо от классического христианского теизма перей-
ти к антропотеизму.
До этого момента Кожев правильно и адекватно передает логику ге-
гелевской философии. Причем в этом пункте можно констатировать еще
одно очень важное совпадение точек зрения Кожева и Ильина на филосо-
фию Гегеля. Ведь приведенные выше цитаты из труда Ильина выражают
очень похожее представление о генезисе религиозного мировоззрения.
Однако, когда Кожев далее утверждает, что указанный антропотеизм
есть то же самое, что атеизм, мы должны констатировать, что он уже со-
вершенно расходится с Гегелем, который построил совершенно недогма-
тическую, но, безусловно, религиозную систему.
Любопытно, что точно такую же интерпретацию идей Гегеля осуще-
ствил в своей исторической концепции Карл Маркс; в связи с этим ло-
гично предположить, что, «разоблачая» религиозные воззрения Гегеля,
Кожев просто повторяет логику марксистской критики религии. Он уди-
вительным образом не замечает рождения и развития самых оригиналь-
ных и глубоких тенденций новейшей философии. Ведь антропотеизм,
как раз в той форме, которую Кожев (как и Ильин) обнаруживает у Ге-
геля, стал заметной чертой всех известных философских систем XIX в.
Отказ от многовековых религиозных воззрений вовсе не означал полно-
го отрицания Бога в качестве абсолютного и бесконечного бытийного на-
чала, теперь это начало помещается не в трансцендентный мир, а внутрь
человеческой личности. Это превращает личность в парадоксальное ко-
нечно-бесконечное, относительно-абсолютное сущее, которое было не-
мыслимо в рамках классической философии. Но революция, начавшаяся
в европейской философии на рубеже XVIII и XIX вв., привела к тому, что
330
Глава 3
такого рода парадоксы стали нормой в философии. Первым на этом пути
был Кант, но он не рискнул выразить идею о «дуальной» природе чело-
века в достаточно последовательной форме; чтобы как-то сгладить ра-
дикальное противоречие, возникающее в таком подходе, он разделил са-
мого человека на два измерения — феноменальное и ноуменальное. Тем
не менее наследники Канта ликвидировали эту непоследовательность;
помимо Гегеля здесь нужно назвать Фихте, который в наиболее ясной
форме выразил концепцию антропотеизма.
Эту черту философии Фихте очень хорошо увидели и проанализи-
ровали его русские интерпретаторы: Иван Ильин и Павел Вышеславцев.
Ильин писал об этом в работах «Кризис идеи субъекта в наукоучения
Фихте Старшего» и «Философия Фихте как религия совести», а Выше-
славцев — в книге «Этика Фихте» (см. раздел 3.4). Напомним, что в сво-
ей книге Вышеславцев специально сравнивает философские концепции
позднего Фихте и Гегеля и, признавая их явное сходство, отдает пред-
почтение Фихте, полагая, что именно он выразил концепцию антропоте-
изма в наиболее сложной и глубокой форме; именно в такой форме она
получила развитие в неклассической философии — в трудах Ф. Ницше
и А. Бергсона. Очевидно, что для Ильина его интерпретация филосо-
фии Гегеля в духе антропотеизма явилась естественным продолжением
аналогичной интерпретации философии Фихте, которую он осуществил
в более ранних статьях. Кожев в этом вопросе оказывается менее прони-
цательным: воспроизводя в своей интерпретации весьма поверхностную
логику Маркса, он искажает идеи Гегеля и расходится с главной линией
развития неклассической философии.
Нужно заметить, что еще один яркий мыслитель XIX в. в своем твор-
честве пошел по тому же самому пути, что Фихте и Гегель: от классическо-
го христианского теизма к антропотеизму, — это Ф. Достоевский. Имея
в виду русское происхождение Ильина и Кожева, влияние на них идей
Достоевского представляется весьма важным фактором. Кожев на про-
тяжении своих лекций несколько раз ссылается на Достоевского, причем
он использует только один сюжет из всего творчества писателя — исто-
рию Кириллова из романа «Бесы». Это совершенно естественно, ведь
Кириллов является наиболее явным выразителем идеи антропотеизма
в произведениях Достоевского. В одном месте лекций Кожева его рассу-
ждения почти буквально воспроизводят логику Кириллова; кажется, что
именно его Кожев имеет в виду, не называя прямо: «Достаточно прочи-
тать учебник христианского (я подчеркиваю, христианского) богословия,
в котором о Боге действительно говорится как о всецелом и бесконечном
Сущем, и, прочитав, сказать: Сущее, о котором здесь речь, — это я сам.
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА 331
Это, разумеется, просто. Однако еще и сегодня подобное утверждение
представляется абсурдным, чудовищным преувеличением. Мы сочтем
безумцем того, кто открыто скажет такое. А это означает, что всерьез го-
ворить об этом невероятно трудно. Должны были миновать тысячелетия
философской мысли, чтобы на свет явился какой-нибудь Гегель и осме-
лился заявить такое»431.
Здесь достаточно точно воспроизводится логика Кириллова (дей-
ствительно совпадающая с логикой Гегеля), однако, когда далее Кожев
утверждает, что такая позиция и есть атеизм, он уже расходится с До-
стоевским и его героем. Ведь Кириллов явно противопоставляет свою
^позицию и позицию атеиста: «Я не понимаю, как мог до сих пор атеист
знать, что нет Бога, и не убить себя тотчас же? Сознать, что нет Бога,
и не сознать в тот же раз, что сам Богом стал, есть нелепость, иначе не-
пременно убьешь себя сам. Если сознаешь — ты царь и уже не убьешь
себя сам, а будешь жить в самой главной славе»432. Согласно Кириллову,
позиция подлинного атеиста безвыходна — у него нет иной альтернати-
вы, как покончить с собой, его же путь — это признание себя Богом, по-
сле чего он должен «жить в самой главной славе». И если он сам кончает
жизнь самоубийством, то вовсе не оттого, что принимает атеистическое
мировоззрение и не видит никакой опоры в жизни; его самоубийство —
это сознательный жертвенный акт, совершенный ради людей, ради
того, чтобы донести до них обретенную им религиозную Истину (см.
раздел 1.1). В этом смысле Кожев, утверждая, что Кириллов кончает с со-
бой именно для доказательства своей свободы от Бога («Кириллов хочет
убить себя единственно для того, чтобы показать, что он может сделать
это “без какой-либо необходимости”, т. е. свободно. Его самоубийство
должно доказать абсолютную свободу человека, т. е. его независимость
от Бога»433), демонстрирует полное непонимание логики Кириллова,
а значит, и логики Достоевского, сделавшего Кириллова одним из глав-
ных героев-идеологов. Главное в обретенной Кирилловым истине вовсе
не независимость от Бога, а тождество с Богом.
Но, в конце концов, эти противоречия являются вторичными по от-
ношению к противоречию, которое возникает в рассуждениях Кожева
непосредственно по поводу текста «Феноменологии духа». Комменти-
руя последние строки труда Гегеля, Кожев констатирует, что гегелевский
Дух достигает конца своего исторического развития, завершая познание
431 Кожев А. Введение в чтение Гегеля. С. 398-399.
432 Достоевский Ф. М. Бесы // Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Т. 10.
С. 471.
433 Кожев А. Введение в чтение Гегеля. С. 642.
332
Глава 3
себя; при этом он окончательно являет себя как абсолютный и бесконеч-
ный Дух. При этом Кожев добавляет, как бы договаривая за Гегеля то,
что тот не выговаривает прямо: «...Гегель <...> хочет подчеркнуть, что
вечное и беспредельное Бытие, т. е. абсолютный Дух <...>, возникает
исключительно из целостности человеческого, или исторического, су-
ществования»434. Соглашаясь с этим выводом, можно еще раз высказать
недоумение по поводу очевидного противоречия, возникающего в рас-
суждениях Кожева: совершенно непонятно, как можно мыслить Дух
в качестве абсолютного и бесконечного и при этом возникающего ис-
ключительно из человеческого существования, в то время как последнее,
по убеждению Кожева, полностью лишено качеств абсолютности и бес-
конечности.
Нетрудно понять причины, по которым Кожев вопреки всякой оче-
видности настаивает на радикальной конечности человека в философии
Гегеля. Одним из самых сильных философских впечатлений Кожева было
восприятие системы идей М. Хайдеггера, в том варианте, как она была
изложена в книге «Бытие и время»; именно идеи этой книги он считал
единственной возможной основой для современной философии. В свя-
зи с этим, пытаясь интерпретировать систему Гегеля в духе новейших
идейных течений и показать ее актуальность для современной филосо-
фии, Кожев сближал ее с метафизической системой Хайдеггера, дока-
зывая, что именно Гегель был родоначальником той тенденции, высшей
точкой которой стала эта система. Поскольку в философии Хайдеггера
Кожев в качестве главных принципов видел онтологический дуализм
(бытие и ничто) и радикальную конечность человека, именно эти идеи
он приписал Гегелю. Если первая из них вполне соответствует основным
интенциям гегелевской мысли, то вторая очевидно противоречит им
и не может быть без существенного насилия над материалом внедрена
в гегелевскую систему (рискнем высказать сомнение в ее естественности
и для самой метафизической системы Хайдеггера).
Еще одна идея, которую вряд ли в такой степени можно приписать
Гегелю, как это сделано в кожевовских лекциях по «Феноменологии
духа», — это концепция «конца истории», понимаемая в самом непо-
средственном смысле — как конец собственно человеческого существо-
вания человека и переход к «животному» существованию, радикально
отличающемуся от того, что составляло суть бытия людей ранее. Этот
вывод выглядит настолько нелепым, что Кожев с течением времени сам
усомнился в его обоснованности. Об этом свидетельствует включенное
им во второе издание лекций примечание, в котором он пытается при-
434 Кожев А. Введение в чтение Гегеля. С. 547.
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
333
дать более здравый вид своей идее «конца истории», сформулированной
в первом издании в слишком резкой форме435.
В этом вопросе позиция Ильина вновь выглядит более правильной
и глубокой. Он также считает, что Гегель предполагал обосновать «конец
истории», но этот замысел, угадываемый в «Феноменологии духа», в позд-
них работах Гегеля был отвергнут и заменен представлением о бесконеч-
ном развитии Духа в форме конечно-бесконечного человеческого суще-
ствования. «Путь Божий в мире есть путь побеждающего страдания: ибо,
если и всё в мире есть Бог, то не всё в мире и в Боге божественно', отсюда
страдание в мире и необходимость победы: ибо всякое страдание есть
страдание самого Божества, побеждающего самим страданием своим.
Но победа эта трагически растягивается и отходит в бесконечность»436.
В сравнении с этой точкой зрения позиция Кожева выглядит гораздо бо-
лее прямолинейной, учитывающей только одну тенденцию философии
Гегеля, но совершенно упускающей из виду противоположную тенден-
цию, господствующую в поздних трудах немецкого мыслителя.
В качестве главного момента гегелевских представлений о заверше-
нии исторического развития Духа Кожев выделяет мысль Гегеля о том,
что Дух приходит к окончательному познанию как себя самого, так и все-
го бытия. Это вполне адекватно представлениям Гегеля, однако Кожев
не останавливается на этом и конкретизирует этот вывод в том смы-
сле, что окончательное познание должно быть точно и полно выражено
в виде Книги, написанной Мудрецом, воплощающим конечную стадию
развития Абсолютного Духа.
Этот утверждение выглядит еще более странным, чем мысль о «конце
истории». Ведь последняя может иметь достаточно разумное (и, конеч-
но, не буквальное) воплощение — например, такое как в Марксовой идее
коммунизма, понятой в качестве особой стадии исторического развития
общества, резко отличающейся по своим закономерностям от всех пред-
шествующих эпох, но все-таки не завершающей историю в буквальном
смысле. Но утверждая, что абсолютное знание Абсолютного Духа обо всей
бесконечной реальности может быть выражено в обычной человеческой
книге, которая, безусловно, конечна и по форме, и по содержанию, Кожев
заставляет нас думать о Гегеле (если поверить, что эта идея принадлежит
ему) как о не слишком глубоком и проницательном мыслителе.
Можно попытаться оправдать точку зрения Кожева указанием на то,
что Книга, обладающая бесконечным и абсолютным содержанием, уже
435 См.: там же. С. 539-541.
436 Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека.
С. 498-499.
334
Глава 3
существует, это Библия. Может быть, Кожев имеет в виду книгу того же
рода, в которой конечные языковые выражения являются только симво-
лической формой для бесконечного содержания? Однако Кожев лишает
нас возможности таким образом оправдать свою идею, поскольку он ре-
шительно подчеркивает абсолютную противоположность дискурсивно-
го, рационального выражения знания (в том числе абсолютного знания,
знания обо всем) и «мистики», которую он понимает именно как интуи-
тивное, неязыковое, недискурсивное постижение Абсолюта. Его непри-
язнь к мистике доходит до очень странного утверждения о том, что «Ми-
стика никакого отношения ни к Религии, ни к Богословию не имеет»437 438.
И далее он пытается разъяснить этот тезис: «...«мистическое единение»
по-необходимости свершается в молчании. Бог, с которым соединяется
Мистик, всегда принципиально невыразим. <...> Иными словами, не су-
ществует мистического Знания в том смысле, в котором мы говорим
о философском (“научном” в гегелевском понимании) или религиозном
(тео-логическом) Знании»^. Соответственно, Кожев категорически от-
вергает применимость понятия «мистики» к Гегелю, «так как его зна-
ние по существу своему “рационально”, “логично”, поскольку выражено
в Слове, Логосе»439.
Неприязненное отношение Кожева к «мистическому» познанию по-
зволяет понять, где лежат истоки его идеи о том, что история заканчива-
ется написанием строго рациональной Книги обо всем. Доказательство
возможности получить окончательное истинное знание, к тому же вы-
раженное в строго дискурсивной языковой форме (и поэтому противо-
стоящее всякой «мистике»), было главной целью «Логико-философского
трактата» Л. Витгенштейна; вера в достижимость такого знания вдох-
новляла представителей бурно развивавшегося в 20-30-е гг. неопозити-
визма (логического позитивизма). Тяготение Кожева к неопозитивизму
и лингвистической философии в ее самом прямолинейном варианте, вы-
раженном в раннем трактате Витгенштейна, косвенно подтверждается
его постоянными обращениями к современной науке. Приводимые им
примеры (в основном из квантовой физики) в ту эпоху были постоянной
темой обсуждения в кругу неопозитивистов, и именно из их осмысления
выросли все основные принципы этого философского течения.
Желание уложить Гегеля в прокрустово ложе логического позити-
визма, конечно, выглядит гораздо более нелепым, чем стремление со-
гласовать его идеи с идеями М. Хайдеггера. Эту сторону кожевовской
437 Кожев А. Введение в чтение Гегеля. С. 371.
438 Там же.
439 Там же.
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
335
интерпретации невозможно признать ни плодотворной, ни даже прав-
доподобной. В этом смысле и вся концепция «конца истории» Кожева,
на наш взгляд, оказывается построенной на песке, не имеющей существ
венных оснований в философии Гегеля, взятой во всей ее полноте.
В интерпретации Ильина те же самые проблемы решены несравнен-
но более глубоко и, самое главное, в более точном соответствии с логикой
гегелевских идей. В этом пункте Кожев и Ильин занимают прямо про-
тивоположные позиции; Ильин настойчиво подчеркивает, что при всей
внешней рациональности, свойственной системе Гегеля, его представле-
ние о спекулятивном мышлении принципиально несводимо не только
к «дискурсивности», но даже собственно к «рациональности», и долж-
но описываться именно термином «мистика». До конца понять фило-
софствование Гегеля, утверждает Ильин, можно, только увидев наряду
с рационалистической его стороной также и «иррационалистический,
созерцательно-фантастический аспект, сближающий его с философами-
романтиками всех веков. Тогда только его философствование предстанет
в своем истинном характере мыслящего ясновидения или мистического
мышления, и станет понятным тяготение Гегеля к тому, чтобы развернуть
данное ему логическое откровение в подлинную и всеобъемлющую рели-
гию мысли»440.
Такое понимание спекулятивного мышления делает значительно
более оправданным представление Гегеля о возможности достичь аб-
солютного знания обо всем — ведь в этом случае философское знание
в каждом своем элементе обладает бесконечной (мистической) глубиной
и, конечно, не может быть выражено в однозначной и конечной языко-
вой форме; любая такая форма должна пониматься как сугубо символи-
ческое обозначение указанного бесконечного содержания, которое для
своего раскрытия требует осуществления мистических актов.
Окончательный итог сравнительного анализа неогегельянских кон-
цепций Ильина и Кожева можно выразить следующим образом. Оба
русских философа совершенно одинаково описывают общую логику ге-
гелевских идей, одинаково видят великое значение философской систе-
мы Гегеля. Это значение — в окончательном расставании европейского
человечества со средневековым мировоззрением, выраженным в истори-
ческом христианстве и исторической церкви. Заслуга Гегеля в том, что
он ясно показывает бесплодность традиционного христианства, отрыва-
ющего человека от Бога и тем самым лишающего человека творческих
сил в его земной жизни, вне которой ничего нет. Единственной здравой
440 Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека.
С. 68.
336
Глава 3
и плодотворной философской (и религиозной!) концепцией Гегель при-
знает антропотеизм, представление о том, что только в человеке и через
человека в мире рождается Бог.
Но от этой общей точки пути мысли Ильина и Кожева расходятся
в противоположных направлениях. Ильин виртуозно разрабатывает все
сложные детали возникающей здесь религиозной концепции, дающей со-
вершенно нетрадиционный образ Бога — существующего только в един-
стве с человеком, в эмпирическом времени, стремящегося к совершен-
ству и страдающего от сопротивления иррациональной стихии бытия.
Кожев же с помощью ряда идей, почерпнутых из марксизма и неопози-
тивизма и инородных гегелевской мысли, превращает эту концепцию
в поверхностную и достаточно грубую концепцию «атеизма», которая
оказывается не в состоянии отразить важнейшие определения человека,
культуры и истории. Единственным по-настоящему оригинальным эле-
ментом такого подхода к философии Гегеля оказывается историческая
диалектика господина и раба, почерпнутая Кожевым из «Феноменологии
духа» (на что Ильин вообще не обращает никакого внимания). Однако
в этом элементе Кожев явно переходит от интерпретации классических
идей к построению своей собственной концепции человека, которая
очень сильно повлияла на последующую философию (на французский
экзистенциализм), но далеко ушла от Гегеля.
Можно констатировать, что книга Ильина о Гегеле безусловно яв-
ляется самым главным сочинением европейского неогегельянства, по-
скольку только в ней был соблюден баланс между двумя противополож-
ными тенденциями — между точным следованием логике гегелевской
философии и стремлением увидеть глубоко современное содержание
во всех элементах системы Гегеля.
Впрочем, нельзя забывать о той стороне труда Кожева, которая, не-
смотря на все отмеченные недостатки, делает его великим памятником
европейской философской мысли — в нем был дан чрезвычайно подроб-
ный и проницательный комментарий к самому сложному труду Гегеля.
Потому всякий, кто хочет по-настоящему глубоко понять систему Гегеля,
не может пройти мимо лекций Кожева по «Феноменологии духа».
Глава 4
ФИЛОСОФИЯ СОВЕТСКОЙ ЭПОХИ
4.1. НАСЛЕДНИК ВЕЛИКИХ ТРАДИЦИЙ:
МИРОВОЗЗРЕНИЕ А. ПЛАТОНОВА В КОНТЕКСТЕ РУССКОЙ
И ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ XIX — НАЧАЛА XX ВЕКА
При чтении некоторых ранних рассказов Андрея Платонова создает-
ся ясное ощущение, что в этих произведениях автор пытается выразить
какие-то сложные философские идеи. Можно уверенно утверждать, что
ключ ко всему творчеству Платонова находится именно в его странных
«фантастических» рассказах 1920-1923 гг., а также в публицистических
и литературоведческих статьях тех же лет. Некоторые из упомянутых
рассказов обладают реалистической канвой (например, рассказ «Мар-
кун»), но некоторые — это фантастические утопии, изображающие буду-
щее, в котором человечество полностью овладеет своими способностями
к познанию и преображению мира и возьмется за это преображение в са-
мом радикальном смысле.
Впрочем, при поверхностном взгляде ранние рассказы Платонова
кажутся достаточно очевидны по своему главному устремлению. Моло-
дой Платонов является безусловным сторонником научно-технического
прогресса и верит в то, что этот прогресс, основанный на развитии ясно-
го сознания человечества, приведет в конце концов к полному подчине-
нию мироздания воле и замыслам человека. В этом убеждении, присут-
ствующем в ранних произведениях писателя, можно видеть отражение
и развитие идеологии, общей для всего русского авангарда 20-30-х гг.
Тот факт, что ранняя проза Платонова вполне укладывается в общую па-
радигму русского авангарда с его верой в рациональное преображение
мира, давно известен и не раз отмечался в исследовательской литературе.
Кроме того, общим местом большинства работ стало указание на то вли-
яние, которое на Платонова могли оказать концепция А. Богданова о тех-
нической организации мира человечеством (вполне согласующаяся с об-
338 Глава 4
щей идеологией русского авангарда), а также философия «общего дела»
Н. Федорова (лежащая в стороне от главных тенденций авангарда).
По поводу последнего заметим, что организационная теория Богда-
нова вполне могла повлиять на Платонова и угадывается в некоторых
его рассуждениях о будущем цивилизации, хотя вряд ли этот вектор
влияния имел существенное значение для формирования его взглядов.
В то же время влияние идей Федорова невозможно признать сколько-
нибудь значительным, все самые главные составляющие философского
мировоззрения Платонова противоположны главным тенденциям фи-
лософии Федорова. Влияние федоровской философии «общего дела»
на Платонова — это миф, который воспроизводится во множестве иссле-
довательских работ441, но не имеет никаких реальных оснований в твор-
честве писателя; небогатый набор теоретических аргументов в пользу
этого мифа, используемых его сторонниками, не выдерживает элемен-
тарной философской критики, об этом мы еще будем говорить ниже. При
этом мы не считаем существенным аргументом в этом вопросе тот факт,
что Платонов читал «Философию общего дела» (эта книга была в библи-
отеке писателя). Заинтересовавшись концепцией Федорова, Платонов
расходится с ним по всем основным пунктам (отношение к смерти и вос-
крешению, понимание половой любви и брака, отношение к женщине),
а вовсе не следует за его идеями.
При внимательном чтении ранних рассказов Платонова нетрудно
увидеть, что его раннее творчество демонстрирует глубокую противо-
речивость идей и устремлений. Обычно ее пытаются объяснить, точнее,
устранить либо с помощью отрицания ясной и цельной позиции у мо-
лодого писателя, что якобы приводит его к «шараханиям» из крайно-
сти в крайность, либо через выделение «этапов развития». При втором
способе объяснения предполагается, что Платонов начал свое идейное
развитие с принятия проекта научно-технического преображения бытия
человека. При этом важной составляющей мировоззрения Платонова,
якобы особенно наглядно доказывающей его приверженность учению
Федорова, признается отрицательное отношение к полу и половой люб-
ви. Но затем, объясняют нам интерпретаторы взглядов писателя и фи-
лософа, происходит перелом (у него оказывается очень простое «физио-
логическое» объяснение — первый опыт любви), и Платонов признает
значимость любви и половых отношений и отходит от следования идеям
441 См. подробный обзор темы: Куликова Е. В. Влияние философских учений Ни-
колая Федорова и Александра Богданова на творчество Андрея Платонова в оценке
современной русской и англоязычной критики // Книгознавство. 2009. № 1-2 (23-24).
С. 146-158.
ФИЛОСОФИЯ СОВЕТСКОЙ эпохи
339
Федорова и от прямолинейных утопических представлений о том, что
разум и научный прогресс сделает мир и человека совершенными. Его
взгляды якобы становятся более сложными, он признает равно значимы-
ми в человеке и в мире рациональные и иррациональные начала, разум
и чувства442. Искусственность такой формы объяснения «противоречий»
Платонова кажется нам совершенно очевидной, ведь в этом случае все
равно приходится признавать «шараханья» Платонова — те годы, о кото-
рых идет речь (1920-1923), не удается поделить на «этапы», в рамках ко-
торых взгляды писателя были бы достаточно однозначны. В статье 1920 г.
«Душа мира» мы находим возвышенный гимн женщине и ее призванию
быть женой и матерью, а в статье «Пролетарская поэзия», опубликован-
ной в конце 1922 г., — проповедь целомудрия и упование на мощь созна-
ния (разума), что якобы было характерно для Платонова только до 1921 г.
(в этот год он познакомился со своей будущей женой Марией).
На деле Платонов, несмотря на отсутствие систематического образо-
вания, к своим 20 годам имел гораздо более богатое и последовательное
мировоззрение, чем представляют многие его исследователи; в своем ин-
тересе к философии он не только освоил ее азы, но и сумел разобраться
в новейших тенденциях, дающих очень сложное объяснение человече-
скому бытию, противоречивому по своей сути и потому допускающе-
му только противоречивое, диалектическое описание. Противоречия
ранней платоновской прозы и публицистики — это противоречия того
сложного, но принципиально цельного философского мировоззрения,
которое развивает молодой писатель и которое представляет собой сво-
еобразную и весьма добротную комбинацию идей известнейших фило-
софов XIX — начала XX в., среди которых невозможно разглядеть фигу-
ру Н. Федорова. Платонов равняется вовсе не на этого второстепенного
мыслителя, а на подлинных корифеев русской и европейской мысли —
Ф. Достоевского, Вл. Соловьева, Ф. Ницше и А. Бергсона.
Достаточно подробное изложение исходных положений мировоззре-
ния Платонова можно найти уже в статье «Культура пролетариата», опу-
бликованной в 1920 г. Эта статья является первой из ряда работ, излага-
ющих философские представления писателя, она имеет принципиальное
значение в связи с тем, что в ней можно найти оба полюса его ранних
взглядов, которые принято противопоставлять в исследовательской ли-
тературе. Эта статья позволяет также ясно увидеть один из самых важ-
ных истоков представлений Платонова о человеке и его задачах в мире:
в этой статье легко угадать влияние философских идей Ницше.
Не очень сведущий в философии человек, выделив главные поло-
442 См.: Варламов А. Андрей Платонов. М„ 2013. С. 27-35.
340 Глава 4
жения статьи, может заключить, что в этой работе выражены типич-
ные материалистические убеждения — что естественно для сторонника
марксистской идеологии, каким обычно признают молодого Платонова
(на наш взгляд, это не совсем правильно). На деле «материализм», о кото-
ром пишет Платонов, имеет совсем другой «колорит», чем материализм
марксизма. В данном случае наиболее очевидные ассоциации возника-
ют с концепцией, выраженной в книге Ницше «Человеческое, слишком
человеческое»443, которую кто-нибудь, плохо разбирающийся в филосо-
фии, также может причислить к «материалистической» или «позитивист-
ской» традиции.
Самое главное, что связывает статью Платонова с книгой Ницше, —
это уверенность в грядущем преображении культуры и сознания чело-
века к новой форме, которая будет означать совершенно новое — ясное
и истинное — отношение человека к реальности. Ницше называет людей
нового типа «свободными умами», для Платонова этими людьми являют-
ся пролетарии, постепенно становящиеся хозяевами жизни и носителя-
ми нового сознания. Суть различия «пленных» (несвободных) и «свобод-
ных» умов в книге Ницше определяется тем, что «пленные умы» целиком
подчинены укоренившимся привычкам и непосредственным эмоциям
и инстинктам, подавляющим разум, а «свободные умы» способны под-
вергнуть критике все общепринятые (ложные, иллюзорные) понятия,
обеспечивающие человеку спокойствие и удовлетворенность, и перей-
ти к жизни, основанной на ясном разуме и искании истины. Примерно
это же имеет в виду Платонов, говоря о рождении новой, пролетарской
культуры.
В центре статьи «Культура пролетариата» находится противопостав-
ление прежней (буржуазной) культуры, стремившейся (и продолжаю-
щей стремиться в ее новейших формах) к благу, и новой (пролетарской)
культуры, устремленной к истине. В буржуазной культуре сама истина,
подлинная цель науки, подчинена благу, т. е. личной выгоде и наслажде-
нию. «Буржуазия и в науке искала не столько истину, сколько блага», —
констатирует Платонов и противопоставляет этому новую культуру. —
«Мы же будем искать истину, а в истине благо»444. Более подробно эта же
мысль выражена в статье 1922 г. «Пролетарская поэзия»:
«Самый большой переворот, который несет с собою царство созна-
ния, в том, что вся история до сознания была творчеством блага, и ради
443 Русский перевод этого трактата, выполненный выдающимся философом Семе-
ном Франком, был опубликован в Москве в 1911 г. в третьем томе Полного собрания
сочинений Ницше.
444 Платонов А. Соч. М., 2004. Т. I (2). С. 95.
ФИЛОСОФИЯ СОВЕТСКОЙ эпохи
341
блага человек жертвовал всем.
Истина была ценностью настолько, насколько она служила благу
и сама была благом.
Скоро будет не то: не благо будет сидеть верхом на истине, а истина
подчинит себе благо. Потому что наше благо будет в истине, какая бы
она ни была. Пусть будет истина гибелью, все равно — да здравствует!»445
Это буквально совпадает с тем, как Ницше понимает трансформа-
цию культуры, которую принесут «свободные умы». Вот как он описы-
вает то же самое противостояние двух позиций: «Все государства и об-
щественные институты — сословия, брак, воспитание, право — все они
сильны и устойчивы только благодаря вере в них пленных умов — т. е.
благодаря отсутствию причин, по крайней мере благодаря активному не-
приятию вопросов о причинах. <...> Но это означает, что личная польза
от такого-то мнения должна доказывать его истинность; а благотвор-
ность такого-то учения должна гарантировать его интеллектуальную
надежность и обоснованности»446.
Согласно Ницше, старая культура, которой противостоят «свобод-
ные умы», искажала само познание, саму науку через подчинение ее мета-
физике, фантастическим идеалистическим представлениям. Важнейшим
признаком новой культуры Ницше признает отказ от этих фантастиче-
ских измышлений в пользу скромных и трезвых истин строгой науки, на-
целенной на конкретные явления. «Признак высшей культуры — оцени-
вать мелкие, невзрачные истины, найденные по строгому методу, выше,
нежели блаженные и ослепительные заблуждения, идущие от метафизи-
ческих и художественных эпох и людей»447.
Но именно такое понимание «пролетарской» науки в противополож-
ность «буржуазной» выдвигает Платонов в своей ранней статье. «Науч-
ная мысль буржуазии, — пишет он, — не довольствуется простым иссле-
дованием явлений в границах опыта, она, в силу религиозных мозговых
пережитков, неудержимо стремится вырваться из скромных данных
опыта и улететь в идеалистические обобщающие области неподвласт-
ные критике»448. Пролетарская наука отвергает все идеалистические
фантазии, искажающие науку, поэтому она основана на материализме.
При этом сам материализм Платонов понимает весьма своеобразно, он
развенчивает ложный материализм, основанный на «идее материи»,
445 Там же. С. 163.
446 Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. Книга для свободных умов //
Ницше Ф. Поли. собр. соч.: В 13 т. Т. 2. С. 174-175.
447 Там же. С. 23.
448 Платонов А. Соч. Т. I (2). С. 93.
342
Глава 4
в пользу «настоящего» материализма: «Фантазия — самое страшное для
науки. <.. .> на первых порах материализм стал тоже какой-то идеалисти-
ческой теорией, полагающей в основу мира идею материи. <...> Только
позднее лучшие представители науки поняли, что сущность материа-
лизма в отвержении какой бы то ни было метафизики, теории сущего,
общей, уже будто найденной идеи мира, а иметь дело с материальными,
действительными фактами, подвергать их опыту и выносить суждения
только из данных опыта, не возвышая этих данных ни в какую общую
идею, и развивать до возможного совершенства критику самых опы-
тов»449. Нетрудно видеть, что свой «материализм» Платонов излагает
в точности «по Ницше».
Совершенно в духе Ницше Платонов описывает и то изменение,
которое должно произойти в человеке, для того чтобы новая культура
стала реальностью. Вообще возможность радикального изменения вну-
тренней сущности человека является одной из важнейших идей Ницше,
начиная с книги «Человеческое, слишком человеческое»; уже в первой
из своих главных работ Ницше противопоставляет свое историческое
философствование традиционной философии, которая не видит, что «че-
ловек прошел через некоторый процесс становления, что через него же
прошла и познавательная способность»450. Об этом же говорит и Плато-
нов, утверждая, что «раз в полторы-две тысячи лет» происходят не про-
сто исторические, социальные переломы в развитии человечества, но пе-
реломы, приводящие к изменению человеческого духа, дающие человеку
«новую душу». Более конкретно Платонов в самых разных сочинениях
описывает этот перелом как переход от господства низших функций
души — инстинктов, интуиции и чувств (особенно чувства половой
любви) — к преобладанию высшей функции — сознания, разума: «Со-
знание, интеллект, — вот душа будущего человека, которая похоронит
под собой душу теперешнего человека — сумму инстинктов, интуиции
и ощущений»451.
Похожее понимание будущего генезиса человека присутствует и в со-
чинениях Ницше, вот как он пишет об этом в той же работе: «Пусть нами
все еще правит наша наследственная привычка ошибочно оценивать, лю-
бить и ненавидеть, но она будет ослабевать под воздействием растущего
познания: новая привычка — понимать без любви, без ненависти, при-
вычка обозревать — постепенно укоренится в нас на той же самой почве
и за тысячелетия, возможно, укрепится настолько, чтобы придать чело-
449 Платонов А. Соч. Т. I (2). С. 94.
450 Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. С. 22.
451 Платонов А. Соч. Т. I (2). С. 163.
ФИЛОСОФИЯ СОВЕТСКОЙ эпохи
343
вечеству силы порождать мудрых, невинных (не знающих за собой вины)
людей так же регулярно, как сейчас она порождает людей немудрящих,
несправедливых, отягощенных сознанием вины — т. е. необходимую
подготовительную ступень, а не противоположность тех, первых»452.
Здесь прежде всего бросается в глаза, что Ницше, как и Платонов, ме-
ряет время между радикальными переломами в человеческом сознании
тысячелетиями (правда, в другом месте он приводит более конкретное
число — 4000 лет, т. е., в отличие от Платонова, не связывает последний
из произошедших с человеком переломов с христианством). Но более
важно обратить внимание на последние слова Ницше, которые он выде-
ляет курсивом. Говоря о появлении нового человека, человека познания
и созерцания, Ницше не противопоставляет его нынешнему человеку,
в котором господствуют чувства любви, ненависти и вины, а видит вто-
рого в качестве основания первого. Но это означает, что он вовсе не от-
рицает самих указанных чувств, а требует только, чтобы они были под-
чинены разуму (сознанию); в новом человеке они сохранятся, возможно,
даже станут более мощными, но самое главное, что они перестанут быть
стихийными и разрушительными для человека.
Точно так же понимает радикальное преображение человека в про-
летарской культуре Платонов. Именно этого, как нам кажется, часто
не видят исследователи творчества писателя, которые полагают, что
Платонов только противопоставляет чувства и сознание, и, соответ-
ственно, понимают его убеждение о грядущем господстве сознания как
отрицание всего интуитивно-чувственного основания человеческой
личности. Но Платонов постоянно говорит о том, что сознание — это
синтез, а не отрицание чувств. «В самом существе человека всегда были
известные господствующие центры, т. е. такие сильные чувства, которые
перевешивали все другие ощущения человека. <...> И равнодействую-
щей всех разрозненных чувств, следящих за внешним миром, было со-
знание, которое мало-помалу стало синтезом всех ощущений и вождем
поступков человека»453. То же самое говорится в более поздней статье
«Пролетарская поэзия»: «Сознание есть симфония чувств»454.
Именно поэтому Платонов утверждает, что само сознание оказыва-
ется способным испытывать «страсть», т. е. выявлять в себе те мощные
чувства, которые оно, казалось бы, уничтожило своим господством. Со-
знание в своей главной и общей функции есть искание истины, т. е. нау-
ка, — но сознание, являющее свою страсть, порождает, согласно Плато-
452 Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. С. 95-96.
453 Платонов А. Соч. Г. I (2). С. 97.
454 Там же. С. 163.
344
Глава 4
нову, искусство: «Пролетарское искусство есть страсть мысли, сознания.
Как буржуазное было — страстью пола. Именно и тут и там — неудов-
летворенной страстью, излитой не по прямому назначению, но все-таки
способствующей поднятию жизнеспособности души человека (пола или
сознания), т. к. способность художественного творчества показывает из-
быток сил и само по себе есть требование действительной работы»455. По-
мимо прочего, нужно отметить здесь типично ницшеанское понимание
творчества как реализации «избытка сил», «жизни»; последнее понятие,
занимающее центральное место в философии Ницше, вообще является
главным в статье «Пролетарская культура».
Наконец, характерное для всех ранних сочинений Платонова пони-
мание новой культуры как «питомника» для человека нового типа, ко-
торый должен ставить великие исторические задачи по преобразованию
всего мира, несмотря на свою кажущуюся явной привязку к марксизму,
также может быть найдено в представлениях Ницше. Как пишет Ниц-
ше, старая культура принципиально не может верить в прогресс, но с те-
чением времени (видимо, измеряемого столетиями и тысячелетиями)
«люди могут сознательно решиться развивать в себе новую культуру,
в то время как прежде их развитие было бессознательным и случайным:
сейчас они могут создать лучшие условия для рождения людей, их пита-
ния, воспитания, обучения, хозяйски распоряжаться всей планетой, вза-
имно оценивать и использовать силы людей вообще. Эта новая культура
убьет старую, которая, взятая в целом, вела бессознательную животную
и растительную жизнь; она убьет и недоверие к прогрессу — таковой воз-
можен. <...> С тех пор как умерла вера в то, что Бог ведет судьбы мира
в целом и, несмотря на все кажущиеся искривления дороги человечества,
все же отлично выводит его в нужную сторону, людям приходится самим
ставить перед собой экуменические, охватывающие всю землю, цели»456.
Все это звучит совершенно «по-платоновски».
Важнейшим свидетельством первостепенного значения философии
Ницше для духовного развития молодого Платонова является его запис-
ная книжка 1921 г., которая открывается известным тезисом из трактата
Ницше «Так говорил Заратустра»: «Бог умер, теперь хотим мы, — чтобы
жил сверхчеловек»457. Платонов дает важный комментарий к этому вы-
сказыванию: «Т. е.: Бог, приблизься ко мне, стань мною, но самым луч-
шим, самым высшим мною — сверхмною, сверхчеловеком. / Это просто
455 Платонов А. Соч. Т. I (2). С. 100.
456 Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. С. 40-41.
457 Платонов А. П. Записные книжки. Материалы к биографии. 2-е изд. М., 2006.
С. 17 (ср.: Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 288).
ФИЛОСОФИЯ СОВЕТСКОЙ эпохи
345
“реализация Бога”, как и все учение о сверхчеловеке»458. Он понимает
ключевую для философии Ницше концепцию сверхчеловека не в духе
прямолинейного атеизма (что, к сожалению, характерно для многих ис-
следователей творчества Ницше до наших дней), а как антропотеизм,
как представление о том, что именно человек является «реализацией»,
«воплощением» Бога и никакого Бога вне человека нет. Такое понима-
ние идей Ницше было чрезвычайно характерно для русской религиозной
философии конца XIX — начала XX в., и это не случайно, ведь подобные
идеи еще до Ницше развивал Ф. Достоевский (см. главу 1).
Только одна принципиальная идея раннего Платонова, ясно выра-
женная в статье «Культура пролетариата», не имеет очевидных паралле-
лей у Ницше — это представление об устранении пола и половой любви
как условии для победы над смертью. Именно здесь многие фиксируют
влияние философии Н. Федорова, и это нужно признать какой-то неве-
роятной «аберрацией» исследовательского зрения. Ведь указанная идея
вовсе не являлась достоянием одного Федорова, ее можно найти в твор-
честве множества других русских мыслителей, в том числе в философ-
ских воззрениях двух великих предшественников Федорова — Ф. До-
стоевского и Вл. Соловьева, причем в гораздо более сложной и зрелой
форме.
Среди произведений Достоевского, затрагивающих эту тему, осо-
бое значение для формирования мировоззрения Платонова, безусловно,
имел роман «Идиот». Маленький очерк под названием «Достоевский»
(формально он является рецензией на театральную постановку по рома-
ну) свидетельствует о том, что Платонов ясно видел тему пола у Досто-
евского и именно на идеях Достоевского основывал свои представления.
«Мышкин — родной наш брат, — пишет здесь Платонов. — Он вышел
уже из власти пола и вошел в царство сознания. <...> Князь Мышкин —
пролетарий: он рыцарь мысли, он знает много; в нем душа Христа — царя
сознания и врага тайны»459.
Еще более резко та же тема присутствует в философии Вл. Соло-
вьева в его представлениях о будущем идеальном состоянии человека.
В главе девятнадцатой трактата «Оправдание добра» Соловьев прямо
формулирует тезис о постепенном преображении брака в совершенное
состояние, которое не предполагает телесных отношений и деторожде-
ния: «...в совершенном браке, в котором до конца осуществляется вну-
тренняя полнота человеческого существа чрез всецелое его соединение
с одухотворенною материальною сущностью, внешнее деторождение де-
458 Платонов А. П. Записные книжки. Материалы к биографии. С. 17.
459 Он же. Соч. Т. I (2). С. 46.
346
Глава 4
лается и ненужным, и невозможным — ненужным потому, что высшая
задача исполнена, окончательная цель достигнута; невозможным — как
невозможно, чтобы при наложении двух равных геометрических фигур
получался остаток несовпадения. Совершенный брак есть начало нового
процесса, не повторяющего жизнь во времени, а восстанавливающего ее
для вечности»460.
Эта идея была подхвачена многочисленными последователями Со-
ловьева, особенно теоретиками и практиками русского символизма —
Д. Мережковским, 3. Гиппиус, А. Блоком, А. Белым. Причем «совершен-
ный брак» был понят ими не только как идеал, возможный в далеком
будущем, но как путь к совершенству, открытый уже сейчас. Было доста-
точно известно, что Мережковский и Гиппиус в своем браке пытались
выстроить «идеальные» отношения, исключавшие традиционное пони-
мание пола; такой же «эксперимент» пытался осуществить в своем браке
с Любовью Менделеевой Александр Блок. При этом нужно подчеркнуть,
что сам Соловьев категорически отрицал возможность мгновенного,
сиюминутного преображения брака из несовершенной в совершенную
форму, он считал, что такое преображение займет большое время и це-
ликом зависит от другого, более важного процесса — постепенного «по-
глощения» телесного начала в человеке его духовным началом. Это очень
похоже на то, как Платонов изображает развитие «сознания» в человеке
и его победу над полом; кажется естественным, что именно от Достоев-
ского, Соловьева и символистов он заимствовал соответствующую кон-
цепцию, соединив ее с идеями Ницше.
Признание источником представлений Платонова о «преодолении
пола» концепций Достоевского и Соловьева, а не концепции Федоро-
ва помогает разрешить кажущееся противоречие между отдельными
слагаемыми мировоззрения молодого писателя: между утверждением
о необходимости «уничтожения» пола сознанием (в статьях) и его же
возвышенными словами о любви и роли женщины как матери в стихах
и некоторых прозаических сочинениях (особенно в очерке «Душа мира»).
