ВОСТОЧНАЯ ЕВРОПА
В ДРЕВНОСТИ
И СРЕДНЕВЕКОВЬЕ
ЯЗЫЧЕСТВО, ХРИСТИАНСТВО, ЦЕРКОВЬ
МОСКВА 1995
042(02)1
Редакционная коллегия
чл.-корр. РАН А.П. Новосельцев (ответственный редактор),
чл. корр. РАН Я.Н. Щапов,
л-и.н. Е.А. Мельникова, д.и.и. И.С. Чичуров,
к-и.й. Г.В. Глазырина,
к.и.н. Т.Н. Л ж аксон (ответственный секретарь),
к.и.н. А.В. Назаренко, к.и.н. А.В. Полосиной
К» ЕН '>~201Л^5ВР,_е
© Институт РОССИЯ ск । )
истории РАН, 1995 г.
Российская академия наук
ИНСТИТУТ РОССИЙСКОЙ ИСТОРИИ
ВОСТОЧНАЯ ЕВРОПА
В ДРЕВНОСТИ
И СРЕДНЕВЕКОВЬЕ
ЯЗЫЧЕСТВО, ХРИСТИАНСТВО, ЦЕРКОВЬ
Чтения
памяти члена*корреспондеита АН СССР
Владимира Терентьевича Пашуто
Москва,20 22 февраля 1995 г.
ТЕЗИСЫ ДОКЛАДОВ
МОСКВА 1995
Д.Н. Александров (Москва)
Некоторые вопросы христианизации
Муромского княжества
О крещении Муромской земли сообщается в двух летописях
XVI в. — Никоновской (ПСРЛ. Т. XII. С. 126) и Воскресенской
(ПСРЛ. Т. VII. С. 160). Никоновская летопись говорит о креще-
нии всей земли, Воскресенская — о крещении жителей г. Мурома.
До вашего времени дошло составленное, вероятно, в конце XV
— начале XVI в. "Житие князя Константина Муромского”. Со-
держащийся в нем "рассказ о том, как происходил акт крещения
муромцев, в большей степени является сходным с рассказом "По-
вести временных лет" о крещении киевлян и вызывает подозрение,
что он заимствован автором из летописи, хотяТБыть может, кре-
щение Bio всех русских областях происходило примерно одинаково,
а отсюда и. сходство описанных ситуаций" (Рапов О.М. Русская
церковь в IX —цервой трети XII в. М., 1988. С. 329-330). Иными
словами, составители жития использовали летописный трафарет.
В житии содержится следующее сообщение: "невдале рода того
же великаго князя Владимира и не по мнозех летех благоверный
князь Константин Святославич и с ним сынове его князь Михаил
и князь Феодор, пойле из Киева ко граду Мурому, и прииде по
град Муром, [...] благоверный князь Константин с сыном своим
князем Феодором град Муром взял и неверных людей во граде Му-
роме укрепил и утвердил...” (Серебрянский Й.Н. Древнерусские
княжеские жития. М., 1915. С. 100-104).
Несомненно, что первый акт крещения Муромской земли про-
изошел еще в самом конце X в., сразу же после крещения Вла-
димира. Муромским князем стал Глеб Владимирович. В житии
описывается очередной этап крещения Муромской земли. Предла-
гались различные датировки описываемых житием событий. Д.И.
Иловайский считал, что под Константином Святославичем следу-
ет понимать Ярослава Святославича, первого муромо-рязанского
книзя, правившего в первой четверти XII в. (История рязанского
княжества. М., 1858. С. 33-34). Н.Н. Серебрянский был склонен
считать, что события имели место лишь в XIII в. (Указ. соч. С.
238-239). М.Н. Тихомиров датировал рассказ первой половиной
XI в. (Указ. соч. С. 431), О.М. Рапов — несколько более позд-
ним временем, отождествляя Константина Святославича с Игорем
Ярославичем (Указ. соч. С. 338).
Анализ политической истории Муромского княжества показы-
вает, что только во второй половине XIII в. был возможен приход
Константина Святославича из Киева в Муром. (В XI в. князя
с таким именем ие было, а в XII — первой четверти ХШ в. в
Муроме правила одна династия, и из Киева в Муром князья не
приходили.) В середине XIII в. в Муроме прекратилась местная
династия. Вокияжение следующей династии откосится к началу
3
XIV в. Следовательно, в указанный промежуток времени в Муро-
ме произошли события, описанные в житии Константина Муром-
ского, и начался новый этап христианизации Муромского края. В
конце ХШ .в. христанство окончательно утверждается в Муром-
ском княжестве.
Д.А. Баловиев (Москва)
Священное Писание в древнерусских
летописных традициях
1.	При изучении начальных этапов древнерусского летописа-
ния исследователь сталкивается с летописными текстами, кото-
рые не являются произведениями одного автора. В этих текстах
многие ученые выделяют частя или летописные традиции, кото-
рые называют языческими, народными, сказочными, церковны-
ми, духовными и т. и. Основным признаком для выделения той
или иной традиции являлся обычно сюжет рассказа, однако почти
всегда такой подход приводил к ошибочным выводам. Для более
точного определения традиций в раннем летописании, а значит, и
для воссоздания истории летописания, исследователю может по-
мочь не только сюжет рассказа, но и текст Библии или другие
произведения древних христианских авторов.
2.	Летописная статья 6463 года рассказывает о поездке княги-
ни Ольги в Константинополь и о последующей попытке крестить
своего сына Святослава. При изучении этой статьи А.А. Шахма-
тов выделил два слоя, которые назвал "духовным* (церковным)
и "народным” (сказочным). Оба слоя были написаны автора-
ми христианами. Текстологическое исследование, основанное на
тексте Новгородской Первой Летописи, не подтверждает мысль
А.А. Шахматова о том, что сказание о крещении Ольги опира-
ется на краткое сообщение о крещении и на позднее легендарное
повествование об отношениях Ольги с императором. Зависимость
текстов здесь обратная. В текст были добавлены именно церков-
ные, а не светские сюжеты. Очищенный светский текст об Ольге
имеет переплели с летописными статьями, повествующими ©дру-
гих кияэьях. Похожие тексты читаются в летописных статьях
6463 года, 6415 года, 6430 года, 6452 года, 6477 года и 6479 го-
да. За всеми отрывками из этих статей стоит единый источник,
который цитируется более или менее полно. Это скрытая ’ об-
работанная библейская цитата - стих 23 главы 10 Третьей Книги
Царств.
3.	При рассмотрении церковных вставок в летописную статью
6463 года, которые повествуют об отношениях княгини Ольги с
патриархом, было замечено идейное и стилистическое единство.
Эти вставки имеют в своем составе прямые библейские цитаты:
"Рече бо Господь... ”Рече бо Соломон... Прямые библейские
цитаты содержит и рассказ о попытке Ольги крестить своего сына
Святослава, т.е. сюжет носит церковную окраску.
4.	Летописная статья 6477 года о кончине Ольги делится на
две части. Первая часть описывает смерть и погребение княгини
и имеет параллели с текстами о смерти других князей в лето-
писных статьях 6390, 6420, 6453, 6485 годов. Поиски трафарета
привили к апокрифическому рассказу о смерти Моисея из сочи-
нения Иосифа Флавия „Иудейские древности”. Налицо косвенная
цитата из произведения древнего автора.
5.	Вторая часть летописной статьи 6477 года - Похвала княги-
неОльге. Она, вероятно, была вставлена в текст позднее и обнару-
живает сходство с церковными вставками в рассказе о крещении
Ольги. Похвала содержит прямые библейские цитаты: ’’якоже
рече Соломон...", ’’Давыд глаголаша... ”.
6.	При изучении небольшой по объему летописной статьи 6491
года о варягах-мучениках было замечено, что текст разделяется
на три части: краткое сообщение о походе князя Владимира, соб-
ственно рассказ о судьбе варягов, две церковные вставки в сказа-
нии о варягах. Церковные вставки имеют своеобразный стиль и
терминологию, которые'отсутствуют в основном тексте. Вставки
не излагают дополнительных фактов, но содержат прямые цита-
ты из Библии: ”не ведыи пророка глаголюще. ..’/ио аностолех
же рече...	.
7.	Основной текст сказания о варягах-мучениках имеет только
косвенные библейские цитаты, которые опираются на стих 6 гла-
вы 34 Второзакония и на стихи 3-4 из 11 главы 10 книги Пророка
Иеремии.
8.	Приведенные примеры не являются единственными. Кос-
венные библейские цитаты можно найти в ранних летописных
текстах об Олеге, Ольге, Игоре, Святославе, Владимире. Прямы-
ми библейскими цитатами наполнены "Речь философа”, различ-
ные похвальные тексты русским князьям и ’’церковные” вставки.
Практически во всех случаях возможно доказать, что тексты при-
надлежат разным авторам. Поэтому можно сделать вывод о су-
ществовании на Руси двух летописных традиций, которые сохра-
нились в ранних текстах. Одна из этих традиций (условно "на-
родная”) косвенно цитирует Священное Писание и представлена в
летописных сводах вставными сюжетами. Обе Традиции требуют
дальнейшего изучения. Необходимо продолжить розыск, устано-
вление и осмысление косвенных цитат, сделать анализ прямых
библейских цйтат.
Более того, вероятно, все летописные тексты, относящиеся к
начальному этапу летописания, будет возможно отнести к той или
иной летописной традиции, однако делать это необходимо на более
широком материале, чем приведенные примеры.
5
В.Д. Белецкий, С.В. Белецкий (Санкт-Петербург)
Первые абсолютные даты Псковского
городища
и проблема происхождения и крещения
города в Пскове
В 1991-1992 гг. в Псковском Кремле были проведены неболь-
шие археологические исследования, давшие принципиально важ-
ные данные для понимания начальной истории города. Под мощ-
ными отложениями XVII-XX вв. открыты непотревоженные слои
эпохи раннего железного века и I тысячелетия н.э. В основании
напластований исследован слой погребенного дерна, в который бы-
ли втоптаны фрагменты лепной керамики асвеяского типа (сер. I
тыс. до н.э.) и обломки сетчатой керамики, сходной с керамикой
каменных могильников Эстонии (втор. четв. I тыс. и.э.). Здесь
же найдены единичные предметы из железа, костяной наконечник
стрелы, терочный камень от зернотерки. Древнейший горизонт
представлен погибшим в пожаре деревянном настилом, лежащим
на поверхности слоя погребенной почвы. Радиоуглеродная дата
гибели горизонта — 342-428 гг. (определения датировок по 14С
выполнены С.Г. Поповым, ИИМК РАН).
Основная толща нижнего слоя сформировалась в последней че-
тверти I тыс. н.э. и представлена отложениями двух периодов
жизни поселения. Ранний период представлен остатками постро-
ек с земляными или глинобитными полами. Открытые очаги, об-
ставленные камнями, и глинобитные печи на булыжном основа-
нии занимали в интерьере серединное положение. В слое найдены
фрагменты грубой и лощеной керамики рыугеской культуры VIII-
IX вв., стеклянные бусы, предметы из железа, дерева, бересты,
рога и кости, фрагменты глиняных тиглей. Из слоя пожара, в ко-
тором гибнет поселение рыугеской культуры, происходит бревно
с порубочной датой 860 г. (определения деидроспилов выполнены
М-И. Кулаковой, Псковский археологический центр). Внешние
годичные кольца бревна датированы по 14С в интервале от 788 до
896 г., внутренние годичные кольца — в интервале от 790 до 882
Вышележащие отложения содержали остатки срубных постро-
ек с дощатыми полами и глинобитными купольными печами, за-
нимавшими в интерьере угловое положение. Из слоя происходят
фрагменты лепкой и предкруговой керамики IX-X вв., единичные
фрагменты круговой керамики X и рубежа X-XI вв., предметы из
железа и цветного металла. Позднейшая находка в слое — на-
тельный крест с рельефным изображением распятия (нач. XI в.),
изготовленный ”в характерной манере северо-европейских маете
ров” (Мусин А.Е. 1994). Два столба, прорезающие слой, имею»
6
порубочные даты 938 и 944-945 гг., ранний из них датирован по
,4С в интервале 888-1014 гг.
Важнейший результат раскопок 1991-1992 гг. — получение
первых абсолютных датировок слоя последней четверти I тыс.
н.э., позволяющих вернуться к проблеме происхождения города
при впадении П сковы в Великую.
Происхождение Пскова традиционно связывают с преемствен-
ным развитием в средневековый город раннесдавяшкого племен-
ного центра, существовавшего на площадке Псковского городища.
Такой же вывод Адресуют обычно и городу Изборгку: с И (бор-
ском, впервые упомянутым в летописи в связи с при званием варя-
гов, отождествляют протогородское поселение на площадке Тру-
ворова городища в черте д. Старый Изборск. В 1990 г. была
Предложена альтернативная версия начальной истории городов.
Согласно этой версии, в третьей четверти I тыс. и.*. (862 г.
?) на мысу при слиянии Исковы и Великой, на месте крупного
'поселения, принадлежавшего аборигенам (*Piiskva), группа скан-
динавских переселенцев основывает укрепленный центр, получив-
ший наименование "tsuborg ("город на Исе”, т.е. на р. Великой
— ’’Изборск” варяжской легенды). Одной из первых акций осно-
вателей Исуборга стало уничтожение протогородского центра на
Труворовом городище ("Словенск” ?), контролировавшего внеш-
неэкономические связи Нижнего Повел и чья, заселенного в это вре-
мя прибалтийско-финским населением. После гибели Труворова
городиша население реглона начинает концентрироваться вокруг
Исуборга, и в результате этого процесса к концу X в. в низовьях
Великой формируется крупный город — один из центров склады-
вающегося раннегосударственного образования — "державы Рю-
риковичей”. В первой половине XI в. (1036 г.) И суборг гибнет в
пожаре династической войны Владимировичей (после крещения,
проведенного Ярославом Мудрым); после гибели Исуборга на его
месте фактически заново основывается город, ставший собствен-
но древнерусским Псковом ("Плесков”, унаследовавший имя фин-
ского центра, сохранявшееся в памяти в качестве параллельного
"Исуборгу” наименования города). Часть жителей Исуборга, пе-
реместившаяся в момент крещения города на запад, основывает
да площадке Труворова городища (на месте существовавшего не-
когда протогорода) новое поселение и переносит на него название
Погибшего Исуборга; это поселение дает начало собственно древ-
нерусскому Изборску.
Согласно предлагавшейся версии (Белецккй С.В. 1990; 1993;
Белецкий В.Д., Белецкий С.В. 1993), хронологические рамки су-
ществования -Исуборга определялись в пределах от 86'2 г. (при-
звание варягов) до 1036 г. (поход Ярослава Мудрого на бра. а
Судисцава и крещение языческого Исуборга). Из слоя пожара, в
котором гибнет поселение рыугеской (аборигенной прибалтийско-
финской) культуры на Псковском городище, происходит бревно
с Порубочной датой 860 г., подтвержденной данными радиокар-
боиного анализа. Первая свал, прорезавшая курганную насыпь
языческого некрополя в раскопе на ул. Ленива в Пскове (т.е. вну-
шенная в ело* гибели языческого города при впадении Псковы в
Великую), имеет порубочную дату 1044 г. Таким образом, время
существования в низовьях Велико* раннегородского образования
с заметным скандинавским присутствием ограничивается в пре-
делах от 860 до 1044 г. И так как обе эти даты фиксируют не
основание и гибель Исуборга, а лишь интервал времени, в преде-
лы которого укладывается существование города (862-1036 гг.),
го есть серьезные основанияфоворкть о подтверждении новыми
раскопками предлагавшейся гипотезы. Но, разумеется, оконча-
тельно решить вопрос, вызвавший в последние голы оживленную
дискуссию (Седов В.В. 1986; Джаксон Т.Н., Рождественская Т.В.
1988; Плоткин К.М. 1993; Лебедев Г.С. 1994), можно только по-
сле публикации материалов многолетних раскопок протоГородско-
то центра на Труворовом городище.
А.А. Горски! (Моск»)
Убийство в Киевской Руси: от языческого
отношения к христианскому
Изучение перехода от языческих моральных норм к христиан-
ским на Руси, в том числе — эволюция отношения к убийству,
в значительной степени затруднено отсутствием письменных ис-
точников, непосредственно отображающих мировосприятие язы-
ческих времен. Тем не менее некоторые наблюдения могут быть
сделаны и на основании источников второй половины XI — начала
XII в.
Убийства язычниками язычников в IX-X вв. (Аскольда и Дира
Олегом к Игорем, Игоря древлянами, древлян Ольгой, Люта Све-
нельдича Олегом Святославичем, Ярополха Святославича Влади-
миром) подаются без каких-либо оценочных характеристик: нет
ни осуждения убийц (более того, в каждом случае приводится то
или иное оправдание), ни сочувствия к убитым. Описания убийств
христиан христианами во второй половике XI столетия (Мстисла-
вом Изяславичем — киевлян, участвовавших в изгнании его отна,
Нерадпем — Ярополка Изяславича, Ростиславом Всеволодовичем
и Мстиславом Святополчичем - печерских монахов), напротив,
содержат отрицательное отношение к убийпам и сострадание к
жертвам. Особый интерес представляют рассказы об убийствах,
имевших место в начале XI века. Если Святополк получает з.а
убийство Бориса, Глеба и Святослава крайнюю степень осужде
ния, то убийства, совершенные Ярославом (новгородских мужей
в 1015 г. и Константина Добрынина в 20-е гг.), подаются в том
же тоне, что и аналогичные деяния князей-язычников. Обьясне
ний такого диссонанса тем, что Святополк совершил не просто
убийство, а братоубийство, а жертвы Ярослава не были людьми
княжеского достоинства, или тем, что Ярослав — положительный
герой летописца, явно недостаточно: во второй половине XI в. осу-
ждаются убийства не только князя, но и простых монахов; христи
внин не считает себя вправе убить даже мятежников-смердов (а
жертвы Ярослава принадлежали к высшей знати); рассказывая о
деяниях Ярослава, летописец не делает попытки затушевать оче-
видное вероломство князя, т.е. явно воспринимает его действия
как нормальные, хотя Ярослав ведет себя как язычник.
В связи с этим следует обратить внимание на хронологическое
совпадение трех вещей. В третьей четверти XI в. происходит от-
мена кровной мести, т.е. законодательно закрепленного права на
убийство. К этому же периоду относится канонизация Бориса и
Глеба. Наконец, именно с третьей четверти XI в. прослеживаются
факты отказа от убийства у людей, в целом отнюдь не Склонных
к воздержанию от насилия: в ситуациях, которые в языческие
времена непременно разрешились бы убийством, Ярославичи не
решаются убить Всеслава Полоцкого (дважды), Святополк Изя
славич и Давыд Игоревич — Василька Ростиславича; Янь Выша-
тич не считает себя вправе казнить мятежных волхвов и выходит
из положения, предложив их соплеменникам (также язычникам)
совершить кровную месть. Все это позволяет предполагать, что
именно середина — третья четверть XI столетия были в древне-
русском обществе временем активного осмысления первой запове-
ди. В сфере законодательства это проявилось в отмене кровной
-мести, в общественной мысли - в христианском осмыслении траге-
дии Бориса и Глеба. Другие же .убийства той же эпохи (начала XI
в.) такому осмыслению ие подверглись, н о них говорится в источ-
никах так, как они воспринимались современниками — людьми
начала XI столетия; это восприятие, по-видимому, еще не отли-
чалось от языческого.
А.Р. Гущин (Киев)
Из наблюдений над именословом
домонгольских Рюриковичем
Исследование именослова домонгольских Рюриковичей основа-
Йб на подготовленном автором для энциклопедии ’’Древняя Русь”
9
списке представителей династии Рюриковичей, (до сер. ХП1 в.),
насчитывающем 498 лиц. Среди них 367 мужчин и 131 женщи-
на. Известны «мена 445 человек: 357 мужчин и 88 женщин. Но-
менклатура языческих имен представлена 36 славянскими и 11
скандинавскими. В 174 случаях (123 мужчины и 51 женщина)
языческие имена нам неизвестны (возможно, их и не было). Сла-
вянские языческие имена: Владимир — 29 человек, Мстислав
27, Святослав — 26, Ростислав — 25, Всеволод — 22, Изяслав —
19, Ярослав — 16, Ярополк — 10, Всеслав — 6, Брячислав — 5,
Проделана — 5, Святополк — 4, Верхуслава, Володарь, Всеслава,
Вышеслава, Збыслава (Сбыслава), Звенисяава, Ростислава — по
2, Болеслава, Володьша, Вышеслав, Вячеслава, Гордислава, Гре-
мислава, Добронега, Дубравка, Измарагда, Переяслава, Позвизд,
Прсмиглава, Прибыслава, Станислав, Судислав, Шварц, Яросла-
ва — по 1. Скандинаские языческие имена: Олег — 11, Игорь
— 9, Рогволод — 4, Рюрик — 4, Ингварь — 3, Малфрнда — 2,
Ингеборга, Рогнеда, Синеус, Трувор, Харальд — по 1.
Христианский именослов представлен именами крестильными
одиночными, крестильными двойными (возможно, некоторые нз
них — монашеские) и монашескими (в большинстве случаев не-
ясно — иноческие или в великой схиме). 62 крестильных име-
ни: Василий — 21 человек, Иоанн — 20, Глеб — 17, Георгий —
16, Борис, Михаил — по 14, Роман, Феодор — по 13, Давид —
10, Димитрий, Константин, Мария — но 9, Андрей, Анна, Вя-
чеслав — по 5, Агафия, Гавриил, Евфроснния, София — по 4,
Александр, Анастасия, Елена, Николай, Ольга, Петр — по 3, Да-
ниил, Евдокия, Евфимия, Ирина, Пантелеймон, Симеон, Феодора
— по 2, Адриан, Агафоник, Аграфена, Афанасий, Вера, Войцех,
Григорий, Евстафий, Елизавета, Епифаний, Илья, Иоанна, Ирак-
лий, Кирилл, Корина, Ксения, Кузьма, Лаврентий, Лев, Марина,
Надежда, Павел, Панкратий, Пелагея,. Прокопий, Саломея, Сте-
фан, Феодосий, Феодосия, Филипп —- по 1. Крестильных двойных
— 15 имен: Давид-Глеб — 2 человека, Роман-Борис — 2 челове-
ка, Александра-Парасковия, Вячеслав-Меркурий, Гавриил-Петр,
Глеб-Пахомий, Даниил-Иоанн, Евфросинья-Евлраксня, Иоанн-Ми-
хаил, Ирина-Екатерина, Константин-Георгий, Любовь-София,
Мария-Марина, Паикратий-Николай —- по 1. 20 монашеских имен:
Евфросиния — 4, Гавриил — 2(3?), Евфимия — 2, Алексий, Анто-
ний ?, Агафия, Василий, Гавриил, Георгий, Евдокия, Евпраксия,
Давид ?, Игнатий ?, Феодулня, Феодосий - по 1.
Наблюдается следующая соотнесенность языческих и христи-
анских имен: Мстислав / Феодор — у первых Рюриковичей, чер-
ниговских Ольговичей, волынских ИзяславичеЙ, смоленских Ро-
стиславичей и владимиро-суздальских Юрьевичей; Игорь / Геор-
гий — у первых Рюриковичей и черниговских Ольговичей; Рости-
слав / Михаил — у первых Рюриковичей и смоленских Ростисла-
пнчсн; Рогволод / Василий — у полоцких ИзяславичеЙ.
Частота. употребления следующих имен позволяет считать их
10
династийными: Рюриковичи до сер. XI в. — Анастасия, Анна,
Василий, Владимир, Вячеслав, Иоанн, Изяслав, Мстислав, Пред-
слава, Мария, Михаил, Роман, Ростислав, Святополк, Святослав,
Ярополк, Ярослав; полоцкие Изяславичи — Брячислав, Василий,
Всеволод, Всеслав, Глеб, Рогволод; галицкие Ростиславичи — Ва-
силий, Владимир, Иоанн; ту рово-пинские Юрьевичи — Глеб, Вла-
димир; черниговские Ольговичи — Всеволод, Георгий, Агафия,
Иоанн, Мария, Мстислав, Олег, Давид, Игорь, Олег, Роман, Свя-
тослав; волынские Изяславичи — Всеволод, Мстислав; смоленские
Ростиславичи — Мстислав, Ростислав, Святослав; владимиро-
суздальские Юрьевичи — Борис, Василий, Владимир, Всеволод,
Глеб, Димитрий, Иоанн, Мстислав, Святослав, Ярослав.
В 20 случаях известны точные даты рождений поименованных
Рюриковичей. Лишь в 3 случаях они совпадают с днями памяти
соответствующих святых. В остальных расхождение составляет
от нескольких дней до нескольких месяцев, что не дает оснований
видеть тут какую-либо закономерность.
В.П. Диркевич (Москва)
К вопросу о ’’двоеверии” в Древней Руси
1.	Конец X - середина XI в. — эпоха ломки старого и от-
жившего, кардинальных перемен, которые проникают в самую
толщу человеческого бытия и сознания. Молодость христианской
культуры, когда действенная энергия бьет через край, когда че-
ловек взглянул на себя и свое место в мире новыми глазами, —
гигантский культурный сдвиг. Принятие христианства при Вла-
димире (предыстория этого события здесь не является предметом
рассмотрения) первоначально охватывает крупные города (Киев,
Чернигов, Новгород, Полоцк и др.); постепенно, по мере роста
государственной территории, христианизация охватывает отда-
ленные грады и веси. Новая религия внедрялась как при помощи
миссионеров, в основном выходцев из монастырей, так и, реже, пу-
тем подавления восстаний волхвов (на севере, на границах фин-
ского расселения). Как и в Византин, государство стремится к
обладанию авторитетом легитимированной божеством воли, оно
проявляет тенденцию к превращению в некую единую "духовную
общину" (И.А. Ильин).
2.	Изначально православная религия на Руси не была однород-
ной. Степень ее знания и осознания различны и для разных со-
циальных слоев и даже отдельных личностей. Религиозное само-
сознание, свойственное в средневековье каждому члену общества,
11
может оставаться смутным и нерасчлененным, а может расши-
ряться и углубляться до уровня высокого богословия. Если даже
в современном человеке живут древние архаические инстинкты, в
нем происходит мучительное противоборство антагонистических
начал, то что же можно сказать о человеке средневековья? Осо-
бенно устойчива оказалась магия — первобытная техника челове-
ка, направленная на борьбу с угрожающими со всех сторон сти-
хийными силами природы, населенной духами. Верования и суе-
верия языческого мира сохраняются в мире христианском, хотя
подчас в сильно преобразованном виде.
3.	Основанное на многобожии мировоззрение (пантеон Вла-
димира) в условиях конца X в. оказалось тупиковым, вело к за-
стою, культурной изоляции от передовых цивилизаций христиан-
ского Востока и Запада. Политеизм, основанный на древних пле-
менных культах (часть кумиров, поставленных Владимиром ”на
холму вне двора теремнаго", обнаруживает неславянское проис-
хождение, к тому же они требовали человеческих жертв — уже
пережиточный к этому времени обычай), не мог объединить и
укрепить людские коллективы, усилить власть князя и очень не-
прочного государства, только-только выходящего из варварского
состояния. Вот почему языческие святилища, где стояли идолы
и горели священные Костры, были сравнительно легко уничтоже-
ны, хотя подчас сопротивление новшествам и выливалось в во-
оруженные столкновения (в Новгороде: "Путята крести мечем, а
Добрыня огнем").
4.	Совсем иначе обстояло дело с первобытными формами рели-
гии, обнаружившими удивительную живучесть. В истории При-
нятия христианства на Руси эволюционистские теории яе сраба-
тывают (дела не меняет, что часть дружины и сама княгияя Оль-
га являлись христианами до официального учреждения новой ре-
лигии). Это явно взрывной процесс, рассчитанный на отказ от
прошлого, не плавное восхождение, а толчок, осуществленный ве-
ликим реформатором.
5.	Но следует иметь в виду, что христианская культура рус-
ского средневековья как сложное целое состояла из пластов разной
скорости развития. Ее синхронный срез обнаруживает присут-
ствие различных стадий: одни процессы обеспечивают новатор-
ство, другие — преемственность. Так называемое "двоеверие" —
это две стороны единого, связанного механизма, его синхронной
структуры. В оценке современников (термин "двоеверие” нахо-
дим у Феодосия Печерского в XI в.) оба пласта воспринимаются
как враждебные. Но в понимании исследователей нашего време-
ни этот антагонизм должен быть снят: налицо взаимодействие
разных, как будто бы взаимоисключающих категорий сознания.
6.	Можно говорить о "двоеверии" в ранний период христиа-
низации, которая, судя по письменным и археологическим источ-
никам, протекала по крайней мере в течение полутора столетий
(противопоставление полян, которые "обычай имуть кротокъ и
12 •
тихъ”, радимичам, вятичам, северянам, древлянам, что "живя-
ху звериньскимъ образомъ”, в ПВЛ, записанной в первой четвер-
ти XII в.; эволюция погребальной обрядности и т.д.). Преиму-
щественно городская вначале, религия насаждалась сверху, тогда
как в сельских окраинах на огромных пространствах Восточной
Европы, географически разделенных лесами и пустошами, боло-
тами и торфянниками, реками и речушками, продолжали чтить
прежних кумиров и приносить им жертвы. Но когда "поганские”
святилища оказались разоренными, прежние боги — свергнуты-
ми и униженными, то говорить о ’’двоеверии” с точки зрения не
средневекового черноризца, а представителя современной науки,
вряд ли правомерно.
7.	Духовную жизнь большинства неграмотных простецов мож-
но определить не как "двоеверие" (ибо двух вер быть не мог-
ло, что вело бы к мировоззренческому раздвоению достаточно
цельной средневековой личности), а как "народное христианство”
или православно-магический синкретизм, отличный от книжно-
го богословия видных мыслителей или просто образованных лю-
дей. Разные уровни религиозного сознания в пределах единой
культуры-веры — вот реальность, дожившая до начала XX в.
Между элитарной культурой интеллектуалов (в основном из выс-
шего духовенства и монашества), эпически окрашенной княжеско-
дружинной с ее ’’богатырскими” .идеалами, культурой торговых
людей и, наконец, простонародной — ремесленников и свободных
сельских общинников-смердов, где особенно были сильны языче-
ские традиции, не было непроницаемых перегородок. Крестьянин,
не искушенный в догматических или литургических тонкостях,
тесно связанный с аграрными циклами, не обходящийся без магии,
волшебства, заговоров, верящий в приметы и почитающий домо-
вого и всякую мелкую нечисть, тем Не менее считал себя истин-
ным христианином. Он не осознавал, как много им унаследовано
из глубокой старины, что проявлялось в культуре предков, при-,
верженности к сельскохозяйственной обрядности и ритуальным
празднествам земледельческого календаря, приуроченным к дням
христианских святых и призванным даровать богатство, здоровье,
благополучие. Магизм был присущ на всем пр л яжении средне-
вековья не только низам, но и светской зиатн самых высоких ран-
гов, а также приходскому духовенству. -Упорное сопротивление
вызывало вмешательство церкви в семейные дела, поскольку во-
сточнославянское язычество, не создавшее жреческого сословия,
сосредоточивалось на роде, доме, семье. Люди средневековья ие
только молились Всевышнему, но и насылали порчу, употребля-
ли амулеты, верили в чародеев, колдунов, оборотней.
8.	Народное христианство привело к симбиозу православных
и языческих мотивов на фольклорной н литературной почве, пре-
образовало ’’игрища бесовские" в церковные торжества, заменило
персонажей славянской мифологии христианскими святыми. Рас-
цвет за очень короткий срок после реформы Владимира всех видов
искусства отчасти связан с "архаическим” стремлением к святыне
13
в ее конкретном, осязаемом образе: к ней прикасались и лобызали
ее, любили носить у себя на груди, освящать ею жилища и т.д.
Сила образа превосходила силу слов. ’’Двоеверие’’ представляло
собой не механическое соединение прежних верований с новыми, а
скорее "перенос древних поверий в новые формы” (Е.В. Аничков).
То была единая синкретическая вера — результат претворения
христианства в местной народной среде, его "обрусение": церковь
проявляла большую гибкость по отношению к славянскому языче-
ству, приспосабливаясь к уровню масс. Языческие качала живут
внутри теистической религии, но не как ’’пережитки", а скорее как
нежелательные или, напротив, "соблазнительные” образы непре-
одоленного прошлого. Но, "как ни грешили русские люди, только
единицы смели посягать на самый чин церковный, на самую веру
православную, то есть на то, на чем и держалась Россия" (НЛ.
Тальберг).
9.	Христианские духовные импульсы постепенно пронизывают
все стороны древнерусской культуры. Они создают для человека
систему координат, жизненных ориентиров, ценностных ориента-
ций. В отличие от язычества, христианство приподнимало людей
над уровнем их индивидуального бытия, придавая их земной жиз-
ни смысл и направленность, вселяя надежду на жизнь вечную.
Шля процессы интеллектуальной динамики: древний мифологи-
ческий мир медленно отступал, трансформировался, но еще дол-
го сохранял значение в качестве некоего фона. Только духовная
элита, ориентируясь на Византию, владела всеми тонкостями бо-
гословия, приобщая крестившихся к великой и возвышенной фор-
ме организации человеческого духа. Проповедуя идеи милосердия,
терпимости, призывая творить добро и бороться с греховными ис-
кушениями, выступая за единство русских сил в борьбе с "тьмой
внешней”, христианство внедряло далекие от язычества гуманные
начала.
Т.Н. Джаксов (Москва)
Язычники и христиане на ’’Восточном
пути”
1.	Термин Austrvegr ("Аустрвег” — "Восточный путь”) ис-
пользуется в памятниках древнескандинавской письменности для
обозначения земель, принадлежавших, согласно ориентационным
представлениям древних скандинавов, к ’’Восточной половине ми-
ра". С течением времени семантическое наполнение термина ме-
нялось: в скальдических стихах и рунических надписях он высту-
14
пает как наименование всех земель к востоку от Норвегии, в ран-
них королевских сагах как имя Древней Руси и, наконец, в позд-
них сагах как обозначение восточноприбалтийских земель (Джак-
сон Т.Н. 1988). Образ "жителей Восточного пути” достаточно
расплывчат, но имеет, наряду с этнической, также и конфессио-
нальную характеристику.
2.	’’Восточный путь" в целом предстает в сагах как языческий
мир, хотя и отличный от северного царства языческого колдовства
и магии — Бьярмаланда и Финнмарка. Язычество ’’жителей Во-
сточного пути” проявляется в том, что там нередко встречаются
люди, обладающие "духом фитона", т.е. способные к предвиде-
нию ("и зовется это в книгах духом фитона, когда пророчествоваг
ли язычники”, — говорится в "Саге об Олаве Трюггвасоне” мона-
ха Одда). Вероятно, phitons andi является передачей латинского
выражения spiritus pythonicus ("пророческий дар"), употребляв-
шегося в поздней латыни для обозначения мудрости и колдовства
(Holtsmark А. 1974: 12).
По "Саге об Олаве Трюггвасоне”, старуха-пророчица, мать ко-
нунга Вальдамара (князя Владимира Святославича), предсказы-
вает рождение Олава Трюггвасона (Олав родился в 968 г.) и его
скорое прибытие в Гардарики (на Русь). Исследователи усматри-
вают здесь сходство с библейскими пророчествами перед рожде-
нием Христа (Gordon Е: 1988; Lonnrotb L. 1963; Baetke W. 1973).
Некие прорицатели (”в это время было в Гардарйки много прори-
цателей, тех, которые знали о многом”) обнаруживают появление
На Руси духов-хранителей юного Олава (он попал на Русь в 977
г.). Теми же провидческими способностями обладает и княгиня
Аллогия — жена конунга Вальдамара. Вновь исследователи усма-
тривают здесь заимствования из Библии.
3.	"Саги сохранили далекий литературный отклик на христи-
анизацию великой страны Руси” (Пашуто В.Т. 1968: 23). Время
Владимира Святославича (конунга Вальдамара) осознается авто-
рами саг как время принятия Русью христианства. Саги отме-
чают участие варягов (конкретно — норвежского конунга Олава
Трюггвасона) в крешенни Владимира. Христианство, как это за-
фиксировано в сагах, приходит иа Русь из Византии: Олав при-
возит на Русь из Г рении епископа Павла, который и обращает в
христианство Вальдамара н его людей.
4.	Время Ярослава Мудрого (конунга Яриплейва) воспринима-
ется как христианское. Снорри Стурлусон рассказывает о пред-
ложении, сделанном Олаву Харальдссону конунгом Ярицлейвом и
его женой Имгмгерд в тот момент, когда Олав собрался отпра-
виться назад в Норвегию, — остаться у них и взять в управление
”то государство, которое зовется Вулгариа, и это часть Гардарн-
ки, и был народ в той стране языческий”. Принято считать, что
упоминание этой страны, ин в коей мере не подвластной русскому
правителю, достаточно фантастично; единственное, что мог пред-
принять Ярослав, — позвонить Олаву отправиться В Волжскую
15
Булгарию — этот важный центр торговли с Ближним и Средним
Востоком (Stender-Petersen А. 1953; Birnbaum Н. 1981). "Языче-
ство” жителей Булгария объясняется тем, что для авторов саг
любой нехристианин, в том числе и мусульманин, был "язычни-
ком" (hei;inn).
5.	"Восточный путь” (в отличие от принявшей христианство
Руси) остается языческим на протяжении всей отразившейся в са-
гах истории. В конце X в., по ’’Саге об Олаве Трюггвасоне", Ола*
жил при дворе конунга Вальдамара, "и была у него тогда болыпа*
дружина, он воевал тогда с языческими народами и всегда побе-
ждал, ездил он повсюду в Аустрвеге и подчинял там себе народ".
К 10-м годам XI в. относится известие "Саги об Олаве Харальдс-
соне” о том, как этот конунг встретил пророчицу в Аустрвеге "в
языческой стране”. Однако по преимуществу поездки по "Восточ-
ному пути" в X-XI вв. описываются как предприятия в поисках
наживы.
Для XII в., напротив, всякий поход по "Восточному пути" есть
поход против язычников. Так, в "Саге о Магнусе Эрлингссоне"
по "Красивой коже" Вальдемар Датский свой неудачный поход на
Норвегию в 1165 г. объясняет тем, что "не хочет грабить в кре-
щеной стране и что в Аустрвеге достаточно земель, чтобы гра-
бить и добывать себе'богатства". По "Саге о Сверрире”, конунг
Эйрик Сигурдарсон отправляется в 1185 г. "в Аустрвег, чтобы
грабить в языческих землях", при этом одним из его кораблей пра-
вит свяшенвик. А "Сага о Кнютлингах" сообщает, что ярл Эй-
рик Свейнссон в конце XII в. "шел войной по Аустрвегу и воевал
против язычников, а всех крещеных людей отпускал с миром”.
Саги, как можно видеть, сохранили отголосок той эпохи, когда
скандинавские завоевания в Восточной Прибалтике носили форму
крестовых походов и велись под лозунгом обращения язычников в
католическую веру.
И.Г. Добродоков (Москва)
Каган: титул или сравнение?
В исторической литературе широко распространено мнение о
том, что киевские князья носили титул каган, как бы не удо-
влетворяясь "доморощенным” титулом князь. Базой для такого
утверждения служит сочинение митрополита Илариона "Слово о
законе и благодати”, где такой титул действительно употребля-
ется, но только по отношению к князю Владимиру, во времена ко-
торого было принято и укрепилось христианство при отсутствии
16
митрополита, когда в руках великого князя была сосредоточена
как светская, так и духовная власть. Хазарский титул каган,
обозначавший в Хазарии сакрального даря в противоположность
светскому царю — беку (шаду), употреблялся Иларионом приме-
нительно к духовно-сакральной ипостаси Владимира и как сравне-
ние с хазарскими сакральными царями. Светской ипостаси князя
Кларион не касается.
Несколько сложнее обстоит дело с записью при '’Исповедании
веры” того же митрополита Илариона 1051 г.: ”Быша же си въ
лЬто 6559. Владычьствующу благовЬрному Кагану Ярославу, сы-
ну Владимирю”, — где И.С. Чичуров считает необходимым ви-
деть официальный титул киевского князя в официальном докумен-
те. Но и в данном случае можно видеть прежде всего указание на
чисто религиозную, сакральную ипостась киевского князя.
Применение титула каган по отношению к Владимиру и Яро-
славу как главам молодой русской церкви было кратковременным
эпизодом в раннем периоде истории Киевской Руси, а также в
истории русской церкви. Делать из этого не вполне ясного факта
политические выводы, как это имеет место сейчас в исторической
и филологической литературе, было бы источниковедчески опро-
метчивым. Привлеченные сюда данные иностранных источников
не представляются надежными, как и граффито Софии Киевской.
Эти соображения были изложены мною в статье ’’Этимоло-
гия, контекст, значение” в сборнике ’’Вопросы словообразования
и лексикологии древнерусского языка” (М., 1974. С. 274-284), ио
остались невостребованными со стороны историков.
И.Е. Ермолова (Москва]
Назначение религиозных сюжетов в
экскурсах Аммиана Марцеллина
По замыслу Аммиана Марцеллина, историко-этнографические
эксю'рсы должны были помочь раскрыть главную тему ’’Деяний”
и ярче изобразить противоборство Рима и варваров, ибо основная
задача, которая стояла перед государством, по мнению истори-
ка, заключалась в том, ’’чтобы... разогнать племена, единодушно
действующие' во вред римскому имени...” (XVI 3, 3).
Отступления являются органической частью произведения Ам-
миана Марцеллина, построены по единому плану (XV 4, 1; XXIII
6, 10) и факты для них отобраны очень тщательно (XXII 15, 32).
Важно было окисать расположение городов, расселение племен, их
17
обычаи и навыки, в частности, военные. Вероятно, поэтому ре*
лигиозным представлениям и культам различных народов в экс-
курсах уделено сравнительно мало места. Кажется, что автор
включает подобные сюжеты только в двух случаях: либо чтобы
подчеркнуть особую дикость, свирепость и воинственность варва-
ров, либо чтобы отметить диковинность обычая (традиционный
элемент экскурсов со времен Геродота).
Из шести отрывков,’ касающихся древних культов или языче-
ских обрядов (существует всего десять историко-этнографических
отступлений), четыре связаны с Северным Причерноморьем, пя-
тый территориально весьма близок к нему, так как посвящен од-
ному из племен Фракии, и только один рассказывает о персах.
Наибольшую идейную нагрузку несут сюжеты, описывающие вар-
варские культы. Они и будут рассмотрены ниже.
Об аланах, которым Аммиан Марпеллин дает характеристику
типичных номадов (XXXI 2), он сообщает следующее: ”У них не
видно ни храма, ни святилища, нельзя заметить где-либо какой-
нибудь хижины, покрытой крышей; но по варварскому обычаю
втыкается в землю обнаженный меч, и они благоговейно поклоня-
ются ему как Марсу, покровителю областей, по которым они кочу-
ют” (XXXI 2,23). Историк еще раз подчеркивает modus efferatus
vivendi этих племен (XXXI 2,17) и не случайно обращает внима-
ние на культ бога войны, персонифицированного в образе меча,
как иа самый распространенный или один из ведущих в аланской
среде. Что касается достоверности сведений Аммиана Марцел-
лина, то ученые не подвергают их сомнению: хотя ритуальные
изображения меча или сцены поклонения мечу неизвестны, но яв-
ственные следы этого культа сохранились в нартском эпосе осе-
тин, потомков аланов.
Еще более воинственными и жестокими рисует Аммиан Мар-
целлин в экскурсе о Фракии скордясков. Он осведомлен о том,
что эти кельтские, возможно, отчасти смешанные с фракийцами,
племена (Strabo VII 3, 2; 5, 2) в его времена обитают далеко от
провинций Фракии (XXVII4,4), западнее указанных им областей,
но, видимо, по представлениям историка, опасность, угрожающая
Риму, исходит именно с востока, поэтому он предполагает, что
в литературе ”. ..прежде название Фракии давали всему широ-
кому пространству, заселенному различными дикими народами”
(XXVII 4, 3). Скордиски, в частности, ”...некогда свирепые и
страшные, как свидетельствует древняя история, приносили плен-
ных в жертву Беллоне и Марсу и жадно пили человеческую кровь
из очищенных человеческих черепов. Римское государство терпе-
ло из-за их дикости множество бедствий..." (XXVII 4, 4). Веро-
ятно,-именами римских богов войны Аммиан называет более или
менее аналогичные им по фиункпиям божества скордисков, куль-
ты которых требовали кровавых жертвоприношений, тем самым
подчеркивая варварство и военную готовность этих племен.
Наконец, еще далее на восток от Римской империи живут та-
18
вры, которые "страшны дикой жестокостью” (ХХП 8, 33). Ам-
миан Марцеллин пишет, что "они, почитая богов человеческими
жертвоприношениями и принося пришельцев в жертву Диане, ко-
торая у них называется Орсилохой, прибивали головы убитых к
стенам святилища словно вечные памятники мужественных по-
двигов" (ХХП, 8, 34). Данное сообщение о таврах почти полно-
стью укладывается в рамки обычных представлений об этих пле-
менах древней Тавриды. Их обычаи стали известны со времен Ге-
родота (IV 103), и сведения о них повторялись в греческих и рим-
ских произведениях довольно часто в течение почти десяти веков.
Таврское божество выступало в них под именем Девы или ото-
ждевлялось с греческими Артемидой или Ифигенией, и римской
Дианой. Все они некогда были конкретными проявлениями ши-
роко распространенного на ранней стадии развития религиозного
миропонимания культа Великого женского божества, всеобъемлю-
щего и многоликого, олицетворявшего природу, божества жизни
и смерти, земли и воды, животного и растительного мира.
Называя таврскуюбогиню Дианой и оставаясь, таким образом,
в русле предшествующей античной традиции, сообщение Амми-
ака Мар цел л ина вместе с тем представляется весьма любопыт-
ным, так как содержит необычное прозвище Дианы — Орсилоха
(Orsfloche). Это имя в качестве эпитета Артемиды или Дианы
не встречается ни в одном сочинении, кроме "Res gestae”. Толь-
ко один раз в дошедших до нас произведениях в несколько иной
форме (Orsilocheia) оно употребляется в поэме Никандра Колофон-
ского "Превращения’’ по отношению к Ифигении, перенесенной в
Северное Причерноморье (Nicandr. Met. Гг. 58 — SC I 445).
Повое имя Ифигении, по Никандру^— Орсилохия. С известной
долей вероятности правомерен вывод 6 том, что Аммиак Марцел-
лин знал произведение александрийского поэта П в. н.э., но в под-
линнике или в изложении неизвестных нам авторов, установить
пока не удается. На вопрос о том, является ли это прозвище вы-
мыслом Никандра, взято ли им из устных преданий или предше-
ствующей литературы, тоже нельзя ответить с достоверностью.
У. фон Виламовитд-Меллендорф перевел слово Орсилохия с
древнегреческого как "родовспомогательнипа” (Geburtsbeforderin).
Это значение было перенесено на Орсилоху Аммиана Марцеллина
и использовалось для подтверждения идентификации черномор-
ской Ифигении с Артемидой и их обеих с таврским божеством
как Великой богиней-матерью, доминирующее положение культа
которой свидетельствует о сильных элементах матриархата у та-
вров.
Бесспорно, и мифология, и лингвистический анализ данного
слова дают основания для такой интерпретации. Действительно,
и греческая Артемида, и италийская Диана олицетворяли лунный
культ, властвовали над женами и стояли в прямой связи с процес-
сом родов, имея соответствующие эпитеты. Слово >OpoiXdx£ia
восходит к глаголу opvvpi ("поднимать, побуждать") и существи-
тельному у Aojxeta ("роды"). Но ведь второй составляющей, осо-
19
бенно для формы	может быть и слово 6 A^jtof, которое
имеет значение "засада, отряд, толпа" я только очень редко встре-
чающееся - "роды”. То есть правомерным будет и другой перевод .
Orsiloche: "поднимающая отяды”, "предводительница”. Что та-
кое толкование возможно с точки зрения языка, подтверждают
данные ономастики. В гомеровском эпосе неоднократно встреча-
ется личное имя >OpaiXox°i (или его вариант iOpriXoyos}, а так-
же у Аристофана и Вергилия (Нош. В. V 542; 545; 549; VIII 274;
Od. III 489; XIII 260; XV 187; XXI 16; Aristoph. Lys. 725; Verg.
Aen. XI 636; 690; 694), образованные от двух указанных корней.
Свидетельства в пользу представленной гипотезы есть и в по-
лнсемантичности греческого женского божества. Этимология име-
ни Артемиды неясна, одно из множества объяснений производит
его от слова apropos — "воительница”, "убийца” (Schlachter).
Павсаний в "Описании Эллады” трижды указывает в различных
местностях Греции храмы Артемиды с эпнклезой	и при-
водит легенду, согласно которой богиня побудила будущего стро-
ителя одного из них восстать против тирана Орхомена, что по
смыслу очень близко к >ОртХдх^. Таким образом, воинствен-
ность, по бытующим представлениям, свойственная обычно Афи-
не, в какой-то мере была присуща и Артемиде. Между прочим,
такой исконно воинский атрибут, как щит, украшал одну из ста-
туй последней (Paus. Ill 14,6; VIII 36,10; 47,6; IV 13, 1).
Еще более развитыми оказываются черты богини-покровитель-
ницы воинов у римской Дианы. Многочисленны посвятительные
надписи Диане от имени воинов и ветеранов, иногда от целых
подразделений, а также от представителей командного состава:
легатов, префектов легионов, военных трибунов и др. (CIL III
945; 1000; 3365; 3632; 4232; 4360-4363; 4393; 6161; 6320). Видимо,
Диана была довольно популярна в военных кругах, почиталась
как защитница и покровительница на войне, поскольку в некото-
Е надписях она упоминается вместе с такими исконно военными
умеется, в поздний период) божествами, как Марс и Виктория.
?стно, что Август построил храм Дианы Победительницы.
Аммиан Марцеллин много лет провел на службе в римской ар-
мии (XIV 9, 1; XVI 10, 21) и, вероятно, был хорошо осведомлен
о данных функциях Лианы. Общая же направленность историко-
этнографических экскурсов в "Деяниях" и цель, которую онн, по-
виднмому, преследовали, заставляют предположить, что Диана
Орсилоха гавров в понимании Аммиана — скорее не архаическая
богиня-прародительница, а свирепая и кровожадная воительница,
аналогичная Беллоне скордисков. Насколько сведения Аммиана
Марцеллина в данном конкретном случае соответствовали дей-
ствительности, вопрос особый. Археологические данные свиде-
тельствуют о человеческих жертвоприношениях у тавров даже во
П~Ш вв. н.э., но не дают оснований утверждать, что так почита-
лось женское божество.
20
С.В. Завадысм (Москва)
’’Епископы и старцы” в летописной статье
996 г.
Сложную ио составу летописную статью под 996 г. завершает
сообщение о "епископах и старцах”, которые советуют князю Вла-
димиру Святославичу восстановить вместо введенной смертной
казн± разбойникам существовавшую ранее виру. Противоречи-
вость изложения летописного рассказа о введении казни за разбой
И в скором времени возврате к "устроенью дедню и отню” иссле-
дователи объясняли возможным влиянием византийского права на
нормы древнерусского, чему способствовало крещение Руси (Л.К.
Гети, А.Е. Пресняков, В.И. Сергеевич, С.В. Юшков, А.А. Зимин,
Д.С. Лихачев, Я.Н. Щапов).
В летописной записи это место терминологически неустойчи-
во. Написание "епископы и старцы” идет от Лаврентьевского и
Ипатьевского списков, тогда как в Новгородской I во всех трех
списках (Комис., Акад., Толст.) приведено "старцы епископы”,
а в Троицком списке — ’’старцы и епископы”. А.А. Шахматов
полагал, что первоначально здесь было только ’’старцы”. Таким
образом, это место записи может быть понято как позднейшая
интерполяция, связанная, возможно, с процессом канонизации кн.
Владимира (А.А. Шахматов, Л.К. Гетц).
В последних работах Б.А. Успенского о языковой ситуации
в Древней Руси высказано предположение, что «... упоминание
епископов, наряду со старцами, может объясняться как своего
рода фразеологическое клише, устойчивое словосочетание, заим-
ствованное из евангельского текста. Действительно, в Евангелии
постоянно упоминаются "архиереи и старцы”, когда речь идет о
старорежимном ветхозаветном уклада... Упоминание старцев в
летописном тексте автоматически повлекло за собой упоминание
архиереев...>> (Успенский Б.А. Краткий очерк истории русского
литературного языка (XI-XIX вв.). М., 1994. С. 15).
Нам кажется, что употребление в данном случае "фразеоло-
гического церковнославянизма" (по определению Б.А. Успенско-
го) невозможно по двум причинам. Во-первых, в данной форму-
ле греческое	в сохранившихся переводах Евангелий на
церковнославянский язык соответствует не "епископам", а "ста-
рейшинам Жреческим”, т.е. "первосвященникам” (Р.М. Цетлин,
Л.П. Жуковская). А этот термин может быть соотнесен с дохри-
стианскими, языческими "старцами", если придерживаться мне-
ния, существующего в историографии, об их социальном стату-
се. Во-вторых, "фразеологическое клише” предполагает устойчи-
вость компонентов. Как показывает анализ разночтений в тек-
стах, неустойчив в летописной статье не термин "епископы”, а
именно "старцы”, который, по Б.А. Успенскому, ь является основ-
ным опорным компонентом. О нарушении составителем летопис-
ного рассказа "фразеологического клише” говорит и тот факт, что
21
под тем же 996 г. в записи о пирах князя Владимира упоминание
’’старцев градских” идет наряду с "болярами”, а не "епископами”,
тогда как и в этом месте летописной статьи прослеживается явное
Евангельское влияние.
Несомненно, что библейские сюжеты и терминология явились
формальным образном для описания летописцами многих древне-
русских реалий. Кажущаяся противоречивость летописного сосу-
ществования христианских "епископов” и родовых "старцев", ви-
димо, будет снята, если предположить, что в данном случае лето-
писец подразумевает под "старцами” просто "судей”, то есть одно
из наиболее частых значений для термина "старцы" в библейской
традиции и соответственно в древнерусском литературном язы-
ке. К тому же отметим, что самостоятельного термина "судья" в
древнерусских текстах ранней поры нам не встречалось.
Скорее всего в заключительной части статьи 996 г. под терми-
ном "старцы” можно предполагать светских лиц, заинтересован-
ных в получении вир совместно с князем и духовными наставни-
ками, вершащими церковный суд. Противопоставления раннефео-
дальных органов власти и родовой организации, как нам кажется,
здесь усматривать не следует.
В.П. Коваленко (Чернигов)
Древнерусские храмы Чернигова
По свидетельствам современников, крупнейшие города Руси
уже в XI-XIII вв. насчитывали По несколько десятков или даже
сотен храмов. В то же время даже в Киеве или Новгороде (с уче-
том их окрестностей) сегодня известно лишь по 40-50 памятников
монументальной архитектуры, причем о некоторых сохранились
лишь туманные упоминания в письменных источниках. В Чер-
нигове, игравшем одну из первых ролей в средневековой истории
Восточной Европы, сохранилось пять (Спасский, Борисоглебский
и Успенский соборы, Ильинская и Пятницкая церкви) и археоло-
гически выявлено еще около десятка каменных храмов.
Причину такого резкого несовпадения сведений различных
групп источников следует усматривать, прежде всего, в слабой
археологической исследованности древнерусских городов, ни в од-
ном из которых изученная площадь до сих пор не достигла даже
1 территории, в то время как подавляющее большинство монумен-
тальных сооружений выявляется именно в ходе раскопок. Вместе с
тем, специалисты в области древнерусской архитектуры при под-
счетах количества храмов XI-XIII вв. еще Недостаточно испол..
22
3) ют отмеченный исследователями восгочиоевр.нк-й. них средне
вековых юродов факт значительной (если не полной) и реемствец
ногти в развитии юродских планировочных структур <н нюх и
Киевской Гуси до конца XVIII в. Неоднократно проверенные ар
хеологически при изучении различных городив (Киев, Повн.рол,
Чернигов и др.) факты совпадения границ и направлении улип,
кварталов, оборонительных линий и т.н. позволяют предполагать
наличие определенной преемственности и в расположении храмин
Подтверждением правомочности подобных выводов являются на
ходки в таких местах многочисленных остатков строи тельных ма
териалов (обломков плинфы, нем ян к и, поливных или гок, фра. ыен
тов фресковой росписи, смальты, кусков камедных блоков и г.д.|,
деталей церковной утвари, а также относительно небольших не
кронолей, расположенных среди жилых кварзалов.
Применение подобной методики при изучении Чернигова до-
монгольского периода позволяет существенно расширить наши
представления о количестве храмов в городе в древнерусское нре
Мя. Так, есть основания предполагать cyutec I вонаине на терри
тории окольного града и Третьяка не менее четырех мину мен
тальных памятников, отмеченных на планах и в описаниях города
XVIII-X1X вв.
Следы одного из них зафиксированы при исследованиях !$№:!
1984 гг. близ Екатерининской церкви и могут быть лат ирона
кы началом XIII в. Второй находился а районе современных pi
Горького, Маркса и Пролетарской, где локализуется Николь, кая
церковь, вблизи которой многие специалисты склонны пометан,
городской торг. Третий был, вероятно, на ул. Пролетарской (и
районе кафе "Лира”), четвертый в квартале между ул. Про
летарская, Шевченко, Сцрежникова, Фрунзе, где по плану 1741
г. известны, соответственно, церкви Покрова Богородицы и Поз
движенская. Кроме соответствия древнерусским традициям их
названий, в пользу существования указанных храмов уже в древ-
нерусское время свидетельствуют зафиксг ооваиные в районе двух
последних погребения «того времени (в том числе  в саркофагах
из щиферных пли г), а вблизи Воздвиженской церкви - находка в
1881 г. трех бронзовых колоколов, по размерам и внешнему виду
напоминающих образцы домонгольского периода.
Еще одна церковь могла существовать в 200 250 м к юн. taiiacu
от Пятницкой церкви начала XIII в. (на иерелгородье), где в 1921
г. при земляных работах были выявлены три саркофаго и. ил Ни
фы, перекрытые шиферными плитами; другой на подоле, в
районе современного речного вокзала, при строи золы 1 не конце»
ГО отмечено большое количество плинфы; грегья в урочипк:
Церковише близ Святой Рощи к юнг-востоку от города, «де в 198-1
г. при исследовании комплекса но обжшу плинфы зафнксирон 
небольшой древнерусский некрополь.