На самом деле никакого противоречия здесь нет, поскольку «победу
над полом» в сочинениях Платонова нужно понимать как искоренение
утилитарного, потребительского и грубо-телесного отношения к любви
и половым отношениям, а вовсе не как полное устранение таких отноше-
ний. «Победа над полом» — это победа идеальной возвышенной любви
и связанных с ней одухотворенных отношений (в том числе телесных)
над любовью низменной. Нужно напомнить, что противопоставление
460 Соловьев В. С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловь-
ев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 492.
ФИЛОСОФИЯ СОВЕТСКОЙ ЭПОХИ 347
двух форм любви присутствует уже в философии Платона и проходит
через всю историю европейской философии, вплоть до Вл. Соловьева
и его последователей-символистов. Совершенно очевидно, что Платонов
близок именно к такому возвышенно-поэтичному пониманию «победы
над полом» и бесконечно далек от прагматичной и полупрезрительной,
лишенной какой-либо поэтики, оценки любви в философии Федорова461.
Здесь еще раз нужно вспомнить очерк Платонова, посвященный
главной коллизии романа «Идиот». Смысл очерка состоит в противопо-
ставлении Рогожина и Мышкина и их отношений к Настасье Филиппов-
не, т. е. в противопоставлении двух форм любви — низменной и возвы-
шенной. Мышкин в очерке назван «рыцарем мысли», т. е. в нем Платонов
видит «нового человека», в котором мысль победила пол. При этом нуж-
но помнить, что Мышкин все-таки не «бесполый» человек, он предлагает
Настасье Филипповне выйти за него замуж, и они даже некоторое время
живут вместе, согласно сюжету романа. То, что они не могут сохранить
свои отношения, свой «совершенный» брак, свидетельствует только
о том, что они сами (особенно Настасья Филипповна) еще несовершен-
ны и не готовы к возвышенным отношениям, в которых телесное начало
брака будет полностью пронизано духовным началом.
Так, понятая противоположность двух форм любви является главной
темой рассказа Платонова «Невозможное» (1921), причем здесь прово-
дится мысль о невозможности подлинной любви в нашем мире. В герое
рассказа всего лишь на мгновение просыпается такая подлинная любовь,
но именно поэтому он умирает в земной действительности, чтобы про-
должить жизнь в каком-то высшем мире. При этом нужно подчеркнуть,
что в рассказе речь идет именно о любви между мужчиной и женщиной,
более того — о любви конкретного мужчины к конкретной женщине
(ее зовут Марией, как жену Платонова), а вовсе не об абстрактной любви
к человечеству или «любви к отцам», которую предлагает в качестве за-
мены половой любви Федоров.
На недоуменные вопросы своего друга (автора-рассказчика) глав-
ный герой произведения Платонова пытается объяснить, какова та выс-
шая любовь, которая проснулась в нем: «Я не дотронусь до нее. Ни губы,
ни груди мне не нужны. Я хочу поцеловать ее душу... <...> Ее хочу.
461 Производя «классификацию» женщин по их добродетелям, Федоров выше
всего ставит тип, включающий Антигону и «отчасти» Корделию, с преобладанием
свойства отцелюбия, и гораздо ниже — тип с преобладанием чадолюбия. «В женщи-
не, — констатирует Федоров, — нужно воспитать главным образом дочь человече-
скую, внучку, правнучку, а потом лишь мать» (Федоров Н. Ф. Соч. М., 1982. С. 412,
418). О том, что женщине свойственно быть еще возлюбленной и женой, он в этом
контексте даже не вспоминает.
348
Глава 4
Но всю такую, какая есть. Не мечту свою я люблю, а ее — с бровями,
с платьем, с глупостью — всю такую... Но тут это невозможно»462. И он
умирает в нашем мире из-за того, что оказался способен пережить та-
кую любовь. При этом автор, ведущий рассказ о своем друге, констати-
рует: «Любовь в этом мире невозможна, но она одна необходима миру.
И кто-нибудь должен погибнуть: или любовь войдет в мир и распаяет
его и превратит в пламень и ураган, или любви никто никогда не узна-
ет, а будет один пол, физиология и размножение»463. Это заключение
не оставляет никакого сомнения в отношении того, что имеет в виду
Платонов под преодолением пола. Это не уничтожение любви мужчины
и женщины, а, наоборот, возведение ее в такую степень и такую интен-
сивность, которую мы даже не можем представить в нашем глубоко не-
совершенном мире, — такая любовь, случись она в нашем мире, просто
«распаяет», расплавит его.
Сторонники идеи влияния философии Федорова на Платонова
обычно указывают на то, что оба они жестко связывали «победу над по-
лом» с победой над смертью, в то время как у всех упомянутых выше
мыслителей эта связь не столь очевидна. На это можно возразить, что
Платонов действительно в некоторых ранних сочинениях провозглашает
необходимость победы над смертью, однако это представляется им в ка-
честве результата развития сознания и познания мира, а не собственно
как результат преодоления пола. Причем сам этот результат не столь оче-
виден, как это может показаться. Проблема понимания смерти и вопрос
о возможности (или невозможности) победы над ней составляют один
из идейных центров философии Платонова, поэтому это слагаемое ран-
них философских взглядов писателя необходимо проанализировать осо-
бенно внимательно.
Рассматривая, как Платонов оценивает возможность победить
смерть, легко обнаружить точно такое же противоречие, как и в отноше-
нии идеи «преодоления» пола. Мы в равной степени (в сочинениях одних
и тех же лет) можем найти и ясно высказанную мысль о грядущем прео-
долении смерти с помощью науки, и прямо противоположное убеждение
в том, что смерть неуничтожима и составляет важнейшее определение
человека, без которого он не может существовать. При избирательном,
тенденциозном подходе можно, конечно, брать для рассмотрения только
те сочинения и те их фрагменты, где Платонов выражает мысль о неиз-
бежности победы над смертью с помощью научного разума. И тогда мож-
но утверждать, что здесь просматривается влияние философии Федоро-
462 Платонов А. Соч. Т. I (1). С. 195.
463 Там же.
ФИЛОСОФИЯ СОВЕТСКОЙ эпохи
349
ва. Однако объективный и неизбирательный анализ раннего творчества
Платонова ясно показывает, что наряду с верой в победу над смертью
в его сочинениях не менее ясно выражено убеждение в невозможности
устранить смерть из нашего бытия.
Признавая наличие этого противоречия, мы вновь сталкиваемся с раз-
личными вариантами его объяснения. Можно, по той же модели, которая
используется для объяснения противоречивого отношения к полу и люб-
ви, счесть это противоречие следствием «незрелости» Платонова и непро-
думанное™ его мировоззрения. Но тем, кто придерживается такой точки
зрения, придется объяснить, каким образом «незрелый» молодой писатель
всего через несколько лет сможет прийти к такой зрелости в понимании
жизни, что напишет роман («Чевенгур»), который по своей философской
глубине мало с чем можно сопоставить в русской литературе XX в.
Такое отношение к великому русскому писателю скорее демонстри-
рует незрелость самих исследователей, не способных понять всю слож-
ность философских представлений Платонова, которые, даже не являясь
полностью оригинальными, достаточно адекватно отражают самые ори-
гинальные и глубокие концепции русской и западной философии второй
половины XIX — начала XX в.
Если говорить о противоречивом отношении Платонова к смерти,
то здесь, на наш взгляд, особенно ясно проявляется влияние на него фи-
лософских воззрений Достоевского. Это самое сложное слагаемое фи-
лософского мировоззрения Платонова непосредственно связано с его
пониманием научного разума и с оценкой перспектив преобразования
вселенной в соответствии с требованиями разума. Отношение Платоно-
ва к этой проблеме весьма неоднозначно, однако и здесь это свидетель-
ствует не о слабости, а о силе его философского мышления. Противоре-
чиво само наше отношение к миру, и это приводит к противоречивости
наших устремлений и целей в отношении мира.
Продемонстрировать наличие утопической тенденции, связан-
ной с верой в мощь науки, в ранних произведениях Платонова совсем
не трудно, с особенной очевидностью она присутствует в некоторых ста-
тьях той эпохи. Вот, например, как Платонов описывает свое представле-
ние о движении в будущее в статье «Пролетарская поэзия»:
«Мы знали только мир, созданный в нашей голове. От этого мы от-
рекаемся навсегда. Мы топчем свои мечты и заменяем их действитель-
ностью. Если бы мы оставались в мире очарованными, как дети, игрою
наших ощущений и фантазии, если бы мы без конца занимались так на-
зываемым искусством, мы погибли бы все. И мы погибнем, если пойдем
по этому пути.
350
Глава 4
История есть путь к спасению через победу человека над вселенной.
И мы идем к бессмертию человечества и спасению его от казематов физи-
ческих законов, стихий, дезорганизованности, случайности, тайны и ужаса.
Конечная наша станция — постижение сущности мира. Пусть нас
не разубеждают в этом: мы сильно хотим познать все до конца, и с нас до-
вольно этого желания, чтобы не поверить никакому шкурнику мысли»464.
Те же самые главные тезисы являются итогом рассмотренной ранее
статьи «Культура пролетариата»: «...сознание станет душой пролетария,
а борьба с окружающими тайнами — его смыслом и благом жизни. <...>
Мысль легко и быстро уничтожит смерть своей систематической рабо-
той-наукой. / И весь мир сольется в один вопрос, куда вопьется мысль,
пока не повалит и его»465.
Не останавливаясь перед самыми радикальными выводами, Плато-
нов защищает здесь позицию крайнего рационализма, согласно которо-
му в человеке в качестве главной силы должен восторжествовать разум.
Ясно, что при таком понимании человека наука становится его главным
и единственным делом, причем даже искусство поглощается наукой
как деятельностью по просветлению и преобразованию мира и челове-
ка: «...искусство есть творчество совершенной организации из хаоса.
<...> Наука и искусство в своих высших состояниях совпадают, и они
там есть одно. <...> Истины теперь хотят огромные массы человечества.
Истины хочет все мое тело. А чего хочет тело, то не может быть не мате-
риальным, духовным, отвлеченным. Истина — реальная вещь. Она есть
совершенная организация материи по отношению к человеку»466.
Все это чрезвычайно близко к «стандартной» точке зрения русского
авангарда, особенно в его «пролетарской» версии. Тем не менее Плато-
нов стоит в стороне от художественного «мейнстрима» эпохи, причем
главное его отличие заключается как раз в той философии, которую он
развивает уже в самых ранних своих произведениях и которая абсолют-
но не характерна для основной линии русского авангарда. Платонов, не-
смотря на свое пролетарское происхождение, оказывается чрезвычайно
чутким к русской дореволюционной культуре, и в своем творчестве он
абсолютно органично использует идеи дореволюционной религиозной
философии с ее интересом к отдельному человеку и к «тайне», заклю-
ченной в человеке. В результате позиция, выраженная в статье «Проле-
тарская поэзия», оказывается только одной стороной диалектического
понимания человека и перспектив его исторического развития.
464 Платонов А. Соч. Т. I (2). С. 162.
465 Там же. С. 99-100.
466 Там же. 163-164.
ФИЛОСОФИЯ СОВЕТСКОЙ эпохи
351
Более глубоко и полно это диалектическое понимание выражено
в «фантастических» рассказах Платонова, из которых самым глубоким
и в то же время многозначным и даже загадочным в своей сути является
рассказ «Жажда Нищего (Видение истории)», написанный в конце 1920 г.
(т. е. гораздо раньше статьи «Пролетарская поэзия»!). Здесь изображено
утопическое будущее человечества, осуществившее то самое преобра-
жение человека и природы, о котором Платонов говорит как о высшей
цели в своих статьях. «Был тихий век познания и света сияющей науки. /
Тысячелетние царства инстинкта, страсти, чувства миновали давно. Те-
перь царствовал в мире самый юный царь — сознание, которое победи-
ло прошлое и пошло на завоевание грядущего. / Это был самый тихий
век во вселенной: мысль ходила всюду неслышными волнами, она была
первою силой, которая не гремела и не имела никакого вида. / Века похо-
ронили древнее человечество чувств и красоты и родили человечество
сознания и истины»467.
Человек избавился от всех недостатков, которые искажали его сущест-
вование на протяжении тысячелетий (инстинкт, страсть, чувства) и при-
шел в совершенное состояние, главным признаком которого является
«слитность» всех людей, преодоление их личностной независимости; поэ-
тому человечество в его новом, совершенном состоянии Платонов обозна-
чает именем Большой Один. Этот Большой Один был чистым сознанием
(разумом), чистым светом, чистой истиной, и поэтому он почти полностью
преодолел сопротивление природы и «был близок к своему покою».
Но главным героем рассказа является вовсе не совершенное чело-
вечество в форме Большого Одного, а Пережиток, некое темное начало,
которое существует внутри чистого, совершенного сознания и не дает
ему достичь абсолютного совершенства. Пережиток определяет себя как
«древний темный зов назад», как «мечущуюся злую силу» и как «скрю-
ченный палец воющей страсти». Несмотря на все эти отрицательные
определения, мы понимаем, что Пережиток глубоко «симпатичен» ав-
тору (если можно так выразиться) и на самом деле неуничтожимость
этого темного начала нужно оценивать как глубоко позитивный факт.
Ведь именно благодаря сохранению Пережитка внутри Большого Одного
ни само это совершенное существо, ни мир, которые оно пытается погло-
тить, растворить в своем чистом сознании, не замирают в абсолютном
самотождестве и безразличии; именно благодаря Пережитку сохраня-
ются динамика и время, т. е. сохраняется течение жизни. Хотя Пережи-
ток испытывает ужас и страх от той тишины, от того ясного сознания,
в котором он существует, одновременно он обладает памятью о прошлом
467 Там же. Т. 1(1). С. 166.
352
Глава 4
и испытывает радость от приходящих к нему воспоминаний. В нем все
построено на противоречиях, но через противоречия в нем воскресает
прекрасная и грозная земная жизнь. «Мне хотелось, — передает свои
чувства Пережиток, — чего-то теплого, горячего и неизвестного, мне хо-
телось ощущения чего-нибудь родного, такого же, как я, который был бы
не больше меня. / Мне хотелось грома, водопадов и жизни угрожаемой
смертью <...>. Я хотел гибели, скорой гибели, и еще больше хотел чего-
нибудь темного и теплого, громкого и далекого»468.
Центральную часть рассказа составляет воспоминание Пережитка
об одном эпизоде в прошлом, когда произошел решительный прорыв яс-
ного разума человечества к полному познанию и подчинению природы.
Но прежде чем переходить к анализу этого фрагмента рассказа, обратим
внимание на то, что изложенная в начале рассказа модель развития чело-
вечества к состоянию совершенного существа, сущность которого есть
чистое сознание, «растворяющее» в себе природу, несмотря на свою нео-
бычность в рамках художественного произведения, не является такой уж
беспрецедентной и загадочной, если иметь в виду историю европейской
философии. По существу, здесь Платонов в причудливой художествен-
ной форме излагает основную схему философской системы Гегеля. В этой
системе первичная метафизическая сущность — Мировой Дух — сначала
достигает через внутреннее саморазвитие полноты своего бытия, затем
переходит в свое инобытие, в природу, и тем самым отчуждается от себя
самого, наконец, на последней стадии своего саморазвития он в форме
человечества постепенно восстанавливает себя в качестве чистого Духа,
в качестве чистого сознания, воссоединяясь с природой, развоплощая ее
материальность и независимость от сознания, т. е. поглощая ее, раство-
ряя ее в себе. В конце этого процесса Дух полностью уничтожает природу
и переходит в форму окончательного Абсолюта (целостного и единого),
существующего вне времени и пространства469.
Именно такую перспективу перехода человечества в форму ду-
ховного Абсолюта и описывает в начале своего рассказа Платонов. Его
представление о совпадении жизни, искусства и науки с логикой чистой
мысли в совершенном человечестве («Искусством в те века была логика
полной, чистой мысли, а наукой — это же самое, а жизнью — наука»470)
прямо намекает на один из ключевых тезисов философии Гегеля.
468 Платонов А. Соч. Т. I (1). С. 167.
469 Тот факт, что Платонов неплохо знал философию Гегеля, следует из одной его
рецензии, в которой он ссылается на своеобразное определение искусства у Гегеля
(см.: там же. Т. I (2). С. 259-260).
470 Там же. Т. 1(1). С. 170.
ФИЛОСОФИЯ СОВЕТСКОЙ эпохи
353
Кажется, что образ Пережитка не укладывается в эту схему и опро-
вергает ее. Однако на самом деле представления Платонова вполне согла-
суются с тем новым пониманием философии Гегеля, которое возникло
в конце XIX — начале XX в. и ушло от поверхностной интерпретации
гегельянства как крайнего рационализма (см. раздел 3.8). Гегель стал
восприниматься как представитель влиятельной традиции в истории
философии, идущей из Средних веков и называемой «мистическим пан-
теизмом» (сюда же относят и великих современников Гегеля — Фихте
и Шеллинга). Главным положением этой традиции является тезис «Бог
есть все», но, чтобы объяснить существование несовершенного мира
на фоне совершенного Бога, охватывающего все существующее, прихо-
дится к этому положению добавить второй важнейший тезис (впервые
его прямо высказал Якоб Бёме): «В самом Боге есть темное начало^ бла-
годаря которому существует несовершенный мир». Нетрудно видеть, что
Платонов в своем изложении мирового процесса имеет в виду именно
такую метафизическую конструкцию.
Наиболее значительным трудом на эту тему в русской философии XX в.
была книга И. Ильина «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога
и человека». Та философская концепция, которая угадывается в основе
рассказа Платонова, чрезвычайно похожа на оригинальную метафизиче-
скую конструкцию, излагаемую в труде Ильина. Невозможно с уверенно-
стью утверждать, что Платонов читал книгу Ильина, однако развернутая
в ней система идей была в целом чрезвычайно характерной для русской
философии начала XX в. Парадоксальные религиозные представления
о «несовершенном», «страдающем» Боге, который вынужден в форме чело-
века вести борьбу за свое собственное совершенство и совершенство всего
мира, были весьма распространены в трудах русских мыслителей той эпо-
хи. Эти идеи во многом проистекали из своеобразной религиозной интер-
претации философии Ницше (в духе «антропотеизма», о чем мы уже го-
ворили выше); поскольку Платонов также был увлечен идеями немецкого
философа, представляется вполне естественным, что он проявлял интерес
и к трудам русских философов, которые использовали идеи Ницше в своих
построениях. Среди них можно назвать, помимо И. Ильина, также Н. Бер-
дяева, Л. Шестова, С. Франка, Д. Мережковского, Л. Карсавина.
О Карсавине следует сказать особо. Факт знакомства Платонова с ра-
ботами Карсавина однозначно подтверждается его рецензией на книгу
последнего «Noctes Petropolitanae». Хотя рецензия, написанная в 1922 г.,
сразу после выхода книги из печати, весьма негативно характеризует
книгу Карсавина, она важна именно как свидетельство интереса Плато-
нова к современной ему русской религиозной философии. Тем более что
354
Глава 4
отзвуки философских идей Карсавина без труда обнаруживаются в твор-
честве Платонова. Например, в записной книжке 1921 г. мы находим лю-
бопытную сказку «Вера, Знание и Сомнение», согласно которой Вера, выс-
шая (связанная с Богом) истина, отдала себя в мир, соединилась с каждой
живой душой, но из-за этого раздробилась и превратилась в Знание, уже
не содержащее в себе полноту истины. Похожая мысль, но уже о самом
Боге содержится в отдельной записи из архива Платонова, не имеющей да-
тировки: «Бог есть и бога нету: / Он рассеялся в людях, потому что он бог
и исчез в них, и нельзя быть, чтобы его не было, он не может быть и вечно
в рассеянности, в людях, вне себя»471. Возникающая здесь онтологическая
и гносеологическая конструкция чрезвычайно напоминает центральную
концепцию философии Карсавина, согласно которой тварный мир есть
результат акта «схождения Бога в ничто», результат соединения Бога с ни-
что. Такое понимание реальности приводит к тому, что Бог существует,
будучи «распределенным» во всех элементах мирового бытия; при этом
в концепции Карсавина наше знание есть несовершенное («стяженное»)
проявление единой и единственной Истины о самом Боге472. Все эти идеи
изложены в первом чисто философском произведении Карсавина (до это-
го он был известен как историк-медиевист) «Saligia, или Весьма краткое
и душеполезное размышление о Боге, мире, человеке, зле и семи смертных
грехах», стилизованном под средневековый мистический трактат. Если
Платонова заинтересовал второй большой философский трактат Карса-
вина — «Nodes Petropolitanae», то весьма вероятно, что он читал и пер-
вый, опубликованный тремя годами раньше (в 1919 г.).
Важным фактом, показывающим очень внимательное и в целом по-
ложительное отношение Платонова к русской религиозной философии
его эпохи, является его неопубликованная статья «Симфония сознания»,
излагающая некоторые мотивы философии О. Шпенглера; Платонов
не мог читать известный труд Шпенглера «Закат Европы», поскольку
по-русски он был опубликован только в 1923 г., а статья была написана
в 1922 г., но он явно опирался на сборник работ русских философов, по-
священных Шпенглеру и вышедший в том же 1922 г. (в него вошли статьи
Ф. Степуна, Н. Бердяева, С. Франка, Я. Букшпана). В этом случае Плато-
нов не только соглашается с оценками авторов сборника, но во многом
использует их идеи в своей статье.
Однако вернемся к рассказу «Жажда Нищего». Главным элементом
рассказа является воспоминание Пережитка об одном из моментов исто-
471 Платонов А. П. Записные книжки: материалы к биографии. С. 21-22; 257.
472 Подробнее см.: Евлампиев И. И. История русской метафизики в XIX-XX веках.
Русская философия в поисках Абсолюта: В 2 т. Т. 2. С. 136-146; 192-195.
ФИЛОСОФИЯ СОВЕТСКОЙ эпохи
355
рии, когда человечество еще существовало в виде отдельных личностей,
т. е. еще было подобно современному несовершенному человечеству,
и Большой Один еще не поглотил природу. Можно сказать, что если пер-
вая часть рассказа, о которой мы говорили выше, давала абстрактно-фи-
лософское представление о далеких перспективах человеческой истории,
то во второй части Платонов дает конкретно-художественное описание
того, как будет происходить переход к чистому сознанию и к полному
познанию и преображению мира. Здесь изображаются те же самые зако-
номерности движения к совершенству и те же признаки совершенства,
которые в статьях Платонова предстают как безусловные ориентиры об-
щечеловеческого развития, но теперь они изображаются с явной ирони-
ей, и мы понимаем, что автор вовсе не уверен, что эти признаки бытия
человека действительно свидетельствуют о приближении человечества
к совершенству. Утопия очевидным образом оборачивается антиутопией.
Перед нами предстает человечество, которое настолько развило свое
сознание и подчинило себя деятельности по познанию мира, что создан-
ная им наука и техника уже почти полностью контролирует весь мир,
все природные процессы: «...в небе день и ночь из накаленных электро-
магнитных потоков горела звезда в память побед человечества над при-
родой. <...> только что была кончена страшная борьба за одну истину
и настал перерыв во вражде человечества и природы. Но перерыв был
скучением сил для нового удара по Тайнам»473.
Даже достигнув невероятных успехов в борьбе с природой, в разгад-
ке всех ее Тайн, человечество еще не перешло состояния чистого созна-
ния и полной победы над миром. Далее Платонов указывает на те черты
бытия людей, которые свидетельствуют о неполноте их совершенства.
Смерть была побеждена, но не полностью: «Человечество давно (и тогда
уже) перестало спать и было почти бессмертным: смерть стала редким
случайным явлением, и ей удивлялись, а умерших немедленно воскреса-
ли»474. Чувства и страсти все еще оставались в людях, хотя уже не господ-
ствовали в их жизни, а были подчинены мысли — только появившись,
они переходили в сознание, в мысль. Самым наглядным свидетельством
далеко зашедшего процесса уничтожения чувств (их полного подчине-
ния сознанию) было исчезновение способности смеяться: «...эти люди
не поднимали никогда головы и не смеялись. На Земле не было ни лесов,
ни травы и перестали кричать звери. Одни машины выли всегда, и бле-
стели глаза электричества»475.
473 Платонов А. Соч. Т. I (1). С. 167-168.
474 Там же. С. 168.
475 Там же.
356
Глава 4
Уже здесь мы явно чувствуем, что автор не испытывает никакой ра-
дости от предстающей его воображению картины «совершенного» чело-
вечества. Но дальше он еще более выразительно расставляет негативные
акценты в своем описании будущего, не оставляя сомнения в том, что
речь идет не о победе человечества над миром и своими собственными
несовершенствами, а о его гибели. Самым выразительным признаком
этого является деградация телесной стороны человеческого существова-
ния: «У людей разрослась голова, а все тело стало похоже на былиноч-
ку и отмирало по частям за ненадобностью»476. Но самое главное, что
в новом состоянии почти полностью исчезли традиционные отношения
между мужчиной и женщиной, как это и требовалось программой Пла-
тонова, описывающей движение в будущее: «Женщин было меньше муж-
чин, и любви между полами почти не было. Женщины гибли и от ожида-
ния гибели становились спокойными и тихими, как звезды. Бессмертие
их не касалось. Мужчины-инженеры не говорили об этой новой правде
женщинам. И они не спрашивали, а молчали и ходили белыми видения-
ми в синих залах горящих городов. Были времена решительных ударов,
и женщина казалась всем насмешкой»477.
Женщины оказались глубоко пронизанными чувственностью, при-
родным началом, неспособными стать чистым сознанием, поэтому все
преображение человечества их не затронуло; они остались столь же
смертными и столь же приверженными чувствам, в том числе самому
главному своему чувству — любви, как и раньше, в несовершенном прош-
лом. В связи с этим, когда научный «вождь» человечества Электрон понял,
что наступил новый и, возможно, решающий этап борьбы с природой
и ее Тайнами, было принято решение уничтожить женщин, поскольку их
существование мешало дальнейшему прогрессу, превращению человека
в чистое сознание и поглощению природы сознанием. «Для успешности
борьбы были уничтожены пережитки — женщины. (Они втайне влияли
еще на самих инженеров и немного обессиливали их мысль чувством.)»478
Уничтожение женщин помогло «совершенным» ученым и инжене-
рам разрешить еще одну важную Тайну природы, и человечество еще
на шаг продвинулось к «заветной» цели растворения всего существую-
щего в абсолютном сознании. «И опять мир стал искать тайн, а до време-
ни успокоился. Из Северного полюса бил белый столб пламени, и на небе
горела электромагнитная звезда в знак всех побед»479.
476 Платонов А. Соч. Т. I (1).
477 Там же. С. 168-169.
478 Там же. С. 170.
479 Там же.
ФИЛОСОФИЯ СОВЕТСКОЙ эпохи
357
Однако в это жуткое видение самоуничтожения человечества вновь
вторгается голос Пережитка, через воспоминание которого мы и по-
стигли эту картину. Осознав, что до конечного состояния превращения
всего в сознание, в Большого Одного осталось лишь мгновение и в это
мгновение он сам должен исчезнуть, поскольку только он и мешает этому
последнему шагу к «совершенству», Пережиток испытывает страх, и это
родившееся в нем чувство, разрастаясь, делает его самого настолько зна-
чимым внутри чистого сознания, что он становится сильнее этого созна-
ния, сильнее Большого Одного. Вот как об этом сообщает сам Пережиток:
«... я дрожал от страха и истомы в изумрудной точке сознания, в глубине
разрушенной вселенной. Теперь ничего нет: Большой Один да я. Моя по-
гибель близка, и тогда сознание успокоится и станет так, как будто его
нет, один пустой колодезь в бездну. /Ия поднялся, и везде все засвети-
лось, потому что я увидел, как кругом было хорошо и тихо, как в идущие
века. / Я понял, что я больше Большого Одного; он уже все узнал, дошел
до конца, до покоя, он полон, а я нищий в этом мире нищих, самый ти-
хий и простой»480. Нищета Пережитка, его страсть к обладанию хотя бы
чем-то из полноты бытия оказывается подлинной силой, которая разру-
шает целостность и полноту Большого Одного: «Я настолько ничтожен
и пуст, что мне мало вселенной и даже полного сознания всей истины,
чтобы наполниться до краев и окончиться. Нет ничего такого большого,
чтобы уменьшило мое ничтожество, и я оттого больше всех»481.
Оказывается, что именно благодаря Пережитку и его «нищете» чело-
вечество и мир не погибнут, не канут в небытие чистого сознания, а сно-
ва родятся из страсти Пережитка, снова будут жить и страдать, чтобы
снова стремиться к совершенству и никогда не достигать его, поскольку
достигнуть совершенства для человека — значит исчезнуть, перестать
существовать.
Весь этот гениальный рассказ и особенно его финал позволяют дать
совершенно естественное объяснение тому главному противоречию
творчества молодого Платонова, о котором говорилось выше. Противо-
речивое отношение Платонова к возможности преодоления пола, к по-
беде над смертью, к полному подчинению чувств точному сознанию,
к господству науки и техники в человеческом обществе обусловлено во-
все не его «незрелостью» и не «поисками» своей позиции, а как раз на-
оборот — твердой приверженностью своему абсолютно последователь-
ному мировоззрению, которое глубоко проникает в антиномическую
сущность человека и для выражения которого приходится прибегать
480 Там же. С. 171.
481 Платонов А. Соч. Т. I (1). С. 171.
358
Глава 4
к противоречивым художественным образам. Можно только удивляться,
как много сумел понять в человеческой жизни и в глубинных причинах
движения истории такой молодой человек, каким был Платонов в свои
20 лет. Обратим внимание на то, что полярные точки зрения на челове-
ка и его будущее Платонов очень четко разводит по сочинениям разно-
го жанра: оптимистически-прямолинейное видение будущего с верой
в победу над природой и ее Тайнами он выражает в публицистических
статьях «на злобу дня», а неоднозначно-сложные оценки разума, науки
и преображения человека — в художественных рассказах (которые пи-
шутся одновременно со статьями противоположного содержания!482).
В своих статьях Платонов выражает позицию человека, который дей-
ствует в истории, ставит цели себе самому и всему человечеству (он явно
претендует на то, чтобы быть «пророком» и «вождем» человечества), по-
этому он не хочет и не может говорить о том, что указанные цели на деле
невыполнимы и их реализации в самом человеке противодействуют
мощные и неустранимые факторы. Для действия в истории необходимо
идеализировать и саму реальность вокруг нас, и цели, которые мы ста-
вим перед собой, иначе мы не найдем в себе сил, чтобы двигаться в на-
правлении поставленных целей. Такую модель понимания человека и его
исторических целей Платонов вполне мог вывести из марксистской кон-
цепции истории, которую он, безусловно, знал; но можно предположить,
что здесь на него вновь повлияла философия Ницше. Стоит напомнить,
что в своей известной ранней работе «О пользе и вреде истории для жиз-
ни» Ницше призывает людей ставить себе «великие цели», чтобы быть
способным достигнуть чего-то значимого в истории, пусть даже сами эти
цели не совсем реалистичны. Как пишет Ницше, «для чего существует от-
дельный человек — вот что ты должен спросить у самого себя, и если бы
никто не сумел тебе ответить на это, то ты должен попытаться найти
оправдание своему существованию, как бы a posteriori, ставя себе самому
известные задачи, известные цели, известное “ради”, высокое и благород-
ное “ради”. Пусть тебя ждет на этом пути даже гибель — я не знаю лучше-
го жизненного жребия, как погибнуть от великого и невозможного»483.
Такое «великое» и «невозможное» и предлагает преследовать в исто-
рии Платонов, одновременно понимая, что результат движения к предло-
482 Например, рассказ «Маркун» был написан 28 июля 1920 г. (дата поставлена
самим автором), статья «Культура пролетариата» была опубликована в газете «Воро-
нежский комсомолец» 17 октября 1920 г., рассказ «Жажда Нищего» выходит в той же
самой газете 1 января 1921 г., статья «Пролетарская поэзия» написана в конце 1921 г.
или начале 1922 г.
483 Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни // Ницше Ф. Поли. собр. соч.:
В 13 т. Т. 1.4. 2. С. 157-158.
ФИЛОСОФИЯ СОВЕТСКОЙ эпохи
359
женным целям будет трагичным и непредсказуемым. Но в том-то и дело,
что противоположная форма отношения к истории — успокоенность
и принятие наличного порядка вещей как вечного — еще быстрее при-
ведет человечество к гибели (эта мысль также ясно выражена в работе
Ницше). Понимают всю полноту истины, т. е. понимают и необходимость
идеальных целей, и их недостижимость, к сожалению, только немногие,
к этим немногим Платонов и обращается в своих рассказах; эти рассказы
показывают гораздо более глубокое, чем статьи, проникновение в сущ-
ность человека и истории, но именно поэтому у многих читателей они
вызывали недоумение и даже раздражение.
Говоря о ранних произведениях Платонова, можно с уверенностью
указать на еще один совершенно конкретный источник его художест-
венных откровений — рассказ Достоевского «Сон смешного человека»,
который уже рассматривался выше (см. раздел 1.2). Соответствие клю-
чевых интенций этого произведения Достоевского идеологии ранних
«фантастических» рассказов Платонова настолько очевидно, что факт
знакомства молодого писателя с этим сочинением не вызывает сомнений
(что уже было отмечено в исследовательской литературе484).
Напомним, что Достоевский изображает общество совершенных лю-
дей, в которое герой рассказа («смешной человек») попадает в результате
фантастического (точнее, мистического) путешествия, вызванного его
самоубийством; это означает, что все происходящее в рассказе можно по-
нять как изображение «того света», хотя герой несколько раз повторяет,
что все это — только сон. Люди совершенного общества находятся в ми-
стическом духовном единстве друг с другом, так что для них невозмож-
ны зло, ложь и эгоизм. Уже здесь можно увидеть сходство представлений
Достоевского и Платонова о процессе исторического развития человече-
ства. Кроме того, в своем слитном состоянии совершенные люди пришли
в гармоничное единство с окружающим миром, именно поэтому, как
утверждает герой рассказа Достоевского, им стала не нужна наука в том
смысле, как ее понимаем мы, они интуитивно, непосредственно знают
все вещи, поскольку соединены с ними: «Они не желали ничего и были
спокойны, они не стремились к познанию жизни так, как мы стремимся
сознать ее, потому что жизнь их была восполнена. Но знание их было
глубже и высшее, чем у нашей науки <...>»485.
Кажется, что в оценке значения науки между Платоновым и Досто-
евским имеется существенное различие, однако это не совсем так. Хотя
484 См., например: Малыгина Н. М. Художественный мир Андрея Платонова. М.,
1995. С. 19.
485 Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Т. 25. С. 113.
360
Глава 4
в рассказах Платонова очень часто совершенство людей связано именно
с развитием разума и науки, его понимание отношений совершенного
человечества к природе скорее сближает его с Достоевским, чем отдаля-
ет от него. «Науку» его ранних рассказов также вряд ли можно интер-
претировать как «нашу» науку. Ведь он предполагает, что совершенное
научное познание мира должно заканчиваться его «растворением» в со-
знании единого человечества. Это ближе к особому знанию совершен-
ных людей в рассказе Достоевского (и к «спекулятивной науке» Гегеля),
чем к «нашей» науке. Платонов, точно так же как Достоевский, полагает,
что человечество сливается с природой в некое нерасторжимое бытий-
ное единство, в котором уже невозможно говорить о знании в обычном
смысле. Можно также увидеть совпадение представлений двух русских
писателей о той окончательной цели, которая стоит перед человеком.
В рассказе Платонова, как мы видели, эта цель — полное поглощение
природы чистым сознанием объединившегося человечества; но пример-
но так же — как какое-то «еще большее расширение соприкосновения
с Целым вселенной»486 — описывает грядущее окончательное преобра-
жение людей к совершенству герой рассказа Достоевского.
Однако самое выразительное совпадение заключается все-таки
не в этом, а в общем для двух писателей представлении о том, что пре-
красная с виду цель никогда не может быть достигнута, поскольку это-
му препятствует антиномичность, противоречивость сущности челове-
ка. В рассказе Достоевского эта идея выражена гораздо более ясно, чем
в рассказе Платонова. У последнего реализации окончательного состоя-
ния препятствует Пережиток, который, вообще говоря, является неким
всеобщим началом внутри всеединого человечества (хотя, как мы уви-
дим ниже, здесь возможно и иное понимание). Достоевский же наделяет
силой, способной разрушить почти достигнутое совершенство, отдель-
ного человека — героя рассказа.
Еще до того, как он узнает все детали жизни совершенных людей, ге-
рой Достоевского отторгает то гармоничное состояние, в котором они
пребывают, поскольку он предчувствует, что в нем невозможна привыч-
ная ему земная любовь: «Есть ли мучение на этой новой земле? На на-
шей земле мы истинно можем любить лишь с мучением и только через
мучение! Мы иначе не умеем любить и не знаем иной любви. Я хочу
мучения, чтоб любить»487. Затем его все-таки увлекает совершенство
их жизни, и он готов признать, что реализованный ими идеал является
безусловным идеалом для него самого и для того несовершенного обще-
486 Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Т. 25. С. 114.
487 Там же. С. 111-112.
ФИЛОСОФИЯ СОВЕТСКОЙ эпохи
361
ства, из которого он пришел. Но после того, как он соединяет свою жизнь
с их совершенной жизнью, оказывается, что его несовершенство могу-
щественнее их совершенства: он непонятным себе самому образом «раз-
вращает» их! «Как это могло совершиться, — описывает герой рассказа
“грехопадение” совершенных людей,— не знаю, не помню ясно. <...>
Знаю только, что причиною грехопадения был я. Как скверная трихина,
как атом чумы, заражающий целые государства, так и я заразил собой
всю эту счастливую, безгрешную до меня землю. Они научились лгать
и полюбили ложь и познали красоту лжи. О, это, может быть, началось
невинно, с шутки, с кокетства, с любовной игры, в самом деле, может
быть, с атома, но этот атом лжи проник в их сердца и понравился им. За-
тем быстро родилось сладострастие, сладострастие породило ревность,
ревность — жестокость... О, не знаю, не помню, но скоро, очень скоро
брызнула первая кровь: они удивились и ужаснулись, и стали расходить-
ся, разъединяться»488.
Интересно, что начинается переход к несовершенству с изменения
любви: она из идеально-возвышенной снова становится сладостраст-
ной и жестокой, как в нашей жизни. Восторгаясь той любовью, которая
связывала людей совершенного общества, герой рассказа Достоевского
так описывает это их чувство: «У них была любовь и рождались дети,
но никогда я не замечал в них порывов того жестокого сладострастия,
которое постигает почти всех на нашей земле, всех и всякого, и служит
единственным источником почти всех грехов нашего человечества. Они
радовались являвшимся у них детям как новым участникам в их блажен-
стве. Между ними не было ссор и не было ревности, и они не понимали
даже, что это значит. Их дети были детьми всех, потому что все состав-
ляли одну семью»489.
Сравнивая это описание с приведенной выше характеристикой не-
совершенной любви, которая воцарилась между ними, когда они были
«развращены» смешным человеком, можно без труда увидеть совпаде-
ние взглядов Достоевского и Платонова на то, как должна измениться
любовь при преображении людей и общества в совершенное состояние.
Еще раз повторим то, что уже говорилось выше: тезис о «победе над по-
лом» в текстах Платонова (особенно резко выраженный в статьях) мож-
но понять достаточно здраво и в позитивном смысле, только если иметь
в виду под этим не полное уничтожение половой любви, а ее преображе-
ние — от «жестокой» и «сладострастной» формы, господствующей в на-
шем обществе, к той идеально-возвышенной форме, которая показана
488 Там же. С. 115-116.
489 Там же. С. 113-114.
362
Глава 4
в рассказе Достоевского. При этом важно подчеркнуть (и это однозначно
сказано у Достоевского), что в преображенной форме любовь сохраняет
свою телесную составляющую и по-прежнему связана с порождением де-
тей. Буквальное понимание платоновского тезиса о «победе над полом»
в этом контексте вновь нужно признать невозможным, ведь в рассказе
«Жажда Нищего» дано явно пародийное обыгрывание такого пони-
мания (с помощью образа бесполого, слепого и физически абсолютно
ущербного инженера Электрона и жуткой идеи уничтожения женщин),
а финал рассказа показывает недостижимость самой идеальной перспек-
тивы полного «совершенства» человека.
В конце рассказа Достоевского смешной человек формулирует глав-
ную истину, которую он понял из всего произошедшего с ним приклю-
чения (пусть это даже был только сон), и признает, что, зная истину,
он обязан донести ее до людей, стать пророком — пусть даже гонимым
и высмеиваемым: «...пусть, пусть это никогда не сбудется и не бывать
раю (ведь уже это-то я понимаю!), — ну, а я все-таки буду проповедовать.
А между тем так это просто: в один бы день, в один бы час — всё бы сразу
устроилось! Главное — люби других как себя, вот что главное, и это всё,
больше ровно ничего не надо: тотчас найдешь как устроиться. А между
тем ведь это только — старая истина, которую биллион раз повторяли
и читали, да ведь не ужилась же! “Сознание жизни выше жизни, знание
законов счастья — выше счастья” — вот с чем бороться надо!»490
В этом идейном итоге рассказа Достоевского присутствуют два важ-
нейших момента, которые помогают понять смысл рассказа Платоно-
ва. Во-первых, здесь в словах героя проступает то самое противоречие,
которое чрезвычайно наглядно проявляется в ранних сочинениях Пла-
тонова, — противоречие между необходимостью проповедовать идеал
и трезвым пониманием невозможности его воплощения в жизнь. Чело-
веку нужен идеал, он должен создавать идеал, реализуя в нем важнейшее
измерение своего существа — стремление к совершенству; но, действуя
на основе идеала, мы должны здраво видеть бесконечность и иррацио-
нальность жизни и нашего собственного существа, и это ведет мудро-
го человека к пониманию невозможности полного воплощения идеала.
Нужно понимать равноценность и нашего стремления к идеалу, и нашей
непосредственной жизни, в своей иррациональности сопротивляющей-
ся желанию сделать ее более гармоничной. Достоевский чрезвычайно
выразительно описывает эту внутреннюю диалектику отношения к иде-
алу: в рассказе отмечено, что после того, как люди совершенного общест-
ва утратили свое совершенство, они превратили его в мечту, в «сказку»
490 Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Т. 25. С. 118-119.
ФИЛОСОФИЯ СОВЕТСКОЙ эпохи
363
и стали молиться о его возвращении, но при этом если бы им представи-
лась реальная возможность вернуться в это состояние, то они бы отка-
зались.
Во-вторых, герой ясно противопоставляет между собой два принци-
па, которые намечают очень разные пути движения к совершенству. Один
принцип — это «люби других, как себя», а второй — «сознание жизни
выше жизни, знание законов счастья — выше счастья». Первый принцип
герой признает единственным твердым основанием для реального изме-
нения жизни и продвижения к состоянию «рая» (хотя понимает невоз-
можность его достижения), второй — главным препятствием для такого
рода изменений, для совершенствования жизни. Может показаться, что
в оценке второго принципа Платонов расходится с Достоевским, ведь он
в своих статьях постоянно говорит о необходимости развития сознания,
в противоположность непосредственным чувствам. Однако обратим
внимание на то, что в своем рассказе Платонов почти буквально повто-
ряет за героем Достоевского второй из этих тезисов, описывая людей
общества, готового к превращению в «совершенное» состояние, в форму
Большого Одного: «.. .ничто не уничтожалось у этих людей: только пере-
ходило в сознание, снизу вверх. Они понимали любовь, красоту, страсть,
всякую старую силу, всякую темную душу, но не жили сами этим, а толь-
ко сознавали это. Жили же они мыслью, познанием». Поскольку в рас-
сказе чувствуется явно негативное отношение автора к изображаемой
перспективе «совершенства», можно заключить, что Платонов разделяет
мнение Достоевского о ложности этого принципа как основы улучшения
жизни.