Кроме того, находки обломков плинфы пеоднокр.ып.» симеч.»
пись при исследованиях или наблюдениях за ходом с т роит ел иных
работ в различных районах древнего города и в его ближайшей
округе (урочища Микулино, Святое, Малеев ров, отроги Болди-
ных гор и др.), что позволяет допускать существование еше ря-
да неизвестных монументальных построек. Интересно отметить
и тот факт, что практически все известные на сегодня наход-
ки древнерусских строительных материалов в целом не выходят
за рамки пяти периодов архитектурно-строительной деятельности
на территории Чернигово-Северской земли, выделенных недавно
П. А.Раппопортом и автором доклада.
И все же, вне всяких сомнений, подавляющее большинство цер-
квей в средневековом Чернигове были деревянными. Выявить их
остатки в связи с очень плохой сохранностью древесины в куль-
турных слоях Чернигова чрезвычайно трудно, особенно учиты-
вая отсутствие археологически уловимых конструктивных особен-
ностей таких построек, которые позволяли бы выделять их сре-
ди прочих объектов городской застройки. Наиболее заметными
признаками, по которым определенные археологические объекты
можно более или мепее уверенно отождествлять с остатками де-
ревянных церквей, является, как и в предыдущем случае, суще-
ствование вокруг такого сооружения христианского некрополя и
концентрация в нем или в непосредственной близости от него зна-
чительного количеств^ культовых предметов и деталей церковной
утвари, а в отдельных случаях — остатков пола из поливных ке-
рамических плиток.
Учет таких признаков позволяет отождествить постройку N 2,
исследованную в 1991 г. на передгородье (угол ул. Зеленой и
Фрунзе), невдалеке от правого берега р. Стрижень, с остатка-
ми небольшой деревянной. церкви ХП в. Постройка состояла нэ
двух частей: южной (5,3 х 4,8 м) и северной (3,6 X 2 м). Из ее
заполнения происходит бронзовая подвеска от паникадила, фраг-
мент венчика бронзовой чаши, детали небольших сундучков, об-
ломки стеклянных сосудов, оковки и дужки деревянных ведер,
фрагменты двух писал, железный светец, ушко от энколпиона,
бронзовая накладка и свинцовая застежка от книги, две свинцо-
вые накладки западно европейского производства (с растительно-
геометрическим орнаментом на одной и изображениями двух хе-
рувимов или ангелов на другой).
Остатки еще одной небольшой церкви или часовенки исследо-
ваны в 1994 г. на ул. 9 января (передгородье). В отлична от
предыдущей, она была полностью наземной (площадь 25-30 м3).
Здесь найдена вислая свинцовая печать (с погрудиым изображени-
ем святого на одной стороне и креста на другой), бронзовый крест-
тельник и т.д. Вокруг размещалось небольшое кладбище, на ко-
тором исследовано свыше тридцати погребений, осуществленных
в соответствии с христианской обрядностью.
По наличию небольшого некрополя, расположенного среди ря-
довой городской застройки, существование деревянных приход-
ских храмов этого времени можно предполагать также и в других
24
частях древнего Чернигова (ул. Левина, 356 — свыше двадца-
ти погребений: ул. Папаниицев, 18-20 — семь погребений; угол
ул. Щорса и Ленина — ок. двадцати; ул. Лермонтова, 7 — два;
и т.д.). Неоднократно фиксировались погребения и в ходе строи-
тельных работ на территории Подола (ул. Лесковипкая, Толстого,
Примакова), в зоне распространения древнерусского культурного
слоя. Вероятно, несколько церквушек и часовен существовало в
районе городского некрополя Х-ХП вв. в западной части перед-
городья, хотя точдо локализовать место их расположения пока не
удается.
Еще более сложной представляется локализация так называе-
мых домовых и надвратных церквей и часовен, широкое распро-
странение которых для несколько более позднего времени отмече-
но письменными, графическими и картографическими источника-
ми. Если надвратные церкви над каменными воротами отдель-
ных усадеб и дворов (княжеских, епископских) или каменными
городскими воротами фиксируются относительно легко, то нали-
чие подобных деревянных объектов можно выявить пока только
при благоприятном стечении обстоятельств.
Количество подобных примеров, несомненно, будет возрастать
по мере расширения объемов археологических исследований в го-
роде и охвата ими все новых его частей, однако уже сегодня можно
прийти к выводу, что с учетом всего вышеизложенного свидетель-
ства древних авторов о количестве храмов в древнерусских горо-
дах были, вероятно, ближе к истине, чем наши нынешние пред-
ставления. .
Н.Ф. Котляр (Киев)
Между язычеством и христианством
(эволюция древнерусской
государственности в X веке)
В наше время все более утверждается мысль о том, что Древ-
нерусское государство сложилось в дофеодальном обществе. Объ-
ективно интерпретируемые источники не дают оснований считать
раннефеодальным и государство времен от Олега до' Ярополка.
Менее ясной в социальном аспекте представляется государствен-
ность эпохи Владимира Святославича. Формирование восточно-
славянской государственности происходило в условиях изменения
идеологии общества. Начальные этапы этого процесса пришлись
на времена господства языческого мировоззрения, а его интенси-
фикация проходила в условиях насаждения христианства.
25
Сохраняет актуальность вопрос: каким же было древнерус-
ское общество конца IX — X ня. В последнее время его обычно
называю) обществом переходного типа — от родо-племенного к
раннефеодальному. Однако подобное определение представляется
исшита точно четким по смыслу и хронологически. Труды запад-
ных тпюлогов (от Л. Моргана до М. Фрила, Э.Р. Сервиса и др.),
Выделяющих в доклассовых человеческих общностях стадии ран-
жированного и стратифицированного обществ, называющих обра-
зования протогосударственного типа "вождеством” (rhiefdotn), к
сожалению, могут быть весьма условно и умозрительно приме-
нимы к Древней Руси X в. — прежде всего, в виду скудости, а
г<< и отсутствия исторически адекватной информации в источни-
ках (почти исключительно летописях), да и своеобразия развития
восточ носл авянекого общества.
Задумываясь нал тем, какова была сущность восточнославян-
ского общества IX в., Л.В. Черепнин подверг сомнению такие его
определения, как "дофеодальное” и "предфеональное". Рассма-
грипая же. компромиссные термины "долупатриархальные-Полу-
феодальные” или "патриархально-феодальные , ученый отметил,
*|ц> они подчеркивают неразвитость феодализма, вспомним,
чго зги слова писались в начале 70-х голов, когда тезис о су
шест вовании феодальных отношений на Руся с конца IX в. ве
полвер! алея сомнению! - "и в этом смысле имеют право на суще
<топание, но они не указывают на то, что же является ведущим
в отношениях такого типа, т.е. в них отсутствует динамический
признак” (Черепнин Л.В. Русь: Спорные вопросы феодальной
земельной собственности в IX-XIV вв. // Новосельцев А.П., Па-
шу го В.Т.,Черепнин Л.В. Пути развития феодализма. М., 1972.
Приведенные слова Л.В. Черепнина, думается, вполне прило-
жимы к понятию "переходный период" применительно к восточ-
нославянскому обществу конца IX — X вв. На мой взгляд, по-
добный период действительно существовал, но хронологические
рамки были значительно уже. Это — годы княжения Владимира
<'пятоеланича. Предшествующие его правлению времена в исто-
рии древнерусской государственности (с конца IX в.) были, как
мне кажется, эпохой преобладания роло-племенных отношений, их
последней, стремительно катящейся к закату стадией.
Социальная сущность государственности, сложившейся в рас-
слаивавшемся рещо-племенном обществе, может быть определена
как надплеменная, поскольку в таком государстве власть не толь
ко отделилась от народной массы, но и поднялась над самой пле-
менной верхушкой, приобрела индивидуальный и наследственный
характер. Наряду с этим, государство начало строиться по терри-
з-ориалыюму признаку, чем принципиально отличалось от пдед-
|||е<твонашпих ему потестарных структур.
Источники, в частности договоры с греками, и уже первый из
них 911 г., представляют Русь как совокупность всех ее земель.
Древнерусское государство выступает в этом Договоре как особая
26
политическая общность со своей верховной властью, собственны-
ми "законами” и "поконами”. В преамбуле договора 911 г. послы
Олега и других князей выступают "от рода рускаго”. А в догово-
ре Игоря с греками 944 г. сказано, что послы представляют этого
князя, "всякое княжье” и "всех людий Руския земли”. В этом же
документе "люди все Рустии” названы участниками межгосудар-
ственного соглашения.
Форму Древнерусского государства конца IX - большей ча
сти X вв. Е.А. Мельникова удачно определила как дружинную,
поскольку господствовавший слой этого государства был предста-
влен верхушкой дружины; из ее членов складывался и состоял
в течение длительного времени элементарный государственный
аппарат; дружинники собирали дань и вершили суд. Этому при-
митивному государству вполне соответствовала идеологическая
надстройка в виде системы языческих верований. Как мне пред-
ставляется, иадплеменное дружинное государство в течение X в.
пережило три сталии развития. Конечно, грани между ними мо-
гут быть установлены весьма условно, но определение их полезно
д ля выявления динамики всего процесса.
Начальный этап в развитии общерусской государственности
дружинного типа охватывал времена Олега и Игоря. Для это-
го этана характерны неопределенность государственной террито-
рии, крайне слабые, временами формальные связи между земля-
ми племенных княжений, союзов племен и центром, постоянные
войны центра с не желавшими терять самостоятельность княже-
ниями и союзами. Главы племенных объединений (’’светлые и
великие князья”, "всякое княжье” летописи) обладали автономи-
ей, богатствами, силой и авторитетом. С ними были вынуждены
считаться киевские' князья — Рюриковичи, о чем свидетельству-
ют тексты договоров с греками. Киевские князья зависели от сво-
их ближайших соратников (например, Игорь передал Свенельду в
"кормление" обширные земли). Дань собиралась исключительно
в наиболее примитивной и насильственной форме полюдья (см. ее
описание у Константина Багрянородного).
Второму этапу бытования дружинного государства (княжения
Ольги и Святослава) присуще некоторое укрепление политиче-
ских и социальных связей внутри страны. Власть и авторитет
племенных вождей, по-видимому, уменьшились, но автономия пле-
менных княжений и союзов сохранялась, что препятствовало даль-
нейшей консолидации общества и государства. Центральной вла-
стью были упорядочены системы и нормы взимания даней, орга-
низованы опорные пункты Киева на местах; по-видимому, удается
внедрить административную и судебную системы в ряде земель
(Ольга). Полюдье, вероятно, отходит на второй план, уступая ме-
сто иным, регламентированным и менее насильственным формам
собирания дани, продуктовой и денежной.
Третий и заключительный этап в истории дружинной государ-
ственности охватывает княжение Ярополка и первое-второе деся-
27
гплетня княжения Владимира Святославича. В это время такая-
чикается ин корпорация племенных движений и союзов в состав
государства. Однако их автономия сохранилась, продолжая ид
г и на убыль. Лишь затерянные в лесах Волго-Окского междуре-
чья вятичи еще долгое время обладали некоторой самостоятельно-
< <ьк>. Определяется, пусть в самом общем виде, государственная
территория Руси. Князь ОСВобоЖЛаеТСЯ от зависимости ОТ CBO;
их воевод (уходят в прошлое фигуры типа Свенельда), его арто
ри гот укрепляется, в общественном правосознании складывается
идея единовластия князя ("Повесть временных лет”: "А Ярополк
посадники своя посади в Новегороде, и бе володея един в Руси”
977 г.; ”И нача княжити Водолимер в Киеве един" — 978 гЛ.
Представляется убедительным мнение польского исследователя С.
Рож нецкою, в начале нашего века пришедшего к выводу, что "ше-
стибожие” кпязя Владимира было выдумкой христианских книж-
ников и что около 980 г. Владимир установил монотеистический
культ Перуна, соответствовавший его единовластному владению
па Руси.
Во времена Владимира надплеменное дружинное государство
достигло пика своего развития. И, в то же время, исчерпало себя.
При Владимире же оно начинает перерастать в раннефеодальное
государство с единоличной формой правления, в структуре и прак-
тике которого дружина уже но играет былой роли. Ей отводится
место сугубо военной силы. Она расслаивается, в нее вливаются
выходцы из других социальных слоев, среди них представители
е га рой племенной знатп и новые люди, предвестники служилого
дворяне гва. Они же составляют складывавшийся, уже более соот-
ветствовавший требованиям времени, государственный аппарат.
Н общественном правосознании утверждается принцип ипдиви
дуального владения землей, покуда только княжеского. Все это
расчищало путь новым общественным отношениям.
Административная реформа Владимира, о которой летопись
рассказывает иол 988 г., положила конеп местному сепаратизму,
выбив почву из-под ног племенной аристократии. Этим был на-
несли решающий улар родо-племенным отношениям в обществе,
лгщнитывавшнм дружинное государство. Киевская Русь стала,
наконец, целостным, пусть и относительно, государством. На вею
герриторию, снимаемую восточными славянами, были распро-
странены государственные системы управления, суда и сбора да-
ни. В рождавшемся феодальном обществе закладывались осно-
вы i юзеревитет а-васгалитета. Введение христианства укрепило
авюритет н власть князя, еще более подняло его нал народом и
правящей верхушкой. Христианизация способствовала развитию
феодальных отношений и раннефеодальной государственности..
В.И. Кулаков (Москва)
А.А. Валуев (Кгишниш-рад)
Veluva (SUt—QUefylau): языческий могильник
в христианской Надравии
Языческие реликты в средневековой Пруссии изучались к на-
стоящему времени преимущественно по данным письменных ис-
точников и на фольклорных материалах. Остатки дохристиан-
ской культуры пруссов привлекали к себе пристальное внимание
ученых эпохи Возрождения. Начало. XVI в. ознаменовалось в
Пруссии публикацией многих местных легенд ( "Хроники’’ Симина
Грунау, Лукаса Давида и их последователей), сохранивших зна-
чительное количество информации о рудиментах прусского я паче
ства. С этого времени проблема дохристианских верований жите-
лей Пруссии разрабатывалась десятками местных исследователей.
Итог этим работам был подведен уже в нашем веке В. Маннхард
Том. В его монографии (Mannhardt W. 1936) сведены все данные о
прусских верованиях, следы которых сохранялись в народной на
мяти еще в начале XVIII в. На базе этой информации в 1960 г.
Вяч. Вс. Иванов и В.Н. Топоров создали убедительную рекой
струкцию прусского культа. По мнению исследователей, структу-
ра этого культа, четко разработанная прусскими жрецами иерар
хия местных богов являлись наиболее цельными и законченными
средн культов остальных балтских племен эпохи раннего средне
вековья. Итак, современная наука располагает структурной мо
целью прусского язычества, реконструированной по письменным
и фольклорным данным. Их основной массив относится к XV
ХуП векам, но имеет, как справедливо отмечали его исследова-
Тели, глубокие исторические корни. Одним из выводов упомяну
тых выше глубоких исследований является утверждение о « охра
нении языческих верований в официально христианизированной
Пруссии; Таким образом, задачу обращения в христианство всех
пруссов-язычников, поставленную перед Тевтонским Орденом в
1230 г. палов римским Григорием IX, можно считать выполнен-
ной не до конца. Данную проблему до сих пор не рассматривали
при помощи археологических материалов. Сейчас это-стало воз
ножным.
До последнего времени оппозиции язычества и христианства в
земле пруссов обозначали следующие положения местной археоло-
гии:
, 1. В 9971. первый миссионер в Пруссии Св. Войцех-Адальберт,
пытавшийся проповедовать, видимо, на севе|м> Самбии, нарушил
запретные для христиан пределы святилищ и сакрал изгнанных
лесов, ввиду чего и был принесен жрецами в жер гву местным би-
гам (Кулаков В. И. 1988)..
'	2. Конец XI...XII в. отмечены для южных рубежей западно-
балтскогоареала отдельными.находками аксессуаров православ-
29
ного культа (Antoniewicz J. 1955), связанных, скорее всего, с во-
енными конфликтами между ятвягами и западнорусскими княже-
ствами.
3. Позднейшие участки прусских могильников Самбии XIП-
XIV вв. содержат трупоположения с северной ориентировкой, со-
провождавшиеся украшениями и керамикой, редко - оружием и
конскими захоронениями (Кулаков В.И. 1990). Аналогичная кар-'
гина встречена и в синхронных древностях ятвягов (Antoniewicz
J. 1958). Это позволяло предполагать отправление местными пле-
менами отеческих обрядов под властью Ордена. Последний аспект
истории западнобалтских кульутур эпохи раннего средневековья*
получил подтверждение в результате новейших раскопок.
Осенью 1993 г. отряд Балтийской экспедиции Института ар-
хеологии РАН ’’Пруссия" (нач. Валуев А.А.) провел спасатель-
ные раскопки недавно заново открытого грунтового могильника
Велува (Альт-Велау), расположенного к северо-западу от совр. г,
Знаменска (бывш. WehJau). На площадке второй надпойменной
террасы правого берега р. Преголи были раскопаны 29 грунто-
вых могил, содержавших трупоположения. Собранный здесь ра-
нее подъемный материал и общий облик погребального инвента-
ря позволил предватирельно отнести могильник Велува к перио-
ду между 1200 и 1300 гг. Черты ритуала, отмеченные при изу-
чении вскрытых могил — трупоположения с ориентировкой иа
запад или на восток, наличие в могилах некомплектных костей
(в основном — отдельных черепов), ярусное расположение групп
погребений - не имеют аналогий в синхронном материале прус-
ского ареала. Мужской инвентарь (копье, иож), не включавший
в свой состав сосудов с заупокойной пищей, тем самым несколь-
ко выходит за предел прусских традиций ХЙ-Х1П вв. Инвентарь
погребенных женщин — спиралевидные гривны, подковообразные
фибулы со звериными головами, пластинчатые застежки — бли-
зок соответствующим категориям находок в расположенных во-
сточнее ареалах скальвов и ятвягов. Особый интерес вызывают
находки двух ожерелий из пастовых бусин с подвесками в виде
железных четырехлопастны-х крестов. Последние по своей фор-
ме напоминают православные энколпионы. Однако ввиду черт
обряда и характера инвентаря о христианской принадлежности
даже имевших эти ожерелья двух женщин говорить не приходит-
ся. Напротив, отдельные черты обряда в Велуве находят четкие
параллели в сохраняющих реликты язычества местных легендах.
По данным, собранным в 1865 г. В.И. Теттау и И. Темме, жите-
ли Пруссии традиционно считали, что вампиры опознаются тем,
что "они не теряют (в могиле) свежий, красный, как у живых,
цвет лица”, а из их шеи может течь кровь (Pohl Е. 1994). Еше
в середине XVIII в. существовал обычай в таких случаях отру-
бать лопатой голову мертвецу и вторично захоранивать ее между
его ног. Таким образом, как считали, вампир окончательно ли-
шался возможности вредить живым. Удивителен тот факт, что
30
некоторые могилы в Велуве имеют в своем обряде именно такие
Ж Возможно, с этим же связаны и находки на памятниках
в восточной частя земли пруссов полностью закрывающих
шею гривен. Можно лишь предполагать возникновение тогда, в
кризисную для местного язычества эпоху, неких новых аспектов
верований, сохранившихся в позднейшей устной традиции. По-
путно следует упомянуть существование сходной черты обряда
(обезглавливание ингумированных покойных) в кризисное для на-
селения южного Поднепровья время — в III IV вв. н.э. Возможно,
этой операцией по созданию дополнительной мистической защиты
от своих предшественников в обоих исторических случаях марки-
ровалась определенная грань, разделявшая этапы в развитии ми-
ровоззрения и (или) этнического состава местного населения.
Как показывают предвоенные публикации немецких археоло-
гов (Grunert W. 1935), аналогичная ситуация представлена и на
могильниках ХШ-ХГУ вв. в западной части Надравии, в окрест-
ностях совр. г. Черняховска (бывш. Insterburg). Таким образом,
можно предполагать, что имела место тенденция к формированию
единой культуры населения восточных рубежей земли пруссов в
ходе борьбы с Тевтонским Орденом. Характерно, что западно-
балтские древности на данной территории ранее, в XI-XII вв.,
практически не известны. Складывается впечатление, что часть
пруссов передвигалась на восток от Самбии, возможно, под да-
влением орденских войск, заселяя прежде пустовавшие межпле-
менные пространства. Письменные источники позволяют следу-
ющим образом представить процесс освоения западными балтами
окрестностей W&dau:
В 1255 г. у слияния рек Лавы и Преголи пруссы, надраны, при
бывшие с востока скальвы и судавы основывают окруженное зем-
ляным валом городище Vbluva. Это название можно гипотетиче-
ски связать с именем почитавшегося многими балтскими племена-
ми бога Velius. Городище перекрывало скрещение водных и сухо-
путных трасс, ведших в западиобалтскйе земли, являясь ворота-
ми ближайшей из них - Надравии. Сооружение этого укрепления
было вызвано продвижением на восток уже захвативших Самбию
орденских войск под руководством короля Оттокара П. Гарнизон
этого стратегически важного укрепления составляли ополченцы,
возглавляемые иадравским нобилем Тирско и его сыном Мандело.
Вскоре окруженная неприятелем крепость была после переговоров
сдана без боя. Ее защитники приняли христианство и перешли на
службу Ордену.
На месте прусской крепости здесь был основан орденский за-
мок Welaw (Wehlau). Уже в 1258 г. ои упоминается в докумен-
тах по разделу прусской территории между Орденом и епископ-
ством Самбий. В 1263 г. гарнизон замка восемь дней отражал
осаду войск надравов, судавов и литовцев. Последние, сняв оса-
ду, потерпели поражение в битве неподалеку от замка. Тем не
менее в 1280 г. замок был уничтожен в результате набега суда-
вов. В 1323 г. отстроенный замок и окружавшее его поселение
31
были разрушены литовцами. Последние в окрестностях Wehlau
сожгли шесть местных деревень, жители которых явно поддержи-
вали замковый гарнизон. В 1336 г. староста поселка Velava прусс
(?) Готфрид Хундертмарк получил от маршала Ордена Генри-
ха Дуцемера грамоту на право основания города в соответствии
с Кульмским правом (Heimatbuch des Kreises Wehlau. 1975). Tax
возникал впоследствии сыгравший в истории Пруссии заметиую
роль торгово-ремесленный город Велау.
Итак, письменные источники сообщают о достаточно паритет-
ных отношениях военной и гражданской администраций Ордена
с местным населением на границе Самбии и Налравии. Результа-
том этого стало создание прочных позиций Ордена на стратегиче-
ски важном участке прусского ареала. Одной из причин этой си-
туации явилось, не исключено, лояльное отношение крестоносцев
к языческим обычаям жителей Велувы, в принципе не являвшихся
местными уроженцами. Это отмечено письменными источниками
и гипотетически следует из анализа упомянутых выше особен-
ностей обрядности. Этому не противоречат и данные местных
легенд (Prussische Ostpreussen. 1989).
Союзнические отношения Ордена и представителей местного
населения нашли отражение в результатах раскопок могильника
Vehiva. Сейчас можно лишь предполагать, что его погребения
содержат как останки первопоселенцев одноименного городища,
так и захоронения осаждавших замок Welaw повстанцев. После-
дующая камеральная обработка материалов могильника, не ис-
ключено, даст ответ на этот вопрос. В любом случае, ясно, что
на протяжении XIII в. население порубежья Самбии и Надравия
беспрепятственно отправляло языческие обряды в непосредствен-
ной близости от орденского замка Welaw, немомненно, имевшего
церковь и священников.
Таким образом, современное состояние археологического изу-
чения древностей восточной части совр. Калининградской обла-
сти позволяет выдвинуть следующие предположения о религиоз-
ной ситуации в среде местного населения в первых десятилетиях
орденской власти:
А. В силу объективных факторов христианизация не затро-
нула основной массы пруссов-общинников. При этом в изучаемом
регионе заметно изменилась культурно-этническая ситуация. В
силу объективных обстоятельств нарушилась ранее стабильная
структура племенных ареалов.
Б. Паритетные отношения Ордена И подвластных ему Прус-
сов позволяли последним (хотя бы в XIII в.) беспрепятственно
отправлять языческие погребальные обряды (правда, несколько
измененные относительно прежних) В непосредственной близости
от орденской крепости Wehlau. Как показывает Христбургский
мирный договор 1249 г. (Пашуто В.Т. 1956), аналогичная ситуа-
ция складывалась и в других частях занятой крестоносцами земли
пруссов.
В. Возможно. вследствие необходимости создания военных
32
соединений по принципу федератов, крестоносцы привлекали на
свою сторону в борьбе с непокорными пруссами части дружин или
народных ополчений соседних пруссам западнобалтских племен.
Сходная ситуация, судя по раскопкам в Rownina Dolna (Ольштын-
ское воеводство Польши), существовала и в других частях ор-
денских владений. Таким образом, сложение балтского населения
позднейшей Пруссии происходило на основе смешения родствен-
ных, но разноплеменных этио-культурных компонентов. Следо-
вательно, Орден осуществлял властные функции над балтским
населением (в том числе — и его христианизацию) гибкими мето-
дами, при этом, Видимо, используя процесс начавшийся в первой
половине ХШ в. процесс интеграции представителей различных
местных племен. Основной целью руководства Ордена являлось
прежде всего умиротворение подвластных ему территорий, в том
числе — путем лояльного отношения к элементам местной духов-
ной культуры.
Ю.М. Лесман (Санкт-Петербург)
Новгородские привески — источник для
реконструкции динамики христианизации
Реконструкция по остаткам материальной культуры процес-
сов, происходивших в области духовной культуры, а тем более в
религиозной жизни, — дело в достаточной степени неблагодар-
ное. Для реконструкции необходимо знать культовый язык древ-
ней культуры. Неконтролируемый полет фантазии скорее дис-
кредитирует работы в этом направлении, нежели вносит новое в
науку. Археологический материал позволяет, однако, оценить не-
которые аспекты процесса христианизации, благодаря тому, что
знаковый язык средневековой христианской культуры в той или
иной мере нам известен, как по синхронным источникам, так и
благодаря традиции. При этом существенно, что реальное на-
родное христианство (охватывавшее как мирян, так и подавляю-
щее большинство клира) впитало в себя многие до- и внехристи-
анские элементы, которые не противоречили основным догматам
церкви и борьба с которыми либо вообще не велась, либо велась
лишь наиболее изощренными церковными интеллектуалами, ли-
бо велась, но в более позднее время. Значительная часть, если не
большинство*древнерусских украшений и амулетов, трактуемых в
качестве проявлений "славянского язычества” (змеевики, изобра-
жения реальных или фантастических существ и пр.), на поверку
оказываются не только не противоречащими христианству, но и
восходящими к византийским прототипам.
33
Яря рассмотрения в кояфесснояатн.г_г асд гтедр «je-'усскяг
археологический материал теоретически можно расчленить яа
семь групп: 1) предметы, являющиеся христианскими атрибу-
тами; 2) апотропеические христианские амулеты; 3) предметы,
несущие на себе явные следы христианской символики; 4) пред-
меты, в оформлении которых либо прослеживается воздействие
христианской символики, либо их оформление дает основания для
христианской трактовки; 5) предметы, не несущие опознаваемых
следов конфессионального влияния; 6) предметы, несущие на се-:
бе явные следы языческой символики; 7) предметы, в оформлении
которых либо прослеживается воздействие языческой символики,
либо их оформление дает основания для языческой трактовки. В
силу плохого знания нами языческой символики, последняя груп-
па не поддается реальному вычленению; с другой стороны, так
как язычество, в отличие от христианства, является открытой
системой, языческой трактовке могут поддаваться любые объек-
ты, даже несомненно христианские. Предметов пятой группы в
древнерусском материале мало, И дело здесь не только в плохом
знании раннесредневекового восточноевропейского язычества, но
и в реальной их немногочисленности после крещения. Все это за-
ставляет рассматривать предметы пятой, шестой и седьмой групп
вместе, в качестве не несущих следов христианской символики.
Особо информативны для реконструкции динамики христиа-
низации шейные привески. На шее косили христианские атрибу-
ты (кресты-тельники, наперсные кресты, панагии), христианские
апотропен (змеевики, ладанки, энколпионы, с некоторыми оговор-
ками иконки), различные языческие амулеты (например, молоточ-
ки Тора, надетые на железные шейные гривны или на эластичные
шнурки и цепочки), амулеты, лишенные жесткой конфессиональ-
ной атрибуции (например, кораловые ветви, несомненно служив-
шие амулетами в христианском обществе, ио Не несущие в себе
ничего непосредственно христианского), косили и привески, для
которых функции собственно украшений были преобладающим!
Степень археологизации и сохранности деталей костюма из раз-
ных материалов различив. В нашей работе мы ограничимся пре-
имущественно шейными привесками лишь одной группы — изго-
товленными из цветных или благородных металлов.
Среди материалов, накопленных в результате многолетних ра-
скопок Новгородской археологической экспедиция начиная с 1951
г. и происходящих из раскопов с уже разработанной стратиграфи-
ей и хронологией, насчитывается 149 шейных привесок (6,1изде-
лий). Они представлены луинипами (16 экз.), крестами (57 экз,),
иконками (17 экз.), змеевиками (8 экз.), панагией, наперсным ''ре-
стом, круглыми привесками (за исключением одного экземпляра,
по-видимому, не связанного с шейными украшениями — 61 экз.) ж
тремя привесками иидивидуальных форм. 74 привески ^христи-
анскими атрибутами; всего же 108 привесок (72,5непосредствеяио
34
и несомненно связаны с христианской традицией: помимо к ре
стиков, иконок и змеевиков, это — 21 привеска с изображением
креста. Несмотря на относительно небольшое число находок в ка
ждом стратиграфическом ярусе, весьма интересные результаты
дает анализ изменения доли привесок, относящихся к выделен
дым нами группам изделий (учитывая немногочисленное гь кол
лекции целесообразно несколько обобщить группы). Он демон
стрирует явно нелинейный характер процесса. Первая христ иан
ская привеска-крест найдена в слое 972 989 гг., доля христ ианских
атрибутов нарастает, и с последней четверги XI начала XII в.
(22-21 яруса) они решительно преобладают (доВОэтот постепенно
падает: вначале за счет распространения несущих христианс кую
символику привесок, а в XIII - начале XIV в. уже и за счет нехри
стианских украшений пятой группы- К концу XIII началу XIV
в» (1281 -1313 гг. — 12 -11 яруса) нехристианские шейные при-
вески даже преобладают над христианскими атрибутами. Затем,
начиная с середины XIV в., число нехристианских шейных при-
весок, как, впрочем, и большинства других категорий мегаллнче
ских украшений, стремительно сокращается, а начиная с рубежа
XIV -XV вв., они вообще не встречаются. Не компенсируют нале
ния доли металлических христианских шейных привесок и наход
КМ каменных, в том числе янтарных, крестиков, так как их число
уменьшается во второй трети XII — XIII в. но сравнению как с
более ранним, так и с более поздним временем. Говори гь о язы
четком ренессансе в Новгороде XIII в. было бы наивно. 'Гем более
что со второй трети XII в. резко возрастает роль креста как мог и-
ва декора ювелирных изделий. Здесь мы имеем дело с отражением
самого процесса христианизации, следующего за актом крещения
Руси. Для христиан-неофитов было характерно подчеркнутое но-
шение шейных привесок с христианской символикой,однако в XIII
в..,.по мере того как христианство укореняется в народном пина-
нии и становится ва Руси традиционной религией, необходимоегь
В демонстрации мирянами своей принадлежности к иеркни отпа-
дает, н среди металлических шейных привесок возрастает доля
обычных украшений (на аналогичное явление в могильниках рус-
ского севера обратил недавно внимание Н.А. Макаров). .'Гог же
процесс изживания неофитских комплексов фиксируется в умень-
шении размеров (площади поверхности) крестов-тельников н эн
колпионов на протяжении второй половины XII  • - XIII вв.
Анализ количественного распределения по яругам абсолютно
го числа находок крестов Itльи икон и других немногочисленных
христианских атрибутов с преимущественно знаковой функцией
(панагии, наперсные кресты) демонстрирует, в оглмчме от боль
шинства других групп украшений и, в частности, от распределе-
ния числа находок привесок в целом, независимость от суммарного
распределения нахалок из цветных металлов. Число хрисг панских
атрибутов нарастает вплоть до конца XI в., зачем в течение era
лет надает, а в XIII XIV ив. сохраняется почти неизменным. При
чины сокращения числа находок на притяжении ХИ в. кроются
в том же изживании неофитства, а сравнительно мало меняюща-
яся насыщенность находками слоев последующего времени отра-
жает стабильность в традиции ношения металлических крестов-
тельников.
Подведем итоги. Первое крещеное поколение (конец X — пер-
вая четверть XI в.) почти не пользовалось христианской атрибу-
тикой, оставаясь в основной своей массе еще языческим. Реаль-
ная массовая христианизация начинается со второй четверти XI
в., причем состояние неофитства переживается новгородским об-
ществом достаточно долго — по крайней мере До первой трети,
если не до второй половины ХП в. Существенный этап внедрения
христианства в народное сознание фиксируется распространени- •
ем, начиная с рубежа ХП-ХШ вв-, ацотролеических привесок - -
змеевиков, складней, а также иконок, анотронеическое назначение
которых хотя и не столь очевидно, но не. вызывает сомнения.. В
течение второй — третьей трети ХП в. христианская символика
прочно входит в массовую культуру. Ставшая уже традиционной
вера не требует постоянной демонстрации, но ее атрибуты, в пер-
вую очередь в виде нательного креста, который, согласно право-
славной традиции, носится под одеждой, сохраняются стабильно
на протяжении последующих столетий.
Ю.А. Лямовой (Свикт-ПетерЛург)
Христианство и менталитет русского
человека эпохи средневековья
Крещение Руси ~ процесс длительный и сложный. Он рас-
тянулся на многие годы, и огромная страна воспринимала слово
Божие постепенно. Но, рассуждая о протяженности указанного
процесса, нельзя не отметить и другой характеристики этого явле-
ния — качественной. В самом деле, насколько восприняло саму
идею христианства население регионов, попавших под сень право-
славной! Креста? Стал ли себя чувствовать в недавнем прошлом
язычник христианином, стал ли его психологический настрой со-
звучен новой религии? Другими словами, когда менталитет рус-
ского стал христианским: Но можно ли вообще это определить?
Полагаем, что по ряду психологических черт массового сознания,
зафиксированных в письменных источниках, можно. .
Летописи сохранили нам важвейший фактор истории обще-
С1 ва — собственные имена русского народа, выступающие к то-
му же отражением психического облика личности. История рус-
ских собственных имен поднималась в нашей историографии (Ту-
пиков М.Н. Словарь древнерусских личных собственных имеь.
36-*
СПб.,1903; Веселовский С.Б. Ономастикой. М., 1974; Трубачев
О.Н. Из материалов для этимологического словаря фамилий Рос
сии (русские фамилии и фамилии, бы тующие в России) // Этими
логия. 1966: Проблемы лингвогеографии и межъязыковых котик
тов. М., 1968; и др.). Но, к сожалению, проблема обшей эволюции
собственных имен как показателя изменения идеологической осно-
вы менталитета еше не стала предметом изучения. Для анализа
мы использовали Никоновскую летопись, фактологически на ибо
лее полную.
В IX-XVII вв,' собственное имя давалось новорожденному не
случайно, а вполне сознательно. Его функциональное значение
определялось преимущественно стремлениями, желаниями, иаде
ждами родителей повлиять на судьбу своего чада. При посредстве
сверхъестественных сил имя должно было предопределить судьбу
человека. Не было исключением и христианское имя. Сам свя-
той, в честь которого был назван новорожденный, становился его
покровителем. Вот почему христианское и языческое имя или про-
звище почти всегда связано с идеей божественного покровитель-
ства, небесного патронажа, религиозной зашиты. Естественно,
что родители давали имена, связанные с их традиционной рели
гией — языческой или христианской. В ней они видели опору в
будущем для своего ребенка. Вот почему имя всегда ассоцииру
ется с духовным обликом человека, с его религией. Каково имя,
такова и религия. Имя языческое — менталитет включает язы-
ческие верования, имя христианское христианские верования.
Следовательно, язычник имеет свое имя, христианин — свое. Имя
отражает и процесс двоеверия, переходную стадию, когда еще так
сильны языческие верования, ритуалы, поверья. В Никоновской
летописи Почти на-леем протяжение рассматриваемого периода
встречаем людей, имеющих одновременно древнерусское (славян
ское) языческое имя и христианское прозвище-имя. Как раз по-
следнее в большинстве случаев и должно было предопределить
будущее его носителя.
Каким же временем можно датировать победу христианства
над древнерусским, славянским язычеством? Анализ древнерус-,
ских и христианских имен по тексту Никоновской летописи дает
полное право утверждать, что к концу XIV в. христианство ста-
до доминантой русского менталитета. К этому времени древне-
русские языческие имена пропадают полностью. Нельзя, правда,
сказать, что язычество исчезает. Потеряв свое первенство, оно в
некоторой степени сохраняет свои позиции. Летопись стабильно
фиксирует одно интересное явление: на протяжении нескольких
столетий существует обычай давать новорожденному языческое
имя-ирозвише. Иногда оно сопутствует христианскому, ио чаше
существует и’без него.
Итак, можно утверждать, что христианство окончательно по-
водило в сознании русского ко второй половине XIV в. (Именно
К этому времени на территории земледельческой Руси основное
Население — смерды —- стало пользоваться самоназванием "кре-
37
стьянин”, то есть "христианин”.) Если судить по существованию
смысловых имен-прозвищ, на протяжении XV-XVI вв. языческие
пережитки были весьма стойки и отражались в менталитете рус-
ского человека.
Н.И. Мклютенко (Савкт-ПетерОург)
Святые Борис и Глеб и другие
правители-мученики в Европе
Младшие сыновья Владимира Святого Борис и Гле.б были уби-
ты своим старшим братом С'вятополком в 1015 г. Вскоре после
их гибели складывается их почитание, а самое позднее в 1072 г.
Борис и Глеб были канонизированы как первые русские святые.
Особенность их культа заключалась в том, что они небыли муче-
никами за веру (Святополк был православным христианином) и,
Г1роп> юиоря, не могли быть признаны святыми. На эту специ-
фику почитания Бориса и Глеба давно обращали внимание иссле-
дователи, но, привлекая единственную аналогию, указанную еще
в Анонимном сказании о Борисе и Глебе, — историю св. Вандала
Чешскою, - писали преимущественно Об уникальности БорисО-
Глебското культа, О его характерности якобы только для Руси (Г.
федр'юв), о том, что он был порожден исключительно политиче-
скими причинами (Н.И. Ильин, А.С. Хорошев, А.Б. Головко).
На. целую группу иравителеймучепикоп из католических святиев
никто из русских и советских ученых не обращал внимания.
И/ ИЯгем (Ingham N.W. Sovereign as a Martyr // Slavic, anti
East European Journal. 1973. Vol. 17. N 1) впервые указал urecii
примеров почитания павших в битвах или убитых родичами ко-
ролей: Эдвин, король Нортумбрии (633 г.), его преемник Освальд
(642 г.}, Этельберт Херефордский (794 г.), король Восточной Ан
глии Эдмунд (859 г.), норвежский конунг Олав Харальдссон (НЭД
г.), Канут IV Датский (1086 г.), оркнейский яря Магнус (1115 г)
Эрик IX Шведский (1160 г.). К приведенным случаям следует до-
ба вит ь убийство короля Бургундского Сигизмунда (524 г.), т.К.
в отличие от английских и скандинавских правителей, он почи
Тфчся всем католическим миром, и Эдуарда Английского (978 г.).
Причислены к лику святых в соответствии с церковными канона-
ми могли быть только Элвин, Освальд, Эдмунд и Олав. Эдвин и
Освальд пали в битвах г язычниками. Эдмунд, не имея возможно
c ut npoi ивос-тоязь вторжению даг чан. добровольно слался, чтобы
не । убить дружину. Но король-христианин не пожелал- признать
Зч
кал собой власть язычника, к за это был убит. Культ св. Эдмунда
был очень популярен л средневековой Англии. Олав Харальда он
йог быть признан святым уже как креститель Норвегии, однако
решающую роль в его канонизации сыграла ею гибель в бите с
мятежной знатью (это не было антихристианское выступление) и
совершенные им чудеса исцеления; окончательно подтвердила ею
святость нетленность его мощей.
Перечисленные короли, как и Канут IV и Эрик IX, не были
убиты своими родственниками, а пали в бою или были убиты вра
гамн, и потому их судьбы и история канонизации не представляю t
полной аналогии Борнео- Глебе кому культу. Вах чо, что в группе
правителей-мучеников — погибшие от рук врагов или восставших
подданных составляют значительную часть.
Полную аналогию судьбе Бориса и Глеба представляет всю
рмя св. Сигизмунда, убитого своим двоюродным племянником
Хлодомером. Гибель Сигизмунда была следствием еще более дав-
него братоубийства, совершенного его отцом Гундобадом. Но, хо-
тя в данном случае Хлодомер выступал мстителем за своею деда,
к лику святых был причислен Сигизмунд. Эгельберт Херефорд-
ский был убит по приказу отца своей невесты Оффы. Как и село
Глеба, тело Этельберта было обнаружено благодаря сиявшему над
вим божественному свету, а произошедшие от него чудеса даже
Оффу заставили раскаяться в содеянном.
Вячеслав Чешский был убит в 929 г. собственноручно Боле-
славом Жестоким, его младшим братом. Как и в семье Сигиз-
мунда, это была не первая трагедия: в 921 г. мать Вячеслава
Драгомира приказала убить бабку маленького князя Людмилу, с
которой делила регентскую власть. И Людмила, и Вячеслав были
данонмзнрованы при сыне Болеслава Жестокого Болеславе II, но
стихийное почитание святых началось еще в правление убийцы
Вячеслава.
Эдуард Английский был убит в замке Корф, как подозревали,
до наущению своей мачехи, хотевшей видеть на престоле с вое-
го сына Этельреда. Король, при жизни активно вмешивавшийся
в дела Церковного управления, через несколько лет после гибели
был канонизирован по настоянию архиепископа Дунстана. Над
гробом Эдуарда совершались многие чудеса. Наибольшую бли
зость Житиям Бориса и Глеба обнаруживает Житие оркнейского
Ирла Магнуса, убитого своим братом Хаконом в 1115 г., но, как
указывал Н. Ингем, здесь возможно прямое лизеразурное влияние
Произведений Борисо- Глебского цикла.
Значительный интерес представляют описания гибели правн
телей, не причисленных к лику святых или канонизированных
несколько столетий спустя, т.к. они позволяют увидеть з аполо-
гию возникновения почитания в чистом виде. Таковы рассказы об
убийстве Игоря Черниговского киевлянами по наущению Мстн-
славичей в 1147 г. (канонизнров- и в XVI в.), об убийстве Андрея
£оголюбского в 1174 г. (канонизирован в XVIII в.). Все признаки
житм>. несут м рассказы об убийстве конунга Эйстейна Харальд
стона (1157 г.) по приказу его младшего брата конунга Ирги,
как и о более раннем убийстве другого претендента на норвеж-
ский престол...Сигурда Слембира (1139 г.) — в "Круге Земном”
Снорри Стурлусона. Почитание Эйстейна было только местным,
Сигурд Слембир никогда не считался святым. Сам факт насиль-
ственной гибели правителя был достаточным, чтобы вызвать к
жизни ряд устойчивых формул и понятий, соответствующих вос-
приятию персонажа в письменном тексте как святого. При этом
далеко не всегда имелась в виду канонизация правителя, как это
видно в случае с Андреем Боголюбским (рассказы в Лаврентьев-
ской и Ипатьевской летописях)..
Можно выделить общие закономерности, присущие литератур-
ным памятникам, в которых говорится о правителях-мучениках,
и тире - культу правителя-мученика в пелом.
Почитание возникает почти сразу после смерти. Как правило,
бытуют рассказы о чудесных явлениях над могилой невинно уби-
енного. Один из последних случаев —- предание об огнях на моги-
ле Лжелимитрия I. Зачастую почитание начинается в правление
противника или убийцы святого: Этельберта — при жязни Оф-
фы, Вячеслава — в правление Болеслава I (929-976), Эдуарда —
при Этельреде, Олава, Харальдссона — еше в правление датского
конунга Свепа, Магнуса Оркнейского — при Хаконе. Для даль-
нейшей официальной канонизации необходимы чудеса от мощей.
Далеко не все культы правителей-мучеников закрепились надолго
лаже в одной стране. Общеевропейское распространение получи-
ли только культы св. Сигизмунда (католический), св. Вячеслава
(католический и общеславянский), св. Эдуарда (католический),
св. Бориса и Глеба (общеславянский и православный, потом и
католический), св. Олава (католический). Короли, погибшие в
битвах, как правило, пользовались ограниченным во времени и
территории почитанием.
Правители, убитые предательски родственниками, и правите-
ли, погибшие в битвах, составляют группу святых, для которой
характерно безразличное отношение почитателей к моральным
качествам восславляемых. Наименее подходящая фигура для ка-
нонизации — Сигизмунд, убивший своего старшего сына в угоду
новой жене. Противниками правителей-мучеников, за исключени-
ем трех ранних саксонских королей Англин, являются их едино-
верцы-христиане, что полностью исключает мотив мученичества
за веру. .
Правитель-мученик осознается покровителем всей страны в
целом, принимая облик покровителя правящего рода только позд-
нее.
Наибольшее распространение этих культов прослеживается на
северо-западной и восточной окраинах Европы, не затронутых пря-
мым влиянием римской государственной системы. Культов, ана-
логичных культам правителей-мучеников, нет в Италии, Болга-
рии, на территории Византин На Руси, очевидно под влияни-
ем византийской традиции, с ХП! в. происходит трансформация
понятия своего правителя: святым начинает считаться наиболее
удачливый и талантливый князь. В Византии, унаследовавшей
иозднеримское, хоть и трансформированное, понятие божег гвен-
ногти императора, почиталась императорская власть вообще. Но
тому из всех убитых императоров был канонизирован только Ма
врикий (уб. в 602 г.), но его отказу от борьбы за власть был
придан сугубо христианский смысл добровольного мученичества,
что мы видим и в памятниках житийного цикла о Норисе и Глебе.
Борис и Глеб'являются не исключительно русскими, а гра
динионными европейскими святыми эпохи раннего средневековья,
харак горными для молодых государств, складывающихся на огно
ве собственных религиозных и властных систем.
А.А. Молчанов (Москва)
Языческие обереги клада древнерусских,
скандинавских и восточных
ювелирных изделий XI ~ начала ХШ в.
из Московского Кремля
Одним из крупных археологических открытий последних лет
явилась находка 17 мая 11988 г. в Московском Кремле, а именно
на северо-западном участке его территории, где прослеживаю гоя
напластования конца XII — ХШ в.) большого клада, состоявшего
главным образом из серебряных ювелирных изделий1. Предал
рительная обработка кладового комплекса позволила датировать
содержащиеся в нем вещи в хронологических рамках от рубежа
XXI вв. до 1240 г., а его сокрытие связывать с приходом к Моск-
ве монгольских войск в начале 1238 г.
Интересной особенностью этого клада с очень широким набо-
ром женских украшений является наличие в нем помимо древне
русских вещей также предметов восточного и скандинавского про
исхождения. Так, здесь присутствует золотой перстень с арабский
благопожелательной надписью. Подвески из серебра (10 шт.), для
ожерелья, с орнаментом из скани и зерни находят себе ближайшие
аналогии конца X — XI в. в кладах на острове Готланд. Сканли
навскимя мастерами изготовлены также плетеный браслет с эоло
чеными головками драконов на разомкнутых его концах и фраг-
ментированная полая шейная гривна. Такую разнородность рас-
сматриваемого комплекса, наверное, легче всего объяснить мвого-
этапностью его сложения.
41
По предположению Т Л.Пановой в Т.Л.АвлусИной, данный Ком-
ияекс входил в состав казны убитого монголами в 1238 г. молодо-
го московского князя Владимира Юрьевича. Последний родился
никак не раньше 1215 г., а скорее всего несколькими годами поз-
же. Он был посажен в Москве своим отцом Юрием Всеволодови-
чем Суздальским, оставаясь по молодости лет под опекой воеводы
Филиппа, видимо неспроста получившего характерное прозвище
"Нянька”. О его семейном положении в краткий период пребы-
вания на удельном столе никаких сведений не имеется. Прихо-
дится даже сомневаться в том, что оп успел жениться. Но при
отсутствии княгини наличие в сокровищнице князя такого коли-
чества и ассортимента женских украшений выглядело бы доволь-
но странным. Еше удивительнее для предполагаемой княжеской
казны присутствие в ней всего трех денежных единиц того вре-
мени платежных слитков, т. наз. "гривен серебра”, — на 300
предметов в кладе в целом.
Сами эти "гривны серебра" представляют три различных типа
платежных слитков: "киевский” (шестиугольной формы), "черни-
говский” (ромбический с приплюснутыми концами) и ”новгород-
ский” (в виде палочки-бруска). На каждом из них выгравированы
знаки, первоначально описанные как обычные кирилловские бу-
квенные граффити3 И не привлекшие особого внимания исследова-
телей. На "черниговской” гривне несколько пересекающжхся чер-
точек образуют некую графическую композицию, напоминающую
слегка стилизованную и в то же время ие полностью выписанную
в правой части литеру W. Не исключено, однако, что здесь на-
лицо не плод неаккуратности писавшего, а всего лишь имитация
графем. Зато на двух других гривнах, "киевской” и "новгород-
ской”, линии выведены предельно четко твердой рукой. В обоях
случаях начертаны, по нашему мнению, идентичные пары зна-
ков, в которых опознаются скандинавские руны ”kaun” в ’’iea"3.
Их присутствие в качестве спенкадьно выгравированных меток-
граффити уже неоднократно отмечено да некоторых предметах —*
оружии, серебряных куфических монетах я платежных слитках-
гривнах — из кладов, зарытых скандинавами иа территории Се-
верной и Восточной Европы4. Им отводилась роль магических
стражей, оберегающих от посторонних глаз и рук запрятываемые
в землю сокровища.
Обнаружение скандинавских рун на "гривнах серебра” из Мо-
сковского клада 1988 г. позволяет думать, что его зарыл где-то
между конном XII в. и 1238 г. некий варяг. В данной связи сле-
дует вспомнить о состоянии русско-скандинавских «вязей в ука-
занный период. Ведь к тому времени скандинавы уже не были
частыми посетителями внутренних областей Руси. Более того,
прием! в первых десятилетиях XIII в. в Суздальскую землю, уде-
лом ко горой являлась тогда -Мо<  ва. обладавшего значительными
богазсгнами, а г^глпоьатсльио и достаточно высоким социальным
(taryroM, скандинава вьплядел бы событием весьма неординар
иым. И именно о таком факте сообщается в "Саге о Хаконе, сыне
Хакона” Стурлы Тордарсона5.
Из названного источника следует, что где-то в конце 10-х гг.
ХШ в. в русские владения по Северной Двине прибыли по морю
для ведения торговых дел три состоятельных норвежца. Завер-
шив здесь торговые операции к осени, двое из них на своем кора-
бле возвратились домой в Норвегию. А третий, но имени Эгмунд
из Слангхейма, отправился со слугами и товаром в Суздальскую
землю. Тем временем у членов команды оставшегося ожидать его
второго норвежского корабля возник конфликт с властями под-
чиненного Суздазпо Подвинья, переросший затем в вооруженное
столкновение с местными жителями. В результате все моряки-
норвежцы были перебиты. Узнав об этом, Эгмунд изменил свой
маршрут и поспешил сначала в Новгород, а оттуда, очевидно ио
Днепровскому пути и через Причерноморье, в Иерусалим, куда он
в конце концов благополучно прибыл.
Эгмунду, застигнутому тревожной вестью о событиях, про-
изошедших на Двине, в одном из пунктов Суздальской земли (на-
пример, в той же Москве), вероятно угрожала конфискация иму-
щества и даже гибель, как компаньону тех, кто оказался врага-
ми двинпам и суздальнам. Поэтому ему и пришлось срочно пре
вратиться из предприимчивого купца в движимого одним лишь
благочестием паломника. В такой острой ситуации вполне умест-
ным выглядело бы сокрытие Эгмундом ради собственного спа-
сения компрометирующего его драгоценного груза, причем, есте-
ственно, с соблюдением соответствующего скандинавского риту-
ала. Рискнем предположить, что это случилось как раз в Москве.
В любом случае важен факт: в кладовом комплексе из Москов-
ского Кремця присутствуют следы дохристианских верований и
обрядов древних скандинавов. И есри, например, для, X в. явное
бытование североевропейских мифологических сюжетов и риту-
альных атрибутов было в древнерусской дружинной среде, воспри-
нявшей в себя весьма значительный варяжский элемент, делом,
можно сказать, вполне обыденным6, то проявление реминисцен-
ций именно скандинавского язычества на территории одного из
уделов Суздальской земли в первых десятилетиях ХШ в. выгля-
дит явлением из ряда вон выходящим, обусловленным случайным
стечением обстоятельств.
Примечания
1 Авдусина Т.Д., Панова Т.Д. Клад в Московском Кремле //
Вопросы истории. 1988. N 9. С. 180-181; они же. О находке
клада иа территории Московского Кремля // Советская археоло-
гия. 1989- N 4. С. 272- 274. Мы признательны заведующей От-
делом археологии Государственного историко-культурного музея-
заповедника "Московский Кремль" Т.Д. Пановой за возможность
43
детально ошакомиться г. составом клада и опубликовать выявлен-
ные при ^ом новые данные.
* Копытин А.М. Серебряные слитки из клада Московского
Кремля 1988 г. // Всероссийская нумизматическая конференция.
6 8 апреля 1994 г. Тезисы докладов. СПб., 1994. С. 11.
3	Молчанов А.А., Панова Т.Д. Московское сокровище варяж-
скою гостя // Мегаполис... Континент. 1994. N 51. С. 13.
4	Norden A. Magiska nminskrifter // Arkiv for nordisk filologi. B.
53. Liind, 1937. S. 181; Корзухина Г.Ф. Русские клады 1Х-ХП1 вв.
М. Л., 1951. Табл. LVII, 4; Сотникова М.П. Эпиграфика серебря
них платежных слитков Великого Новгорода XII-XV вв. // Тру-
ды Гос. Эрмитажа. Т. IV. Л., 1961. С. 78; Добровольский И.Г.,
Лубов И.В., Кузьменко Ю.К. Рунические граффити на восточных
Moneiax // Мельникова Е.А. Скандинавские рунические надписи.
М., 1977. С. 150 152; они же. Классификация и интерпретация
граффити на восточных монетах // Труды Гос. Эрмитажа. Т.
XXI. Л., 1981. С. 55, 59, 80; НахаПетян В.Е., Фомин А.В. Но
пне находки куфических монет VIII-X вв- с граффити // Вторая
Всесоюзная нумизматическая конференция. Тез. локл. и сообщ.
М., 1987. С. 53-56. Рис. 1-2; они же. Граффити на куфических
монетах, обращавшихся в Европе в IX-X вв. / / Древнейшие госу-
дарства Восточной Европы. Материалы и исследования. 1991 г.
М., 1994. С. 150. Рис. 1.
5	Рылзевская Е.А. Сведения по истории Руси в саге о коро-
ле Хаконе // Исторические связи Скандинавии и России. IX-XX
вв. Сб. статей. Л., 1970. С. 328-330; Лжаксон Т.Н. Суздаль
в древнескандинавской письменности // Древнейшие государства
па территории ('ССР. Материалы и исследования. 1984 г. М.,
1985. С. 214 221.
15	Наиболее яркий пример — известная сюжетная композиция
с. явными элементами охотничьей атрибутики на турьем роге из
Черной Могилы под Черниговом. Правда, исследователи по-раз-
ному представляют себе ее возможное истолкование внутри круга
соже гов древнескандинавской мифологии: как изображения гибе
ли асов, причем в весьма вольной трактовке художника (Чернецов
А.В. О язычшкон дружинной культуре Черниговщины // Черни-
гов и его округа в IX XIII вв. Киев., 1988. С. 147 151), или
как сцепы спора бога плодородия Пьер да и его супруги богини-
охотницы ('кади, описываемого в ’’Младшей Эдде* (Молч; гов
А.А. О сюжете композиции на обкладке турьего рога из Черной
Могилы // Историко-археологический семинар "Чернигов и ею
окрутя в IX-ХШ вв. 26 28 сентября 1988 г.” Чернигов, 1988. С.
67 69).
11
АЛ. Моим (Киев)
Древнерусские монастыри Среднего
Поднепровья
Монастыри являлись одной иг основных частей системы функ-
ционирования христианской церкви в средневековье, а ясному все
стороннее изучение жизни их обитателей - занятие весьма пер-
спективное. К сожалению, в связи с господством на протяжении
десятилетий воинствующего атеизма эта тема далеко не разра-
ботана. Например, последние статистические обобщения количе-
ства древнерусских монастырей сделаны в конце 1970-х годов н
монографии, посвященной изучению книжного дела на Руси, а од
ной из лучших работ иа эту тему остается книга, вышедшая еще
в начале XX в- (Сапунов Б.В. Книга в России в XI ХШ вв. Л.,
1978; Голубинский Е.Е. История русской церкви. М., 1904. Т. 1,
вторая половина тома).
Среди территорий обширного древнерусского государства
Среднее Пцднепровье занимает особое место. ‘>го -- древний
экономический, политический, культурный и религиозный центр
восточнославянского мира, где было сосредоточено ок. 25(Киев,
Чернигов, Переделав, Новгород-Северский, Заруб, Церковшина).
На сегодня имеются сообщения всего о 35 монастырях в этом ре-
гионе, но эта цифра не окончательна, т.к. о многих из них ипфор
нация просто не дошла до наших дней. Для сравнения приведен
сообщение Б.В.Сапунова: по его мнению, на Руси было ок. 300 мо
пастырей, хотя удалось собрать сведения лишь о 143 монастырях
в 44 городах. Конечно, в этом плане весьма показательны архео-
логические материалы. Но чтобы установить, был ли это мона
стырь или просто отдельный храм, нужно проводить раскопки на
больших площадях для выяснения всей системы окружающей за-
стройки, что пока в большей степени является желанием, нежели
возможностью.