При этом важно понять, что отрицание этого принципа не означа-
ет отрицания науки как таковой и ее значения для развития общества,
здесь отрицается только абсолютное значение рационального познания
и науки и их абсолютное превосходство над непосредственной жизнью.
При таком уточнении становится вполне допустимым предположить,
что Платонов солидарен с Достоевским в отвержении этого принципа,
но вовсе не отказывается от мысли о первостепенном значении науки
и техники для человечества. Нужно только категорически отвергнуть
мысль о том, что наука должна полностью подчинить себе жизнь, вместе
с ее иррациональными проявлениями в человеке — чувствами, интуици-
ей, любовью. Наука должна быть дополнением жизни, должна служить
жизни, а не отрицать ее. Такое понимание науки было весьма популяр-
ным в русской философии на протяжении всего XIX в., его можно найти,
например, в трудах славянофилов (А. Хомяков, И. Киреевский) и А. Гер-
цена, причем оно было основано на оригинальной интерпретации науки
364
Глава 4
в классической немецкой философии (Фихте, Шеллинг, Гегель). В начале
XX в. чрезвычайной популярностью пользовалась концепция А. Бергсо-
на, в которой давалось похожее описание соотношения живой, интуи-
тивно постигаемой личности и рационального знания, науки.
Завершая рассмотрение рассказа «Жажда Нищего», выскажем пред-
положение о том, какой смысл несет имя «Нищий», использованное
не только в заголовке рассказа, но и в конце, в качестве авторского псевдо-
нима (подпись Нищий стояла в первой публикации рассказа в газете «Во-
ронежский комсомолец»). Формально это, конечно, сам «герой» рассказа,
Пережиток, который говорит о себе: «...я нищий в этом мире нищих, са-
мый тихий и простой». Придавая слову «нищий» значение имени собст-
венного, Платонов отождествляет Пережиток — «темное начало в Боге»,
как его называли в традиции мистического пантеизма, — с конкретной
человеческой личностью, признает личность главным активным элемен-
том мироздания. Однако, как нам кажется, здесь присутствует особый
смысловой аспект, который, возможно, связан с чтением Ницше, — хотя
в данном случае нужно уже говорить не просто о принятии идей немец-
кого мыслителя, а скорее о споре с ним с позиций русской религиозной
философии. В той же работе «Человеческое, слишком человеческое», ко-
торую мы цитировали выше, Ницше, в полной противоположности к сво-
ему предсказанию о соединении «чувств» и «разума» в далеком совершен-
ном будущем, довольно резко противопоставляет их в современном ему
человечестве, причем противопоставляет, используя образ Христа. «Вы-
сочайшая разумность и теплейшее сердце не могут ужиться в одной лич-
ности, и мудрец, выносящий жизни приговор, занимает позицию и над
добротой, рассматривая ее лишь в качестве того, что следует учесть при
подведении общего баланса жизни. Мудрец должен сопротивляться на-
званным распутным желаниям неразумной доброты, поскольку для него
важно сохранение его собственного типа, а в конечном счете — возник-
новение высочайшего разума <...>. А вот Христос, которого мы должны
считать теплейшим из сердец, требовал оболванивания людей, принял
сторону нищих духом и препятствовал появлению величайшего разума:
и это было с его стороны только логично. Его антипод, совершенный му-
дрец, — это вероятно, можно утверждать заранее, — столь же логично бу-
дет помехой появлению очередного Христа»491 (курсив мой. — И. Е.).
Читая статьи Платонова, можно подумать, что он в общем-то со-
гласен с этим мнением Ницше о том, что будущее человечества связано
с развитием «сознания» и ради этого можно на время пожертвовать на-
шими чувствами, нашей добротой. Однако если уж сам Ницше в других
491 Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. С. 180.
ФИЛОСОФИЯ СОВЕТСКОЙ эпохи
365
случаях высказывает и прямо противоположное мнение о невозможно-
сти отречься от чувств и о необходимости гармоничного соответствия
чувств и ясного сознания, то трудно было бы ожидать этого от верного
наследника традиций русской культуры, традиций В. Одоевского, Ф. До-
стоевского и Вл. Соловьева. И нам кажется не случайным, что героя
своего философского рассказа, посвященного важнейшим проблемам
развития человечества, Платонов называет Нищим, намекая тем самым
на Христа, понятого именно так, как его изображает Ницше, — как «те-
плейшее сердце», противостоящее «высочайшей разумности». И суть
рассказа как раз в том, что, совершенствуя свое сознание, свою разум-
ность, мы не имеем права отречься от «сердца», со всей его неразумно-
стью и вероятной «нищетой духа»: полноценное бытие человека всегда
есть сочетание рационального и иррационального, полноты и пустоты
(«нищеты»), стремления к совершенству и радикальных черт несовер-
шенства — страданий и смерти. Великолепным подтверждением прин-
ципиального значения сформулированного тезиса для понимания твор-
чества Платонова является парадоксальная запись из его архива (она
не имеет датировки, но очень близка по смыслу к идеям некоторых его
ранних рассказов): «Бог есть великий неудачник. / Удачник — тот, кто
имеет в себе, приобретает какой-либо резкий глубокий недостаток, не-
совершенство этого мира. В этом и жизнь. А если лишь совершенство,
то зачем ты, черт, явился?»492
Таким образом, если мы хотим по-настоящему глубоко и адекватно
понять мировоззрение молодого Платонова, мы должны иметь в виду
прежде всего его художественные произведения, воспринимая создавае-
мые в это же время статьи как отражение только одной тенденции этого
мировоззрения: они направлены на формулирование идеальной цели,
необходимой для раскрепощения исторической деятельности людей,
но вовсе не описывают реальное будущее, которое из этой деятельности
может возникнуть. Если внимательно прочитать все ранние рассказы
Платонова, обладающие философским смыслом, то миф о «непоследова-
тельности» молодого писателя мгновенно развеется, мы находим здесь
стройную и логичную систему идей.
Особенно важен в этом смысле рассказ «Маркун» — первый из рас-
сказов Платонова, посвященных перспективе преображения мира с по-
мощью науки и техники. Хотя здесь сама эта перспектива не обозначена,
в рассказе очень ясно изображена психология платоновского «сверхче-
ловека», «спасителя мира», который глубже обычных людей видит и не-
совершенство мира, и его возможные пути к совершенству и пытается
492 Платонов А. П. Записные книжки: материалы к биографии. С. 257.
366
Глава 4
хотя бы чуть-чуть изменить мир в направлении к совершенству По-
скольку в рассказе очень сильны автобиографические мотивы, он име-
ет особенно большое значение для понимания философских воззрений
Платонова, некоторые важнейшие нюансы мироощущения «героя-спаса-
теля» здесь выражены гораздо более ясно, чем в других произведениях.
Хотя с точки зрения сюжета рассказа главное в нем — это желание
героя через свои технические изобретения начать радикальное прео-
бражение материального мира, — в его философском подтексте явно
противостоят друг другу две равноправные идейные линии — условно
говоря, «линия разума» и «линия чувств», причем вторая оказывается
преобладающей. Этой темой и открывается рассказ, причем рассуждения
Маркуна явно рифмуются с приведенной в финале рассказа «Сон смеш-
ного человека» формулировкой главного принципа совершенного обще-
ства: нужно любить другого, как самого себя. Маркун находит в книге
лист бумаги, на котором он давно записал свои мысли и забыл их: «...ты
не только то, что дышит, бьется в этом теле. Ты можешь быть и Федором
и Кондратом, если захочешь, если сумеешь познать их до конца, то есть
полюбить. Ведь и любишь-то ты себя потому только, что знаешь себя уве-
реннее всего. Уверься же в других и увидишь многое, увидишь все, ибо
мир никогда не вмещался еще в одном человеке»493.
Как и Достоевский, Платонов не признает человека обособленным,
самостоятельным существом: мы все соединены в какой-то бытийной
глубине, но только не знаем этого, пребывая в ложном мнении о своей
независимости. Поэтому самое первое и самое главное, что нужно сде-
лать, чтобы добиться более правильного и, может быть, более совершен-
ного состояния, — это познать свое единство с другими людьми и через
это знание сделать единство (а не разделенность) основой своего сущест-
вования, — это и будет означать возникновение подлинной любви между
людьми. Здесь можно усмотреть обычную для Платонова идею о прио-
ритете знания над чувствами, однако в контексте рассказа «Маркун» она
приобретает совершенно иной смысл, чем в его статьях. Ведь в данном
случае речь идет о знании другого человека в его непосредственном бы-
тии, т. е. в том же смысле, в каком мы говорим о знании себя. Понятно,
что такое «знание» ничего общего не имеет ни с разумом, ни с обычной
наукой, это некое интуитивное, даже мистическое понимание бытийных
основ собственной личности и всего общечеловеческого единства. Таким
образом, в рассказе вовсе не научное рациональное знание, а мистиче-
ское «знание-постижение», «знание-любовь» (напоминающее «знание»
совершенных людей из «Сна смешного человека» Достоевского) является
493 Платонов А. Соч. Т. I (1). С. 140.
ФИЛОСОФИЯ СОВЕТСКОЙ эпохи
367
подлинным основанием жизни человека и его способности делать себя
и мир совершенными494.
Далее герой рассказа производит характерное уточнение того «зна-
ния-любви», которое он пытается обрести: оно приобретает черты обыч-
ной любви, включает в себя идеальную любовь к женщине: «А вчера я ви-
дел во сне свою невесту», — читает в конце своей старой записи Маркун.
«Но ни одной девушки я никогда не знал близко. Кто же та? Может быть,
увижу и сегодня. Отчего мне никогда не хочется спать»495.
И только после этого в рассказе появляется тема техники, которая
должна помочь человечеству покорить природу. «В углу бумаги Маркун
написал: “Природа — сила, природа — бесконечна, и сила, значит, тоже
бесконечна. Тогда пусть будет машина, которая превратит бесконечную
силу в бесконечное количество поворотов шкива в единицу времени.
Пусть мощь потеряет пределы и человек освободится от борьбы с мате-
рией труда. / Чтобы вскинуть землю до любой звезды, человечеству до-
вольно одного моего мотора — станка”»496.
Затем две главные темы рассказа сходятся вместе, и выясняется, что
техника сама по себе ничего не значит — важны те поистине мистиче-
ские силы, которые заключены в самом человеке. «Сильнейшая сила, луч-
ший рычаг, точнейшая точка — во мне, человеке. Если бы ты и повернул
землю, Архимед, то сделал бы это не рычаг, а ты. / Я обопрусь собою сам
на себя и пересилю, перевешу все, не одну эту вселенную»497. Получает-
ся, что наука и техника — это только некое второстепенное добавление
к указанным силам, именно эти силы и должен прежде всего раскрепо-
стить в себе человек, чтобы начать дело совершенствования мира.
Выдвигая эту идею на первый план, Платонов вновь следует за До-
стоевским, Соловьевым и всей традицией русской религиозной филосо-
фии. Если же еще раз вспомнить учение Федорова, нужно признать, что
оно прямо противоположно выраженной здесь тенденции, ведь Федоров
с презрением относится к философской мистике, составляющей естест-
венную и неотъемлемую часть взглядов великих русских мыслителей,
494 Отметим, что эту идею Платонов мог позаимствовать из философии А. Берг-
сона, труды которого были очень популярны в России и имелись на русском языке,
или из философских концепций русских последователей французского мыслителя
(Н. Бердяева, Н. Лосского, С. Франка и др.). Некоторые фрагменты произведений
Платонова, описывающие связь человеческого бытия со временем, прямо намекают
на концепцию времени Бергсона (см., например, вторую часть статьи «Симфония со-
знания»),
495 Платонов А. Соч. Т. I (1). С. 140.
496 Там же. С. 140-142.
497 Там же.
368
Глава 4
и пытается доказать абсолютное значение именно науки самой по себе,
взятой в ее «объективном» содержании.
Кроме влияния Достоевского и Соловьева, в рассказе явно присут-
ствует и обычная для Платонова ницшеанская тема исчезновения веры
в Бога и замены Бога человеком — как условия раскрепощения человека.
Причем в проведении этой темы Платонов явно соединяет Ницше и До-
стоевского: утрата веры в Бога у него становится условием раскрытия
всей глубины любви между людьми. Маркун так описывает путь, кото-
рым он пришел к своему зрелому мировоззрению: «.. .в детстве, когда он
потерял веру в Бога, он стал молиться и служить каждому человеку, себя
поставил в рабы всем, и вспомнил теперь, как тогда было ему хорошо.
Сердце горело любовью, он худел и гас от восторга быть ниже и хуже
каждого человека. Он боялся тогда человека, как тайны, как Бога, и на-
полнил свою жизнь стыдливою жертвой и трудом для него»498.
Далее в рассказе две его темы вновь расходятся. Маркун параллель-
но размышляет о постройке своей машины, которая победит вселенную,
и одновременно пытается наметить путь к раскрытию «знания-любви»
в себе и в человечестве. Но соотношение этих тем уже не изменяется —
вторая явно преобладает над первой. Маркун понимает, что только через
раскрытие в себе каких-то неведомых глубин и через установление но-
вых отношений с людьми он сможет что-то сделать в мире, а техниче-
ские изобретения — это всего лишь орудия его раскрывшейся, обретшей
могущество личности. Не случайно в ночь перед первым пуском своей
машины он испытывает какой-то странный восторг, который изменяет
его: «Он что-то вспомнил, какой-то огонь, жаркий и мгновенный, про-
шел через него и потух. <...> Большое и неизвестное ударило его во сне.
Он стоял и ловил, что ушло и не вернется. Но след, прямой и острый,
остался в душе и изменил ее. / — Человеку отдано все, а он взял только
немного, — вспомнил Маркун свою старую мысль. И не стал жалеть, что
великий восторг оборвался в нем и он не узнал его»499.
Когда Маркун запускает свою машину, она очень быстро ломается
и не производит ничего существенного, он даже близко не достигает той
цели, которую поставил. И в этом нет ничего удивительного, это еще раз
свидетельствует о том, что только через дальнейшее раскрытие своих
внутренних сил и через установление новых отношений с людьми Мар-
кун сможет совершить задуманное им — преобразить всю реальность;
сами по себе наука и техника, как бы они ни развивались, этого не смогут
сделать никогда.
498 Платонов А. Соч. Т. I (1). С. 144.
499 Там же. С. 145.
ФИЛОСОФИЯ СОВЕТСКОЙ эпохи
369
Вывод, который Маркун формулирует в финале рассказа, несет в себе
именно этот смысл, и высказанная в нем мысль представляет собой один
из главных тезисов философского мировоззрения Платонова: «Я оттого
не сделал ничего раньше, — подумал Маркун, — что загораживал собою
мир, любил себя. Теперь я узнал, что я — ничто, и весь свет открылся мне,
я увидел весь мир, никто не загораживает мне его, потому что я уничто-
жил, растворил себя в нем и тем победил. Только сейчас я начал жить.
Только теперь я стал миром. Я первый, кто осмелился»500.
Здесь очень ясно сформулировано то объективное противоречие че-
ловеческой сущности, которое всю свою творческую жизнь будет иссле-
довать Платонов и которое объясняет все иллюзорные «противоречия»
его произведений. Человек одновременно и соединен с другими людьми
и всем бытием, и противостоит всему бытию, последнее означает, что
в основе его сущности лежит ничто. В обыденной жизни человек не осо-
знает в достаточной мере ни первой, ни второй стороны своей природы,
поэтому он не ощущает и не знает ни своего подлинного единства с бы-
тием, ни своей подлинной индивидуальности. Он ни «теплый», ни «хо-
лодный», по библейскому выражению. Настоящая, подлинная жизнь,
к которой призывают герои Платонова, начнется тогда, когда человек
признает свою «ничтожность» перед миром (свою «нищету») и поймет,
что его бытие имеет смысл только в слитности с миром, в «служении»
миру. Но именно в этом служении и через него человек, будучи особым
началом, противостоящим бытию, окажется способен «овладеть» миром
как целым, и мир окажется подчиненным ему, его воле, которая теперь
уже не будет способной иметь эгоистические цели и будет направлена
только на то, чтобы сделать весь мир лучше. В своем подлинном суще-
ствовании человек станет как бы волей самого мира, направляющей мир,
т. е. самого себя, к совершенству.
При этом вновь нужно добавить, что указанное совершенство ни мир,
ни человек достичь не смогут, и причина этого также коренится в челове-
ке, ведь его основа — ничто — в эмпирической сфере выражается в фе-
номенах отрицания, разрушения, страдания и смерти501. Эти негативные
качества бытия невозможно уничтожить никогда, поскольку это бы озна-
чало уничтожение самого человека как центра всего мироздания.
500 Платонов А. Соч. Т. I (1). С. 146.
501 Все это гениально описал Достоевский в своей повести «Записки из подполья»,
главный философский смысл которой заключается как раз в доказательстве того, что
сущность человека связана с ничто, а также в демонстрации форм проявления этой
сущности в эмпирической реальности. Платонов в своем зрелом творчестве явно име-
ет в виду такое же понимание сущности человека и явно намекает на произведения
Достоевского, когда выражает его (см. следующий раздел).
370
Глава 4
Практически все ранние «фантастические» (точнее было бы ска-
зать — философские) рассказы Платонова повествуют именно об этой
неразрешимой антиномии между внешне красивым идеалом совершен-
ства, якобы достигаемого с помощью сознания и разума, и несовершен-
ством конкретного человека, которое составляет его главную ценность
и поэтому не может быть уничтожено. Например, в неопубликованном
наброске «Поэма мысли» Платонов так выражает это противоречие,
разрывающее сознание любого человека: «...есть тайная, сокровенная
мысль, есть в нас глубокий колодезь. Мы там видим, что и эта жизнь,
этот мир мог бы быть иным — лучшим и чудесным, чем есть. Есть бес-
конечность путей, а мы идем только по одному. Другие пути лежат пу-
стынными и просторными, на них никого нет. Мы же идем смеющей-
ся любящей толпой по одной случайной дороге. А есть другие, прямые
и дальние дороги. И мы могли бы идти по ним. Вселенная могла бы быть
иной, и человек мог бы поворотить ее на лучшую дорогу. Но этого нет
и, может, не будет. От такой мысли захлопывается сердце и заморажи-
вается жизнь. Все могло бы быть иным, лучшим и высшим, и никогда
не будет»502.
Но, не останавливаясь на этой констатации, далее Платонов уверен-
но утверждает, что подлинно великая жизнь (человека) должна длить-
ся не больше мига, иначе она изменит своему величию. «Жизнь — это
вспышка восторга — и снова пучина, где перепутаны и открыты дороги
во все концы бесконечности. <...> После смертельной высоты жизни —
любви и ясновидящей мысли — жизнь наполняется и сосуд ее должен
быть опрокинут. Такой человек все полюбил и познал до последнего вос-
торга, и его тело рвется пламенной силой восторга. Больше ему делать
нечего»503. Бесконечно длящаяся жизнь, жизнь, лишенная конца, лишен-
ная смерти, будет «тлением», будет изменой самой сути жизни. Только
жизнь, принимающая смерть, знающая свою ограниченность, может эту
ограниченность преодолеть и стать великой, обрести истинную беско-
нечность — не «дурную» бесконечность монотонного дления во вре-
мени, а бесконечность напряжения в один миг. Такое диалектическое
понимание жизни и смерти как фундаментальных полюсов нашего су-
ществования созвучно тем новаторским концепциям, которые создавали
виднейшие представители экзистенциальной философии XX в. (и кото-
рые имеют основания в творчестве великих мыслителей XIX в. — Фихте
и Достоевского, см. раздел 1.3); в этом смысле Платонов уже в свои 20 лет
предстает перед нами как глубокий мыслитель-экзистенциалист, чутко
502 Платонов А. Соч. Т. I (1). С. 174.
503 Там же. С. 175.
ФИЛОСОФИЯ СОВЕТСКОЙ эпохи
371
воспринимающий те радикальные изменения, которые происходили
с человеком в новую историческую эпоху.
Таким образом, Платонов очень рано обрел вполне последователь-
ное философское мировоззрение и сумел достаточно адекватно выра-
зить его уже в самых ранних рассказах. Его философские представления
оставались в существенных чертах неизменными на протяжении всего
его творчества; особенно детальную разработку они получили в двух его
главных философских романах — «Чевенгуре» и «Счастливой Москве».
Здесь в равной степени присутствуют и мысль о том, что в основании
человека лежит ничто («пустота»), и идея о единстве со всем миром, слу-
жении миру и людям, и недвусмысленное признание неустранимости
смерти из человеческого бытия, и оригинальная концепция бессмертия
как перехода от одной формы бытия в земном мире к другой (этот пе-
реход и есть эмпирическая смерть). В своих главных романах Платонов
еще более ясно, чем в предшествующих произведениях, показывает, что
в своих размышлениях о сущности человека он прежде всего опирается
на идеи Достоевского. В этом смысле он является самым верным наслед-
ником Достоевского — и как художник, и как мыслитель.
4.2. ЛИЧНОСТЬ КАК ЯВЛЕННОСТЬ БЫТИЯ:
МЕТАФИЗИКА ЧЕЛОВЕКА В ПРОЗЕ А. ПЛАТОНОВА
Для понимания зрелого творчества Платонова очень важное значе-
ние имеет уже упоминавшаяся выше маленькая газетная заметка «До-
стоевский». Понять ее не так-то просто в силу чрезвычайно запутанной
и сложной формы выражения. Начинает свое рассуждение Платонов
с мысли о том, что в человеке есть две силы или функции: древнейшая
сила «половой страсти», выражающая глубочайшее устремление челове-
ка к бессмертию и вечности, и сила сознания, мысли, призванная укро-
тить, победить «страсть» и родить в человеке «новую душу — пламенную
победившую мысль»504. Противостояние Рогожина и Мышкина в романе
«Идиот» Платонов воспринимает именно как противостояние древней
души человека, в которой господствует страсть, и души новой, которая
пронизана светом разума. Дальше рассуждения Платонова становятся
гораздо менее ясными. Образ Настасьи Филипповны он интерпрети-
рует как «слияние двух миров — Мышкина и Рогожина — в одно»505.
И самое странное, что он отождествляет этот «слитный» образ с самим
504 Там же. Т. I (2). С. 45.
505 Там же.
372
Глава 4
Достоевским, видит в этом образе суть его творчества. «Настасья Фи-
липповна — сам Достоевский, ни живущий, ни мертвый, путающий
смерть с жизнью, союзник то бога, то дьявола, пугающийся и раненный
насмерть сомнением, падающий, ищущий Достоевский»506. И далее еще
более важное суждение, показывающее, что в образе Настасьи Филип-
повны Платонов угадывает некоторую форму «пра-реальности»: «Наста-
сья Филипповна не жила, а искала жизнь и находила ее то в дьяволе —
Рогожине, то в боге — Мышкине. Потому что душа ее — дитя третьего,
неведомого царства, где никто не царствует, где ничего нет, где свобода,
пустота и вихри мертвых пустынь. Туда ведет провал в гранитной сте-
не жизни. Это тот мир, откуда истекают все другие миры — и Мышкин,
и Рогожин. Этот путь давно пройден вселенной, и только Достоевский
со своею душой — Настасьей Филипповной — отстал и бродит там один,
зовет и молится. / Достоевский поэтому ничтожнейший из существ, ибо
бессилен родиться, выйти из состояния хаоса для жизни или смерти —
быть Мышкиным или Рогожиным. Он ни то ни се — самый страшный
и истинный сатана, противник себя, неуверенный дух»507.
Как все это понять? Что имеет в виду Платонов в этих весьма туман-
ных фразах? Смысл этих высказываний кажется совершенно неясным.
Ведь, с одной стороны, Платонов описывает Рогожина как проявление
«древней души», в которой господствует страсть, а не разум. Но, с дру-
гой стороны, синтез Рогожина и Мышкина, образ Настасьи Филиппов-
ны, оказывается определением какого-то «третьего царства», некоего
«пра-мира», из которого истекают все другие миры, в том числе Рогожин
и Мышкин.
Чтобы понять, что все эти рассуждения действительно имеют от-
ношение к творчеству Достоевского и схватывают в нем что-то очень
важное, вспомним одну достаточно известную интерпретацию творче-
ства Достоевского, принадлежащую Вячеславу Иванову и изложенную
в сборниках статей в 1910-е гг., т. е. незадолго до заметки Платонова (на-
писанной в 1920 г.).
Вячеслав Иванов утверждал, что Достоевский создал особую фор-
му романа, роман-трагедию, который радикально противостоит тра-
диционному психологическому роману XIX в. Психологический роман
построен на резком противостоянии субъекта и объективной реально-
сти, внутренний мир субъекта становится целью изображения, в то вре-
мя как объективная реальность воспринимается только в ее отражении
и преломлении в сознании субъекта. В противоположность этому в ос-
506 Платонов А. Соч. Т. I (2). С. 45.
507 Там же. С. 45-46.
ФИЛОСОФИЯ СОВЕТСКОЙ эпохи
373
нове творчества Достоевского Вяч. Иванов находит метафизический
реализм, который снимает различие субъекта и объекта и противопо-
ставляет познанию, основанному на таком различии, особый способ
соотнесения личности с окружающей реальностью. «Не познание есть
основа защищаемого Достоевским реализма, а “проникновение”: неда-
ром любил Достоевский это слово и произвел от него другое, новое —
“проникновенный” Проникновение есть некий transcensus субъекта,
такое его состояние, при котором возможным становится восприни-
мать чужое я не как объект, а как другой субъект <...>. Символ такого
проникновения заключается в абсолютном утверждении, всею волею
и всем разумением, чужого бытия: “ты еси”. При условии этой полноты
утверждения чужого бытия, полноты, как бы исчерпывающей все содер-
жание моего собственного бытия, чужое бытие перестает быть для меня
чужим, “ты” становится для меня другим обозначением моего субъекта.
“Ты еси” — значит не “ты познаешься мною как сущий”, а “твое бытие
переживается мною, как мое”, или: “твоим бытием я познаю себя сущим”.
Es, ergo sum»508.
Снимая жесткую границу между отдельными личностями, Досто-
евский мыслит все личности в совокупности как явленность в мире
абсолютного личностного начала бытия. Если в традиционном романе
действуют обычные эмпирические личности, то в романах Достоевского
через личности всех героев, по существу, говорит само бытие, которое
в своем основании также имеет личностную форму. Личностное нача-
ло в метафизике Достоевского оказывается абсолютным не только в том
смысле, что абсолютен человек как нечто отдельное в бытии; ведь при
этом можно мыслить рядом с человеком чуждую ему реальность (так
мыслит человека традиционное христианство). Личностное начало есть
смысл бытия как такового, есть «внутренняя энергия» бытия, как бы
центрированность бытия в каждой его точке и динамическая активность
этой точки. Вслед за Вяч. Ивановым об этом же свойстве романов До-
стоевского писал Н. Бердяев, он афористически точно выразил эту глав-
ную идею метафизики Достоевского: «сердце человеческое заложено
в бездонной глубине бытия», «принцип человеческой индивидуальности
остается до самого дна бытия»509.
В результате Вяч. Иванов и приходит к сопоставлению романов
Достоевского с мифами и древнегреческими трагедиями. Герои рома-
нов Достоевского резко отличаются от обычных персонажей; в отличие
508 Иванов В. И. Родное и вселенское. М., 1994. С. 294-295.
509 Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. М., 1994.
Т. 2. С. 39, 158.
374
Глава 4
от последних они в качестве главного имеют метафизическое измерение,
которое объединяя их, выражает цельную энергию, динамику самого
бытия, причем выражает в предельно центрированной и конкретной
форме — в форме метафизической Личности, единого метафизического
Героя. Как утверждает далее Вяч. Иванов, главным эмпирическим ликом
метафизического Героя всех романов Достоевского можно признать са-
мого их автора, двойниками которого выступают образы литературных
персонажей.
Вернемся теперь к статье Платонова о Достоевском. После всего ска-
занного становится более понятным, что имеет в виду Платонов. Упоми-
наемый им «третий» мир, «пра-мир», из которого истекают все другие
миры, может быть понят как само непосредственное бытие, которое со-
ставляет основу человека, через которое личность осознает свое единст-
во с другими личностями и с миром (через упоминаемый Вяч. Ивановым
transcensus) и которое, динамически развиваясь, порождает человека как
форму собственного самоосмысления. Настасью Филипповну Платонов
понимает как образ этого исходного, непосредственного, «бессловесно-
го» и «бессознательного» бытия — вечной и абсолютной основы всего
существующего.
При этом внутри бытия действуют две силы — темная сила разру-
шения и саморазрушения, страсти (Рогожин), которая, не сдерживаемая
противоположной силой, может уничтожить и себя, и непосредственное
бытие, из которого оно проистекает, и светлая сила сознания, которая
призвана усмирить темную силу и раскрыть себя в разумном целостном
человеке, который, сохраняя свое единство с бытием, возвысит это бытие
до самосознания и гармонии.
Видно очевидное сходство представлений Платонова о художествен-
ном методе Достоевского и рассуждений на эту тему Вяч. Иванова. По-
няв таким образом Достоевского, Платонов в своем собственном творче-
стве пытался идти вслед за Достоевским и использовать — гораздо более
явно и прямо — тот же самый метод510. В произведениях Платонова,
как и в романах Достоевского, мы видим не обычных эмпирических
героев, а скорее героев метафизических, выражающих самые глубокие
бытийные основания человека. Его произведения выступают в качест-
ве некоей новой мифологии, с помощью которой манифестирует себя
само бытие; эта манифестация демонстрирует, что главное определение
510 Применительно к творчеству Платонова термин «роман-миф» уже довольно
давно употребляется в исследовательской литературе, см.: Агеносов В. Идейно-худо-
жественное своеобразие романа-мифа А. Платонова «Чевенгур» И Советский фило-
софский роман. М., 1989. С. 127-144.
ФИЛОСОФИЯ СОВЕТСКОЙ эпохи
375
и главный аспект самого бытия — это человеческое бытие, причем очень
часто оно предстает в его непосредственности, еще до обособления его
от всей остальной реальности и превращения в отдельные независимые
человеческие «субъекты».
Посмотрим, как Платонов реализует указанную художественную ме-
тодологию. Она наиболее очевидна в тех произведениях, которые имеют
явный притчевый смысл, которые, как и романы Достоевского, мож-
но назвать метафизическими произведениями-, это романы «Чевенгур»
и «Счастливая Москва», повести «Котлован», «Эфирный тракт», «Джан»
и др.
Главный герой романа «Чевенгур», Александр Дванов, представлен
Платоновым как человек очень чуткий к глубоким основаниям своего
бытия. Именно поэтому он в юности, становясь собой, одновременно
старался быть «всем», старался слиться в единство с любой вещью, лю-
бым фрагментом бытия. И это ему удавалось гораздо проще, чем понима-
ние себя как отдельного существа: «Он до теплокровности мог ощутить
чужую отдаленную жизнь, а самого себя воображал с трудом. О себе он
только думал, а постороннее чувствовал с впечатлительностью личной
жизни и не видел, чтобы у кого-нибудь это было иначе»511.
«Сашу интересовали машины наравне с другими действующими
и живыми предметами. Он скорее хотел почувствовать их, пережить
их жизнь, чем узнать. Поэтому, возвращаясь с работы, Саша воображал
себя паровозом и производил все звуки, какие издает паровоз на ходу. За-
сыпая, он думал, что куры в деревне давно спят, и это сознание общности
с курами или паровозом давало ему удовлетворение. Саша не мог посту-
пить в чем-нибудь отдельно: сначала он искал подобие своему поступку,
а затем уже поступал, но не по своей необходимости, а из сочувствия че-
му-нибудь или кому-нибудь.
“Я так же, как он”, — часто говорил себе Саша. Глядя на давний забор,
он думал задушевным голосом: “Стоит себе!” — и тоже стоял где-нибудь
без всякой нужды. Когда осенью заунывно поскрипывали ставни и Саше
было скучно сидеть дома вечерами, он слушал ставни и чувствовал: им
тоже скучно! — и переставал скучать»512.
Эти чувства слитности с бытием Саша испытывал с ранней юности,
еще до того, как понял себя в качестве самостоятельной личности. При
этом глубина Сашиной личности, его отличие от более «поверхностных»
и «обычных» людей в том и состояли, что он сохранил указанное ощуще-
ние единства со всеми вещами и существами и в зрелом возрасте. «Себя
511 Платонов А. Чевенгур. Котлован. М., 2009. С. 61.
512 Там же. С. 54.
376
Глава 4
самого, как самостоятельный твердый предмет, Саша не сознавал — он
всегда воображал что-нибудь чувством, и это вытесняло из него пред-
ставление о самом себе. Жизнь его шла безотвязно и глубоко, словно
в теплой тесноте материнского сна. Им владели внешние видения, как
владеют свежие страны путешественником. Своих целей он не имел, хотя
ему минуло уже шестнадцать лет, зато он без всякого внутреннего сопро-
тивления сочувствовал любой жизни — слабости хилых дворовых трав
и случайному ночному прохожему, кашляющему от своей бесприютно-
сти, чтобы его услышали и пожалели. Саша слушал и жалел»513.
Точно так же и другие центральные герои Платонова в попытках
понять себя ощущают неправильность метафизического одиночества
человека («уединения», как говорят герои Достоевского), все они стре-
мятся снять границу между своей личностью и личностями других лю-
дей, а также между собой и миром. Например, Москва Честнова в романе
«Счастливая Москва», ощущая состояние счастья, тут же понимает, что
оно требует от нее слияния со всеми другими людьми и превращение
в этих людей: «Ей было по временам так хорошо, что она желала поки-
нуть как-нибудь самое себя, свое тело в платье, и стать другим челове-
ком — женой Гунькина, Самбикиным, вневойсковиком, Сарториусом,
колхозницей на Украине.. .»514
Главный герой того же романа, талантливый инженер-механик Сар-
ториус, ясно объясняет, что иначе и невозможно жить человеку, замкнув-
шись в себе, он погибнет: «Он был исследователем и не берег себя для
тайного счастья, а сопротивление своей личности предполагал уничто-
жить событиями и обстоятельствами, чтобы по очереди могли в него
войти неизвестные чувства других людей. Раз появился жить, нельзя
упустить этой возможности, необходимо вникнуть во все посторонние
души — иначе ведь некуда деться; с самим собою жить нечем, и кто так
живет, тот погибает задолго до гроба»515.
Особенно важным указанное чувство слияния со всем бытием име-
ет для тех героев Платонова, которые являются «искателями», которые
не хотят просто жить, но стремятся до конца понять смысл и задачи
жизни и добиться воплощения в реальность всех ее скрытых потенций.
Помимо Сарториуса в романе «Счастливая Москва» к таким героям от-
носится хирург Самбикин, стремящийся к разрешению самых глубоких
загадок бытия и в первую очередь загадки смерти. Его мысли постоянно
направлены на «жизнь вещества», на судьбу мира — ради преобразова-
513 Платонов А. Чевенгур. Котлован. С. 55.
514 Платонов А. Счастливая Москва: роман, повесть, рассказы. М., 2011. С. 40.
515 Там же. С. 94-95.
ФИЛОСОФИЯ СОВЕТСКОЙ эпохи
377
ния мира, но это для него оказывается тем же самым, что размышлять
над собственной судьбой и искать смысл своей жизни: «Самбикин заду-
мался, по своему обыкновению, над жизнью вещества — над самим со-
бой; он относился сам к себе как к подопытному животному, как к части
мира, доставшейся ему для исследования всего целого и неясного»516.
В повести «Эфирный тракт» наше знакомство с одним из ее героев,
Фаддеем Кирилловичем Поповым, поставившим себе целью преобра-
зить мир с помощью науки, начинается с очень похожей характеристики
его отношений с миром: «Фаддей Кириллович всегда представлял свою
комнату, населенную немыми, но внимательными собеседниками. Мало
того, он тихие вещи безрассудно принимал за живые существа, и притом
похожие на самого себя»517.
В таком понимании единства человека и мира — именно как «зада-
ния», поставленного человеку для возрождения некоторого первоздан-
ного единства бытия, можно видеть отражение в творчестве Платонова
известнейшей традиции русской философии, наиболее ясно выраженной
Вл. Соловьевым, — концепции всеединства и связанного с ней представ-
ления о человеке как том активном элементе бытия, в котором жива ме-
тафизическая память о некогда существовавшем единстве мироздания
и в котором сохранилась сила, действующая в направлении восстановле-
ния этого утраченного единства518.
Однако человек не только связан, слит с миром, он и отличается
от него; это отличие описывается в художественном мире Платонова
с помощью выразительной диалектической оппозиции «наполненность-
пустота», «бытие-ничто». Самая глубокая суть человека описывается
Платоновым как «пустота», в которой должен явиться, обозначить себя,
«назвать» себя мир вместе со всеми своими вещами. И именно через осо-
знание этой задачи жизни, через понимание того, что человек должен дать
в себе место всему бесконечному миру, чтобы мир «состоялся» через его
жизнь, главные герои Платонова осознают себя в качестве самостоятель-
ных и целеустремленных личностей. Вот как это переживает Александр
Дванов: «Сколько он ни читал и ни думал, всегда у него внутри остава-
лось какое-то порожнее место — та пустота, сквозь которую тревожным
ветром проходит неописанный и нерассказанный мир. В семнадцать лет
516 Там же. С. 35.
517 Платонов А. Эфирный тракт: повести 1920-х — начала 1930-х годов. М., 2009.
С. 11.
518 Параллели между философскими идеями Вл. Соловьева и А. Платонова уже
проводил Л. Карасев; см.: Карасев Л. В. О «началах человека» (Вл. Соловьев и А. Пла-
тонов) И Связь времен (Наука — Традиции культуры — Новое видение мира). Вып. 1.
М., 2001. 188-192.
378
Глава 4
Дванов еще не имел брони над сердцем — ни веры в Бога, ни другого ум-
ственного покоя; он не давал чужого имени открывающейся перед ним
безымянной жизни. Однако он не хотел, чтобы мир оставался ненаречен-
ным, — он только ожидал услышать его собственное имя из его же уст,
вместо нарочно выдуманных прозваний. <...> Дванов опустил голову
и представил внутри своего тела пустоту, куда непрестанно, ежедневно
входит, а потом выходит жизнь, не задерживаясь, не усиливаясь, ровная,
как отдаленный гул, в котором невозможно разобрать слов песни.
Саша почувствовал холод в себе, как от настоящего ветра, дующего
в просторную тьму позади него, а впереди, откуда рождался ветер, было
что-то прозрачное, легкое и огромное — горы живого воздуха, который
нужно превратить в свое дыхание и сердцебиение. От этого предчувст-
вия заранее захватывало грудь, и пустота внутри тела еще более разжи-
малась, готовая к захвату будущей жизни.
— Вот это — я! — громко сказал Александр»519.
«Пустота», как выражение сущности человека и его правильных
отношений с бытием, постоянно присутствует в текстах Платонова.
Например, мы находим такое определение «правильного» большевика:
«Большевик должен иметь пустое сердце, чтобы туда все могло поме-
ститься...»520
Здесь без труда можно увидеть еще одну точку схождения фило-
софских представлений Платонова и Достоевского. Ведь для последне-
го характерно очень похожее понимание сущности человека как ничто;
наиболее прямо эта идея выражена в повести «Записки из подполья»
и в романе «Игрок». Герой повести прямо выступает против традици-
онного понимания сущности человека (сознания) как чего-то «поло-
жительного», субстанциального (идущего в европейской философии
от Декарта) и заявляет, что в основе сознания лежат «хаос», «разруше-
ние» и «проклятие», т. е. характеристики, выражающие в конкретно-ан-
тропологической форме начало ничто, противостоящее устойчивому
и закономерному бытию. Именно из этой глубинной сущности человека,
осознанной подпольным героем, происходит его странный «бунт» про-
тив законов природы, против, как он говорит, «каменной стены» и «два-
жды два четыре». И этот «бунт» только на первый взгляд выглядит не-
лепо и бессмысленно, на самом деле в нем отражается не только «мечта»
о более совершенном и гуманном мире, но и глубоко спрятанная в чело-
веке реальная способность изменить этот мир по своей воле. Предель-
но прямо Достоевский выражает эту мысль в «Игроке», главный герой
519 Платонов А. Чевенгур. Котлован. С. 60-61.
520 Там же. С. 66.
ФИЛОСОФИЯ СОВЕТСКОЙ ЭПОХИ 379
которого, как и герой предшествовавшей повести, говорит о «пустоте»,
о «ничто» в своей душе; но именно эта внутренняя пустота оказывается
источником невероятной возможности изменить окружающую реаль-
ность и повлиять на судьбу, причем герой реализует эту возможность,
вопреки всем законам «устойчивого» и «твердого» бытия521.
Платонов, по-видимому, очень органично воспринял эти идеи До-
стоевского, поскольку в романе «Счастливая Москва» мы находим целый
ряд неявных отсылок к повести и роману Достоевского. В своем романе
Платонов выводит героя, который чрезвычайно похож (и своим миро-
воззрением, и своей судьбой) на героя «Записок из подполья», это «вне-
войсковик» Комягин, который в юности сочинял стихи, писал картины,
т. е. был не чужд «прекрасному и возвышенному», как и герой Достоев-
ского, но затем ушел в свое «подполье», суть которого как раз в стрем-
лении быть ничем, не иметь в жизни ни стремления, ни цели. «Он тщет-
но искал в себе какую-нибудь мысль, чувство или настроение и видел,
что ничего в нем нет. Стараясь о чем-нибудь подумать, он уже вперед
не имел интереса к предмету своего размышления и оставлял поэтому
свое желание мыслить. Если же нечаянно появлялась в его сознании ка-
кая-либо загадка, он все равно не мог ее решить, и она болела в его мозгу
до тех пор, пока он ее физически не уничтожал путем, например, уси-
ленной жизни с женщинами и долгого сна. Тогда он пробуждался вновь
порожним и спокойным, не помня своего внутреннего бедствия»522. Это
является точным переложением рассуждений подпольного героя Досто-
евского, в которых тот выражает свою сущность. «Ну а как я, например,
себя успокою?» — говорит подпольный человек. — «Где у меня первона-
чальные причины, на которые я упрусь, где основания? Откуда я их возь-
му? Я упражняюсь в мышлении, а следственно, у меня всякая первона-
чальная причина тотчас же тащит за собою другую, еще первоначальнее,
и так далее в бесконечность. Такова именно сущность всякого сознания
и мышления»523.
Сравнивая себя с «обычными» людьми, подпольный человек сам
себя «добросовестно считает за мышь, а не за человека»524, а в конце пове-
сти дает еще более едкую самохарактеристику: «.. .я самый гадкий, самый
смешной, самый мелочной, самый глупый, самый завистливый из всех
521 См.: Евлампиев И. И. Философия человека в творчестве Ф. Достоевского
(от ранних произведений к «Братьям Карамазовым»). С. 215-293.
522 Платонов А. Счастливая Москва: роман, повесть, рассказы. М., 2011. С. 62-63.
523 Достоевский Ф. М. Записки из подполья И Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч.:
В 30 т.Т. 5. С. 108.
524 Там же. С. 104.
380
Глава 4
на земле червяков <.. .>»525. Точно такую же характеристику дает Комяги-
ну Москва Честнова, и он полностью с ней соглашается:
«— <...> Ты такой маленький гад, который живет в своей земляной
дырочке. Я девочкой их видала, когда лежала в поле вниз лицом.
— Это вполне понятно, — охотно согласился Комягин. — Я человек
ничто»526.