Все древнерусские монастыри разделяются на две группы. Это
были, по выражению Е.Е. Голубинского, монастыри собственные
или настоящие, а также несобственные или ненастоящие; дей-
ствительное различие между монастырями настоящими и нена-
стоящими состояло в том, что первые стояли на своей земле, име-
ли свои церкви и представляли из себя нечто самостоятельное и
прочное, а последние стояли на чужой земле, при чужих церквях
и представляли из себя нечто весьма непрочное и эфемерное, с ио
собное сколь быстро возникать, столь быстро и исчезать. Мона
стырскую братию второго типа исследователь остроумно охарак-
теризовал как "своего рода казачество в монашестве”.
По мнению многих исследователей, монахи-греки появились на
Руси сразу после крещения великого князя киевского Владими-
ра Святославича в 988 г. - ведь для новой паствы нужны бы-
ли учителя. Появление первых монастырей отио'сят ко времени
45 •
либо Владимира, либо его сына Ярослава. Специфической чер-
той взаимоотношений церкви и государства на Руси были тесные
контакты между духовной я светской властями, а также большая
зависимость первой из них от второй. Особенно это относилось
к этапу раннего феодализма, когда основой материального обес
печения церкви (ив том числе большинства монастырей) была
десятина, являвшаяся формой распределения ранней феодальной
ренты между светской (князь) и церковной (митрополит, епископ,
игумен) властью.
Основными ячейками монастырского землевладения и хозяй-
ствования были загородные дворища и селища. Монастырские
села постепенно становились богатыми, хорошо налаженными хо-
зяйствами, где наряду с земледелием занимались животноводством
и промыслами. Определенные прибыли и средства для существо
вания поступали и от хозяйствования самих монахов вблизи келий.
Следует также отметить, что помимо монастырских обществен-
ных работ основными занятиями монахов были общественные или
общебратские церковные молитвы, молитвы келейные, чтение бо-
жественных писаний. Всесторонняя жизнь монастыря, во главе
которого стоял игумен, достаточно хорошо охарактеризована в
"Киево-Печерском патерике”.
Уже отмечалось, что основной импульс распространения хри-
стиане! ва шел из Византии, что среди монашеской братии, как
и среди всего церковного клира, было много этнических греков (в
первую очередь — митрополиты). Это нашло отражение и среди
археологических древностей. Речь идет о трех элементах, кото-
рые в целом были нетипичны для территории Киевской Руси, и в
частности для погребального обряда в первые века И тысячеле-
тия н.э.: проживание или погребение в пещерах; перезахоронение
костей умерших через определеиное время; положение под голову
умершему каменной "подушки”.
Эти элементы византийской обрядности встречаются лишь в
определенных местах среднеднепровской территории и в достаточ-
но ограниченном количестве в сравнении с количеством храмов,
монастырей или погребений христианских некрополей X—XIII вв.
Поэтому анализ проникновения некоторых элементов ортодоксаль-
ного православия (которое в целом на Руси приспосабливалось к
местным обычаям и условиям) позволяет раскрыть новые грани
взаимоотношений Константинополя, и Киева, в частности в деле
управления монастырями.
Взаимоотношения различных групп духовенства на Руси мож-
но проследить на примере Киево-Печерского монастыря. Суще-
ствуют две точки зрения на специфику контактов среди печерской
братия в отношении многих актуальных вопросов древнерус ;ой
жизни. Одна: монастырь был монолитным очагом чисто древне-
русского хрис гианства в противовес греческому духовенству, ко-
торое осело в больших городах Киевской Руси и проводило сре-
ди неофитов грекофильские идеи (Жиленко И.В.). Вторая, К;,,.
46
представляется, более объективная: монашеский коллектив не мог
быть в те времени единым идеологическим образованием (Хоро
шев А.С.).
Анализ источников показывает, во-первых, что в XI-XH вв.
еще далеко не во всех случаях срабатывал идеологический ’’ме-
ханизм’’ по линии: патриарх — митрополит — игумен. Имели
место (и не единожды) контакты ’’через голову” в обоих напра
вленнях церковной иерархии. Этот вывод согласуется с мнени-
ем А. Поппе и Г. Подскальского о том, что идеология монахов
древнерусского времени находилась под большим влиянием афон-
ских и студийских лидеров, чем константинопольской патриар
хии. Во-вторых, этническая принадлежность свяшенослужигеля
иногда играла роль не только в идеологической или политической
ориентации, но и в конкретном осуществлении тех или иных обря-
дов.
Э. Мугуревнч (Рига)
Распространение христианства на
территории Латвии в XI-XIII вв.
Наиболее важные свидетельства о распространении христиан-
ства на территории Латвии, кроме письменных источников и лин-
гвистических данных, предоставляет археологический материал
— это анализ погребальных обрядов, культовых принадлежностей
и самих зданий, где совершались религиозные обряды.
Начальный период распространения христианства (XI — нач.
XIII в.) можно разделить на три этапа, которые частично пе-
рекрываются и в большой мере условны, ибо связаны с деятель-
ностью и методами миссионеров различных стран и конфессий.
Христианство, несущее народам Прибалтики новые положитель-
ные веяния духовной культуры, проникало сюда с двух сторон: с.
Чапада — при посредничестве скандинавов, позднее — немцев и с
востока — при участии русских.
Первый этап характеризуется появлением скандинавов в за-
пал; й части Латвии в 1Х--ХП вв., когда попытки распростране-
ния христианства, о которых свидетельствуют некоторые типы
крестиков (ажурные овалъноконечные, ромбовидные) и энколпио-
иов, тесно переплетались со стремлениями совершающих набеги
викингов и купцов найти постоянную базу в Курземе. Адам Бре-
менский в своем повествовании о распространении христианства
отмечает,' -о по инициативе какого-то купца, поддержанной дат-
ским королем, была построена первая на земле куршей церковь
47
(ок. 1070 г.). Данные археологических исследований — переход
от трупосожжений к трулоположениям, находки символов христи-
анской веры, датские монеты — указывают на то, что акт ивность
датского королевства была направлена на северную часть Курзе
ме. Об этом же свидетельствует то обстоятельство, что курзем-
ские топонимы, упомянутые в скандинавских рунических надпи-
сях на мемориальных камнях, также относятся к северной части
Курземе (мыс Колка Помеснее, низовье Вепты).
По мнению некоторых историков, основывающихся, правда, на
более поздних (спустя несколько столетий) списках исторических
документов, наибольших успехов в своей восточной политике Да-
ния добилась во второй половине XII века, во время правления ко
роля Вальдемара I. По этим данным, в 1161 г. был учрежден като-
лический курляндский епископат, подчиненный Лундскому архи-
епископу. Следует, однако, отметить, что археологам до сих пор
не удалось обнаружить сколько-нибудь серьезных вещественных
доказательств, подкрепляющих эту гипотезу, вроде тех, которы-
ми подтверждается деятельность немецких католических миссио-
неров в низовьях Даугавы в конце XII века (церкви, христианские
кладбища).
Второй этап является временем даннической зависимости от
древнерусских князей в XI-XII веках с тенденцией продолжаться
в ХШ в.; когда среда населения Восточной Латвии распространя-
ется православие и внедряется связанная с христианством церков-
ная терминология и символика (крестики, энколпионы, писанки
и др.). Как археологические, так и лингвистические материалы
свидетельствуют о том, что влияние православия в эго время на
культурную жизнь было довольно сильным. Как свидетельствуют
археологические исследования, в период расцвета Киевской Руси
влияние православия, пришедшего из Византии, в X I—XII вв. ощу-
щалось среди населявших побережье Балтийского моря финских
и балтских народов.
Третий этап начался с деятельностью немецких миссионеров
в последней четверти XII века, когда социальная верхушка обще-
ства Латвии у^е ио оути была знакома с христианским учени-
ем. Активные проповедники христианства этого периода, потер-
пев неудачу в миссионерстве на территории даугавских и гауй-
ских ливов, принялись насаждать веру с помощью силы. При
поддержке римского папы и западноевропейских феодалов были
предприняты крестовые походы.
Принятие христианства в начальный период его распростране-
ния было формальным, оно касалось преимущественно лишь со-
циальной верхушки общества, Тогда как в народных массах со-
хранились древние верования и культовые обряды, что привело к
синкретизму. Путем учреждения христианских приходов, строи-
тели.”! ва церквей католическим миссионерам удалось достичь по-
верхностных успехов, потому что в крупнейших ливских центрах
(Икшкиле, Саласпилсе, Риге) на освященных кладбищах при захо-
ронении умерших приходилось внешне приспосабливаться к пра-
48
внлам новой веры. По существу большинство населения, особей
но в сельских местностях, придерживалось старинных верований,
коренившихся в древних языческих традициях. Медленное про
никновение христианства на территории Латвии объясняется тем,
что ею проповедники были чужеземцами, слабо ориентировавши-
мися в местных условиях.
Принимая во внимание вышесказанное, можно заключить, что
действительное принятие христианства задерживалось на несколь-
ко столетий (до XVI-XV1I вв.). Известный польский медиевист
Я. Гурский (1983) отмечает, что в истории Европы именно балт
ские народы отличаются поздним принятием христианства. При-
чины этою явления он видит в некомпетентности миссионеров
чужеземцев и в небрежном их отношении к местным народам.
Равнодушное отношение населения к христианству было проте
стом против новой идеологии и одновременно ппотив увеличения
феодальных податей и барщины.
А.В. Назаренко (Москва)
О древнерусских печатях с надписью
ДЬНьСЛОВО
Среди древнерусских булл домонгольского периода отчетли-
во выделяется довольно представительная группа печатей, несу-
щих на одной стороне изображение Богоматери, святых, арханге-
лов или серафимов, а на другой — многострочную кириллическую
надпись ДЬНьСЛОВО. В сфрагнстическом корпусе В.Л. Янина
(1970) учтено 35 экз. таких печатей, оттиснутых 23 парами ма-
триц. В дальнейшем было обнаружено еще две буллы — в Киеве
и в Белоозере, но оба экземпляра оттиснуты матрицами, уже из-
вестными по другим находкам (N 74 и 90 по каталогу В.Л. Янина.).
Интерпретация данной сфрагистической группы сопряжена с
трудностями двоякого рода. Во-первых, загадочна сама надпись:
затемнениость смысла усугубляется отсутствием каких-либо ана
логий и в древнерусской, и в византийской сфрагистике. До сих
пор лыло предложено два прочтения. Согласно первому, восходя-
щему еще к толкованию H.IJ. Лихачева (1930), надпись состоит
из двух слов; др.-русск. дьнЬ (адвербиализованный локатив от
др.-русск. дьно/дъно ’’глубина, внутренность, дно”) и слои»
(Яиин В.Л. 1 i» 70). В таком случае смысл надписи — в указании на
текст внутри свернутой и скрепленной печатью грамоты. Моди
фикаимей подобного толкования является прочтение первого слова
не как наречия, а как прилагательного со смыслом ’’внутренний,
49
находящийся внутри" (Рыбаков Б.А. 1963; Филин Ф.П. 1963).
Однако лингвистически это последнее предположение неудовле-
творительно, так как тогда господствующим вариантом надпи-
си должен был бы быть ’ДЬНЕ(ИВ)слово, который, между тем,
ни разу не засвидетельствован. Принципиально иная интерпре-
тация была недавно предложена В.В. Нимчуком (1991), который
в первом слове усматривает слав. *<1ёпь, denbje "деяние, дела-
ние" в специфическом значении "говорение, речь” (сохранившемся
в русской гипокористике де, сопровождающей косвенную речь),
а во втором — притяжательное прилагательное сълово < др.-
русск. сълъ ’’посол”. Таким образом, надпись приобретала бы
значение ’’слово посла"; подобными печатями, по В.В. Нимчуку,
могли скрепляться посольские грамоты. Второе нз приведенных
двух решений определенно нельзя признать вероятным, посколь-
ку предполагаемое им чтение *ДьНЬ(№)СЪЛОВО не соответ-
ствует ни одному из реально зафиксированных аллографов надпи-
си. Кроме того, автор не принял во внимание принципиально важ
него наблюдения В.Л. Янииа: топография находок древнерусских
булл свидетельствует, что они скрепляли как правило не посла-
ния, а какие-то актовые материалы, предназйачавшиеся для мест-
ного употребления. Но и формально-лингвистически безупречная
гипотеза Н.П. Лихачева — В.Л. Янина отнюдь не выглядит без-
условно убедительной, так что даже сам В.Л. Янин характеризует
такой вариант прочтения как "обескураживающий” и "разочаро-
вывающе бессодержательный".
Другая принципиальная сложность заключается в недостаточ-
ности данных для более или меиее определенного хронологическо-
го приурочения и аттрибуции печатей, иа которых во многих слу-
чаях отсутствует даже изображение патронального святого. В.Л.
Янин все печати с легендой ДЬНьСЛОВО относит к достаточно
краткому промежутку времени в конце XI — начале XII вв. —
периоду киевского княжения Свйтополка Иэяславича (1093-1113).
Это дает возможность удобно истолковать две большие груцпы
булл: печати с изображением архангела Михаила связать с са-
мим Святополком (в крещении Михаилом), а с изображением св.
Феодора — с Мстиславом-Феодором Владимировичем периода его
новгородского княжения (обе группы насчитывают по 7 экз. и по
4 пары матриц), тогда как буллы с изображением Иоанна Пред-
течи (6 экз., 2 матрицы) исследователь приписывает (исходя из
мест находок) волынскому князю Ярославу Святоцолчичу, к ре-
шал ьное имя которого неизвестно. Ход рассуждений В.Л. Янина,
если отвлечься от деталей, следующий. Среди булл с надписью
ДЬНьСЛОВО есть экземпляры как малых (20-21 мы), так и боль-
ших размеров (25-26 мм); малый диаметр булл характеризует й
целом сфрагистику позднейшего периода (особенно со второй че-
тверти XII в.), а большой — раннего (XI в.). Следовательно, воз-
можны два вывода: либо интересующие нас печати имели дли-
тельное, хождение в течение Х1-ХЙ вв.. либо они относятся к пе-
50
рехониому периоду от одного типа буллы ж другому, т.е. к рубежу
XI в XII вв. Исспепователъ преипочитвет вторую из иаэванных
возможностей, привет до сути деле два аргумента. Во первых,
среди всей остальной русской сфрагистики нет печагей, которые
можно было бы приписать Святополку (кроме единственного экэ.
N 37), что странно. Во-вторых, все печати г изображением св. Фе
опора обнаруживают признаки преемственной эволюции матриц
(колончатая надпись с именем святого помещена слева я дана в
специфическом сокращении ФЛР), т.е. принадлежат одному лицу
— а среди них есть как большие, так и малые по диаметру.
Вряд ли этих аргументов достаточно. Первый из них может
служить только вспомогательным при наличии других, более кон-
кретных. Второй же не лишен существенного дефекта. Лело в
том, что надпись ФЛР имеется только на оттисках матриц N 80
82, а на 4 экземплярах, оттиснутых матрицей N 83 с изображением
св. Феодора, ее нет; более того, именно эти 4 экз. найдены на Ки-
евщине, Й все они малого размера, что отделяет их от найденных
» Новгороде больших булл N 80, 81. Эти наблюдения, на наш
взгляд, плохо согласуются с предположением о принадлежности
tecex 4 матриц одному я тому же новгородскому князю. Далее, ги-
потеза В.Л. Янина не считается с тем фактом, что на возможно
"Широкий период бытования булл с легендой ДЬНьСЛОВО ука-
зывает не только разпокалнберность печатей, но и орфо) рафия
различных вариантов самой надписи. Помимо господствующего
варианта ДЬНЬслово (11 или даже 15 матриц), имеются аллогра-
фы ДьНЬслово (2 матрицы по 4 я 1 экз.), ДЬПЬслово (2 матрицы
jro 1 экз.), ДьНЬслово (1 матр., 1 экз), ДНЬслово (I матр., I эжз,),
Греческими литерами JIENECTJlIlRfl (I магр., I экз.) {вопреки
В.В. Нимчуку, выделяемый им вариант Д'ЬНЬслово невозмож
tro четко отграничить от варианта ДЬПЬслово)- Наличие меиЫ
В / Ь / е ! ’’нуль" с точки зрения исторической фонетики адресует
йас ж середине - второй половине ХП в„ ио не ранее сФ.П. Фи-
дин, В. В. Ним чу к). Другим существенным аргументом против
мнтсрлретапии В.Л. Янина является затруднительность ..грибу*
Цми достаточно многочисленных булл с изображением гер.ирвма (4
матр., 5 экз.). Историк вынужден отнести их к печатям KhcimxoR
митрополии. Однако на всех трех известных разновидрос'ГЖК булл
киевских митрополитов периода правления Святош-лка Николая
й Никифора I изображена Богоматерь (N 45-47), которая немэмен
ио присутствует и на позднейших митрополичьих печыяк. В.Л.
Янин приурочивает печати с серафимами к постулируемому им
длительному периоду пугтоваиия киевской кафедры между кончи
‘ной митрополита Иоанна Ш в 1092 г. (иа печати которого изобра-
жен св. Иоанн) и появлением митрополита Николая якобы лишь
и 1096 г.; однако никаких данных об отсутствия мигрслимпиа в
Киеве (кроме неупомицания Николая в летописях до 1097 г.) нет.
Думаем, что изложенные соображения могут служи гь дос га
точным основанием для продолжения поисков прут их впеможиых
интерпретаций печатей с легендой ДЬНьСЛОВО. В этой связи
и чело бы смысл обратить внимание насовсем иную разновидность
сфрагистмческих материалов — на весьма распространенные на
Руси в течение всего средневековья амулеты-обереги.
Средн этих археологических объектов особый интерес для на-
шей темы представляют сак наз. змеевики — подвесные амулеты
(иногда складни), которые на одной нз сторон несут изображение
лика, окруженного извивающимися змеями и обычно интерпрети-
руемого как реминисценция античной головы Горгоны. Иногда
это изображение сопровождается надписью ДЪНА (ЛЬНА). Уже
давно такие надписи были сопоставлены с универсальным древне-
русским названием всякой внутренней болезни, происходящим от
упоминавшегося выше др.-русск. дъно / дьно / дно в значении
"нутро, внутренность” (Этимологич. словарь слав. яз. Вып. 5,
1978: *<1ъЬпа). Известны и молитвы-заговоры против дны, ко-
торая называется также греческим словом "нстера” или другими
терминами и представляется в виде демонического существа жен-
скою рода. Эти молитвы-заговоры присутствуют и на змеевиках,
которые тем самым вполне можно было бы назвать "словом про-
гни дны” -. ДНЬ (dat.) СЛОВОМ. Молитвы против дны бывают
обращены к различным святым, во чаше всего адресую гея к Бого-
матери, архангелу Михаилу и св. Феодору, изображения которых
встречаем и на змеевиках, т.е. именно к тем персонажам, которые
наиболее часты на печатях с надписью ДЬНьСЛОВО. ('ложнее
обстоит дело с серафимами. Замечу, что апотропическую функ-
ции» исполняло изображение ангела вообще (Соколов М.И. 1889),
ш> появление на печатях именно серафимов могло иметь и особую
причину. Практически неизменной частью надписей на змееви-
ках был возглас: "Свят, свят, свят Господь Саваоф, исполни небо
н земля сланы ТвоеяГ* (Орлов А.С. 1926). Но эго возглашение,
как известно, было атрибутом серафимов, согласно Ис. 6, 1 3 --
одинс гневному месту в Библии, упоминающему этот высший чин
ангельский. Допустимо поэтому предположить, что вместо про-
странной надписи, для которой было достаточно места на боль-
шом и дорогостоящем ямеевике, ва маленькой дешевой свинцовой
подвеске ограничивались изображением серафима. Нелишне так-
же было бы учесть и то, что изображение дны на небрежно ис-
полненных змеевиках (например, на змеевике с изображением св.
Феодора из Новгородского музея) имеет определенное сходство с
изображением серафима (три пары переплетающихся змей вокруг
”толивы Горгоны" напоминают три пары крыльев вокруг лика се-
рафима).
Таким образом, мы допускаем, что буллы с надписью ДЕНЬ-
СЯ ОНО следовало бы'изъять из числа владельческих печатей й
рассматривать в ином функциональном ряду —- тех самых узлов и
ниуэое, т.е. волшебных подвесок, полемикой против которых пол-
на катехизическая перковная литература древнерусского средне-
вековья. Они представляли собой упрощенный и предназначенный
52
для более широкого распространения вариант дорогих змеевиков
Интересно, что в 8-й главе ’’Домостроя” одна нз разновидностей
таких наузов, наряду с "костями волшебными и иными кознями
бесовскими", названа днакамение. Это свидетельство важно саде
и потому,что сочетание ДЬНьСЛОВО (как показывает и приве.
ценный выше греческий вариант со вставным Т) выступало как
terminus technicua, этимология которого уже не всегда осознава-
лась. В этой связи наличие других композитов с первой частью
ДЫ1А и тем же значением показательно: днакамение -- это (как
и упомянутые рядом кости) предназначенные для подвешивания
волшебные камни, тогда как дьнЬслово деградировавший ва-
риант "слова против дны”, т.е. амулета-змеевика с магической
надписью. Следует иметь также в виду изначальное функцио-
нал ьное тожде-ство змеевика-оберега и печати в ее древнейшей
роли не как удостоверительного, а как охранительного средства.
Это тождество подчеркивается одной и той же формулой Тосно
ди, помоэи рабу своему имя рек", в равной мере типичной и для
актовых печатей, и для змеевиков.
Е.Л. Назарова (Москва)
Крестовые походы в Ливонию и проблема
крещения местного населения
Походы крестоносцев в Восточную Прибалтику в копке XII ---
XIII в. — продолжение "северного варианта” крестовых войн, на-
чатого в 1147 г. войной геверогермангких феодалов прочив при-
балтийских славян. В действиях крестоносцев в Восточной При-
балтике был учтен опыт завоевания славянских земель. Вместе
с тем, здесь проявились специфические особенности, характерные
только для данного региона.
Как и в походах в Южной Балтике, в крестовых войнах прочив
Ливов, латышей и .эстонцев экономические и политические интере-
сы носителей христианской идеи превалировали над духовными,
хотя просьба к римскому папе объявить крестовый поход в этот
регион исходила не от светских правителей, а от духовною лица
— первого ливонского епископк Мейнарда.
Отсутствие в регионе к началу походов христианских ценно-
стей, требовавших зашиты военной силой, вынуждало организа-
торов походов искать предлогов для оправдания агрессии- Л с вязи
с этим ссылались на необходимость прокрасить нападения при
балтийских дружин на населенные пункты прибрежных районов
Балтики, а также на захваты тортовых судов в Балтии'ком ую
ре. Случаи таких нападений нашли отражение в г ре л вековых
53
хрониках. Вряд ли стоит в принципе ие доверить сообщении хро-
нистов, «диаки, вв исключена и существенны долл преувеличении
В их рассказах.
Важный моментом в тактике претенденте» на языческие зем-
ли было предварительное крещение местного населении хоти бы В
том минимальной количестве, которое позволило бы объявить па-
тронах римской церкви над данной территорией и на этом основа-
нии дослать туда войска дли защиты новой христианской области
от неверных.
В условиях Восточной Прибалтики задача крещении язычни-
ков в призывах к крестовым походам стояла столь же актуально,
как и необходимость защиты уже существующей паствы. Бы-
строе крещение латышей, ливов и эстонцев — не только офици-
альное, ио и реальное ^общение их к вере, — имело для руко-
водителей крестоносцев двоякое значение. С одной стороны, это
способствовало бы и более быстрому политическому утверждению
к регионе католической церкви. С другой, — такой успех давал бы
преимущество католической церкви в ее неизбежном противосто-
янии здесь русской православной церкви. Последнее было важно
не только потому, что Восточноприбалтийскнй регион в значи-
тельной мере находился в сфере политического влияния Древне^
Руси, во и 'отому, что эти территории рассматривались как плац-
дарм для дальнейшего внедрения католичества непосредсгвенно И
русские земли. Постепенно тезис о защите всех христиан в При-
балтике (независимо от конфессии) сменился в папских посланиям
призывами к борьбе с «зычникамн и неверными.христианами, т.е.
носителями "русской веры”.
Стремление к скорейшему обращению местных жителей и ка-
толичество предопределило то обстоятельство, что постепенному
внедрению христианской идеологии в сознание язычников послан-
цы латинской церкви предпочли договоры о крещении в обмен на
какие-либо блага (строительство каменных крепостей, военная по-
мощь против более агрессивного соседа и т.п.). Однако такое кре-
щение часто прерывалось неофитами после реализации их инте-
ресов. "Смытием” крефкния нередко кончалось и насильственной
навязывание христианства. Лишь в результате длительного при-
менения военной силы доказывалось преимущест во как христиан-
ства над язычеством, так и католической конфессии над право-
славной. Хотя реально о внутренней победе здесь католичества
можно говорить лишь много веков спустя. Причем о тяжелой за-
тяжной борьбе религий свидетельствует как длительное сохра-
нение в народной среде элементов язычест ва, так и закрепление |
христианской лексике латышей значительного православного «лап
ста.
Опору крестоносцев в местном обществе составляли в первую
Очередь те группы и отдельные представители прибалтийской со-
циальной верхушки, которые с их помощью стремились добиться
политической власти над соплеменниками. Они же первыми при-
нимали, католичество. Если же учесть, что часть знати, особенно
54
латгальской, уже была к тому временя православной, то проти
востояние двух христианских конфессий в ходе крестовых походов
происходило здесь и на уровне местной аристократки.
Особенность крестовых походов в Восточной Прибалтике го
стояла в том, что последовавший за первыми двумя краткогроч
ними третий поход превратился в многолетнюю войну. При «том.
призвав христиан к "принятию креста" в 119® г., римский папа
возложил полномочия и ответственность за реализацию миссии на
рижского епископа Адальберта и затем при редких личных ветре
чах подтверждал его прана. Пилигримы, желавшие отправиться
в Прибалтику, "принимали крест" на год й имели право через гол
вернуться в Германию. Но в случае необходимости — по ирось
бе епископа или по собственному желанию, они могли остаться в
Ливонии на следующий год. Потребность в постоянной поенной
силе для подавления сопротивления язычников побудила епископа
к образованию духовио-рыдарского ордена по образцу ордена Хра
мовников, возникшего в "Святой земле". Однако в Ливонии "Ор-
ден рыцарей христовых’’ (не бе.з поддержки Рима) превратился в
значительно более существенную, чем его предшественник, поли
тическую силу, стремившуюся ограничить единовластие епископа
как светского правителя в регионе. В церковном плане меченосцы
оставались подчиненными рижскому епископу, а потому не несли
оТветсвенногти за крещение коренных жителей. Последнее об
стрятельство приводило к значительно большей их жестокости в
отношениях с язычниками, чем мог позволить себе епископ.
В 1206 г. полномочия да "отпущение грехов и возложение зна-
ка креста" папа даровал и архиепископу лундскому, отправляв-
шемуся вместе с королем. Дании в Эстонию. Одновременно папа
отдавал в подчинение архиепископу все земли в Эстонии, кото
рые ов сможет окрестить. Несколько позже права на самостоя-
тельность действий получил епископ Эстонский, что означало его
независимость от рижского епископа. Таким образом, самой кури
ей создавался прецедент для столкновения в регионе претендентов
на господство в Прибалтике. Рассчитывая в неизбежных конфлик-
тах ослабить противников, а затем выступить в роли третейского
судьи, римский пана стремился тем самым облегчить себе зада-
чу создания области, подчиненной непосредственно Риму. При
азом учитывался опыт неудачных попыток реализации подобных
планов еще го времен реконкисты.. В результате, в холе войны,
ведшейся под религиозными лозунгами, глава ливонской церкви
вынужден был искать поддержку у светского правителя — гер-
манского императора.
Разногласия между крестоносцами в Восточной Прибалтике
пе только ослабляли их сиды в военном отношении, но и отвра-
щали местное население от христианства. Смертельно опасной
для чстоидев могла стать не только приверженность вере пред-
ков. но и принятие католичества от датчан, если данный район
переходил в подчинение рижской церкви, и наоборот. На фоне от-
крытой борьбы между христианами мероприятия, направленные
55
на реальное знакомство язычников с христианством и усвоение
ими католических догм — тетрализованные представления на би-
блейские сюжеты, чудесные исцеления, проповеди и т.п., — имели
чрезвычайно слабый эффект.
Сложности с набором крестоносцев для походов в Ливонию
влияли на продолжительность завоевательной войны и усилива-
ли отрицательный фон для восприятия христианства местными
народами. Отсутствие же достаточно существенной помощи со-
стороны Руси не способствовало и особому росту престижа пра-
вославия среди латышей, ливов и эстонцев, хотя "русская вера”
и являлась их идеологическим союзником в борьбе с крестонос-
ной агрессией. В первой четверти XIII в. зафиксирована и ак-'
типизация деятельности православных миссионеров в тылу у кре-
стоносцев. Но отношение к православию не было одинаково иа
всей территории региона. Вместе с тем, длительная национально-
освободительная война приводила к активному поддержанию тра-
диций язычества.
В итоге в Ливонии сложилась парадоксальная ситуация, ко-
гда в возникших в ходе крестовых войн феодально-духовных госу-
дарствах подавляющая масса населения оставалась по сути своей
языческой вплоть до падения этих государств.
В.В. Низов (Киров)
Миссионерская деятельность Стефана
Пермского в Вятском крае
Рассказывая о преставлении 26 апреля 1396 г. епископа Сте-
фана Пермского, писец Московского свода конца XV в. заметил,
что "вся земля ПермьсКая просветися учеииемъ доброго пастыря
и божья святителя Стефана*. Эту запись повторили Воскресен-
ская и Никоновская летописи. По сообщению автора Софийской'
второй летописи, Стефан "невернии многя научи закону Божию”.
Перечень народов, населявших в конце XIV в. Пермскую и
окрестные земли, указан в написанном в конце XIV - начале XV
в. Епифанием Премудрым "Слове о житии и учении святого от-
ца нашего Стефана, бывшего в-Перми епископа”, саммый ран-
ний (конца XV - начала XVI в.) и наиболее исправный (В.О.,
Ключевский) из известных списков которого опубликован в 189Т
г. Содержащаяся в "Слове о житии” Стефана Пермского этиогео-
'графическая номенклатура в конце XV - середине XVI в. была
перенесена в вышеуказанные (а также в Царский список Софий-1
ской второй) летописи, Степенную книгу, Хронограф I русской
56
редакции, в "Алфавиты” и "Азбуковники” XVII в. Даже элемен-
тарный сравнительно-текстологический анализ соответствующих
летописных записей позволяет заключйть, что источникам их по-
служил оригинал менее исправного (чем изданный в 1897 г.) спис-
ка, близкого к опубликованному в 1862 г. списку XVI в. Поэтому
в основу данной работы положен текст "Слова о житии” Стефана
Пермского по изданию 1897 г.
Свое повествовайие о народах Двинско-Приуральского региона
ЕпифаниЙ Премудрый предварил замечанием, что ему надлежит
подлинно "уведати о Пермьской земле, где есть и въ киих местех ь
отстоитъ, и промежи киими пределы доведается, и которые реки
обходят ю и проходят сквозе ю и который языки" населяют ее и
живут "в суседехъ околоеа". Затем следует: "А се имена мегтомъ,
и странамъ, и землям и янояэычияком, живущим въкругъ около
Перми...”. Выражение "въкругъ около” (Перми) переводят, как
правило, предлогом со значением "вокруг, около” (см.: Древнерус-
ские предания. М., 1982. С. 199; ЕпифаниЙ Премудрый. Житие
Стефана Пермского. Сыктывкар, 1993. С. 19). Мы считаем та-
кое чтение неверным и предлагаем свой вариант прочтения: ”въ
кругъ около" (Перми), где "кругъ” существительное со значе-
нием "местность, область, земля” (СлРя XI-XVI1 вв. Выл. 8. С.
78), а "окоио" — предлог с соответствующей семантикой. В этом
случае перевод данной фразы ("А вот названия местам, и стра-
нам, и землям и иноязычникам, живущим в области [да] вокруг
Перми...") не будет противоречить замыслу Епифания "уведати
о Пермьской земле,., и который языпи" населяют ее и живут "в
суседехъ около еа”.
Из числа названных Епифанием народов нас интересуют "сы-
рьЯне” и "вятчаяе". По обоснованному мнению Л.Н. Жеребцова
(Историко-культурные взаимоотношения коми с соседними наро-
дами. М., 1982. С. 38-43), до XV в. нерусское население бассей-
нов Лузы (прав. прнт. Юга), Летки, Кобры (прав. прит. Вят-
ки). Сысолы (лев. прит. Вычегды), Верхней Камы и, по нашим
наблюдениям, Чепецко-Верхневятского междуречья представляло
собой единое древнепермское территориально-племенное образо-
вание, распавшееся'в XV-XV1 вв. на волости "Лускав Перми./,
Сысольскую, Ужговскую Усть-Сысольского уезда и Сырьянскую
волость Слободского уезда Вятской земли. Источники XV-XVI
вв. именуют жителей УжговскоЙ и Сырьянской волостей "сырья-
иами”, что дало исследователям право отождествить их с "сы-
рья» ми" Енифания. Выводы Жеребцова позволяют распростра-
нить этноним "сырьяне” на обитателей Прилузья, Сысолы, Верх-
ней Камы и бассейна Вятки от ее верховий до Летки и Чепцы. Псш
"вятчанами" мы понимаем население Средней Вятки (от Челны
ио Пижмы), заселенной западнофинскими (чудью), древнеудмурт-
скимл, древнемарийскими племенами и славянскими колониста-
ми. .
"Вятчаие" (равно как и "сырьяне”)населяли земли, входившие
; 57
в состав обширной Пермской области. Данное обстоятельство бы-
ло известно Епифаииш, считавшему Вятку пермской рекой, ибо
ина "течетъ въ другую (от Вычегды. — В.Н.) страну Перми”.
К< чатя сказать, Кама тоже обходит и проходит "всю землю Пер-
мьскую сквизе ню”. Память о том, что некогда Вятка лействи
гельни текла по пермским пределам, сохранялась даже в XVIII
в. Согласно составленной в 1792 г. Я.Я. Фризом Устюжской
летописи, в 1374 г. новгородцы, ”в Пермской провинции населив-
шись, нос 1 роили город Хлынов” (Руководство к историческому и
физическому описанию областного города Устюга Великого. СПб.,
1899. С. 9).
Стало быть, сообщение Московского свода конца XV в. (и за-
висимых от него в данной части летописей) о крещении Стефаном
"всей земли Пермьской” вполне васпрострапимо и на вятских ’'не-
верных человек" — собственно "вятчап" и тех "сырьян”, которые
позднее вошли в состав вятского Слободского уезда.
Миссионерская деятельность Стефана Пермского среди ”сы
рьян” и "вятчан” отразилась в основном в преданиях и отча-
сти в памятниках письменности, "(’ново о житии” Стефана и
Нычегодско-Вымская летопись свидетельствуют о крещении Сте
фаном только обитателей Сысолы, где он в селе Вотча построил
монастырь. Архимандрит Макарий, опираясь на известные ему
предания и житийную повесть о Стефане, писал, что "Стефан на-
чал свою проповедь от самого впадения Вычегды и простер ее до
Усть Выма и по реке Сысиле и по Лузе” вплоть до Великой Перми
(Сказание о жизни и трудах святого Стефана, епископа Пермско7
го. СПб., 1856. ,С. 33). Аналогичные суждения высказали П.Д.
Шестаков (Св. Стефан, просветитель Пермский. Казань, 1868. С.
47), М.С. Косарев (Сказанве о святом Стефане; Сыктывкар, 1992.
С. 55 56), И. Верюжский (Исторические сказания о жизни свя-
тых, подвизавшихся в Вологодской епархии, прославляемых всею
церковию и местно Чтимых. Вологда, 1880. С. 164) и (с рядом
оговорок в отношении Прилузья) Ю.В. Гагарин (История религия
и атеизма народа коми. М., 1976. С. 45-51).
Сохранялось* предание об одной поездке Стефана в Москву.
Когда он плыл по Верхней Сысоле, то отдыхал в дер. Грива, а
обедал в дер. Мырпонаиб (Сказание о святом Стефане. С. 26).
По Сысоле в Верхней Каме Стефан плавал и тогда, когда крс
гтил Великую. Пермь: . В XIV в. в верховьях Сысолы и Камы
жили "ужговские сырьяце", родственные приду иким племенам.
Из "Слова о житии" Стефана явствует, что он стремился исполь-
зовать любые возможности (в том числе и остановки в пути) для
христианских проповедей. Словом, логика событий делает воз-
можным предположение, что Стефан Пермский мисснонерствонай
не только среди верхнесысольских, по и среди нерхнекамских (зюз-
динских) “сырьян”, населяющих ныне Афанасьевский район Ки-
ровской области.
Некоторые Исследователи (Л.И. Лащук, М.Е. Рогачев) отрм-
58
кают факт христианизации Стефаном жителей Прилузья, ибо в
знакомых нм преданиях об этом ничего ие говорится. Но еше в
1883 г. вятчанин Н. Добровольский записал в пос. Булатовском
Слудковской волости Орловского уезда (на р. Летка) предание
о том, что некогда в этих местах жила чудь, молившаяся пням.
Как-то пришел сюда ’’Степа-угодник’’ и попытался окрестить чуд-
ских людей, но они ие захотели "веру свою водой смывать” (Кла-
ды в Орловском уезде // Вятские губернские ведомости. 1883.
13. С. 4). Впоследствии предание пересказали А.А. Спицын
(Приуральский край. М., 1893. С. 66-67) и А. Красов (Зыря-
не и просветитель их снятый Стефан, первый епископ Пермский
и Усть-ВымскиЙ. СПб., 1896. С. 22). В конце XIV в. бассейн
Летки (и Прнлуэье) обживали племена, именуемые с конца XV в.
"Луской Пермцой”.
В "Исторических сказаниях” И.. Верюжского сообщается, что
В 1392 г. бежавшие от татарской рати Бектута вятчане "нахлы-
нули на соседские пермские деревни” (по Лузе и Сысоле) и стали
грабить местных жителей. Узнав об этом, Стефан "тотчас же по-
спешил иа Сысолу и Лузу, чтобы защитить своих пасомых”. Он
попросил вятчан отказаться от грабежа и собраться с силами, что-
бы прогнать татар, "в противном случае грозил судом Божиим и
гневом великокняжеским”. Вятчане вняли святительскому слову
ж вместе с новгородцами и устюжанами совершили набег иа ниж-
некамские города (С. 166-167). Действия пермского владики по
защите имущества "своих пасомых", обитавших в Ирилузье, кос-
венно свидетельствуют о вхождении Прилузья (и, значит, Летки)
в состав созданной в 1383 г. Пермской епархии.
Как видим, записанные И; Верюжским и Н. Добровольским
предания сохранили яркие свидетельства того, как Стефан про-
свещая светом христианской веры нерусское население бассейнов
Лузы и Летки. Неслучайно позднее в Йошульском погосте Прилу-
зья был поставлен Стефановский храм, упомянутый впервые под
1625 г. М.Ф. Рогачев полагает, что сей храм "символизирует
связь Луской Пермпы с епархией Св. Стефана” (Стефановские
храмы Коми края //Эволюция и взаимодействие культур наро-
дов Северо-Востока-Евроиейской части России. Сыктывкар, 1993.
С. 19).
В начале прошлого века А.И. Ве'штомов в своей "Истории
вятчан” (Казань, 1907. С. 35-35, вримеч. I) отметил, что не-
которые его современники знали предание, рассказывавшее, как
"Стеран Великопермский бывал из Пермии на Вятку". По дру-
гой версии, Стефан был на Вятке "только мимоездом, к в знак де
бытия (своего. — В.Н.) в г. Слободском заложил там часовню”.
Хотя Слободской упоминается в источниках (Едемской летописи)
впервые под 1489 г., но это еще не значит, что в конце XIV в.
поселения Слободы, основанного, по преданию, устюжанами (зем-
ляками Стефана), не существовало. К тому же Слобода основана
на нравом берегу Вятки, ниже устья Летки, на земле Слудковской
59
Пермцы, которая входила в одно с прилузцами территориально-
племенное объединение; находившееся с конца XIV в. под устюж-
ским и великокняжеским влиянием. Поэтому появление Стефана
в этих местах (на Вятке и на территории будущего города Сло-
бодского) представляется нам вполне реальным.
Из сказанного с очевидностью вытекает, что юго-западными
и южными рубежами миссионерского подвига Стефана Пермско-
го были Прилузье, бассейны Верхней Вятки (с правым притоком
Летка) и — это менее очевидно — Верхней Камы, которые (При-
лузье — только Нижнее, остальние — полностью) ныне находятся
в составе Кировской области. В память об апостольских деяни-
ях святителя Стефана вятчане строили имевшие мемориальный
характер храмы и часовни во имя еГо, а 27 апреля 1764 г. Варфо-
ломей, епископ Вятский и Великопермский, указал "повсягодно”
26 апреля в'перквах и монастырях епархии провешить торжествен-
ные богослужения и "иметь соборне крестный ход" (Труды Вят-
ской ученой архивной комиссии. 1915. Вып. 1. Отд. 4. С. 95 99).
Действие указа приостановилось в 1920-е гг. Надолго?..
С.Л. Никольский (Москва)
Кровная месть по русско-византииским
договорам X в.
Институт кровной мести, существовавший во всех до- и ранне-
государственных обществах, является естественным регулятором
взаимоотношений между человеческими общностями. В основе
кровной мести лежит традиционное противопоставление ’’свой / чу-
жой"  Месть выступала в качестве гаранта жизни и достоинства
индивидуума и всей общности в целом, осуществлялась в частном
порядке членами рода и имела характер долга, а несколько позд-
нее — права. В условиях формирования государства и на раннем
этапе его развития кровная месть постепенно входит в систему го-
сударственного права и со временем заменяется выкупом за голову
погибшего.
Существование кровной мести в Древней Руси можно просле-
дить в некоторых сюжетах "Повести временных лет”, ее осуще-
ствление регламентируется в Русской Правде и, как считают мно-
гие исследователи (А.А. Зимин и др.), в русско-византийских до-
говорах X в. (статьи 4 договора 911 г. и 13 договора 944 г.). Ис-
следователи, отрицающие присутствие кровной мести в данных
статьях (В.Г. ГеЙман и др.), указывают на признаки применения
60
в этих случаях смертной казни со стороны Византийского госу-
дарства. Но слова ’’да умрет, идеже аще сотворить убийство” не
могут подразумевать подобное наказание. Вероятно, смерть пре-
ступнику несли „ближние убьенаго” при моментальной реакции на
убийство. Характерно, что имущество сбежавшего богатого убий-
цы, по договорам, передается в качестве компенсации ’’ближним”
убитого, в то время как за преступление подобного рода в Визан-
тии оно полностью конфисковывалось государством (Г.Г. Лита-
врин). Но принятие имущества убийцы происходило только при
невозможности умерщвления преступника и выступало в виде вы-
купа за голову погибшего, что знакомо нам по Русской Правде XI
в. Следовательно, в русско-греческих соглашениях 911 и 944 гг.
кровная месть привнесена русской стороной, так как византийское
законодательство уже долгое время не знало данной традиции.
При убийстве византийского подданного дело, вероятно, сразу
переходило в сферу государственных интересов^ то есть здесь речь
могла идти именно о смертной казни. При менее выгодных для
русов (в отличие от 911 г.) исторических условиях договора 944
г. решающей нормой по данному вопросу считается ст. 12 (944
г.), устанавливающая полную подчиненность греков суду импера-
тора. Однако по ст. 14 (944 г.) как русин, так и грек, виновные в
вооруженном нападении, отвечали по закону русскому. Вероятно,
ст. 12 (944 г.) ограждала византийцев от русского‘самосуда, но
отдельные нормы русского права признавались правомерными. В
свою очередь, кровная месть иа Руси не имела характера самосу-
да, но представляла собой частный правовой акт, а затем перешла
в разряд государственно-правовых традиций. Данный институт
мог оказывать серьезное влияние иа формирование норм как в ст.
4 (911 г.), так и в ст. 13 (944 г.).
Однако традиция кровной мести подразумевает присутствие
рядом родственников, способных отомстить за смерть погибшего.
В ходе дальнего и опасного путешествия на подворье св. Маманта
в Константинополе складывался особый социальный круг, кото-
рый, с одной стороны, признавался греческим правом, а с дру-
гой, — привносил русские традиции на землю Византии. Источ-
ник учитывает вероятность прибытия в Грецию одновременно не-
скольких родственников. Но не менее частой была ситуация от:
рыва руса от привычного родственного круга. Экспедиции в Ви-
зантию в основном формировались Из дружинно-купеческой сре-
ды, где грань между купцом и воином была еще размыта (А.А.
Горский). Дружина Древней Руси строилась по принципам, от-
личным от родственных, принимая в свою среду людей разных
сопиальных слоев и этносов. В связи с этим встает вопрос о ем-
кости термина ’’ближние” в договорах.
Древнерусская дружина являлась разновидностью средневеко-
вой живой общности, для которой была свойственна солидарность,
опирающаяся иа совместную деятельность и часто общую соб-
ственность. Моделью межличностных отношений в ней служи-
61
ля связи, характерные для большой семьи. В условиях Дальней
поездки складывались также иные общности, именуемые оккази-
ональными (А.А. Сванидзе). К общностям такого рода в сканди-
навских источниках относятся торгов»-военные объединения ти-
па felag '(’’товарищество"), характеризующиеся тесным экономи-
ческим единством, ио не связанные узами кровного родства. Од-
нако их объединяли взаимные обязательства, свойственные род-
ственникам (Е.А. Мельникова). Скандинавские источники сви-
детельствуют о возможности наследования имущества погибшего
компаньона и даже мести за него. Следует также иметь в ви-
ду тесную связь наследования имущества убитого и Переходящего
права кровной мести по норвежским областным законам.
Присутствие людей, не являвшихся родственниками, но близ-
кими в каком-то отношении к лицу, служившему в Византии, кос-
венно доказывается статьей 13 (911 г.). Но исследование прав и
обязанностей путешественников по отношению друг к другу за-
труднено из-за недостатка материалов по системе родства и на-
следования в русско-византийских договорах. Однако аналогич-
ная скандинавским источникам ситуация данного похода позво-
ляет внести предположение о возможном расширении круга лип,
связанных с путешественником взаимными обязательствами. Ли-
шаясь традиционной опоры в липе родственников, человек средне-
вековья неминуемо должен был стать частью определенной соци-
альной группы, что отвечает корпоративному характеру русского
общества (Я.Н. Щапов) как части средневекового мира. Новые
отношения формировались в отрыве .от привычных условий жиз-
ни, но с перекосом в новую среду традиционных понятий о правах
и обязанностях. Соратники или сотоварищи могли, заменив ро-
дичей, оставшихся на Руси, отомстить за смерть купца или дру-
жинника. Они же, включенные в понятие "ближние убьеннаго"
при невозможности отмщения на месте преступления принимали
выкуп за голову погибшего в виде имущества "имовитого" убий-
цы.
Однако проблема расширения круга потенциальных мстителей
в условиях удаления от домашнего социума требует дальнейшего
исследования на' основе сравнительно-исторического анализа.
62
В.Я. Петрухин (Москва)
О начальных этапах христианизации Руси.
Данные археологии
1.	Первый этап христианизации Руси связан с регулярными
контактами русских дружинников с Византией во второй полови-
не IX — X вв. до официального крещения при Владимире Свя-
тославиче (988 г.). Помимо летописных известий о христианской
общине (944 г.), крещении Ольги в Царьграде (955 г.) и варягах-
христианах (983 г.) в Киеве существуют археологические свиде-
тельства распространения христианских символов — крестов (и
свечей) — в дружинных погребениях X в. как в самом Киеве,
так и в других важнейших пунктах на пути .из варяг в греки:
в Гнездове и Бирке (Швеция). Показательны также находки тех
же предметов христианского культа X в. в другом регионе, где
проходили интенсивные процессы древнерусской колонизации —
в Верхнем Поволжье (Тимерево, Васильки).
2.	На втором этале христианизации Русской земли после офи-
циального крещения наблюдается продолжение тенденций, сфор-
мировавшихся в X в. Массовыми находками, свидетельствующи-
ми о распространении христианства, становятся т. н. кресты
скандинавского типа: неточное название этих крестов дано А.А.
Спицыным, опиравшимся на единичные их находки в Северной
Европе (в основном на Готланде). В действительности основная
масса крестов найдена на Руси (около 70 находок по подсчетам
Т.А. Пушкиной), производилась там же и имеет византийские
прототипы. Самые ранние находки этих крестов, относящиеся к
X в., сделаны в Гнездове (клал 1993 г.), в некрополе Киева и в
Тнмереве =— старых государственных (дружинных) центрах.
Большая часть крестов „скандинавского типа” обнаружена в
погребениях XI в. в регионах и в городах, где недавно утвердилась
власть киевских князей, — в Ппеснеиске на Волыни, в Гочеве на р.
Псел, в Саркеле, в Суздале и Ростово-Суздальском ополье (Вла-
димирские курганы), в земле радимичей, полностью подчиненной
Руси при Владимире Святославиче. Наиболее поздние находки,
относящиеся ко второй половине XI в., обнаружены на периферии
Русского государства, на крайнем Северо-Западе и в Белозерье
(ср. летописное известие о борьбе с языческим движением вол-
хвов в Болозерье под 1071).
3.	Топография находок хоистнанских символов позволяет про-
следить связь процессов христианизации с процессами становле-
ния княжеской (государственной) власти и "окяяжения” новых
территорий.
63
А.В. Подосимов (Москва)
Страны света в дохристианской картине
мира восточных славян
Христианство, принятое славянами в X XI Вв., обладало чет-
кой системой сакральной ориентации по странам света, которая
была соотнесена с востоком — ex'orieute lux! На восток была на-
правлена молитва христианина, на восток ориентировалась апси-
да христианского храма с алтарем и культовым изображением
внутри, к востоку лицом должны были погребаться умершие хри-
стиане, на восток обращены многие христианские ритулы и обря-
ды, с вос током связаны эсхатологические доктрины христиан (по-
дробнее см.: Podossinov, 269-284).
X рис шанская сакральная ориентация по странам света посл е
пенно распространялась и среди славянских народив, вытесняя
прежние языческие представления о сакральном прос tранстве или
накладываясь на них. Народные представления о космосе, про
страдегве, странах света и т.д. языческого еще происхождения,
долго сосуществовали с христианскими, приспособившись к но-
вой христианской терминологии, символике я обрядности. Фольк-
лор и обряды различных славянских народов сохранили некоторые
элементы, часто в рудиментарном виде, этого общеславянского
языческого мировоззрения*(см. Белецкая, 9-13). В картине ми-
ра древних славян четыре страны света имели большое значение.
Так, ”в соответствия с древней индоевропейской традицией че-
тырехугольное строение, четыре стороны вообще обозначали упо-
рядоченную бесконечность мира -- ветры дуют ”на все четыре
стороны” (Попович,- 53): ”в заговорах предписывалось обращать-
ся ”на все четыре стороны”, и сказках враги могут грозить герою
"со всех четырех сторон” и т.п.” (Рыбаков, Язычество славян, 49).
По четырем странам света были ориентированы четырехгран-
ные и четырех дикие идолы, описанные средневековыми авторами
(например, Саксоном Грамматиком) и обнаруженные археологами
(например, Збрунекий идол, поморянекий идол из Волина, идолы
из района Днестра у с. Иваиковцы нус. Ржавипны и Др. По
ст ранам же света ориентированы некоторые язычески» капища:
на городище Богит (Збручское), на.урочище Перынь Иод Новгоро-
дом, на Старокиевской горе в Киеве, в Хедосовичах и некоторые
другие культовые площадки древних славян (см. Русанова, Ти-
мощук, 11 -12,18 49, 34 35).
По этнографическим данным, белорусы при постройке новой
избы в целях освящения участка земли, на котором должен стро
.иться дом, чертили на земле квадрат размером с усадьбу, затем
двумя поперечными линиями делили его на четыре малых квадра-
та. Хозяин будущего дома шел затем ”на все- четыре стороны” и
приносил с четырех полей по большому камню, которые уклады-
вал в центре, каждого квадрата. После этой процедуры земля ДЛЯ
дома считалась освяш зной (Рыбаков, Язычество славян, 42).
64
Какое же значение имели различные страны света для славян
язычников?
Как показывают исследования, восток в его оппозиции к зава
ду всегда был для славян предпочтительной стороной (Афанасьев,
1, 181185; Попович, 57-58; 82). Посток как счастливая, бл агонат
вая сторона (в христианской окраске — рай) и запад как uapc i но
вечной тьмы (ад) запечатлены в многочисленных образцах ела
вянского фольклора — в песнях, заговорах, причитаниях, поговор
как и пословицах, загадках, сказках (см. Афанасьев, 1, 181-185).
Христианская символика сакрального востока (рай) наложилась
На языческую и поддержала ее в этой части противопоставления
доброй и злой стороны.
Интересно, однако, как настойчиво происходит у христианизн
рованных славян- отождествление запада с алом. По мнению А фа
насьева, ’’где умирало солние, туда — казалось древнему человеку
— удалились и все усопшие предки, там ожидает судьба и «го по
смерти” (Афанасьев, I, 182). В русской христианской литературе
Мы находим прямые реплики этого представления. Так, Кирилл
Туровский (XII вв.) в своем "Поучительном слове" пвса/i: ",..п
потом сведеть ю.(душу умершего. — А.П.) въ пропасть, йдЬже
затворены суть душа (т.е. души — А.П.) грЫпныхъ отъ в!*а, по-
казаеть ей мЬста, йдЬже имъ мучитися, понеже мука далече Mipa
есть на западб" (пит. но: Афанасьев, I, 182; см. другие примеры
отождествления запада с адом: там же, 183 ).
Возможно, сакральностью восточной страны света объясняет
ся тот факт, что капище X в., найденное в Киеве в 1975 г., имело
вход с западной стороны и апсидообразный выступ на востоке,
как это было позже принято в христианском культовом зодчестве
(Рыбаков, Язычество Руси, 429 -431).
В этой связи заслуживает внимания одна из этимологий сло-
ва "север", которая связывает балто-славянские названия севера
с индо-европейским *seu- "левый". С точки зрения общееиразий
ской (в том числе и индоевропейской) практики номинации севера
левой (относительно восточной, передней) стороной в таком пред-
положении нет ничего странного.
Сакральиость восточной страны света для славян язычников
проявлялась и в погребальном обряде, который при ингумапии
тела, возникшей еще до прихода христианства, предусматривал
положение тела покойника головой преимущественно к западу, т.е.
лицом на восток (Седов, Следы, 103-121; <)и же, Погребальный
обряд, 170-182).
Славянский фольклор показывает, что север ассоциировался
.с зимними холодами, ночным мраком, холодным, резким ветром.
.Неблагоприятность севера связана, по-видимому, и со слабо, впро-
чем, прослеживаемым путем "на тот свет" как путем на север. По
наблюдению Б.А. Рыбакова, "царство мертвых, располагаемое у
южных народов (например, у греков) на западе, где умирает голн
де,, у более древних племен часто ассоциировалось с севером, с
55
областью полярной ночи и безжизненного холода” (Рыбаков, Язы-
чество Руси, 253-254; ср. также 327 и 761).
Как для многих североевропейских народов, юг в оппозиции
к северу представлялся славянам благоприятной (наряду с восто-
ком) стороной. Христианский автор XII в., обвиняя язычников в
огне- и солнцепоклонстве, сообщает о том, что "того ради окаань-
нии полуденье чтуть и кланяються на полъдень обратившеся”. Не
такую ли позицию молящегося предполагает Збручское святили-
ще, вход в которое находится с северной стороны? Не о том ли
свидетельствует и расположение жертвенника к югу от капища
VI-X вв. на Старокиевской горе в Киеве?
Вероятно, предпочтение южной, солнечной стороны можно ви-
деть также в композиции из трех солнц — левого восходящего,
срединного полуденного и правого заходящего, которую Б.А. Ры-
баков находит во многих предметах древнерусского орнаменталь-
ного искусства. Это важное свидетельство существования куль-
товой южной ориентации у языческих славян, которое, возмож-
но, подкрепляется такой же южной ориентацией самых ранних
древнерусских карт XV-XVII вв. (Рыбаков, Карты, 16, 19). Б.А.
Рыбаков связывает такую ориентацию с влиянием итальянской
картографии. Думается, однако, что южную ориентацию древ-
нерусских карт следует объяснять не столько влиянием инозем-
ных картографических приемов, сколько исконно присущим всем
пародам северной Евразии взглядом на юг как на изначально са-
кральную страну света, противостоящую заведомо мрачному и
неблагоприятному северу.
Как показывают археологические материалы, ранние полузем-
лянки и наземные дома восточных славян, будучи всегда прямо-
угольными в плане, при всей своей разноориентированности ча-
сто были обращены четырьмя сторонами к странам света; при
этом вход, как правило, находился с южной стороны, а к северной
(северо-западной или северо-восточной) стене землянки примы-
кал очаг (печь-каменка), который выполнял также и сакральные
функции. Традиция ориентировать вход жилища на юг свойствен-
на многим народам Северной Евразии от кельтов до сибирских
народов Азии. Недаром В.Я. Пропп сравнивает хорошо извест-
ную из русских сказок избушку на курьих ножках, которая стоит
входом к лесу, с устройстве»* жилища в Скандинавии: ”В объяс-
нение образа вращающейся избы можно напомнить, что в древней
Скандинавии двери никогда не делались на север. Эта сторона
считалась „несчастной” стороной. Наоборот, жилище смерти в
Эдде (Настранд) имеет дверь с северной стороны. Этой необыч-
ностью расположения дверей и наша избушка выдает себя за вход
в иное царство. Жилище смерти имеет вход со стороны 'смерти*1
(Пропп, 60). По поверьям, сохранившимся в славянском фолькло-
ре до недавнего временя, вход в усадьбу не должен устраиваться с
севера, не то нечистая сила выживет из дому (Афанасьев, I, 183).
Общеевразийским наследием считается отождествление стран
66
света с определенными цветами, при которой восток сямволизпру
ется синим пветом, юг -- красным, Sanaa — белым, север чер
ным. По мнению Вяч.Вс. Иванова (Цветовая символика., 163 177.
см. стр. 164), "в Центральную Европу характерная для азиатских
культурных традиций цветовая символика проникла пол вл и я ни
ем степных кочевников Евразии во время переселения иаролон”.