И несмотря на такую оценку Комягина, молодая, красивая Москва,
в которую влюблены все главные герои романа, сама приходит к Комяги-
ну и хочет быть его женой. Этот ее поступок намекает на то, что в «подпо-
лье» Комягина содержится что-то гораздо более искреннее и подлинное,
чем в исканиях гораздо более ярких знакомых Москвы — Сарториуса
и Самбикина; ведь сама Москва одержима поисками подлинной жизни
и не находит ее нигде, только Комягин почти магически привлекает ее,
хотя одновременно и отталкивает. Сказав сначала, что она когда-нибудь
придет к Комягину и будет его женой, она тут же говорит обратное: «Нет,
не ждите, я никогда не приду в этот дом, — ты жалкий мертвец!»527
В этой непоследовательности Москвы просматривается аналогия
с поведением героинь Достоевского. Москва в данном случае похожа
не столько на Лизу из «Записок из подполья», сколько на Полину из «Иг-
рока». Полина точно так же в критическую минуту своей жизни, когда
ей нужно совершить самое главное, приходит к главному герою романа
Алексею, к такому же «человеку-ничто», как Комягин («Я теряю всякую
форму. Я даже согласен, что я не только формы, но и достоинств ника-
ких не имею. Объявляю вам об этом. Даже не забочусь ни о каких досто-
инствах. Теперь все во мне остановилось. Вы сами знаете отчего. У меня
ни одной человеческой мысли нет в голове»528, — говорит Алексей По-
лине). Но затем, после того как Алексей совершает для нее невозмож-
ное — выигрывает огромную сумму денег на рулетке, она точно так же
уходит от него, поскольку понимает, что Алексей, благодаря своей пара-
доксальной власти над жизнью, бесконечно превосходит ее. Но и оста-
вив его, Полина продолжает любить Алексея, помогая ему в критические
моменты жизни (она вызволяет его из долговой тюрьмы). Точно так же
и Москва в конце концов все же приходит жить к Комягину.
Как прямой и немного пародийный намек на «Игрока» Достоев-
ского выглядит желание Комягина «выиграть по займу несколько ты-
525 Достоевский Ф. М. Записки из подполья. С. 174.
526 Платонов А. Счастливая Москва: роман, повесть, рассказы. С. 66.
527 Там же.
528 Достоевский Ф. М. Игрок И Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Т. 5.
С. 230.
ФИЛОСОФИЯ СОВЕТСКОЙ эпохи
381
сяч рублей», после чего он «закончит все начатые дела». Далее он более
подробно формулирует свое окончательное credo: «...я решил— как
почувствую естественную погибель, так примусь за все дела и тогда все
закончу и соображу — в какие-нибудь одни сутки, мне больше не надо.
Даже в час можно справиться со всеми житейскими задачами!.. В жизни
ничего особенного нету — я специально думал о ней и правильно это за-
метил. Ведь это только так кажется, что нужно жить лет сто, и едва лишь
тебе хватит такого времени на все задачи! Отнюдь неверно! Можно про-
жить попусту лет сорок, а потом сразу как приняться за час до гроба, так
все исполнить в порядочке, зачем родился!..»529 Но именно такое ощуще-
ние жизни и ее смысла составляет итог всей истории Алексея в «Игро-
ке»: «Что я теперь? Zero. Чем могу быть завтра? Я завтра могу из мертвых
воскреснуть и вновь начать жить! Человека могу обрести в себе, пока еще
он не пропал! <...> Неужели я не понимаю, что я сам погибший человек.
Но — почему же я не могу воскреснуть. Да! стоит только хоть раз в жиз-
ни быть расчетливым и терпеливым и — вот и все! Стоит только хоть раз
выдержать характер, и я в один час могу всю судьбу изменить!»530 Оба
героя предполагают решить свою судьбу в один час, невзирая на всю бес-
смысленность и все ошибки прожитой жизни!
Наконец, можно заметить, что странная ситуация, когда Сарториус,
стоя в коммунальном коридоре, подслушивает через дверь разговор ле-
жащих в одной кровати Комягина и Москвы, нарочито повторяет ситуа-
цию романа «Игрок», в которой англичанин мистер Астлей, влюбленный
в Полину, в ту ночь, когда Полина пришла к Алексею, точно так же стоит
под дверьми их номера в гостинице, ожидая, что Полина в конце концов
вернется к нему («я ждал в коридоре и кругом ходил»531, — признается
он Алексею).
В конце романа Сарториус и Комягин случайно сталкиваются на ули-
це (эта встреча напоминает аналогичные случайные по форме, но совер-
шенно необходимые по идейному содержанию встречи героев в романах
Достоевского). Когда Сарториус пытается вспомнить, откуда он знает
голос этого человека, и спрашивает его имя, Комягин отвечает: «Имя —
ничто» (курсив мой. — И. Е.)> и добавляет: «Важен точный адрес и фами-
лия, и то мало: надо предъявить документ»532. Далее он говорит о том, что
интересуется только тем, как завершится его жизнь, и даже хочет заранее
детально проследить путь, который он сам, уже как покойник, пройдет
529 Платонов А. Счастливая Москва: роман, повесть, рассказы. С. 89.
530 Достоевский Ф. М. Игрок. С. 317-318.
531 Там же. С. 300.
532 Платонов А. Счастливая Москва: роман, повесть, рассказы. С. 97.
382
Глава 4
до погребения; более того, он обобщает свой интерес до своеобразной
«философии уничтожения», «философии ничто»: «Мне хочется заранее
пройти по всему маршруту — от жизни до полного забвения, до бесслед-
ной ликвидации любого существа»533. В этом смысле Комягин в самой
резкой форме выражает именно полюс ничто в человеческом существо-
вании.
Сарториус, напротив, в итоге оказывается героем-идеологом, вы-
ражающим противоположный полюс и противоположное устремление
каждого человека — слитность со всем бытием, которая при опреде-
ленном настрое личности может привести к ее «деградации», к такому
растворению в «обыденности», в закономерном течении событий, когда
личность теряет свою конкретность и индивидуальность и становится
«как все» («всемством, в терминологии Достоевского). В тот же самый
момент романного времени, когда Комягин занимается отслеживанием
пути человека в ничто, Сарториус покупает на рынке паспорт некоего
Груняхина и начинает новую жизнь под этим именем — жизнь самого
простого человека, растворенного в обыденности, отказавшись при этом
от своего прошлого, в котором было и стремление к пониманию высших
целей жизни, и высшее напряжение любви.
Самые важные герои Платонова, «герои-спасатели», как их называ-
ют в исследовательской литературе, выбирают путь жизни, преодолева-
ющий эти крайние позиции, диалектически сочетающий и понимание
своей самобытности, происходящей от ничто, которое в человеке про-
тивостоит мировому бытию, и своей потенциальной слитности со всем
мирозданием. Задача человека состоит в таком реальном соединении
со всем, в таком становлении центром всего, чтобы при этом личност-
ная индивидуальность не только не уничтожилась, но еще более окрепла
и оказалась перенесенной на весь мир, который должен стать как бы до-
полнением и развертыванием личности. Как мы видели выше, эта модель
отношений человека с миром точно выражена уже в одном из первых
рассказов Платонова «Маркун».
Поскольку для Платонова (в силу первозданного единства человека
и бытия) все существующее, как и человек, обладает качеством жизни,
то же самое стремление к «захвату» всего мироздания в свою «личность»
присуще и самым элементарным бытийным «личностям». Фантастиче-
ская концепция, основанная на этой идее, излагается в повести «Эфир-
ный тракт», где самыми элементарными формами жизни и «личности»
оказываются электроны. Даже этим элементарным существам можно
приписать то же самое стремление «стянуть» весь мир в свою личность,
533 Платонов А. Счастливая Москва: роман, повесть, рассказы. С. 97.
ФИЛОСОФИЯ СОВЕТСКОЙ эпохи
383
и именно они дают самый наглядный (именно в своей прямолинейности
и примитивности) пример этого стремления: «...каждое существо норо-
вит сделать такое, чего никогда не было и не будет, поэтому многие явле-
ния живой природы необъяснимы и не имеют подобия во вселенной. Так
умирающий электрон, ища в эфире труп своей невесты, может стянуть
к себе весь космос, сплотить его в камень чудовищного удельного веса,
а сам погибнет в его каменном центре от отчаяния, масштаб которого
подобен расстоянию от Земли до Млечного Пути. Пусть тогда догадается
ученый о тайне небесного мертвого камня!..»534
В теории живых и разумных электронов, которая излагается в этой
повести, совершенно очевидно просматривается параллель с учением
К. Циолковского, например с идеями книги «Причина космоса» (1925),
а в более отдаленной перспективе — с учением Н. Федорова и тради-
цией «русского космизма» в целом. В современной литературе о Плато-
нове все больше исследователей настаивают на том, что его творчество
тесно связано с космизмом, а некоторые уже прямо ставят Платонова
в ряд «русских космистов»535. На наш взгляд, это абсолютно неверно,
Платонов в своем зрелом творчестве явно иронизирует над этими весь-
ма наивными философскими концепциями; сам он предстает в своих
произведениях гораздо более серьезным философом, чем «космисты»
с их верой в «магию» науки. В концовке повести «Эфирный тракт», по-
вествуя об успехе Егора Кирпичникова в его попытках «выращивать»
материальные объекты, Платонов подробно описывает сидящего рядом
с выросшим до колоссальных размеров кубиком железа зубастого, «от-
кормленного» электрона: «Животное стоит на толстом сильном хвосте,
конец которого шевелится, сверкая тремя зубьями. Зубы в отверзтой па-
сти имеют нарезку и вращаются в своих гнездах. Это странное и ужасное
существо очень прочно сложено и производит впечатление живого ку-
ска металла»536. Этот образ можно понять как едкую пародию на «рус-
ский космизм». Можно было бы привести и другие (хотя не столь выра-
зительные) фрагменты, в которых Платонов явно иронично относится
к популярному в начале XX в. представлению о науке как универсальной
силе, способной решить все проблемы человека.
В своих философских исканиях Платонов равнялся не на второ-
степенных мыслителей типа Федорова и Циолковского, а на таких ко-
534 Платонов А. Эфирный тракт: повести 1920-х — начала 1930-х годов. С. 86.
535 См.: Семенова С. Г. Николай Федоров: творчество жизни. М., 1990. С. 364; Ефи-
мова Н. М. Онтология русского космизма (Н. Федоров, К. Циолковский, А. Плато-
нов). Киров, 2006. С. 211.
536 Платонов А. Эфирный тракт: повести 1920-х — начала 1930-х годов. С. 89.
384
Глава 4
рифеев русской философской мысли, как Достоевский и Соловьев. Для
него человек является уникальным существом, которое никоим образом
не может быть познано с помощью науки и которое обладает уникаль-
ной целостностью, делающей его подобным всему мирозданию. В начале
XX в. подобное философское понимание человека, повлиявшее на всех
значимых мыслителей той эпохи, развил А. Бергсон; в творчестве Плато-
нова влияние Бергсона также вполне угадывается. Одна из важнейших
идей Бергсона, которую безусловно разделяет Платонов, состояла как раз
в том, что человек принципиально не может быть понят с помощью на-
уки, сама наука в своей применимости к природе возможна только как
«орудие» (причем весьма ограниченное) цельной человеческой лично-
сти, обладающей «сверхъестественными» (т. е. опять же недоступными
для науки) связями с реальностью.
Впрочем, для разъяснения этой важнейшей идеи, непонимание кото-
рой составляет главный порок «космизма», нет необходимости обращать-
ся к весьма сложной концепции Бергсона; ее ясно выразил с помощью ху-
дожественных образов Достоевский в уже не раз упоминавшемся выше
рассказе «Сон смешного человека». Хотя рассказ был опубликован чуть
раньше того момента (начала 1878 г.), когда Достоевский познакомился
с некоторыми идеями Федорова и в известном письме к Н. П. Петерсону
вроде бы полностью согласился с ними537, в этом рассказе Достоевский
дает убедительные доказательства своих существенных расхождений
с главными принципами федоровского учения.
Как мы помним, люди совершенного общества, изображенного в рас-
сказе, пребывают в недоступной нашему пониманию слитности друг
с другом и с окружающей природой. Но это и означает, согласно Достоев-
скому, что им больше не нужна наука, поскольку наука есть предельно не-
совершенная и поэтому ложная (в свете той истины, которая открылась
идеальным людям) форма отношения к миру. Достоевский ни в коем слу-
чае не разделяет веру в то, что именно развитие науки приведет человека
к совершенству и преодолению смерти. Более того, согласно философ-
ским воззрениям Достоевского на человека, смерть вообще невозможно
преодолеть окончательно: человек конституируется смертью, поэтому,
уничтожив смерть, мы уничтожим себя. Именно в этом пункте взгляды
Достоевского наиболее явно расходятся со взглядами Федорова.
Самым принципиальным местом в описании бытия совершенных
людей в рассказе «Сон смешного человека» является явное указание
на то, что эти люди остались смертными, несмотря на все свое совер-
537 См.: Достоевский Ф. М. Письма 1878-1881 // Достоевский Ф. М. Поли. собр.
соч.: В 30 т. Т. 30-1.С. 14-15.
ФИЛОСОФИЯ СОВЕТСКОЙ эпохи
385
шенство. И это ничуть не мешает их совершенству, поскольку, согласно
Достоевскому, в смерти самое страшное не сама смерть, а страх смерти.
Люди идеального общества преодолели этот страх, они знают, что после
смерти их ждет новое бытие, подобное земному и еще более совершен-
ное, чем нынешнее, поэтому они спокойно встречают смерть и не нужда-
ются в религиозных представлениях о каком-то потустороннем райском
бытии.
Смерть является следствием того, что в сущности человека лежит
ничто; фундаментальность этого начала означает фундаментальность
смерти и невозможность перехода человека в абсолютное состояние,
которое предполагается в традиционной христианской концепции бес-
смертия как райского бытия. Ни Достоевский, ни Платонов не верят в та-
кое бессмертие; для них основой бессмертия является нерасторжимое
единство человеческой личности с наличным земным бытием. Смерть
может «трансформировать» это единство, но не может его уничтожить,
поскольку бытие выше ничто, из которого проистекает смерть. Поэто-
му бессмертие — это не «неподвижное» райское бытие, лишенное ничто,
а бесконечная последовательность жизней, подобных земной жизни че-
ловека, смерть же является просто относительной границей, разделя-
ющей разные жизни в этой последовательности. Такое представление,
которое мы назвали выше посюсторонним бессмертием — бессмертием
не в потусторонней и вечной, а в посюсторонней, временной реально-
сти, совершенно определенно присутствует в философских воззрениях
Достоевского (см. раздел 1.2). Его можно угадать и в философском ми-
ровоззрении Платонова, более того, в некоторых случаях Платонов вы-
ражает это представление гораздо более прямо и ясно, чем Достоевский.
Это проявляется прежде всего в бесконечно повторяющихся ут-
верждениях героев Платонова о неокончательно сти смерти, о том,
что она относительна, а не абсолютна и должна вести к какой-то новой
жизни. Особенно выразительно и прямо об этом говорится в «Чевен-
гуре», в истории машиниста-наставника, сбитого паровозом. Чувствуя
приближение смерти, он осознает ее тождественной рождению: «Ма-
шинист-наставник закрыл глаза и подержал их в нежной тьме; никакой
смерти он не чувствовал — прежняя теплота тела была с ним, только
раньше он ее никогда не ощущал, а теперь будто купался в горячих об-
наженных соках своих внутренностей. Все это уже случалось с ним,
но очень давно, и где — нельзя вспомнить. <...> Наставник вспомнил,
где он видел эту тихую горячую тьму: это просто теснота внутри его ма-
тери, и он снова всовывается меж ее расставленных костей, но не может
пролезть от своего слишком большого старого роста... <...> наставник
386
Глава 4
втянул воздух и начал что-то сосать губами. Видно было, что ему душно
в каком-то узком месте, он толкался плечами и силился навсегда поме-
ститься. / — Просуньте меня поглубже в трубу, — прошептал он опух-
шими детскими губами, ясно сознавая, что он через девять месяцев сно-
ва родится <...>»538.
Тема смерти и бессмертия занимает особое место в романе «Чевен-
гур» в связи с тем, что его художественным лейтмотивом является исто-
рия рыбака, отца Саши Дванова; он всю жизнь мучился загадкой смерти
и в конце концов не смог смириться с неопределенностью будущего, с ко-
торой приходится мириться любому человеку, он решил узнать, что такое
смерть, надеясь на то, что сможет вернуться «оттуда» и дать окончатель-
ный ответ на эту мучительную загадку. «Созерцая озеро годами, рыбак
думал все об одном и том же — об интересе смерти. Захар Павлович его
отговаривал: “Нет там ничего особого: так, что-нибудь тесное”. Через год
рыбак не вытерпел и бросился с лодки в озеро, связав себе ноги верев-
кой, чтобы нечаянно не поплыть. Втайне он вообще не верил в смерть,
главное же, он хотел посмотреть — что там есть: может быть, гораздо ин-
тересней, чем жить в селе или на берегу озера; он видел смерть как дру-
гую губернию, которая расположена под небом, будто на дне прохладной
воды, — и она его влекла»539.
Этот герой заставляет вспомнить ряд аналогичных героев Достоев-
ского, которые разгадывают ту же самую главную загадку человеческо-
го существования и, как платоновский рыбак, в конце концов решаются
на то, чтобы самим пойти навстречу смерти и узнать, «что там есть». Это
прежде всего Кириллов из романа «Бесы», Ипполит Терентьев из «Иди-
ота», герой рассказа «Сон смешного человека» и даже Свидригайлов, ко-
торый уезжает в свою «Америку» — как и все названные герои, кончает
с собой.
Вся последующая жизнь Александра Дванова связана с верой в такое
преображение реальности, через которое его «отец-рыбак найдет то, ради
чего он своевольно утонул»540. На какое-то время он принимает за такое
преображение, за такой «конец света», коммунизм, который пытаются
построить в Чевенгуре большевики во главе с Чепурным. Но понимание
того, что в Чевенгуре нет никакого коммунизма, приходит к нему как раз
после того, как он видит, что женщина принесла больного ребенка и он
умер в Чевенгуре. Если смерть как таковая в художественном мире Пла-
тонова не является знаком абсолютного несовершенства, то смерть детей
538 Платонов А. Чевенгур. Котлован. С. 57.
539 Там же. С. 15-16.
540 Там же. С. 66.
ФИЛОСОФИЯ СОВЕТСКОЙ эпохи
387
выступает именно в таком качестве; в новом, совершенном мире, о кото-
ром мечтают и который пытаются создать герои Платонова, не должно
быть смерти детей — а по отношению к взрослым ее и так нет, точнее,
она есть, но является для них не пределом жизни, а испытанием, пройдя
через которое они становятся еще «взрослее».
Именно на это испытание в конце всей истории добровольно отва-
живается Александр Дванов, «в поисках той дороги, по которой когда-то
прошел отец», но идет уже не «в любопытстве смерти», а «в чувстве сты-
да жизни перед слабым, забытым телом, остатки которого истомились
в могиле, потому что Александр был одно и то же с тем еще не уничто-
женным, теплящимся следом существования отца»541. Дванов идет на по-
мощь к отцу, и эта помощь ничего общего не имеет с «магией» науки, ко-
торая, как показывает история инженера Матиссена в «Эфирном тракте»,
может только разрушать, а не созидать; он идет спасать отца, жертвуя со-
бой и соединяясь через добровольную смерть с его все еще сохраняющей-
ся, теплящейся жизнью, когда-то частично перешедшей в него и теперь
ждущей его возвращения для того, чтобы возродиться к новому бытию.
Глубоко символичным выглядит финал романа, в котором Захар Пет-
рович, приемный отец Александра, просит его сводного брата Прошку
найти Дванова, и тот уходит его искать, отказываясь от вознаграждения:
«— Даром приведу, — пообещал Прокофий и пошел искать Двано-
ва»542.
Теперь, когда Александр прошел по пути отца-рыбака и отдал свою
жизнь ради того, чтобы она соединилась с «теплящейся» жизнью отца,
обе их жизни уже не пропадут в «тесноте» могилы, а вернутся к како-
му-то новому, более цельному бытию — это твердо знают и Прокофий
и Захар Иванович.
Как и в художественном мире Достоевского, в художественном мире
Платонова спасение и преображение человеческого бытия и бытия все-
го мира возможно только через жертвование собой; именно акт жертвы
наиболее наглядно демонстрирует несамодостаточность человеческой
личности, ее слитность со всем бытием, но одновременно тот же самый
акт преодолевает, делает иллюзорным самый радикальный признак несо-
вершенства человеческого бытия — смерть.
541 Там же. С. 408.
542 Там же. С. 409.
388
Глава 4
4.3. «РОЗА МИРА» Д. АНДРЕЕВА — ПОСЛЕДНИЙ
ФИЛОСОФСКИЙ РОМАН СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
Говоря о «феномене Даниила Андреева», каждый, кто достаточно хо-
рошо знает его биографию, безусловно, скажет, что самое важное в этом
«феномене» — визионерские способности Андреева, выраженное им
в его главном произведении откровение об «иных мирах». Эта сторона
его личности представляется настолько бесспорной и настолько засло-
няет по значимости всё остальное, что все исследователи «обречены»
анализировать творчество Андреева, исходя именно из того факта, что
он был реальным мистиком, соприкоснувшимся с сверхъестественной
реальностью. Это ведет к тому, что Андреев отделяется от культурного
контекста своей эпохи, рассматривается вне тенденций, характерных для
литературы и философии первой половины XX в., — предполагается, что
его творчество имеет совсем иную природу, чем творчество предшеству-
ющих и современных ему русских писателей и мыслителей. В результате
профессиональные исследователи боятся применять к нему стандартные
приемы литературоведческого и философского анализа, и оно становит-
ся добычей широкого круга любителей оккультно-мистической литера-
туры, которые уже давно превратили Андреева в нового религиозного
«пророка», — что еще больше отдаляет нас от здравого понимания его
произведений.
Эта ситуация выглядит совершенно неестественной, и ее необходимо
как-то менять, принимая за данность, что творчество Андреева именно
как литератора, а не как визионера и мистика, тесно связано с русской
литературой Серебряного века и частично с литературой советского пе-
риода. Для того чтобы увидеть эти связи и оценить их смысл, а также
для того чтобы понять значение творчества Андреева как продолжателя
и завершителя литературы Серебряного века, нужно попытаться хотя бы
на время отодвинуть на второй план факт визионерства Андреева и рас-
смотреть его произведения — в первую очередь «Розу Мира» — в чи-
сто литературном контексте. Нам кажется, что всякий, кто проведет
этот мысленный эксперимент, сможет увидеть главное произведение
Андреева в совершенно новом свете. Прежде всего исчезнет убеждение
в беспрецедентной уникальности «Розы Мира». Если принять, хотя бы
в качестве временной гипотезы, что это не откровение визионера, а ху-
дожественное произведение, можно тут же обнаружить явные параллели
между ним и некоторыми произведениями и целыми тенденциями лите-
ратуры Серебряного века. Ведь в последней мистика, понятая в самом
общем смысле, была одним из важнейших слагаемых, более того, мож-
ФИЛОСОФИЯ СОВЕТСКОЙ ЭПОХИ 389
но указать целый ряд произведений, где мистика органично вплеталась
в повседневную реальность и изображалась автором так, что у читателя
возникало впечатление, что ему показывают реальные мистические явле-
ния, неотъемлемо присущие нашему обыденному существованию.
Однако, после того как мы выполним указанный мысленный экс-
перимент и поймем, что «Розу Мира» вполне можно оценивать по кри-
териям философско-художественного произведения и рассматривать
как естественную (хотя и немного запоздавшую) часть литературы Се-
ребряного века, возникает вопрос: нужно ли после этого возвращаться
к представлению, что «Роза Мира» — это все-таки нечто большее, чем
художественное произведение, что это визионерский трактат, излагаю-
щий мистический опыт его создателя? Для тех, кто безусловно верит нед-
вусмысленным свидетельствам самого Андреева о наличии такого опы-
та, этот вопрос является незаконным даже по самой своей постановке.
Но, поняв естественную включенность «Розы Мира» в контекст литера-
туры Серебряного века, нужно не побояться поставить следующий, еще
более смелый мысленный эксперимент и предположить, что свидетельст-
ва Андреева о реальности его мистического опыта могут быть неким па-
радоксальным продолжением литературного замысла «Розы Мира». Для
этого предположения также нетрудно найти основания, ведь в культуре
Серебряного века есть выразительные примеры использования такого
литературного приема. Давно подмеченной и хорошо исследованной
особенностью культуры Серебряного века было жизнестроительство,
стремление к соединению культуры и жизни — например, когда поэты-
символисты (А. Блок, А. Белый, Д. Мережковский) выстраивают отноше-
ния с земными женщинами по модели отношения с божественной Софи-
ей или когда Д. Мережковский, 3. Гиппиус и Д. Философов организуют
Церковь Третьего Завета, призванную реализовать окончательное откро-
вение Бога человечеству, в своей квартире в С.-Петербурге.
Тем не менее гипотеза о том, что Андреев как бы обманывал нас,
утверждая, что имел мистический опыт (ведь он утверждал это даже
за пределами «Розы Мира» и других своих художественных произведе-
ний — в письмах и личных беседах с друзьями), выглядит как «клевета»
на выдающегося художника и мыслителя, поэтому она требует, конеч-
но же, более детального обоснования. Нам кажется, что главным аргу-
ментом, который свидетельствовал бы в пользу этой гипотезы и мог бы
отвести от Андреева обвинения в «обмане» своих читателей, являлось бы
обнаружение в его произведениях собственных косвенных признаний
в том, что «мистический опыт» — это не реальность его жизни, а лите-
ратурный прием, который был использован автором по очень важным
390
Глава 4
причинам. Впрочем, главная из этих причин ясна: уверенность читателей
в том, что перед ними визионерский трактат, а не художественное про-
изведение, радикально меняет способ восприятия текста и фактически
прячет его главное содержание, выстроенное по законам литературной
образности. Получается, что этим приемом автор сознательно уводил
читателей на ложный путь, но делал он это, конечно, в надежде найти
по-настоящему проницательного читателя, который, поняв необыч-
ный характер этого художественного произведения, на этой основе су-
меет понять и его скрытый смысл. Поскольку, начиная с момента первой
публикации «Розы Мира» в 1991 г. и вплоть до наших дней, все пишущие
об этом произведении рассматривают утверждения Андреева о своем
«мистическом опыте» именно как признание визионера, а не как литера-
турный прием, можно заключить, что мы до сих пор не понимаем очень
важного, если не главного смысла «Розы Мира».
Нужно подчеркнуть, что высказанная гипотеза позволяет вернуться
к оценке этого произведения как уникального. Начав наше рассуждение
с отрицания его уникальности как визионерского текста, не предполага-
ющего никакого сравнения с художественными (т. е. «выдуманными»)
текстами, мы теперь можем предположить, что «Роза Мира» — это уни-
кальное художественное произведение, доводящее до абсолютного пре-
дела важнейшую тенденцию литературы Серебряного века, а именно
тенденцию к синтезу жизни и литературы, или, точнее, к снятию грани-
цы между ними, — это произведение, включающее жизнь собственного
автора в свой художественный замысел и в свою художественную струк-
туру.
Мы постараемся обосновать предположение о том, что Даниил Ан-
дреев должен рассматриваться прежде всего, а может быть, и только
как представитель русской литературы; его главное произведение «Роза
Мира» является выдающимся художественным и философским произве-
дением, целиком укорененным в традициях Серебряного века. То, что оно
запоздало на полстолетия по отношению к этой блестящей эпохе русской
культуры, объясняется и особенностями личной судьбы автора, и особен-
ностями трагической судьбы всей России. Но именно это запаздывание
заставило Андреева придать своему творению необычную форму, кото-
рая остается непонятой и не оцененной по достоинству вплоть до наших
дней. Признавая «Розу Мира» последним великим философским романом
Серебряного века, нужно констатировать, что до тех пор, пока мы не вклю-
чим этот роман в общий контекст культуры начала XX в., сама эта куль-
тура останется для нас не понятой до конца — ведь этот роман (вместе
с жизнью его создателя) является ее важным итогом и завершением.
ФИЛОСОФИЯ СОВЕТСКОЙ эпохи
391
Все сказанное дает только общую схему предлагаемой нами интер-
претации «Розы Мира»; чтобы сделать ее более конкретной и обоснован-
ной, нужно детально рассмотреть три вопроса, общий смысл которых
уже был сформулирован выше: во-первых, показать конкретные линии
зависимости художественного метода Андреева от традиций Серебряно-
го века; во-вторых, доказать, исходя из самого текста «Розы Мира», что
это произведение невозможно признать результатом мистических откро-
вений, причем автор кое-где сам намекает на это; в-третьих, объяснить
причины, в силу которых Андреев решил настаивать на том, что «Роза
Мира» — это именно изложение реальных мистических прозрений.
Поскольку «Роза Мира» — это произведение с совершенно очевид-
ным религиозно-философским подтекстом, говоря о нем, нужно начать
именно с главных линий развития русской религиозной философии
в конце XIX в.; это тем более важно, что литература Серебряного века
обладала ясно выраженным философским измерением. В определенном
смысле именно некоторые новые идеи и концепции, родившиеся в рус-
ской философии XIX в., стали основой литературных новаций конца
века. Прежде всего это философия Вл. Соловьева, непосредственно по-
влиявшая на складывание философии, эстетики и художественной пра-
ктики символизма.
Самым главным в философском творчестве Соловьева было убе-
ждение в необходимости религиозного обновления человечества. Вслед
за П. Чаадаевым, А. Герценом, Ф. Достоевским, Л. Толстым и другими
выдающимися русскими мыслителями Соловьев констатировал кри-
зис европейской цивилизации, связанной с кризисом ее христианских
оснований. К концу XIX в. стала совершенно очевидной неспособность
исторического христианства и исторической христианской церкви быть
основанием развивающейся европейской культуры. Традиционное хри-
стианство, средневековое по своей сути, не способствовало, а препят-
ствовало развитию общества и культуры, поэтому для дальнейшего
движения вперед европейское человечество должно было возродить
значимость религиозного чувства и религиозного измерения жизни
на совершенно новых основаниях. Эти идеи Соловьев совершенно ясно
высказал в своих небольших работах (речах) «Об упадке средневекового
миросозерцания» и «Три речи в память Достоевского».
Смысл новой религиозности, которая должна прийти на смену тра-
диционному христианству и направить человечество на новый, более
правильный путь развития, Соловьев выразил в своей концепции Бого-
человечества. Новая религия должна не обещать мифическую «райскую»
жизнь в особой трансцендентной реальности (после смерти), а помогать
392
Глава 4
человеку и человечеству в земной жизни раскрывать свою божествен-
ную сущность и преобразовывать реальность ко все большему и боль-
шему совершенству Новая религия, согласно Соловьеву, призвана стать
основой грядущего государственного устройства (теократия), основой
практической деятельности человека по преображению мира (теургия)
и основой всей системы знания о мире, человеке и Боге (теософия).
Совершенно очевидно, что то новое религиозное мировоззрение, ко-
торое Даниил Андреев предлагает человечеству под именем Розы Мира,
полностью соответствует представлениям Соловьева о религиозном
обновлении человечества. Как и Соловьев, он особенно подчеркивает
необходимость того, чтобы государственная структура человеческого
общества была перестроена в соответствии с новым религиозным уче-
нием; согласно Андрееву, рядом с будущими всемирными правителями
или даже над ними должна стоять в качестве контролирующей этической
инстанции группа мудрецов, обладающих полнотой религиозно-фило-
софского знания (т. е. полнотой высшей истины о мире и человеке). Соб-
ственно говоря, зависимость религиозной концепции Андреева от идей
Вл. Соловьева достаточно очевидна, об этом свидетельствуют неодно-
кратные упоминания Соловьева и его философии в тексте «Розы Мира»,
причем Андреев помещает Соловьева в высший круг людей, определив-
ших пути русской культуры.
Гораздо менее очевидно, но так же точно важно влияние на Андреева
еще одной религиозной тенденции второй половины XIX в. — теософ-
ского движения и особенно учения Е. Блаватской. Это учение основано
на тех же самых исходных принципах, что и учение Вл. Соловьева. Кон-
статируя катастрофический упадок религиозности в европейском челове-
честве, ведущий к упадку духовной культуры, Блаватская видела новую,
возрожденную религиозность в форме синтеза всех религий и религиоз-
но-философских концепций мира — от язычества и оккультизма до хри-
стианства и христианской философии. Общие принципы понимания Бога
и человека в теософии Блаватской также близки к взглядам Соловьева:
задача религии заключается в том, чтобы доказать единство человека
с Богом и помочь человеку раскрыть себя именно как божественное су-
щество. В этом контексте Блаватская отрицала один из важнейших прин-
ципов христианской догматики — идею первородной греховности чело-
века, которая использовалась в церковной традиции для доказательства
«неполноценности» человека, его полной зависимости от Бога и «высших
сил» (в том числе от церкви и ее иерархов).
В теософии Блаватской явно проступает зависимость от гностициз-
ма, который является не столько ересью, сколько оригинальной версией
ФИЛОСОФИЯ СОВЕТСКОЙ эпохи
393
христианства — скорее всего, даже более близкой к оригинальному уче-
нию Иисуса Христа, чем церковная традиция, радикально исказившая
это учение. Гностическая религиозность (т. е. подлинная, первохристи-
анская религиозность) совершенно определенно проступает и в филосо-
фии Вл. Соловьева, однако Блаватскую роднит с гностицизмом не только
общие принципы понимания человека, но и разветвленная мифология,
описывающая многослойную структуру реальности и многообразие ан-
гельских и дьявольских существ, обитающих в различных сферах бытия.
В мифологии гностицизма дьявольские, злые силы столь же субстанци-
альны и сильны, как и божественные силы; человек оказывается в центре
ожесточенной борьбы этих сил за господство. Блаватская особенно под-
черкивала, что в этом слагаемом ее религиозное учение резко отличается
от христианства, в котором зло «несубстанциально» и есть только «тень»
бытия, т. е. добра. Мифологическая предыстория мира описывается ею
как целый ряд «сражений» между силами добра и силами зла (этой теме
посвящен, например, раздел XI «Demon Est Deus Inversus» 1-го тома «Тай-
ной доктрины»).
Хотя конкретный список «инфрафизических существ» и слоев реаль-
ности в книге Андреева, конечно, не совпадает с аналогичным списком
Блаватской, можно увидеть очень близкое понимание общей схемы ре-
альности (восходящей к древнему гностицизму) в этих двух религиозных
концепциях. Андреев ни разу не упоминает Блаватскую в «Розе Мира»
и, судя по черновым запискам к этой книге, негативно относится к ее по-
строениям. Однако это совершенно естественно: если бы Андреев как-то
высказал свое внимание к теософии, его учение могло бы быть понято
как «развитие» учения Блаватской и ему трудно было бы что-то противо-
поставить мнению о вторичности и эклектичности своих представлений.
Тем более что с философской точки зрения теософия выглядит весьма
наивной и ее без труда можно подвергнуть серьезной критике; как это
сделал, например, Вл. Соловьев, который, хотя и интересовался учением
Блаватской, но отозвался о нем (в двух небольших рецензиях) достаточ-
но отрицательно.
Несмотря на то что Андреев явно дистанцировался от теософии, мож-
но указать достаточно большое количество аспектов, в которых эти рели-
гиозные учения безусловно близки друг к другу; особенно важно в этой
связи отметить первостепенное значение для обоих восточной, особенно
индийской, мудрости. Сам образ Розы Мира как символического древа,
обращенного корнями в небо, т. е. укорененного в высших, божественных
сферах, является общим и для учения Андреева, и для учения Блаватской,
последняя подробно анализирует в своих сочинениях этот образ, поза-
394
Глава 4
имствованный из древнеиндийской философии, — это древо Ашваттха
из «Бхатаватгиты» (см.: «Тайная доктрина», том 1, отдел X).
Таким образом, с точки зрения общих представлений о необходи-
мости религиозного обновления человечества учение Андреева явля-
ется развитием религиозной программы Соловьева, с точки же зрения
конкретной модели мироздания и представлений о положении человека
в мироздании оно весьма близко к учению Блаватской, являясь, подоб-
но теософии, творческим синтезом двух великих религиозных течений:
древнего гностического христианства и индийской мудрости, воплотив-
шейся наиболее полно в буддизме.
Констатация очевидного сходства между учением Андреева и учени-
ями Соловьева и Блаватской, конечно, означает, что в том случае, если бы
Андреев излагал свое учение как философский или оккультно-рели-
гиозный трактат, он однозначно проиграл бы своим великим пред-
шественникам. Видимо, понимая это, он находит гениальный «третий
путь» в изложении своего религиозного учения, придающий ему ориги-
нальность и свежесть: он создает религиозно-философски-оккультный
роман, в котором в качестве главного героя — религиозного пророка,
несущего человечеству окончательное откровение о смысле жизни и це-
лях истории, — выводит себя самого. Это перемещение центра тяжести
из сферы религиозно-философской в сферу литературную одновременно
делает творение Андреева и законным продолжением традиций литера-
туры Серебряного века, и абсолютно оригинальным завершением этой
традиции, поскольку такого радикального проведения самого характер-
ного принципа этой традиции — синтеза литературы и жизни — сам Се-
ребряный век еще не знал.
Теперь сформулируем те конкретные аргументы, которые не позво-
ляют считать текст «Розы Мира» изложением реальных мистических
прозрений. В самом общем виде главный аргумент против этого мож-
но выразить так: этот текст явно и наглядно демонстрирует «слишком
человеческие» убеждения его автора, поэтому весьма затруднительно
признать его выражением сверхъестественного откровения об «иных
мирах». Субъективизм изложения настолько очевиден, что в некоторых
случаях даже кажется, что Андреев привносит его в свой текст созна-
тельно и нарочито; это заставляет задуматься над вопросом, нет ли здесь
определенной игры с читателем: явно утверждая, что все изображаемое
он получил в своих мистических видениях, неявно автор намекает на то,
что эти видения представляют собой не более чем литературный прием.
Начнем с самого общего вопроса о философских основаниях рели-
гиозной концепции Андреева. Поскольку он претендует на то, чтобы
ФИЛОСОФИЯ СОВЕТСКОЙ эпохи
395
завершить религиозно-философское развитие человечества, он, конеч-
но же, должен был продемонстрировать очень ясное понимание тенден-
ций такого развития в предшествующую эпоху (XIX-XX вв.) и четко опи-
сать ту философскую модель человека и его отношений с Богом и миром,
на которой должна строиться окончательная религиозность человечест-
ва. Как уже говорилось, по первому из этих вопросов Андреев говорит
много верного, однако в этой части он мало оригинален и просто повто-
ряет рассуждения Вл. Соловьева. А вот по второму вопросу он занимает
позицию, которая оказывается весьма сомнительной. Вообще, Андреев
демонстрирует весьма слабое знание философии, и явные примеры этой
слабости в тексте «Розы Мира» наглядно свидетельствуют против «от-
кровенного» характера этого текста.
Наиболее принципиальной ошибкой Андреева — принципиальной,
поскольку она непосредственно связана с содержанием его учения, — яв-
ляется его убеждение, позаимствованное из некоторых систем русской
философии XIX — начала XX в. о том, что человеческая личность есть мо-
нада, т. е. субстанция, относительно независимая от всего остального бы-
тия и сохраняющая свою обособленность на всех уровнях бытия. В этом
своем убеждении Андреев опирается на весьма популярную традицию
русского лейбницеанства (А. Козлов, Л. Лопатин, Н. Лосский и др.). Нуж-
но отметить, что в этой идее он явно примыкает и к теософии Блаватской,
для которой указанная идея (человек есть монада) была одной из наибо-
лее принципиальных, составляла философское основание всего учения.
Вероятно, Андреев, принимая такую философскую модель понимания
человека, считал, что ее разделяет и Вл. Соловьев, поскольку в некоторых
сочинениях Соловьева встречается понятие монады со ссылками на Лей-
бница (прежде всего в «Чтениях о Богочеловечестве»). Но именно здесь
наглядно проявляется слабость Андреева как философа, — к сожалению,
он демонстрирует очень поверхностное и упрощенное понимание слож-
ных философских концепций. Это проявляется даже в отношении Соло-
вьева, мыслителя, которого Андреев наиболее высоко оценивал из всей
новейшей философии. Ведь в самой оригинальной и глубокой части сво-
их представлений Соловьев решительно отвергает модель человеческой
личности как монады (субстанции). Совершенно недвусмысленно отри-
цание этой модели выражено им в трех поздних статьях, объединяемых
под общим названием «Теоретическая философия» (они вызвали резкую
критику Л. Лопатина, который защищал именно лейбницевский тезис
«личность есть монада»).
Точка зрения Соловьева в этом вопросе, безусловно, противоречит
нашему обыденному опыту и поэтому с трудом воспринимается даже
396
Глава 4
философствующими умами (например, Лопатин дошел до явного раз-
дражения в своем неприятии и непонимании точки зрения Соловьева),
не говоря уже о простых смертных. Но тем не менее Соловьев настаивал
на том, что отдельное, обособленное существование человеческой лич-
ности — это иллюзия, связанная с разделенностью наших материальных
тел; на уровне «души», духовной сущности все люди соединены, слиты
в органическое целое (см. цитаты в начале раздела 3.1). Понятно, что,
принимая такое представление о приоритете единства личностей над
их разделенностью, мы должны отвергнуть идею посмертного воздая-
ния, поскольку личность является самостоятельным элементом только
в физическом, а не в метафизическом мире. Во многом именно поэтому
Соловьев отвергает традиционные формы религии (прежде всего тради-
ционное христианство), поскольку они важное значение придают идее
воздаяния и самостоятельному существованию души отдельного челове-
ка. Принимая традиционную модель человека как монады и основывая
на ней всю свою религиозную концепцию (в частности, концепцию по-
смертного воздаяния), Андреев следует по ложному пути, который уже
был подвергнут убедительной критике в современной ему философии,
причем не только русской, но и западной.
Не очень хорошее знание философии и ее главных тенденций про-
является также в тех оценках, которые Андреев дает известным русским
и западным мыслителям. Особенно выразительно его отрицание значи-
мости русской философской традиции как таковой. «Россия (пора уже
это признать) не создала философии»543. По сути, это означает, что Ан-
дреев просто не знал лучших творений русской философии и поэтому
не умел отделить в ней по-настоящему значимое от второстепенного.
В качестве представителей русской философии он помимо Соловье-
ва называет только Д. Мережковского, С. Булгакова и П. Флоренского,
при этом особенно высоко оценивает систему последнего, а его самого
помещает в высшую область небесной («райской») реальности, вблизи
«Синклита Мира» (обители высших духов, достигших абсолютной свя-
тости)544. Здесь наглядно сказывается субъективизм и ограниченность
позиции Андреева. Философские воззрения С. Булгакова и П. Флорен-
ского, собственно говоря, не содержат никаких оригинальных идей
и концепций, которые можно было бы представить как существенные
достижения русской традиции. Рядом с Булгаковым и Флоренским в на-
чале XX в. творили по-настоящему гениальные мыслители, составившие
славу русской философии: С. Франк, И. Ильин, Л. Шестов, Н. Бердяев,
543 Андреев Д. Роза Мира // Андреев Д. Собр. соч.: В 4 т. М., 2006. Т. 3. С. 308.
544 Там же. С. 124.
ФИЛОСОФИЯ СОВЕТСКОЙ эпохи
397
Г. Шпет и др., — но Андреев их не упоминает и, видимо, не знает их фи-
лософских трудов.
Изредка вспоминая о западной философской традиции, Андреев
весьма пренебрежительно и негативно отзывается о взглядах М. Штир-
нера, К. Маркса и Ф. Ницше. Его негативные оценки философии Маркса
можно еще как-то объяснить тем, что их выносит человек, непосредст-
венно переживший последствия «коммунистического эксперимента», —
хотя современные исследователи различают собственно философию
Маркса, которая несет в себе весьма много правильных и важных идей,
и ее примитивные и искаженные интерпретации, не имеющие ничего по-
ложительного. Но вот пренебрежительная оценка философии Ницше —
одного из самых глубоких западных мыслителей последних полутора
столетий, очень близкого по своим воззрениям к Достоевскому (в том
числе и в понимании религиозного развития человечества!), — пока-
зывает, что позиция Андреева обременена чрезвычайно субъективны-
ми и поверхностными стереотипами, которые были характерны для его
эпохи, но совершенно не проникали в суть воззрений указанных фило-
софов. В такого рода оценках явно сказывается «сиюминутное» и «чело-
вечески-ограниченное» понимание по-настоящему великих и даже «про-
роческих» философских концепций. Если Андреев не смог в такого рода
оценках быть на уровне этих концепций, то невозможно поверить в про-
роческий характер его собственных убеждений.
Второе важное слагаемое размышлений Андреева — это его концеп-
ция истории; точнее будет сказать, что это самое главное слагаемое его
труда. Ведь Роза Мира — это не только окончательное религиозное миро-
воззрение человечества, но и некое окончательное описание всей истории
человечества, исходящее из понимания зависимости эмпирической исто-
рии от истории «метафизической», от того, что происходит в невидимых
простым людям слоях бытия. И если предположить, что книга Андреева
действительно является пророческим провидением сути мировой исто-
рии, в ней, безусловно, должно присутствовать много такого, что явно
противоречит привычным представлениям о ходе мировой истории. Ведь
достаточно очевидно, что существующая «стандартная» модель истории
не может считаться строго объективной и полно выражающей реальный
ход событий, происходивших в прошлом. Несмотря на существенную ра-
боту исторической критики за последние два столетия (и во многом бла-
годаря этой критике), мы уверенно можем утверждать, что в современ-
ной исторической концепции все еще содержатся весьма сомнительные
и даже просто ложные представления, несущие на себе печать стереоти-
пов и заблуждений, господствовавших на протяжении столетий.
398
Глава 4
Однако ничего «откровенного» или просто необычного и нового
в исторических оценках Андреева мы не находим. Все самые важные
исторические интерпретации в «Розе Мира» кажутся позаимствованны-
ми из популярного учебника истории и даже не учитывают оригинальные
научные интерпретации, идущие вразрез с традицией и только поэтому
не попадающие в учебники. Если в дополнение к этому иметь в виду, что
за прошедшие после написания книги десятилетия историческая наука
не стояла на месте и показала явную ошибочность некоторых привыч-
ных оценок известных событий истории, воспроизводимых Андреевым,
явная ограниченность его исторического зрения становится совершенно
очевидной, не позволяя признать наличие каких-то пророческих откро-
вений в основе его сочинения.
Детальный анализ всей системы исторических представлений Анд-
реева требует большой работы, поэтому мы не будем касаться той части
его исторической концепции, в которой дается последовательное изло-
жение истории российской культуры; по отношению к ней невозможно
обойтись без детального рассмотрения. Для поставленных в настоя-
щей работе целей достаточно будет привести ряд наглядных примеров
из истории Западной Европы, показывающих приверженность Андрее-
ва распространенным стереотипам, которые трудно признать верными
с точки зрения глубокого понимания истории.
Начнем с оценок одной из самых известных и одновременно самых
загадочных эпох в европейской истории — эпохи Возрождения. Все ис-
следователи согласны, что в эту эпоху произошел очень важный перелом
в развитии европейской культуры и европейского общества, поэтому
от того, как мы понимаем этот перелом, во многом зависит и понимание
всей европейской истории. Отношение Андреева к Возрождению оказы-
вается вполне банальным, он воспроизводит самую известную («школь-
ную») интерпретацию этой эпохи. Самым главным в Ренессансе он счи-
тает отречение от религиозного мировоззрения, от христианства; этим
обусловлена его достаточно негативная оценка и самой эпохи, и ее по-
следствий для европейской цивилизации. Андреев соединяет Ренессанс
и Реформацию в одно движение, которое привело к современному ду-
ховному кризису, лишив европейское общество религиозных оснований.
«Дальнейший ход культурно-исторических процессов на Западе показал,
что протестантизм в сущности оказался очередной ступенью общего,
с раннего Ренессанса начавшегося и через гуманизм прошедшего дви-
жения — так сказать, “обезрелигиозирования” жизни <...>. Разумеется,
сами деятели Реформации не могли этого знать и понимать, но такова
была объективная направленность их деятельности, субъективно истол-
ФИЛОСОФИЯ СОВЕТСКОЙ эпохи
399
ковывавшейся ими, конечно, совершенно иначе. Это мчался над христи-
анским человечеством Красный Всадник Апокалипсиса — тот самый,
в конце пути которого живет наше поколение»545.
Такой точки зрения на Ренессанс придерживались многие русские
философы и историки церковной ориентации546, однако она не выдер-
живает серьезной критики, поскольку отражает позицию католической
церкви, сформировавшуюся еще в XVII в. и не имеющей ничего общего
с объективным отношением к истории. Более глубокий взгляд на Ренес-
санс, который в русской традиции разделяли А. Герцен, Ф. Достоевский
и Вл. Соловьев, а в наши дни защищал В. Бибихин (в книге «Новый ре-
нессанс», М., 1998; см. раздел 4.5), признает Возрождение уникальной
эпохой, нацеленной не на разрыв с христианством, а, напротив, на воз-
вращение к истинному христианству, к забытому в своей подлинной сути
учению Иисуса Христа. В этом смысле наша эпоха является не отдален-
ным результатом Ренессанса, как считает Андреев, подчиняясь стереоти-
пам, порожденным церковными историками, а трагическим следствием
нереализованности той тенденции, которая зародилась в эпоху Возро-
ждения, но была пресечена благодаря восстановлению традиционной
догматической религиозности — в том числе в форме протестантизма.
В связи с этим Реформацию нужно считать не однопорядковым, а проти-
воположным явлением по отношению к Ренессансу (о чем, в частности,
очень правильно писал Ф. Ницше).
Такую же точно приверженность Андреева к общепринятым оцен-
кам исторических событий демонстрируют характеристики, даваемые
различным историческим деятелям. Очень часто Андреев буквально по-
вторяет идеологизированные стереотипы своего времени, не выдержи-
вающие никакой критики с точки зрения взвешенного и объективного
подхода. Так, он в самых мрачных красках рисует Павла I, называет его
тираном, совершившим тяжкие грехи547. Здесь Андреев следует тому по-
ниманию Павла I, которое было характерно для советской исторической
науки, но которое полностью отвергнуто современными историками,
видящими в Павле трагическую фигуру, сочетающую позитивные и не-
гативные черты.
545 Андреев Д. Роза Мира. С. 362.
546 Например, И. А. Ильин дает такую оценку: «Процесс обособления культуры
от веры, религии и церкви начался давно и совершается уже в течение нескольких
столетий: давно уже медленно нарастала и крепла в Европе и в Америке светская
культура, “секуляризованная”, и процесс этой секуляризации ведет свое начало еще
от эпохи Возрождения (13-15-й век)» (Ильин И. А. Основы христианской культуры //
Ильин И. А. Собр. соч.: В 10 т. М., 1993. Т. 1. С. 285).
547 См.: Андреев Д. Роза Мира. С. 155.
400
Глава 4
Точно так же и оценка Наполеона как исключительно негативного
исторического персонажа сейчас не может вызвать ничего, кроме край-
него удивления. «Крупнейшим из носителей темных миссий той эпо-
хи был, конечно, Наполеон, двойственная задача которого заключалась
в подмене интернациональных освободительно-гражданских идей идеей
единоличной тирании и в увеличении клубов гавваха путём непрерывных
международных кровопролитий»548. Андреев в своих оценках следует на-
ивно-моралистической точке зрения; называя Наполеона «создателем еди-
ноличной тирании» (которую он приравнивает к тирании Гитлера!549), он
совершенно не видит того, что видят все современные историки, — безу-
словно позитивной роли Наполеона как человека, который окончательно
преодолел узость феодального политического мышления, вывел Европу
на совершенно новый уровень развития, определил движение к политиче-
скому единству человеческого общества, — что впервые увидел и ясно вы-
разил уже Гегель и что поставил в центр своей интерпретации философии
Гегеля А. Кожев. Исключительно негативная оценка Наполеона особенно
непонятна в связи с тем, что заданную им тенденцию к объединению чело-
вечества и созданию единого, общечеловеческого государства сам Андреев
называет самым важным фактором исторического развития, даже услови-
ем распространения новой религиозности (Розы Мира) на земле.
Таких примеров можно привести достаточно много, однако стоит
обратить особое внимание на два поразительных эпизода, которые, как
мне кажется, свидетельствуют не только о безусловной «стандартности»
исторических оценок в книге Андреева, но даже о какой-то выстроенно-
сти, нарочитости таких оценок. Прежде всего обратим внимание на крат-
кий фрагмент с упоминанием барона Жиля де Рэ (Жюля де Рэца у Анд-
реева), сподвижника Жанны д’Арк, который был обвинен в чудовищных
преступлениях (садистских убийствах сотен детей) и казнен по пригово-
ру королевского суда в 1440 г. Андрееву наверняка было известно, что
многие историки сомневались в справедливости легенды о садистских
наклонностях барона, ставшего одним из прообразов зловещей сказоч-
ной фигуры «Синей бороды». В наши дни историческая наука совершен-
но определенно доказала, что все обвинения против Жиля де Рэ были
сфальсифицированы по заказу французского короля Карла VII, который
хотел погубить своего заклятого врага, когда-то бывшего его другом550.
548 Андреев Д. Роза Мира. С. 340.
549 См.: там же. С. 250.
550 В 1992 г. французскими историками был даже организован в сенате Француз-
ской Республики публичный «посмертный суд» над Жилем де Рэ, который полностью
снял с него все обвинения.
ФИЛОСОФИЯ СОВЕТСКОЙ эпохи
401
Невозможно предположить, что Андреев не понимал сомнительности
обвинений барона де Рэ в общении со злыми духами и садистских убий-
ствах. И тем не менее он даже усиливает черные краски в изображении
его фигуры, превращая его в одно из воплощений некоей уникальной
по своей злодейской природе монады; он называет его «злодеем и сади-
стом, купавшимся в ваннах, устроенных из внутренностей убитых им
детей»551.
Кажется, ято в данном случае Андреев почти не скрывает, что его це-
лью является не изображение реальной исторической фигуры, а созда-
ние яркого художественного образа — образа абсолютного злодея, кото-
рый необходим ему именно по художественным причинам — для того,
чтобы его концепция посмертного воздаяния не была бы слишком рассу-
дочной и банальной. Он явно следует за Данте, который придал «Боже-
ственной комедии» характер бессмертного шедевра именно с помощью
ярких образов злодеев, пребывающих в адских безднах. Интересно, что
сам Андреев прямо ссылается на Данте в абзаце, непосредственно следу-
ющем за изображением той злодейской монады, воплощением которой
являлся Жиль де Рэ. Правда, упоминает он Данте именно для того, чтобы
подчеркнуть, что его творение нельзя рассматривать только как художе-
ственное произведение, что «Божественную комедию» нужно понимать
точно так же, как произведение самого Андреева, — как «правдивое»
изображение «инфрафизических» слоев реальности.
Но даже это утверждение (к которому мы еще вернемся) можно по-
нять как своеобразный прием «от обратного» (по аналогии с математи-
ческим доказательством «от обратного»): высказывая в отношении ве-
ликого итальянского поэта явно сомнительное утверждение, к которому
вдумчивый читатель отнесется с явным недоверием, Андреев подталки-
вает читателя к мысли, что и его собственное изображение злодейской
монады, одной из немногих павших до Суфэтха, «Галактического Дна»,
последнего слоя андреевского ада, — это фантазия, необходимая для
того, чтобы его представление о мироздании получило яркую художест-
венную выразительность.
Второй из упомянутых фрагментов находится в конце произведе-
ния, точнее, в конце той интерпретации истории, которую Андреев осу-
ществляет на основании своего представления о структуре мироздания.
Рассказав о том, как «второго вождя» (Сталина) сменил «третий вождь»
(Хрущев), он констатирует, что последний оказался недостаточно реши-
тельным орудием демона великодержавия, уицраора Жругра. Поэтому
Жругр решил выбрать себе другое «человекоорудие», чтобы полностью
551 Там же. С. 159.
402
Глава 4
раскрепостить свою агрессивность, что означало бы начало третьей ми-
ровой войны. В качестве такого более послушного и решительного ору-
дия Жругр выбрал маршала Г. Жукова, которого Андреев характеризует
следующим образом: «Этот не поколеблется швырнуть без предупрежде-
ния на потенциального врага хорошую серию водородных бомб; не опу-
стит в отчаянии рук, когда на российские города обрушатся такие же;
не постесняется насаждать Доктрину во всемирных масштабах, когда
треть планетарной поверхности будет обращена в золу!»552
Далее Андреев изображает фантастическую картину битвы различ-
ных демонических сил друг с другом и с небесными силами; согласно
его повествованию, этот момент оказывается одним из самых важных
в истории России и всего мира, поскольку в это время решалось, будет ли
вообще существовать Россия и другие метакультуры в прежнем виде.
И все эти поистине апокалиптические события, происходящие в инфра-
физических мирах, Андреев связывает с событием земной эмпирической
истории, которое в наши дни вряд ли кто помнит, даже из людей, хорошо
знающих историю, — с пленумом ЦК КПСС октября 1957 г., на котором
маршал Жуков был обвинен в «заговоре» против партийного руковод-
ства страны и снят со всех своих постов (он был министром обороны).
Из изложения Андреева следует, что обвинения, выдвинутые против
Жукова, были совершенно обоснованными, более того, учитывая инфра-
физические «катаклизмы», изображаемые Андреевым, приходится при-
знать, что Жуков не только хотел стать военным диктатором Советского
Союза, но, получив власть, намеревался тут же развязать мировую войну,
выполняя волю управляющего им уицраора.
Сейчас хорошо известно, что никаких таких планов у Жукова не было
и его «заговор» был просто придуман Хрущевым, чтобы убрать власт-
ного и самостоятельного человека, которого он боялся. Андреев очень
хорошо знал, как легко коммунистические лидеры фабрикуют дела о за-
говорах ради устранения своих конкурентов. Кажется весьма странным,
что в данном случае он так легко поверил всем обвинениям, выдвинутым
против Жукова. Вспоминая о многочисленных процессах против «врагов
народа», Андреев мог бы быть более осторожным в своих оценках исто-
рии отстранения Жукова от власти.
В данном случае кажется особенно правдоподобным предположить,
что дело здесь не в «доверчивости» Андреева, в которую невозможно по-
верить, а в том, что вся инфрафизическая подоплека отстранения Жуко-
ва просто придумана Андреевым в полном соответствии с художествен-
ной логикой его произведения. Он использует почти случайное событие,
552 Андреев Д. Роза Мира. С. 455.
ФИЛОСОФИЯ СОВЕТСКОЙ эпохи
403
чтобы создать художественный образ трагического перелома истории,
обусловленного действием демонических сил. По законам романного
жанра в конце произведения должна была быть некая идейная и худо-
жественная кульминация, ее Андреев и создает средствами своей худо-
жественной фантазии, используя подходящий по смыслу исторический
эпизод.
При этом кажется совершенно невероятным, что Андреев рассчи-
тывал на беспрекословное доверие читателей по отношению к его ин-
терпретации указанного исторического события. Скорее всего, в этом
случае, как и в некоторых других, он предполагал, что проницательные
читатели правильно поймут его — т. е. поймут, что он создает именно
художественный образ, который нелепо принимать за саму реальность.
Теперь необходимо перейти к самому сложному и важному вопросу
о причинах, по которым Андреев не только в тексте самой «Розы Мира»,
но и за пределами этой книги (в письмах и беседах с друзьями) утвер-
ждал, что он имел реальный визионерский опыт и что миры, изображен-
ные в «Розе Мира», существуют на самом деле.
Ответ на этот вопрос не может быть простым, поэтому, чтобы как-то
приблизиться к нему, нужно начать немного издалека — нужно рассмо-
треть очень важную концепцию Андреева, касающуюся сути художест-
венного творчества и роли художников в развитии человечества. Глав-
ным в этой концепции является разделение всех художников на «просто»
гениев и вестников: в то время как первые создают художественные
образы вымышленной действительности, вторые в своем творчестве пе-
редают образы сверхэмпирической реальности — той самой, которую
изображает сам Андреев.
В высшую категорию художников-вестников у него попадают Дан-
те, Леонардо, Сервантес, Гете, Пушкин, Лермонтов, Достоевский, Блок
и др. Только они создают подлинно великое искусство, поскольку через
них человечество познает высшую религиозную истину о себе и своем
предназначении. Во вторую, низшую категорию «просто» талантливых
художников, которые не столь значимы, поскольку не знают указанной
абсолютной религиозной истины, Андреев включает, например, Тициа-
на, Рубенса, Бальзака, Мопассана, Репина, Есенина и др. Более того, не-
которых представителей последней категории Андреев еще и осуждает,
поскольку они несли в своем искусстве не «светлую», а «темную» миссию
(Парни, Скрябин), а некоторых почти высмеивает за их необоснованную
претензию быть «великими» (Брюсов, Игорь Северянин).
Что можно сказать о такой «классификации» художников и обо всей
этой концепции? Только одно: если принять ее буквально и всерьез, т. е. так,
404
Глава 4
как вроде бы и предлагает нам в своем произведении Андреев, то искусство
полностью утратит свой смысл и полностью попадет под идеологический
диктат немногих носителей «истинного религиозного сознания», которые
по своему произволу будут решать, кто является «гением» и «вестником»,
а кто нет; кто выполняет «светлую» миссию, а кто — «темную».
Даже если не предполагать, что указанный идеологический дик-
тат будет осуществляться какими-то насильственными методами, все
равно возникает до боли знакомый образ идеологизированного искус-
ства, выполняющего определенный идейный «заказ». Тот факт, что
в данном случае искусство призвано нести в массы истинную религию,
а не истинное социальное учение, не меняет сути дела: если искусство
должно выполнять высшую по отношению к нему самому цель, оно не-
избежно утратит свою глубокую сущность, заключающуюся в демон-
страции бесконечной вариативности, непредсказуемости, «пластич-
ности» человека, его внутренних и внешних проявлений. Поскольку
человек обладает религиозным и социальным измерением, искусство
обязано выражать и эти стороны его бытия, но при этом невозможно
выдвинуть в качестве универсального критерия «правильности» и «не-
правильности» искусства какие-то чисто религиозные (точно так же
как социальные) идеи. Можно заметить, что представление об искусст-
ве, провозглашаемое в «Розе Мира», буквально совпадает с отношением
к искусству Платона, который предлагал изгнать из своего идеально-
го государства «чистых» поэтов (наподобие Брюсова и Игоря Северя-
нина!), поскольку их искусство только отвлекает людей от познания
сверхэмпирической реальности.
Невозможно поверить, что такой глубокий и тонкий человек, как Ан-
дреев, не видел опасности того подхода к искусству, который он сам же
весьма уверенно и настойчиво развивает в тексте «Розы Мира». Объяс-
нить возникающее здесь противоречие можно только одним образом —
признав, что соответствующую теорию нужно понимать как выражение
убеждений героя «Розы Мира», а не автора этой книги. Здесь можно
в окончательной форме выразить главный тезис нашей интерпретации
книги Андреева: «Роза Мира» — это художественное произведение, сти-
лизованное под визионерский трактат; под видом повествования о себе
самом автор этой книги создает художественный образ последнего ве-
ликого пророка, спасающего человечество, направляющего его на путь
истины и в этом смысле завершающего деяния всех великих пророков
прошлого — в первую очередь Иисуса Христа, который, как прямо утвер-
ждается в романе, не завершил свою миссию553.
553 См.: Андреев Д. Роза Мира. С. 217-219.
ФИЛОСОФИЯ СОВЕТСКОЙ эпохи
405
Внимательно прочитав главу 1 третьей книги «Розы Мира», где рас-
сказано о сверхэмпирической «биографии» героя романа до его послед-
него воплощения в России в начале XX в., невозможно не увидеть, что
это художественный текст, наполненный поэтичной образностью, созда-
ющий запоминающиеся картины небесной реальности, выдерживающие
сравнения с поэтическими образами рая в «Божественной комедии» Дан-
те. Перед нами предстает история великой души, прожившей множество
жизней в Индии, в стране высшей религиозной мудрости, постигшей эту
мудрость и поэтому поднявшейся до самых высоких слоев небесной ре-
альности, но затем избранной высшими силами на великий подвиг ради
человечества и согласившейся с этим избранием. Вот как это описывает
Андреев:
«Передо мной открылась возможность спуска назад, уже в пределы
другой метакультуры, мне до тех пор незнакомой и чуждой, еще совсем
молодой, но с огромным грядущим. Что-то тревожное, бурное, сумрач-
ное излучалось от этого огромного, разнослойного массива, смутно вос-
принимавшегося мною издалека. Задание же, принятое мной, должно
было иметь отношение к великой задаче, выходящей далеко за пределы
этой метакультуры и долженствовавшей в далеком грядущем охватить
мир. Уже тысячи душ подготавливались для участия в этой задаче.
И я выбрал именно эту возможность. Я теперь понимал, что мною
взята на плечи такая ноша, сбросить которую невозбранно уже нельзя.
И из Готимны Индии я был перенесен в Готимну России: там должна
была закончиться моя подготовка к исполнению миссии, свыше приня-
той моим Я»554.
Многочисленные поклонники «Розы Мира» как визионерского трак-
тата чаще всего даже не замечают, что, строго придерживаясь текста
этого «трактата», они должны видеть в Андрееве величайшего проро-
ка, затмевающего образ Христа. Нужно очень плохо думать об Андрее-
ве, чтобы считать, что он мог действительно приписывать себе миссию,
продолжающую и завершающую миссию Христа. Только признав, что он
создает художественный образ пророка, вокруг судьбы которого строит-
ся композиция романа, можно увидеть цельность и органичность этого
произведения. При этом применяемый Андреевым прием — стилизация
художественного произведения под документальный текст и отождеств-
ление героя с автором — не является его уникальным изобретением, он
уже не раз использовался в русской литературе. Более того, совсем не-
трудно понять, на кого конкретно в данном случае равняется Андреев,
причем не только в аспекте формы своего произведения, но и, что чрез-
554 Там же. С. 108.
406
Глава 4
вычайно важно, в аспекте содержания, — это Достоевский.
Прежде всего в этом контексте вспоминаются «Записки из Мертво-
го дома», где Достоевский выстраивает сложную систему взаимоотно-
шений автора и героя произведения. Повествование ведется от первого
лица, но герой-автор записок — это дворянин Горянчиков, который по-
пал на каторгу за убийство, а не по политическому делу, как сам Досто-
евский. С другой стороны, значительная часть описаний, приводимых
в записках, прямо воспроизводят впечатления, вынесенные самим До-
стоевским с каторги. Все это заставляет и читателей и исследователей
гадать, в какой степени это произведение может считаться документаль-
ным, а в какой — художественным. Но окончательный вывод очевиден:
Достоевский создает именно художественное произведение, в котором
использует, но творчески, а не буквально свой опыт каторги. Можно за-
метить, что от первого лица ведется повествование и в некоторых дру-
гих важнейших произведениях Достоевского: так построены романы
«Игрок» и «Подросток», так первоначально Достоевский хотел выстро-
ить и «Преступление и наказание». Этот прием использован и в очень
важных в идейном отношении маленьких рассказах из «Дневника пи-
сателя» — «Приговор», «Кроткая», «Сон смешного человека». Наконец,
в «Бесах» повествование ведет некий «рассказчик», который в чем-то
совпадает, а в чем-то не совпадает с самим писателем.
Здесь вспоминается известное высказывание Флобера «Госпожа Бо-
вари — это я», отражающее позицию любого великого писателя, который
в своих героях воплощает различные аспекты уникального опыта бытия,
пережитого им самим. Жизнь, прожитая Андреевым, несла в себе такие
экзистенциальные смыслы, которых хватило бы на несколько «обычных»
жизней в спокойную эпоху, их необходимо было выразить в художест-
венных произведениях. Но сделать это было невозможно в строго реа-
листической прозе, и Андреев идет вслед за своим великим предшест-
венником, применяя созданную Достоевским модель «фантастического
реализма», в существенной степени определившую развитие литерату-
ры XX в., преломившуюся в творчестве таких великих писателей, как
В. Набоков, Дж. Джойс, Ф. Кафка, С. Беккет, Э. Ионеско и др. Эти писа-
тели изображали искаженную, фантастическую реальность, но именно
в ней выявлялись смыслы, помогающие понять нашу реальность, кото-
рую мы называем «обыденной», но которая в XX в. предстала в формах,
превосходящих по своей абсурдности самую невероятную фантазию.
Можно добавить, что русская литература Серебряного века органично
восприняла «фантастический реализм» Достоевского и осуществила его
талантливое развитие, особенно большую роль в этом процессе сыграл
ФИЛОСОФИЯ СОВЕТСКОЙ эпохи
407
символизм. Симпатии Андреева к символизму и его главным теоретикам
(Д. Мережковскому, А. Белому, Вяч. Иванову, А. Блоку) совершенно оче-
видно просматриваются в «Розе Мира», поэтому и само это произведение
можно рассматривать как позднюю, но очень талантливую версию об-
щей традиции символистского романа. Например, каждый, кто доставит
себе труд прочитать до конца огромный и вычурный роман Ф. Сологуба
«Творимая легенда», как кажется, увидит явные совпадения и по форме
и по содержанию между этим романом и книгой Андреева.
Все сказанное подтверждает и уточняет мысль о художественной
природе «Розы Мира», но пока не дает ответа на вопрос, почему и за пре-
делами этого романа Андреев настаивал на том факте, что в его осно-
ве лежит пережитый им визионерский опыт. Для того чтобы ответить
на этот вопрос, нужно увидеть ту сверхзадачу, которую ставил Андреев
при написании своего романа. Здесь особенно важно увидеть паралле-
ли между этим произведением и романами Достоевского. Эти параллели
не так уж очевидны, но для их прояснения необходимо вспомнить, что
до «Розы Мира» Андреев в течение 10 лет работал над романом «Стран-
ники ночи», уничтоженным по постановлению НКВД и отправившим его
автора на 10 лет в тюрьму (в 1947 г.). В этом романе, о котором мы можем
судить только по краткому описанию содержания, оставленному женой
Андреева Аллой Александровной, параллели с романами Достоевского
были гораздо более ясными, даже нарочитыми. Действие уничтоженно-
го романа происходит в 1937 г., в центре его сюжета — ночные собрания
группы московских интеллектуалов, которые пытаются духовно про-
тивостоять существующему тоталитарному режиму. Один из лидеров
этой группы Леонид Федорович Глинский излагает теорию о следовании
в истории России друг за другом синих и красных эпох: красная эпоха
означает господство материальных ценностей, синяя — духовных. При
господстве одной из тенденций вторая не исчезает, а уходит в подполье
и постепенно готовит свою будущую победу. Победа большевизма в Рос-
сии — это самый радикальный пример красной эпохи, но внутри этой
эпохи продолжает существовать синее «подполье», готовящее грядущую
победу духовности. Группа Глинского и представляет в романе такое ду-
ховное «подполье».
В самом сюжете романа можно угадать перекличку с сюжетом ро-
мана «Бесы». У Достоевского изображено красное «подполье», готовя-
щее грядущее господство материализма и атеизма. В романе Андреева
изображалась эпоха, когда «бесы» Достоевского добились своего и стали
хозяевами России; но теперь против них ведут невидимую и на первый
взгляд безнадежную борьбу люди, сохранившие приверженность духу
408
Глава 4
и истинной религии (синее «подполье»). Несмотря на трагический итог
истории, изображенной в романе (почти все герои попадают в тюрьму
или гибнут), их борьба неизбежно приведет к победе, поскольку дух
сильнее материи.
Один из героев романа Олег Горбов любит одновременно двух жен-
щин, но очень разною любовью; с Ириной Глинской его связывает воз-
вышенная духовная любовь, ее неземной характер возлюбленные соби-
раются продемонстрировать, приняв сразу после церковного брака обет
целомудрия. Но одновременно Олег увлечен художницей Имар Мустам-
бековой, и эта любовь — земная и страстная. В этой диалектике двух
форм любви, мучающей Олега, нетрудно увидеть повторение истории
князя Мышкина, который точно так же разрывался между Аглаей Епан-
чиной и Настасьей Филипповной.
Но наиболее важная идейная линия романа связана с Адрианом
Горбовым (в центре романа находятся три брата Горбовы, как в послед-
нем романе Достоевского). Им овладевает на первый взгляд абсолютно
безумная идея: покончить с собой, чтобы своим самоубийством спасти
мир. Вот как это выражено в сохранившейся краткой записи романа:
«Постепенно раскрывается идея, овладевшая Адрианом: на Земле, как
он считает, торжествует Зло, которое не удалось победить Христу. Не-
стерпимая боль от переживания этой мысли приводит его к совершенно
кощунственному замыслу — как бы повторению Христова подвига — до-
бровольная, усилием воли вызванная смерть с последующим воскресе-
нием для сотворения совершенного, лишенного Зла мира»555. Любой, кто
хорошо знает тексты Достоевского, без труда поймет, на какой прообраз
равняется Андреев. Здесь очень точно воспроизводится главный элемент
истории Кириллова из романа «Бесы» — безусловно, одного из главных
героев-идеологов Достоевского.
Стоит напомнить некоторые моменты системы идей Кириллова. Пе-
ред своим «метафизическим» самоубийством, призванным спасти мир,
он прямо сравнивает свой жертвенный подвиг с жертвенным подвигом
Христа, и при этом констатирует, что Христу не удалось осуществить
свое дело, спасти мир, именно поэтому Кириллов должен продолжить
и завершить дело Христа. В разговоре с главным «бесом» Петром Верхо-
венским он так излагает свое представление о Христе и о пути спасения
мира (напомним, что Фридрих Ницше именно этот фрагмент из романа
Достоевского сделал основой собственной интерпретации образа Иисуса
Христа; см. раздел 1.7): «Слушай большую идею: был на земле один день,
ss5 Андреева А. А. Роман «Странники ночи» // Андреев Д. Собр. соч.: В 4 т. Т. 4.
С. 83.
ФИЛОСОФИЯ СОВЕТСКОЙ эпохи
409
и в средине земли стояли три креста. Один на кресте до того веровал,
что сказал другому: “Будешь сегодня со мною в раю”. Кончился день, оба
померли, пошли и не нашли ни рая, ни воскресения. Не оправдалось ска-
занное. Слушай: этот человек был высший на всей земле, составлял то,
для чего ей жить. Вся планета, со всем, что на ней, без этого человека —
одно сумасшествие. Не было ни прежде, ни после Ему такого же, и никог-
да, даже до чуда. В том и чудо, что не было и не будет такого же никогда.
А если так, если законы природы не пожалели и Этого, даже чудо свое же
не пожалели, а заставили и Его жить среди лжи и умереть за ложь, то,
стало быть, вся планета есть ложь и стоит на лжи и глупой насмешке.
Стало быть, самые законы планеты ложь и диаволов водевиль. <...>
Я не понимаю, как мог до сих пор атеист знать, что нет Бога, и не убить
себя тотчас же? Сознать, что нет Бога, и не сознать в тот же раз, что сам
Богом стал, есть нелепость, иначе непременно убьешь себя сам. Если со-
знаешь — ты царь и уже не убьешь себя сам, а будешь жить в самой глав-
ной славе. Но один, тот, кто первый, должен убить себя сам непременно,
иначе кто же начнет и докажет? Это я убью себя сам непременно, чтобы
начать и доказать. Я еще только Бог поневоле и я несчастен, ибо обязан
заявить своеволие. <...> Я ужасно несчастен, ибо ужасно боюсь. Страх
есть проклятие человека... Но я заявлю своеволие, я обязан уверовать,
что не верую. Я начну, и кончу, и дверь отворю. И спасу. Только это одно
спасет всех людей и в следующем же поколении переродит физически;
ибо в теперешнем физическом виде, сколько я думал, нельзя быть чело-
веку без прежнего Бога никак»556.
Если из лаконичного описания идеи Адриана Горбова совершенно
непонятно, почему он верит, что его самоубийство спасет мир, то в рас-
суждениях Кириллова есть глубокая логика. Правда, большинство ис-
следователей творчества Достоевского не желают ее видеть и считают
Кириллова «сумасшедшим», которого писатель вывел на страницы ро-
мана только для того, чтобы «поиздеваться» над ним и показать, до чего
доводит отсутствие веры. Популярность такой точки зрения наглядно
показывает, что большинство читателей Достоевского предпочитают
довольствоваться поверхностными стереотипами в интерпретации его
творчества, даже не пытаясь постичь всю глубину и сложность его фило-
софских идей. На деле Достоевский очень серьезно относился к своему
герою и вывел его на страницы романа вовсе не в назидание атеистам;
это легко подтвердить, обратив внимание на набросок нереализованно-
го предисловия к роману, который Достоевский записал после его окон-
чания: «В Кириллове народная идея — сейчас же жертвовать собою для
556 Достоевский Ф. М. Бесы. С. 471-472.
410
Глава 4
правды. <...> Жертвовать собою и всем для правды — вот национальная
черта поколения. Благослови его Бог и пошли ему понимание правды.
Ибо весь вопрос в том и состоит, что считать за правду. Для того и напи-
сан роман»557. Из этого текста можно заключить, что в образе Кириллова
заключено все философское содержание романа!
Через Кириллова и его парадоксальную логику Достоевский выразил
свое понимание подлинной веры и подлинного христианства в противо-
положность ложному историческому христианству, носителем которого
является христианская церковь. Ложность традиционной религии Ки-
риллов (и Достоевский) видит в том, что она помещает Бога вне челове-
ка, в трансцендентный мир, и обещает человеку посмертное существо-
вание в таком же трансцендентном «раю», ничего общего не имеющем
с земной действительностью. Свое отношение к этой традиционной вере
Кириллов выражает через описание «ошибки» Христа (в его традицион-
ном, церковном понимании): «...пошли и не нашли ни рая, ни воскресе-
ния. Не оправдалось сказанное». В своем парадоксальном «силлогизме»:
«Бога нет, но Бог должен быть; значит, я — Бог», — он выражает суть
истинной религии, в которой Бог — это бесконечная глубина сущности
самого человека, которую каждый человек и человечество в целом долж-
но выявить в себе, чтобы стать центром преображенного, гармоничного
мироздания. Его самоубийство должно доказать, что над человеком нет
никакого Бога, и поэтому не имеет силы традиционный религиозный
запрет: «Бог тебе дал жизнь, поэтому ты сам не в праве распоряжаться
своей жизнью». Но у самоубийства Кириллова есть еще один, не менее
важный смысл, оно должно доказать человечеству, что не нужно бояться
смерти, поскольку после смерти его ждет не небытие и не трансцендент-
ный «рай», в равной степени отрицающие земную жизнь, а бесконечная
последовательность жизней, подобных земной и, возможно, все более
совершенных — если сам человек пытался быть совершенным уже в этой
жизни (см. разделы 1.2 и 1.6).
Как уже говорилось ранее, Андреев очень критично относился
к историческому христианству. В его религиозной концепции посмерт-
ная судьба человека и значение отдельной личности в мироздании пони-
мается совершенно иначе, чем в догматической традиции, и ровно так же,
как понимал их Достоевский и выразил в истории Кириллова. Обратим
внимание на тот важный факт, что в текстах Андреева, как и в текстах
Достоевского, Бог-творец практически отсутствует; по крайней мере, он
не играет никакой роли в судьбе мироздания. В полном соответствии
с общим духом гностического мировоззрения здесь весь ход метаисто-
557 Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Т. 11. С. 303.
ФИЛОСОФИЯ СОВЕТСКОЙ эпохи
411
рических событий определяется столкновением «локальных» сил добра
и зла, носителями которых выступают различные сверхэмпирические
существа (ангельские и дьявольские) и человеческие личности. При этом
значение человека гораздо больше, чем значение других существ: именно
отдельные человеческие личности, по-настоящему решительно действу-
ющие от имени сил добра (или сил зла), способны радикально повлиять
на ход событий, причем не только в рамках эмпирической, земной исто-
рии, но и в метаисторической логике развития мироздания.
Как мы говорили выше (см. раздел 1.1), точно такое же убеждение
составляет самый важный пункт философского мировоззрения Достоев-
ского. Не Бог, а человек находится в центре мироздания, хотя сам человек
еще не знает себя в своей подлинной абсолютной, божественной сущно-
сти. Но если он сумеет раскрыть ее, он станет реальным божественным
центром мира. Христос выступает для Достоевского примером такого
человека, который оказался способным до предела раскрыть свою сущ-
ность и стать центром действительности.
Но и Христос не раскрыл божественную сущность человека (любо-
го человека) до конца. Поэтому на Христе не закончилось историческое
и метаисторическое развитие человечества, поэтому у Христа должны
быть продолжатели, которые призваны повторить и дополнить его дея-
ния. В Кириллове Достоевский изображает такого продолжателя; герой
прямо говорит об этом в приведенной выше цитате: «Я начну, и кончу,
и дверь отворю. И спасу. Только это одно спасет всех людей и в следую-
щем же поколении переродит физически».
Однако герой Достоевского не только выражает этот важный рели-
гиозный смысл, но и показывает изнанку любого великого человеческого
дерзания — сомнение человека и его неизбежную слабость, ведь еще ни-
кто не смог стать по-настоящему Богом. Именно поэтому образ Кирил-
лова двоится, не поддается однозначной оценке, допускает противопо-
ложные интерпретации. Когда Андреев использовал этот образ в романе
«Странники ночи», он пытался полностью повторить художественную
логику романа Достоевского и придал истории Адриана Горбова точно
такой же неоднозначный и парадоксальный смысл, какой связан с Ки-
рилловым: герой вроде бы и верит, что может спасти мир столь стран-
ным способом — собственным самоубийством, и сомневается в этом, бо-
лее того, в конце концов он приходит к пониманию ошибочности этого
пути558. В своем следующем и последнем произведении Андреев ставит
558 Отметим одну любопытную деталь: Алла Александровна, излагая по памяти
сюжет, связанный с Адрианом Горбовым, отмечает, что рядом с ним в романе нахо-
дился еще один странный человек по имени Климентовский, «занимающий какой-то
412
Глава 4
совершенно определенный акцент именно на пророческом предназначе-
нии своего героя (продолжателя Христа и художественного аналога Ки-
риллова); для того чтобы придать его образу более однозначный смысл,
он устраняет мотив самоубийства (жертвы) и делает героя абсолютно
уверенным в своей миссии. Кажется, что при этом связь героя «Розы
Мира» с Кирилловым почти исчезает. Однако на деле происходит обрат-
ное: эта связь становится еще более глубокой и принципиальной, хотя
и не столь прямой, как раньше. Андреев улавливает еще один важный
аспект истории Кириллова и именно его выдвигает на первый план.
Любой читатель романа Достоевского, пытающийся понять историю
Кириллова, прежде всего будет вынужден задать себе вопрос о том, как
вообще можно серьезно относиться к его убеждениям, если они очевидно
противоречит здравому смыслу любого человека. Ведь Кириллов утвер-
ждает, что его самоубийство «по идейным основаниям», осуществленное
в глухом «углу» и известное всего нескольким почти случайным людям,
вызовет переворот во всей истории человечества, радикально повлияет
на все и на всех. Как можно поверить в это, на каких основаниях? Сам
Кириллов, когда Петр Верховенский, издеваясь над ним, говорит о том,
что никто и не узнает о его поступке, отвечает очень просто: «Ничего нет
тайного, что бы не сделалось явным. Вот Он сказал»559 (и указывает при
этом на образ Христа на иконе).
Смысл, который Кириллов вкладывает в это высказывание Христа,
весьма нетривиален, но его можно понять, учитывая проведенный ра-
нее анализ религиозно-философского мировоззрения Достоевского (см.
раздел 1.1). Если человек, обладая божественной, мистической сущно-
стью, сумеет раскрыть в себе эту сущность, то он окажется способным
совершать поступки, значение которых не подчиняется законам здравого
смысла. Один поступок такого человека, ничего не значащий для поверх-
ностного взгляда, может действительно стать фактором, определяющим
ход истории. Здесь самое главное — подлинность явления в человеке его
божественной сущности. И совершенно не случайно Достоевский опи-
сывает Кириллова как реального мистика — писатель как бы дает нам
свидетельство того, что герою можно верить, что его слова и поступки
крупный пост в советской системе, ненавидя ее всей душой» (Андреева А. А. Роман
«Странники ночи». С. 84). Он почему-то очень заинтересован в самоубийстве Адри-
ана и всячески помогает последнему; когда Адриан отказывается от своего замысла,
Климентовский сам кончает с собой. Совершенно неясный в своем смысле по кратко-
му изложению романа, этот персонаж лишний раз свидетельствует о том, что история
Адриана придумана Андреевым в параллель к истории Кириллова, ведь в Климентов-
ском без труда угадывается образ Петруши Верховенского из романа «Бесы».
559 Достоевский Ф. М. Бесы. С. 471.
ФИЛОСОФИЯ СОВЕТСКОЙ эпохи
413
обладают той магической силой, которая есть только у поступков и слов
великих пророков человечества. Мистическая «одаренность» Кириллова
выражена в романе в известных словах о «пяти секундах», в течение ко-
торых он испытывает состояние гармонии (этот фрагмент также привлек
внимание Ницше и был использован им в «Антихристе» для прояснения
сути «благовестия» Христа): «Есть секунды, их всего зараз приходит пять
или шесть, и вы вдруг чувствуете присутствие вечной гармонии, совер-
шенно достигнутой. Это не земное; я не про то, что оно небесное, а про
то, что человек в земном виде не может перенести. Надо перемениться
физически или умереть. Это чувство ясное и неоспоримое. Как будто
вдруг ощущаете всю природу и вдруг говорите: да, это правда. Бог, когда
мир создавал, то в конце каждого дня создания говорил: “Да, это правда,
это хорошо”. Это... это не умиление, а только так, радость»560.
Достоевский безусловно верил в существование людей, которые рас-
крыли в себе абсолютное содержание и поэтому способны совершить
поступки, влияющие на мир. В истории Кириллова эта вера была выра-
жена писателем в очень сложной и неоднозначной форме, но, как мы зна-
ем, в других произведениях (особенно в «Дневнике писателя») он сфор-
мулировал убеждение в существовании «высших типов», определяющих
ход истории, гораздо более прямо и ясно (см. раздел 1.1). Если задуматься,
в какой форме, если иметь в виду особенности современной цивилизации,
наиболее естественно представлять себе деяния этих выдающихся людей,
то можно прийти к выводу, что такой формой является произведение
искусства, в частности литературное произведение. По крайней мере, для
художника такой вывод представляется наиболее убедительным. И мож-
но не сомневаться, что любой литератор, претендующий на создание зна-
чимых произведений и к тому же осознавший мысль о существовании
среди людей «высших типов», несомненно, попытается примерить к себе
самому это «звание». То, что Достоевский именно так представлял свою
литературную деятельность, не вызывает никаких сомнений; убеждение
в своей избранности, в особом, «мессианском» значении своего творчест-
ва присутствует уже в самих первых сочинениях писателя561. В этом смы-
сле можно даже утверждать, что образ Кириллова в определенной степени
является автобиографическим, хотя Достоевский, конечно же, не мыслил
реализацию своей пророческой миссии через такой радикальный посту-
пок, как самоубийство, она осуществлялась через творчество, через его
романы.