Цветовая символика стран света отразилась, по-видимому, и в
обозначениях Белой (западной), Черной (северной, т.е. Москов-
ской) и Червонной (Красной, т.е. южной) Руси, которые, начиная
с памятников письменности Запада в XIV в., часто упоминались
в литературе н картографии (Manczak, 31-40).
Основываясь на типологических параллелях у других народов.
М.В. Попович выстраивает следующую гипотетическую розу ве-
тров символической классификации стран света, направлений, ча-
стей суток, сезонов, цветов и элементов у древних славян (Попо
вич, 61; схема у Поповича имеет наверху север; в настоящей схеме
поменены также цветовые соответствия западу и востоку):
Восток
Вперед
Утро
Весна
Белое
Небо (свет)
Север
Влево (вниз)
Ночь
Зина
Черное
Вола
Центр
Верх
Желтое, золотое
Огонь
Вправо (верх)
Лень
Лето
Красное
Воздух (ветер)
Запад
Назад
Вечер
Осень
Синее (зеленое)
Земля
Сакральность восточной стороны горизонта и благоприятность
южной, констатируемая для древних славян-язычников, объясня-
ются как общим для всех индоевропейцев почитанием востока,
восходящего солнца, так и следствием сравнительно северного ме-
ста обитания славянских племен, при котором юг становится так
же важен, как и восток; сравнительно-историческое исследова-
ние принципов ориентации у других народов Северной Евразии
— скандинавов,, финно-угров, тюрок я других народов Северной
Азии - показывает также и у них сакрализацию южной страны
света. Христианство, поддержав (разумеется, переосмыслив их в
67
света. Христианство, поддержав (разумеется, переосмыслив их в
своем духе) восточноориентированные привычки славян-язычии-
ков, восприняло почитание юга как врадный языческий пережи-
ток, подлежащий искоренению.
Цитированная литература
Афанасьев А. Поэтические воззрения славян на природу: Опыт
сравнительного изучения славянских преданий и верований, в свя-
зи с мифическими сказаниями других родственных народов. I—III.
М., 1865-1869 (репринт: М., 1994)
Белецкая Н.П. Языческая символика славянских архаических
ритуалов. М., 1978
Иванов Вяч.Вс. Цветовая символика в географических назва-
ниях в свете данных типологии: К названию Белоруссии // Балто-
славянские исследования. 1980. М., 1981. С. 163-177
Попович М.В. Мировоззрение древних славян. Киев, 1985
Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. 2 изд. Л.,
1986
Русанова И.П., Тимощук Б.А. Языческие святилища древних
славян. М., 1993
Рыбаков Б.А. Русские карты Московии XV — начала XVI
века. М., 1974
Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1987
Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1981
Садов В .В. Погребальный обряд славян в начале средневековья
И Исследования в области балто-славянской духовной культуры.
Погребальный обряд. М., 1990. С. 170-182
Седов В.В. Следы восточнобалтийского погребального обряда
в курганах древней Руси // СА. 1961. 2. С. 103-121
Manczak W. Biala, czarnai czerwona R.u£ 11 International Journal
of Slavic Linguistics and Poetics. 19- The Hague, 1975. P. 31-40
Podossinov A. Himmelsrichtung (kultische) // Reallexikon fur An-
tike und Christentum. Bd. XV. Stuttgart, 1989. S. 234-286
Т.В.Рождествеискм
К типологии развития славянской
письменности в Болгарии и в Северной
Руси в эпоху перехода от язычества к
христианству
Один из малоизученных аспектов, связанных с развитием пись-
менности до официального крещения Руси, — типологическое ис-
следование историко-культурной и социолингвистической ситуаг
ций на .Руси и в Первом Болгарском царстве до Преславского со-
68
бора (893 г.). При обращении к этому аспекту необходимо обра^
тить внимание и на первые шаги в становлении государственного
делопроизводства, в том числе на использование письменности на
своем языке. Для VIII-IX вв. в Болгарин и IX-X вв. на Ру-
си древнейшие и единственные дошедшие до нас свидетельства
развития письменной традиции представлены эпиграфическими,
нумизматическими и сфрагистическими источниками. Их показа-
ния позволяют реконструировать "дорукописный” период и обри-
совать социокультурную и языковую ситуацию накануне утвер-
ждения христианской кирилло-мефодиевской традиции.
Правомерность постановки вопроса о типологическом сопоста-
влении Преслава (Болгария) и Новгорода (Северная Русь) как цен-
тров славянской письменности обусловлена несколькими причина-
ми. Эти причины связаны с ранним этапом освоения различных
графических систем (иноязычного и инокультурного характера)
до официального крещения как на славянском Юге, так и на сла-
вянском Севере.
Как Болгарская держава со столицами в языческой Плиске, а
затем в Преславе служила мостом на средневековых путях меж-
ду Азией, Балканами и странами Центральной Европы, так и
Северная Русь со столицей в Ладоге, а затем в Новгороде вхо-
дила в круг культурных взаимодействий, связанных с велики-
ми водными путями "из варяг в греки" и из Бадтики иа Во-
сток. Нахождение в зоне этих контактов не могло не отразиться
и на таком аспекте культурного этногенеза, как развитие пись-
менности. При всех глубоких различиях двух славянских ареа-
лов VIII-X вв. и" в Восточной Болгарии, и в Северной (Верх-
ней) Руси шел интенсивный процесс межэтнических контактов:
праболгаро-славяно-визаятийских в одном случае и скандинаво-
славяно-финских в другом. И в Болгарии, и на Руси потребность
в письменности возникает с ростом административных центров,
то есть с вызреванием функций государства. Но если в госу-
дарственном делопроизводстве Болгарии как до ее крещения, так
и несколько десятилетий спустя используется греческий язык (с
вкраплением праболгарских и славянских этнонимов и админи-
стративной лексики в праболгарских надписях) и греческое пись-
мо империи, то в языческой Руси уже на протяжении X в. в
административной и бытовой сферах получает распространение
славянское (кириллическое) письмо. Введение в Преславе славян-
ского языка в литургию способствовало расширению его функ-
ций и в качестве языка культуры, что позже нашло отражение в
проникновении кириллического славянского письма на Русь еще
до официального крещения. Это создавало почву для успешного
усвоения на Руси христианской письменной культуры на своем
языке.
Первоначальная функция славянской письменности в Болга-
рии — литургическая, тогда как иа Руси — это функция пре-
имущественно административно-деловая. Данная ситуация обу-
словлена тем обстоятельством, что в Болгарии до Преславского
69
(обора наблюдается период сосуществования прабошарскоя язы-
ческой) и греческой (христианской) письменных систем, и лишь
позднее, с приходом учеников Кирилла и Мефодия и реформой ела
НЛ1П кой азбуки эти системы были вытеснены славянским кирилли-
ческим письмом. Напротив, на Руси импульс кирилло-мефодиев-
(ких традиций был воцринят еще до официального крещения, что
тн виляет говорить об отсутствии жесткой зависимост и письмен-
ной традиции от государственной христианизации Руси.
Эпиграфические и сфраз истичеткие материалы из Преглава и
из монастыре кик комплексов конца IX — X в. в Восточной Болга-
рии показывают, что кириллица начинает использоваться и в ка-
чеч зве светского, повседневного письма, закрепляя за глаголицей
преимущественно сакральную функцию. Отсутствие глаголиче-
ских письменных памятников, созданных на Руси (за исключени-
ем немногочисленных надписей граффити X! —- второй половины
XII в. в основном новгородского происхождения), также свиде-
тельствуем обуткой сфере применения глаголицы, не подучившей
раз «рост ранения среди Древнерусских книжников.
Введение письменности на своем языке при помощи славянско-
го алфавита в центрах царской и княжеской власти одновременно
с усвоением византийско-христианских традиций в оформлении
гогударственных актов способствовали тому, что кириллическая
письменность закрепила за древнеболгарским языком в Болгарии
и за древнерусским языком па Руси статус государственных.
С. И. Рыжа кива (Москва)
Святая Мара. К вопросу о соотношении
языческих , и христианских представлений в
латышской фольклорной традиции
1. <о времени проникновения христианства в Латвию (XI век)
в ла1Ышсы1Й культурной традиции на основе совмещения древне-
го язычества с христианскими элементами (постепенно кристал-
лизовавшимися в христианскую мифологоню) формировался но-
вый тип мировозрения. К. Леви* Стросс и Ф. Конт, описывая эту
tats паз. "третью веру”, отмечают, что речь идет не о синкре-
ыгзме, а о существовав и и различных пластов, составленных каЪ
бы и< листьев. В отношении латышского материала эго нельзя
определить так однозначно. Изучение ряда сюжетов в лат ышский
традиционной культуре позволяет выделить как "чисто” языче-
ский и хригiпанский > >>овпи, так и такой tniaci, который иначе
i(J
как синкретический едва ли можно определить. Одним из цен-
тральных явлений как для язычества, так и для христианства
выступает Понимание категории ’’священного". Появление ново-
го видения "священного" не влечет за собой забывания прошлого,
но благодаря сосуществованию двух типов восприятия рождает-
ся "третья вера” (см. Ф. Конта). П. Эйнхорн (1630-е гг.), Й.
Штраусен (1670-е гг.), А. Гупель (1770-е гг.) отмечали огром-
ную привязанность латышей к своему древнему языческому обра-
зу жизни. Причиной медленной христианизации может быть такое
зафиксированное этнографами явление, что каждый народ имеет
устойчивый иммунитет к своей местной почве, климату, болезням,
частичной вредности пищи и т.д. (С.А. Арутюнов). Народная
традиция (обычаи / ритуалы, системы запретов / предписаний,
поверья, все, вплоть до народной медицины и кухни) содержит и
несет в себе этот иммунитет. Из нововведений, выживает только
то, что оказывается приспособленным к местной почве.
2. Особо показательными объектами для изучения явления со-
единения языческой и христианской традиций являются а) народ-
ный календарь, совместивший старые традиции времяисчисления
и праздники с новыми, христианскими; и б) феномен "священно-
го", и в частности — священные культы, которые на латышском
материале особенно показательны (Dievs, Janis, Мага). Мы избра-
ли для рассмотрения одни из них — культ Мары. В большинстве
исследований этого и сходных культов можно выделить два край-
них полюса: концепция 1. Мара — древнелатышское божество
(М. Брунениек, А. Брастыньш, К. Карулис, О. Ауис), концепция
2. Мара — несколько летуанизированный образ Пресвятой Де-
ры Марии (Э. Вольтер). Одним из главных для нас был вопрос,
какой вг основном традиции (языческой или христианской) при-
надлежат фольклорные тексты (гл. образом, дайны и заговоры,
нашептывания), упоминающие о Маре.
А. Сюжеты, в которых Мара выступает как чисто языческое
божество.
1	мотив. Мара (часто взаимозаменяется с Лаймой, Деклой)
— женское божество, покровительствующее домашнему женскому
хозяйству. В текстах XVI-XVni вв. упоминается как "мать мо-
лока”, "мать коров". "Милая Мара доила коров, в иве руку обти-
Йла..." "Колышется солнце, колышется земля, колышется милая
ара со своими телятками..." (Вольтер. С. 63. N 12). Мара, по
латышским поверьям, присутствует на мельнице и следит за по-
рядком работ. К Маре обращаются при празднично-ритуальных
обходах усадьбы: "Кто положил пестрые перчатки В мой коро-
вий хлев? Милая Мара, она положила, Желая пестрых коров"
(29170). Мара доит коров, сбивает масло: "Милая Мара масло го-
товит, Руку отирает в иве” (FS 1730, 72699). В латышских заго-
ворах существует множество так наз. "молочных слов”, где Мара
призывается для придания коровам плодородия и молока: ’’Милая
Мара надевает бархатное покрывало; садится в восковые сани,
71
едет на море. Морская вода начинает покрываться мглой, влива-
ется в повозку. Это пьют коровы, Начинает собираться молоко,
загустевает в сливки, сметану, твердеет в масло...” (Трей л ан д,
165, N 461). Мара связывает ведьм, насылающих на скот порчу:
"Пряди, Мара, шелковую нить—, Привяжи лаум, ведьм, Чтобы
не забирались в мой хлев!” (Лаутенбах, 146). "Коровья” Мара (=г
Маршавиня) часто изображается в дайнах как змея. В прошлом
почитание змей было широко развито среди латышей, литовцев
и эстонцев, их прикармливали молоком, и они могли иметь име-
на — языческие и христианские, среди которых особенно часто
встречается "Мара”: ’’Черкая змея вползла В мой коровий хлев;
Это была не черная змея, Это была коровья Мара (К 99, 5149).
”Ана, Мара, Катрина, — это матери; ползайте по валежникам и
папоротникам и не трогайте ни скот, ни людей!" (Трейлаид, 158,
N 403).
2	мотив. Мара (а часто и Солнце, Лайма, Декла) покрови-
тельствует маленьким детям, особенно сиротам, девушкам, вы-
ходящим замуж и блюдущим честь (Мара дает "женский ум”,
приданое, ей приносят многие жертвы в ходе свадебного обряда),
а также (правда, наравне с Лаймой) роженицам. К божьей коров-
ке, называемой по-латышски Марите, обращаются с гаданиями о
своей участи (вопросы о замужестве, смерти).
3	мотив. Мара (часто вместе с Диевсом-Богом) участвует в
"универсальном обмене” — термин М. Мосса — между "этим”
и "тем" миром. Среди прочего, Мара посещает людей в качестве
священной гостьи в "вечер колоды" —' праздник зимнего солнцево-
рота, совпадающий с Рождеством Христовым; она проверяет, все
ли готово к празднику, получает приношения и наделяет окружа-
ющих благом. Кроме кануна Рождества Христова, Мара появля-
ется вечерами накануне пятницы — дня, Посвященного женскому
божеству и празднуемого среди многих народов. "Не прядите, де-
вушки, Сегодня в вечер колоды (вариант — Вечером в четверг)
Милая Мара показывается” (8471). Ряд следующих сюжетов по-
вествует о Маре как о члене "небесной семьи" латышского пан-
теона.
4	мотив. Приготовление чудесной бани с Божьими сынами, до-
черьми Солнца ("Милая Мара затапливает баню, Ожидая божьих
сынов...” — 33741).
5	мотив. У части® Мары в отстирывании, сушке, выглажива-
нии, хранении и ношении одежды, запачканной кровью разрублен-
ного черта или срубленного дуба во время "небесной свадьбы".
Приведение этой одежды в порядок связано с рекой, садом Мары.
6	мотив. Участие Мары в "небесной свадьбе”; когда Божьи
сыны едут свататься к* дочерям Солнца, берут сани или'повозку
Мары.
7	мотив. Латышским вариантом индийской концепции "хра-
нителей мира" — божеств можно считать описание усадьбы с не-
сколькими воротами, гд-' через каждые едет божество: "У первых
72
восходит солнце, У вторых заходит, У третьих сидит Лайма, У
четвертых — милая Мара”.
8	мотив. Мара как одна из "святых дав” — демонических пер-
сонажей, живущих в запечье, в пещерах и оврагах, нередко подме-
нивающих маленьких детей. Мара может выступать как колду-
нья, у которой собираются колдуны и ведьмы (в этиологических
преданиях).
9	мотив. Мара выступает как "культурный герой", заступаясь
за людей, нередко перед самим Диевсом-Богом.
Б. Сюжеты, в которых присутствуют христианские мотивы.
1. В нашептываниях при родах обращаются к святой Маре, на-
зывают ее "золотой Божьей матерью”, "золотой Девой" (Труды
этнографического отдела РГО. Кн. 6. С. 119. N 39-4607 2. В
дайнах известны описания икон (54843). 3. Мара нередко упо-
минается как мать Иисуса Христа. 4. Вместе с Диевсом-Богом
Мара участвует в крещении детей.
В. Особо смешанные сюжеты. В латышских фольклорный
текстах наблюдается раздвоение образа святой Мары. Так, Мара
прогоняет "святых дев", но может выступать как "святая дева”
и сама; она появляется в образе змеи, ио многочисленны приме-
ры заговоров против'змей, в которых за помощью обращаются
именно к ней. В дайнах о "небесной свадьбе", повествующих об
очищении одежды после битвы, часто упоминается, церковь Ма-
ры, где происходит ритуальное распознавание сути этой одежды
или ее частей. В других текстах говорится о Маре как облада-
тельнице особой "комнаты”, дома, усадьбы. Мара как гостья в
вечер перед Рождеством,.— этот образ инспирирован как языче-
ской (ритуальные обходы, обмен подарками), так и христианской
(Святая Мария— Мать Иисуса Христа) традициями. Языческим
вариантом христианской Троицы является "божественная семья”,
включающая женский образ: Диевс-Бог, Святая Мара-Мария и
Иисус Христос. Почитание или отмечание пятницы определено
как языческой традицией, так я католическим влиянием. Появле-
ние христианских формул в мотиве» в дайнах свидетельствует
об освоении христианской традиции латышским народным созна-
нием. Однако суть текстов остается, в основном, прежней. В
крайнем случае, новое божество санкционирует старый обычай.
Пример с Марой наиболее показателен. Для христианской теоло-
гии этот образ долго был периферийным, ио постепенно вводился
в круг "официальный”.
Это пример локального христианского мотива, вследствие раз-
работки в иной традиции постепенно занявшего важное место и в
самом христианстве.
73
М.Б. Свердлов (Санкт-Петербург)
Распространение христианства на Руси
IX-XI вв.: Многообразие тенденций
1.	В многочисленной литературе, посвященной изучению рас-
пространения христианства на Руси в IX-XI вв., накоплен зна-
чительный материал. Выявляются и анализируются источники,
сообщающие об основных событиях этого процесса, исследуется
их конкретно-историческое содержание, осмысляется их значение.
Изучение данной темы как научной проблемы находилось и нахо-
дится в особых условиях вненаучных факторов, которые постоян-
но воздействуют на исследовательский процесс. Поэтому в науч-
ной литературе преобладает тенденция анализа распространения
христианства на Руси IX-XI вв. как процесса ее крещения и со-
здания организационных структур церкви. Объемность научным
наблюдениям придают исследования, в которых рассматривают-
ся 1) процессы неравномерного поступательного распространения
христианства, 2) отношения государства и церкви, 3) взаимодей-
ствия христианских и языческих религиозных верований.
2.	Исследовательское поле в изучении проблемы может быть
расширено с учетом 1) разной социальной среды, в которой рас-
пространялось христианство, 2) различных идейных и организа-
ционных направлений в христианстве.
3.	Христианство на Руси IX-XI .вв. распространялось в ре-
зультате ее экономического, социального, военно-политического
и этно-культурного взаимодействия с христианскими странами.
При этом отмечаются два пути распространения —- "сверху" и
"снизу". "Сверху” христианство воспринималось в княжеско-дру-
жинной среде во время походов в Византию, русско-византийских
переговоров. При этом крестившиеся князья и их дружины мог-
ли раскреститься. Впрочем, уже во второй половине IX в. путь
"сверху”, если верить Константину Багрянородному (Продолжа-
тель Феофана, V. 97),₽ел к широкому распространению христи-
анства. "Снизу”' христианство распространялось среди находив-
шихся в христианских странах Центральной Европы и Визан-
тии русских купцов, их челяди, пленных русских, проданных ра-
бов, а также "работающих” в Византии, которые имели там иму-
щество и могли его письменно завещать. Другим видом такого
распространения христианства стало прибытие на Русь христи-
ан из европейских стран, в частности, скандинавов: как отме-
чено в ’’Повести временных лет”' в ^вязи с утверждением русско-
византийского договора 944 г., "мнози бо бЬша варязи хрестеяни”.
Распространение христианства ’’снизу", добровольно, без прину-
ждения, свидетельствует о том, что неофитов привлекали его ре-
лигиозные, философские и этические основы.
4.	Существование в Киеве в 944 г. соборной церкви св. Ильи
на торгово-ремесленном Подоле у днепровских причалов свиде-
74
тельствует о многом, а) Христианская община в Киеве к сере-
дине X в. была многочисленной. 6) Кроме соборной церкви, суще-
ствовали приходские церкви (Е.Е. Голубинский) или, что пред-
ставляется более верным, церкви общий, различавшихся по хри-
стианскому вероисповеданию, западнохристианскому (преимуще-
ственно скандинавы) и восточнохристианскому (преимуществен-
но крестившиеся по византийскому и южнославянскому обряду),
или по этническому принципу, в) Эти общины не враждовали, не-
смотря на уже сложившиеся различия в догматах и обрядности,
г) Паства происходила преимущественно из торгово-ремесленной
среды и воинов.
5.	Посвящение соборной церкви пророку Илье свидетельствует
о сложной контаминации религиозных н общественно-политичес-
ких идей, а) Пророк Илья был наиболее близок по функциям вер-
ховному языческому богу Перуну, б) Одновременно он являлся
христианской альтернативой Перуну, поскольку с ним также бы-
ли связаны божественное извержение огня, дождя, сильный ветер,
да к тому же землетрясения (III Пар. XVIII, 38, 45; XIX, 11, 12).
в) Посвящение соборной церкви св. Илье свидетельствовало об
активной позиции христианской общины в борьбе с язычеством
И даже о прямой угрозе язычеству, поскольку пророк Илья был
борцом с идолопоклонством (ПГЦар., XVIII, 40).
6.	Существование значительной, организованной,' активной по
отношению к язычеству, сложной по этническому составу и по
восточно- и западнохристианским верованиям общины объясняет
основные этапы деятельности княгини Ольги как христианки: а)
крещение в Киеве, б) принятие вторичного крещения в качестве
княгини — правительницы русского государства — от константи-
нопольского патриарха и византийского императора, в) вероятно,
просьба к императору.оргаиизовать в Киеве епископию на основе
существовавшей там христианской общины (но не как попытка
крещения в это время Руси и принятия христианства в качестве
государственной религии), г) вследствие отказа в этой просьбе
посольство Ольги в 959 г. к германскому королю Оттону (с 962
г. — император) с просьбой прислать на Русь епископа и свя-
щенников, несмотря иа уже существовавшие отличия западного
христианства от восточного. Политически — это приглашение
явилось блестящим дипломатическим маневром, который основы-
вался на политических и церковных противоречиях двух империй,
идейно — на сохранившейся близости двух формирующихся веро-
учений, православия и католичества, на многоэтничиом составе
христианской общины в Киеве, где в полной мере осуществлялся
принцип вселенской церкви: "Не говорите лжи друг другу, со-
влекшись ветхого человека с делами его и облекшись в нового,
который обновляется в познании По образцу Создавшего его, где
нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни нёобрезания, варвара,
Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос” (Колос. III,
9-11).
75
7.	Вероятно, отстранение княгини Ольги от власти вырос-
шим Святославом в 962 г., его отказ креститься перед походами
на Восток и в Византию привели к идейно-политической и религи-
озной консолидации Русского государства на языческой основе и
к преследованиям христиан, которые продолжались до 80-х годов
в княжение Владимира. В этих условиях христианство сохрани-
лось на Руси только в низших слоях общества как религиозное ве-
роучение, основанное на определенных философских и этических
ценностях.
8.	После принятия христианства на Руси в его православном
толке в качестве государственной религии распространение хри-
стианства приобрело ряд особенностей, а) Определяющим ста-
ло его распространение ’’сверху”, б) Назревающий и произошед-
ший в 1054 г. раскол православной и католической церквей по-
буждал русских иерархов, подчиненных константинопольской па-
триархии, к осуждению католичества, тогда как западная поли-
тика русских князей, включавшая политические и династические
союзы, в XI в. была наиболее активной. Это противоречие меж-
ду духовной и светской властями стало, возможно, одной из при-
чин (наряду с другими) борьбы киевских великих князей за ав-
токефальность русской церкви, которая могла бы во вселенских
традициях первоначальной русской церкви IX —- первой полови-
ны X в. смягчить православно-католическое противостояние, в)
Превращение русской церкви в составную часть государственной
системы, подчинение духовной власти в традициях православной
церкви власти светской, исходная организация русской церкви с
конца X в. как феодального института вследствие ее материально-
го обеспечения десятиной от княжеских даней, суда и торга (Я.Н.
Щапов), что представляло собой феод-деньги или феодальную де-
нежную ренту, вероятно, ктиторская и общежитийная организа-
ция монашеского движения стали причинами возобновления или
активизации движения христианства ’’снизу” как особых христи-
анских нравственных ценностей. Отсюда начала движения в се-
редине XI в- (Антоний, Никон Великий, Феодосий) Бедной Цер-
кви и скитского'монашества (Киево-Печерский монастырь в XI
в.). Это движение стало оппонирующим к верховным светской и
церковной властям, а также ко ктиторским монастырям. Высо-
кая мера самосознания этого монашеского движения была выра-
жена Нестором, монахом и младшим современником основателей
Киево-Печерского монастыря: "Мнози бо монастыри от цесарь и
от бояръ и от богатьства поставлеяи, но ие суть таци, каки суть
поставлени слезами, пощеиьемь, молитвою, бдЬньемь” (Повесть
временных лет, 6559 / 1051 г.; то же: Киево-Печерский патерик.
Сказание, что ради прозвася Печерьский манастырь. Слово 7)’.
Такое религиозно-нравственное монашеское движение делало его
относительно самостоятельным по отношению к государственной
власти. С другой стороны, существование сильной централизо-
ванной двуединой смет* лы светской и церковной власти, внутр"н-
76
вне закономерности развития монастырей в феодальном обществе
привели к двуединому процессу — к распространению Студийско-
го устава из Киево-Печерского монастыря в других русских мо-
настырях и к трансформации скитского монашества в обычное об-
шежитийное с движимым и недвижимым имуществом, к его инте-
грации в структуре русской церкви. Это стало причиной слияния
к концу XI в. двух путей распространения христианства на Руси
— "сверху" и "снизу”, хотя движение Бедной Церкви и Христи-
анского Подвига в виде скитского монашества вне официальных
государственно-церковных структур продолжалось, то ослабевая,
то усиливаясь на Руси в соответствии с обстоятельствами жизни
общества, государства и церкви.
В.В. Седов (Москва)
Становление христианства в Смоленской
земле (по курганным материалам)
Курганные могильники восточных славян, устраиваемые обыч-
но поодаль от поселений, поблизости от рек или озер, на всхолмле-
ниях или у перекрестков дорог, принадлежат к языческой обрядно-
сти. Христианское вероучение запрещало насыпать над могилами
курганы. Христианские кладбища создавались около церквей или
часовен, над могилами обычно ставились кресты. Следовательно,
отказ от курганной обрядности является свидетельством оконча-
тельной победы христианства над язычеством.
Еще до официального принятия христианства в восточносла-
вянской обрядности происходят существенные изменения — на
смену кремации умерших приходит обряд трупоположения. В на-
стоящее время вполне определенно можно утверждать, что этот
процесс не связан с христианским ритуалом, а обусловлен какими-
то трансформациями в языческом мировоззрении. Распростране-
ние обряда трупоположения в разных регионах Русской равнины
происходило неодновременно. В Смоленской земле первые подкур-
ганные ингумапии появляются в середине X в. Вторая половина
этого столетия и первая треть XI в. были переходным периодом,
когда бытовали и трупосожжеиия, и трупоположения, постепенно
первая обрядность уступала место ингумациям. Последние явно
принадлежат язычникам, т.к. обнаруживают множество несоот-
ветствий требованиям церковного канона.
В течение всего XI в. ив первых десятилетиях XII в. умерших
хоронили не в ямах, а на поверхности^ предварительно очищая ее
77
большим ритуальным костром. Покойников клали на остатки ко-
стра головой на запад, так, чтобы глаза умершего были обраще-
ны на восток, на восход солнца. Положение умершего головой на
запад — славянский языческий ритуал, восходящий ко времени
господства обряда кремации {так клали умерших на погребаль-
ный костер). Умерших в XI — первой половине XII в. хоронили
в курганах обычно с большим количеством вещей.
Первые следы проникновения христианства зафиксированы в
Гнездрвском курганном могильнике, расположенном близ Смолен-
ска. Новая религия стала проникать в быт княжеской дружины
уже во второй половине X в. Христианские символы — кресто-
видные подвески — зафиксированы в шести погребениях. В двух
из них в комплексе с такими подвесками найдены восковые све-
чи. Еше в одном захоронении обнаружены свечи без крестовидных
подвесок. В отличие от основной массы курганных захоронений
X-XI вв. гнездовские трупоцоложения совершались не на горизон-
те, а в подкурганных ямах.
Последние захоронения Гнеадовского курганного могильника
относятся к первым Десятилетиям XI в. Позднее эти кладбища не
функционировали. Нужно полагать, что население Гнездова, как
и Смоленска, приняло новую религию и стало хоронить умерших
ка христианских некрополях.
Остальные же массы населения Смоленской земли, как сви-
детельствуют курганные материалы, на протяжении XI и нача-
ла ХП в. оставались язычниками. Христианская религия в кре-
стьянскую среду не проникла вовсе. В единичных курганах Смо-
ленской земли рассматриваемого времени встречены нагрудные
крестики, но использовались они не как христианские символы, а
как простые украшения. Так, в одном из раскопанных курганов
могильника Саки (Демидовский р-н) крестик был привешен к це-
почке, на которой находились Языческие амулеты — две привески-
конька, две ложечки и привеска-ножик.. Умершая была похоронена
По языческому обряду — на поверхности^ на остатках ритуально-
го костра. В кургане 4 могильника Христово (Рославский р-н)
при остатках погребения, совершенного по такому же языческому
обряду, найдено ожерелье, включающее восемь крестиков и лун-
шщу.