560 Там же. С. 450.
561 См.: Евлампиев И. И. Философия человека в творчестве Ф. Достоевского (от
ранних произведений к «Братьям Карамазовым»). С. 53-103.
414
Глава 4
Этой же системы идей вслед за Достоевским придерживался и Анд-
реев, именно с таким убеждением в мессианском предназначении лите-
ратуры он писал «Странников ночи»562. Трагическая судьба этого романа
стала веским опровержением его веры, которая в условиях 30-40-х гг.
могла показаться детской наивностью. Но вместо того, чтобы отказать-
ся от этой «наивной» веры, как это делало большинство представителей
культуры Серебряного века, доживших до сталинской эпохи, он, на-
оборот, придал ей еще более радикальный смысл и еще дальше пошел
по пути Кириллова. Он полностью подчинил свою жизнь тому акту ли-
тературного творчества, который должен был стать пророческим актом,
влияющим на историю; он в реальной жизни стал как бы продолжением
своего героя-пророка. Для Кириллова свидетельством его пророческой
миссии были его мистические состояния, его «пять секунд» гармонии,
соотносящихся с эпилепсией самого Достоевского, — для героя романа
«Роза Мира» таким свидетельством стали визионерские акты его созда-
теля, который, поставив свою жизнь в полную зависимость от процесса
рождения романа, сделал свою жизнь необходимым дополнением к ху-
дожественной жизни героя, чтобы тем самым вывести героя за рамки
литературы. При этом нам совершенно неважно знать, были указанные
визионерские акты реальными или только вымышленными (как не изме-
нилась бы наша оценка истории Кириллова, если бы Достоевский не был
эпилептиком), «Роза Мира» — это роман, а не сухой трактат, опыт авто-
ра выражен в нем по законам художественной фантазии, а не буквально,
и именно поэтому он способен иметь влияние на человечество и исто-
рию — это нужно признать в полной мере. И все было бы наоборот,
если бы это был визионерский трактат; в этом случае мы вряд ли мог-
ли бы признать пророческое значение этого произведения, поскольку,
как хорошо известно из истории, все визионеры являются рабами сво-
ей неуемной и очень субъективной фантазии. Только в художественной
литературе автор является полноправным господином своей фантазии
и может использовать ее для создания произведений, мистически влияю-
щих на современников и потомков. Такой мистической властью обладали
все великие художники в истории: Данте, Леонардо, Гете, Лермонтов, До-
стоевский и многие другие.
562 Обратим внимание на то, что в одном месте «Розы Мира» Андреев, ссылаясь
на Достоевского, приводит фразу Кириллова (присутствующую в двух его самых важ-
ных суждениях, приведенных выше) о том, что человечество должно «перемениться
физически» в истории (через рождение к новой жизни). Это показывает, что он пони-
мал Кириллова именно как выразителя религиозного мировоззрения Достоевского
(см.: Андреев Д. Роза Мира. С. 232; Андреев цитирует слова Кириллова неточно, ви-
димо по памяти).
ФИЛОСОФИЯ СОВЕТСКОЙ ЭПОХИ 415
Может показаться, что здесь мы вернулись к тому пониманию
подлинного искусства как творения «вестников», которое излагается
в «Розе Мира». Однако это, конечно же, не так. Художник должен быть
не визионером («вестником»), а подлинным художником, чтобы его тво-
рение обладало качеством, которое присуще любому подлинному про-
изведению искусства, — магическим и мистическим влиянием на людей
и на мир. И это влияние связано вовсе не с тем, что он дает «докумен-
тальный» отчет о какой-то «потусторонней» реальности; чрезмерная
вера в реальность образов художественной фантазии только мешает че-
ловеку увидеть бесконечное многообразие земной жизни. Художествен-
ная фантазия именно как фантазия помогает нам осознать, что не мы
подчинены миру, а мир подчинен нам и нашей творческой фантазии.
Художник показывает «пластичность» действительности, показывает
«возможные миры», которые, не будучи реальными сами по себе, рас-
крепощают наше воображение и будят в нас силы, которые по-настоя-
щему изменяют мир, хотя вовсе и не в том смысле, как это изображается
художником.
Феномен Даниила Андреева, феномен полного растворения автора
в своем художественном произведении ради того, чтобы сделать это про-
изведение пророческим актом, воздействующим на окружающий мир,
на самом деле не уникален. Если мы правильно поймем, в какой ряд его
нужно поставить, мы без труда поймем и сам этот феномен, и причины,
которые заставили автора поставить столь решительный «художествен-
ный эксперимент». Еще один наглядный пример такого рода искусства
дает творчество молодого современника Даниила Андреева — Андрея
Тарковского; причем последний, как и Андреев, безусловно, равняет-
ся на Достоевского и русскую религиозную философию начала XX в.
Во всех своих фильмах режиссер изображает героев, которые, как Ки-
риллов из романа Достоевского, стремятся совершить поступок, реши-
тельно изменяющий мир; причем все эти герои имеют автобиографиче-
ский характер. Тарковский словно пытается продолжить свою реальную
жизнь в героях своих произведений, чтобы показать возможность совер-
шения пророческого акта не в метафорическом смысле, приписываемом
любому великому произведению искусства, а в буквальном смысле. Осо-
бенно радикально это соединение жизни и художественного произведе-
ния предстает в последнем, предсмертном фильме Тарковского, в «Жер-
твоприношении», где герой, живущий обычной, ничем не отмеченной
жизнью, оказывается способным одним актом (актом обращения к Богу,
в существовании которого он все-таки сомневается) спасти весь мир
от грозящей ему катастрофы.
416
Глава 4
В дневнике Тарковского есть одно суждение, очень ясно выражаю-
щее его необычное представление о собственном творчестве. Во время
своего пребывания в Италии на съемках фильма «Ностальгия» Тарков-
ский после визита к советскому послу записывает: «Сейчас здесь в одном
кинотеатре идут по очереди мои картины. Зашел разговор о кино, о зри-
телях. Об итальянцах и американцах, и я подумал с ощущением стыда
о том, что люди приходят в кино и смотрят мои фильмы. Со стыдом, по-
тому что все, что я делаю, это не кино, и не надо мои картины смотреть.
Их надо переживать вместе со мной, но кто же способен на это. А так —
стыдно»563.
Именно такое отношение к творчеству и к его предназначению в це-
лом очень характерно для русского искусства. У разных художников оно
получало очень разное выражение, но Даниил Андреев в своем послед-
нем и главном произведении демонстрирует это качество в наиболее ре-
шительной форме, и дальше него по этому пути, наверное, уже не удастся
пройти никому.
4.4. М. МАМАРДАШВИЛИ И ТРАДИЦИИ
РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
(НА МАТЕРИАЛЕ «ЛЕКЦИЙ О ПРУСТЕ»)
Мераб Мамардашвили в настоящее время является, пожалуй, самым
известным советским философом послевоенного поколения. В значи-
тельной степени это обусловлено тем поразительным фактом, что, бу-
дучи представителем академической советской философии, сотрудни-
чая в таких известных журналах, как «Проблемы мира и социализма»
и «Вопросы философии», читая курсы лекций в известных московских
институтах, во всех своих работах Мамардашвили демонстрировал аб-
солютную самостоятельность мышления и почти полностью избежал
влияния тех стереотипов официального марксизма, от которых не уда-
лось уйти ни одному из его современников. Парадоксальность философ-
ского творчества Мамардашвили заключается в том, что большая часть
его наиболее известных исследований, в которых с особой наглядностью
проявляется оригинальность его стиля философствования, посвящена
истории философии, является, по сути, интерпретацией систем класси-
ческой философии. Именно такой характер носят его главные произве-
дения, изданные после его смерти: «Лекции по античной философии»,
«Картезианские размышления», «Кантианские вариации».
563 Тарковский А. А. Мартиролог. Дневники 1970-1986. [Флоренция], 2008. С. 414.
ФИЛОСОФИЯ СОВЕТСКОЙ эпохи
417
И в этих больших циклах лекций и в немногочисленных печатных
работах Мамардашвили пытается решить главную задачу: выработать
новое понимание рациональности, рационального знания, рациональ-
ного отношения к действительности, разработать основы неклассическо-
го идеала рациональности, который бы преодолевал явные недостатки
идеала рациональности, характерного для классической философии,
и открывал новые перспективы для понимания творческого начала в че-
ловеке (не случайно одна из его книг так и называется «Классический
и неклассический идеалы рациональности»). Обращение к истории фи-
лософии в этом контексте выглядит как желание найти основы для ново-
го понимания человека и его познания в самой классической философии;
этим объясняется предельно нетрадиционный подход Мамардашвили
к интерпретируемым философским системам. Особенно необычным
выглядит анализ философии Декарта в «Картезианских размышлени-
ях». В этой системе, составившей основу и оплот классического рацио-
нализма, Мамардашвили обнаруживает такое понимание человека и его
ответственности перед бытием, которое непосредственно перекликается
с идеями философских новаторов XX в., и прежде всего с философской
концепцией западного экзистенциализма.
В этом контексте проблема связей Мамардашвили с традициями рус-
ской философии кажется почти надуманной и имеющей предельно простое
решение. Все, кто достаточно внимательно читал его сочинения, без труда
вспомнят множество суждений, в которых он высказывает резко отрица-
тельную оценку как всей мыслительной традиции, обозначаемой термином
«русская религиозная философия», так и отдельных ее представителей. Бо-
лее того, иногда эта отрицательная оценка приобретает еще более широ-
кий характер и переносится на ключевые принципы всей русской культуры
(чуть позже будут приведены примеры таких оценок). Поскольку во многих
своих трудах Мамардашвили пытался дать собственную интерпретацию
различных этапов истории классической философии, среди советских фи-
лософов послевоенной эпохи он является наиболее радикальным «запад-
ником», не признающим каких-либо достоинств за той традицией русско-
го философствования, которую ее наиболее радикальные представители
(от А. Хомякова до И. Ильина) абсолютно противопоставляли классиче-
ской западной философии. Сомнения по поводу возможности включения
Мамардашвили в единую линию развития русской философии усиливает
и тот факт, что он, строго говоря, должен быть назван советским грузин-
ским философом; русский язык и взаимодействие с русской философской
и культурной традицией не являлись главными факторами, определявши-
ми формирование мировоззрения Мамардашвили.
418
Глава 4
Тем не менее, на наш взгляд, заявленная проблема не является наду-
манной, более того, без ее решения трудно правильно оценить положе-
ние Мамардашвили в современном философском процессе. Любой ори-
гинальный мыслитель в своем формировании всегда испытывает два
вектора влияний: с одной стороны, он должен воспринять и перерабо-
тать универсальный базис мысли — богатство классической философии,
а с другой — приложить это богатство универсальных мыслительных
форм к своей исторической и культурной ситуации, чтобы выразить
сущность этой ситуации в своем творчестве. Первый вектор влияний
по отношению к Мамардашвили не вызывает сомнений, второй не столь
очевиден, но именно в нем весь корень обозначенной проблемы. Фило-
софская и общекультурная среда, в которой формировался и работал
Мамардашвили, в значительной степени определялась русской составля-
ющей, поэтому невозможно отрицать, что некоторые наиболее резкие ее
особенности отпечатались в его творчестве, возможно, даже помимо его
воли. Сама настроенность философа на спор с этой традицией, на опро-
вержение некоторых ее принципов свидетельствует о стремлении ди-
станцироваться от той системы идей, которая осознавалась им как важ-
нейшая составляющая окружающей его духовной атмосферы. Однако,
вступая в спор с русской философией и пытаясь отдалиться от нее, Ма-
мардашвили, по-видимому, не до конца осознавал, сколь многим он сам
был обязан ей в своем творческом развитии.
В советское время русская религиозная философия была предана за-
бвению, а национальная культура претерпела насильственные искажения
в соответствии со стереотипами марксистско-ленинской идеологии. Одна-
ко вычеркивание отдельных линий развития из учебников и монографий
не означает их исчезновения из самой ткани культуры, не случайно в са-
мом русском марксизме современные исследователи находят явные следы
влияния дореволюционной религиозно-философской традиции. В иска-
женной и отраженной форме они продолжали существовать и оказывать
воздействие на многих ярких деятелей советской философии и культуры.
Именно о таком опосредованном и отраженном влиянии необходимо го-
ворить в отношении Мамардашвили. Его суждения о русской философии
заставляют признать, что он очень плохо был знаком с сочинениями ее
главных представителей, и все его критические выпады относятся главным
образом к случайно позаимствованным и не самым принципиальным иде-
ям. Тем интересней установить параллелизм и даже совпадения взглядов
Мамардашвили со взглядами наиболее ярких русских мыслителей, — что,
несомненно, можно объяснить только воздействием упомянутой выше
«духовной атмосферы», окружавшей философа с самого раннего детства.
ФИЛОСОФИЯ СОВЕТСКОЙ эпохи
419
Прежде всего необходимо обратить внимание на ту специфическую
форму, которую имеют главные труды Мамардашвили. Помимо того, что
они не были в буквальном смысле написаны, а представляют собой рас-
шифровку (и, значит, обработку) магнитофонных записей его лекций,
они интересны тем, что в них мы находим характерное «однообразие»
мотивов и тем, несмотря на существенное различие сюжетов (филосо-
фия классиков западной философии, романы Пруста). Создается впе-
чатление, что для Мамардашвили было почти все равно, кого выбирать
в качестве объекта исследования, в своих лекциях он больше заинтересо-
ван изложением своих собственных мыслей, чем точным и адекватным
воспроизведением идей анализируемого мыслителя. Фактически все
сочинения Мамардашвили являются его собственными размышления-
ми по поводу сочинений Декарта, Канта или Пруста, а вовсе не строги-
ми историко-философскими исследованиями. В этом смысле они очень
похожи на труды Льва Шестова, который точно так же почти все свои
работы писал «по поводу» идей тех или иных философов, богословов или
писателей, но никогда, по сути, не занимался строгим критическим ис-
следованием их идей.
«Лекции о Прусте» — особенно показательная и важная работа Ма-
мардашвили. Существуя в двух совершенно различных версиях, эти лек-
ции по объему превосходят другие его крупные работы (лекционные
курсы о Канте, Декарте и об античной философии), здесь Мамардашвили
повторил и дал наиболее подробное итоговое изложение всех своих глав-
ных идей. Особенно заметна взаимосвязь «Лекций о Прусте» с «Картези-
анскими размышлениями». По сути, все главное из лекций о философии
Декарта перешло в цикл лекций о Прусте, который его автор считал не-
посредственным продолжением предшествующего цикла. В связи с этим
тот факт, что мы рассматриваем только «Лекции о Прусте», не делает ме-
нее обоснованными те выводы, которые будут сделаны. Итоговый труд
Мамардашвили помогает достаточно полно восстановить весь комплекс
его идей, точно так же как и решить поставленную задачу — выявить
имеющиеся линии преемственности между его идеями и традициями
русской религиозной философии XIX — начала XX в.564
К сожалению, Мамардашвили не оставил четко изложенной системы
идей; в силу его ориентации на разговорную, а не на письменную речь,
в его сочинениях не всегда можно обнаружить однозначную и очевидную
логику развития мысли, и в то же время они обременены многочислен-
ными отклонениями от основной темы и ненужными повторами. Поэто-
564 В данном исследовании будет использован первый, более ранний вариант
«Лекций о Прусте», изданный в 1995 г.
420
Глава 4
му последовательное и системное изложение его философии представля-
ет собой достаточно сложную и вряд ли однозначно выполнимую задачу.
Все это оправдывает элементы субъективности, возможно присутствую-
щие в наших интерпретациях его идей. Не исключено, что другие иссле-
дователи творчества Мамардашвили по-иному расставят акценты в ряду
выдвигаемых им принципов, однако, поскольку он сам не смог дать яс-
ного изложения своих философских взглядов, мы вынуждены действо-
вать в соответствии с им самим высказанным принципом: «Истина есть
интерпретируемая истина. Однако это не значит, что есть готовая истина
и мы ее расшифровываем. Просто нечто, что становится, действительно
случается в мире, только если происходит интерпретация»565.
Из всего многообразия идей Мамардашвили мы начнем с той, ко-
торая повторяется в «Лекциях о Прусте» едва ли не чаще всех других.
Мамардашвили постоянно говорит о двусоставности, двуплановости
человеческой жизни, человеческого бытия и бытия всего мира, бытия
каждого предмета и явления. «Существует, — пишет Мамардашвили, —
какая-то иная жизнь, помимо нашей повседневной жизни, и эта другая
жизнь более реальна, чем та, которой мы живем ежедневно. И, во-вто-
рых, человеческие существа в силу некоторого фундаментального поло-
жения в космосе таковы, что живут одновременно в двух режимах жиз-
ни — в режиме некоторой невидимой реальности (более реальной, как
я уже сказал, чем видимая) и в режиме видимой реальности»566.
Мамардашвили не раз возвращается к уточнению того, как надо
понимать различие двух этих планов реальности. Один из них — это
обыденный мир, состоящий из неизменных и привычных нам вещей,
мир, который мы рассматриваем как абсолютно статичный и не завися-
щий от нашего существования. Человек включен в этот мир как один
из его элементов, внешним образом связанный со всем окружающим.
Представляя окружающую среду как «мир качеств и свойств», человек
воспринимает себя самого как вещь среди вещей, причем каждую вещь
определяет через совокупность неизменных свойств. Вслед за Прустом
Мамардашвили полагает, что такая модель действительности ложна,
она препятствует пониманию истинного положения дел, закрывает под-
линный мир, не дает понять наше подлинное положение в нем. Выявле-
ние смысла нашего подлинного отношения к миру и является главным
в «Лекциях о Прусте».
Опираясь не столько на мысли Пруста, сколько на достижения фено-
565 Мамардашвили М. Лекции о Прусте (психологическая топология пути). М.,
1995. С. 430.
566 Там же. С. 109.
ФИЛОСОФИЯ СОВЕТСКОЙ эпохи
421
менологии, Мамардашвили критикует наивную установку восприятия,
в соответствии с которой человек полагает, что в акте восприятия ему
дан в сознании образ вещи «самой по себе». «Ведь когда я говорю, — рас-
суждает Мамардашвили, — “я вижу стол, потому что в действительности
есть стол”, — то это логический круг. Он предполагает, что кто-то другой
тоже видит стол и может сравнивать этот предмет в мире с процессом
моего сознания и выводить то, что случилось в моем сознании, на уров-
не отражения предмета. Но в таком случае встает вопрос: а откуда мы
вообще знаем, что этот стол есть в действительности?»567 Оставляя пока
в стороне последний вопрос, можно вместе с Мамардашвили и всей со-
временной феноменологией признать, что каждое реальное восприятие
мира на деле есть некая интерпретация, некоторая смысловая конструк-
ция, порожденная сознанием на основе какого-то взаимодействия с ре-
альностью (как бы мы ее ни понимали). Расшифровка структуры этой
«интерпретации» и ее значения для человека составляет одну из главных
тем лекций. Особенно наглядно Мамардашвили иллюстрирует ее смысл
на примере шахматной игры. «В зависимости от динамического соче-
тания сил на шахматной доске фигуры вспучиваются в своем значении
совершенно неадекватно, несоответственно их классификационному
определению. На поле во время игры пешка может занять в видении шах-
матиста объем интенсивности, не соответствующий своему предметно-
му свойству. То есть получить значение, не вытекающее из предданного
игре определения ее свойств, а возникающее из соотношения возмож-
ностей и свойств других шахматных фигур. Эти сгущения, не совпадаю-
щие с определениями признаков, — и есть фигуры, а не представления,
на основе которых мы мыслим или воспринимаем предметы в терминах
качеств и свойств»568.
Тот невидимый (на первый взгляд), но подлинный мир, который
составляет второе и главное измерение нашего бытия, состоит как раз
из таких изменчивых «фигур» (иногда Мамардашвили употребляет так-
же термин «фигурации»), а не из статичных вещей, определяемых со-
вокупностью качеств и свойств. Именно прорыв от мира обыденности
и привычки к «невидимому» миру подлинной реальности составляет,
по Мамардашвили, главную заслугу Пруста. Особенно наглядно правота
такого понимания человека и мира выступает в случае предметов нашего
желания, например, в отношении объектов любви. «Альбертина, — пи-
шет о героине романов Пруста Мамардашвили, — не предмет, обладаю-
щий свойствами, а фигура, выделенная в поле интенсивностей, созданном
567 Там же. С. 513.
568 Там же. С. 392.
422
Глава 4
нашими верованиями, — фигура, которая движется по логике желания.
Именно желание вспучивает фигуры, и мы видим их, а не факты»569.
Здесь можно отметить наличие противоречия в рассуждениях Ма-
мардашвили. Очевидно, что в приводимых примерах «фигуры» для
воспринимающих их заинтересованных людей (пешка для шахматиста
и Альбертина для влюбленного в нее Марселя) являются вполне видимы-
ми и даже заслоняют мир вещей и общезначимых фактов. Это противоре-
чие, связанное с обозначением мира «фигур» как «невидимого», легко раз-
решается, если учесть, что в разных высказываниях Мамардашвили имеет
в виду разные точки зрения: в одном случае — точку зрения усреднен-
ного, всеобщего сознания, в другом — точку зрения отдельного человека,
воспринимающего мир только через призму своих желаний и верований.
Таким образом, хотя нам кажется, что мир состоит из неизменных
предметов, обладающих качествами и свойствами, на деле мы живем
среди «фигур», смысл которых всецело определен нашими интенциями,
определен тем, насколько мы «вложились» в них. Однако здесь необхо-
димо вспомнить вопрос, который задает себе и нам Мамардашвили: су-
ществует ли мир сам по себе — действительный мир вне и независимо
от наших желаний и восприятий? Отрицательный ответ на этот вопрос
вел бы к крайнему субъективизму и солипсизму, который Мамардашви-
ли, конечно же, не может принять.
Мамардашвили признает, что в основе наших «интерпретаций» ле-
жит некоторый объективный материал впечатлений, который не зависит
от субъекта, от «я», и представляет собой как бы исходный слой бытия.
Над ним надстраивается мир подлинной жизни, включающий в себя со-
ставляющие наших субъективных желаний и верований. Однако невоз-
можно признать указанный материал впечатлений единственным сла-
гаемым объективной реальности, независимой от субъекта. «Фигуры»,
среди которых протекает наша подлинная жизнь, заслоняемая «экраном»
неизменных вещей с их качествами и свойствами, зависят от того, на-
сколько мы «вложили» себя в мир, но не только этим, ведь в противном
случае мир все-таки оказался бы слишком субъективным, и мы лиши-
лись бы возможности понимать других, да и самих себя, ведь наши жела-
ния и устремления также меняются со временем. Необходимо признать,
что в основе наших желаний и верований лежит отношение к некото-
рой невидимой (теперь уже действительно невидимой — с любой точки
зрения), но несомненной реальности, которая определяет незыблемую
систему ценностей, предпочтений, критериев, преломляющихся в кон-
кретных желаниях и устремлениях отдельного человека. Мамардашвили
569 Мамардашвили М. Лекции о Прусте (психологическая топология пути). С. 392.
ФИЛОСОФИЯ СОВЕТСКОЙ эпохи
423
постоянно апеллирует к этому миру вечных ценностей («богинь», по тер-
минологии Пруста), который, по-видимому, необходимо признать миром
божественного бытия, миром абсолюта. «Теперь мы понимаем, — пишет
он, — что то, что называется миром желаний, — и есть мир отношения
человека к божествам, по отношению к ним у него приняты какие-то
обязательства <...>, у человека есть структура пафоса, отношения через
предметы к чему-то более высокому Скажем, через Альбертину — от-
ношение к богине времени <...>. И через Альбертину ты бежишь к это-
му Но почему? Откуда это? Ответить на этот вопрос то же самое <...>,
что ответить на вопрос, откуда вообще произошел человек. Мы можем
лишь сказать, что то, что рождается в виде человека, — рождается под
знаком этих пафосов или этих богинь. Но нам нужно вглядеться в этот
факт и извлечь из него полезные следствия. А откуда сам факт — необя-
зательно спрашивать, если он уже есть. Не случайно в древнем сознании
он был символизирован идеей происхождения человека от Бога. Или,
иначе говоря, рождения Бога в человеке и поиск Богом в человеке и через
человека чего-то. Потому что когда мы стремимся к богине, конечно же,
не мы стремимся — это было бы бессмысленно и избыточно. Альбертина
ничем не отличается от десятков тысяч других женщин, вполне способ-
ных заменить ее. Значит, бег внутри человека и посредством человека —
это поиск, и потом смерть человека в Боге»570.
Совершенно очевидно, что столь радикальную религиозную концеп-
цию человека невозможно считать адекватной мировоззрению Пруста.
Здесь еще раз можно повторить сказанное выше: Мамардашвили в своих
лекциях скорее опирается на тексты Пруста, чем адекватно интерпрети-
рует их. В то же время возникшее здесь обращение к идее Бога и боже-
ственного бытия как источника бытия человека нельзя считать случай-
ным или метафорическим, на протяжении своего труда Мамардашвили
не раз повторяет и разъясняет процитированную идею. Именно здесь мы
впервые со всей ясностью осознаем, что в своем философском мировоз-
зрении Мамардашвили, по сути, подхватывает и развивает идеи русской
религиозной философии конца XIX — начала XX в., ведь изложенная
концепция человека и его рождения-смерти в Боге буквально совпадает
с системой идей того направления в русской философии, которое полу-
чило ясное оформление у Достоевского и Вл. Соловьева и воплотилось
в оригинальные концепции философов Серебряного века (Н. Бердяева,
С. Франка, И. Ильина, Л. Карсавина, и др.).
То божественное бытие, или божественное измерение, которому
постоянно причастен человек и с помощью которого он производит
570 Там же. С. 376-377.
424
Глава 4
«интерпретацию» своего мира, переплетено с измерением, которое мы
называем нашей земной реальностью, первое из них постоянно присут-
ствует в нас и рядом с нами и определяет нашу жизнь и весь наш вну-
тренний мир. «Вот мы говорим, — поясняет Мамардашвили, — что есть
мир посюсторонний, а есть — потусторонний. Мы как бы разделяем: там
живут боги и истина, а ниже живет большой мир, наш мир, мир смерт-
ных, мир лжи. Но религиозная и философская мысль утверждает, что
внутри мира, в каждой его частице все это соединено. Поэтому тот мир
не “над”, а он присутствует здесь, в малейшем. И модус его присутствия
прежде всего — это независимость в нас от нас самих»571. В этой идее,
восходящей (как и предшествующая мысль о единстве человека и Бога)
к традиции мистического пантеизма, о которой не раз говорилось ранее,
Мамардашвили буквально повторяет центральный принцип русской
философии всеединства. То «независимое от нас» ядро нашего «я», о ко-
тором говорит Мамардашвили, есть божественное измерение человека,
то измерение, в котором он уже не есть этот конкретный, индивидуально
ограниченный субъект и через которое он един со всем бытием и со всеми
другими людьми. Выявление смысла этого единства (в пределе это и есть
всеединство) составляет еще одну важную тему Мамардашвили.
Единство человека с окружающим миром и с каждым его элемен-
том вытекает уже из того, что мы вообще не можем говорить о каких-то
предметах и явлениях, существующих независимо от «я». В восприятие
каждого явления мы «вкладываем» себя, и, значит, все, что есть в мире,
содержит нашу сущность, наше «я», вместе со всеми его составляющими.
Эту идею Мамардашвили иллюстрирует многочисленными примерами
из романов Пруста и из нашей повседневной жизни. Он решительно от-
вергает «атомистическую» концепцию человека, полагающую человека
независимым элементом реальности, замкнутым в своей субъективно-
сти и находящимся в чисто внешних отношениях с окружающим миром.
Видимое бытие человека, ограниченное в пространстве и времени, — это
только внешнее, поверхностное, иллюзорное выражение его подлинного
бытия. Наше «я» «распределено» в мире, глядит на нас, словно отраже-
ния в разбитом зеркале, из каждого предмета и явления: «...все мы <...>
в каждый данный момент в силу того, что мы что-то совершаем, со-
знательно ли, бессознательно, намеренно или ненамеренно, давно или
сейчас, — мы уже представлены вне нас в миллионах осколков зеркала
нас самих, и это зеркало или осколки мы должны еще собрать, а можем
и не собрать»572. Впрочем, эта формулировка идеи единства «я» и мира
571 Мамардашвили М. Лекции о Прусте (психологическая топология пути). С. 156.
572 Там же. С. 38.
ФИЛОСОФИЯ СОВЕТСКОЙ эпохи
425
еще недостаточно радикальна, она еще ориентируется на адекватное вос-
произведение мировоззрения Пруста и подразумевает, что «я» только
отражено в каждой вещи, но не тождественно ей, не распределено в мире
в сущностном, метафизическом смысле. В последующих рассуждениях
Мамардашвили усиливает эту идею, придавая ей мистическое содержа-
ние, подобное тому, какое вкладывалось в нее русскими философами.
Поясняя смысл тех законов и состояний, которые Пруст в одном
из своих отрывков назвал «таинственными» и которые сам Мамардаш-
вили обозначает словом «мистика», он пишет: «Эти законы или состоя-
ния <...> описываются им <Прустом> как состояния, в которых я неот-
делим от мира. Я растворен с миром в его реальном измерении, я — бог.
То есть я присутствую везде, где это вообще может возникать <...>.
Я растворен в мире, я есть непосредственно — это. Такие же состояния
бывают в мистической любви. Это и есть мистика, или мистическое пе-
реживание, не в смысле описания мира, а в смысле мистического пере-
живания в качестве несомненного факта нашей психологической жизни.
Можно как угодно опровергать содержание мистических представлений,
но мистическое переживание, как реальный факт нашей психологиче-
ской жизни, опровергнуть или отвергнуть нельзя. Нельзя доказать, что
этого не было, ибо он имеет последствия для строения нашей психоло-
гии, для того, каковы мы есть конкретно»573. В этом описании мистиче-
ских переживаний (по содержанию означающих соединение, слияние
человека со всем бытием и с Богом) как основы человеческого бытия Ма-
мардашвили почти буквально повторяет известные рассуждения Вл. Со-
ловьева, который называл мистику «настоящим верховным началом всей
жизни общечеловеческого организма»574 и полагал мистические явления
главной и основополагающей формой всей системы явлений, доступных
человеку, — теми явлениями, которые соединяют человека с абсолют-
ным центром жизни575.
В понимании жизни (бытия человека) Мамардашвили также близок
ко многим представителям русской философии (впрочем, такое пони-
мание было распространено и в западноевропейской философии конца
XIX — начала XX в.). Жизнь не может быть рационализирована, именно
поэтому она таинственна и может быть «познана» только мистическим
образом; «проблемой живого является сама жизнь — то, что является ро-
ждающим. Можно сдвинуться в точку рождающего, но знать его нельзя.
573 Там же. С. 187-188.
574 Соловьев В. С. Философские начала цельного знания // Соловьев В. С. Соч.:
В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 154.
575 Там же. С. 199-203.
426
Глава 4
Причем под словом “знать” я вовсе не имею в виду нечто непознаваемое
в рациональном смысле, когда термины “познаваемое” и “непознавае-
мое” противопоставляются. Нет, имеется в виду другое. А именно: то,
чего нельзя знать, — как это ни парадоксально, — и есть самое нам из-
вестное. Ведь нет ничего известнее тех чувств, которые мы испытываем.
Это самое нам известное, самое близкое. Здесь и скрывается жизненная
тайна»570. Точно так же понимали мистический опыт Соловьев и его пре-
емники. Особенно наглядно сравнение приведенной идеи с концепцией
С. Франка. «Реальная необходимая связь, — пишет Франк в книге “Пред-
мет знания”, — неуловимая в мыслимом содержании — будет ли то со-
держание общей или индивидуальной стороны бытия — раскрывается
в живом знании. Таково, например, сознание необходимости, с которой
мы переживаем нашу собственную, личную жизнь, наши поступки. Кто
знает свой “характер”, свои общие склонности, симпатии, господствую-
щие мотивы своего “я”, тот сознает закономерность, управляющую его
жизнью, но не как вневременную связь, не как призрачную отвлеченную
форму: “если А есть, есть и В”, а как реальную силу, действующую в нем;
и точно так же индивидуальный факт не слепо констатируется им, а имен-
но переживается, как реальность, истекающая из действия этой общей
силы <...>. Это есть живое знание, знание-жизнь, в отличие от знания-
мысли»576 577. В другой своей работе Франк указывает на вечную непости-
жимость, таинственность подлинного бытия, которое открывается нам
в знании-жизни. «“Действительность” есть то, что постижимо в реаль-
ности <...>; но сама реальность, из которой всплывает эта действитель-
ность, — именно в силу совпадения с самой конкретностью — есть непо-
стижимое по существу <...>. Это есть вечно таинственное, в чем и чем
мы живем, — не далекое и скрытое от нас, а явственно воспринимаемое,
точнее переживаемое — реальность, сама себе открывающаяся, — но от-
крывающаяся в своей вечной, сущностной таинственности»578.
Помимо явного совпадения представлений Франка и Мамардашви-
ли о значении мистических переживаний для нашей жизни и познания,
здесь без труда обнаруживается сходство в понимании структуры ре-
альности. Франк в своей философии различает «действительность» как
рационально оформленный нашим сознанием мир, выделенный, «высе-
ченный» из подлинной реальности, и саму эту реальность, которая яв-
ляется божественной, абсолютной и таинственной для нас, но которой
тем не менее, мы глубоко причастны и которую знаем каким-то особым
576 Мамардашвили М. Лекции о Прусте (психологическая топология пути). С. 466.
577 Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995. С. 354.
578 Он же. Непостижимое. С. 289-290.
ФИЛОСОФИЯ СОВЕТСКОЙ эпохи
427
мистическим знанием. Все это точно соответствует проводимому Ма-
мардашвили различению мира, состоящего из вещей и свойств, и мира
подлинной, живой, божественной реальности. Впрочем, в концепции
Мамардашвили между этими двумя уровнями реальности есть еще и тре-
тий, которого нет у Франка, — это мир «фигур» (или «фигураций»), явля-
ющийся своего рода мостом или связующим звеном между иллюзорным
миром вещей и божественным миром абсолютных ценностей («миром
богинь», в терминологии Пруста). Например, как разъясняет Мамар-
дашвили, Альбертина в романе Пруста предстает в трех ипостасях, трех
измерениях бытия: с точки зрения обыденного, нормального (значит,
патологического в своей сущности) восприятия это просто женщина,
обладающая определенными и неизменными физическими и нравствен-
ными чертами, которую одинаково воспринимают все случайно увидев-
шие ее люди; с точки зрения влюбленного в него Марселя, в рамках его
жизненного мира, она же выступает как уникальный объект желания,
как единственная и неповторимая «фигура», концентрирующая («упако-
вывающая») в себе все обстоятельства своей жизни и жизни Марселя579;
наконец, с точки зрения высшего, абсолютного понимания реальности
и человека она же выступает как случайный «проводник» взаимосвязи
Марселя с миром абсолютных ценностей — как «проводник» его устрем-
ления к «богине времени»580.
Теперь нужно описать положение человека в такой структуре реаль-
ности; здесь взаимосвязь идей Мамардашвили с идеями русских филосо-
фов проявляется не менее ясно.
Поскольку в мистическом переживании человек ощущает свое то-
ждество с миром, человеческое бытие оказывается важнейшим элемен-
том бытия как такового, своеобразным метафизическим центром бытия.
Однако в этом качестве человек выступает уже не как отдельное «я»,
не как эмпирический индивид, а как абсолютное «я», как «универсальная
душа» (термин Пруста). В этом моменте мы со всей наглядностью обна-
руживаем глубокую двусмысленность и парадоксальность отношения
Мамардашвили к традициям русской религиозной философии. С одной
стороны, мы находим у него резкую критику того слагаемого русской фи-
лософии, которое принято называть принципом соборности и которое
Мамардашвили понимает как требование к «растворению» личности
в коллективе, нации, государстве, как способ переложить ответствен-
ность с себя на коллектив. Но, с другой стороны, все его рассуждения
об «универсальной душе», которая первична по отношению к любому
579 Мамардашвили М. Лекции о Прусте (психологическая топология пути). С. 404.
580 Там же. С. 414.
428
Глава 4
эмпирическому «я», однозначно свидетельствуют о том, что он сам все-
цело разделяет принцип соборности, понятый в его наиболее глубоком
метафизическом смысле, так, как его понимали русские мыслители. Нуж-
но с сожалением констатировать, что и в данном случае, и во многих дру-
гих местах своих лекций, критикуя русскую философию, Мамардашвили
подразумевает предельно поверхностную и искаженную ее интерпрета-
цию, ничего общего не имеющую с ее подлинной метафизической сущ-
ностью. Если же правильно обозначить главное содержание русской фи-
лософии, то окажется, что сам Мамардашвили без сомнений может быть
назван представителем этой традиции, во многом просто повторяющим
то, что было высказано выдающимися русскими философами XIX-XX вв.
Итак, согласно Мамардашвили, в мистическом переживании, со-
ставляющем основу бытия личности, основу всей нашей психологии,
человек осознает свое единство не только с бытием, миром, но и со все-
ми людьми. Это и есть ощущение причастности отдельной личности
к «универсальной душе», к абсолютному «я», которое является подлин-
ной реальностью, в то время как эмпирическое «я» оказывается такой же
иллюзией, таким же точно произведением наших сознательных актов,
нашего нормального восприятия, как и любой неизменный объект. Как
пишет Мамардашвили, «мистическое ощущение — это ощущение себя
присутствующим во всем мире, во всех событиях мира; они случают-
ся тогда, когда я присутствую <...>. Но в каждом случае это является
нашей жизненной задачей, которая сводится к нахождению себя, а это
мы можем сделать, только пройдя пелену самих себя, — мы разрываем
пелену того, что называем собой, своим “я”, чтобы за этой пеленой найти
себя, т. е. истинного действительного себя. И там, где мы найдем, гово-
ря словами Пруста, там, — я цитирую упомянутый фрагмент по книге
“Против Сент-Бёва”, писатель или поэт обменял свою индивидуальную
душу на душу универсальную (р. 417). То есть точка выхода к действи-
тельному себе есть точка обмена своего индивидуального, психологи-
ческого “я” на универсальную душу»581. И еще по поводу соотношения
двух форм «я»: «Есть две категории “я”, термин “я” употребляется в двух
смыслах: первый смысл или первая категория “я” — то, что я назвал не-
определенным, апейроном, безразмерным и неизмеримым хранителем
определенного материала сознания. И второе — все другие, множест-
венные “я”. Все определенные “я” не могут быть одним, их много. В том
числе много Марселей, много Альбертин, Сванов и так далее <...>. Дей-
ствительным, истинным “я” Пруст называет первое, безразмерное “я”.
И это же “я” есть “я” поэта или художника, или, на другом языке, некото-
581 Мамардашвили М. Лекции о Прусте (психологическая топология пути). С. 302-303.
ФИЛОСОФИЯ СОВЕТСКОЙ эпохи
429
рый действительный внутренний человек. Но всегда лишь возможный
человек. Никогда не этот»582.
Странным образом Мамардашвили приходит к понятию, которое,
начиная с философии Г. Сковороды, было одним из важнейших для
русских религиозных мыслителей, — к понятию «внутреннего челове-
ка». Оно играло особенно большую роль в философии славянофилов
(А. Хомяков, И. Киреевский) и всегда описывало некоторое божествен-
ное духовное ядро личности, в котором снимается разделение отдельных
качеств и свойств «внешнего» человека. По-видимому, Мамардашвили
именно так интерпретировал это понятие; в одном из фрагментов он по-
чти текстуально повторяет рассуждения славянофилов по этому поводу:
«Ведь каковы бы ни были деления на различные области жизни и мысли,
все они корнем своим уходят в индивида, и где-то, на каком-то уровне
его сознания, все совмещено, — живя, мы одновременно живем нашей
головой и телом и в философии, и в литературе, в поэзии, живописи,
в практической жизни. На каком-то уровне сознания, — а на этом уровне
решающие жизненные проблемы и существуют, — все дано в некотором
синкретическом виде»583.
Может показаться, что радикальное отличие Мамардашвили от той
традиции, которую задали в русской философии славянофилы, заключа-
ется в том, что он оценивает личность не с точки зрения ее взаимосвязей
с Богом и абсолютной реальностью, а только в меру ее ответственного
выбора, в меру ее самостоятельности и личной моральной убежденно-
сти, выросшей из самого человека, а не позаимствованной извне. Одна-
ко, если мы внимательно проанализируем высказывания Мамардашвили
на этот счет, окажется, что и здесь нет никакого противоречия с указан-
ной традицией, более того, без труда можно показать, что позиция Ма-
мардашвили основана на тех же принципах, что и позиция большинства
русских философов XIX — начала XX в.
В «Лекциях о Прусте» Мамардашвили постоянно использует ориги-
нальное понимание основного принципа декартовской философии, под-
робно изложенное им в «Картезианских размышлениях». В этой более
ранней своей работе Мамардашвили интерпретировал этот принцип как
описание экзистенциальной основы единичной человеческой личности:
подлинная сущность личности открывается только после «редукции»
всего того, что определяется внешними отношениями личности с миром
свойств и качеств. В «Лекциях о Прусте» соответствующая процедура,
приводящая к выявлению в каждом человеке его истинного содержа-
582 Там же. С. 356.
583 Там же. С. 301.
430
Глава 4
ния, называется индивидуацией и связана с осознанием человеком своей
причастности ко всему происходящему в мире, с появлением в человеке
чувства ответственности за каждое происходящее в мире событие — так,
словно это результат его личного поступка. «Индивидуация — это ничем
другим не заместимое мое существование в акте восприятия, что и обо-
значено формулою Декарта: cogito ergo sum. Если это не совершилось,
то не существует никакого временного движения смысла и истины <...>.
Никто другой вместо тебя это не сделает. Нет никакой налаженной ма-
шины, в которой смыслы складывались бы и извлекались разделением
труда, передачей своих обязанностей другим и тому подобное. Именно
это называется предназначением <...>. “Предназначение” или “призва-
ние” должно пониматься нами не как термины готового мира, — в ко-
тором существуют монтеры, писатели, философы и так далее или в ко-
тором существуют качества, события, качество быть добрым или злым,
скупым или щедрым, качество быть красивым, некрасивым. Это готовый
мир, и слово “призвание” принадлежит этому миру. Но сейчас мы имеем
в виду что-то другое. Слово “призвание” мы применяем к какой-то вооб-
ражаемой точке, в которой в мире может совершиться событие: напри-
мер, акт восприятия или акт волнения, радости, состояние влюбленно-
сти, — но осуществится это лишь в той мере, в какой я смогу в этой точке
дополнить или до-определить этот акт своим состоянием»584.
Приняв такую позицию, человек, согласно Мамардашвили, возвы-
шается над теми, кто целиком растворен в привычках и оценивает себя
и мир в системе отсчета, заданной социальными ролями («монтер, пи-
сатель, философ»), принадлежностью к определенной культуре, нации,
государству585. Именно здесь, разъясняя смысл противостояния двух
указанных позиций, Мамардашвили высказывает одно из самых рез-
ких суждений о специфике русской философии и даже всей русской
культуры, которая, по его мнению, всецело основана на второй, ложной
позиции и принуждает личность к этой позиции. «Чертой российской
культуры, — заявляет он, — не в этническом, конечно, смысле слова, —
является нечто совершенно антипрустовское — это можно назвать аб-
солютной зачарованностью внешним. <...> абсолютная зачарованность
внешним — это ожидание, что добро вне меня будет существовать само
по себе, что дух может существовать сам по себе, что коллектив сущест-
вует сам по себе, и в точке соприкосновения с ним можно раствориться,
лишь бы коллектив был хорошим»586.
584 Мамардашвили М. Лекции о Прусте (психологическая топология пути). С. 92-93.
585 Там же. С. 98-100.
586 Там же. С. 74.
ФИЛОСОФИЯ СОВЕТСКОЙ эпохи
431
Объяснить причины появления этого суждения, ничего общего
не имеющего с действительностью, можно двумя причинами. Во-пер-
вых, как уже говорилось выше, почти все высказывания Мамарда-
швили о русской философии и об основных составляющих российско-
го общественного сознания свидетельствуют о том, что он очень плохо
знал «первоисточники» — оригинальные работы русских мыслителей,
и ориентировался на расхожие стереотипы в оценке наиболее известных
из них (Достоевского, Бердяева, Вяч. Иванова). Во-вторых (что особен-
но наглядно проявляется в данном эпизоде), Мамардашвили, безуслов-
но, был мыслителем, находившимся в резкой духовной оппозиции к су-
ществовавшему в СССР режиму; прекрасно понимая всю порочность
и бесперспективность сложившегося политического порядка, он видел
его истоки и причины в духовной ситуации России конца XIX — начала
XX в. и без заметных поправок переносил свои негативные оценки со-
временного строя на эту духовную ситуацию. При этом он игнорирует
тот факт, что духовная атмосфера, в которой вызревала русская рево-
люция, была очень многообразной и сложной, содержала очень разные
составляющие, часто полярные друг другу. Называя чертой русской куль-
туры «абсолютную зачарованность внешним» и приводя в качестве при-
мера высказывания А. Блока, Мамардашвили совершенно не видит (или
в увлечении найденным «объяснением» всех наших бед просто упускает
из виду), что в русской культуре всегда присутствовала и присутствует
прямо противоположная черта, имеющая гораздо более глубокие корни
и нашедшая себе выражения у многих известных мыслителей, — убежде-
ние в глубоко личной форме отношения человека к Богу, добру и красо-
те и предельной личной ответственности за все происходящее в мире.
Не говоря уже о персонализме Бердяева, очень близкого к персонализму
многих западных мыслителей первой половины XX в., можно привести
множество высказываний русских мыслителей от Чаадаева до Ильина
и Франка, прямо опровергающих ту прямолинейную оценку основных
черт российской культуры, которую дает Мамардашвили. В качестве
примера можно привести несколько ярких суждений Ивана Ильина.
Через все творчество Ильина проходит мысль о различии «подлин-
ного» и «неподлинного» существования человека, и в этом пункте его
размышления ничем не отличаются от того, что говорит Мамардашви-
ли по поводу противоположности двух позиций — «ложной», связанной
с «растворением» во внешнем и всеобщем и «правильной», предполага-
ющей личное со-участие во всем происходящем в мире. Описывая смысл
«пошлого», «неподлинного» существования, Ильин говорит как раз о той
«зачарованности внешним», которую Мамардашвили совершенно безос-
432
Глава 4
новательно приписывает всей русской культуре. Наоборот, «подлин-
ное» существование, по Ильину, связано с уходом в глубину своей души,
с пребыванием личности «один на один» с Богом. В противоположность
утверждению Мамардашвили о том, что русская философия отдает пред-
почтение коллективизму и социальности в ущерб личному началу че-
ловека, Ильин утверждает приоритет индивидуального и личного даже
в самом главном акте духовной жизни — в предстоянии человека перед
Богом. Как пишет Ильин, «все люди своеобразны и единственны в своем
роде и в своей субъективности <...>. И потому каждый из нас, несмотря
на постоянное, повседневное, — сознательное и бессознательное — об-
щение, совершает свою жизнь и осуществляет свой земной путь от рож-
дения до смерти в глубоком и неизбывном одиночестве. Об этом одино-
честве отрадно забывать; но его необходимо помнить»587. Отсюда следует
невозможность иного обращения к Богу как только в одиночестве своей
собственной души; как утверждает Ильин, молящийся человек «ушел
в свою одинокую глубину и пребывает с Богом наедине»588. Именно поэ-
тому главным условием, обеспечивающим правильную структуру «рели-
гиозного акта», оказывается духовная свобода человека. Отсюда следует
совершенно неортодоксальное определение религии: «Религия есть сво-
бодное цветение личного духа»589. Только благодаря внутренней концен-
трации личности и выявлению в душе «огней личной жизни», которые
есть преломление Божьего света, человек обретает безусловный «центр»
и становится самостоятельным бытием. «Напротив, человек, лишенный
такого центра (сознаваемого или несознаваемого им самим!), — имеет
“существование”, но не имеет “бытия”, он не есть самобытный творче-
ский источник жизни, истории, культуры и государства; он только “ме-
диум” внешних влияний и внутренних страстей»590.
Столь же наглядно можно продемонстрировать параллели в рассу-
ждениях Мамардашвили и Ильина по поводу моральной ответственности
личности. В самой известной своей книге “О сопротивлении злу силою”,
целиком посвященной этой проблеме, Ильин с предельным радикализ-
мом заявляет об абсолютной ответственности каждого из нас за каждый
свой поступок и за каждое событие в мире591. При этом, призывая ка-
ждую личность к неустанной борьбе со злом в мире, Ильин указывает,
587 Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. М., 1993. С. 43.
588 Там же. С. 49.
589 Там же. С. 90.
590 Там же. С. 305.
591 Подробнее об этом см.: Евлампиев И. И. Божественное и человеческое в фило-
софии Ивана Ильина. СПб., 1998. С. 179-231.
ФИЛОСОФИЯ СОВЕТСКОЙ эпохи
433
что в первую очередь эта борьба должна быть направлена на искорене-
ние зла в своей собственной душе, а затем уже — на искоренение зла
в других. Это опровергает еще одно странное утверждение, содержащее-
ся в «Лекциях о Прусте», где Мамардашвили говорит, что Пруст «и в себе,
и в других видит корни, из которых вырастают ложь и майя», а русские
писатели и мыслители якобы только в других видят этот «мрак», а себя
полагают безгрешными592.
Еще раз подчеркнем, что изложенные здесь мысли Ильина вовсе
не являются исключением из правила, те же самые идеи мы без труда
обнаружим и у других русских философов и писателей. Позиция Ильи-
на в данном случае особенно показательна потому, что его традиционно
рассматривают как наиболее радикального сторонника «славянофиль-
ской» традиции в русской философии, в которой, казалось бы, явное
предпочтение должно отдаваться тому самому «растворению в коллек-
тиве» (в нации, государстве, церкви), о котором говорит Мамардашвили.
Завершая изложение взглядов Мамардашвили, необходимо еще раз
отметить важнейший элемент его представлений, в котором особен-
но ясно проступают «русские» духовные корни. Говоря о «призвании»
и «предназначении» человека к со-участию «здесь и теперь» в «сотворе-
нии» мира, настаивая на абсолютной ответственности человека за ка-
ждое событие, он в качестве метафизической основы этого «призвания»
и этой ответственности указывает на то же самое предстояние лично-
сти перед Богом, о котором писал Ильин и вместе с ним вся русская
философия. Любопытно, что, говоря об этом, Мамардашвили забывает
о Прусте, у которого вряд ли можно найти столь характерное религи-
озно-метафизическое обоснование личной ответственности человека;
в этих случаях он обращается к мистической традиции в философии,
к Николаю Кузанскому, к Данте (хотя естественней было бы обратиться
за таким обоснованием к Достоевскому и Соловьеву). Например, пере-
сказывая сцену из «Новой жизни» Данте, повествующую о сне, в кото-
ром Данте явился Амур, символ познания, Мамардашвили пишет: «Амур
говорит Данте: все встали в центре моего взгляда. Он сам — центр <...>.
А ты — нет. И изволь встать. Вот что понял Данте во сне: ему нужно
встать там, где и другие, на равном расстоянии от центра взгляда. Какого
взгляда? Который меня видит. И проявлять сдержанность перед лицом
(взглядом) того, кто наблюдает и кому я должен свидетельствовать. Это
свидетельство нужно Ему, ибо сумма этих свидетельств и есть Бытие»593.
Если в данном случае еще не до конца ясно, о ком говорит Мамардашви-
592 Мамардашвили М. Лекции о Прусте (психологическая топология пути). С. 73.
593 Там же. С. 41.
434 Глава 4
ли, перед кем каждый из нас должен «проявлять сдержанность» и кому
должен «свидетельствовать», то в других фрагментах (уже цитировав-
шихся выше) он прямо скажет, что в основе личностного бытия человека
и его ответственности перед миром лежит мистическое чувство единства
со всем бытием и с Богом.
Таким образом, тот факт, что Мамардашвили во всех своих трудах
особое значение придает идее личной ответственности человека и лич-
ному со-участию в бытии, нисколько не противоречит утверждению
о наличии в его взглядах совпадений с ключевой парадигмой русской ре-
лигиозной философии. Если бы Мамардашвили лучше знал сочинения
русских мыслителей, он не стал бы противопоставлять свою позицию
их взглядам. Более того, это знание помогло бы ему избежать некоторых
очевидных противоречий в своей системе идей, поскольку русские фи-
лософы начала века сумели дать глубокое и естественное решение тем
ключевым проблемам, с которыми столкнулся Мамардашвили и кото-
рые он не смог разрешить. Особенно заметно противоречие в подходе
Мамардашвили к проблеме истины и пути человека к истине. С одной
стороны, он неустанно повторяет, что не может быть никакой истины без
личного соучастия человека и без прохождения человеком личного пути
к истине: «...истина не лежит где-то в конверте или в уголке какого-то
пространства, куда мы могли бы прийти и взять ее. И нам не пришлют
ее по почте, поскольку она не может быть положена в конверт. Истина
есть интерпретируемая истина»594. Развиваемая Мамардашвили ориги-
нальная концепция времени как формы (продолжительности) усилия,
с помощью которого мы «извлекаем» смысл из происходящего и случа-
ющегося, целиком основана на том, что истины как чего-то заранее за-
данного и абсолютного в мире нет и быть не может: «Если истина есть,
то акт узнавания не добавляет к ней ничего, и поэтому временная точка
совершенно безразлична»595.
Но, с другой стороны, мы находим в «Лекциях о Прусте» утвержде-
ния явно противоположного характера, где речь идет о том, что вся
полнота истины о человеке и мире всегда уже есть вне человеческого
сознания и вне процессов понимания и интерпретации. В понимании
и интерпретации мы только «восстанавливаем» в своей душе эту пред-
существующую (божественную, абсолютную) истину596. Это убеждение
в предсуществовании истины присутствует, в честности, в характерном
отрывке, где речь идет о необходимости для человека двигаться к тому
594 Мамардашвили М. Лекции о Прусте (психологическая топология пути). С. 430.
595 Там же. С. 472.
596 Там же. С. 38.
ФИЛОСОФИЯ СОВЕТСКОЙ эпохи
435
знанию, которое даст представление о «мире без людей», о мире, увиден-
ным «первым светом»597.
Явное противоречие в требованиях Мамардашвили: с одной сторо-
ны, он требует «индивидуации», восприятия мира с глубоко личной точ-
ки зрения, так, чтобы под каждое восприятие было «подставлено» «я»
человека, и, с другой стороны, предполагает, что развитие человека свя-
зано с умением видеть «мир без людей», — соотносится с более общим
противоречием, о котором уже говорилось выше, — с противоречием
между убеждением в абсолютной ответственности личности в каждый
момент «здесь и теперь» и убеждением во вторичности конкретного эм-
пирического «я» по отношению к «универсальной душе». Конечно, в рас-
суждениях Мамардашвили можно обнаружить определенные подходы
к разрешению этих противоречий, к разработке своеобразной диалекти-
ки индивидуального и соборного, человеческого и божественного. Од-
нако эти подходы только намечены и не доведены до ясной концепции.
В то же время в русской философии XIX — начала XX в. те же противоре-
чия были разрешены в рамках метафизической концепции всеединства
(см. разделы 3.1-3.2, 3.5). Остается только сожалеть, что Мамардашвили,
интуитивно уловив в своем творчестве наиболее важные принципы рус-
ской философии дореволюционного периода, прошел мимо ее наиболее
глубоких и содержательных образцов.
4.5. ФИЛОСОФИЯ В. БИБИХИНА:
ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ
И КРИЗИС СОВРЕМЕННОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ
Оценивая философскую ситуацию в России за последние десятиле-
тия, мы постепенно приходим к пониманию того, что Владимир Вени-
аминович Бибихин (1938-2004) был, вероятно, самым ярким русским
мыслителем второй половины XX в., причем характерной чертой его
творчества было естественное сочетание наследия русской религиозной
философии конца XIX — начала XX в. с известнейшими достижениями
западной философской мысли XX в.
По мере публикации по архивным рукописям все новых трудов Би-
бихина становится ясным, что его философское наследие является чрез-
вычайно многосторонним и очень объемным. Поскольку мы только еще
начинаем осваивать это наследие, пока еще нет ясного представления,
какие из уже известных, уже опубликованных работ нужно считать наи-
более важными для понимания его системы идей. Не претендуя на окон-
597 Там же. С. 84-86.
436
Глава 4
нательную истинность нашего мнения, выскажем предположение, что
важнейшими трудами Бибихина, вводящими в его философскую вселен-
ную, являются две книги, изданные в одном и том же 1998 г., — «Узнай
себя» и «Новый ренессанс». Книга «Узнай себя» выделяется тем, что это,
безусловно, самый капитальный философский труд из всех, подготовлен-
ных к печати самим Бибихиным; в то же время «Новый ренессанс» — это
сборник работ, посвященных не только собственно эпохе Возрождения,
но и всей европейской истории и современному кризису европейской
цивилизации, — темам абсолютно первостепенным как для современной
философии, так и для русской религиозной традиции. Еще одна объем-
ная работа, увидевшая свет при жизни Бибихина, книга «Другое начало»,
посвящена традициям русской философии и русской истории; она так-
же важна для понимания мировоззрения Бибихина, но все-таки должна
быть поставлена по своему значению после двух упомянутых трудов.
Книга «Узнай себя» особенно интересна тем, что в ней внимание ав-
тора сконцентрировано на проблеме правильного философского пони-
мания человеческой личности, т. е. на той проблеме, которая была наи-
более принципиальной для русской философии на протяжении всего ее
развития. Главная тенденция этой книги заключается в том, что Бибихин
отрицает абсолютное значение понятия личности, «я» для постижения
человека. В этом он, безусловно, следует за М. Хайдеггером, который
говорил о необходимости поставить в центр философии бытие, а не че-
ловеческую личность. Личность и «я» — это вторичное «оформление»
человеческого бытия, и выдвижение этих категорий на первый план
в современной западной культуре ведет к совершенно ложному образу
человека и к ложной культуре, построенной на абсолютизации принципа
личности. От ложно ориентированной современной культуры Бибихин
поворачивается к древнегреческой (досократической) культуре, в кото^
рой, по его мнению, человек понимался гораздо более правильно.
В центр своих размышлений Бибихин ставит загадочную фразу
на храме Аполлона в Дельфах, которое и дало название книге. Интерпре-
тация дельфийского изречения у Бибихина оказывается парадоксаль-
ной; его полный смысл он усматривает в высказывании: «Узнай себя —
это ты», где выражение «это ты» является аналогом известной фразы
из «Упанишад» — tad tvam asi, обозначающей единство каждого человека
со всем бытием («это» в данном высказывании обозначает любое явле-
ние или предмет в мире).
Прочитанное таким образом дельфийское изречение, согласно Би-
бихину, «исключает, что у паломника с божеством происходит разговор
сформированной личности, Я, с верховной инстанцией, тем более выда-
ФИЛОСОФИЯ СОВЕТСКОЙ эпохи
437
ющей удостоверение в бытии. Совсем наоборот, Бог надежды приватного
индивида расстраивает. Он в человеческие загородки не входит, он раз-
диратель городов, разрушитель человеческих нагромождений. Это ты
спутывает расчеты личности, стирает границу, внутри которой она хоте-
ла обособиться. <...> Это ты — приглашение раздвинуться, открыться
всему. Пока неизвестно, как это сделать, но уже известно, что с мечтами
о своем загороженном и укрепленном Я придется расстаться. Приватная
личность оказывается иллюзией»598.
В качестве главного свойства человека, определяющего его сущность,
Бибихин рассматривает не обособленность от мира в форме «личности»,
а открытость миру, осуществляемую в форме понимания — такого
отношения человека ко всем окружающим вещам, в котором человек
как бы становится каждой вещью. При этом Бибихин подчеркивает, что
«понимание» является более первичным определением человека, чем
определение его в качестве личности: «Человек находит не понимание
при себе, а себя при понимании»599.
Понимание — это признание своего единства со всеми объектами
мира, признание невозможности «отгородиться» от мира в своем вну-
треннем обособленном пространстве. Но, конечно, наиболее важен
этот акт в отношении к другим людям. В интерпретации этого аспекта
единства отдельной личности с окружающим бытием Бибихин следует
за А. Шопенгауэром, который утверждал, что все люди мистическим,
сверхъестественным образом соединены друг с другом и только вторич-
ным, иллюзорным образом ощущают себя независимыми субъектами
(эта идея есть и в работах Вл. Соловьева). В этом смысле нравственные
отношения людей Бибихин, как и Шопенгауэр, объясняет тем, что мы
бессознательно чувствуем слитность, единство наших личностей и поэ-
тому начинаем относиться к другому как к себе самому. Бибихин присо-
единяется к известному суждению Шопенгауэра о том, что правильная
этическая позиция человека должна заключаться в том, чтобы восприни-
мать страдания и боль всех людей и всех живых существ в мире как свои
собственные страдания и боль. Отметим, что в этой идее Бибихин близок
и к известной этической традиции русской философии, особенно ясно
выраженной в произведениях Л. Толстого и Ф. Достоевского (аналогич-
ную мысль высказывает в романе «Братья Карамазовы» православный
старец Зосима). На этой основе он критикует западную традицию чисто
юридического, правового обоснования этики (например, через понятие
долга); этика не может быть рационализирована и введена в какие-то
598 Бибихин В. В. Узнай себя. СПб., 1998. С. 48-49.
599 Там же. С. 50.
438
Глава 4
строгие правовые нормы, она мистична по своей сущности. «Напрасно
было бы, говорит Шопенгауэр, объяснять нравственность причинами
и следствиями, еще, не дай Бог, необходимостью социума и чем угодно:
нравственность “неестественна”. Она присутствует в нашем мире проза-
ическими привычными проявлениями, порядочностью, вежливостью,
но невидимыми корнями, своей основой уходит в тот самый опыт, кото-
рый, по Шопенгауэру, внезапен, только возможен, всегда непредсказуем.
Основания нравственности поэтому мистические <...>»600.
Опыт единства с миром и с другими людьми Бибихин считает исход-
ным, базовым опытом, на основе которого позже, в процессе развития
человека формируется противоположная способность — способность
обособить себя от мира, «отгородить» свою личность от других лично-
стей и признать себя совершенно «независимым», «самостоятельным».
Первичность опыта единства перед опытом разделения Бибихин иллю-
стрирует на примерах из детской психологии. Маленькие дети гораздо
глубже взрослых понимают свою слитность с миром, поэтому ребенок
так непринужденно и просто готов в играх отождествить себя с любым
объектом мира и стать любым человеком — героем сказок, фильмов и т. п.
Такое же точно «детское» приятие каждой вещи мира и растворение
себя в каждой вещи и в мире как целом Бибихин считает основой худо-
жественного творчества — прежде всего поэзии. Казалось бы, растворе-
ние себя в мире должно вести к утрате индивидуальности, но Бибихин
утверждает обратное. Только через единение с миром как целым чело-
век способен по-настоящему обрести индивидуальность: «...индивиду-
альность, чтобы состояться как индивидуальность в том определяющем
и необходимом, из чего она состоит, — в простоте, неделимости, цельно-
сти <...> — не имеет на что опереться, кроме как на целое, в конечном
счете вселенское»601. И наоборот, если человек в качестве главной цен-
ности полагает обособленность и независимость своей личности, охра-
няющей свои права от вторжения извне, то такой человек полностью те-
ряет свою глубинную сущность и свою индивидуальность, превращается
в набор стандартных социальных ролей, «личин», «масок». Именно это,
согласно Бибихину, происходит в современной западной культуре, кото-
рая сама деградирует и ведет человека к деградации именно через благо-
родное требование к защите прав личности. В резкой критике западной
культуры Бибихин оказывается прямым продолжателем многих русских
мыслителей XIX и XX вв.: А. Чаадаева, А. Хомякова, А. Герцена, Ф. Досто-
евского, К. Леонтьева, И. Ильина и др.
600 Бибихин В. В. Узнай себя. С. 71-72.
601 Там же. С. 148.
ФИЛОСОФИЯ СОВЕТСКОЙ ЭПОХИ 439
Второй принцип, на котором основана западная культура и который
Бибихин подвергает решительной критике в своих трудах, — это все-
общая рационализация, упорядочивание бытия, выражающаяся в куль-
те техники и технического покорения природы. Отношение Бибихина
к этой стороне западной цивилизации было во многом обусловлено иде-
ями М. Хайдеггера (книгу которого «Бытие и время», а также ряд других
работ Бибихин перевел на русский язык).
Сущность человека определяется отношением к миру как целому,
именно на основе «схватывания» мира как целого мы можем форми-
ровать постижение себя и отдельных явлений мира; эта тема подробно
рассматривается в небольшой книге Бибихина «Мир» (1995). Как утвер-
ждает Бибихин, мир — это такое целое, которое не допускает разделения
на независимые части, а значит, не может быть познан рациональным
образом, поскольку рациональность основана на аналитическом методе,
на том, что целое мы познаем через его части. «Мир прежде всего нельзя
увидеть как раз по той причине, по которой кажется, что его всего проще
увидеть: потому что он целое. Пытаясь охватить всё, мы не случайно до-
бавляем: всё в мире, всё в целом. <.. .> Всё в целом мы сосчитываем, целое
угадываем. Не целое измеряется суммой, а сумма примеряется к неви-
димому целому, пока не совпадет с ним. <...> Все вещи в мире условные
цельности и существуют, пока относительно целы. Мир — безусловная
цельность, целое как таковое. <...> Можно было бы сказать, что мир су-
ществует по способу художественного произведения, полнота которого
ощущается, но не вычисляется. Но вернее сказать, что, наоборот, художе-
ственное произведение существует по способу целого мира, осуществля-
ется постольку, поскольку достигает его цельности»602.
В таком понимании целостности мира на Бибихина, видимо, оказа-
ла влияние философия Николая Кузанского (напомним, что значитель-;
ную часть трактатов немецкого философа-мистика мы читаем по-русски
именно в переводе Бибихина), который развивал пантеистическую кон-
цепцию единства Бога с каждой вещью. Поскольку Бог — это абсолют-
ное единство и абсолютная целостность, он присутствует в каждой вещи
«целиком», и это означает, что единство мира с Богом таково, что в нем
часть равна целому; в этом случае целое невозможно понять через по-
стижение отдельных частей (взятых именно как отдельные), наоборот,
каждую часть можно познать только из предварительного постижения
целого — т. е. из мистического постижения Бога и его единства с миром
(см. раздел 3.3). Эти идеи стали основой русской философии всеединства,
и Бибихина также можно считать сторонником этой известной концеп-
602 Бибихин В. В. Мир. Томск, 1995. С. 13.
440
Глава 4
ции, подразумевающей приоритет единства и целостности в понимании
мира, человека и общества над раздробленностью и отделением.
Западная цивилизация, согласно Бибихину, наоборот, основана
на приоритете отделения и независимости элементов мирового целого
и личностей внутри общества. Это приводит к тому, что цивилизация
утрачивает доступ к целому, к абсолютному единству бытия, тем самым
она теряет подлинные цели своего развития. Механически разделяет мир
на части и управляет этими частями, цивилизация полагает, что тем са-
мым она управляет всем миром, но на деле она только разрушает мир
и основания собственного бытия; она оперирует «идеальным», скон-
струированным в научном сознании миром, но утратила связь с реаль-
ным миром. «Мы платим большую цену за возможность механически
говорить о целом и части. Эта цена — наше согласие с тем, чтобы целое
продолжало существовать и после отрыва частей, а части поддавались
замене и суммированию. Целое оказывается тогда идеей, мысленной
полнотой. Под крылом такого заоблачного целого части перестают быть
рваными кусками, они тоже идеально невредимы. Правда, и ввести их
обратно в целое удается теперь тоже только идеально. Они и вводятся
всегда условно, нарушая идеальную чистоту целого, которому без ча-
стей лучше, чище. Операции с идеальными целыми приходится допол-
нять операциями с частями: их надо препарировать, подготавливать для
вхождения в замысленное целое, доводить до кондиций. Это относится
и к социальной и к технической инженерии»603.
Настоящее постижение мира, упрочивающее основания человеческо-
го бытия и дающее основу для плодотворного развития общества, должно
носить мистический, сверхрациональный характер, оно осуществляется
в целостном философском воззрении на мир и в художественном осво-
ении мира в искусстве. Впрочем, Бибихин не отрицает необходимости
научно-технического прогресса, он скорее утверждает, что этот прогресс
не должен быть самодостаточным, его необходимо подчинить указанному
мистическому постижению мира как целого, как всеединства.
Ясно, что при таком резко критичном отношении к современной ци-
вилизации и ее главной тенденции (к научно-техническому прогрессу)
Бибихину важно было ответить на вопросы о причинах такого непра-
вильного развития европейской цивилизации, об исторических истоках
современной ситуации и о возможностях перехода к более правильному
развитию. Этим вопросам посвящена книга «Новый ренессанс», о кото-
рой мы уже говорили во введении. Формально в ней рассматривается
эпоха Возрождения, но поскольку эту эпоху Бибихин понимает как пере-
603 Бибихин В. В. Узнай себя. С. 157.
ФИЛОСОФИЯ СОВЕТСКОЙ эпохи
441
ломный момент всей европейской истории, здесь немалое место занима-
ют размышления о современном состоянии европейского общества.
Согласно общепринятой точке зрения, современная европейская ци-
вилизация есть итоговое выражение тех исторических тенденций, кото-
рые родились в эпоху Возрождения. Бибихин высказывает по этому по-
воду необычную точку зрения. Признавая Возрождение высшей точкой
европейской истории, он отрицает сущностную преемственность совре-
менной западной цивилизации по отношению к Возрождению. Он утвер-
ждает обратное: в XVI в. произошло радикальное отречение от идеалов
Возрождения, и развитие европейского общества вернулось к средневе-
ковой парадигме; именно это в конечном итоге обусловило радикальный
кризис европейской цивилизации, который начался в середине XIX в.
и который в наши дни уже грозит ей полным уничтожением.
Уникальность итальянского Ренессанса, утверждает Бибихин, со-
стояла в том, что здесь европейский человек единственный раз в своей
истории попытался реализовать в истории свою подлинную — свобод-
ную и творческую — сущность. Именно поэтому Возрождение должно
пониматься не как начало упадка и кризиса культуры, а, наоборот, как
единственный и уникальный образец для всех попыток преодолеть лож-
ные тенденции современности.
Содержание той идейной революции, которую произвело Возрожде-
ние, Бибихин также понимает вразрез со сложившимися стереотипами.
Главное в поисках гуманистов Возрождения, утверждает Бибихин, связа-
но не с возвратом от христианства к античному язычеству, а с возвратом
к подлинному, первоначальному христианству на фоне его ложных и аб-
солютно дискредитировавших себя версий, связанных с исторической
христианской церковью. «Есть важная сторона дела, на которую мало об-
ращают внимание. Возрождая древность, поэтико-философская мысль
через голову средневекового возвращалась к раннему, античному христи-
анству. Она поэтому нередко оказывалась ближе к подлинной христиан-
ской традиции, чем церковные идеологи, и уверенно искала спора с этой
последней, чувствуя, что превосходит ее в верности ее авторитетам. <.. .>
Спецификой Ренессанса было не восстановление античной культуры в ее
музейном виде, а ее новое сращение с христианством»604.
В своей критике церковного христианства Бибихин явно следует
за Ницше, но не менее очевидно использование им традиций русской
философии. Кроме того, в книге «Новый ренессанс» критика историче-
ского христианства ведется на основе изложения работ протестантского
историка Жака Эллюля (J. Ellul).
604 Бибихин В. В. Новый ренессанс. М., 1998. С. 337-338.
442
Глава 4
Противопоставление двух форм христианства — истинного хри-
стианства, связанного с самим Иисусом Христом и существовавшего
в истории только в виде скрытой «еретической» тенденции (гностиче-
ское христианство), и ложного церковного христианства, исказившего
учение Христа с помощью идеи греха, пролагающей непреодолимую гра-
ницу между человеком и Богом, — позволяет точнее понять религиоз-
ное содержание Ренессанса. На фоне радикального кризиса церковного
христианства, показавшего свою неспособность быть основой человече-
ского творчества, деятели Ренессанса пытались возродить истинное хри-
стианство и вернуть европейскую цивилизацию на тот путь развития,
который был задан учением Христа. Очень характерно, что, фиксируя
особенности христианской веры итальянских гуманистов, Бибихин не-
сколько раз указывает на то, что эта вера не придавала никакого значе-
ния идее посмертного существования, что означало придание абсолют-
ного смысла земной жизни и земному совершенству человека — ровно
в том смысле, как это описывал Ницше.
Это Бибихин находит в мировоззрении Данте: «Дантовский культ
подвига предполагает, что любое самоосуществление на земле лучше,
чем косное ожидание загробных благ, которых бездеятельный все равно
не увидит»605. Не в меньшей степени это характерно для Петрарки: «Пет-
рарка дает отповедь “старцам святой жизни”, советовавшим ему и Бок-
каччо оставить литературные занятия ради одной заботы о будущей жиз-
ни и о спасении души»606.
В результате именно земная жизнь оказывается религиозно освя-
щенной в том истинном христианстве, который возрождают гуманисты,
но это вовсе не означает, что признается правильной и достойной любая
жизнь, вовсе нет: жизнь достойна, когда человек сумеет хотя бы в ма-
лой мере раскрыть в ней свою бесконечную, божественную сущность
и реализовать ее так, как реализует свою сущность Бог, — в творчестве.
Художественное творчество, рождающее высшую красоту и тем преодо-
левающее все несовершенства мира, становится тождественным рели-
гии и вытесняет из последней ее «формальные» элементы — догматику
и обряд. В Средние века «поэзия в конце концов следовала за идеологи-
ей. Теперь, наоборот, она подчинила себе все. Тем самым тысячелетне-
му дискурсу пастырей и духовных наставников был незаметно положен
конец, хотя, возможно, один Данте в свое время понимал, что он, поэт,
заговорил громче других голосов своего века»607. Но дальше эта исти-
605 Бибихин В. В. Новый ренессанс. С. 395.
606 Там же. С. 341.
607 Там же. С. 260-261.
ФИЛОСОФИЯ СОВЕТСКОЙ эпохи
443
на о возможности иной формы религиозности, чем та, которая заклю-
чена в традиционной церкви, становится общим убеждением. «Горение
(fervor) души, как определял поэзию Боккаччо, было своего рода новым
благочестием, в котором философское смирение сочеталось с чувством
первородства, не признающего над собой другого человеческого автори-
тета»608. И в конце концов Бибихин формулирует общий вывод: «...с са-
мого начала через все ступени отношений между ренессансной культу-
рой и церковью неизменной проходит уверенность поэта, художника,
ученого, что вдохновение, самопознание, духовное усилие лучше отвеча-
ют смыслу христианства, чем обряд, ритуал, культ, т. е. уверенность, что
христианство в своей сути не религия»609.
Если бы все эти постепенно вызревавшие в деятельности итальян-
ских гуманистов убеждения нашли себе выражение в каких-то практиче-
ских действиях (набросок которым дает, например, программа Николая
Кузанского по объединению всех вероисповеданий в новую религию, она
изложена в работе «О мире веры»), то церковь, возможно, испытала бы
более радикальную трансформацию, чем это позже произошло под вли-
янием Реформации М. Лютера. «Церковь за все два тысячелетия своего
существования едва ли была так чревата всеобъемлющей перестройкой,
как с начала XIV по начало XVI в.»610 Однако именно начавшаяся в XVI в.
лютеровская Реформация, утверждает Бибихин, оказалась тем факто-
ром, который спас христианскую церковь от более радикальной (т. е.
настоящей, а не мнимой!) трансформации. Возвращения истинного хри-
стианства, которое бы не подавляло, а раскрепощало творческое начало
в человеке, не произошло; «раздвоившись» на католицизм и протестан-
тизм, традиционное христианство сохранило свою прежнюю сущность
и свое господство над европейским человечеством, и именно этим обу-
словило неизбежность культурной катастрофы последующих столетий.
«Реформация и контрреформация оказались в этом смысле срывом, пе-
речеркнувшим назревавшие в недрах христианства возможности. Рим-
ское католичество было стабилизировано Реформацией за счет утраты
им культурной и исторической энергии»611.
Бибихин говорит о том, что неудача Возрождения, по сути, означа-
ла возвращение средневекового образа жизни и средневекового миро-
воззрения в европейскую историю. «В Новое время снова, напоминая
о Средних веках, колеса мировой машины начинали подчинять себе
608 Там же. С. 349.
609 Там же. С. 358.
610 Там же. С. 344.
611 Там же.
444
Глава 4
человека, сделавшегося более рациональным. Ренессансный тип почти
исчез с лица земли вместе с вольными городами, и теперь требуется уси-
лие, чтобы воссоздать неповторимое сочетание терпимости, всеприня-
тия и подвига»612. Лишенное мистической глубины, которая должна быть
во всякой истинной религии, церковное учение без труда трансформи-
ровалось в атеизм и механицизм просветительской идеологии, а затем
породило нигилизм XX в., который привел европейское человечество
к нынешней ситуации «смерти человека». Из этой ситуации нет иного
выхода, как только через новый ренессанс, который, как мы теперь по-
нимаем, в своей главной сути должен означать возвращение подлинной
религиозности в жизнь европейского человечества — возвращение того
истинного учения Иисуса Христа, которое было давно отброшено и за-
быто исторической церковью и которое оставалось живым только в тру-
дах великих философов-мистиков: Мейстера Экхарта, Николая Кузан-
ского, Дж. Бруно, Г. Лейбница, И. Фихте, Ф. Достоевского, Вл. Соловьева,
М. Хайдеггера.
612 Бибихин В. В. Новый ренессанс. С. 412.
Заключение
«ДИССОНАНСНАЯ» КУЛЬТУРА
И ЕЕ ИСТОРИЧЕСКАЯ СУДЬБА
Важнейшим определением нашего бытия в мире является опреде-
ление времени. Время — это непрерывный поток, непрерывное станов-
ление и уничтожение; это чистая относительность, чистая конечность.
Но чистая относительность и чистая конечность отрицают сами себя.
Чтобы относительное и конечное были чем-то существенным, сохраня-
ющимся, необходимо, чтобы рядом с ними было абсолютное. Наше вре-
менное бытие только тогда становится действительно бытием, когда оно
имеет основу в абсолютном; наша конечность реальна и по-настоящему
гибельна только на фоне того абсолютного, вечного, которое мы остав-
ляем после себя. Время и Вечность, Относительное и Абсолютное — вот
два метафизических полюса, между которыми развертывается наше ко-
нечное (одновременно и гибнущее, и сохраняющееся) бытие. Пребывая
во времени, мы обречены на непрерывные попытки взглянуть в лицо
вечности, в лицо Абсолюта, — и только в этих попытках мы и осуществ-
ляем себя, осуществляем свою свободу.
Свобода — это и есть признак нашего положения в «пробеле» меж-
ду временем и вечностью. Время есть чистое становление, в котором нет
ничего рационального и повторяющегося, время — это произвол. Веч-
ность, сфера абсолютного, наоборот, есть абсолютная необходимость.
Только бытие, расположенное на грани между временем и вечностью,
может обладать настоящей свободой. Свобода — это внедрение законо-
мерности, постоянства, устойчивости в иррациональный произвол и од-
новременно развоплощение абсолютной и однозначной необходимости
с помощью окружения ее неисчерпаемым океаном возможностей, кон-
курирующих с реальностью, осуществляемой в Абсолюте. Бытие Абсо-
люта подчиняется условию времени и тем самым ставится под вопрос,
оно прерывается, «нигилируется», на миг лишается основания, ему при-
446
Заключение
ходится заново искать себя, и его новое осуществление оказывается сво-
бодой, реализующей абсолютное в относительном, вечное во временном.
Это уже не Абсолют, это та промежуточная сфера, где господствует вре-
мя, — это человек.
Мы существуем только до тех пор, пока пытаемся заглядывать в лицо
вечности; и если это удается, если покров, за которым прячется вечность,
приоткрывается, то рождается самое главное, что составляет основу на-
шего особого бытия и без чего мы неизбежно канули бы в молчание веч-
ности или растаяли бы в иррациональном потоке времени, — рождается
культура. Только культура является манифестацией нашей свободы; ни-
что вне и помимо культуры не может носить название свободы. Именно
в культуре мы оказываемся способными, с одной стороны, обосновать
свое текучее бытие, ввести в него абсолютное, через которое обретается
устойчивость, противостоящая разрушительной силе времени, и, с дру-
гой стороны, ввести само время, само относительное в ткань Абсолюта,
сделать его близким и доступным временному бытию. Только из двой-
ного напряжения от времени к вечности и от вечности к времени ро-
ждается свобода, культура и сам человек. Но их рождение одновременно
вносит нечто новое и в само бытие времени и вечности.
Возникая из противостояния времени и вечности и осуществляя
их синтез, культура, по сути, является формой вечности, преобразо-
ванной по законам времени. Другой стороной этого синтеза становится
преобразование иррационального хаоса времени в историческое время.
Историческое время — это тоже непрерывное становление, поток, не-
сущий гибель всему порожденному, всему конечному; но теперь в этом
потоке присутствует преемственность и последовательность, история —
это время, ограниченное в своем произволе, подчинившееся велению
вечности. История возникает вместе с человеком и культурой, говорить
об истории вне культуры бессмысленно, вся «история» природы до че-
ловека не более чем развернутая метафора — до человека нет ни исто-
рии, ни чего бы то ни было по-настоящему стабильного, того, что можно
поименовать словом, ведь слово — это и есть культура. (В этом смысле
истину «В начале было Слово» нужно понимать как описание творения
истории из исходного метафизического противостояния времени и веч-
ности.)
История и культура оказываются двумя сторонами сущности чело-
века, сущности его свободы. История есть «укрощение» иррационально-
го произвола времени — в истории хаос времени постепенно превраща-
ется в логос. Культура в любой своей форме — это определенный прорыв
в вечность, это видение вечности и внедрение ее в наше временное бы-
ФИЛОСОФИЯ СОВЕТСКОЙ эпохи
447
тие. В этом смысле вся культура существует как бы на грани вечности,
на той грани, где вечность сталкивается со временем.
Исток человеческой культуры и самого человека связан с мифом.
Миф — это первая попытка погруженного во время существа взглянуть
в лицо вечности; но видение вечности в мифе еще мало влияет на ирра-
циональный хаос времени. Человек еще не способен преобразовать время
в историю, не способен сделать время и вечность инструментами своей
свободы. Он ослеплен видением вечности и не замечает, что, в сущности,
не только его временное бытие зависит от вечности, но и сама вечность,
вынуждаемая к проявлению во времени, зависит от человека. В мифе
человек остается просто «пробелом» в формальном синтезе времени
и вечности. Он еще совершенно не знает своей свободы и поэтому, даже
прозревая вечность, тонет в непросветленной иррациональности време-
ни. Отсюда вытекает несущественность смерти в мифе: смерть есть alter
ego свободы, она становится значимой только для человека, обратившего
свое исходное отношение с метафизическими полюсами бытия, — поста-
вившего и время и вечность в зависимость от своей свободы.
Выход культуры из мифологической стадии связан с осознанием
человеком себя свободным и смертным. Только теперь культура стано-
вится не формальным соединением, но определенным синтезом времени
и вечности. Особенно простым этот синтез оказывается в двух полярных
формах культуры, которые можно назвать культурами типа «вечности»
и типа «времени».
Яркий пример первой — древнеегипетская культура. Человек здесь
потрясен видением вечности и рассматривает свою историческую, пре-
ходящую жизнь как недоразумение, ошибку, исправление которой воз-
лагается на то, что выше времени. Такая культура ревностно сохраняет
свои мифологические истоки; обретая свободу, человек добровольно от-
рекается от нее ради подчинения вечности и, значит, отрекается от сво-
его предназначения творить историю. Истории здесь, в сущности, и нет:
три тысячелетия существования древнеегипетской цивилизации пока-
зывают поражающее постоянство и однообразие культурных форм, на-
правленных почти исключительно на выражение идеи вечности, и пол-
ное отсутствие исторической динамики.
Культура противоположного типа значительно более сложна для
идентификации. Она целиком укоренена в своем историческом времени,
очарована сиюминутным, гибнущим, полна чувственной конкретности,
прихотливой грации, жизненного становления, но лишена той глубин-
ной силы, которая больше всего потрясает в культуре, — силы открыв-
шейся бездны, открывшейся вечности. Вероятно, именно культуру этого
448
Заключение
типа породила загадочная критская (минойская) цивилизация, господ-
ствовавшая в районе островов Эгейского моря в середине второго ты-
сячелетия до н. э. Характерными ее чертами, наглядно показывающими
приоритет «временной» составляющей культуры, являются почти пол-
ное отсутствие специальных культовых сооружений, что говорит о не-
значительной роли религиозно-мифологических представлений, при-
оритет игровых жанров (музыка, танцы, спортивные представления),
своеобразный культ женщины и т. п. Все главное в такой культуре связа-
но со временем и безвозвратно гибнет во времени. Не случайно недолгая
по масштабам Древнего мира (около 500 лет) жизнь критской культуры
полна загадок и легенд, а ее внезапная и не вполне понятная гибель (воз-
можно, отразившаяся в легенде об Атлантиде) наглядно демонстрирует
иррациональную подоснову исторического времени, недостаточно про-
светленного вечностью.
Указанные полярные типы культуры лишены подлинной истории.
Подлинная история возникает только там, где приходят в устойчивое
равновесие оба метафизических полюса нашего бытия. Уникальный
образец такой «гармоничной» культуры дала Древняя Греция, особенно
в ее классическом периоде. Именно здесь находится подлинный исток,
подлинное начало всей европейской культуры, главный принцип кото-
рой — достижение наиболее органичного синтеза времени и вечности
(в противоположность этому культуры азиатского Востока до сих пор
тяготеют к типу «вечности», а африканская культура — к типу «време-
ни»). Однако, как это ни парадоксально, предельная гармония, высшее со-
вершенство очень часто оказываются качествами, свидетельствующими
об определенной метафизической поверхностности. Греки не настолько
глубоко проникли в сущность вечности, чтобы ее видение заворожило
их так же, как древних египтян; эта ограниченность и стала основой их
преимущества, поскольку позволила органично претворить видение Аб-
солюта в историческое бытие и тем самым дать непререкаемый образец
культуры в ее подлинной сущности.