В XI в. в Смоленской земле помимо главного было всего пять
городов — ТороПец, Рша (Орша), Копыс, Вержавск и Жижец.
Курганные могильники в округах этих городов функционировали
в XI — начале ХП в., и они Не обнаруживают каких-либо сле-
дов христианского влияния. В Смоленской земле лишь в четырех
разрозненных местах можно предполагать воздействие новой ре-
лигия — в курганах умершие похоронены не на материке, а в
подкурганных ямах. Ритуала очищения огнем площадки, избран-
ной для захоронения, в таких курганах не наблюдается, вещевой
инвентарь малочислен.
Ситуация стала активно изменяться с 30-х годов XII в., ко-
гда в Смоленской земле 5ыла образована собственная епискония и
78
началось строительство новых городов.
Уже к середине ХИ в. обычай очищения огнем площадки, пред-
назначенной для сооружения курганной насыпи, исчезает вовсе.
На смену трупоположениям на поверхности приходят захоронения
в могильных ямах, получают широкое распространение малоин-
вентарные и безынвентарные погребения. В ближайших округах
городов уже во второй половине XII в. отмирает курганный обряд
погребения.
Вторая половина ХП и первая половина ХШ в. были пере-
ходным периодом, в котором языческое переплеталось с христи-
анским. Сельское население Смоленской земли в какой-то степе-
ни сохраняло языческое мировоззрение, участвовало в языческих
празднествах и молениях, хоронило умерших на курганных клад- 
битах. Вместе с тем, оно посещало церкви, крестило детей и
соблюдало христианскую обрядность. Подобное сочетание языче-
ства и христианства наблюдалось в Псковско-Печорском крае еще
в XIX в. Население сел н деревень посещало церкви и придержива-
лось христианских канонов и параллельно поклонялось культовым
камням, участвуя в связанных с язычеством ритуалах. В конце
столетия около культового камня была выстроена часовня. Те-
перь празднества открывались молебном, осуществлявшимся свя-
щенником или дьяком Псковско-Печерского монастыря, и после
его завершения совершались ритуалы, связанные с поклонением
культовому камню, и далее начинались языческие пляски.
В Смоленской земле в последних десятилетиях XII и первой
половине ХШ в. наблюдается постепенный отход от курганного
обряда — новые курганы уже не сооружаются, могильники забра-
сываются, сельское население теперь хоронит умерших на христи-
анских кладбищах. Лишь на окраинах Смоленской земли языче-
ский обряд захоронения в курганах сохранялся до начала XIV в.
Вторую половину ХШ в. можно определенно считать временем
окончательной победы христианства над язычеством.
И-П. Старостина (Москва)
М. Стрыйковский о язычестве древних
литовцев
Труды историка и поэта XVI в. М. Стрыйковского донесли
немало сведений о языческих представлениях древних литовцев.
Эти данные весьма разнообразны по своей форме и значимости,
иногда они вкраплены в различные сюжеты, иногда проявляются
в кратких оценках и рассуждениях, но есть и специальные разделы
о религии древней Литвы.
79
Оценка, их адекватности исследователями достаточно противо-
речива. М. Стрыйковский использовал в своих сочинениях древ-
нерусские, белорусско-литовские, польские, немецкие летописи и
хроники, привлекал также фольклорный материал и другие ис-
точники. Несмотря на широкий круг исследований о Стрыйков-
ском, не все ясно в понимании особенностей его работы с источ-
никами. Нужны особая тонкость и осторожность в подходе к его
информации.
Произведения Стрыйковского выделяются глубоким интересом
и любовью к истории, большой эрудированностью автора, пытли-
востью в постижении прошлого литовского народа, он вхож в круг
литовских интеллектуалов своего времени, демонстрирует знание
литовского языка. Своеобразная творческая манера талантливого
автора-поэта, в яркой художественной форме, часто стихотворной,
рассказывающего историю, требует особых приемов источнико-
ведческой критики.
Творчество Стрыйковского проникнуто гуманистическими иде-
ями эпохи Ренессанса. Он воздает должное мужеству и добле-
сти литовцев, храбро защищавших своих ботов и веру в битвах с
христианскими народами. Пытаясь критически осмыслить при-
влеченные источники, ои остается в рамках представлений своего
времени. Вудучи убежденным в римском происхождении литов-
цев, автор рассматривает литовские религиозные представления
сквозь призму греческого и римского политеизма. Для лучше-
го донимаиия сведений Стрйковского о язычестве древних литов-
цев необходимо детальное рассмотрение всех сообщенных фактов
В контексте известных источников с учетом особенностей его твор-
ческой манеры.
Л.В. Столярова
’’Богословие” выходных записей XI в. на
древнерусских пергаменных кодексах
Подобно духовным и некоторым данным грамотам, большин-
ство выходных записей XI в. (а их всего семь) открывалось ии-
вокацией или "богословием”. Однако в отличие от актов — как
западных, так и русских, — начинавшихся с оборота "Во имя от-
ца, сына и святого духа”; "Во имя живоначальные Тройны" (in
nomine Trinitatis, in Gottes .Ramen) "богословие” выходных запи-
сей имело иной вид. В двух записях (1047 и 1057 гг.) оно выра-
жалось в формуле "Слава тебе, господи, царю небесный”, в двух
других?— в формуле "Г кмошию Христовою” (ок. 1092 1115 гг? и
80
” Господи боже, отец наших Авраамов, Исаковль, Иаков ль и Семе-
не их праведьнааго съподобивыи...” (ок. 1095-1117). Таким обра-
зом,. начальный компонент формуляра четырех выходных записей
не содержал обозначение бога-троицы, отличаясь от i радицкон-
ного ’’богословия” в актах. "Богословие” этих выходных записей
не совпадает и с богословской преамбулой жалованных грамот, в
которых священное имя также ”не всегда является обозначением .
бога-троицы" (Каштанов С.М. Богословская преамбула жалован-
ных грамот // ВИД. Вып. 5. Л., 1973. С. 82), а выражается в
формулах ’’Святого для Благовещенья”, "Святых деля Богороди-
цы”, "Бога деля и святого деля Юрия", "Святого деля Спаса" и
др. (Там же. С. 82-107).
Если богословская преамбула жалованных грамот представля-
ет идеальную цель их составления (предлог "деля”, "для”, "ра-
ди”), а "богословие” в строгом смысле является обращением К
богу-троице, то богословская формула рассматриваемых выход-
ных записей имеет иной характер. Она либо сводится к про-
славлению господа, результатом побуждающих действий которого
явилась переписка кодекса ("Слава тебе..., яко сподоби мя напи-
сати”; 1047, 1057 гг.), либо к благодарению Иисуса Христа эа
состоявшийся факт переписки ("Помощи» Христовою написаша-
ся...”; ок. 1092-1115). В записи ок. 1095-1117 гг. богословская
формула не ограничивается призыванием имени божьего и допол-
няется обращением к библейским патриархам Аврааму, Исааку и
Иакову, "вдохновителям" писца и заказчика: "Господи боже, отец
наших Авраамов, Исаковль, Иаковль и Семене их праведиааго съ-
яоцобивыи ... напсати".
Единственный случай употребления в выходных записях XI
в. символической инвокации отмечается в записи писцов Матфея
и Лаврентия ок. 1090-1110 гг., которая открывается небольшим
чернильным четырехкоиечйым крестом. В этой же записи имеется
я словесное "богословие”, выраженное в формуле "силою святым
Троииы, отца и сына и святого духа ныня и присно н в веки вемь”.
Эта формула помещается после указания писца и заключает в се-
бе упоминание бога-троицы как некоего идеального вдохновителя
и творца переписываемого кодекса: "...не аз бо своею худостию
нависах я брат, но силою святым Троицы..."
Две выходные записи XI в. инвокации не имеют. Выходная за-
пись писца Мичьки 1092 г. сохранилась со значительными утра-
тами, частично не читается, поэтому неизвестно, открывался ли
ее текст "богословием”, или таковое отсутствовало. Выходная за-
пись дьяка Иоанна 1073 г. начинается с даты, а не инвокации,
которой в ее тексте нет вообще.
В сербских кодексах инвокацяя в качестве компонента услов-
ного формуляра выходных записей известна, со второй половины
ХШ в., когда в русских записях этой подразиовядности она посте-
пенно исчезает. В выходной записи па сербской Кормчей 1262 г.
богословская формула открывается, также кфк и в записи на Ми-
81
лятином евангелии ок. 1092-1115 гг. словом ’’помощии”. Однако
в отличие от большинства русских записей XI в. призывание свя-
щенного имени не ограничивается в ней обозначением бога-сына,
а является обозначением бога-троицы. Исследуемый компонент
формуляра записи 126*2 г.слагается в целом из четырех оборотов:
”...[1] помощию святые троице, [2] и силою животворещааго крь-
ста, [3] и молитвами пречистые владычице нашей богородицы, [4]
и всех светых”.
В записи на сербском Шестодневе Иоанна, экзарха Болгарского
1263 г. находим ’’богословие”, тождественное иивокации древне-
русских духовных и жалованных грамот и лишь начальным обо-
ротом "Слава тебе, Господи’’ напоминающее ’’богословие” записи
попа Упыря Лихого (1047 г.) и дьякона Григория (1056 г.). Наря-
ду с призыванием бога-троицы в "богословии” IIIестодНева 1263 г.
обозначены имена Спаса, богородицы и святого духа. В целом бо-
гословский компонент записи 1263 г. слагается из пяти оборотов:
’’[1] Слава тебе, господи. [2] В имя отца и сына и стааго духа. [3)
Изволением спаса нашего Иисуса Христа, {4] и молитвами пречи-
стые его матере, [5] И поспешением стааго духа
К концу XIV в. в сербских выходных записях преобладает
инвокация, напоминающая тот же компонент записей 1047 и 1057
гг.:’’Слава свьвершителю богу, вь векы”.
’’Богословие” выходных записей болгарских кодексов извест-
но начиная с рубежа XII1-XIV вв. (запись на т.н. Лобковском
паремейнике ок. 1294-1320 ггЛ и также близко образцам древ-
нейшего русского ’’богословия” записей 1047 и 1057 гг. Однако
этот компонент формуляра выходной записи не ограничивается
оборотом, начинающимся словом "Слава...”, а связан с призвани-
ем бога-троины: ”[1] Слава сьврынителю господу богу, Створь-
шому все мудрости я своя небеса и земля и море и яже в немь [2]
изволением отца и сына и святого духа наиисася книга сия...”.
Иивокация выходных записей древнерусских рукописей пред-
ставляла собой весьма неразвитый компонент условного формуля-
ра, практически совершенно исчезнувший уже в рукописях XII-
XIII вв. В XV, а особенно в XVI в. инвокация в виде компо-
нента условного формуляра выходных записей русских рукописей
появляется вновь и существует в виде, подобном ’’богословию” ду-
ховных грамот. Е.Ф. Карский отмечал наличие словесного бого-
словия в тайнописных текстах (славянских и русских) вплоть до
XVI в. (Карский Е.Ф. Славянская кирилловская палеография.
М., 1979. С. 253, 254). В южнославянских кодексах "богословие”
просуществовало до конца XV в.
Впрочем, о распространении инвокаций как в русских, так и в
славянских кодексах мы можем судить лишь по весьма скромно-
му числу сохранившихся записей, что ограничивает возможности
подобных исследованиГ
82
А.А. Турилпп (Москва)
. ’’Человек божий именем”
(Об имени старшего варяга мученика)
Вопрос об имени первого киевского христианского христиани-
на .мученика имеет достаточно давнюю историографию. Известно,
Что старшие русские списки рассказа о смерти отца и сына варя-
гов, включенные в состав Пролога под 12 мюля (PHБ, собр. СПб.
ДА, А-1/264, т.2; кон. X1V(?) — нач. XV в.; ГИМ, Усп. 3-перг.,
1408-1425 гг. (в выходной записи указан 6914 — 1406 г.), не упоми-
нают имени первого, ограничиваясь указанием, что он был ’’варяг
родом”. Позднейшие списки называют старшего из мучеников Фе-
одором. Разысканиями Ст. Рожнецкого и А.А. Шахматова уда-
лось выявить языческое скандинавское имя старшего мученика
в его славянской огласовке — ”Тоуры”. Отсюда предположение,
что форма "Феодор" в поздней традиции развилась' в результате
ошибочного осмысления писцов: Тоуры — Тоудор — Феодор; в
протографе же старших списков исходная форма имени опущена
как нехристианская. Такая схема трансформации подтверждается
обшей тенденцией к нормализации написания христианских имен
собственных в книжной традиции начиная с XV в. Однако обычно
в заголовках житий святых, новообращенных из язычества (или
же в княжеских житНях), сообщаются два имени персонажа, по
формуле ’’имярек, нареченный во святом крещении...”. В контек-
сте этого отсутствие имени в заголовках старших списков трудно
объяснимо.
Для отечественной историко-филологической науки характер-
но невнимание к древнерусским текстам, дошедшим в инославян-
ской (болгарской или сербской) традиции (они упоминаются по-
чтя исключительно в связи с историей русско-южнославянских
культурных связей). Между тем, именно в болгарской традиции
дошли древнейшие списки проложных русских житий князя Вла-
димира, княгини Ольги (так называемое "русское”; другое же —
так называемое "сербское" — вообще известно лишь в южносла-
вянских списках ХШ-XIV вв.) и варягов-мучеников. Они читают-
ся в рукописи РНБ, Q. п. 1. 63, датируемой в этой Части второй
половиной ХШ в. и являющейся отрывком из кодекса библиотеки
монастыря св. Екатерины на Синае, Слав. 34 (см.: СК XI-XIII.
N 304). Текст рассказа о варягах по этому списку опубликовав
дважды: в 1867 г. А.Ф. Бычковым (Заметка о славянском палим-
псесте//Сб. ОРЯС. СПб., 1867. Т.1. С. VIII-IX, XXVII-XXIX) и
совсем недавно болгарской исследовательницей Р. Павловой (Жи-
тия русских святых в южнославянских рукописях XIII-XIV вв. //
Славянска филология. София, 1993. Т.21. С. 103-104).
Синайский список содержит мелкую деталь, неизвестную стар-
шим русским. Первое сообщение о варяге звучит здесь следу-
ющим образом: "БЬше нЬхто члкъ бй именемь, варфг родомь”
83
(в русских списках слово "имевемь" отсутствует, что существен-
но меняет смысл). В сочетании "человек Божий”, таким обра-
зом, уместно видеть кальку, ио учитывав что варяг "пришел бЬ
рсь U(cty| града", - с греческого, т.е. по всей видимости Фе-
андр	Калькирование имен на раннем эта-
пе славянской книжности - явление достаточно рас л рост раненное
(при этом хорошо представленное в месяцесловах и прологах). До-
статочно напомнить такие известные имена, как Вера, Надежда.
Любовь; Разумник; и др.; а из более редких "мученица Победа"
(Никэ), "мученица Честна, тако зовома" (Севастия). Но в этом
случае приходится признать, что и сам рассказ был первоначаль-
но написан на греческом языке, что безусловно представляет ин-:
терес для ранней истории древнерусской литературы.
Слабым местом предлагаемой гипотезы (что осознает ее ав-
тор) является отсутствие реконструируемого имени в православ-
ном славянском ояомастиконе (см.: Сергий. Полный православ-
ный месяцеслов Востока. Владимир, 1901), полнота которого,
впрочем, иа сегодняшний день не является исчерпывающей. Не-
льзя, однако, не заметить, что реконструируемая форма может
легко (легче, чем форма "Тоуры") трансформироваться в "Фео-
дор" в сил'- графической близости, особенно при выносном напи-
сании "д” (.беЯфъ — бёоръ). Замена же (ложное исправление)
редких имён на частично созвучные, более известные (нрпример,
лрисТодул на" Христофор в Сказании о железном кресте; Григо-
рий Диалог (Григорий Неликий) на Григорий Феолог (Богослов) в
XVI главе пространного жития Констант ина-Кирилл а; вероятно,
Филолог на философ и ФеоЛог (отсюда — Григорий Богослов) в
разных ветвях традиции поучения о пьянстве боегородского епис-
копа ж др.) также составляет характерную черту писцовой прак-,
тики,
Н.И. Шааелем (Москве)'
Релккты языческих верований в ’’Истории”
Ява Длугоша
1. Высокоэрудированиый польский архиепископ, королевски}
канцлер XV в. Ян Дл'угош, описывая в своей истории древние
обычаи и верования поляков, упрекал своих предков в политеизме
И идолопоклонничестве. Среди множества богов и богинь, кото-
рым поклонялись поляки, Длугош выделял таких, которые по сво-
им функциям или по созвучию имен напоминали римских богов.
84
Верховным богом ов называя некоего Епгшу (Ессу) иля Юпитера,
сравнивал Лада с Марсом, богиню брака Джиджилею — с Ве-
йеров. Древнепольские племена, обитающие на широких лесных
пространствах, по свидетельству Длугоша, особо почитали. Дже-
вану, отождествляемую с Дианой, и Мажану, сходную с богиней
плодородия Церерой. Бога подземного царства Плутона Длуготй
сравнивал с хорошо известной в XV в. Ныей.
2. Несмотря на то, что стремление академического ученого
приблизить польские божества к античному пантеону представля-
ется искусственным, в его сведениях имеются достоверные свиде-
тельства об общеславянских богах, имена которых зафиксврова-
)Яы в чешских легендах, древнерусских сказках и песнях, немецких
хрониках и пр.
,	3. Ныя, сближаемая с Плутоном, безусловно родственна сла-
вянским Павкам или Мавкам, иначе, нечистым покойникам (ру-
/ салкам). У западных и восточных славян поминальный четверг
' перед христианской Пасхой именовался Невский Велик-день, а в
-иных местах Мавским Велик-двем назывался поминальный семик.
;	4. Мажаиа, которую Длугош отождествляет с "тещей” фач-
ного Плутона Церерой, имеет явное сходство с олицетворяющей
смерть и нечистую силу Модой (Кикиморой), Марой, Мореной, в
русских сказаниях Марьей Моревиой, уничтожающейся с прихо-
дом весны. Под 965 г. в своих анналах Длугош трПет о сохра-
нявшемся до его дней обычае топить и уничтожать деревянные
болванов, изображавших Джеваку я Мажану.
5. Богиня Жива этимологически и функционально соединяет-
ся Длуплпвм с жизнью, ибо в ее власти даровать людям долголе-
тие, плодовитость и доброе житье. Естественно сравнение с во-
сточнославяксквми рожаницами, соотносимыми в русских астро
^логических памятниках с "волосынЯмя” или семью планетами,
под которыми подразумеваются античные Плеяды.
6. Длугош выявил для читателя XV в. .и их потомков реликты
общесладяксккх языческих представлений, где "волоаыяи" уподо-
блялись йитям, пряже, иначе — богиням, тянущим живительную
нить, как античные мойры или парки.
НЛ. Щ1М» (Моею»,
Оказывало лк хржскнанство влияние на
древнерусское язычество?
христианство, распространившись на Руси в кояие X — XI
в. в княжеской и боярской среде, среди горожан, а затем и более
85
широко, впитало в себя многие черты прежнего язычества. Не
случайно древнерусские ревнители православия (Феодосий Печер-
ский, анонимный ’’некий христолюбец”) считали, что некоторые
их современники-христиане, веровавшие в Перуна, в Хорса и дру-
гих языческих богов, жнив ”в двоеверии”. Современные иссле-
дователи, однако, справедливо отмечают, что эти ’’двоеверные"
были все же христианами, а не язычниками, ио христианство на-
родных масс (да н пе только их — вспомним требования князей
ослабить посты в дни традиционных языческих праздников) на
Руси, как и в других странах, не могло осилить языческих по-
верий, некоторых магических ритуалов, градин ион пых календар-
ных обычаев. Мы признаем тем самым, что, впитав в себя ряд
языческих элементов, нс затрагивавших основ христианского уче-
ния, христианство на Руси, распространенное среди светского на-
селения, не потеряв своего качества в процессе, приспособления К
новым условиям и под влиянием язычества, несколько изменилось,
получив новые черты, неизвестные, например, в Византии или. в
Западной Европе.
А каково оказалось состояние язычества в результате распро-
странения в стране христианства? И письменные свидетельства
древнерусских летописей и поучений о правой вере, и археоло-
гические памятники говорят о том, что язычество в X1-XII вВ.
еще не было повсеместно вытеснено христианством и продолжало
существовать наряду с последним. Можно ли в этих условиях го-
ворить об образ ном'влиянии распространившегося христианства
на сохранившееся кое-где древнерусское язычество?
Последние исследования, проведенные археологами в Прикар-.
патье, на берегах р. Збруч, где в 1848 г. был найден знаменитый
идол, как будто позволяют это делать. (Исследование только что
опубликовано: И.П. Русанова, Б.А. ТнмогцуК. Языческие святи-
лища древних славян. М., 1993.)
Прикарпатская экспедиция Института археологии АН СССР
под руководством И.П. Русановой в результате сплошного обсле-
дования местности по р. Збруч обнаружила ряд восточнославян-
ских святилищ. В частности, были вскрыты святилища на го-
родищах Звенигород, Гоада и Богкт. Именно к последнему, наи-
более южному и ближе всего (в 1,5 — 2 км) расположенному к
предполагаемому месту находки 1848 г. исследователи с боль-
1йой степенью вероятности отнесли самого зиаменитогоидола. На
узком мысу, на самом высоком месте городища, за двумя , вала-
ми оказалось выложенное камнем капище и вокруг него - восемь
углубленных жертвенников. В центре капища сохранилась выло-
женная камней и ориентированная по странам света квадратная
яма, где и мог стоять главный идол.
Несомненна принадлежность славянскому населению каменных
идолов, в чем сомневался X. Ловмяньский. Прежние находки И
письменные упоминания документально подтверждены обнаруже-
нием на древнерусском Звенигородском святилище нового, несо-
мненно современного с .у примитивного изваяния.
86
Звенигородское святилище оказывается в интересующем нас
плане наиболее примечательно. Оно существовало долее других,
до второй половины ХШ в., и отличается необычайным богат-
ством инвентаря, несомненно связанного с языческим культом.
Среди многочисленных принесенных в жертву предметов нахо-
дятся городские ремесленные изделия Х1-ХШ вв., киевские сте-
клянные браслеты и пятилучевые колты, замки к ключи, имев-
шие магическое значение. Святилища посещали (конечно, с це-
лью поклонения богам) и те представители верхов, которые в свое
время были одними из первых принявших крещение: здеь обна-
ружены серебряная гривна, украшения боярынь и боярышень —
золотые и серебряные трехбусенные височные кольца, предметы
рыцарского обихода— шпоры и меч, перстень-печать с княжеским
знаком представителя власти. Наконец, средн инвентаря языче-
ского святилища мы видим предметы христианского культа —
иконку с изображением Богоматери Оранты в' полный рост (XII
в.), серебряную заготовку иконки (ХШ в.). Здесь же — бронзо-
вые кресты-энколпионы с изображениями распятия. Богородицы
1230-1240 гг., с изображениями святителя Николая, Козмы и Да-
миана ХП-ХШ вв. Есть и металлические и шиферные кресты,
часто встречающиеся в предмонгольское время, и перламутровый
крестик, как можно думать, привезенный из Святой Земли. Ав-
торы раскопок предполагают, что эти священные христианские
предметы могли быть принесены в жертву языческим богам, что
не исключено. Однако скорее мы имеем здесь дело с использова-
нием некоторых из них в языческом культе, с включением их в
ХП-ХШ вв. в этот культ. Так позволяет думать находка фраг-
мента кадильницы или лампадки ХП-ХШ вв. Лампада — пред-
мет не поклонения, а обслуживания христианского культа, и ее
использование иа капище 3 Звенигородского святилища, вместе
с упомянутыми металлическими, каменными и перламутровыми
крестами и крестами-здколпионами, свидетельствует;© том, что
здесь мы имеем дело с использованием церковных предметов я
святынь в отправлении языческого культа.
Иначе я быть не Могло. Все эти люди ХП-ХШ вв., те самые
жившие ”в двоеверии”, посещавшие святилища и приносившие
сюда свои вещи, были носителями, прячем не в первом поколе-
нии, уже нового, христианского мировоззрении и культа. Поэто-
му влияние привычных им образов и действий на языческий культ
естественно,
читывал это, можно предположить, что и уникальный по сво-
ей сложности и далеко не расшифрованной информационной насы-
щенности, сам збручский идол также несет на себе влияние новой
эпохи. Для его датировки используются наиболее характерные де-
тали — изображения сабли, которую специалисты датируют X в.
(Б.А. Рыбаков) или второй половиной X — XI в. (А.Н. Кирпич-
ников). Однако в таком предмете-культа, как эти объединенные
божества (Б.А. Рыбаков видит здесь Рсда-Святовита, объединен-
87
него с Макошью, Ладой, Перуном, Дажьбогом и Волосом), изобра-
жения могли быть архаизированными, не обязательно современ-
ными мастеру. Возможно, что влиянием христианской космоло-
гии, совпадавшей в определенной степени с языческой, объясняет-
ся смелое членение мира на три яруса, которое не встречено ни
на одном из многочисленных славянских идолов. Збручский Род-
Святовит может быть языческим божеством-пантеоном предмон-
гольского времени, современным тем поновленным святилищам, е
которыми встретились исследователи на Збруче.
88
Оглавление
Д.Н. Александров. Некоторые вопросы христианизации
Муромского княжества.................................... 3
Д.А. Баловиев. Священное писание в древнерусских
летописных традициях........•........................... 4
В.Д. Белецкий, С.В. Белецкий. Первые абсолютные даты
Псковского городища и проблема происхождения и крещения
города в Пскове ...........................................	6
А.А. Горский. Убийство в Киевской Руси*.от языческого
отношения к христианскому................................8
А.Р. Гущин. Из наблюдений над именословом домонгольских
Рюриковичей ............................................ 9
В.П. Даркевич. К вопросу о "двоеверии" в Древней Руси ...., 11
Т.Н. Джаксон. Язычники и христиане на "Восточном пути" . 14
И.Г. Добрсдомов. Каган: титул или определение? .........16
И.Е. Ермолова. Назначение религиозных сюжетов в
экскурсах Аммиана Марцеллина................................ 17
С.В. Завадская. "Епископы и старцы" в летописной
статье 996 г.........................................   21
В.П. Коваленко. Древнерусские храмы Чернигова ........  22
Н.Ф. КоТляр. Между язычеством и христианством
(Эволюция древнерусской государственности в X веке).....25
В.И. Кулаков, А.А. Валуев. Veluva (Я.11—SUefytau):
языческий могильник в христианской Надравии.............29
Ю.М. Лёсман. Новгородские привески — источник для
реконструкции динамики христианизации ................  33
Ю.А. Лимоне». Христианство и Менталитет русского
человека эпохи средневековья .........................  36
Н.И. Милютенко. Святые Борис и Глеб и другие
правители-мученики в Европе .......................     38
А.А. Молчанов. Языческие обереги клада древнерусских,
скандинавских и восточных ювелирных изделий XI —'
начала XIII в. из Московского Кремля....................41
А.П. Моця. Древнерусские монастыри Среднего
Поднепровья ....................................Л...... 45
Э.С. Мугуревич. Распространение христианства на
территории Латвии в Х1-ХШ вв........................    47
А.В. Назаренко. О древнерусских печатях с надписью
ДЬНЬСЛОВО ..............................................49
Е.Л Назарова. Крестовые походы в Ливонию и проблема
крещения местного населения .........................   53
В.В. Низов. Миссионерская деятельность Стефана
Пермского в Вятском крае............................... 56
С. Л. Никольский. Кровная месть по русско-византийским
договорам X в...........................................60
В.Я. Петрухин. О начальных этапах христианизации Руси.
Данные археологии ..................................... 63
89
А.В. Подосинов. Страды света в дохристианской картине
мира восточных славян.................................. 64
Т.В. Рождественская. К типологии развития славянской
письменности в Болгарии и на Севере Руси в эпоху перехода
от язычества к христианству ........................... 68
С.И. Рыжакова. Святая Мара. К вопросу о соотношении
языческих и христианских представлений в латышской
фольклорной традиции....................................70
М.Б. Свердлов. Распространение христианства на Руси
IX-XI вв.: Многообразие тенденций.......................74
В.В. Седов. Становление христианства В Смоленской земле
Йю курганным материалам) ......................... 77
.П. Старостина. М. Стрыйковский о язычестве древних
литовцев .............................................. 79
Л.В. Столярова. "Бргословие” выходных записей XI в. на
древнерусских пергамецных кодексах .....................80
А.А. Турилов. "Человек божий именем” (О имени старшего
варяга-мученика) ...................................... 83
Н.И. Щавелева. Реликты языческих верований в "Истории”
Яна Длугоша.........................1...................84
Я.Н. Щапов. Оказывало ли христианство влияние иа
древнерусское язычество? ...............................85
90
Утверждено к печати Институтом российской
истории РАН
ЛР М 020768 от 15.04.93.
Подписано в печать 02.02.95. Формат 60*84/16.
"иряж I5C экэ. 5,75 п.л. 6,21 уч.-изд.л.
Цена договорная. Заказ #3
ЦОП Института российской истории РАН
П7036, Москва, ул. Дм.Улъяновя, 19