Очень важно зафиксировать наличие еще одного предельно харак-
терного типа культуры, в определенном смысле противоположного
«гармоническому» (греческому) типу, но одновременно очень далекого
от полярных типов «времени» и «вечности». Культура этого типа отлича-
ется глубоким проникновением в сферу вечности, но в ней не умаляется
значение противоположной сферы — напряженно переживается и наша
принадлежность временному порядку бытия. Такую культуру можно
назвать «диссонансной»', с предельной полнотой открывая оба полюса
бытия, она не способна соединить их в некотором синтезе, оставляет их
ФИЛОСОФИЯ СОВЕТСКОЙ эпохи
449
в противостоянии друг к другу, она не способна «успокоиться», стать са-
модостаточной, гармоничной. Ее удел — вечное беспокойство, внутрен-
ние диссонансы, предельное напряжение, остающееся за гранью ясного
сознания и поэтому чаще всего находящее выражение не в органичных
и завершенных творениях, а в темном порыве, который направлен во-
вне и реализуется в пространственном расширении, в захвате. Очень
близкой к этому типу была культура Древнего Рима. Здесь мы находим
удивительное и почти уникальное для Древнего мира чувство текучести,
преходимости человеческого бытия, чувство неповторимости индивиду-
ального (нашедшее воплощение в скульптурном портрете и в лирике).
Об этом свидетельствует и тяга к чувственно-иррациональным пережи-
ваниям, подобным тем, что испытывали римляне на жестоких импера-
торских празднествах; сюда же можно отнести и культ домашнего очага,
культ быта. Но и противоположный полюс явственно проступает в не-
уемном волевом напоре римского духа, в стремлении к абсолютной упо-
рядоченности жизни.
«Диссонансная» культура, как и гармоничная, должна осуществить
хотя бы внешнее и формальное объединения своих метафизических по-
люсов, без такого объединения она обречена на гибель. Формой такого
объединения для Рима стала государственная, имперская идея, засло-
нившая все другие, «естественные» формы культуры. Внешняя экспан-
сия, построение и упрочение своего рода «абсолютного» государства
стали главной интенцией римского духа, в которой он пытался связать
свое видение вечности с принадлежностью к иррациональному потоку
времени.
Но такая форма реализации культуры не является для нее естест-
венной; народ, обреченный нести бремя имперского предназначения,
обречен на деградацию и растворение в иных народах, породивших
подлинно великие образцы культуры. В этом смысле судьба «диссонанс-
ной» культуры была бы печальной, если бы она не обладала одной осо-
бенностью, которая дает ей абсолютное преимущество над культурами
иных типов. Включая в себя в процессе внешней экспансии чуждые ей
культуры, она способна глубоко воспринять и ассимилировать их и тем
самым получить универсальные формы для «гармонизации» своего вну-
треннего порыва. Именно так и произошло с Римом. Завоевав Грецию,
он нашел в греческой культуре основу для более органичного синтеза
времени и вечности. В процессе взаимодействия «диссонансной» и «гар-
моничной» культур, точнее в процессе заимствования «диссонансной»
культурой форм «гармоничной», выясняется, что глубина «диссонанс-
ной» культуры представляет собой гораздо более важное качество, чем
450
Заключение
совершенство «гармоничной». Совершенство очень часто оказывается
поверхностным и не способным к существенному развитию, зато глуби-
на, принимая совершенство, становится плодотворной основой для бес-
конечного развития совершенных культурных форм.
Только благодаря Риму античная культура «гармоничного» типа, по-
рожденная Грецией во всей своей завершенности, получила новый им-
пульс развития, внутреннюю динамику, приобрела всемирный размах
и просуществовала целое тысячелетие, оказав неизгладимое воздействие
на все более молодые культуры Европы. Любой, кто внимательно всмо-
трится в статичные и однообразные формы греческих статуй, а затем
в бесконечно разнообразные и глубоко индивидуальные римские скуль-
птурные портреты, поймет, насколько разная судьба предназначена
«гармоничной» и «диссонансной» культурам, насколько первая является
удовлетворенной собой, статичной, не очень чуткой к течению времени
и насколько вторая является живой, ищущей, направленной к неведо-
мым горизонтам.
Впрочем, взаимодействие римской и греческой составляющих
в культуре поздней Античности обладает очень сложной драматургией
и не поддается однозначной оценке. Величайшие идейные явления, обу-
словившие не только колорит позднеантичной культуры, но и всю мно-
говековую культуру средневековой Европы — рождение христианства
и формирование новых форм философии (стоицизм и неоплатонизм),
стали результатом совместного генезиса обеих составляющих; нужно
признать, что их роль в каждом из этих явлений и в истории Европы в це-
лом еще остается загадкой для исследователей.
Говоря о послеантичном развитии европейской цивилизации, мож-
но уверенно утверждать, что она постоянно была нацелена на создание
культуры «гармоничного» типа. Однако это вовсе не означало отсутст-
вия динамики в ее развитии. Без труда можно найти в истории те пери-
оды, когда в культуре начинала преобладать «вечностная» или «времен-
ная» составляющая или когда культура приобретала «диссонансный»
характер. Существенные различия обнаруживаются и в развитии регио-
нальных культур Европы; некоторые из них постоянно тяготели к «гар-
моничному» типу, другие были обречены на непрерывные внутренние
диссонансы.
Раннее Средневековье в Европе прошло под знаком того потрясе-
ния, который был вызван рождением христианства — новым прорывом
к вечности. Недаром в искусстве этой эпохи — эпохи романской культу-
ры — можно найти стилистические черты, сближающие его с древнееги-
петским искусством. Однако постепенно восстанавливает свою власть
ФИЛОСОФИЯ СОВЕТСКОЙ эпохи
451
и противоположный полюс: земное, преходящее бытие все больше при-
влекает человека и незаметно внедряется в культуру христианской Евро-
пы; начинается «диссонансный» период ее развития — готика. Постро-
енная на обостренном противостоянии временного и вечного, она, как
и всякая «диссонансная» культура, демонстрирует устремленность к не-
достижимой (а часто и не вполне понятной) идеальной цели. Символом
этого неудержимого стремления стала конструкция готического собора,
шпиль которого устремлен в беспредельное. Такова же и история «диссо-
нансной» эпохи: Крестовые походы позднего Средневековья выражают
такое же неутолимое и, по сути, бесцельное устремление человека, пыта-
ющегося созидать историю, но не умеющего претворить в своем истори-
ческом времени веления прозреваемого им Абсолюта.
Однако параллельно с развитием «диссонансной» культуры готи-
ки происходит рождение региональной культуры, достигающей нового
уровня «гармонии». Это культура итальянского Возрождения. Хотя мож-
но найти не так уж много общего в эстетических принципах античности
и Возрождения, все же интуитивное убеждение идеологов новой эпохи
в близости их творческих исканий к творческим интенциям Античной
культуры имеет глубокое метафизическое обоснование — обе эти эпохи
европейской истории породили предельно «гармоничные» культуры, до-
стигшие органичного синтеза времени и вечности.
Происходящее затем взаимодействие «диссонансной» и «гармонич-
ной» культур — готики и Возрождения — ведет к формированию разви-
вающейся, открытой культуры маньеризма и барокко. Здесь находится
источник всего дальнейшего развития вплоть до начала XIX в. Даже но-
вый крен в сторону «гармоничности» в эпоху классицизма не смог пога-
сить тот творческий импульс, который возник от взаимодействия готики
и Возрождения, его можно обнаружить даже в романтизме — новой эпо-
хе господства диссонансов в культуре.
Нетрудно заметить, что «диссонансным» культурам принадлежит осо-
бая роль в истории. Обладая определенной «ущербностью», «неполноцен-
ностью» в сравнении с более «гармоничными» культурами, они в то же вре-
мя оказывают неизгладимое воздействие на ход истории, и часто именно
через них происходит подспудное вызревание чего-то нового, неведомого,
происходит прорыв в будущее. Особенно интересны в этом смысле те на-
циональные культуры, которым суждено быть «диссонансными» не в от-
дельные краткие периоды своей истории, а почти на всем ее протяжении.
Две такие культуры в европейском ареале — австрийская и русская.
История Австро-Венгрии дает наглядный пример упорного стрем-
ления к утопической цели; существование этой искусственной империи,
452
Заключение
образованной из механического соединения чуждых друг другу народов,
в XVIII-XIX вв. стало противоречить всякой логике и историческому
смыслу. Но, по всей видимости, именно глубокие национальные проти-
воречия привели к тому, что творческий импульс готики получил бурное
развитие в австрийском барокко и не дал культуре до конца «успоко-
иться», «гармонизировать» себя. Как и всякая «диссонансная» культура,
австрийская существовала за счет постоянно возобновляемых попыток
выработать или позаимствовать извне формы, которые бы позволили
достичь органического синтеза внутренних противоречий культуры.
И ей это в значительной мере удалось (в этом смысле ее судьба похожа
на судьбу Древнего Рима); воплощением достигнутой «гармонии» стала
Вена — один из прекраснейших и в то же время один из самых парадок-
сальных городов Европы. Он стал одновременно и выражением неизмен-
ности, застылости достигнутой однажды «гармонии», и символом новых
творческих импульсов, порывающих с традицией; человек, впервые по-
павший в него, мог одновременно впитывать глубинные токи его неис-
сякаемой творческой энергии и испытывать холодящий, парализующий
блеск внешнего, формального совершенства.
Но самые глубокие озарения австрийской культуры начала XX в. свя-
заны с городом, расположенным на национальной окраине империи, —
с Прагой. В некотором смысле этот город оказался антагонистом Вены.
Если Вена олицетворяла неуклонные и часто удачные попытки культуры
достичь органичности, цельности, то Прага обнажала ее внутреннюю
«диссонансность». Именно здесь, в странной немецкоязычной культуре,
словно висящей в воздухе, окруженной чуждой национальной средой,
могли сложиться такие художники, как Ф. Кафка и Г. Майринк. Герои
их романов — своего рода путники, но их путь пролегает в метафизиче-
ских глубинах жизни, там, где становится ясной полярность, внутренняя
дисгармоничность нашего земного бытия. Кафка и Майринк предельно
обнажают метафизический каркас, на который натянуты размалеванные
полотнища нашего внешне упорядоченного и логичного существования,
и оказывается, что наша успокоенность, наша удовлетворенность жиз-
нью — страшная болезнь, ведущая к гибели, а единственная надежда
на спасение — только в дерзании нашей свободы, противостоящей уко-
рененному в самых основах бытия абсурду.
Самый мужественный диагноз «болезни бытия» мы находим в твор-
честве еще одного немецкого пражанина — Р. М. Рильке. Стихи Риль-
ке — это попытка выразить саму суть положения человека в «пробеле»
между временем и вечностью; его герой — это человек, осознавший себя
странником в бытии, вечно уходящим:
ФИЛОСОФИЯ СОВЕТСКОЙ эпохи
453
Кто нашу суть так омрачил, что мы,
как ни бунтуй, похожи неизменно
на уходящего? Как он, взойдя
на холм высокий, на родные долы
в последний раз глядит, и медлит, ждет,
вот так и мы живем, всегда прощаясь...613
Рильке неустанно ищет «потайную, узкую полоску человеческого
между потоком и камнем, текучестью и застылостью»614. И в этих пои-
сках, заглядывая в лицо вечности и не в состоянии воплотить ее виде-
ние в своем временном бытии, лирический герой Рильке оказывается
на грани безумия. Но это безумие подобно безумию дельфийской пифии,
прозревающей будущее. «Неприкаянный», «прокаженный» в этом мире,
он оказывается пророком, вещающим об истинах, недоступных простым
смертным, истинах ужасающих, выдержать которые почти невозможно,
но в которых весь смысл нашего существования между временем и веч-
ностью («между потоком и камнем»), истинах, вне которых не может воз-
никнуть ничего подлинно прекрасного. «Ибо прекрасное — не что иное,
как то начало ужасного, которое мы еще способны вынести...»615
В «Дуинских элегиях» и «Сонетах к Орфею» Рильке открывает вы-
сочайший смысл человеческого бытия — соединить временное и вечное,
преобразовать временное, преходящее к такому состоянию, когда оно,
оставаясь временным, оставаясь телесно-земным, станет вечным; и воз-
никнет, наконец, подлинно здоровый, открытый мир, в котором смерть
окажется другой стороной жизни, все ушедшее — пребывающим: «...за-
дача наша — так глубоко, так страстно и с таким страданием принять
в себя эту преходящую бренную землю, чтобы сущность ее в нас “неви-
димо” снова восстала. Мы пчелы невидимого»616.
Только человек, проницательно чувствующий разрыв между времен-
ным и вечным, в состоянии так страстно, как Рильке, желать осущест-
вления гармоничного, «здорового» мира. То же пророческое чутье позво-
лило ему понять свое духовное родство с русской культурой, в которой
он увидел наиболее полное выражение тоски по цельности, гармонично-
613 Рильке Р. М. Новые стихотворения. М., 1977. С. 295 (Восьмая дуинская элегия,
пер. Г. Ратгауза).
614 Неусыхин А. И. Темы поэтического творчества Рильке И Рильке Р. М. Новые
стихотворения. С. 432 (прозаический перевод фрагмента Второй дуинской элегии).
615 Он же. Темы поэтического творчества Рильке. С. 430 (прозаический перевод
фрагмента Первой дуинской элегии).
6,6 Рильке Р. М. Ворпсведе. Огюст Роден. Письма. Стихи. М., 1971. С. 305 (письмо
к В. фон Гулевичу).
454
Заключение
сти бытия, тоски, происходящей от глубокой укорененности во времени
и глубокого, ужасающего видения вечности. Даже само русское слово
«тоска» Рильке считал уникальным выражением сути того духовного
самочувствия, из которого рождаются величайшие творческие достиже-
ния человека617.
Весь путь русской культуры подтверждает правоту Рильке; ее дис-
сонансы были предопределены особенностями складывания и развития
молодого народа. Достаточно беглого взгляда на ювелирные изделия
скифских мастеров, чтобы понять, насколько пронзительно ощущали
прихотливое движение жизни наши далекие степные предки. Скифская
культура была яркой культурой типа «времени», и хотя она была обре-
чена на быструю гибель, она сумела сверхъестественным образом пере-
жить себя, сообщив языческое, иррациональное чувство текучего бытия
народу, «проросшему» из той почвы, с которой смешался ее прах.
Принятие христианства определило прорыв Руси ко второму полюсу
культуры. Но в отличие от других христианских стран, Русь не получи-
ла во всей полноте античного «наследства», и в ее культурной традиции
с самого начала отсутствовали формы гармонического единства време-
ни и вечности, выработанные греками. Византийское влияние оказалось
недостаточно сильным, чтобы сформировать по-настоящему действен-
ное, творчески развивающееся ядро культуры «гармоничного» типа.
В результате творческие импульсы свободы, формирующиеся в глубинах
национального духа, не находили для своего воплощения естественных,
отточенных культурных форм и пропадали впустую, выплескивались
в бессмысленные мятежи, порывы фанатичной веры или, в лучшем слу-
чае, в неутолимое, бесцельное устремление вовне, в пространство, при-
водившее к невероятному расширению пределов русского государства.
Эта черта наглядно демонстрирует метафизическую однотипность двух
культур — русской и древнеримской. Впрочем, эта метафизическая од-
нотипность вовсе не означает феноменологической близости культур,
реализованных двумя народами в истории. Глубина «диссонанса», при-
сущего русской духовной жизни, оказалась столь значительной, что рус-
ская культура была обречена оставаться «диссонансной» на всем протя-
жении своего развития.
Вся история допетровской, московской Руси представляет собой ряд
безуспешных попыток достичь хотя бы относительной гармонии, выра-
ботать свои формы для воплощения единства «временной» и «вечност-
ной» составляющих бытия. Все, что у нее было для этого, — переработан -
617 См.: Рильке Р. М. Ворпсведе. Огюст Роден. Письма. Стихи. С. 175 (письмо
к А. Н. Бенуа).
ФИЛОСОФИЯ СОВЕТСКОЙ ЭПОХИ 455
ное Византией греческое культурное наследие, воплотившееся в русском
православном соборе и русской иконописи. Но даже это наследие допе-
тровская Русь не смогла творчески развить, приспособить для адекватно-
го выражения своих прозрений.
Олицетворением трагической судьбы русской допетровской куль-
туры стала Москва. Город всегда есть квинтэссенция духовной жиз-
ни народа, это текст, в котором зашифрованы все этапы его духовного
развития. Москва в этом смысле отражает всю хаотичность и бесплод-
ность попыток самостоятельного созидания «гармоничной» культуры.
Глубокое видение вечности, характерное для русского духа, не находя
себе адекватного выражения в ясных культурных формах, значительную
часть своей энергии передало государственной, самодержавной, импера-
торской идее, заключенной в тезисе «Москва — третий Рим». Эта идея
делала Москву центром государственной, имперской активности, но тем
самым еще больше истощала ее собственные культурные потенции, по-
скольку главная цель этой активности — перенос культуры на обширные
территории и другие народы, а не ее внутреннее развитие. (Интересно,
что такая же ситуация была характерна для раннего этапа развития рим-
ского государства: уже завоевав громадные территории и став центром
могущественной державы, Рим оставался по своему облику типичным
«захолустным» городом на фоне великих городов, покоренных римскими
легионами.) Так и не сумев воспринять наследие «гармоничных» культур,
Москва была обречена на участь города «без лица», города, не ценяще-
го с огромным трудом выработанные культурные формы и с легкостью
разрушающего их ради нелепого призрака имперского могущества (кото-
рый в XX в. нашел окончательное воплощение в сталинском классицизме
и безликом конструктивизме коробок из стекла и бетона). Не случайно
наиболее точным знаком Москвы (как и всей допетровской Руси) оста-
лись златоглавые соборы — свидетели органичной культуры, которая
когда-то была позаимствована у Византии, но которая в дальнейшем так
и не была творчески развита (за исключением позднего ее «возрожде-
ния» в эпоху модерна).
Эпоха Петра I оказала решающее воздействие на становление под-
линно самобытной русской культуры, символом и материальным вопло-
щением которой стал Петербург. Это была попытка перенести в Россию
совершенные формы, выработанные в долгом и плодотворном развитии
«гармоничной» европейской культуры. Однако «гармоничная» культура
была привита народу, который сохранил и неведомое Европе языческое
поклонение земному, преходящему бытию, и уже утраченное Европой
чувство близости к Богу. Глубина метафизической «диссонансности»
456
Заключение
была здесь столь значительной, что воспринятые с Запада формы были
в очень короткое время преобразованы и развиты для того, чтобы в этих
совершенных формах с поразительной настойчивостью воплощать все
то же противостояние времени и вечности, обостренное чувство ко-
торого всегда было основой своеобразия русской культуры. «Всеоб-
щая отзывчивость» русского духа, о которой говорил Достоевский, его
способность принять чужие культурные традиции, готовность учиться
у других народов, стали громадным преимуществом потому, что чужой
опыт являлся только материалом для русской культуры, по-прежнему
сохранявшей свой «диссонансный» характер, но обретшей наконец язык
для выражения своих великих прозрений.
Значение Пушкина в нашей истории заключается в том, что он под-
вел итог целому столетию, посвященному усвоению западных форм
культуры, и начал радикальное их преобразование для того, чтобы при-
способить к выражению совершенно нового видения мира и человека,
непривычного для Запада. Творческое развитие Пушкина было связано
с постепенным уходом от приверженности заимствованным романти-
ческим стереотипам, заключалось в их переосмыслении и обогащении.
В «Евгении Онегине» Пушкин создал, по выражению Ю. М. Лотмана,
«формулу русского романа», и в основе этой формулы «лежало представ-
ление о принципиальной невместимости жизни в литературу, о неис-
черпаемости возможностей и бесконечной вариативности действитель-
ности»618. Но в творчестве Пушкина мы находим не только стремление
к передаче богатства жизни, он знает и противоположный полюс бы-
тия — вечность, которая предстает как нечто окаменелое, как надчело-
веческое и бесчеловеческое, как «кумир», человекоподобная статуя. Про-
тивостояние стихийного, иррационального, живого, с одной стороны,
и вечного, безжалостного, окаменелого — с другой, составляет ключевую
парадигму поздних произведений Пушкина. При этом человек оказы-
вается в самом центре указанного противостояния, что обуславливает
трагичность его судьбы, причем дерзание его свободы остается единст-
венным средством для того, чтобы сохранить достоинство, «возвышаясь
до величия тех сил, которые ему противостоят»619.
Выделенная Ю. М. Лотманом в творчестве позднего Пушкина худо-
жественная парадигма, по сути, является абсолютно точным выражени-
ем той метафизической парадигмы, которая лежит в основе «диссонанс-
ной» культуры; Пушкин поистине стал национальным гением, пророком,
6,8 Лотман Ю. М. В школе поэтического слова. Пушкин. Лермонтов. Гоголь. М.,
1988. С. 17.
6,9 Там же. С. 29.
ФИЛОСОФИЯ СОВЕТСКОЙ эпохи
457
впервые в четких художественных формах отразившим самую суть рус-
ской культуры, русского национального духа.
Исторический генезис культуры был связан с разработкой указанной
парадигмы. У Лермонтова она нашла себе отточенную поэтическую фор-
му. Проницательную характеристику творчества Лермонтова дал Риль-
ке; он увидел, что здесь противостоят две силы, две стихии, два чувст-
ва — «чувство крыльев, которое возникает от близости облаков и ветра,
и великая, до боли блаженная тоска, исходящая от бездны, от того, что
так манит снизу из глубины глубин и немыслимого сумрака смерти»620.
Но наряду с этим в позднем творчестве Лермонтова появляется стремле-
ние к гармонии, к целостности, к соединению противоположностей. Осо-
бенно ярко эта тенденция проявилась в стихотворении «Выхожу один
я на дорогу», смысл которого в выделении особой «срединной сферы»,
представляющей собой «положительную альтернативу разорванности
мира экстремальных ценностей»621. Эта «срединная сфера» — область
бытия несовершенного, но творчески свободного человека, дерзающего
быть центром мироздания, «спасителем» преходящего бытия.
Эта задача бесконечно сложна, почти непосильна для человека. Его
творческие порывы очень часто оказываются напрасными, а жизнь
осознается как неудавшаяся, «неправильная», не соответствующая воз-
вышенному идеалу. В произведениях Гоголя противостояние метафизи-
ческих полюсов реальности уже не выступает столь открыто, как у Пуш-
кина и Лермонтова; его внимание приковано к человеку как «срединной
сфере», его интересует отношение человека к главным измерениям ре-
альности, определяющим его жизнь и его устремления. Все герои Гоголя
в каком-то смысле ущербны, они не в состоянии достичь внутренней гар-
монии, не в состоянии стать по-настоящему свободными. Человек либо
замыкается в мире быта, либо растворяется в фантастическом, сверхре-
альном, сказочном мире, но и в том и в другом случае он не может остать-
ся собой, не может встать выше подчиняющих его сфер. Разорванность,
хаотичность, несамостоятельность человеческого существования, недо-
стижимость совершенства и гармонии — вот главная тема Гоголя.
При этом совершенство, красота одновременно предстают и как
идеал, к которому человек не может не стремиться, и как нечто ужас-
ное, леденящее. Предельно характерно в этом смысле описание красоты
умершей панночки в повести «Вий»: «Казалось, никогда еще черты лица
не были образованы в такой резкой и вместе гармоничной красоте <...>
Но в них же, в тех же самых чертах, он <Хома Брут> видел что-то страш-
620 Рильке Р. М. Ворпсведе. Огюст Роден. Письма. Стихи. С. 168.
621 Лотман Ю. М. В школе поэтического слова. Пушкин. Лермонтов. Гоголь. С. 234.
458
Заключение
но пронзительное». И далее: «Такая страшная, сверкающая красота! <...>
Может быть, даже она не поразила бы таким паническим ужасом, если бы
была несколько безобразнее»622. Примерно так же воспринимает красоту
встреченной им незнакомки и герой повести «Невский проспект». Даже
в самой красоте нет подлинной гармонии, даже в красоте герои Гоголя
видят полярность, неслиянность метафизических начал бытия, что и ро-
ждает чувство тревоги, даже ужаса. Как здесь не вспомнить приведен-
ные выше слова Рильке о красоте как «начала ужасного, которое мы еще
способны вынести», — слова, предельно точно выражающие восприятия
красоты человеком «диссонансной» культуры.
Столь же противоречивое чувство красоты характерно для Досто-
евского; в качестве примера можно привести слова Мышкина, впервые
увидевшего портрет Настасьи Филипповны: «Эта ослепляющая красота
была даже невыносима, красота бледного лица, чуть не впалых щек и го-
ревших глаз; странная красота!»623 Для Достоевского красота — это одна
из главных загадок нашего бытия, можно сказать, метафизическая загад-
ка, разгадав которую мы могли бы выполнить задание, предначертанное
нам в мире Создателем, — стать «спасителями» земного бытия. Но глав-
ный парадокс жизни в том и состоит, что, задав нам это задание, Со-
здатель покинул нас, не оставив ключа для разрешения загадки красоты.
Герои Достоевского мучаются этой загадкой, верят в то, что «мир спасет
красота»624, но не могут спасти даже самих себя перед лицом «ослепляю-
щей» красоты, разрывающей их бытие, заставляющей человека, остаю-
щегося конечным существом, заглядывать в лицо вечности. Но при этом
в свободе человека, в его «своеволии», позволяющем встать выше самого
Абсолюта и почувствовать свою высшую значимость в этом мире, заклю-
чается надежда на то, что сама наша гибель имеет какой-то смысл и ведет
к спасению мира.
И совершенно не случайно, что все творчество Достоевского оказа-
лось связанным с Петербургом. Собственно, уже Пушкин показал пря-
мую связь сущности русской культуры с двоящимся, амбивалентным
бытием Петербурга (вспомним «Медного всадника»). Но в творчест-
ве Достоевского «двойничество» Петербурга было осознано до конца.
Сверхъестественная, «фантастическая» красота этого города словно
специально создана для того, чтобы доказывать вторичность всего гар-
622 Гоголь Н. В. Собр. соч.: В 7 т. М., 1984. С. 158, 164.
623 Достоевский Ф. М. Идиот. С. 68.
624 Там же. С. 317, 436 (аналогичная фраза «Мир красотой спасется» есть и в под-
готовительных материалах к роману; см.: Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч.: В 30 т.
Т. 9. С. 222).
ФИЛОСОФИЯ СОВЕТСКОЙ эпохи
459
моничного в культуре и незыблемую первичность, фундаментальность
ее метафизического диссонанса. Петербург как бы осуществил «экс-
трагирование» из идеальной западной культуры основных противоре-
чий, через гармонизацию которых она развивалась. Именно поэтому
каждый, прикоснувшись к этому городу, осязаемо чувствует, что по-
падает в тот пробел между временем и вечностью, где только и может
твориться культура. Бытие Петербурга создает напряжение между со-
вершенной, но несколько отстраненной, искусственно воссозданной
культурной средой и внутренней самобытностью русского националь-
ного духа. В некотором роде каждый житель Петербурга не вполне свой
в этом городе; даже прожив в нем всю свою жизнь, он чувствует какую-
то чужеродность своего существования. Но одновременно (из таких
парадоксов и соткана сущность города) каждый приезжий, сталкиваясь
с ним, способен ощутить себя в нем на подлинной духовной родине. Че-
ловек, принадлежащий к такой глубоко «диссонансной» культуре, как
русская, обречен на вечные поиски тех форм, в которые можно было бы
воплотить противоречия, лежащие в основе его свободы. Соприкасаясь
с Петербургом, он находит точную формулу для выражения этих проти-
воречий; и пусть даже они не получат разрешения, не будут «гармонизи-
рованы» — человеку русской культуры, особенно человеку творческому,
ищущему, нужно не покоя, не гармонии, а полноты реализации своей
свободы, полноты и ясности своего трагического видения мира. Такую
ясность и дает Петербург.
В силу своей метафизической фундаментальности Петербург не-
подвластен времени. Он выражает саму сущность культуры как бытия
на грани вечности, как прорыва в сферу абсолютного, прорыва, нашед-
шего для себя предельно адекватную форму выражения, не порывающе-
го с историческим временем, но господствующего над ним, покоряющего
время. И не случайно Петербургу выпала трагическая доля «города трех
революций». То задание, которое он несет в себе, — глубоко преобра-
зить историческое время по законам открывшейся вечности — оказа-
лось слишком грандиозным, почти непосильным для молодого народа.
Оно требовало долгого, кропотливого строительства культуры. Русский
национальный дух воспринял это задание, но не удержался в границах
естественного эволюционного развития, попытался одним махом ре-
шить задачу «покорения» истории. И в этом «своеволии» в очередной
раз (быть может, последний?) показала свой разрушительный лик «дис-
сонансность» нашего национального бытия, вновь было погублено мно-
гое из достигнутого за столетия творческого развития. Распадение даже
относительной «гармонии» времени и вечности породило историю, уди-
460
Заключение
вительно похожую на миф, парадоксально сочетающую устремленность
к абсолютному, к тому, что должно уничтожить само время, с господст-
вом иррационального произвола.
* * *
Произошедшая в первой половине XX в. историческая катастрофа
затронула Россию в гораздо большей степени, чем Европу, однако духов-
ные последствия этой катастрофы оказались совсем иными и неожидан-
ными. Европа оказалась под полным контролем США — той страны, где
устойчивая традиция эмпиризма и прагматизма давно уничтожила все
живое и самобытное в духовной сфере, по сути, уничтожила саму эту
духовную сферу, сведя всю культуру к материальным, механическим
формам комфорта. Эта ужасная перспектива в итоге постигла и после-
военную Европу; говорить о современном состоянии «европейской куль-
туры» можно, только используя это слово в кавычках — как это ни пе-
чально, но того, что именовалось этим словом на протяжении столетий
великой европейской истории, на Западе больше не существует.
Россия же, испытав поражение в материальном и военном противо-
стоянии с Западом, в соответствии с парадоксальной логикой истории,
оказалась победительницей в духовной сфере; пережив все отмеренные
ей исторические трагедии, она сумела сохранить все свои духовные бо-
гатства и в начале XXI в. уверенно встала на путь созидания новой, со-
временной цивилизации, построенной не на отрицании всего культур-
ного прошлого, а именно на основе этого прошлого — на основе нашей
общей с Западом европейской культуры; ныне можно уверенно утвер-
ждать, что эта культуры жива только в России и благодаря России. В этой
связи можно еще раз вспомнить пророчески-парадоксальное суждение
Версилова, цитировавшееся выше (см. раздел 1.8). Говоря о революцион-
ной эпохе 1870-1871 гг. (ее можно рассматривать как первую фазу буду-
щей европейской катастрофы), Версилов констатировал, что в тогдашней
Европе не осталось ни одного подлинного европейца, кроме него самого:
«Тогда во всей Европе не было ни одного европейца! Только я один, <.. .>
как русский, был тогда в Европе единственным европейцем. Я не про себя
говорю — я про всю русскую мысль говорю»625. Удивительным образом
это утверждение, через полтора столетия после того, как оно было выска-
зано русским писателем, оказывается в точном соответствии с реально-
стью, в которой становится все более явным культурное превосходство
России над Европой.
625 Достоевский Ф. М. Подросток. С. 376.
ФИЛОСОФИЯ СОВЕТСКОЙ эпохи
461
В сфере мысли этот факт выступает в наши дни с особой очевид-
ностью. Господство постмодернизма в течение 2-3 десятилетий евро-
пейской истории привело к тому, что западное общество отвергло все
традиционные принципы философского образования, основывавшего-
ся на безусловном уважении классической традиции; вместо тяжелого
духовного труда по освоению сложнейших концепций классической фи-
лософии постмодернизм предложил «непринужденную», не предпола-
гающую никакой интеллектуальной ответственности, «игру» в понятия,
когда самым главным достоинством «мыслителя» признается способ-
ность придумать новое и необычное представление, якобы содержащее
сверхоригинальное и глубокое содержание («складка», «ризома», «сингу-
лярность», «шизоанализ», «тело без органов» и т. п.).
Все это уже объяснил в своей философии Ф. Ницше, предрекая при-
ход «маленького человека», который не в состоянии понять ничего под-
линно творческого и подлинно великого в культуре и в других людях (см.
раздел 1.5). «Маленький человек» ненавидит великих и великое, будучи
убежденным, что им поклоняются только из-за страха; но одновременно
он завидует им и желает такой же славы, поэтому он выступает с «ра-
зоблачением» того, что прежде считали великим, и требует почитания
себе — как «разоблачителю», как «избавителю» человечества от бре-
мени чрезмерной серьезности. И вот в европейской мысли конца XX в.
кумирами становятся воинствующие посредственности, провозглашаю-
щие приход «постсовременности»; «маленький человек» празднует свой
окончательный триумф: больше не будет великих, а то, что на протяже-
нии веков считалось великим и обязательным для изучения, объявляется
«преодоленным» и ненужным, к нему запрещается относиться серьезно,
как к пережитку «нецивилизованного» прошлого. Вот, например, что
утверждает один из новых кумиров, Ж. Делез: «История философии всег-
да была агентом власти в философии, а также и в мышлении. Она играет
репрессивную роль: как же, мол, можно мыслить, не прочитав Платона,
Декарта, Канта и Хайдеггера, а также множества других сопутствующих
книг?»626 Делез и иже с ним освобождают нас от «репрессивного» прош-
лого: теперь можно считаться философом, не прочитав ни одной из тех
великих книг, которые на протяжении столетий были основанием всех
достижений европейской мысли.
Словесная игра, затеянная родоначальниками постмодернизма,
не имела сколько-нибудь ясного содержания и не могла продолжаться
626 Цит. по: Свирский Я. И. Философствовать посреди... И Делез Ж. Эмпиризм
и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму. Критическая философия
Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. М., 2001. С. 450.
462
Заключение
долго, поскольку очень быстро вела к очевидному интеллектуальному
«слабоумию»; постмодернизм неизбежно сошел на нет, и сейчас даже
на Западе стараются не вспоминать, что еще десятилетие назад он рас-
сматривался в качестве вершины всей европейской философской тради-
ции. Но его вполне реальным итогом стал радикальный переворот в ми-
ровоззрении нового поколения европейских интеллектуалов: они почти
ничего не знают о прошлом европейской философии, за исключением
того, что в этом прошлом был выстроен «репрессивный аппарат» господ-
ства отдельных авторитарных личностей, почему-то вообразивших себя
великими, над массой, над простыми людьми. Теперь, в наступившем
«светлом будущем», этот репрессивный аппарат разрушен, в результате
каждый человеческий индивид, даже самый «убогий» и «посредствен-
ный», получил право высказать свое мнение наравне со всеми другими,
и даже более того — право требовать, чтобы его мнение звучало не менее
громко, чем мнение тех, кто почему-то присвоил себе звание «великих»
и «влиятельных».
Понятно, что следствием этой ситуации стало абсолютное господ-
ство «убогих» и «посредственных»; философия в этих условиях свелась
к примитиву, к повторению самых элементарных и наивных форм нау-
кообразного эмпиризма, не признающего никакой глубины в человеке
и бытии. Поскольку «непреходящим» образцом наивного эмпиризма
является философия Просвещения, современный западный философ-
ский дискурс удивительным образом повторяет азы просветительской
мысли: человек вновь понимается как материально-механический агре-
гат (теперь это обозначают термином «нейрокомпьютер»), любая форма
религиозного мировоззрения, намекающая на существование каких-то
бесконечных форм бытия, не доступных для научного познания, объяв-
ляется «махровым консерватизмом» и безжалостно отрицается — имен-
но отрицается, а не опровергается, поскольку способность к вдумчивой
полемике у «современных» интеллектуалов оказалась почти утраченной;
наконец, сама философия оказывается полностью подчиненной соци-
ально-политическим задачам, точнее, главной задаче — построению того
самого «светлого будущего», которое пришло, но которое еще встречает
сопротивление отдельных «консерваторов», не признающих либерально-
го принципа абсолютного равенства людей.
Сам принцип равенства и весь основанный на нем западный «либе-
рализм» оказались мощным тараном, который разрушил казавшуюся не-
зыблемой духовную крепость европейской культуры. Перенесенная в ду-
ховную сферу идея равенства требовала радикального отрицания того,
что было слишком «сложным» и «непонятным» для массы; легальными
ФИЛОСОФИЯ СОВЕТСКОЙ эпохи
463
и широко пропагандируемыми оказались те формы культуры, которые
легко доступны для всех и не порождают негативного комплекса непо-
нимания у «простого» человека. Глубокие смыслы культуры постигаются
в сложных интуитивных актах, причем сама способность к этим актам
есть далеко не у каждого, поскольку она формируется только в длитель-
ном процессе самосовершенствования, самовоспитания. Современный
человек не способен к этому, а господствующее на Западе либеральное
мировоззрение отрицает саму необходимость самосовершенствования,
поскольку это означает возникновение неравенства между людьми: на-
иболее простой способ обеспечить равенство — не допустить, чтобы
кто-то стал более «развитым» в духовном смысле; теперь нужно равнять-
ся не на «великих», как это всегда было в истории культурной Европы,
а на «нищих духом», на «убогих». С обезоруживающей откровенностью
эту идею, ставшую «священным» принципом современного западного
общества, выразили Ж. Делез и Ф. Гваттари: как утверждают эти «фило-
софы», в отличие от модернизма, который все еще продолжал традиции
старой Европы и был рассчитан на интеллектуалов, искусство постмо-
дернизма (т. е. «современное» искусство) создает то, что доступно «деби-
лам, неграмотным и шизофреникам»627.
В результате высокая, классическая культура ныне мало кому нужна
в западном мире: «культурой» теперь называются механические «инстал-
ляции» и «перформансы», а бесконечные духовные смыслы, постигаемые
только интуитивно, вытеснены рационально-дискурсивными описани-
ями, понятными каждому, но ничуть не обогащающими личность. Эта
тема была одной из главных для величайшего европейского мыслителя
XX в., Анри Бергсона. Осознавая ложность того пути, по которому идет
западная цивилизация, Бергсон подчеркивал первостепенное значение
интуитивного, мистического отношения к действительности и предо-
стерегал против чрезмерного упования на научный разум, что ведет
к катастрофическому обеднению культуры и к постепенной деградации
самой человеческой личности. Предупреждение Бергсона, точно так же
как предостережения других европейских пророков, не было услышано,
и западная цивилизация реализовала самый негативный вариант своего
развития. В области философии это означало окончательное забвение
того факта, что культура и человек по-настоящему живы и по-настоя-
щему развиваются только через сферу духовных смыслов и интуитив-
ных постижений. Место духовных смыслов заняли слова и высказыва-
ния, а интуицию полностью вытеснила формальная логика, т. е. логика,
управляющая конечными рациональными содержаниями, в равной
627 Цит. по: Маньковская Н. Б. Эстетика постмодернизма. СПб., 2000. С. 115.
464
Заключение
степени доступными и человеку, и компьютеру. Это объясняет, почему
окончательной формой современного западного мышления, или, точнее,
последним тупиком, в который оно зашло, стала «аналитическая фило-
софия», представляющая собой малосодержательный «дискурс», ничего
не говорящий ни о мире, ни о человеке, ни о Боге и сводящий все пробле-
мы к определению «терминов».
После освобождения России от диктата коммунистической идеоло-
гии у нас появились свои «постмодернисты», а затем и свои «аналити-
ческие философы». Однако им не удалось направить новую российскую
философию на тот порочный путь, которым пошла западная мысль,
и этому помешала, конечно же, наша неискоренимая приверженность
высоким духовным смыслам, т. е. приверженность собственно европей-
ской культуре, во всем ее историческом богатстве. Важнейшим достиже-
нием дореволюционного развития России стало создание оригинальной
философской традиции, впитавшей все главные интенции классической
европейской философии и ее глубокое мистическое содержание; возро-
ждение этой традиции в конце XX — начале XXI в. является еще одним
свидетельством того, что Россия благополучно миновала тот цивилиза-
ционный тупик, в который зашел Запад. И теперь именно в России свер-
шается история Европы, от нее зависит, есть ли у Европы историческое
будущее, — впрочем, также и от способности нынешнего Запада осоз-
нать всю трагичность ситуации, в которой он оказался, и увидеть един-
ственный (хотя уже почти невозможный) путь к спасению.
ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИОЗНОСТИ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ.................3
Глава 1
ДОСТОЕВСКИЙ И ДРУГИЕ...........................................17
1.1. «Высшие» и «низшие» типы: главный принцип философии
человека Достоевского...............................17
1.2. Идея бессмертия в рассказе «Сон смешного человека».35
1.3. Христианство как «великая надежда»:
Достоевский и поздний Фихте.........................49
1.4. Достоевский и Ницше: проблема влияния..............70
1.5. «Царство Человека» Ницше и «рай Христов» Достоевского.78
1.6. Вечное возвращение и идея бессмертия...............86
1.7. Влияние идей Л. Толстого и Достоевского на Ницше
в период его работы над трактатом «Антихрист».......96
1.8. Достоевский и Тютчев о Европе и России.........108
Глава 2
ЖИЗНЕННАЯ ДРАМА ВЛ. СОЛОВЬЕВА..........................123
2.1. Философское завещание Вл. Соловьева: «Три разговора
о войне, прогрессе и конце всемирной истории»...123
2.2. Загадка «Краткой повести об антихристе»...........138
Глава 3
ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА.................................155
3.1. Концепция сознания С. Трубецкого
в контексте европейской философии XX века...........155
3.2. Проблема соединения земного
и божественного в творчестве Е. Трубецкого..............173
3.3. Николай Кузанский в русской философии XX века
(С. Франк и Л. Карсавин)...........................212
3.4. Великая книга к великом мыслителе:
книга Б. Вышеславцева «Этика Фихте» и проблема
понимания истории европейской философии.............233
3.5. Концепция человека С. Франка
и ее русские и западные истоки.....................275
3.6. Статус художественного объекта в философии всеединства:
от Вл. Соловьева к С. Франку........................292
3.7. В. Розанов и Ф. Ницше: поиски истинного христианства.306
3.8. И. Ильин и А. Кожев:
русская версия европейского неогегельянства..........320
Глава 4
ФИЛОСОФИЯ СОВЕТСКОЙ ЭПОХИ...............................337
4.1. Наследник великих традиций: мировоззрение
А. Платонова в контексте русской и западной философии
XIX — начала XX века............................337
4.2. Личность как явленность Бытия:
метафизика человека в прозе А. Платонова............371
4.3. «Роза Мира» Д. Андреева — последний
философский роман Серебряного века..................388
4.4. М. Мамардашвили и традиции русской философии
(на материале «Лекций о Прусте»).....................416
- 4.5. Философия В. Бибихина: проблема человеческой личности
и кризис современной цивилизации.................435
Заключение
«ДИССОНАНСНАЯ» КУЛЬТУРА И ЕЕ ИСТОРИЧЕСКАЯ СУДЬБА... 445
Научное издание
Евлампиев Игорь Иванович
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
В ЕВРОПЕЙСКОМ КОНТЕКСТЕ
Директор издательства Р. В. Светлов
Ответственный редактор А. А. Галат
Редактор С. В. Караваева
Корректор А. А. Борисенкова
Верстка В. А. Смолянинова
Художник О. Д. Курта
Подписано в печать 29.05.17.
Формат 60x90 V16. Бумага офсетная.
Печать офсетная. Усл. печ. л. 29.
Заказ № 1742
Издательство РХГА
191023, Санкт-Петербург, наб. Реки Фонтанки, д. 15
Тел.: (812) 320-79-29, +7(981)699-65-95,
Факс: (812) 571-30-75
E-mail: rhgapublisher@gmail.com
http://irhga.ru
Отпечатано в типографии «Контраст»
192029, Санкт-Петербург, пр. Обуховской обороны, д. 38